Введение в догматику

1. Догматика есть систематическое изложение христианского вероучения.

Вероучение христианское представляет собой состав истин, данных Богом для нашей веры: данных, потому что человек теперь не может видеть Бога телесными очами. Как апостолы познавали в Иисусе Христе Бога больше очами веры, при воззрении на Его дела, и в собственном смысле познали Его уже по вознесении: так, по настоящему своему состоянию, человек не может видеть лицо и Бога Отца, а необходимо должен верить, потому что без веры, по словам ап. Павла, не возможно угодить Богу. По этому необходимости веры, Бог открыл нам Себя столько, сколько нам возможно вместить.

Откровение это есть нечто сосредоточенное и приведенное к единству: потому и самое вероучение также может быть приведено к единству. Правда, мы не можем сказать, как обширна область веры, потому что не можем знать пределов и своего знания. Черта, составляющая границу нашей веры теперь, временная, потому что самый предмет веры – Бог, духовный мир, будущая жизнь – бесконечен: потому Свящ. Писание говорит, что можно восходить от веры к вере, доколе она не преобразится в видение. Нельзя положить пределов также и самому откровению. Но верой мы можем принимать только то и столько, что и сколько Богу угодно было открыть нам чрез Иисуса Христа.

2. Все, открытое Иисусом Христом для нашей веры, заключено, главным образом, в Символе веры апостольском; следовательно, Символ веры есть состав тех истин, которые составляют основание нашей духовной жизни. Самые эти истины называются δόγματα, что собственно значит вообще учение; на церковном же языке под этим термином разумеется учение христианское (хотя и еретические и эллинские мнения у писателей церковных называются также догматами). В частности, догмат означает или все вероучение христианское, или всякую истину вероучения порознь; в последнем отношении слово догмат употребляется в более и менее обширном смысле: можно и целый член символа веры назвать догматом, а можно назвать так и малейшую его часть. Всякое же более точное определение известной истины называется у отцов церкви δροζ: так надписывают свои определения вселенские соборы. Отсюда, эти два слова, δόγματα и δροζ, в совокупности будут значить, что под именем догмата разуметь должно не всякую истину, относящуюся к христианскому учению, а истину определенную собором всей церкви, как закон веры, – истину, которой уже нельзя ни изменить, ни отменить. Таким образом, в вероучении христианском все, что нужно для нашего спасения, для нашей веры, определено церковными соборами; если же некоторые предметы веры не определены соборами, то определены они общим преданием церковным, что равносильно определению соборному.

Впрочем, с другой стороны все вероучение христианское имеет и таинственную сторону, которая не подлежит определению. Потому догматы называют иначе μνζηρɩα. Но эта таинственность догматов не вредит точности христианского вероучения, потому что каждая из откровенных таин имеет сторону и точную, определенную. Напр., воплощение Иисуса Христа у апостола называется велия благочестия тайна (1Тим.3:16), но в этом вопросе есть сторона, на которую можно и отвечать; тайной остается только внутренняя возможность тайны воплощения, именно – как божество могло соединиться с человечеством, но это уже не есть предмет веры; мы верим тому только, что божество в Иисусе Христе соединилось с человечеством. С другой стороны, определяемость догмата не вредит неизменяемости вероучения, потому что здесь никто не может ничего ни прибавить, ни убавить. – Таким образом, истины христианского вероучения принадлежат науке с той стороны, с которой они определяемы.

3. Но вопрос в том, как делать предметом науки такие истины, которые, с одной стороны, непостижимы, а с другой – определены так, что их более никто уже не может определять?

В этом отношении истины христианского вероучения не могут быть предметом науки, если под именем науки разуметь ряд истин, выведенных по принципам разума из одного какого-либо начала. Потому что хотя истины христианского вероучения и развиваются из одной истины: Сотворим человека (Быт.1:26), но не выводятся из нее одна за одной по началам разума, а заключались уже в самом божественном определении о сотворении человека. Понятие о таких делах божественного домостроительства разуму человеческому не подлежит. Ясно отсюда, что системой христианское вероучение называется не в строгом смысле, а в том, что истины этого вероучения могут быть подведены под одну общую истину и изложены в известном порядке. С другой стороны, в системе нужны доказательства, как одна истина вытекает из другой и относится к началу. Так как истины христианского вероучения суть истины данные, то нам трудно подводить и доказательства; напр., мы могли бы доказать, что в Иисусе Христе действительно соединено божество с человечеством, если бы участвовали в совете Божием о спасении человека чрез воплощение Сына Божия. Мы можем только углубляться и до некоторой степени доразумевать, что необходимо было именно снисхождение к нам Божества, но доказать этого не можем. Сами свящ. писатели называют этот предмет глубиной премудрости, в которую можно приникать по мере веры. Но это принадлежит уже не науке, а христианской жизни.

Итак, предметом науки остается одна сторона христианским истин, та, которая изложена церковью в определенных словах, – которая может быть нами понята и принята. Что же будет делать разум с этими истинами, если он не может ни прибавить к ним, ни убавить от них ничего? Не остается ли нам только читать символ веры? – По отношению к нашему спасению действительно больше нечего здесь делать разуму, как принимать символ и веровать. Но дело в том, как веровать истинно, в чем истинная вера апостольская? До этого теперь нужно доходить посредством исследования, потому что теперь исповедуют веру одни так, другие иначе. Различие это существует уже в самых символах, а еще более, конечно, в подробных изложениях веры. Так, у католиков и протестантов есть весьма много отличного от нашего вероисповедания. Не-христианами назвать их нельзя, потому и надобно знать, чье же вероисповедание истинно? Вопрос этот решает, правда, самостоятельная богословская наука, полемическое богословие, но решает при помощи готового, данного основания и, следовательно, под непременным условием, когда определено истинное вероисповедание апостольское. Догматика и имеет своей задачей именно решить, дать себе отчет, действительно ли содержимое нами вероисповедание дошло до нас от самих апостолов. В этом случае она обращается к тем началам, на которые соглашаются все христиане, имеет дело с внутренней стороной веры и, следовательно, имеет в виду привести в сознание, почему христианин верует так, а не иначе. Отсюда видно, что наука о догматах не берет на себя права вновь определять догматы, как делал, напр., Ориген, потому что если бы мы имели право определять догматы, они небыли бы уже истины готовые, данные, богооткровенные. Апостол прямо повелевает отвергать всякие новые догматы (Гал.1:8–9). Нам нужно знать только то, что сделано и будет сделано Богом для нашего спасения, и, притом, знать так, как открыл свои действия Бог. То правда, что церковь определяла догматы, но это 1) не есть прибавление какой-нибудь новой истины, а только публичное, определенное выражение той же истины, которая прежде заключена была в откровении, – выражение и того, как понимала эту истину церковь от самого своего основания; 2) не есть и дальнейшее развитие известного догмата из одного, заключенного в Свящ. Писании, слова, как из семени. Правда, Иисус Христос уподобляет слово Божие семени, но только по отношению к практической жизни, к духовному возрастанию человека: догмат есть нечто данное во всем своем объеме, – это и служить семенем практической жизни, потому что христианин обязан осуществить догмат в своей жизни. В теоретическом же отношении этого быть не может. Правда, говорят, напр., что в Свящ. Писании находится семя догмата о воплощении в словах: Слово плоть бысть…Велия благочестия тайна: Бог явися в плоти; церковь выразилась уже так: воплотившагося и вочеловечившагося, а при дальнейшей потребности еще более распространила догмат на 3 и 4 вселенских соборах. Но этого нельзя назвать развитием догмата. В таком случае выходило бы, что апостолы не знали, что божество соединено с человечеством в Иисусе Христе со времени воплощения и что соединение это неизменно, как потом определили соборы. Но этого быть не может. Если они того не знали, значит – веровали не право. Кто же в таком случае научил нас право веровать? Догмат этот – первейшая истина, которую прежде всего апостолы внедряли, только в своих писаниях раскрывали практическую ее сторону.

4. Не принадлежит ли, по крайней мере, науке нашей изъяснение догматов? – Само Свящ. Писание требует для себя изъяснения: как же, по-видимому, не требовать и от науки изъяснения веры? Но надобно помнить, что есть тут опасности. Напр., Евтихий из желания утвердить единство лица в Иисусе Христе старался изъяснить и доказать единство естества в Нем, и – впал в ересь. Вообще, в этом случае произошло бы то же самое, что и с изъяснением Свящ. Писания: тогда нельзя было бы решить, какому изъяснению веры нужно следовать, а это значило бы предоставить понимать вероучение, как кому угодно. Между тем, мы не должны забывать, что едина вера, и если будем разделяться в вере, разделимся в самом корне жизни. Поэтому церковь всегда требовала оставлять веру неприкосновенной. Протестантский взгляд, что дело не в том, как мыслить, а в том, как жить, очевидно, не верен, потому что нельзя начать жить по-христиански, не возродившись верой в Иисуса Христа. Хорошие нравственные правила были и у язычников, но они не были христианскими правилами, и жизнь, на них основанная, не была истинной жизнью, потому что язычники не были возрождены духовно. Одна лишь церковь в праве изъяснять веру, потому что на нее возложена обязанность хранить и утверждать веру. Всякий же частный человек должен руководствоваться тем изъяснением веры, которое дано и существует в церкви. Отсюда задачей нашей науки служит то, чтобы на основании данных начал довести до ясного сознания, что церковь верует теперь так, как научена от апостолов. Средствами, при помощи которых наука может достигать этого, служат логическое разделение истин веры и изложение их в систематическом порядке.

5. Но поставлять веру предметом науки не будет ли противно намерению тех, которые, по-видимому, шли наперекор науке, да неиспразднится крест Христов (1Кор.1:17), которые проповедовали не в убедительных человеческой мудрости словесех (1Кор.2:4)? – Было бы так, если бы мы предметом поставляли исследование таинственной стороны вероучения: тогда можно было бы опасаться испразднения креста Христова, потому что разум никогда не может возвыситься до понятий о бесконечной премудрости Божией, из которой одной и может быть только постигнута необходимость воплощения Христова; от того долгота и широта креста Христова всегда остается для разума тайной; взявшись исследовать бесконечные тайны, разум всегда сократит их предел в обыкновенную меру человеческих действий. С другой стороны, сам Иисус Христос и апостолы богословски защищали свое учение и свое посланничество. Иисус Христос, прочитав в синагоге Назаретской пророчество Исайи, начал изъяснять его и доказывать так, что Он есть тот самый, кто предсказан у пророка (Лк.4:16–21). Он неоднократно говорил: Испытайте писания (Ин.5:39). Истину своего учения подтверждал ссылками на Моисея, пророков и псалмы (Лк.24:44). Иудеи должны были этому верить: они верили, что чрез Моисея и пророков говорил сам Бог. Так же учил Он и апостолов, начен от Моисея и от всех пророк (Лк.24). В свою очередь так поступали и апостолы. Так, в послании к Евреям (гл.7–9) апостол собирает многие места Ветхого Завета и из них доказывает, что Иисус Христос есть ходатай нашего спасения, иже сиде одесную престола величествия на небесех. Так же доказывает он истину бессмертия (1Кор.15:14–19) и представляет образец, как должны быть исследуемы истины веры. Таким образом, не будет противным намерению Иисуса Христа и апостолов исследование истин веры. Так делали и все отцы церкви в обличение ересей.

Согласно ли с духом христианского учения, чтобы оно стало предметом науки? – Строго говоря, не согласно, потому что здесь подлежит исследованию только внешняя сторона, оболочка, слово, как внешняя форма рассудка, а самые истины остаются выше исследования и(следовательно не могут быть предметом науки, если наука понимать, как область истин, доказательно соединенных между собой.) Есть, впрочем, и другая, более живая сторона, подлежащая исследоанию, именно – каким образом эти истины служат семенем нашей духовной жизни. Это не мертвый usus practicus, или нравственные выводы из догмата, а то, как вообще дело, выраженное догматом, относится к нашей жизни, необходимо к восстановлению ее.

6. Не может ли быть какой-либо опасности, если вероучение делать предметом науки? – Можно, конечно, полагать, что и здесь, как всегда и во всякой вещи, человек не застрахован от ошибок и злоупотреблений.

Наука есть уяснение предметов настолько, насколько это возможно. Этим исчерпывается вся польза науки по отношению к вере. Мы можем верить, но вера наша может быть нераздельной, неотчетливой, без ясного представления тех истин, в которые мы веруем. Наука не касается и не должна касаться внутренней стороны вероучения; внешние же стороны истины веры при посредстве науки делаются настолько ясными для нас, что мы отчетливо понимаем их основание, связь и взаимное соотношение. Но 1) наука может быть вредной, как скоро переступит пределы свои, станет низводить истины христианского откровения в область обыкновенных истин, обыкновенного ведения, будет проводить их под начала разума. Отсюда именно и родились все ереси. Возьмем, напр., Праксеево учение. Праксей никак не хотел признать трех Лиц Божества, потому что это представлялось ему несообразным с началами разума, подобно тому, как несообразно с началами разума представить два высочайших существа совершенно равных. Точно так же Павел Самосатский хотел уяснить истины веры для Пальмирской правительницы, напитанной иудейскими понятиями, и дошел до того, что Троица в его воззрениях оказалась тройственным явлением Бога. В средние вера Абеляр хотел, чтобы богословие, как наука, представляло научно рассудочные доказательства христианских истин, и дошел до антиномий. Отсюда же и пренебрежение к истинам веры – социнианизм и рационализм. 2) Можно опасаться еще излишнего формализма, который любит наука; из него, дальше, может родиться схоластицизм, раздробление до самых пустых мелочей. Это делает истины веры мертвыми предметами забавы рассудка, а в приложении истин веры к жизни может довести до пустой и бесполезной казуистики. С другой стороны, формализм вредит особенно тем, что понятиями мелочными занимаются нередко как вопросами серьезными, а отсюда рождается привязанность к букве. От того понятия, придуманные схоластиками для школы, стали в глазах католических богословов необходимостью и были даже утверждены соборами, особенно Тридентским. Так, напр., понятие о таинствах проведено было схоластиками по всем категориям Аристотеля, отсюда явилось понятие о материи и форме. Но каким образом такие понятия могут быть приложимы к церковным таинствам? Вот почему протестанты, взявшись за эти понятия и ставши опровергать католиков их же оружием, дошли до того, что только крещение и причащение остались у них таинствами, потому что только в них есть материя и форма, в прочих же material deest. Между категориями Аристотеля стоят substantia и accidens: отсюда возник спор, как может изменяться субстанция хлеба и вина в причащении, когда substantia est immutabilis? Чтобы согласить эти понятия, придумано было множество предположений и таким образом из-за школьного понятия отвергнуто таинство пресуществления. – Эти и подобные примеры заставляют нас не давать науке права подчинять нас себе и ограничиваться теми словами, которые даны самой церковью, а школьные понятия употреблять лишь при самой крайней нужде. Наконец, 3) научное изложение вероучения может быть опасно и в том случае, если мы будем слишком предаваться собственным свойствам науки. Свойства науки – питать и занимать один рассудок; так что жизнь человека обращается в жизнь одного сухого рассудка, между тем как глаголы Божии суть дух и живот: они даны для питания сердца, потому что в нем исходище живота, а не исследования рассудка, который не может оживить человека. Эта опасность оправдывается и опытом. Напр., простой человек, благоговейно верующий, читает слово Божие с величайшим почтением, а мы? Мы привыкли рассуждать об истинах веры, готовы говорить о них, но не участвуем в них сердцем. Против этой опасности наука не может дать средства. Здесь нужно уже особое вооружение. Примером служат отцы церкви, которые, учась в языческих школах, вознаграждали холодность школы усердием к церкви, а впоследствии и совсем уединялись.

7. Может ли наука эта совершенствоваться? – Совершенствованием науки можно считать большую или меньшую полноту, ясность, раскрытость и пр. Не все эти свойства приложимы к догматике, потому что предмет ее не такой, как у других наук, которых содержание обогащается новыми открытиями, раскрывается с большей ясностью и с большого числа сторон. Предмет догматики не допускает прибавления, потому что состоит из истин откровенных, данных однажды навсегда, полных до совершенства. Большая или меньшая полнота в этом случае заключается только в большей или меньшей полноте познания или рассмотрения веры со стороны того, кто занимается составлением системы, т.е. в признаке личном, субъективном. Относительно ясности наука может совершенствоваться, но опять так, как отпечаток личности составителя системы. С другой стороны, наука всегда для своего времени, а вера всегда одна. В одно время такие догматы требуют большего исследования, в другое время – другие, от того и системы больше занимаются раскрытием именно этих догматов; напр., во время возобновления споров Августино-Пелагианских, у Анфима, патриарха иерусалимского, трактат о предопределении и благодати занимает более половины всей системы¹. Самый тон, форма переменчивы, оттого система является то в той, то в другой форме. Но это, конечно, не составляет ее совершенства, как принадлежность времени.

8. Если наука наша имеет своим предметом богооткровенное учение, то, спрашивается, как произошло и дошло до нас это вероучение? какой его объем и содержание? – Этот последний вопрос необходим, потому что, не зная содержания, нельзя знать и частей, не зная окружности, нельзя знать, где его границы.

Итак, как же оно произошло? Всему ли научил нас Иисус Христос? – В евангелии об этом мы не читаем. Есть там только образец молитвы и заповедей, но в чертах слишком общих; образец веры сокращен так, что составляет только основание ее; это слова: Шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари… крестяще...во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мк. 16:15, Мф. 28:19). Увидим после, что сущность вероучения и состоит именно в вере в Бога Отца, и Сына, и Святого Духа.

Этот образец составлял основание вероучения и во времена апостолов. Руфин² передает, что апостолы, пред своим отправлением на всемирную проповедь, составили для себя образец вероучения, а другой писатель, под именем Августина³, прибавляет, что в состав этого символа представил свое изречение каждый из апостолов. Против этого предания возражают⁴, что 1) о таком символе ничего не говорится в Деяниях Апостольских, но в Деяниях не все описано и признаки отрицательные вообще ничего не доказывают; 2) что о таком символе не упоминают и древние отцы до V века, но в церкви, с самого начала, существует символ под именем апостольского. «Как солнце, говорит Ириней, во всем мире одно, так и у всех церквей одно исповедание»⁵. То правда, что этот символ не был написан апостолами, но есть положительные признаки, что во времена апостольские был известен образец веры. Такие признаки мы находим 1) в Свящ. Писании Апостол Павел говорит Тимофею: Образ (τύποζ) имей здравых словес, ихже от мене слышал еси (2Тим.1:13). Слово τύποζ в церкви употребляется в смысле определенного образца священнодействия и вероучения, как слово κάνων значит правило жизни и управления (Гал. 6:16; Флп.3:16). Нет основательной причины отвергать, чтобы апостол принимал слово τύποζ не в этом значении, следовательно, надобно согласиться, что у самих апостолов был определенный образец веры. Тот же апостол убеждает Тимофея сохранить доброе завещание (2Тим. 1:14; 2:15), в виду лжеучителей, и следовательно завещание это относится к вере. В послании к Галатам апостол, рассказывая о своем обращении в христианство, говорит, что он предлагал образец своей проповеди верховным апостолам, которые его и одобрили (Галл.2:2,9). Откуда же он взял этот образец? По всей вероятности, не от самого Иисуса Христа, который, повелевая ему идти в Дамаск, присовокупляет: И речется ти, что ти подобает творити (Деян.9:6). Анания, прежде крещения, по обычаю должен был предложить Павлу образец веры; но, принявши веру в Дамаске от Анании, апостол мог колебаться еще, во всем ли он проповедует так, как научены апостолы – истинные столпы и самовидцы Иисуса Христа и потому предложил им на рассмотрение свое исповедание веры.

3) Надобно взять во внимание и то обстоятельство, что церковь ничего не содержит такого, чего не приняла бы от апостолов. Вместе с крещением она, без сомнения, получила от апостолов и учение веры, хотя в писании и нет подробностей апостольских наставлений пред крещением, а указывается только сущность их и, притом, большей частью в отрывочном виде, в намеках. Так, при крещении евнуха Филипп спрашивает его: веруешь ли от всего сердца своего? Евнух отвечает: Верую Сына Божия бытии Иисуса Христа (Деян.8:37). Без сомнения, не одним только этим членом ограничивалась вся вера евнуха и не в одном этом пункте состояла вся беседа Филиппа с евнухом, но все это опущено. В послании к Тимофею ап. Павел пишет: Емлися за вечную жизнь, в нюже и зван был еси, и исповедал еси доброе исповедание пред многими свидетелями (1Тим.6:12). Когда исповедал? Или пред крещением, или пред поставлением во епископа. Ап.Петр называет крещение совести благи вопрошением (1Пет.3:21). Ап. Павел, говоря, что евреи не могут принять того, что говорит он им, указывает в этом случае на такие предметы, которым они научились еще прежде крещения (Евр.6:2). Таким образом, мы имеем прямые свидетельства, что в церкви, от самых времен апостольских, существовал обычай – раньше крещения заставлять оглашенного выучить по известной форме исповедание веры, которое изъяснял ему известный учитель.

Итак, есть ли несомненные следы, что некоторый образец веры был вовремя еще апостолов. В чем состоял он?

Символ (от συμβάλλω, собираю) означает собрание, свод или сущность веры в кратком очерке. У греков символ означал еще воинский знак: в этом смысле символ служит таким знаком, которым отличались православные от неправославных. У жрецов символ употреблялся еще в смысле значков, дававшихся тем, которые посвящены были в тайны жрецов, служивших одному божеству в разных городах. Могло слово символ перейти в христианство и в этом значении, потому что в христианство с самой ранней поры начали обращаться ученые, жрецы. Во всяком случае, слово символ имеет два значения: 1) свода истин веры, и 2) такого свода, который отличает православного от неправославного. Таким образом, для определения того, какой именно символ остался от апостолов нужно собрать и свести все символы, бывшие в церковном употреблении до первого вселенского собора.

До нас сохранились исповедания веры и частных лиц и целых церквей, составленные по различным случаям.

1) Ириней, приступая к обличению еретиков, читает символ веры, который называет общей верой всей, насажденной в мире, церкви⁶. В этом символе читаются все члены нашего символа, не говорится только о крещении, но есть, впрочем, покаяние во оставление грехов, а это означает не что иное, как крещение. У Оригена⁷ находим также исповедание веры, писанное с целью указать члены христианской веры, от которых непозволительно отступать и которые нельзя уже более определять. Излагается символ в нескольких сочинениях и у Тертуллиана⁸, но в его символе не упоминается о Святом Духе, потому что Тертуллиану нужно было излагать учение собственно о лице Иисуса Христа. Краткие отрывки символа находятся у Киприана⁹. Но особенно замечателен символ веры Григория Неокесарийского: в нем излагается только учение о святой Троице, потому что, во время Григория чудотворца, начали уже появляться ереси против св. Троицы; этот символ представляет собой драгоценнейший памятник древней церкви, потому что в нем читаются все отличительные свойства лиц св. Троицы, читаемые и в символе Никейском, и если бы не имелось достоверных сведений о его происхождении от Григория чудотворца, то критики, пожалуй, сочли бы его произведением, написанным после Никейского собора, на том основании, что нельзя было так ясно изложить символ раньше этого собора. Есть еще символ под именем Лукиана пресвитера¹⁰. Ариане представляли этот символ за основание своей ереси; потому что слово υπόστασιζ принимается в этом символе согласно с их понятиями; но это ничуть не соблазнительно, потому что слову υπόστασιζ до соборного определения не было дано одного значения.

2) Кроме исповеданий, писанных частными лицами по различным случая, известны символы употреблявшиеся в целых церквях. Так, Кирилл Иерусалимский¹¹ записал символ своей церкви. Этот символ почти не разнится от Никейского, но его нельзя считать ни произведением первого вселенского собора, потому что в нем нет такого подробного учения о Сыне Божием, какое изложено на этом соборе, ни произведением второго вселенского собора, потому что в нем не приложено подробного учения о Святом Духе. Евсевий¹² читал на первом вселенском соборе символ Кесарийской церкви в отрывке, именно учение о Троице, так как на этом соборе дело касалось только учения о Троице; учение о Троице в этом символе изложено весьма подробно. Сократ приводит символ Александрийской церкви¹³, в котором имеются все члены, только кратко изложенные. Кассиан¹⁴ приводит против Нестория символ Антиохийской церкви тоже не весь, а член о воплощении. Употребляемый в Римской церкви¹⁵ символ под названием апостольского читается в кратких выражениях, что указывает на древность его, потому что объяснительные слова прибавлялись в символ по случаю появления ересей. Подобный почти римскому, символ Аквилейской церкви¹⁶ отличается от него тем, что к словам – Бога Отца Вседержителя прибавляет: невидимого, бесстрастного, против патрипассиан. Епифаний Кипрский приводит два символа, употреблявшиеся в его церкви от первого до второго вселенского собора; первый¹⁷ короче, второй¹⁸ простаннее. И в первом символе введены уже прибавления никейского символа, но этот символ длиннее никейского: никейский оканчивается словами: И в Духа Святого, прибавляя еще только анафему на ариан, а в Епифаниевом после слов: И в Духа Святого, следует – Господа животворящего и проч., как теперь у нас, и наконец уже излагается анафема против ариан. Во втором символе слово – воплотившегося определяется подробным изложением этого догмата, против появившегося аполлинаризма. Евсевий же рассказывает, чему апостол Фаддей учил в Эдессе¹⁹, между прочим указывает именно те главные пункты, которые читаются в древних символах о лице Иисуса Христа. Замечательно, что здесь говорится о сошествии Иисуса Христа во аде и общении святых, что служит явным опровержением протестантских возражений о нововведении этих пунктов вероучения.

Сводя все эти данные воедино, мы можем теперь определить и окружность, или объем веры. Именно – из всех этих исповеданий мы видим, что:

1) Первым членом веры во всех символах веры поставлялась вера в Бога единого в Троице (некоторые символы даже и ограничиваются только этим), Творца и Вседержителя (ибо истинный Бог есть Творец и Промыслитель).

2) Вторым членом было учение о Сыне Божием. В некоторых символах имеются только слова: Сына Божия, – в других прибавляется: единородного, – у Григория чудотворца: Бога от Бога (у него не употреблено только слово δμοουτιοζ, но и это слово встречается в древних символах²⁰, воплотившагося (в Епифаниевом символе прибавляется еще причина воплощения – нас ради человек и цель – нашего ради спасения; учением же о воплощении и его цели необходимо предполагается и то, что первый человек пал), – сшедшего с небес (в том смысле, как у пророка: «Бог на земли явися и с человеки поживе»). Этот член впоследствии изъяснен пространнее прибавлением слов – страдавшего, распятого (кроме кипрского, во всех), в некоторых: умершего (в Александрийском), погребенного (кроме александрийского, кесарийского и кипрского). О воскресении, вознесении, втором пришествии и суде говорится во всех символах.

3) Третьим членом была вера в Духа Святого, Господа животворящего. В некоторых символах говорится просто: в Духа Святого, в других прибавляется: Утешителя (в иерусалимском), в большей части: глаголавшего пророки, в некоторых еще: и апостолы²¹.

4) Во всех символах встречается еще вера в церковь, т.е. в общество, насажденное апостолами, соединенное с Иисусом Христом, как тело с главой, и проч., откуда вытекает и все учение о церкви. Затем следует вера в оставление грехов, иначе – во едино крещение т.е. вера в присутствие благодати в церкви, в силу и власть церкви отпущать грехи, на одно крещение указывается потому, что им собственно отпускаются грехи; таинства, как священнодействия, относятся к богослужению, к церковной практике, а потому не вошли в символ: о них другое предание.

5) В некоторых символах встречается член веры в общение святых. Член этот, по изъяснению седьмого вселенского собора, весьма важен, потому что здесь разумеются призывание святых, молитва за умерших, почитание икон, креста, мощей и пр., а потому нельзя не признать его за член веры апостольской, тем более, что самое слово общение, κοινωνία, слово апостольское (1Кор.10:16). Если же в некоторых символах не имеется слов: в общение святых, это не служит признаком, чтобы церкви те не веровали в общение святых: эту веру они выражали в словах: во едину церковь; так, напр., Киприан, доказывая, что основное свойство церкви есть единство, из этого единства развивает понятие об общении святых.

6) Наконец, во всех символах имеется учение о воскресении мертвых в сей плоти и о жизни будущего века. Без жизни будущей не полна вера. Жизнь будущего века в соединении с понятием о суде праведном предполагает учение о вечных муках, но этого учения нигде не поставлено в символ, потому что не хорошо было бы сказать «верую во ад».

Такова апостольская вера. Членов ее должно быть не меньше, потому что если вырвать хоть один член, рушится вся вера. Правда, есть члены основные и на них основанные, но те и другие необходимы в исповедании веры; напр., член о сошествии Иисуса Христа во ад есть член, основанный на другом, но если его опустить, придем в сомнение, спасаются ли чрез Иисуса Христа все умершие раньше смерти Христовой. Не должно быть их и больше, потому что древние христиане, как это видно из уцелевших памятников, не находили нужным более прибавлять членов веры: следовательно, не нужно прибавлять и нам.

Итак, церковь приняла от апостолов вероучение хотя в кратком, но определенном виде и в достаточной полноте, так что определяла и отличала здравое учение от всех ересей, появлявшихся с самого начала христианства. Апостолы, конечно, оставили подробное изъяснение каждого слова своего символа, но это изъяснение (как и самый символ) сохранялось только в предании, потому что если бы сами апостолы то и другое написали, в таком случае не было бы приведено в исполнение апостольское слово: Подобает бо и ересем в вас быти, да искусные явлены бывают в вас (1Кор.11:19).

Апостольский символ, по требованию обстоятельств, был поясняем церковью. Первый пункт, относительно которого родился довольно важный спор в церкви, был спор об отпущении грехов и о пределах этого отпущения, особенно для отпадших во время гонений. Это был вопрос о том, возможно ли вторичное, третичное и т.д. возсоединение с церковью после отпадения от нее отречением или покупкой «грамот свободы». Об этом предмете было несколько соборов на западе и востоке против новатиан (Африканский 2-й, в 252 г., Римский, в 252 и Антиохийский 1-й): церковь, руководствуясь преданием и наставлением апостольским, определила каноны покаяния и, таким образом, объяснила, что значит веровать в отпущение грехов. В конце II и в III в. против Праксея и Павла Самосатского, неправо мысливших о Троице и о воплощении Иисуса Христа, было также несколько соборов в Антиохи, из которых на 2, в 269 г., написано исповедание веры тем замечательное, что 1) в нем Иисус Христос называется истинным Богом и истинным человеком, и 2) составлены 12 анафематизмов, в которых излагается учение о воплощении Иисуса Христа. – В IV в. ересь Ария начинает колебать почти всю церковь неправомыслием об отношении Сына Божия к Отцу. Хотя воззрения Ария опровергались уже предыдущими исповеданиями веры, но они начали быстро распространяться, и, прежде всего, осуждены были с их виновником на Александрийском соборе местным епископом Александром, который посланием известил об этом всех более знаменитых епископов, и их ходатайством был созван первый вселенский собор, на котором составлено несколько определенных выражений об отношении Сына Божия к Богу Отцу, но главным образом положено начало правильного разумения выражений апостольского символа. Далее явилась ересь Македониева, и второй вселенский собор представил пояснение относительно Святого Духа, чего не сделал первый собор. С мыслью о взаимном отношении ипостасей соединялся необходимо вопрос о явлении Иисуса Христа во плоти. Если Сын Божий во всем равен Богу Отцу, то как Он явился на землю, воплотился? Этот вопрос при Нестории возник как будто случайно, но без сомнения он предварительно долго таился. В сочинениях Феодора Мопсуэстского, учителя Несториева, находится уже основание для этого вопроса и возникшей отсюда ереси. Кирилл Александрийский в своих 12 анафематизмах низложил Несториево учение о воплощении; с своей стороны Несторий написал свои 12 анафематизмов в опровержение Кирилла. Наконец, созван был собор в Ефесе, на котором и утверждена православная истина воплощения Иисуса Христа. В пояснение определений собора можно прочитать всю переписку Кирилла с епископами, императором, Несторием по этому предмету: здесь собраны все места Свящ. Писания и мнения предшествовавших писателей о воплощении. – Сущность Несториева учения состоит в том, что он в Иисусе Христе признавал две отдельные личности, иначе, по его мнению, нельзя объяснить тех мест писания, где говорится напр.: Обаче не моя, но Твоя воля да будет. Противоборствуя Несторию, Евтихий, настоятель одного из константинопольских монастырей, начал говорить, что по соединении человечество Иисуса Христа обожено и потеряло свойства человечества. Правда, мы называем тело и кровь Иисуса Христа в евхаристии обоженными, в том смысле, что это тело и эта кровь суть собственное тело и собственная кровь Сына Божия; но вместе с тем церковь учит, что человечество, хотя в Иисусе Христе и приняло свойство божества, не потеряло однако же своих свойств, не претворилось в божество. Очевидно различие между мнением Евтихия и учением церковным. Мысли Евтихия быстро распространились, потому что с первого разу трудно было усмотреть различие их от православных мыслей, а более всего потому, что Евтихий часто выражался словами Кирилла Александрийского о единстве природы в Иисусе Христе. Четвертый вселенский собор со всей точностью определил учение о воплощении, о соединении и взаимном отношении естеств в Иисусе Христе неслиянном и непреложном, или неизменном, нераздельном и неразлучном. Более подробным изъяснением этого определения служит присланное на собор папой Львом III изложение предания его церкви о данном предмете. – В дополнение же к определению пятого вселенского собора им имеем исповедание Феодора Иерусалимского. Эти два послания, Льва и Феодора, суть свидетельства предания восточной и западной церквей об одинаковом их исповедании рассматриваемого догмата.

В то же время в Карфагенской, потом в Римской церкви возник новый спор о благодати и свободе, спор, завязавшийся между Пелагием и Августином. Пелагий был сильным поборником подвижничества, как человек, с ранних лет воспитывавшийся в монастыре. Сделавшись пресвитером, он увидел, что многие, в извинение своих слабостей, ссылаются на наследственную порчу, а потому стал доказывать, что мы имеем разум и свободу. Но когда Августин начал обличать его, то Пелагий с большей силой стал раскрывать свои прежние мысли, – говорил, что падение Адама нисколько не повредило нам, что оно касается только самого Адама, что теперь мы таковы же, каковы и должны быть, и следовательно каждый из нас может спасаться собственными силами. Что же после того христианство, благодать? – Христианство – особый вид помышления о человеческом роде, а благодать – внешнее промышление о человеке. Августин, доказывая, что род человеческий теперь не таков, каким он вышел из рук Творца, говорил, что эта порча от Адама, что теперь нужна благодать. Что же такое благодать? И Августин и Пелагий вдались здесь в крайности. У Августина благодать irresistibilis gratia; у него род человеческий – turba perdita, из которой Бог, по своему усмотрению, одних определяет ко спасению, а других в казни.

По важности своей, этот спор не долго оставался частным. Пелагий, осужденный на Карфагенском соборе, отправился к восточным церквам, которые сперва было оправдали его, но потом, когда получили от Карфагенской церкви сочинения Пелагия, осудили. На 2 соборе в Карфагене же поставлено несколько определенных пунктов на слова символа: нас ради человек и нашего ради спасения. Учение церкви в этом случае таково, что первый человек пал и что вследствие этого падения нужно восстановление чрез Иисуса Христа, при содействии благодати.

Между тем, на востоке, так сказать, дымились еще споры монофизитские. В Сирии, Египте, Армении этому способствовали особенно непрестанные распри Римских императоров с Персией, Аравией. Провинции мало-помалу отпадали от императоров, потому что не были соединены с Константинополем верой; и чтобы привязать их к себе, императоры потворствовали монофизитству, а чтобы умирить империю внутри, им нужно было стоять за православие. Для прекращения этого разногласия придворные предложили императору Зенону запретить спорить о недоуменном вопросе и издать так называемый ενωτιχον. Известны печальные следствия этого эдикта. Наконец, шестой вселенский собор весьма точно определил отношение двух естеств в Иисусе Христе тем, что в нем две воли и два действия и единство богомужное. Замечательно в этом случае исповедание веры, присланное на собор Сафронием Иерусалимским.

Таким образом, мы имеем в объяснении почти весь символ. Что Бог есть творец и промыслитель, этого не определяли соборы: потому что и благоразумные язычники того не отрицали. Главным образом возникали споры касательно истин собственно христианских, которые потому и объяснены соборами. Последствия показали, что надобно было объяснить и тот член, который был прежде тайно исповедуем и даже не во всех символах был помещен, как предмет собственно принадлежащий христианской практике, – именно член об общении святых. Причиной раскрытия этого учения было иконоборство. Трудно судить о причинах, побудивших императоров к иконоборству. Может быть, побудило их к тому, как думают некоторые историки, желание привлечь на свою сторону мусульман, отвергавших всякое изображение, как идол. Видно, что Лев Исаврянин был несведущ в истинах христианской веры и судил об этом предмете по руководству, так называемого, здравого смысла. При непрестанных возражениях магометан и евреев им введенное, поддерживаемое властью императоров и соединенное с гонением, иконоборство развилось до того, что при Копрониме около 300 епископов соборно уже отвергают иконопочитание. Но несмотря на то, иконопочитание сохранялось там, где действовала власть императоров, в Италии, Сирии, Египте. Таким образом, когда в Греческой империи открылась возможность восстановить православное учение, его тотчас восстановили соборно при императрице Ирине. Этот собор весьма важен, как дополнение к предыдущим соборам: на нем определены догматы о почтании святых, о молитвах за умерших, действительном присутствии тела и крови Господних в евхаристии. Таким образом, определено было, наконец, и то, что значат слова символа: верую в общение святых, и этим пунктом заключено изъяснение апостольского символа; так что мы можем теперь ясно представлять себе значение слов каждого члена символа.

После того представители всех церквей собирались один только раз: это был собор по поводу восстановления Фотия. В догматическом отношении замечателен только конец этого собора, именно – произнесение суда о формуле чтения символа веры. В присутствии императора, местоблюститель Антиохийского патриарха сказал первый, что, после запрещения третьего вселенского собора и примера других вселенских соборов, остается только прочитать Никео-константинопольский символ и утвердить его подписью. С этим предложением согласились все: «Это, воскликнули все, вера настоящая, вера отеческая, вера православная; в ней мы родились и крестились». – Таково было заключение собора, единогласно высказанное. Это – последний голос вселенской церкви, который будет служить оправданием для церкви восточной и осуждением для западной. Здесь в 879 г. заключено было вселенское исповедание веры. Следовательно, по естественному требованию благоразумия, должно согласиться, что поверка всякому исповеданию может быть сделана только по исповеданию первых восьми веков вселенской церкви.

После того представлялись только три случая, когда нужен был голос соборный.

1) Некто Иоанн Италийский (в начале XI века), ученый и философ, явившись в Константинополь, стал и так и сяк говорить здесь о некоторых предметах веры; особенно старался восстановить некоторые мысли Платоновой философии о вечности материи, о предсуществовании душ, и эти мысли старался согласить с христианским учением. Созванный по этому случаю собор произнес несколько анафематизмов против ложной философии. Но это осуждение, впрочем, не новое: в лице Оригена подобные мысли уже осуждены были на пятом вселенском соборе.

2) При Григории Паламе (в XIV в.) было усиление мистицизма, стремление посредством подвижничества дойти до созерцания, до озарения подобного тому, какое видели апостолы на Фаворе. Стали спрашивать, какой это был свет – сотворенный или несотворенный? Составился собор, который под руководством Паламы определил, что этот свет есть отблеск божественного проявления славы Сына Божия, который есть сияние славы и образ ипостаси Отца.

3) После появления Кальвинских мнений, восточные патриархи составили на соборе в Иерусалиме, в 1672 г., 10 пунктов исповедания веры. Особенно в нем замечательно то, что здесь понятие о благодати, предопределении, грехопадении и его следствиях раскрыто для обличения лютеран хотя кратко, но с определенностью. Замечательно также и то, что восточная церковь выразила здесь в первый раз определение о числе таинств. Западная церковь сделала то же на Тридентском соборе. Почему? Потому, что вопрос об этом предмете явился только в XVI веке.

Итак, у нас теперь та же вера, которая была при первых семи вселенских соборах, следовательно до Никейского собора. Следовательно со времен апостольских.

9. Теперь можно уже определить и главный предмет догматики. Предмет этот – вера, изложенная в символе. Сущностью и главным предметом веры в символе служит вера в триединого Бога, Творца, Промыслителя и Спасителя нашего, согласно с изречением Иисуса Христа: Се есть живот вечный, да знают тебе единого истинного Бога и его же послал еси Иисуса Христа (Ин.17:3).

Частнее, по отношению к нашему спасению, первое и существенное дело – искупление наше, потому что оно дает нам возможность как веровать в Бога и познавать Его, так и действовать к блаженному единению с Богом и достигать его. По различным сторонам этого главного предмета, в Свящ. Писании представляются иногда как бы другие центральные пункты веры. Так, напр., ап. Павел говорит: Не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и сего распята (1Кор. 2:2); мы же проповедуем Христа распята (ibid.1:23); предметом своей проповеди он поставляет слово крестное. В другом месте он говорит как бы еще иначе: глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (ibid. 2:7). Но во всех изречениях сущность одна и та же – наше искупление чрез Иисуса Христа: это центр из которого выходят все, как радиусы. И в символе веры первые члены относятся к искуплению, как основание, а последующие, как следствие.

Иоанн Предтеча и Иисус Христос свою проповедь начинали словами: Покайтеся, приближибося царствие Божие (Мф. 3:2; Мк.1:15) и затем во все время своей земной жизни Иисус Христос преимущественно беседовал о царствии Божием. Это дает повод к тому, центральным понятием христианства, по-видимому, нужно считать идею о царстве Божием, и справедливо: потому что в царстве Божием завершается все и в понятии о нем заканчивается все.

10. Отсюда, одни главным предметом догматического богословия поставляют царство Божие, другие – страдание и смерть Иисуса Христа, иные идею вообще о Боге. Таким образом, вышло несколько планов догматики. Прежде, впрочем, не гонялись за планом. Так, схоластики, в соответствии со значением самого имени богословие, определяли его, главным образом, как науку о Боге²², но при этом трактаты не выводились у них из одного начала, а как бы набирались, ставились рядом, без внутренней между собой связи. В таком виде богословие оставалось почти до конца XVII в., до Буддея, который своей Isagoge положил основание систематическому изложению богословия и других наук. Собственно догматику начали вслед за ним располагать, главным образом, так: сначала излагали учение о Боге, едином по существу и троичном в лицах, затем следовало учение о делах Божиих в царстве природы, благодати²³ и – у некоторых – славы²⁴.

Некоторые пытались располагать догматику по символу веры на особые периоды божественной деятельности, усвояя каждому периоду господственную деятельность отдельного Лица Троицы. Таким образом получалось сначала учение о Боге Отце, как Творце и Промыслителе ангелов, мира и человека, затем о Боге Сыне, как Искупителе и Спасителе человека и, наконец, о Боге Духе Святом, как Освятитель человеческого рода.

Иные выходили из идеи о царствии Божием, под которым разумели особый порядок вещей, принесенный Иисусом Христом, предпосылая этой идее некоторые предварительные общие понятия, на которые опирается христианское учение о царстве Божием, именно – учение о Боге Отце, Его свойствах и действиях, творении и промышлении. Учение о самом царствии Божием начиналось с Иисуса Христа, как Искупителя²⁵.

Разумеется, всякий план хорош, если он обнимает собой все, что заключается в христианской проповеди, если понятен с первого раза и если части его вытекают естественно одна из другой. Приведенные планы понятны с первого раза в своем основном делении, но в дальнейшем не выдерживают равномерности. Так по системе, выходящей из идеи о делах Божиих в царстве природы, благодати и славы, промышление Божие, относимое к царству природы, совершенно правильно относится, затем, к человеку и продолжается потом в царстве благодати. Но учение о делах Божиих в царстве славы уже не соответствует своему названию: потому что Свящ. Писание представляет нам только образ этого царства, а не изображает, что тогда будем делать мы и что будет делать Бог. Равным образом, когда хотят расположить догматику по Лицам Троицы, выходят опять затруднения: потому что, напр., нельзя приписать творение одному Лицу Троицы; точно также и искупление принадлежит всем Лицам. Если у всех Лиц Троицы одна мысль и одна воля, одно хотение и одно могущество, то и действия равно должны относиться ко всем к ним.

Древние отцы церкви символ разделяли на учение о Боге и учение о спасении (ϑεολογία ἀπλὴ καὶ ὀικονομικὴ). Поэтому и догматику можно разделить на две части: I) общую, в которую входят мысли общие о Боге, не в собственном смысле христианские, а только человеческие, те мысли, которые были бы предметом веры человечества, когда бы оно не было в состоянии падения, именно – учение о Боге в самом себе, Его существе, ипостасях и действиях по отношению к миру конечных существ – творении мира и промышлении о нем; II) особенную, в которой излагается учение о том, в чем заключается домостроительство спасения нашего, как оно подготовлялось, как совершено в личном деле и служении Иисуса Христа, как совершается теперь и будет совершаться в вечности, именно: 1) учение о первобытном завете Бога с человеком, 2) о начале зла в мире и нарушении завета грехопадением первых людей, 3) о призвании и приготовлении падших людей ко спасению обетованиями, пророчествами и подзаконной церковью, 4) о пришествии Спасителя мира на землю, Его Богочеловеческой личности, о служении всемирному спасению во время земной жизни, 5) об основанном на земле царстве благодати для продолжения Его служения спасению людей богодарованными этому царству средствами и, наконец, 6) о втором славном пришествии Христа Спасителя на землю и откровении царства славы.

Такой порядок, как исторический порядок самого дела нашего спасения, может быть назван весьма естественным и, как порядок, освященный употреблением отцов церкви, и притом, как порядок символа веры, представляется, по нашему мнению, самым лучшим.

11. Как же, или каким методом вести изложение христианского вероучения? – Это дело весьма изменяемое и зависит часто от обстоятельств, существу науки посторонних и случайных.

Выше мы видели, как церковь постепенно уясняла и определяла значение слов символа. Об руку с этим уяснением и раскрытием символа шло и систематическое богословие. От апостолов не осталось и не могло остаться нам полных богословско-систематическим вероизложений, потому что они были не богословы, а апостолы, которым надобно было верить потому только, что они апостолы, богопросвещенные мужи, – которым некогда было углубляться в исследование истин веры посредством известных ученых приемов. То же делали и мужи апостольские. Они учили в духе апостольском, говорили не больше, как словами апостолов, своих богодухновенных учителей. Последующие церковные учители обращаются уже к богословствованию. Началось это со II века. Но понятно само собой, что тотчас же не могла образоваться целостная система богословская, потому что она, как и всякая система, может быть только плодом многочисленных трудов и наблюдений. И действительно, во II и III веках мы находим только таких богословов, которые рассуждают об отдельных богословских предметах по требованию обстоятельств. Первым на этом поприще явился Ириней, ученик Поликарпа. Он, главным образом, рассуждает о Боге, Его бытии, творении и промышлении против еретиков гностиков. Затем Тертуллиан написал несколько отдельных трактатов, напр. о Троице против Праксея, о единстве Божием и о воплощении против Маркиона, о крещении и покаянии; трактат против Праксея замечателен тем, что здесь Тертуллиан строго различает между терминами сущность и лицо, а это показывает, что в предании сохранялось определенное учение о Троице. – Составлению точной богословской системы в то время препятствовал, между прочим, самый образ тогдашнего наставления: потому что при каждом более или менее знаменитом учителе было несколько сотрудников, которые, находясь при своем учителе безотлучно, слушали его наставления, чем и ограничивалось их нравственное воспитание. Впрочем, в Александрийской церкви еще со второго века открылась необходимость систематического изложения веры по тому поводу, что там всегда были оглашенные, остававшиеся в этом состоянии по несколько лет: время это употреблялось ими на изучение истин веры. Первым учителем этой школы был Климент Александрийский, из ученых философов, посвященных в тайны язычества, что уже побуждало его излагать христианские истины в некоторой системе. К сожалению, от него мы имеем только сочинение нравственного содержания, по заглавием «Педагог», и часть догматической системы в «Строматах», где он поставляет своей целью ознакомить язычников с общими христианскими истинами и потому рассуждает не как только богослов, но и как ученый, старающийся быть научно понятным для других. За Климентом следует Ориген, который в книге «О началах» старался проникнуть в истины веры по началам философии. Это сочинение Оригена можно назвать первым опытом ученого изложения христианских догматов.

В IV, V и VI вв. обследованы были почти все предметы догматического богословия, но тоже опять по частям; целостной системы также не было: потому что, когда церковь определяла, как понимать то или другое слово символа, за церковью шли и богословы, показывая основание каждого церковного определения. Так, четвертый век оставил нам обширные трактаты о предметах, которые обсуждены были 1 и 2 вселенскими соборами, именно: Афанасий Великий, в словах против ариан, исследует отношение Сына Божия к Отцу, от Григория Богослова (пять слов о богословии), Афанасия (Изложение веры), Илария (12 книг о св. Троице), Василия Великого («Против Евномия» и «о Духе Святом»), Амвросия («Книга о вере», «Изъяснение символа» и «О Духе Святом») остались трактаты о Троице; от Евсевия, в трактате de theologia ecclesiastica писанном против Аполлинария и Феодота, мы имеем изложение учения о Троице, Сыне Божием, воплощении. – В пятом веке богословы обратились к исследованиям о лице Иисуса Христа: потому что тогда возникли ереси об этом именно предмете. От этого века мы имеем целый ряд сочинений мужей, участвовавших на соборах; сочинения их все замечательны, особенно Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского (изложение божественных догматов).

Между 6 и 7 вселенскими соборами является писатель, которому принадлежит честь систематического составления богословия: это Иоанн Дамаскин. К концу жизни, кроме весьма многих сочинений, он написал «Тщательное изложение православной веры», которое поставило его в ряду первых богословов и писателей церкви и у схоластиков послужило основанием догматического богословия, а у греков и у нас на несколько времени было единственным богословским руководством. Даже у протестантов богословие Дамаскина было в большом уважении: они ценили его особенно за то, что в нем нет ничего такого, что не подтверждалось бы определениями соборов и не обосновывалось бы на свидетельствах древнейших отцов церкви.

Первая заслуга Дамаскина та, что он все христианское вероучение представил в одной книге, извлекши при этом сущность из всех отеческих писаний и соборных определений. Вторая заслуга его состоит в том, что книга эта в собственном смысле православная, служит, так сказать, зеркалом вероучения церкви первых восьми веков. В вину ему ставят 1) более философское рассуждение о предметах веры, а не доказывание из Свящ. Писания; таково, напр., рассуждение о Сыне и Слове Божием. Надобно сказать, что здесь действительно не богословское, а скорее философское рассуждение о том, как понимать отношение Сына Божия ко Отцу, при чем изъяснение отношения берется из уподобления нашему слову, а надобно было бы, вместо всего этого, доказать из Свящ. Писания, что церковь имеет основание понимать это отношение так, а не иначе. Таково же у него рассуждение и о Духе Святом и о единстве Божием. А вопрос, напр., о том, «к непрерывному ли, или раздельному количеству должно относить два естества в Иисусе Христе»²⁶, для нас и совсем даже непонятен без Аристотелевских категорий. Итак, часть упрека, делаемого с этой стороны Дамаскину, справедлива: потому что есть, действительно, у него часть схоластики, диалектики. Но надобно поставить себя на месте Дамаскина: диалектические тонкости извлечены им из древних отцов (например, Григория Богослова), у которых они явились от споров с языческими философами. Диалектика и грамматика были тогда в школах главными науками, потому не мудрено, что и отцы церкви с малолетства пропитаны были диалектикой, и находились в необходимости диалектикой же отвергать диалектические возражения еретиков. Как бы предчувствуя упреки за диалектику, Дамаскин говорит, что богословие, как царица, имеет право пользоваться всеми другими науками, против оружия стоять с тем же оружием. Следовательно, укор с этой стороны должен падать на дух времени, а не на лицо, которое не могло освободиться от влияния духа времени. 2) Упрекают Дамаскина за некоторые вопросы бесполезные. Но они бесполезны теперь, а тогда были необходимы, потому что были в ходу. 3) Находят у него некоторые как бы фантастические умопредставления, напр. о рае, о древе познания добра и зла, о древе жизни. Но в этом случае Дамаскин говорит не от себя, а приводит мнения других, из которых одни представляли себе рай чувственным (Феофил Антиохийский, Ипполит, Епифаний, Златоуст и др.), другие духовным (Ефрем, Василий, Ориген и др.); собственное же его мнение такое, что рай человека, как существа чувственно-духовного, должен быть двоякий, чувственно-духовный. 4) Некоторые даже думали видеть у Дамаскина мысли не православные, как смотрит на него, напр. Баснаж. Но Баснаж думает так потому, что сам уклонялся в лютеранство. 5) Более важный и значительный недостаток системы Дамаскина есть неполнота, потому что о некоторых предметах она говорит или мало, или ничего не говорит, напр., о падении. Но в этом случае Дамаскина оправдывает самое происхождение его системы, потому что у восточных отцов не было рассуждения по вопросу о падении, который главным образом раскрыт на западе, именно – у Августина, против Пелагия; восточные ереси тоже этого предмета не касались, потому он и остался в том виде, как был в символе. Сводя все, о чем были рассуждения на соборах и у отцов, Дамаскин мог упустить этот пункт из виду. То же должно сказать и о других предметах, о которых Дамаскин не упоминает; напр., он говорит только о двух таинствах, а об остальных не упоминает, – потому особенно протестанты и полюбили Дамаскина, что он говорит о двух только таинствах. Но о крещении Дамаскин говорит потому, что о нем упоминается в символе, а о евхаристии потому, что на Копронимовом соборе было отвергнуто это таинство; говорить же о других таинствах не было повода. Наконец, 6) есть в системе Дамаскина, напротив, излишества; напр., почти излишна целая вторая книга о мире, где Дамаскин сводит все тогдашние физические и астрономические сведения. Защищают в этом случае Дамаскина следующие два обстоятельства: а) он первый является на поприще систематизатора догматической части христианского учения и ему казалось, почему бы не поместить в своей системе полезных сведений и из других наук; б) сводя мнения тогдашних астрономов, он на все имеет тот взгляд, что всюду видны премудрость и всемогущество Божие.

После Дамаскина на востоке ничего больше не делали для систематики догматического богословия, а обратили внимание на возникавшие споры между восточной и западной церковью; затем начинаются здесь описатели жизни святых, изъяснители обрядов и целый ряд писателей аскетических.

На западе особенную важность приобрели сочинения Августина, потому что в них содержалось обличение пелагианства, ереси, которая появилась и держалась собственно в западной церкви. С VI в. здесь начали извлекать из отеческих, преимущественно Августиновых, сочинений мнения о спорных предметах, и это компилятивно-эклектическое направление продолжалось до X века, к концу которого ученость почти совсем заглохла; и только в монастырях продолжали переписывать древние отеческие творения. Но в то время, как свет наук совершенно померк у европейцев христианских, продолжали процветать науки у испанских арабов. Из их школ по европейским университетам распространился, между прочим, Аристотель. Утвердившись в школах, Аристотелевская философия не могла не иметь влияния на богословие. Это влияние, прежде всего, сказалось в том, что богословие начали приводить в систему по правилам Аристотелевой диалектики, так называемые, схоластики.

Схоластическое направление начинается XI веком. Первым богословом этого направления был Ансельм Кентембюрийский († 1105), ученик Лан-франка, не оставившего после себя системы. Состав (corpus) христианских догматов, начатый Ансельмом и оконченный по смерти его Гильдебертом, послужил прототипом схоластических систем²⁷. Большое движение схоластицизму сообщил затем Абеляр († 1142). Особенную известность приобрел он своей борьбой с Бернардом Клервосским († 1153), человеком благочестивым, начитанным преимущественно в сочинениях Августина. В своем соченении sic et non Абеляр первый ввел способ доказывания богословских истин из разума силлогистическими доводами pro и contra. После Абеляра основал одну из важнейших школ некто Петр Ломбард († 1174), бывший сперва профессором Парижской академии, а потом Парижским епископом. Он оставил после себя сочинение, под заглавием Sententiarum libriquatuor, представляющее собой первый опыт общего и систематического изложения церковного учения. Книга эта сделалась учебником богословским в школах и была предметом многочисленных комментариев, что утвердило за Ломбардом титул учителя мнений (magister sententiarum).

Цветущее состояние схоластики начинается с XIII и продолжается в XIV веке. В XIII в. Александр Галезий (Halesius) написал полную систему богословия, под заглавием Summa theologiae in quatuor libros divisa. Cистема эта – почти только комментарий на Мнения Ломбарда и замечательна тем, что в ней к богословию впервые прилагаются принципы Аристотелевой метафизики. Такая же и под тем же заглавием, только в двух книгах, система написана была Альбертом великим. Подобно Александру Галезию, и Альберт часто доказывает богословские истины мнениями Аристотеля, метафизику которого он перевел с подлинника. Таким образом, благодаря им, позаимствованы были от Аристотеля не только форма, но и мысли. В конце XIII в. особенно прославился ученик Альберта Фома Аквинат, получивший первоначальное образование в Бенедиктинском монастыре, но потом обучавшийся свободным наукам в городах верхней Италии и, наконец, под руководством Альберта, изучивший Аристотелеву логику и метафизику, а также богословие. Затем, он сам был преподавателем в Париже и Неаполе, где и умер в 1274 году. Говорят, в школьные годы он был туп, но трудолюбив; товарищи его называли bos (бык), наставники же говорили про него, что если этот bos когда-нибудь замычит, то весь мир наполнит своей славой. И действительно, слава его впоследствии так распространилась, что его называли doctor angelicus, alter Augustinus. Плодом его богословского преподавания осталась Summa totius theologiae, книга, которая была принята весьма многими, бросившими Абеляра и Ломбарда. Таким образом, к концу XIII в. в схоластике обозначилось три направления – суммистов (Фомы Аквината), сентенциалистов (Петра Ломбарда) и кводлибистов (Абеляра²⁸).

В конце XIII в. в Английской церкви является Иоанн Дунс Скотт (†1308), возобновитель споров номиналистов и реалистов. Как номиналист и богослов, он представляет собой противоположность Фоме Аквинату. Отселе схоластики разделяются на две враждебные школы фомистов и скоттистов. Того же направления был ученик его Вильгельм Оккам (†1347), защитник императорской власти против папской. Главное сочинение его (Super libros sententiarum subtilissimae quaestiones) представляет еще собой род комментария на Петра Ломбарда, но Оккам часто отступает уже от текста его мнений.

XV век служит веком падения схоластики. Доверие к ней начало колебаться по причине появления мистики, которая сначала шла об руку со схоластикой (школа Сент-Виктора), а теперь особенно усилилась, стараясь в противоположность формализму схоластики понять самый дух христианства (Иоанн Таулер, Иоанн Руиспрохий, Генрих Сюзо и др.). Падению схоластики способствовали еще сношения западных христиан с восточными а) по причине рассуждений о соединении церквей на флорентийском соборе, где от восточных отцов схоластики узнали новый мир положительных наук и сведений, основанных собственно на определениях церковных, и b) по причине переселения греков в Италию, по взятии Константинополя турками. Греки образовали здесь новое направление философское, именно – платоновское, от чего доверие к Аристотелю поколебалось настолько, что Лютер говорил схоластикам: «ваше богословие отняло у нас богословие истинное и не заменило его ничем иным, как Аристотелем», и поражал их их же собственным оружием, т.е. диалектикой, особенно в вопросе о таинствах. Сам Лютер начал обращать внимание на изучение Свящ. Писания, истории и древних отцов, надеясь этим способом побороть папистов. В том же дух действовал и Меланхтон. Сами паписты так же начали искоса посматривать на схоластику; напр., Мельхиор Кано говорил, что схоластические системы могут обращать на себя внимание не людей ученых, а старух, страдающих бессонницей. Так же отзывался и Эразм Ротердамский²⁹.

Какие же отличительные черты схоластики? В заслугу схоластикам ставят 1) то, что они истины христианской веры привели в систему. Но порядок системы выдерживается у них только в частях, а не в целом: нет у них главной мысли, из которой бы все выводилось, не указывается основание разделения и расположения системы. Таким образом, систематичность, которую так хвалят у схоластиков, оказывается только мнимой. В защиту их с этой стороны указывают на то, что они приложили логическую форму к частям науки. Но и эта склонность их к системе превосходит меру. Хорошо и полезно свести все христианское учение в систему, так чтобы все можно было представить как на картине, обнять одним взглядом, но привязка к систематичности в частях доводит непременно до того, до чего дошли схоластики, т.е. до формализма, скрупулезности, так что всякий, напр., вопрос схоластики начинали с того, возможно ли это? Вопрос о возможности приложим только к тем предметам, которые могут быть и не быть, а между тем предметы, о которых рассуждает богословие, суть предметы действительные и не могут не быть. Напр. Аквинат, в рассуждении о Троице, представив сначала несколько возражений против возможности трех Лиц в Божестве, потом решает их и показывает возможность троичности. Так ведется у него дело во всей системе: сперва выискиваются противоречащие предположения, а потом они опровергаются. 2) В заслугу схоластикам ставят еще их старание о точности, раздельности не только главных мыслей, но и оттенков христианских мыслей. Это старание о разлельности понятий, действительно, способствовало развитию определенности понятий в христианском вероучении; но оно началось не со схоластиков, а было и у великих отцов церкви, Афанасия, Григория и других; на соборах являются определения слов ὐπόστασιζ, οὐτια, πρόσωπον и др. У схоластиков еще больше распространилась терминология; но так как ими потерян был ключ к точному разумению церковного учения, то они весьма часто занимались решением вопросов пустых, изощряющих праздное остроумие. Напр., Альберт³⁰ ставит в своей системе след. вопрос: Бог по воле, или по неволе есть Бог? Utrum Pater voluerit gignere Filium? Какой был свет сотворен в первый день – corporalis an spiritualis? Такие и подобные им вопросы у схоластиков ставятся не ради шутки, а решаются с особенным, даже большим вниманием, чем важные предметы, о которых они меньше рассуждали, чтобы в случае вольного суждения не подпасть обвинению в ереси. Следовательно, это стремление к точности, хорошее само по себе, когда оно умеренно, переходит в схоластику, как скоро мы будем заниматься мелочами, а не делом. 3) Отличительным характером схоластики служит еще дух состязательности. Схоластики поддерживали свои мнения посредством диспутаций, которые обращались у них в привычку, в страсть. Страсть эта имела сперва пищу, потому что поддерживала честолюбие, так как успешное выдержание диспута давало победителю ученую степень; сверх того; публика награждала лучших диспутантов особенными названиями, напр. doctor angelicus, subtilis, irrefragabilis и т.п. Но потом страсть эта усилилась до того, что диспуты иногда оканчивались не только ссорой, но и дракой. 4) Внешний способ исследования у схоластиков силлогистический. В системе Иринея Фальковского можно найти образцы всех видов и родов доказывания истины. Все старание состояло в том, чтобы силлогизм по форме был верен; надобно было уметь перевести силлогизм из одной формы в другую, так что вся система представляла ряд диспутаций, состоящих из возражений и опровержений, расположенных силлогистически. Надобно, действительно, удивляться этой чрезвычайной изощренности мышления в системах схоластических! 5) Язык большей частью у схоластиков варварский, по сравнению с образованным языком времен Августа; но барбаризм этот особенно усиливался от стремления к точности, потому что, когда не было слов для выражения какого-либо понятия, схоластики ковали новые слова, термины технические, от которых богословие страдало до тех самых пор, пока оно преподавалось на латинском языке. У нас даже было мнение, что только на латинском языке можно выражать научные понятия…

Само собой видно теперь, какой плод принесло схоластическое богословие. 1). Стремление к утонченности, выискивание вопросов и уважение к авторитету Аристотеля привнесли в вероучение такие пункты, без которых можно было обойтись и которые не годятся для веры, а как утвержденные и санкциионированные церковью, составляют для новых богословов камень преткновения. 2) Формализм, царствовавший в богословской науке, отозвался и в церкви, произвел казуистику, отчего в богослужении обратилось все в самый строгий формализм. Формализм этот отзывается везде в западной церкви, особенно в ее средоточии, Риме, и, как форма, ни мало не действует на дух. Итак, и для веры, и для церкви схоластика принесла не много пользы. Но прямо вреда получилось от нее не мало. Это а) отвлечение от изучения богословского в собственном смысле к изучению логическому, по правилам рассудочного мышления. Охота сближать богословские понятия с философскими, отсюда выродившаяся, продолжается в западной церкви и доселе и породила неологизм, неверие. Справедливость этого показывает время папы Льва X, из фамилии Медичисов: при дворе его шли гласно споры о предметах безбожных, напр. о том, есть ли Бог; и можно сказать, что реформация была противодействием этому именно беспорядку римского двора. б) Благодаря спорам и утонченным исследованиям, самые предметы веры становились предметом любопытства одной школы, предметом, над котором только кощунствовало вольнодумство; напр., предлагались на кафедре вопросы такого рода: какой породы был осел, на котором Иисус Христос входил в Иерусалим? От того христианская жизнь в западной церкви оскудела так, что в XV в. западных упрекали во всеобщем развращении.

С отпадением обществ от Римской церкви под руководством Лютера, необходимо следовало и изменение богословского направления. Споры реформаторов с католиками не могли ограничиться одной теорией, как это было в богословских системах у схоластиков: здесь естественно ожило изучение Свящ. Писания, церковной истории и вообще, так называемых, источников вероучения, – родилась библейская критика, археология и проч. Пока шел этот перелом, догматика очевидно не могла явиться в надлежащем виде, и являлась только loci theologici (Меланхтона, Гуттера, Герарда). Но по мере развития вспомогательных наук догматика начала являться в более или менее совершенном виде. Isagoge Буддея, его догматика и практика произведения уже хорошие.

Впрочем, до самого начала XVIII в. в догматических системах продолжается полемика между протестантами и католиками: у католиков они наполнялись диспутациями с протестантами, а у протестанотов, напротив, примечания в догматиках переполнены были возражениями против католиков и опровержением их. Твердой ногой догматика стала с того времени, когда замолкли религиозные споры, когда образовалась школа критиков Свящ. Писания (Михаэлис)³¹. Теперь догматика начала принимать только те истины, которые могли быть прямо доказаны из Свящ. Писания, толкуемого по всем тогдашним правилам герменевтики. Но дух критицизма, очевидно, не мог остановиться на одном этом. Дело коснулось самого текста Свящ. Писания и обслуживания его достоинства (Землер)³². Это породило вопрос о том, таково ли церковное учение, каково оно в Свящ. Писании. Отсюда и метод изложения догматики изменяется: сперва стали излагать учение Свящ. Писания об известном предмете, а потом учение церкви. Но скоро затем начали подвергать критике и учение церкви (Генке)³³. Обратившись к истории, критика стала находить много сочинений отеческих подложных и не подлинных, отсюда учение церкви начали извлекать из немногих, признанных подлиннымиm отеческих творений, а таким образом, очевидно, не все догматы могли найти для себя апологию, так что к концу XVIII в. образовалось мнение, будто учение церкви во многих пунктах сочинено. Как средство выйти из этого затруднения, Кант издал книжку «Религия в пределах разума». Но критицизм завел его слишком далеко; во всем Свящ. Писании он нашел только аллегорический смысл. С этого времени богословие приняло нехристианское направление, особенно в ученом мире (Вегшайдер).³⁴‑ Так было в Германии. Но не так было в Англии и Франции, где царствовал Локков эмпиризм, который всем там нравился. Эта философия никак не могла примениться к христианству. Для того, чтобы победить этот контраст, философия приняла не ученую методу, а насмешку, в лице Вольтера. Всех, веривших чему-либо, энциклопедисты называли суеверами. Таким образом, вся французская нация стала почти нехристианской. И так как католицизм, по своей неподвижности, не мог ужиться с философией энциклопедистов, то религия была изгнана из Франции. Политические события начала XIX в. остановили сильный разлив зла во Франции и неологизм в Германии, по которому только то может быть признано за истинное, что может быть согласно с началами разума. Очевидное торжество Промысла над неверием в восстановлении религии произвело и новый переворот в вероучении. Стали обращать теперь внимание на нравственное чувство; с таким направлением начали издаваться журналы, напр. «Часы благоговейного размышления».

Направление догматики, данное Кантом, держалось долго в лице Шеллинга; влиянием его поддерживался неологизм, несмотря на выспренний, созерцательный дух философии Шеллинга, который к концу жизни начал заниматься сближением философских идей с христианскими³⁵. После 1820 г. с новой силой ожил неологизм, благодаря философии Гегеля, давшей иной поворот всем наукам. Идея мрачной необходимости, лежащая в основании этой системы, всему, даже богословию, дала пантеистическо-материалистическое направление. В настоящее время сами протестанты сознаются, что у них столько веры, сколько мыслящих голов. Неандер и несколько старых богословов стараются противодействовать разливу зла, но это оказывается невозможным, потому что самое лютеранство заключает в себе причину изменяемости в свободе мышления, допускаемой им в деле вероучения. Как плод созревшего неологизма, явились сочинения гегелианца Штрауса: «Жизнь Иисуса Христа» и догматика. Говорим плод, потому что в основании сочинений Штрауса лежит идея приспособления, и по ней изъясняется все, как миф. Опровергать этого рода идеи нельзя в собственном смысле, потому что убеждение переменить против воли человека невозможно. Нужно только человеку с такими идеями доказать, что есть нечто выше человеческого разума, что ему не все открыто, что есть разумно-высочайшее существо, что есть цель мира. Этим можно опровергнуть всякую неологическую систему.

Во время споров протестантского неологизма с католицизмом, и католические системы начали излагаться в гораздо лучшем против прежнего виде, чтобы по возможности оградить себя от придирок. Таковые системы, вышедшие в начале XIX века³⁶.

Все это богатство церковно-богословской литературы дает нам в сущности весьма не много. 1) История в них обработана настолько, насколько это можно: материал готов и нужно только им воспользоваться умеючи, потому что направление в изложении этого материала частное, приспособленное к частной цели того или другого писателя. 2) В догматиках лютеранских для нас нет никакой пользы, исключая разве того, что в некоторых из них план хорош, в других тот или иной трактат изложен хорошо, и вообще подбор текстов в них большой. Больше пользы для нас в догматиках католических, но тоже только в общих местах. 3) Полезны могут быть для нас истории догматов, или исторические догматики, но и здесь автор иногда пишет с целью показать, что тот или другой догмат есть нововведение и с этой целью доказывает из истории, что известного слова, напр. τριάς, нет в Свящ. Писании и у отцов, и что, следовательно, учение о Троице есть учение Афанасиево, а не вселенского собора. Такова большей частью история догматов писателей неологических.

У нас в России, с принятием христианства, и книги для народного образования взяты были от греков. Поэтому сначала не было надобности в самых училищах для образования пастырей, потому что они являлись к нам из Греции вполне образованными. Впрочем, и у нас с самых ранних пор, являются училища, именно при Ярославе и Смоленском князе Романе. Направление их было не философско-схоластическое, как на западе, а собственно духовное и состояло, как можно судить по книжным остаткам, в том, как можно судить по книжным остаткам, в том, в чем заключается образование в нынешних приходских школах. Образцом этого направления служит сборник Святославов XI века. Для изучения догматического богословия ходило по рукам богословие Дамаскина, переведенное в Болгарии под именем «Небеса».

Когда Россия мало-помалу начала успокаиваться от татарского ига; с другой стороны, когда разделилась на восточную и западную Русь и когда западная вошла в состав Литовского княжества, а через то, соединившись с Польшей, подчинилась влиянию иезуитов: тогда, с восшествием на престол Сигизмунда, при появлении унии, начали образовываться общества для поддержания православия и противоборства унии, под именем братств, которые учредили у себя училища. Таким образом явились братства слуцкое, могилевское, киевское и др.

Киевскому училищу дал главное движение Петр Могила. Он отправил несколько молодых людей для образования в заграничные католические школы. Из этих школ явилось у нас почти целиком богословие схоластическое по методу, но согласное по духу с древней Греческой церковью. Мерой православия было Православное исповедание самого Могилы. Образцы тогдашнего богословия можно видеть в предисловиях к таинствам, изложенных в требнике Петра Могилы, которые и теперь печатаются в конце служебника и суть извлечение из католической казуистики, приспособленное к нашему вероисповеданию. Богословских систем от того времени почти не осталось, кроме некоторых рукописных, которые в сущности не что иное, как богословие Фомы Аквината, приспособленное к нашему вероисповеданию.

В таком виде богословие оставалось до Феофана Прокоповича. Феофан, выслушав несколько католических систем у знаменитейших богословов католических, во Львове, Риме и Италии, и получив к ним отвращение, привязался к славным тогдашним протестантским богословам. Это дало новое направление нашему богословию и привнесло некоторые новые понятия или не совсем согласные с нашей верой, или для нас ненужныеm как принадлежащие иному вероисповеданию; напр., у Феофана Прокоповича – мнение об источниках богословия (единственный источник богословия есть verbum Doi); даже в учении есть у него неправильности, напр., относительно пресуществления даров. Но, главное, все отвергнутое протестантами и потому выпущенное из их богословия не вошло и в наши системы, писанные в этом духе, напр. учение седьмого Вселенского собора о поклонении иконам; не совсем верное понятие о Вселенских соборах встречаем также в системе Феофилактовой того же направления.

Католическое и протестантское направления пришли у нас в некоторе неприязненное столкновение в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича; впрочем, распри эти, к нашему счастью, не были в собственном смысле учеными прениями, а были распрями личными. Памятниками католического направления осталось у нас сочинение Стефана Яворского «Камень веры», а протестантского – все сочинения Прокоповича. Его богословие есть сокращение Герардовой системы; собственно ему принадлежит трактат об исхождении Святого Духа, главным образом – история этого догмата, а также замечания против Беллярмина.

С распространением училищ в XVIII в. являются системы, которые суть более, как сокращение прежних, лучшая из них – богословие Иринея Фальковского³⁷. От конца этого века остались, впрочем, два замечательных чисто русских произведения: 1) догматика Макария³⁸, читанная в тверской семинарии на русском языке и замечательная независимостью и отрешенностью от всех образцов, и 2) практическое богословие об истинном христианстве Тихона воронежского, предместника Макариева по преподаванию богословия в той же семинарии.

Весь круг богословских наук в прошлом столетии ограничивался у нас догматикой; только у некоторых является еще часть de agendis, как напр. у Феофилакта, (Горского), у которого богословие делится на две части: 1) de credendis и 2) de agendis. Когда, по повелению императора Александра Павловича, нужно было составить новую программу образования духовного юношества, составители могли иметь много образцов, потому что богословие за границей сделало к этому времени быстрое развитие. Потому круг нашей программы расширился. Прибавлены были, как основные науки, церковная история, герменевтика, введение в Свящ. Писание и каноническое право; впрочем, эта последняя наука не могла быть скоро обработана, потому что ни право римской церкви, ни право протестантских церквей не годилось для нас и, следовательно, не из чего было выбирать. Самое направление богословия, особенно догматического, не могло не получить при этом особенного характера, потому что наши богословы, при изучении языков еврейского и греческого, с пособием герменевтики могли лучше понимать Свящ. Писание. Образцом и началом в этом роде явились «Записки на книгу Бытия». Но тогда же явилась необходимость переводить Свящ. Писание на русский язык для соглашения еврейского текста с греческим. Это так же имело влияние на богословие: тексты, которые приводились прежде в доказательство известных истин, будучи заподозрены протестантами, перестали иметь силу: так, напр., доказательство таинства св. Троицы из слов апостола Иоанна: Трие суть свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и Святый Дух: и сии три едино суть. (1Ин. 5:7) во многих системах было исключено³⁹.

12) Из этого краткого обзора судьбы богословия, как заключение, можно вывести некоторые правила:

1) Богословие, как наука, всегда находилось в связи с наукой вообще и особенно с философией. Эта связь была большей частью неприязненная, – неприязненная и тогда, когда наука шла против веры, и тогда, когда, по выражению одного отца, на науку смотрят, как на пленницу египетскую, и обирают лучшее из нее для пользы веры. Здесь может быть опасность как со стороны того, кто употребляет материал науки, так и со стороны самой науки, которая, как наука, всегда несовершенна, не чужда гипотезе, имеет истины свойственные только известному времени. Если вводить такие истины в систему христианского вероучения, можно дать повод к упреку, что христианское вероучение должно совершенствоваться вслед за наукой, чего быть не должно.

2) Когда христианские истины делаются предметом пытливости рассудка, они или делаются мелкими, или получают неправильно направление. Это подтверждается всей историей богословской науки, следовательно, христианское вероучение не должно зависеть ни от чего, ни изъясняться ни по чему, потому что в таком случае догматы перестали бы уже быть догматами.

3) В настоящее время богословие оразнообразилось до бесконечности даже у последователей одного вероисповедания, так что теперь трудно и почти невозможно решить, какое из них ближе к православию. Поэтому для нас нет еще собственно образцовой системы. Системы западные всегда содержат дух противный православию, тем более системы протестантские, несмотря на всю их ученость. Остается, значит, держаться исповедания веры в собственном смысле апостольского, т.е. учения вселенской церкви, изложенного на вселенских соборах, и всего того, что ими одобрено и утверждено.