профессор Дмитрий Иванович Введенский

Страдания человечества1

(Публичное чтение)

Страдания человечества, как факт. Смысл евангельского призыва к успокоению от злостраданий (Мф. 11:28) и возможность такого успокоения. Неизбежные для христианина страдания. Психологическая возможность примирения со страданиями и претворения чувства страдания в чувство радости. Извращение чувства страдания у фанатиков, сторонников культа страдания и фаталистов. Отличительный характер извращенного чувства страдания и несходство его с основными моментами духовной жизни страждущего христианина. Общее заключение.

Действительность почти всегда враждует с нашими идеалами. Жизнь, так заманчиво рисующая нам иногда светлые перспективы, часто разбивает самые законные, по-видимому, желания и на наши, повторяющиеся без конца и отдыха усилия и стремления отвечает, нередко, целою цепью неудач и невзгод, порождающих, в свою очередь, ряд страхов и опасений, которые отравляют радости жизни2. И, конечно, каждый знает, что время, отделяющее нас от вечности – это не лёгкий ветерок, который, игриво скользя и извиваясь, нежит и освежает тело, но ветер сильный и порывистый, поочередно то жгущий, то леденящий нас – буря, стремительно уносящая наш утлый челн, под мрачными, чернеющими тучами, небом, сквозь ряды скал, ежеминутно грозящих крушением так, что нам часто приходится делать принуждение своей природе и сгибать свою выю под непреложный порядок действительности, гнетущей ее3. А тот факт, что в жизни, в мире действительности мы очень часто вращаемся среди печальных лиц и долу опущенных взоров4, именно говорит нам о том, что существует много людей, которые готовы раскрыть близким, как Иов друзьям, свою наболевшую душу и заявить вместе с ним о том, что их страдание, их внутреннее состояние терзаемого невзгодами духа не всегда и не всецело выражается даже в их болезненных стонах (Иов. 24:21). Для многих, поэтому, болезненный и беспомощный плач, которым заявляют о своем вступлении в жизнь нарождающиеся индивидуумы, служит основным тоном всей их последующей жизни. Понятно, в виду этого, давнее и правдивое сравнение мира с великою Голгофою, на которой, с одной стороны, царит распинаемая любовь, в подвигах добровольного самопожертвования, истекающая кровью5, а, с другой – страдает, всегда враждующая с любовью, и неправда, как неразумный разбойник, не ищущая облегчения в своих муках у Высочайшей Правды, принесшей на Голгофе величайшую жертву любви. И, действительно, страдания человечества вообще – факт. Так называемые неповинные страдания – не исключение. Никто из людей вообще не покидал мира без страданий, которые иногда, конечно, и претворялись для них в радость и редкий, если только можно делать исключение, из выдающихся деятелей не заплатил обычной дани мирской злобе и невежеству, потому что гений почти всегда обречен на страдание. Словом, в целом, история есть почти непрерывное жертвоприношение. На странницах ее постоянно отмечаются страдания, с одной стороны, светлых личностей, которых не любит мир, признающий только свое (Ион. 15:19, Лк. 6:26), а, с другой – порочных. Страдают за правду Златоусты, Дамаскины, не свободны от скорбей и разочарованные Вертеры, не умеющие облагородить свою страсть Отеллы, желающие только всего или ничего, и умирающие на костре байроновские Сарданапалы – эти угрюмые самообожатели, одержимые туманною, загадочной страстью к преступлению.

И если в целях смягчения ярких красок мрачных картин человеческих страданий, которые тщательно вырисовываются обыкновенно сторонниками пессимизма, психологи справедливо указывают на то, что человеку знакомо не только чувство страдания, по и чувство радости и что недовольство, страдание и отчаяние резче, энергичнее и страстнее, так сказать, ищет себе формы выражения6, а потому, в противоположность чувству радости, развивающемуся более как бы во внутрь, вызывает в зрителе и более яркое впечатление7, то все эти данные не могут успокоить анализирующую мысль. И если бы человеческих страданий было очень немного в действительности, то и тогда бы задумался над ними пытливый ум человека, во всем доискивающийся причины, во всем пытающийся прозреть высший смысл...

И если, далее, в видах примирения нас со страданиями указывают на общечеловеческую, так сказать, родовую греховность людей, как на причину их – с одной стороны, и на великое значение спасающей нас язвы праведников (ср. пр. Ис. 53:5)8 – с другой, то и в этом выражено еще не все потребное для удовлетворения любомудрия христианина. Правда, мы охотно принимаем «язву праведника», если она спасает нас и не затрагивает нашей личности. Но ведь каждый христианин, призванный к религиозно-нравственному совершенствованию, призван вместе с тем взять и нести крест свой. Что же, естественно знать, делать нам, если и нас коснутся тяжелые «язвы» и скорби, когда, по нашему суду, они должны бы миновать нас? В чем-то особенное настроение духа, которое помогает нам разбираться в страданиях и избегать одних и безбоязненно, хотя, конечно, и ни без муки, нести другие, нести дотоле, доколе не исполнено дело (припомним «совершилось» Ион. 19:28), нести не только с терпением, но даже с радостью? Как, каким психологическим процессом можно претворить чувство страдания в чувство радости? Одна ли логика, как совокупность доводов рассудка, учит нас терпению в страданиях, или же в глубине нашего духа можно найти нечто такое, что облегчает нам наше крестоношение? – Все поставленные нами вопросы имеют глубокий жизненно-практический интерес. Вот почему в истории человеческой мысли трудно отыскать такой момент, в который можно было бы не столкнуться с печальными размышлениями о человеческих страданиях9. Как и современный культурный человек, скорбь чувствовал и дикарь глубокой древности. Ею проникнута поэзия античного мира, где «доброе и спокойное миросозерцание гоферовых песен туманится очень часто скорбными размышлениями»10, где процветало драматическое искусство и где постигалась, следовательно, трагедия жизни. С ней считались философские системы древности – стоицизм и эпикуреизм, предлагавшие своим исследователям разнородные рецепты, которые должны были умертвить чуткость сердца и тем самым спасти его от отчаяния и скорби... О ней, то есть о скорби, которая, казалось, широкою волною захватывает человечество, говорилось в религиозном мировоззрении индийской религии в буддизме – в этой колыбели пессимизма11 с его стремлением к нирване. Ею, этою скорбью, омрачены системы крупных мыслителей, представителей пессимизма, Шопенгауэра и Гартмана. Ее любят воспевать, в размерах своего миросозерцания, поэты, романтики и элегисты, которые часто стараются достигнуть некоторого эффекта ничтожными творческими средствами12. С ней считается и оптимизм, когда, прославляя жизнь для жизни, старается затушевать ее скорби. Задумывались, наконец, над смыслом человеческих скорбей и страданий праведники. Но вполне поняло, осмыслило, указало действительную причину и уяснило надлежащую ценность страданий в религиозно-нравственной жизни человека христианство. Осудив апофеозу страдания и призвав людей к крестоношению в целях их религиозно-нравственного совершенствования, оно указало законность, с одной стороны, религиозно-философского отношения к действительности, а в зависимости от этого и к страданиям, а, с другой, – возвестив, что для христианина и в скорбях возможно радость, указало и иную религиозно-психологическую точку зрения на страдания, подметило и осветило, таким образом, особый закон духовной жизни человека – закон претворения чувства страдания в чувство радости, которая, впрочем, для истинных последователей Христа должна быть наперед определена не как суетная радость о жизни, но как радость о Господе13. В уяснении этой-то возможности двоякого-религиозно-философского и религиозно-психологического отношения к страданиям мы и полагаем задачу настоящего чтения.

Христианин часто слышит и редко, по печальному нежеланию углубляться в сущность христианского вероучения, постигает весь смысл утешительного призыва ко Христу, а вместе с этим и к свободе или к успокоению (Мф. 11:28) от злостраданий. Что христианство облегчает последователей Христа от злостраданий – это положение бесспорно. Ηо истина его, как положения общего, должна быть раскрыта и обоснована и применимость его в религиозно- практической жизни должна быть уяснена. Вопрос о свободе от злостраданий, поставленный и решенный в христианстве, не нов в истории человеческой мысли. Впрочем, мало заботившаяся о воспитании духовного человека, языческая мудрость, полагавшая цель жизни в удовольствии и наслаждении, а причину страдания в отсутствии этих удовольствий, сказала по поводу избавления от злостраданий немного и дала, поэтому, мало пригодных средств, когда рекомендовала презирать страдания, или – предупреждать их. Как видно, ошибка этого мировоззрения состояла в том, что здесь, при суждении о свободе от злостраданий, принимался во внимание не сам страдающий человек, не его сложная жизнь души, чуткой к скорбям, не его личное отношение к внешней печальной действительности, а эта действительность, с которой, как известно, трудно, а часто и невозможно, бороться и которая рядом неудач, мешающих спокойному течению беспечальной жизни человека, настойчиво заставляет понять его, что не столько действительность, мало справляющаяся с вашими желаниями, должна быть преобразуема, сколько сам человек, точнее, его взгляд на цель жизни, а в зависимости от этого и на сами страдания. Эту ошибку, инстинктивно постигавшуюся и языческими мудрецами, рекомендовавшими презирать и предупреждать страдания и не перестававшим, в тоже время, чувствовать всю горечь и неустранимость скорбей, вполне рассеяло христианство, когда возвестило понятую для здравой мысли религиозно-философскую истину о том, что радость о жизни условна, так как не в ней цель бытия, – и что одна только радость – радость о Боге имеет безусловное значение. В самом деле, если истинная радость, как показывает религиозный опыт14, никогда не была радостью о жизни, а только радостью о Боге и если радость о жизни часто претворяется в скорбь о неудачах ее, то, очевидно, желающему облегчить свои злострадания, необходимо устранять поводы, вызывающие их. А так как последние почти всегда являются при погоне за житейскими выгодами, как результат столкновения с препятствиями, встречающимися на пути наших стремлений, то, следовательно, чтобы уменьшить свои злострадания, должно отказаться и от излишних претензий на жизнь. Таков смысл христианского воззрения на свободу или успокоения от злостраданий.

Наиболее очевидным доказательством того, что обещанное последователям Христа еще в этой жизни успокоение от злостраданий мыслимо не только как простое философское предположение, но и имеет полную практическую применимость в жизни христианина, служит аскетический, оправданный целым сонмом великих подвижников, идеал, в основе которого лежит томление души по лучшей жизни, а сущность которого состоит в добровольном удалении от мирской суеты. И если не один из подвижников не уходил из мира, неоплаканным близкими, боявшимися за него его предстоящих подвигов и лишений, то он смело мог всегда сказать им: «не плачьте обо мне, но плачьте о себе», потому что «у вас более житейских невзгод, более скорбных, приковывающих к себе внимание, обстоятельств, омрачающих радости жизни и отдаляющих от радости о Боге». Действительно, эта мысль и развивается, а иногда и иллюстрируется в творениях отцов Церкви и у аскетов. «Между монашескою и мирскою жизнью», говорит в одной бесед св. Иоанн Златоуст, «такое же различие, какое находится между пристанью и морем, непрестанно волнуемым ветрами. Смотри, сами жилища монахов предуведомляют о их благоденствии. Избегая рынков и городов, и народного шума, они предпочли жизнь в горах, которая не имеет ничего общего с настоящей жизнью, не подвержена никаким человеческим превратностям, ни печали житейской, ни горестям, ни большим заботам, ни опасностям, ни коварству, ни ненависти, ни зависти, ни порочной любви, ни всему тому подобному. Здесь они размышляют уже только о царствии небесном, беседуя в безмолвии и глубокой тишине с лесами, горами, источниками, а паче всего с Богом. Жилища их чужды всякого шума. Душа, свободная от всех страстей и болезней, тонка, легка и чище всякого тонкого воздуха... Сии светильники мира, едва восходить начинает солнце, или еще до рассвета, встают с ложа здоровы, бодры и свежи, ибо их не возмущает ни печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни множество дел...»15 Краткая, но выразительная иллюстрация развиваемой нами мысли имеется в житии преп. Макария, которому однажды, в пример особой совершенной жизни, были указаны две замужние женщины, жившие в городе среди забот о доме и сохранившие всю чистоту духовной настроенности, которая была тем ценнее, тем совершеннее, чем более суеты и скорбей было на пути их духовного совершенствования16. Из этой иллюстрации мы не намерены делать в данном случае особых выводов, если таковые назревают при ее передаче, кроме одного: чем более человек отграничивает от себя мир, тем меньше для него житейских невзгод и страданий. И не удивительно, поэтому, если отшельник, покинувший суетный мир для пустыни, где всё и

«Степей безбережных простор,

Туманный очерк дальних гор,

И моря пенистые воды,

Земля, и солнце, и луна

И всех созвездий хороводы,

И синей тверди глубина»

есть

«Одно лишь отраженье

Лишь тень таинственных красот.

Которых вечное виденье

В душе избранника живет»,

как говорится о пустыне в одном, близком к словам Св. Иоанна Златоуста17, поэтическом варианте18 – неудивительно, говорим, если этот отшельник приобретает такое душевное настроение, такой душевный мир, такую свободу от страданий и скорбей, что, подобно Иоанну Дамаскин – правителю дамасского халифа, начинает убежденно прославлять леса, долины, нивы, горы, воды, свою свободу от страстей и страданий в то время, как сам, оставив пышный двор, он идет только с одним посохом и сумою, которые, однако, так сближают его с людьми, что он внутренне чувствует полную мощь обнять друзей, братьев и врагов вместе со всею природою и петь немолчно гимны красоте природы и торжеству христиански-братского единения. И когда этот путник усталым шагом подходит к утесам гор, где находятся рытые пещеры, то он еще сильнее, вполне опытно, постигает, что теперь конец мирского треволненья, его пресекла пустыня;

«Тебя, безбурное жилище,

Тебя, познания купель,

Житейских помыслов кладбище

И новой жизни колыбель,

Тебя приветствую, пустыня,

К тебе стремился я всегда!

Будь мне убежищем отныне,

Приютом песен и труда!»19

И этот восторг нового пустынножителя, променявшего богатые чертоги, придворную жизнь на тишину пустынного уединения, не исключение. История подвижничества знает даже такие, мало понятные нам, случаи, когда отшельники, беседуя в безмолвии и глубокой тишине с лесами, горами и источниками, настолько освобождались от страстей и болезней, подавляющих обыкновенно бодрость нашего духа, что под наитием благодати, в глубоком сознании своего недостоинства, молили даже Господа: «удержи, Господи, волны благодати Твоея...»20. Как видно, через удаление от мира люди, искавшие свободы от житейских злостраданий, не столько теряли, сколько приобретали: утрачивали они похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую (1Ион. 2:16) и все связанные с этим разочарования, а приобретали сладостное успокоение, радость о Боге и свободу от житейских невзгод и тревог, которые часто порождают немощь духа, а через это и немощь плоти. Правда, здесь речь о людях, укрепившихся в добродетелях, здесь образцы совершенства, люди сильной воли и твёрдых правил, но ведь мы и указываем на них постольку, поскольку они были людьми, поскольку они воспитывали волю, поскольку они восходили к совершенству от общего всем несовершенства, и поскольку они опытно познали, что человек может сам избавиться от тех злостраданий, которые истекают из неумеренного пользования житейскими благами, из постоянной заботы об успехах на житейском поприще, из ненасытной радости о благах жизни, из тревожных, утомляющих наш дух и расстраивающих плоть, сомнительных надежд на текущее счастье. Этим, впрочем, испытанным и рекомендуемым в христианстве, рецептом пользуемся до известной степени и мы в обыденной жизни, когда ряд житейских неудач, круг враждебных нам лиц, становящихся на пути наших стремлений, заставляют нас сказать: «нет, лучше успокоиться... Подальше от этих лиц»... А современная нам медицина и психиатрия, изучающая влияние духовного настроения на физическую организацию человека и рекомендующая здоровым людям, как предохранительное, а страдающим заболеваниями на почве нервного переутомления, как врачебное средство, ограничение круга занятий, удаление от житейских волнений, чистый воздух, пребывание в местах, где чарующие красоты природы успокаивают нас и перестраивают, так сказать, привычный образ наших мыслей и вообще умеренное пользование благами жизни, сообщает в существе дела не новое для христианина21.

И если в жизни людей, сознательно ограничивающих свои стремления, сдерживающих и облагораживающих свои порывы, мы имеем положительный опыт, говорящий за возможность «успокоения» от значительной доли злостраданий, порождаемых безмерным пользованием временными благами, то в жизни людей, вечно мятущихся и постоянно разочаровывающихся во всех своих стремлениях, мы имеем отрицательный, но тем не менее убедительный опыт, приводящий к признанию раскрываемой нами истины. И этот невольный, смиряющий нас опыт, через который мы постигаем тщету обыденной действительности, бывает иногда очень тяжел: он дается за скорбь и слезы. Об этом скажет нам грустная улыбка, если таковая еще не утрачивается и скромная для тех, о которых говорят, что их изломала жизнь, заела среда. Об этом же скажет нам тоскливое разочарование в жизни тех, которые скорбью и страданиями научаются не привязываться к жизни. В поэзии графа А. Толстого есть довольно тонкое описание мятущегося в жизни человека, который на жизненном пути то поддается увлечениям и за это расплачивается скорбью, как неизбежною данью за злоупотребление жизнью, то снова разочаровывается в погоне за призраком счастья, когда духи хранители дать ему возможность в сонном видении постичь тщету земного и когда он, рыдая и плача, уразумевает загадку спокойной беспечальной жизни:

«В безмолвии ночи

Мы (духи хранители) с ним говорили,

Мы спящие очи

Его прояснили,

Из тверди небесной

К нему мы вещали

И мир бестелесный

Ему показали.

Он зрел, обновленный,

В чем сердца задача,

И рвался к нам сонный,

Рыдая и плача;

В дневной же тревоге

Земное начало

Опять от дороги

Его отвращало.

Он помнил виденье,

Но требовал снова

Ему примененья

Средь мира земного,

Пока его очи

Опять не смежились

И мы, среди ночи,

Ему не явились:

И вновь он, преступный,

Гнал замысл обратно,

И мысли доступна,

И сердцу понятна

Стремленья земного

Была неудача,

И наш он был снова,

Рыдая и плача!»22

И это еще ничего, если плач и рыдание, как результат разочарования в земной жизни, спасают нас, если страдания, которых мы могли бы избежать, опытно убеждают нас в существовании особых, порождаемых суетою, злостраданий и возвращают на забытый и давно указанный в христианстве путь добродетельной, до известной степени беспечальной, жизни... Еще хорошо, если мы, подобно пророку Варуху, который некогда жаловался Господу на то, что Он приложил скорбь к болезни его (Иер. 45), в то время как он мечтал о покое, услышим из своего сердца наставление, изреченное Богом Варуху: «ты говоришь: горе мне! ибо Господь приложил скорбь к болезни моей; я изнемог от вздохов моих, и не нахожу покоя…». «Ты просишь себе великого: не проси; ибо вот Я наведу бедствие на всякую плоть, а тебе вместо добычи оставлю душу твою», то есть, вместо претензий, какие ты ставишь жизни, ты сохранишь целость своего настроения, если «яснее представишь себе все это несчастье, все это бедствие, какое и здесь и там, повсюду господствует в человеческом мире»23. Но ведь часто плач и рыдание страждущего по своей вине человека переходят в вопль мрачного отчаяния. История христианской церкви сохранила нам сказание о таком вопле императора Юлиана Отступника, который после целого ряда неудачных попыток восстановить пышный культ язычества, в виду расцветшего и окрепшего уже христианства, умирая, в битве с персами, воскликнул: «Ты победил меня, Галилеянин! Как бы не звучало это: «Ты победил меня, Галилеянин!» – смысл этих слов очевиден: целым рядом прискорбных неудач и этою последней разящей меня раной Ты, Галилеянин, победил меня, привел меня к полному сознанию суетности моего тщеславия, за которое приходится расплачиваться тяжелыми страданиями». Так побеждает Галилеянин и всех тех, кто забывает Его призыв к успокоению от житейской суеты, а вместе с этим и от порождаемых ею злостраданий. Скорбь и отчаяние часто выпадает на долю их! Здесь мы прерываем нить наших суждений по вопросу о религиозно-философском отношении к действительности, а в зависимости от этого и к страданиям. По смыслу сказанного каждый христианин, навыкающий благоразумно разбираться во всех своих житейских стремлениях, воспитывает в себе через это чувство свободы от настойчивых и тяжёлых требований суетной мирской жизни, а это отдохновение от погони за житейскими выгодами и есть истинно-философская свобода или успокоение от злострадания. И поэтому всякий раз, когда, в минуты тяжелых невзгод и скорбей, произносят, со вздохом, обычное: «о как печален Божий мир», то говорят только один парадокс: не Божий мир печалит нас, а наше разочарование, которое в существе дела есть ничто иное как отзвук на наши излишние претензии, отзвук понятный и законный, говорящий лишь только и том, что человек не может, а потому в существе дела и никогда не должен быть прихотливым творцом окружающей его действительности. Эту истину давно уже постигали великие умы. «Приравняй твои претензии нулю, говорит Карлэйль, и целый мир будет у ног твоих. Справедливо писал мудрейший человек нашего времени, что жизнь, собственно говоря, начинается только с момента отречения». «Отказ от претензий…», добавляет один известный английский психолог, «дает нам такое же желанное облегчение, как и осуществление их на деле»24.

Но здесь сказано еще далеко не все об отношении к страданиям. Если христианская жизнь со стороны чисто психологической доставляет человеку, при его религиозно-философском отношении к окружающей действительности, минуты чистой радости, минуты неиспытанных порывов религиозного чувства25, то ведь это порождает все лишь свобода от произвольных злостраданий. Но ведь христианину и на пути его стремления к совершенству, когда он чувствует томление по лучшей жизни, и при исполнении прямого долга, когда он ревнует о правде, приходится сталкиваться с неизбежными страданиями, которые дают ему чувствовать его телесную и душевную ограниченность и силу внешнего зла; расплачивается, также, он неизбежными страданиями и за свои грехи, за свои проступки перед обществом; наконец, он сам иногда хочет страданий, чтобы ими успокоить больную совесть. И слово Божие знает эти неизбежные страдания. Иов был праведен, а он страдал так, что страдания его были тяжелее стонов его. Пророки угождали Богу, а были гонимы и мучимы. Искупитель принес на землю спасение, а был распят на кресте. Апостол Павел благоугождал Богу, а ему было дано жало в плоть (2Кор. 12:7–10), которое сильно удручало его и по троекратном молении не было удалено от него, дабы знал он, что сила Божия и в немощи совершается. Иисус Христос призывает всех последователей Своих, труждающихся и обремененных к успокоению, а Сам снова посылает их в мир скорби: «в мире будете иметь скорбь» (Ин. 16:20, 23). В Своем учении о блаженствах Иисус Христос обещает всем последователям Своим утешение, а Сам, по замечании приснопамятного митрополита Филарета, начинает его скорбью и еще большей скорбью заканчивает. А сколько исправляющих и карающих, но тем не менее неизбежных, страданий выпадает на долю преступников общества! Таких страданий отрицать и тем более проклинать за них Бога, как советовала сделать страдальцу Иову его неразумная жена, нельзя, потому что безусловное уничтожение природного зла и полное успокоение духа, дающееся в пределах земного бытия лишь до известной степени – в меру постижения смысла жизни, есть достояние грядущей жизни.26 Их надо объяснить и осмыслить, как пытался сделать это сам Иов. А мало понятный для поверхностного взгляда религиозно-психологический опыт, по которому христианин может не только мириться со страданиями, но даже и радоваться при них, опыт, о котором знает Откровение (ср. Деян. 5: 40–42: Мф. 5:3–12; Иак. 1:2–4; 1Пет. 1:6–9; 3:14; Кол. 1:24; 2Кор. 7:4; 8:2 и др.), вызывает глубокий интерес и дает достаточный повод для уяснения факта неизбежных страданий именно с психологической точки зрения. В самом деле, если разум наш примиряется со страданиями, когда нам говорят об их воспитательном, усовершающем одних и исправляющем других, значении и если дух христианина умиротворяется, когда ему, как на облегчающие наши страдания средства, справедливо указывают на дары благодати, обильно изливаемые в таинствах и священных обрядах церкви, то понятно желание знать и то, какое же значение имеют страдания, как известное состояние нашего духа, в общей экономии наших личных чувств, путем какого психического процесса мы можем постичь их смысл – постичь на столько, чтобы можно было не только мириться с ними, но, не смотря на всю остроту ощущения, вызываемого душевными и телесными страданиями, принимать их, по слову Апостола, даже с радостью. А соединение радости со страданиями – загадочное на первый взгляд состояние духа – ведь это факт религиозного опыта, о котором, как мы упоминали, знает и откровение, и история христианской церкви, когда говорит нам о радости в скорбях апостолов, о духовном веселии страдавших мучеников – словом, – о радости «о Господе» всех гонимых за правду. И этот факт религиозного опыта иметь свое достаточное объяснение в данных психологии.

Известное и в существе дела одностороннее, по своей пантеистической окраске, философское положение, что «в расчеты мирового порядка не входит страдание и счастье отдельных единиц»27, по которому «всемирный человек» чрезмерно возвышается над отдельной личностью, может служить, с ограничением, исходным пунктом в деле уяснения психологии страдания. Оно пригодно и для нашей цели, но, разумеется, лишь постольку, поскольку утверждается, что факты мирового страдания не имеют одинакового и безусловно-обязательного значения для каждой личности в отдельности и что каждый человек волен сам так или иначе осмысливать и быть истолкователем их. И действительно, общеизвестная истина, что одно и тоже страдание – будет ли оно в основе своей иметь чувство неудовлетворённости, или – чувство физической боли может вызывать самые разнообразные ощущения в различных индивидуумах. Отрёкшийся от своего Божественного Учителя и чувствовавший сердцем Его неизреченное милосердие, апостол Петр иначе переживал свои душевные муки, когда оплакивал свое отречение от Иисуса Христа, чем Иуда, сменявший кровь Неповинного на деньги и удавившийся в мрачном отчаянии. Голгофский благоразумный разбойник легче, конечно, переносил крестные муки, когда для него были уже отверсты двери рая, чем актер язычествующего Рима, который, по требованию сценического искусства того времени, действительно распинался на кресте, например, в пантомиме «Лавреол» и действительно обагрял сцену кровью. Мученик Колизея, видевший перед собой разъяренных животных, а над собою уже разверстое небо иначе смотрел в глаза грозящей опасности, чем преступник древнеримской империи, в немом отчаянии, с тяжелыми стонами, окровавлявший арену в борьбе с голодными львами. Христианский мученик, сгоравший в виде светящегося факела где-нибудь в саду Нерона иначе, опять, претерпевал муки огня, чем рабы и преступники развращенного Рима, в золоте и пурпуре игравшие на сцене и в угоду извращенным вкусам императора и народа восходившие на костер и действительно сгоравшие на костре в роли, например, Геркулеса. Это лишь немногие, но выразительные факты истории, оправдывающие наше общее положение о возможности различного отношения к одним и тем же страданиям. Их не мало знает каждый и из обыденной жизни. Если же так, если человек сам задает известный тон и придает известную силу своим ощущениям, то, очевидно, причина этого заключается в нем самом – в тех осложняющих и сопровождающих ощущение страдания психических моментах, которые и придают известную окраску чувству страдания. Психология знает эти осложняющие чувство страдания моменты духовной жизни, когда утверждает, что чувство страдания, вызываемое невзгодами, заключается «не в сердце, а в мере, которой измеряются события и вещи в мире и что нездравомысленная и неестественная мера будет вызывать неестественные и неуместные чувства» (Владиславлев). Христианская религия, вскрывающая тайники нашей душевной жизни, и отвечающая на сокровенные запросы нашего духа, также ставит ощущение страдания в зависимость от нашего настроения, от нашего отношения к идеальным задачам человека, характеризующим его религиозно настроенный дух. При этом понято, что в человеке, в меру добровольного стремления к самоусовершенствованию, порождается или твердая решимость добровольно претерпевать и как всякий добровольный подвиг даже с любовью и с |радостью сносить страдания ради высших целей совершенствования, или же, при отсутствии высших задач, при нежелании носить, по Апостолу, «поругание Христово» (Евр. 13:13) и «язвы Господа Иисуса на теле своем» (Гал, 6:17). В нем разливается, выражаясь языком аскетов, «печаль, смущение, желание обвинить другого в своих страданиях и, наконец, стремление избавиться от своих страданий, которое при неосуществимости его приводит нас в изнеможение и даже в уныние и отчаяние, «подобное унынию и отчаянию неразумных пловцов, незнающих искусства мореплавания и немеющих склоняться под восходящую на них волну». Так рассуждают святые подвижники Исаак Сирин, Макарий Египетский, Марк, Дорофей28. В Евангелии, в общеизвестном призыве Cпасителя: «если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною“ (Мф. 16:24; ср. Мк. 8:34; Лк. 14, 27) именно и дается такая психология чувства страдания, когда указывается на необходимость добровольного несения постигающих христианина скорбей. При чем в целом очевидный смысл этого изречения следующий: если кто хочет (εἴ τις θέλοι) идти за Мной, если кто имеет добровольную решимость, на которую никто не обязывается, следовать за Мной, отвергнись себя – тот пусть совершит в себе внутреннее превращение, при посредстве особого духовного процесса воспитает в себе настроение терпения и смирения, чтобы, по словам Св. Климента Александрийского, «поставить себя выше несчастий – и не дезертировать из под знамен», пусть переставит точку зрения на свою личную жизнь, пусть не смотрит на блага жизни, как на цель и на скорби, как на безысходное зло, пусть восчувствует в себе Господа и после этого пусть возьмет крест и идет за Мной – за Мной, по Моему, уже пройденному и указанному пути, к блаженному единению с Богом. А это последнее будет неотъемлемой наградой, если только христианин возьмет крест «свой» – крест не измышленный, тот крест, который способствует жизни в Боге, а не отрицает жизнь, тот крест, который христианин должен, а потому и может нести ради правды, или за свою вину, или за вину других по идеи сострадающего милосердия, по идеи солидарности, дающей нам право не только пользоваться плодами культуры, требующей часто жертв от наших предков, но и обязывающей нас отдавать себя общему благу, страдать за других в том сознании, что «два сердца, соединенные вместе, вместе встречают и злополучие, которое разит каждое только в половину» (Вине)29 и что «единение сил родит могущество».

Итак, в христианстве чувство примирения и радости при перенесении страданий вытекает не из культа самого страдания, почерпается не в самом страдании, а в глубоко жизненном усвоении христианских начал, в ясном сознании идеальных задач человека, ради которых берется крест и является акт волевой решимости. Это-то постижение идеальных задач человека и является для христианской души как бы призмой, смягчающей чувство страдания, а в людях «уязвленных, по выражению аскетов30, сладостью божественной жизни» даже разлагающей чувство страдания и подменяющей его чувством неизреченной радости. Конечно, христианин не сразу создает себе такое настроение, при котором зреет добровольная решимость нести крест свой. Не у всякого, конечно, среди скорбных обстоятельств, под гнетом тяжелых мучений, откроются уста, чтобы в одно и то же время и славословить Бога, и молиться за своих мучителей31, как это делали, например, Сцилитанские мученики в Нумидии (в 180 г.), выслушивая смертный приговор. Примирение со скорбями и претворение чувства страдания в чувство радости – это результат сложного, почти неуловимого, психического процесса, во время которого совершается самая тонкая, так сказать, аналитика, пораженного страданием сознания. При этом переживающий чувство страдания индивидуум всегда наблюдает в самом себе, как душа его как бы колеблется всем своим существом32, как его мысль перебегает с одного, часто несбыточного, проекта на другой в целях смягчения своего мучительного настроения, как зарождается в нем «мучительное сознание какой-то пустоты душевной, беспомощности, непонимания, что делается, как и почему»33, как в нем развивается мертвящий и парализующий волю фатализм, когда страдающее сознание не видит просвета в хаосе своих мучительных дум и как снова начинается в нем судорожное возбуждение мысли и воли, как снова загорается луч надежды на примирение с действительностью, когда воля его, доселе цепко державшаяся за призраки и иллюзию разбитого неожиданностью счастья, начинает снова скоплять свою энергию для того, чтобы примирить человека с самим собой и с его новой ролью страдальца, чтобы «утвердить в нем таинственную внутреннюю связь личности с миром внешним, которая заставляет человека любить жизнь, поддерживать ее всеми силами, сознавать ценность ее, не смотря на то, что она полна страданий и бедствий34. И эта внутренняя, терзающая наше сердце, работа нашего духа не всегда скоро увенчивается торжеством примиренного со страданиями настроения, потому что психологический процесс примирения со страданиями и претворения его в чувство радости обыкновенно бывает, вместе с тем, и процессом преобразования нашей нравственной личности – процессом, заканчивающимся в конце концов тем, что человек навыкает рассматривать действительность не только с практической, но и с этической точки зрения. Вот почему христианин, вынужденный, как Симон Киринейский, нести крест свой, долго иногда изнемогает под тяжестью его – изнемогает дотоле, доколе не решится смело взглянуть в лицо ужасающей действительности и примириться с ней, найдя себе опору в других сторонах жизни35. Но проходит время, и пораженное страданием сознание озаряется моментами сильного одушевления, моментами решимости следовать за Христом, когда страдальцы, которых коснулись вопросы высшего порядка36, ясно ощущают, что на поверхность их сознания как бы всплывают новое освящение поднятого креста страданий, новое чувство, парализующее чувство мучительной скорби и они готовы воскликнуть, подобно Григорию Богослову: «новое, новое что-то, о Божие Слово! Новое что-то происходит со мной!»37. Этот-то момент духовного подъема и есть тот существенный момент в процессе преобразования чувства страдания и приспособления его к общей экономии пригодных для нашей жизни чувствований, который и является наияснейшим показателем истинно-психологической природы человека. В самом деле, «если цель житейской борьбы заключается в том, чтобы мы постигали в ней внутреннюю сущность нашей духовной природы, то мы должны видеть эту сущность в чувстве» подъема нашего духа или, выражаясь языком научной терминологии: «в чувстве усилия, какое мы способны проявлять. Кто не способен к проявлению усилий воли, тот не заслуживает имени человека; кто способен проявлять громадные усилия воли, того мы называем героем»38. Правда, некоторые видные представители психологии, мы говорим о Рибо и Бони39, по вопросу о превращении чувства страдания в чувство удовольствия или радости замечают: «возможно, что из числа элементов, составляющих ощущение, одни – приятны, другие – неприятны; под влиянием привычки и упражнения все неприятное исчезает из сознания и остаются только приятные элементы ощущения. В этом случае нет настоящего превращения страдания в удовольствие, а есть только простое исчезновение неприятных элементов ощущения и преобладания элементов приятных». «Причину такого перехода, добавляет Рибо, нужно, может быть, искать в той малоизвестной биологической функции, которая называется приспособлением и сводится, по-видимому, к питательным изменениям». Быть может этого замечания и достаточно для объяснения некоторых случаев превращения чувства в чувство удовольствия; но оно мало пригодно для объяснения претворения чувства страдания в чувство радости, которое наблюдается в религиозно-настроенном человеке. В нем «новое чувство» примирения и даже радости как бы выталкивает, и иногда очень быстро, – неприятное ощущение. Здесь, очевидно, имеет место не пассивный процесс – процесс «привыкания» к страданиям, связанный с постепенным выделением неприятного ощущения и с восстановлением организма, а вместе с этим и жизненной деятельности, а процесс активный, выражающий в том, что человек сам усиливается препобеждать свои страдания и подчинять чувство страдания другому чувству – чувству примирения и радости, идущему как бы из глубины самосознающей личности. Словом, здесь человек не «приспособляется» к страданиям, как думает Рибо, а приспособляет их к себе, подводит, так сказать, их под основной повышенный тон своей духовной жизнедеятельности. Поэтому-то мы часто и наблюдаем в религиозно- настроенных людях, что у них чувство страдания быстро смягчается и подменяется чувством радости даже иногда в то время, когда нормальная жизнь их телесной организации бывает нарушена. Сократ, постигавший, очевидно, до известной степени психологическую природу страдания и подмечавший факт телесного единения чувства страдания с чувством радости, однажды, вспоминая Эзопа, не без иронии заметил: «если бы эта мысль (мысль о тесной связи чувства страдания с чувством радости) представилась Эзопу, то он сложил бы, вероятно, басню, что Бог, желая примирить столь враждебные противоположности, но не могший этого сделать, срастил их вершины» (Федон). Но Эзоп, делая такое замечание, был бы до известной степени прав, и оно не было бы только басней, потому что действительно в духовной жизни страждущего человека можно подметить такой психический момент, в который чувство страдания является как бы сращенным с чувством радости. И это «новое чувство» обусловленное подъемом духа, делает христианина уже добровольным крестоносцем и не только в тех случаях, когда он страдает за правду, при исполнении своего долга, или по вине другого, но и за свою собственную вину, потому что, поскольку он признает свои страдания заслуженными, постольку он добровольно принимает их. Поэтому в христианстве «новое чувство», о котором говорит Св. Григорий Богослов в своей молитве, расцветает не только в сердцах так называемых неповинных страдальцев, но и виновных, пришедших, по словам Св. Златоуста, в единонадесятый час, раз они твердо решились нести свои страдания. Оно одинаково доступно как страдальцу Лазарю, так и благоразумному разбойнику, имевшему мужество среди жестоких мучений сказать: «достойное по делам нашим приняли» (Лк. 23:41) …

Все указанные моменты духовного преображения человека и претворения чувства страдания в чувство радости прекрасно вскрыты в типах Достоевского. Так, в известном романе его «Преступление и наказание» герой его – Раскольников после долгой страдальческой жизни ощущает в себе, наконец, новое, неизвестное дотоле чувство примиренного с жизнью человека. Убив старуху-ростовщицу ради желания узнать опытно: «человек ли он, тварь ли он дрожащая, или право имеет?.. Сможет ли он преступить, или не сможет?» – Раскольников начинает сильно страдать. С одной стороны, ему тяжело за совершенное, с другой, – боязнь кары закона заставляет его скрывать следы преступления. «Я себя убил, а не старушонку! Тут-таки разом и ухлопал себя на веки»: – вот мучительная дума Раскольникова. Но на помощь ему является Соня, та Соня, чуткая душа которой еще ранее поняла психологию страдания, которая знала, что желающему спасти человека нужно уметь и прощать его слабости и которой Раскольников сам поклонился когда-то, а в ее лице «всему великому страданию человеческому», как говорит он сам. В ответ на вопрос Раскольникова, что теперь ему делать? – Соня вскрывает ему великую христианскую тайну страдания. И эта, непонятная сначала для Раскольникова тайна, была в добровольной решимости взять на себя страдание. «Встань!» говорит Соня Раскольникову, – пойди сейчас, сию же минуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны и скажи вслух: «Я убил!», тогда Бог опять тебе жизнь пошлет» ... «Страдание принять и искупить себя им – вот что надо» ... «А то жить-то, жить-то как будешь? Жить-то с чем будешь? Этакую муку нести! Да ведь целую жизнь, целую жизнь!». И пока Раскольников не восчувствовал своим сердцем, что иначе и быть не может, если он хочет освободиться от своих мучительных страданий, дотоле он оставался как бы получеловеком; то в нем развивался панический страх, болезненно-мучительная тревога, то на смену ей являлась полная апатия к жизни, похожая на болезненно-равнодушное состояние умирающего, то, наконец, ему хотелось убежать от ясного полного понимания своего положения. Но новое напоминание снимавшего с Раскольникова показание Порфирия Петровича о том, что Раскольникову нужно пострадать, что страдание – дело хорошее, что в нем есть идея, что теперь только воздуху, воздуху, нового воздуху надо ему, а там ему Богом жизнь приготовлена, новая жизнь, – приводит убийцу к тому, что он действительно «надумывает», как предсказывал Порфирий, «сам принять страдание» и соглашается с тем доводом его, что дело в самом человеке... Он еще задает себе вопрос: «А любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать-двадцать лет смирится душа моя? ... Каким же это процессом может так произойти, что он, наконец, пред всеми ими уже без рассуждений смирится, убеждением смирится?». Но ответ уже зрел у него: «Конечно, так и должно быть» ... И сложный процесс психической жизни начался... Он позволил Соне надеть на себя крест, который она еще ранее предлагала ему, готовая страдать вместе с ним и вместе крест нести, он даже «перекрестился несколько раз». Правда, Раскольников все делал это как-то небрежно и по временам даже насмешливо, но «новое чувство» однако уже незримо родилось в нем и начало свою преобразующую деятельность. Когда, расставшись с Соней, только что надевшей на него крест, «он дошел до средины площади, в нем вдруг произошло одно движение, одно ощущение овладело им сразу, захватило его всего – с телом и мыслью. Он вдруг вспомнил слова Сони: «Поди на перекресток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и пред ней согрешил, и скажи всему миру вслух: «Я убийца!». Он весь задрожал, припомнив это. И до того уже задавила его безвыходная тоска и тревога всего этого времени, но особенно последних часов, что он так и ринулся в возможность этого цельного нового (здесь невольно припоминают слова Григория Богослова: новое, новое что-то) полного ощущения. Каким-то припадком оно вдруг в нем подступило, загорелось в душе одной искрой, и вдруг, как огонь, охватило всего. Все разом в нем размягчилось и хлынули слезы. Как стоял, так и упал он на землю... Он стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю с наслаждением и счастьем. Он встал и поклонился в другой раз» ... Прежнего Раскольникова не стало. Он уже не был «низок и гадок», за что ранее презирал себя. Он сблизился по единству настроения с людьми, которых он считал лучше себя, он ласковее и смелее взглянул на них. В нем не стало прежних мучений, как не стало и прежнего преступления: мысленно он отделился от него, добровольно осудил его в самом себе. «Они (с Соней в Сибири) – таков конец психологического процесса примирения с жизнью и с самим собой, – хотели было, говорить, но не могли. Слезы стояли в их глазах. Они были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного воскресения в новую жизнь ... Он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновленным существом своим» ... «Да и что такое это все, все муки прошлого! Все – даже преступление его, даже приговор и ссылка казались ему теперь, в первом порыв, каким-то внешним, странными, как бы даже и не с ним случившимся фактом. Вместо диалектики наступила жизнь и в сознании должно было выработаться что-то совершенно другое» ... «Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально. Он даже и не знал того, что новая жизнь не даром же ему достается, что ее надо еще дорого купить заплатить за нее великим будущим подвигом … Но тут уже начинается новая история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомство с новой, доселе совершенно неведомой, действительностью» … Аналогичный указанному психологический процесс претворения страдания в радость дан Достоевским и в другом известном романе «Братья Карамазовы» в истории, например, Маркелла – брата старца Зосимы. Опасно больной, и до своей болезни хвалившийся неверием, Маркелл во время болезни, для успокоения своей горячо веровавшей матери, решается однажды сходить в церковь. Но на почве покорности воли матери созидается его спасение. Внутренний мир Маркелла начал преобразовываться. «Изменился он весь душевно – такая дивная началась с ним вдруг перемена. Войдёт к нему в комнату старая няня: «Позволь, голубчик, я и у тебя лампадку зажгу перед образом». А он прежде не допускал, задувал даже. – «Зажигай, милая, зажигай, изверг я был, что претил вам прежде» ... Мать уйдет к себе и все плачет ... «Матушка, не плачь, голубушка», – говорит бывало, – «много еще жить мне, много веселиться с вами, а жизнь-то, жизнь-то веселая, радостная!». «Мама не плачь, есть жизнь, есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» ... «Матушка, кровинушка ты моя, – говорит, – кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что во истину всякий пред всеми и за всех и за все виноват. Не знаю, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так, до мучения. И как это мы жили, сердились и не знали тогда» – вот краткая, отрывочная, но понятная исповедь больного Маркелла, в сердце которого только на время, под влиянием какого-то знатного профессора – философа, заснуло религиозное чувство, в свое время, все-таки заявившее о себе и спасшее от муки отчаяния страдальца. Подобным же образом и старое горе Дмитрия Карамазова «великой тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость». «Брат, я в себе и в эти два последних месяца», – говорит готовый выслушать тяжелый приговор к каторге Дмитрий Карамазов Алёше, – «нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек. Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. И что мне в том, что в рудниках буду двадцать лет молотком руду выколачивать, – не боюсь я этого вовсе, а другое мне страшно теперь: чтобы не отошел от меня воскресший человек... Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю! ... «О, да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия, великая... Господи, истай человека в молитве! Как я буду там под землей без Бога? Люблю Его!… «Да и что такое страдание? Не боюсь его, хотя бы оно было бесчисленно. Теперь не боюсь, прежде боялся... И, кажется столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только, чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук – я есмь, в пытке корчусь – но есмь. В столпе сижу, но и я существую» ... И эти примиренные с жизнью страдальцы не исключение. Сколько бы могла дать жизнь этих Карамазовых, Раскольниковых, если бы нашлись новые Достоевские – знатоки человеческой души! В этих богатых иллюстрациях богословов может черпать обильные данные и для суждения о нравственно-возрождающем значении страданий и для уяснения причины их, как искупительного средства в руках Промыслителя, но нам нужна только психология страдания в целях уяснения того положения, что добровольные страдания смягчают всю остроту чувства страдания. И эта психология без разъяснений достаточно обосновывает наше положение: если повинный страдалец добровольным подвигом примиряется с жизнью, то, разумеется, подвиг так называемых невиновных страдальцев еще выше, еще чище, еще более сближает с Богом. Об этом скажет нам история торжества на земле христианской добродетели, которая утверждалась только благодаря тому, что светлые идеалы разрушали скорбные чувства. Торжество и восстановление попранной правды было всегда торжеством креста – победой терпения, а иногда и радостью злостраданий мира. Правда, здесь может возникнуть вопрос, требующий особой разработки, – вопрос о страдании детей, не знающих добровольных подвигов. Но этот вопрос устраняется, если мы припомним, что крестившиеся по вере своих восприемников, по их же вере, как бы заменяющей на первых порах их веру, без особой вины несут муки страдания и тем самым сострадают Христу и участвуют, по идее сострадания, в общем мировом зле, отдают дань, без которой ни один праведник не покидал этого мира. Нами отмечены существенные моменты сложного психологического процесса, посредством которого христианин приходит к полному примирению со страданиями и через который совершается как бы подмена чувства страдания чувством радости. Однако этим еще не исчерпана психология страдания. Житейский опыт знакомит нас с извращениями чувства страдания, а слово Божие предостерегает христиан от такого ненормального чувства.

Вышеуказанными же словами евангельского призыва к самоотвержению указывается не только путь к самоусовершенствованию, но возвещается Христом и иная, горькая для одиноких страдальцев века сего, забывающих Своего Господа, истина: если кто не хочет отказываться от сомнительных благ скоротечной жизни, тот может, конечно, не брать и креста своего, того креста, который налагает на нас жизнь и облегчает Божественный Страдалец, когда учит нас претворять страдания в радость, когда указывает путь, по которому прошел Он, чтобы облегчить наше иго и бремя страданий и когда предлагает благодатное врачевство от скорбей и страданий. Но тот, кто не несет креста своего еще не избавляется от злостраданий вообще, потому что, как сказано, крест возлагает на нас не Христос, а сама жизнь, где мы являемся как бы мореплавателями, неизбежно сталкивающимися с волнами мирового зла, широкою волною разливающегося вместе с грехом. И так как человек инстинктивно чувствует, что в мире зла нельзя жить без борьбы со страданиями и так как он даже сам подчас готов искать, по меткому выражению Достоевского, страданий, когда, например, из сердца его, как у Власа, грянет гром обличения, то, естественно, без Христа у него является превратный взгляд на страдание: в нем развивается, обыкновенно, или фанатическое чувство, или психопатологическая жажда страдания ради самого страдая, или же, наконец, при слабости воли, даже фаталистическая покорность случаю, когда человек, молча, с затаенною мукой несет свои страдания, а иногда – и это не редкость в наше время делает преждевременный расчет с непонятой, скорбной жизнью. И такие печальные извращения чувства страдания нередки и изучение этих особых случаев душевной жизни человека не лишено значения и в данном случае, поскольку содействует большему уяснению особенностей сложного психологического процесса претворения чувства страдания в чувство радости.

Что касается случаев первого рода, то они общеизвестны. Достаточно напомнить, например, о самоистязаниях индусских аскетов, о культах Малой Азии, где употреблялись различные кровавые средства для возбуждения энтузиазма40, о наших русских самосожигателях41 и различных сектантах, которые под влиянием религиозного фанатизма произвольно определяют форму своим страданиям (Тираспольское дело) и терпеливо несут их. Во всех этих случаях фанатикам не достает, очевидно, ясного понимания того, что страданиями совершенствуется жизнь, а не отрицается и что, по святоотеческому изречению «человек, как и сильно пущенная стрела, может не попасть в цель, когда залетает далее заповеди Христа». Обильные и яркие иллюстраций психопатологической жажды страдания имеются в высокохудожественных типах Достоевского, которые внимательно изучаются теперь не только русскими, но и иностранными психиатрами. «Есть люди, которые в своей раздражительной обидчивости находят чрезвычайное наслаждение и особенно когда она в них доходит до последнего предела; в это мгновение им даже, кажется, приятнее быть обиженными, чем необиженными» – это лишь общее положение великого романиста-психолога по вопросу об извращении чувства страдания, а вот и его иллюстрация. «Я человек больной ... Я злой человек ... Непривлекательный я человек», начинает свой монолог мнительный до болезненности автор записок из подполья. «Я думаю, что у меня болит печень... Я не лечусь и никогда не лечился, хотя медицину и докторов уважаю... Нет-с, я не хочу лечиться со злости. Вот вы этого, наверно, не изволите понимать. Ну-с, а я понимаю» ... «Я до того доходил», – продолжает ниже автор записок из подполья, – «что горечь обращалась, наконец, в какую-то позорную проклятую сладость и, наконец, в решительное, серьезное наслаждение! Да, в наслаждение, в наслаждение! Я стою на том!» ... «Я вам объясню – наслаждение, бывает тут именно от слишком яркого сознания своего унижения.... Чем объясняется тут наслаждение? Но я объяснюсь. Я таки доведу до конца! Я и перо затем в руки взял». «Да вы после этого и в зубной боли отыщете наслаждение!» – воскликнете вы со смехом. «А что ж? И в зубной боли есть наслаждение!» – отвечу я... «Тут, конечно, не молча злятся, а стонут; но это стоны не откровенные, это стоны с ехидством, а в ехидстве-то и вся штука. В этих стонах выражается наслаждение страждущего, не ощущал бы он в них наслаждения – он бы и стонать не стал. Это хороший пример, господа, и я его разовью. В этих стонах выражается, во-первых, вся для вашего сознания унизительная бесцельность вашей боли, вся законность природы, на которую, вам, разумеется, наплевать, но от которой вы все-таки страдаете, а она-то нет. Выражается сознание, что врага у вас не находится, а что боль есть; сознание, что захочет кто-то и перестанут болеть ваши зубы, а не захочет, так и еще три месяца проболят» ... «Ну-с, вот от этих-то кровавых обид, вот от этих-то насмешек, неизвестно чьих, и начинается, наконец, наслаждение, доходящее иногда до высшего сладострастия. Я вас прошу, господа, прислушайтесь когда-нибудь к стонам образованного человека девятнадцатого столетия, страдающего зубами, этак на второй или на третий день болезни, когда он уже начинает не так стонать, как на первый день стонал, то есть не просто от того, что зубы болят ... Стоны его становятся какие-то скверные... И ведь знает, что он напрасно только себя и других надрывает и раздражает... Что все семейство его понимает, что он мог бы иначе, проще стонать, без рулад и без вывертов, а что он только так со злости, с ехидства балуется. Ну, так вот в этих-то всех сознаниях и позорах и заключается сладострастие. «Дескать, я вас беспокою, сердце вам надрываю, всем в доме спать не даю. Так вот не спите же, чувствуйте же и вы каждую минуту, что у меня зубы болят. Я для вас уже теперь не герой, каким прежде хотел казаться, а просто гаденький человек, шенапан. Ну, так пусть же! Я очень рад, что вы меня раскусили. Вам скверно слушать мои стоны? Ну, так пусть скверно; вот я вам сейчас еще сквернее руладу сделаю» ... Не понимаете и теперь, господа? Нет, видно надо глубоко доразвиться и досознаться, чтобы понять все изгибы этого сладострастья» ... «Человек иногда ужасно любит страдания, до страсти, и это факт. Тут уже и с всемирной историей справляться нечего; спросите себя самого, если только вы человек я хоть сколько-нибудь жили. Что же касается до моего личного мнения, то любить только одно благоденствие даже как-то и неприлично. Хорошо ли, дурно ли, – но разломать иногда что-нибудь очень приятно. Я ведь тут собственно не за страдание стою, да и не за благоденствие. Стою я ... за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится» ... Это и подобного рода настроение, при котором сами вызывают и развивают в себе чувство страдания, о котором, между прочим, говорит и автор записок из подполья, «свойственно, – по замечанию Рибо42, – не только пресыщенным людям и эпохам утонченной цивилизации: оно, по-видимому, присуще и человечеству, едва вышедшему из состояния варварства. Булье нашел указания на это настроение уже у древних авторов, и не только у Лукреция, Сенеки и других моралистов, но и в поэмах Гомера, в которых встречается наслаждение своими слезами... Чем дальше развивается цивилизация, тем оно становится чаще». Чтобы не останавливаться на одних обобщениях, мы позволим себе указать на одну историческую личность – Жерома Кардана, жившего в эпоху Возрождения, который» говорит, например, в своей автобиографии, что он не мог обойтись без страдания; потребность эта доходила до того, что всякая боль казалась ему облегчением. Поэтому он приучил себя в минуты такого состояния истязать свое тело до тех пор, пока это не вызывало у него слез43. Что касается наслаждения нравственными страданиями, то здесь можно указать на поэтов, мечтателей, которые любят состояние сладкого упоения своею печалью44. Психология в лице, например, Булье, Гамильтона, Крафта, Эбинга, Спенсера, Рибо, и др. давно уже пыталась дать научное объяснение упоению собственным страданием, как удовольствием. При всем разнообразии и противоречивости суждений, высказанных по этому вопросу45, во всех них остается, несомненно, общим признание того, что, как явление исключительное, упоение собственным страданием должно быть признано и явлением ненормальным, в основе которого чаще всего лежит самый утонченный каприз и недовольство действительностью.

Нет также недостатка в художественных, теперь нередких и в жизни, типах страдальцев-фаталистов. Наиболее выразительное очертание этого типа дано Сенкевичем в его общеизвестном романе «Без догмата». Глубоко интересна здесь откровенная исповедь скептика Леона Плошова – героя этого романа, которая ясно показывает, к чему приводит людей жизнь «без догмата», без определенных религиозных основ. Леон – этот своеобразный страдалец – ясно сознает, что «непрерывная и мучительная критика самого себя, лишает его возможности жить и чувствовать всем своим существом». «Я ношу в себе двух людей», – говорит о себе Плошов, – «из которых один вечно все взвешивает и критикует, другой – живет полужизнью и теряет всякую решительность» ... «Религиозные верования, которые я вынес нетронутыми из Мецкого коллежа, не уцелели от столкновения с естественно-философскими книгами. Из этого не выходит, чтобы я был скептиком, – о, нет! В прежние, давно минувшие времена, если кто-нибудь не признавал духа, тот говорит себе: материя – и успокаивал себя этим словом. Теперь только самые отсталые философы стоят на такой отсталой точке зрения. Теперь философия таких вещей не обсуждает, отвечает на жгучие вопросы словом «не знаю», и это «не знаю» вкореняется в человеческую душу. Вот теперь мне будет легко обрисовать умственное состояние: не знаю, не знаю, не знаю ... И здесь-то в этой сознательной немощи человеческого разума заключается трагедия, не говоря уже о том, что наша духовная природа всегда настоятельно и громко требует ответа на предъявляемые вопросы, ибо в этих вопросах заключается огромное реальное значение для человека. Если на той стороне есть что-то, и что-то вечное, то несчастья и утраты на этой стороне уменьшаются до нуля. Можно было бы к этому применить слова Гамлета: «так пусть же сатана ходит в трауре, я же надену соболью мантию». «Я соглашаюсь на смерть», – говорит Ренан – «но пусть мне скажут, на что она пригодится». – А философия отвечает: «не знаю». Человек мятется в этом великом незнании, чувствуя, что, если бы мог перейти на какую-нибудь сторону, то ему стало бы легче и спокойнее. Но что же ему делать? ... Ты (философия), словно каленым железом выжгла во мне те нервы духа, которыми верят бесхитростно, просто, и теперь, если б я и хотел поверить, то не мог бы, – мне нечем верить. Ты позволяешь мне ходить к обедни, если у меня явится охота, но отравила скептицизмом до такой степени, что сегодня я скептически отношусь не только к самому себе, но и к своему скептицизму, и не знаю, не знаю, не знаю... и мучусь, и шалею в этой тьме» ... «Мне кажется, что я коснулся язвы и моей собственной, и всеобщей человеческой души» ... «Наш скептицизм – не открытое отрицание: это скорее болезненное и мучительное подозрение, что может быть ничего нет: это – густая мгла, которая окружает нашу голову, гнетет нашу грудь и закрывает свет от наших глаз. И я простираю руки к солнцу … И думаю, что молитву многих, очень многих, можно было бы выразить в трех словах: Боже, рассей тьму» ... «Душа моя влачит одно крыло по земле» … Разобравшись в своем всеотрицающем скептицизме, Леон приходит к полному сознанию своего бессилия в деле разрешения жизненных задач, потому что «ум его теряется в лабиринт мелочей», «воле не на что опереться» и поступки зависят у него уже от нервов, или же – от внешних обстоятельств. А это уже решительный фатализм, характеризуемый, с одной стороны, жаждою свободы от тех злостраданий, которые порождаются столкновением личных стремлений с обстоятельствами жизни, а с другой – сознанием своего бессилия освободиться от них, заменить их чем-либо. В этой коллизии стремлений с жизнью и в этой слабости воли, подчиняющей человека суровой действительности и заключается трагизм, от которого человек, однако, освободиться не может и с которым, поэтому, даже свыкается, потому что у него нет высших руководящих мотивов, могущих осветить ему смысл скорбной жизни и указать из нее выход. Здесь уже начинается страдание пассивное, без сопротивления действительности. «Я сам ковал цепь» – говорит Леон, когда к его религиозно-философскому «не знаю» присоединилось одно личное «не знаю», когда в нем загорелась любовь к героине романа – любовь с отчаянием» … «Если бы я был здоровее душой и телом, менее свихнут, более нормален, то, может быть, и вырвался бы... Но теперь я и усилий даже не сделаю». Такое явление вполне понятно и будет повторяться тем чаще, чем на свете будет больше людей подобных Плошову, то есть «из анализировавшихся скептиков и историков, в чьих душах великое ничто, а в крови – великий невроз». И Леон Плошов действительно не находит выхода из гнетущих его обстоятельств жизни. Правда, когда счастье ему, по-видимому, улыбнулось, когда для него засветилась возможность навсегда соединиться с любимой женщиной, он еще как будто ободряется, но и здесь остается фаталистом: «я испытываю теперь такое впечатление, как будто меня и всех окружающих несет какая-то громадная волна, затопляющая человеческую волю и человеческие усилия». И так как жизнь в конце концов все же обманула, как это часто бывает, героя «без догмата», то Плошов, долго переносивший свои душевные терзания, решается сделать расчет с этой жизнью и заглушить остроту страдания. И ему кажется, что этот расчет с жизнью должен быть совершен по приговору какой-то могущественной, но неизвестной ему силы, которая в существе дела была, так сказать, фальшивым отражением его собственного бессилия. И этот произвольный расчет с жизнью омрачается еще новым мучительным самообвинением не только в том, что в нем не было житейских основ, а еще и в том, что он был причиной потрясений, убивших любимую им женщину. «Я мог быть твоим счастьем и стал твоим несчастьем. Это я причина твоей смерти, потому что, если б я был другим человеком, если б у меня не было недостатка в жизненных основах, на тебя не обрушались бы те потрясения, которые убили тебя. Это я понял во время последних минут твоей жизни, – понял, и поклялся идти за тобою» ... «Или мы вместе погрузился в ничто, или пойдем вместе одной дорогой, а здесь, где мы столько настрадались, пусть после нас останется только молчание». Такой же образец душевной слабости и беспринципности представляет тип Раскольникова до его возрождения, когда он под влиянием глубокого душевного угнетения, под влиянием навязчивых идей об убийстве и потом о сокрытии преступления, то ищет самоубийства, то ходить к Соне, стараясь так или иначе разрешить гнетущее его вопросы46. Все жалкие страдальцы подобного рода, говорить Ламартин в гимне скорби, лишь обременяют землю, но не живут на ней. Они носятся в жизни, как в облаках и страдают от того, что, когда изменяют все средства, не умеют

«Вновь подкрепить свои силы горячим потоком слез.

Они не умеют бороться со своим собственным сердцем.

Не умеют вознести к небу умоляющий вопль

И, собрав последние усилия, утвердиться на слабеющих ногах,

Опереться на препятствие и устремиться вдаль»47.

Эта мучительная борьба страдальца-фаталиста с гнетущею его действительностью, разрешающаяся напрасной затратой душевной энергии, вызывается, как видно, тем, что в нем нет догматов, нет жизненных основ. Вместо глубоких религиозных убеждений у него остается только один скептицизм, который, по словам Леона Плошова, точит душу человека, как бацилла, разлагает и уничтожает силу ее сопротивления случайностям и в конце концов отравляет самого же скептика. Конечно, фаталист-страдалец, как и каждый страждущий человек, жалок. Но в существе дела, в его страдании нет никакой жертвы за идею, оно не подчинено здесь какой-нибудь высшей цели, например: «верованию, любви к близким или вообще к людям, любовь к родине – оно является здесь простым самоуничтожением, желанным освобождением, к которому человек стремится только ради самого себя», то есть, ради своего эгоизма48.

Если мы сведем к единству сказанное по вопросу об извращенном, ненормальном чувстве страдания, то увидим, что ни произвол фанатика, самовольно измышляющего себе особые формы страдания, ни болезненно-страстное самоуслаждение страданием, ни фаталистическая покорность скорбной действительности, разрешающаяся обыкновенно слабовольною апатией к жизни, не имеют ничего общего с основными моментами душевной жизни страждущего христианина. Каждый из страдальцев указанного типа имеет свой особый символ, которым исповедует свою веру. Христианин не изобретает себе, как фанатик, на показ всему свету, страданий, но и не отказывается от них, если они неизбежны; он не услаждается горечью своих слез, которые часто источает сомнительное горе, но он и не боится их – он знает врачевство от этой горечи, если уже ему надлежит переживать ее; он не па- дает в бессилии пред страданиями и не порабощает им свою волю, как фаталист, но он и не упорствует перед ними, он приучает свою волю сживаться с ними и в то же время возвышаться над ними, препобеждать их, если провидение посылает их. Он добровольный крестоносец, свободный от произвола и предрассудков; он знает, что sine dolore non vivitur in amore, что без страдания и скорби не бывает торжества любви, потому что любовь резюмирует все благородное, прекрасное и великодушное, а жизнь добродетельная, благородная не бывает без скорби49... Но эта скорбь такова, что и при ней торжествующее над страданиями истинно-христианское настроение терпения и смирения, любви и радости заставляет верующего ценить жизнь и среди страданий. Он даже как бы опирается на страдания и не для того, конечно, чтобы, основываясь на них, как судья на показаниях преступника и свидетелей, препираться с жизнью, но для того только, чтобы устремить свой взор вдаль и во имя вечности благословить жизнь, как даяние благо, хотя бы эта жизнь и давалась за скорбь и слезы. Поэтому-то религиозный ум и принимает жизнь, при всех ее скорбях и муках, не с отчаянием, но с благодарностью и благословением, не как суетная жена Иова, но как сам Иов. И это, конечно, потому, что христианская религия приносит духу человеческому не отчаяние, не смерть, не ненависть и презрение, но утешение, но жизнь, силу и радость жизни50. Религиозно-настроенное сердце со всем примиряется, кроме именно ненависти, отчаяния и отрицания. Вот почему христианин в людской злобе и в мировом зле распознает победное торжество страдающей, но страданием побеждающей зло, правды, в скорби предчувствует утешение, в смертельном недуге прозревает вечную жизнь, в последнем вздохе слышит веяние вечности, в страдании умирающего дитяти предощущает его вечное блаженство – словом, в каждом скорбном явлении жизни привычной для него проницательностью он отыскивает высший отрадный смысл – оплот торжествующей над страданиями веры. Вот, быть может, почему от одной из самой великой эпохе страдания – от эпохи гонения нет памятников отчаяния христианина. Безмолвные теперь Римские катакомбы, по свидетельству известных ученых исследователей их (напр. Росси), ни слова не говорят о перенесенных в них страданиях; от религиозных изображений до надписей – все там «иметь утешающее, обнадеживающее значение и скорее радостный веселый характер, чем печальное настроение»51.

Современный человек утомительной погоней за текучим счастьем напрасно разжигает в себе болезненную жажду беспечальной жизни. Он хочет видеть в жизни один только сплошной праздник. Осужденный позднейшей историей древний римлянин, кричавший когда-то перед дворцом Цезаря: «хлеба и зрелищ» – едва ли останется одинок и в наше время... Расслабленная воля искателя счастья не знает той таинственной лестницы, которая соединяет горе с внутренним миром, страдание с радостью и дает возможность отлагать и чувство страдания в общую экономию облагораживающих чувство. Неудивительно поэтому, что не умеющий оправдать неизбежных страданий не умеет оправдать и своей жизни, если он, разбивая свою веру в утешение свыше и забывая храмы скорби, охотно идет в храмины радости и веселия, где служит «неведомому» Богу... Но новый Апостол не будет возвещать «ведомого» нам Бога, потому что Он уже возвещен; новое евангелие не будет указывать врачевство от наших страданий, потому что оно уже давно указано. Для этого нужна только добровольная решимость на принятие своего креста страданий и твердая вера, которая могла бы победить мир... И тогда каждый из верующих отторгнет, как Фауст, в великом произведении Гете, при звуках молитвы верных, славящих воскресение, от уст своих поднятую чашу с ядом сомнения, из которой он хотел выпить смерть и забвение и убежденно произнесет:

«Ты чистая, божественная радость,

Звучи – как встарь – в дни беспечального детства

и глубокой веры – звучала надо мной,

Слеза, земля... я снова твой».

Димитрий Введенский

* * *

1

Читано в Москве, в зале Синодального училища 30 ноября 1901 г.

2

Безусловное утверждение того, что бытие по самому существу есть зло, составляет исходный пункт пессимизма. Ср. Астафьев. «Страдание и наслаждение жизни», выпуск первый, Петербург, 1885 г. стр. 38.

3

Ср. Навилль, «Вопрос о зле», перев. Протопопова, Москва. 1872 г. Стр. 203–204.

4

Ibid., стр. 72.

5

Гейне, Алманзор.

6

Суждения по этому поводу можно найти в психологии, напр., Владиславлева, Вундта и др.

7

Ср. Астафьев, «Страдания и наслаждения жизни», стр. 12.

8

Ср. Вл. Никольский. «Вера в Промысел Божий», Казань, 1896 г., стр. 47.

9

Котляревский, «Мировая скорбь», Петербург. 1898 г. стр. 9.

10

Там же, стр.9.

11

Ibid. Ср. Астафьев, «Страдание и наслаждение жизни», стр. 37, примеч.

12

Астафьев, стр. 8; ср. стр. 43.

13

Уже из этого общего замечания можно видеть отличие христианского воззрения на страдания от других философских систем. Здесь не все страдания отрицаются, а поэтому не все они, так сказать, затушевываются, как это делается у оптимистов, и не все скорби презираются, как это рекомендовали, напр., делать стоики, а только лишь делается разбор в страданиях, причем, одни из страданий отодвигаются на задний план, как несущественные, а другие – неизбежные для христианина, страдания возвышаются, осмысливаются, и, наконец, претворяются в радость.

14

Ср. П.Казанского, «История православного монашества на востоке», ч.1, Москва. 1854 г. стр. 21.

15

Ср. П.Казанского, «История православного монашества на востоке», ч.1, Москва. 1854 г. стр. 11.

16

Ср. «Училище благочестия», Петербург, 1891 г. т.1. стр.169.

17

Ср. П.Казанского, «История православного монашества на востоке», ч.1, Москва. 1854 г. стр. 10–11.

18

Ср. соч. гр. А. Толстого. Т. 1. стихотв. «Дамаскин».

19

Ibid. стр. 13.

20

Ср. П.Казанского, «История православного монашества на востоке», ч.1, Москва. 1854 г. стр. 10.

21

Развитию этой мысли была посвящена лекция Муратова, читанная в аудитории Исторического музея 21 апреля 1901 г. см. Русская мысль, Июль, 1901 г. «Причину особой склонности нашего времени к астеническим формам представляет, замечает упомянутый автор, крайнее напряжение конкуренции, односторонняя погоня за материальными благами в ущерб высшим стремлениям, развитие среди промышленных классов крайнего индивидуализма при равнодушии к высшим запросам человеческого духа».

22

А.Толстой, т.1, Дон Жуан, стр. 124.

23

Мартенсен, перев. Лопухина, «Христианское учение о нравственности», ч. 1, стр. 345–346; ср. также «Руководство к дух. жизни в вопросах и ответах Варсануфия Великого и Иоанна», Москва 1855 г., Ответ 47 «Желаешь ли избавиться от скорбей и не тяготиться ими» пишет здесь старец авве Иоанну, «ожидай больших и успокоишься».

24

Джемс, «Психология», перев. с англ. Лапшина, Петербург, 1896 г. стр. 142–143. Джемс, между прочим, замечает здесь, что наше довольство в жизни определяется отношением наших действительных способностей к потенциальным, предполагаемым – дробью, в которой числитель выражает наш активный успех, а знаменатель – наши претензии: самоуважение: успех/претензии. При увеличении числителя и уменьшении знаменателя дробь будет возрастать.

25

Ср. Тареев, «Цель и смысл жизни», Вера и Церковь, 1901 г. кн. 4-ая стр.561.

26

Поэтому странною является надежда гр. Л.Толстого на то, что достаточно усвоения учения Христа, чтобы избавиться от злостраданий. Подробный разбор этого воззрения см. в статье Тареева: «Цель и смысл жизни», Вера и Церковь, 1901 г. кн. 4.

27

Котляревский, «Мировая скорбь», стр. 291.

28

Ср. Тареев, Вера и Церковь, 1901 г. Кн. 4-ая стр. 569–570.

29

Ср. Навилль. Происхождение зла, стр. 194.

30

Ср. Догматические основы христ. аскетизма. П.Пономарев, Казань, 1899 г. Стр.211.

31

По свидетельству Тертуллиана – это обычное настроение христианских мучеников.

32

В.Снегирев, «Психология», Харьков, 1893 г. стр. 366.

33

Ibid. стр. 518.

34

Ibid. Ср. Психология Джэмса, перев. Лапшина, Петерб. 1896 г. Стр. 383.

35

Джэмс, Психология, стр. 383.

36

Пономарев, «Догматич. Основы христ. Аскетизма», стр. 133.

37

Ibid.

38

Джэмс, Психология, стр. 383.

39

Ср. «Психология чувств», Рибо, перев. С французск. Гольдемит, С.-Петербург, 1896 г. Стр. 67–68.

40

Ср. «Психология чувств» Рибо, стр. 344–345; ср. также стр. 347–350, где выясняется психология фанатизма.

41

Напр. см. П.Смирнова «О самоистреблении в Русском расколе». Христ. чт. 1895 г. Ср. его же «Внутренние вопросы в расколе в XVII в.» 1898 г. СПб, стр. 063–071.

42

Рибо, «Психология чувств», стр. 70–71 и далее.

43

Ibid.

44

Ibid.

45

Некоторые из этих суждений приведены у Рибо.

46

Характеристику этого типа с точки зрения психиатрии см. в Русск. Мысли 1901 г. Июль «Душевная слабость и ее значение», Муратова.

47

Ср. Олэ-Ляпрюн «Ценности жизни», Русск. пер., Харьков, 1898 г. стр. 174–175.

48

Рибо «Психология чувств», стр. 264.

49

Ср. Олэ-Ляпрюн «Ценности жизни», Русск. пер., Харьков, 1898 г. стр. 174–175.

50

Ср. Астафьев, «Страдание и наслаждение жизни», стр. 62.

51

Римские Катакомбы, Фрикен, 1872 г. Москва, ч. 1-я, стр. 50.


Источник: Богословский вестник 1902. Т. 1. № 1. С. 2-39 (2-я пагин.) © Московская Духовная Академия, 2007.

Вам может быть интересно:

1. Время войн профессор Дмитрий Иванович Введенский

2. Слово любви духовному юношеству митрополит Иосиф (Петровых)

3. В.С. Соловьев о графе Л. Толстом протоиерей Сергей Садковский

4. Хорепископы в древней восточной Церкви священномученик Николай (Добронравов)

5. Святая Четыредесятница, содержащая поучения на каждый день первой седмицы, на каждую Неделю Великого поста и на каждый день страстной седмицы архиепископ Евлампий (Пятницкий)

6. Искра Божия: книга для начальнаго чтения Иван Кузьмич Кондратьев

7. Городские мирские сходы профессор Афанасий Прокофьевич Щапов

8. Кто был первым епископом Киевским при Владимире Святом Николай Михайлович Зёрнов

9. Собрание слов. Том II митрополит Сергий (Ляпидевский)

10. Гермоген, митрополит Казанский и Астраханский, впоследствии патриарх Всероссийский, первый местный духовный писатель-историк, и его заслуги для Казани (с 1579 по 1606 г.) профессор Иван Михайлович Покровский

Комментарии для сайта Cackle