О духе, душе и теле. Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле

Из стипендиатского отчета архимандрита Пимена «Христианское учение о духе, душе и теле по трудам еп. Феофана и еп. Игнатия Брянчанинова» (1957 г.)

Сущность христианского учения о духе, душе и теле или, как принято говорить, учения о трихотомии в составе человеческой природы заключается в признании в естестве человека не только двух основных субстанций – души и тела – но еще и третьего, высокодуховного начала – духа…

В Священном Писании мы не находим специальной и достаточно детальной трактовки вопроса о трехчастности человеческой природы. В священных книгах встречаются лишь как бы «случайные» (конечно, не в буквальном значении этого слова) указания на трихотомию¹, потому что в Священном Писании прямое освещение направлено на нравственную сторону того или другого психологического предмета, имеющую в деле спасения безусловно первостепенное значение. Тем не менее те указания Слова Божия на трихотомию, которые все же встречаются, вполне достаточны для того, чтобы видеть, что Священное Писание не только не находится в противоречии с учением о трихотомии, но сообщает последнему известную обоснованность и убедительность (См. например, Прем. Солом. 15, 11; 20, 24; 1Сол. 5, 23; Евр. 4, 12; 1Кор. 15, 44; 2, 14–15; Иуды 19; Лк. 1, 46–47 и др.).

В творениях святых отцов и учителей Церкви учение о духе, душе и теле получает более широкое освещение, однако большинство церковных авторов ограничиваются лишь более или менее кратким упоминанием, говоря о составе человека из духа, души и тела, как о чем – то само собою разумеющемся. Поскольку трихотомия у святых отцов и учителей Церкви чаще всего не носила характера детально разработанного учения, то это обстоятельство давало возможность некоторым из церковных писателей выступать против трихотомии и настаивать на строгой двойственности в устройстве человеческого существа, в связи с чем соответствующие места Священного Писания они истолковывали в сторону простой терминологической неустойчивости, считая, что в Слове Божием понятия «дух», «душа» однозначны. Эти споры, в свою очередь, не шли далее простых замечаний или кратких возражений, а потому в таких спорах «не рождалась истина», не возникало подробное, глубокое исследование по вопросу об антропологии человека с точки зрения трихотомии… Тем не менее надо сказать, что некоторые святые отцы Церкви в некоторых отдельных случаях ярко и убедительно утверждали трехсоставность человека, так что если это учение не получало детальной разработки, то оно не было и отвергнуто, не было забыто, наоборот, оно часто бывало поддерживаемо и широко использовалось в учении о христианском нравственном совершенствовании.

В первые века христианства трихотомическое воззрение на человеческую природу было господствующим, а воззрение дихотомическое (т.е. признающее только душу и тело в составе человеческого существа) встречалось весьма редко. Более или менее трихотомических взглядов придерживались святой Игнатий Богоносец, святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, Климент Александрийский, преподобный Ефрем Сирин, святой Григорий Нисский, преподобный Нил Синайский, преподобный Иоанн Кассиан, преподобный Исихий Иерусалимский, преподобный Иоанн Лествичник, преподобный Исаак Сирин, святитель Димитрий Ростовский, преподобный Серафим Саровский и др…

Такие взгляды высказывали в своих сочинениях Аристотель, Платон, Плотин, Филон, Фихте, Шуберт, Шеллинг, Дю – Прель, Яков Беме, проф. Лопатин, знаменитый русский врач Н.И. Пирогов и др…

Очень интересно высказывание митрополита Московского Филарета (Дроздова) по поводу учения о трехчастности состава человеческой природы. Вот что он пишет к архиепископу Тверскому Алексию, попросившему митрополита Филарета доказать несостоятельность трихотомии: «Не могу, отец ректор, подать Вам помощи в Вашем сражении с мыслью о тричастном составе человека. Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями, противными догматам, какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату? В месячной минее июня 25, в каноне найдете следующие слова: омый тело, очисти дух, и душу мою освяти. Не угодно ли Вам сразиться и с сею церковною книгою? Ибо слово дух поставлено здесь так, что нельзя понимать его в смысле благодатного дарования, чтобы уклониться от понятия о составе человека. Я думаю, что решение сего спора лежит в глубине, до которой не проникают спорящие. Февраля 26. 1848. Филарет М.М»².…

Обычно приходится иметь дело с двумя основными наиболее ярко выраженными теориями. Первая теория состоит в том, что душа человека по своей природе совершенно нематериальна, совершенно духовна и является как бы низшим проявлением духа, а потому безусловно материальным признается только тело человека. Вторая теория признает душу человека или прямо материальной, или же «причастной» к материальности, а потому тело и душа до некоторой степени объединяются в нечто единое, едино – материальное (иногда обозначаемое библейским термином «плоть»), дух же считается исключительно нематериальным и единственно духовной частью природы человека. Условимся называть первую теорию нематериально – душевной, а вторую теорию будем именовать материально – душевной теорией…

В связи с важностью и особым положением вопроса о трехсоставности природы человека, огромное внимание привлекают к себе труды наших соотечественных церковных писателей – подвижников епископа Игнатия (Брянчанинова) и особенно епископа Феофана (Говорова), в творениях которых большое место было отведено рассмотрению жизни духа, души и тела человека. Преосвященный епископ Феофан был сторонником теории нематериально – душевной, епископ Игнатий был сторонником теории материально – душевной, причем, более того, он был близок к мнению о «тонкой» материальности не только души, но и духа человеческого. И тот и другой авторы (особенно епископ Феофан) много потрудились в изучении этой сложнейшей проблемы. Они в обилии привлекали в подтверждение своих мнений как места из Священного Писания, так и места из творений святых отцов и учителей Церкви и из сочинений других мыслителей. Кроме того они и сами своей высоконравственной жизнью засвидетельствовали истину многих из своих теоретических положений. Исследованию высказываний этих двух авторов и будет посвящен настоящий труд…

Необходимо тотчас же уточнить, что епископ Игнатий, как и многие трихотомисты, не считает ум – дух совершенно самостоятельной «третьей» субстанцией человеческой природы. По его мнению, ум – дух представляет собою лишь высшее проявление души, высшую ее «часть», неизменно остающуюся по своей сущности душою. Поэтому епископ Игнатий часто говорит в своих писаниях о теле и душе, как лишь о двух главных составных частях человека. Например: «Смертью болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его и отдельно существует тело его»³.

Только в одном месте у еп. Игнатия можно найти более или менее ясный ответ по вопросу о его взгляде на трихотомию. Так, в «Прибавлении к Слову о смерти»⁴ епископ Игнатий говорит: «Учение о том, что человек имеет душу и дух, находится и в Священном Писании (Евр. 4, 12), и в Святых Отцах. По большей части оба этих слова употребляются для обозначения всей невидимой части существа человеческого, тогда оба слова имеют значение тождественное (Лк. 23, 46; Ин. 10, 15, 18). Различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного аскетического подвига. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий, и которою душа человеческая отличается от души животных…». В подкрепление этой своей мысли епикоп Игнатий тут же приводит слова преподобного Макария Великого, который на вопрос: «Иное ли есть ум (дух), и иное душа?» отвечает: «Якоже члены тела, многие суще, единым человеком именуются, так и члены души суть многие, ум, воля, совесть, помышления осуждающие, однако вся сия в едину соединены словесность, и члены суть душевные, едина же есть душа – внутренний человек…»⁵.

На основании всего приведенного выше можно сделать совершенно определенный вывод: епископ Игнатий (Брянчанинов) не может быть назван трихотомистом в прямом смысле. Он лишь соглашается с некоторыми взглядами на трихотомию, общими у него с «трихотомистами в прямом смысле». Отсюда и все труды епископа Игнатия настоящее сочинение будет рассматривать лишь с точки зрения тех мест, которые или общи у него с епископом Феофаном, или, наоборот, находятся в явном противоречии с концепцией преосвященного Феофана.

Но даже если в какой – то мере епископа Игнатия и можно было бы причислить к трихотомистам, то следует обратить внимание, что его трихотомия – особая. Если епископ Феофан считает дух человеческий высшим проявлением души, или «душою души»⁶, чем совершенно определенно как дух, так и душу относит к области духовной, нематериальной, то епископ Игнатий (Брянчанинов) вполне определенно и твердо придерживается того мнения, что душа человека материальна, телесна, вещественна⁷.

Этим воззрением и создается основное разногласие между двумя преосвященными авторами. Поэтому, если и причислять епископа Игнатия к трихотомистам, то к трихотомистам «душевно – материальным», в противоположность «душевно – нематериальному» трихотомисту епископу Феофану⁸. Более того, в сочинениях епископа Игнатия встречается взгляд, по которому и сам дух (человеческий и ангельский) в какой – то степени материален…

В своем известном большом сочинении «Слово о смерти» (изданном в 1863 г. особой книгой, а затем вошедшем в собрание его сочинений) епископ Игнатий (Брянчанинов) неожиданно для русского православного мира высказал очень смелые мысли по поводу существа человеческой и ангельской духовной природы.

«Душа,– сказал епископ Игнатий,– эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом полное сходство с ним…»⁹. Ссылаясь на места из библейских повествований и на места из творений Святых Отцов, епископ Игнатий утверждал также, что души человеческие, как и ангелы, хотя и очень тонки по своему существу, однако они материальны, телесны, вещественны, несмотря на то, что «вещество их несравненно тоньше вещества земных предметов, нами видимых…»¹⁰. Относительно внешнего вида ангельского существа епископ Игнатий утверждал то же, что и относительно человеческих душ: «Ангелы подобны душе: имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, словом, полное подобие видимого человека в его теле…»¹¹.

По мнению епископа Игнатия, духовен и невещественен один лишь Бог; все прочее, будь то душа или ангел – вещественно, грубо. Если же душа или ангел называются бесплотными, то лишь потому, что они не имеют грубой, видимой всеми «нашей» плоти. И эти последние рассуждения епископ Игнатий также подкреплял обильными ссылками на места из Святых Отцов.

Естественно, что многие читатели «Слова о смерти» были удивлены смелостью и оригинальностью нового учения. В печати стали появляться различные статьи, обращавшие внимание на опасность подобных взглядов. Например, в сентябрьском номере журнала «Странник» за 1863 год появилась библиографическая статья свящ. П. Матвеевского о «Поучениях Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского», где автор по поводу «Слова о смерти» писал следующее: «Несмотря на то, что диссертация составлена на основании аскетических преданий, в ней много такого, к чему мы не иначе можем отнестись, с богословской точки зрения, как отрицательно. К мнениям, которые автор напрасно поспешил возвести на степень положительности, мы относим: 1) учение о телесности души и духов…». «Мы не можем не признать,– продолжает автор,– что еще ни одна эсхатология… не входила в такое подробное решение этих вопросов… Богословие, как наука, не принимало на себя обязанности решать эти вопросы так, как разрешил их составитель «Слова о смерти», потому что, относя такие и подобные вопросы к области человеческой пытливости, желающей простереться даже за пределы человеческой ограниченности, всегда сообщало о душе, рае, аде и злых духах сведения бесспорные, основанные на Священном Писании и согласном учении вселенской Церкви…»¹².

Не прошло и года, как епископ Игнатий (Брянчанинов), видимо, побуждаемый текстом появившихся статей, написал свое новое сочинение «Прибавление к Слову о смерти». В этой работе епископ Игнатий постарался привести новую аргументацию в защиту своего мнения о телесности природы ангела и души.

Спустя несколько лет оба вышеуказанные сочинения епископа Игнатия подвергнулись сокрушающей критике преосвященного епископа Феофана (Говорова) в его книге «Душа и ангел – не тело, а дух». В этом небольшом, но глубоком богословском труде епископ Феофан подробно разобрал основные положения «нового» учения, рассмотрев для этого свидетельства Слова Божия и Святых Отцов, а также разобрав и соображения разума по вопросу о естестве души и ангелов. На основании всех вместе взятых свидетельств епископ Феофан постарался доказать нецерковность, ложность и вредность учения о телесности природы души и ангела. Свой труд епископ Феофан закончил пожеланием, чтобы новое учение, побежденное многими вескими доказательствами его несостоятельности, «исчезло», как исчезают вдали блуждающие огни, не оставляя заметного следа…»¹³.

Епископ Игнатий (Брянчанинов), как видно из различных его творений, не только «придерживался» своего особого, частного мнения на сущность души, как вещи материальной, телесной, но он настойчиво старался опровергнуть мнение противоположное (т.е. мнение о безусловной духовности души), которое он называет чуть ли не еретическим, появившимся у «западных» христиан. В «Прибавлении к Слову о смерти» он пишет: «Западные, принявшие в недавнее время много учений, чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог. Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению…»¹⁴. Затем епископ Игнатий, к сожалению, замечает, что «западные» думают основать свое учение на Священном Писании, и обещает представить «удовлетворительное опровержение» этого учения. Далее епископ Игнатий приводит несколько свидетельств из Священного Писания, которые, по его мнению, должны доказать вещественность, материальность души человека и существа ангельского.

Например, цитируя слова Иисуса Христа «Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща» (Лк. 24, 39), епископ Игнатий выводит отсюда ту мысль, что дух здесь называется бесплотным лишь в сравнении с нашей земной плотью или в сравнении с земной плотью Самого Богочеловека. Но в данном случае епископ Игнатий забывает, что Иисус Христос произносил эти слова уже после Своего славного Воскресения, то есть находясь не в обычной человеческой плоти, а имея плоть прославленную, обожествленную, измененную, коренным образом отличающуюся своими свойствами от вещей видимого мира. Значит, если Господь говорил о духе, что дух не имеет даже такой «особой» плоти, то этим самым подчеркивалась именно полная нематериальность духа (в данном случае и «души», ибо апостолы думали, что видят дух Иисуса, т.е. ту сторону Его человеческого существа, которая не поддается чувственному восприятию).

Мысль о материальности духа – души епископ Игнатий в том же сочинении пытается подтвердить тем соображением, что во многих библейских книгах говорится о явлениях ангелов или почивших людей живым людям, и во всех случаях вид являвшегося был похож на вид человека. Приводятся примеры явления ангелов мироносицам, пришедшим ко Гробу Господню (Мр. 16, 5; Мф. 28, 2–6), явления ангела Корнилию (Деян. 10, 3). Однако нет совершенно никакого основания выводить плотяность сущности, являющейся под тем или иным видом. Любая духовная сущность может, по воле Божией, или оставаться бесплотной или временно облечься в видимую форму. Сам Бог, невидимый, абсолютно духовный, нематериальный и невещественный, являлся Аврааму и другим библейским лицам. Однако отсюда нельзя заключать о какой – то причастности Божественного существа к чему – то материальному, вещественному.

В «Слове о смерти» епископ Игнатий на основании слов Евангелия «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18) заключает, что только Бог, как Существо бесконечное, не подчиняется никакой форме, не может иметь никакого вида¹⁵. Вполне соглашаясь с отсутствием какого бы то ни было вида или формы в Боге, совершенно не обязательно вслед за епископом Игнатием считать, что поэтому все, что вне Бога, должно иметь вид и форму. Здесь – логическая ошибка умозаключений, совпадающих в каких – то одних частях своего объема, но не совпадающих в других частях. А следовательно, Церковь может мыслить существование помимо Бога и других существ, невидимых, бесформенных и нематериальных, ибо нематериальность и невидимость не обязательно должны быть исключительными свойствами одного Божества.

Рассмотрим, что говорит преосвященный епископ Феофан по поводу свидетельств Слова Божия о естестве души и духов. Прежде всего он, полемизируя с «новым» учением, подчеркивает, что оно, приводя некоторые угодные ему тексты Священного Писания, совершенно обходит молчанием те места, которые обычно приводятся сторонниками нематериальности душ и ангелов. Эти места епископ Феофан называет «sedes doctrinae»¹⁶.

Первым таким местом, говорит епископ Феофан, является образ создания человека по образу Божию: «Образ сей не в теле, а в душе, ибо Бог не телесен. В душе же в чем именно образ Божий? Или в естестве души, или в ее стремлениях, или в том и другом. Но на чем не остановись из сего, должно душу признать духовною. Если образ Божий в естестве души, то она духовна, потому что Бог есть дух. Если образ Божий в высших духовных стремлениях, то, как духовные явления и действия не могут происходить от телесного существа, а должны происходить от существа духовного, душу опять должно признать духовною, чтобы можно было производить из нее духовные действия…»¹⁷. Епископ Феофан добавляет, что эта мысль была всеобщею и в роде человеческом, выражением чего являются слова Екклезиаста: «Возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже и даде его» (Еккл. 12, 7). Приводя слова из Нового Завета, епископ Феофан невещественность души видит в заповеди Господа не бояться «убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10, 28) и в наставлении Иисуса Христа поклоняться Духу – Богу «духом и истиною» (Ин. 4, 24). Замечательно нижеследующее рассуждение епископа Феофана.

«На последнее место мало обращают внимания, между тем оно очень решительно в занимающем нас споре. Чтобы кланяться Богу духом, надобно быть духом. Если даже под духом разуметь здесь только одно духовное обращение к Богу, т.е. указание не на естество души, а на духовные действия от нее исходящие, подобно истине; то и в этом случае заключение будет одно и то же, что душа должна быть духом, ибо духовные действия, так обязательно Господом возлагаемые на душу, не могут исходить из тела, как ни будь оно тонко. Толковать это слово другим каким образом не позволяет сочетание, в каком оно стоит здесь. Оно приложено здесь и к Богу и к душе. Если в отношении к Богу оно означает дух чистый, невещественный и бестелесный, то по какому же праву, в отношении к душе, давать ему другое значение?»¹⁸...

Приведенное рассуждение епископа Феофана, проникнутое духом святоотеческого понимания и толкования Слова Божия, гораздо яснее и проще разъясняет его мысль о бесплотности духа, чем также приведенные выше доказательства епископа Игнатия в пользу его мнения о вещественности души.

Нужно заметить, что епископ Игнатий (Брянчанинов) неоднократно говорит, что сам термин «дух, душа» и в Священном Писании, и в святоотеческих творениях употребляется будто бы чаще в смысле «ветер, дыхание, пар, воздух, газ»¹⁹. По справедливому замечанию епископа Феофана, такое объяснение неудачно. Если слова дух или душа и употребляются в таком или подобном ему значении (иногда – в переносном), то такие значения побочные, не собственные. Прямое же значение этих слов в Священном Писании – это «дух, существо разумное, невещественное и бестелесное»²⁰. Самым сильным примером этого епископ Феофан считает слова из книги Бытия: «И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Епископ Феофан приводит и соответствующее разъяснение данного текста по толкованию Святителя Григория Богослова: «Вот с какой минуты стала известна душа». Святитель Григорий Богослов говорит, что «душа есть дыхание жизни» (т. 4, стр. 240) и что «вложенная Богом жизнь в человека известна под именем души» (там же, стр. 158). Вот истинное христианское производство слова душа и за нею дух!»²¹...

Действительно, если глубоко вникнуть в текст и смысл всех тех мест Священного Писания, в которых говорится о природе души, то гораздо легче принять концепцию епископа Феофана о совершенной нематериальности души, чем обратное богословствование епископа Игнатия о ее «тонкой» материальности. Достаточно вспомнить и такие свидетельства, в которых говорится о бессмертии души. Все материальное имеет конец, предел своего бытия. Если же Слово Божие учит о бессмертии души – значит, эта сущность ни в какой степени, ни в какой своей части не является вещественной. Как бы тонка ни была материя, как бы она ни была «утончена», «легка» и т.п., она всегда останется материей, а следовательно не может быть и речи о ее бессмертии. И это соображение также говорит скорее в пользу учения епископа Феофана, чем епископа Игнатия (Брянчанинова).

Учение епископа Игнатия не лишено в иных местах и сильных натяжек, когда он преподносит смысл мест из Священного Писания в более широком значении, чем то есть на самом деле. Например, в «Слове о смерти» автор говорит: «Священное Писание и Святые Отцы постоянно называют их (сотворенных духов) бесплотными и невещественными; но так называют их только относительно: относительно к грубым телам человеческим и к грубому миру вещественному…»²². В данном случае епископ Игнатий как бы признает, что Библия всюду, постоянно говорит о невещественности духов, однако, верный своей своеобразной концепции, он пытается убедить своих читателей в том, что все такие места из Слова Божия говорят как раз противное тому, что воспринимается разумом читающего священные строки. Такое утверждение по меньшей мере бездоказательно. По мнению же критика свящ. П. Матвеевского, оно и опасно, потому что приводит к произвольному толкованию смысла Священного Писания, что напоминает примеры древних еретиков, старавшихся в своих заблуждениях базироваться на Священном Писании при помощи своеобразных приемов толкования. Совершенно справедливо свящ. П. Матвееский говорит: «Допустив такой произвол в толковании Священного Писания, мы могли бы уклониться от какого угодно доказательства, взятого из Библии… и подтверждать какие угодно мысли положениями Слова Божия, по – своему протолкованными…»²³.

Действительно, если приведем несколько текстов Священного Писания, где говорится о душе – духе в противопоставление телу – плоти, то увидим, что Слово Божие не допускало никакой «относительности», но прямо учило, что духовный мир является как бы полной противоположностью материи, веществу, плоти, а следовательно не содержало никакого намека на необходимость понимать все такие места «относительно». Вот что говорят Новозаветные писания: «…Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить…» (Мф. 10, 28)… «…Дух бодр, плоть же немощна…» (Мр. 14, 38) «…Ибо дух плоти и костей не имеет…» (Лк. 24, 39)… «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух…» (Ин. 3, 6)… «Дух животворит, плоть не пользует нимало…» (Ин. 6, 63)… «Не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления…» (Деян. 2, 31)… «Ибо как тело без духа мертво…» (Иак. 2, 26)… «Чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом…» (I Петр. 4, 6)… «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности…» (Рим. 8, 10)… «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир…» (Рим. 8, 6)… «А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом…» (1Кор. 5, 3). «…Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом…» (1Кор. 7, 34)… «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления…» (1Кор. 15, 50)… «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти…» (Гал. 5, 16–17)… «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную…» (Гал. 6, 8)… «Наша брань не против крови и плоти, но против… духов…» (Еф. 6, 12)… и т.д.

Итак смысл всех мест Священного Писания, в которых говорится о душе – духе, таков, что в понятии сотворенного духа никак не может мыслиться никакая степень вещественности, никакая причастность к материи, а следовательно необходимо признать, что, с точки зрения Слова Божия, в споре двух святителей, истина находилась на стороне преосвященного епископа Феофана.

Эта истина была запечатлена и общецерковным сознанием. Седьмой Вселенский Собор на своем четвертом заседании, на основании свидетельств Слова Божия и богомудрых рассуждений Святых Отцов, провозгласил невещественность ангелов, а следовательно и души, указав, что они «чужды всякой телесной оболочки»²⁴. В «Православном Исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» говорится: «Напоследок Бог сотворил человека, который составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела, дабы… видно было, что Он же есть Творец и обоих миров, и невещественного и вещественного…»²⁵. «…Тело человеческое происходит от семени Адамова, а душа дается от Бога, как говорит Писание: «Господь, прострый небо, и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем…» (Зах. 12, 1)²⁶.

Оба преосвященных автора в доказательство своих взглядов обильно приводят и многочисленные выписки из творений святых Отцов. Один – в пользу вещественности души, духа, ангелов; другой – в пользу их невещественности, нематериальности. Цитаций этих очень много. Остановимся сначала на тех местах, которые являются наиболее «острыми», краеугольными камнями обоих взглядов.

Епископ Игнатий в «Слове о смерти» приводит следующие слова святого Макария Великого: «Как ангелы имеют образ и зрак (вид), и как внешний человек имеет образ, так и внутренний имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку…»²⁷. Приводится в некотором перифразе и иное место: «Всякая тварь – и ангел, и душа, и демон по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления…»²⁸.

Несколько перефразируя эти места, епископ Игнатий пишет в том же «Слове о смерти»: «Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела – души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела…» И затем епископ Игнатий приводит свою собственную мысль: «Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается его как бы одежды…»²⁹.

Епископ Игнатий ссылается также на следующие слова Святителя Иоанна Дамаскина: «Ангел есть существо бестелесное… Бестелесным же и невещественным называется ангел по сравнению с нами. Ибо все, в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно…»³⁰.

Епископ Игнатий прибавляет при этом: «По естеству,– говорит тот же Святой,– бестелесен только Бог; ангелы же, демоны и души бестелесны по благодати и в сравнении с грубым веществом». (Там же, глава 12; О человеке…)³¹.

Разбор свидетельств святоотеческих писаний удобнее будет начать с Святителя Иоанна Дамаскина, а затем уже разбирать учение преподобного Макария Великого и потом – остальных святых Отцов Церкви. И епископ Феофан в своем полемическом труде «Душа и ангел не тело, а дух» пишет таким образом: «Из всех отеческих свидетельств, которыми хочет оградиться, новое учение только свидетельство святителя Иоанна Дамаскина и Макария Великого и может оно хоть как – нибудь тянуть на свою руку. Свидетельства других святых Отцов, приводимые им, говорят совсем не то, чего хочет оно…»³².

Учение святителя Иоанна Дамаскина о душах и ангелах (в интересующем нас объеме) находится преимущественно в главах III и XII второй его книги и в XII главе первой книги Точного изложения православной веры. В начале III главы второй книги святитель Иоанн Дамаскин говорит: «Сам Он – Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, по образу Своему сотворивший их, естество бестелесное, как бы дух некий и огнь невещественный, как говорит божественный Давид: «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ…» «Итак, ангел есть сущность мысленная, всегда движущаяся, обладающая свободною волею (самовластная), бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая в свою природу бессмертие, каковой сущности вид и предел знает только один Творец. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами; ибо все, сопоставляемое с Богом, единым несравненным, оказывается и грубым и вещественным, потому что одно только Божество действительно невещественно и бестелесно «…Ангелы – светы вторые, мысленные (мыслимые, постигаемые только умом), имеющие просвещение от первого и безначального Света; не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого (языком) слова передающие друг другу свои мысли и желания…». «Как умы, они пребывают в мысленных местах, не будучи описуемы подобно телам, ибо по естеству своему, они не имеют вида (образа) подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и то же время быть и действовать и здесь и там…» (До сих пор из главы III второй книги)… «…Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом…». «Бестелесное же и невидимое и бесформенное понимаем двояким образом. Одно – бестелесно по сущности, а другое – по благодати; и одно – по природе, другое – по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу – по природе, в отношении же к ангелам, демонам и душам – по благодати и сообразно с грубостью материи…» (До сих пор из главы XII второй книги). «…Есть же и мысленное место, где (мысленно) созерцается и где находится мысленная и бестелесная природа, где она присуща и действует и не телесным образом объемлется, но мысленно. Ибо она не имеет (внешнего) вида, чтобы быть объятою телесно…» (До сих пор из XIII главы первой книги)³³.

Имея перед глазами контекст тех мыслей святителя Иоанна Дамаскина, на основании которых епископ Игнатий развивал свое своеобразное учение, можно видеть, что святой Отец совершенно не предполагал сказать и действительно не говорил того, что «прочел» епископ Игнатий. На основании предложенных мест из «Точного изложения веры» можно понять следующую мысль святителя Иоанна Дамаскина:

Всемогущий Бог, обладающий невещественной природой, создал по Своему образу, то есть невещественными, и сотворенных Им духов. Самую сущность духа нельзя ни видеть, ни чувствовать. Ее можно только мыслить. Как же мыслить? Как некий дух, как невещественный огонь, как сущность приснодвижущуюся, причем двигающуюся по своей свободной воле, но с целью служения Творцу. По благодати Божией дух становится бессмертным. Дух не нуждается ни в слухе, ни в языке, он не имеет трех измерений, пребывает в особом «мыслимом» месте, не имеет никакого вида, никакой формы, никакого предела. Правда, если сравнить сотворенный дух с Духом Божиим, то между ними является неизмеримая пропасть: даже самый совершенный из сотворенных духов весьма далек от совершенств Духа Божия, а поэтому о сотворенном духе можно говорить почти как о недуховном, почти как о вещественной сущности. И все – таки дух, по благодати Божией, бесплотен и невещественен. Как это понять? Вид и предел этой сущности знает лишь один Творец, Который один лишь подлинно бестелесен и невещественен. Человеку такое знание не дано. Разновидность духа – душа человеческая – в земных условиях пользуется вещественным телом, снабженным специальными органами восприятия.

Нигде у святителя Иоанна Дамаскина нет и тени мысли о «тонкой» вещественности, о материальности духа или души.

Но как же быть с свидетельством преподобного Макария Великого? На первый взгляд он содержит весьма ясное учение о телесности духовных сущностей (кроме Бога), о внешнем виде душ и ангелов, приписывая им наличие рук, ног, очей, уст и т.д. В «Слове о смерти» епископ Игнатий приводит и такое свидетельство преподобного Макария: «Ниже премудрии премудростию своею, ниже разумнии разумом своим возмогли поняти тонкость души, или сказати, каким образом она существует, кроме тех, которым через Духа Святого открыто постижение и точное души познание. Но ты здесь размысли, рассуди и внемли, и слыши, что она есть? Той есть Бог, а она не Бог; Той Господь, а она раба; Он Творец, а сия тварь; Тот Создатель, а она создание; нет никакого подобия между естеством Того и сея…» (Беседа 49, глава 4)³⁴. Можно ли считать, что преподобный Макарий Великий в действительности содержал столь своеобразное вероучение о духовных существах?

Для выяснения смысла высказываний препеподобного Макария приведем полностью всю 9 главу из его 4 беседы. Вот что там говорится:

«Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомысленной благости Своей, оплодотворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь – и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления…»³⁵.

Прежде всего нужно обратить внимание на начальные слова, в которых преподобный Макарий предупреждает, что он хочет изречь «тонкое, глубокомысленное слово», и приглашает читателей выслушать его «разумно». Одно это предупреждение наводит на мысль, что будет изложено учение, необычное для всей Церкви, а следовательно, возможно и необязательное для принятия его на веру всеми членами Церкви. С другой стороны, это предупреждение говорит о чрезвычайной сложности, «тонкости» вопроса, в котором многие положения могут вызвать недоумение читателей. Преподобный Макарий как бы так говорит: «Мне кажется, что о духах можно так мыслить. Но вы, читатели, не спешите возражать, выслушайте меня до конца. Может быть, и вы согласитесь с моим мнением». С каким же мнением? По – видимому, с мнением о телесности духа и ангела. Но что же здесь «тонкого» в этом учении? Это учение скорее можно назвать «грубым», почти материалистическим. В чем же здесь «глубокомыслие»? Очевидно, тонкость учения состоит не в том, что этому, на первый взгляд, простому изречению следует придать несколько иной смысл, и, по всей вероятности, такой же смысл, какой мы видели у Святителя Иоанна Дамаскина, а именно, что сотворенные духи, хотя и бесплотны, хотя и невещественны, но в сравнении с Духом Божиим они оказываются грубыми и «почти телесными», или они имеют как бы «низшую степень духовности», в то время как Бог имеет высшую и несравненно чистую духовность.

Но даже допустим, что святой Макарий хотел здесь показать свое убеждение в телесности духов и ангелов. В таком случае мнение Преподобного можно считать лишь частным мнением, а не верованием всей Христовой Церкви. Преподобный Макарий и не претендовал на это, не заставлял принимать всех своих читателей именно его взгляд, как это делает епископ Игнатий.

Каково же мнение Церкви в данном случае? На этот вопрос даст нам ответ маленькое примечание издательства в собраниях бесед преподобного Макария, помещенное при 9 – й главе 4 – й его беседы после слов: «…и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело». Вот это примечание Московской Духовной Академии:

«Сие разуметь должно в смысле не отрешенном, но относительном. Иоанн Дамаскин (см. точное изложение православной веры кн. 2, гл. 3) говорит: «Ангел есть существо бестелесное… Бестелесным же и невещественным называется Ангел по сравнению с нами…» и так далее³⁶. Приводится упомянутое уже нами изречение святителя Иоанна Дамаскина. Вот голос Церкви! Вот богословское указание на то, как нужно читать эти слова: «Разуметь не в смысле отрешенном, но относительном»! Да и само свидетельство святителя Иоанна играет здесь роль доказывающего, что телесность духов никак нельзя понимать в прямом смысле! Не следует забывать, что такое примечание сделано во всех решительно изданиях творений преподобного Макария, а все эти издания проходили цензуру Священного Синода Русской Православной Церкви.

Но, может быть, преподобный Макарий в других местах своих творений глубже развивает свое учение? Нет, этого не встречается. Наоборот, вот как он говорит в иных местах о природе души: «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий…»³⁷. Или вот что говорит святой Макарий в своей 46 – й Беседе: «…Когда душа прилепляется ко Господу, и Господь, милуя и любя ее, приходит и прилепляется к ней, и разумение ее непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум» (глава 3)…

«…Итак, подлинно душа – дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естестве ее не было порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа…». «Одним словом, создал ее такою, чтоб соделаться ей невестою и сообщицею Его, чтобы и Ему быть в единении с нею, и ей быть с Ним в единый дух, как сказано: «Прилепляйся же Господеви, един дух есть с Господем» (1Кор. 6, 17)…»³⁸.

Как может телесная, вещественная, хотя бы и очень тонкая душа быть «одним духом» с Господом? Это возможно лишь для «умной твари», созданной как «прекрасное подобие и образ Божий». Значит святой Макарий, если и предполагал изложить некоторую особую мысль о тварных духах, то эта мысль так и оставалась его личным частным мнением, хотя и весьма «тонким». А следовательно, никто в Церкви Божией не должен дерзать, ухватившись за такое мнение, основывать на нем обязательное для всех верующих учение.

Приводит епископ Игнатий и изречение святого Иоанна Кассиана Римлянина: «Хотя мы называем многие существа духовными, каковы ангелы, архангелы и прочие силы, также самая душа наша, или каков этот тонкий воздух, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела. Они суть тела, по мнению апостола, который сказал: «…и телеса небесная, и телеса земная…», и опять: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор. 15, 40, 44), чем ясно указывается, что бестелесен один только Бог. (Собеседование 7, гл. 13…)»³⁹.

Как замечает епископ Феофан в своей книге «Душа и ангел не тело, а дух», приведенное изречение преподобного Иоанна Кассиана совершенно не касается сущности ангелов и духов. Преподобный Иоанн считает, что ангелы и духи имеют «соответственное тело, в котором существуют». Следовательно, подразумевается, что тот, кто существует в таком теле, сам не есть тело, но дух. Это тоже своеобразное мнение, не признанное Церковью обязательным, но из него нельзя опять – таки выводить мысль о телесности природы сотворенных духов.

Можно не согласиться с таким замечанием преосвященного Феофана, учитывая дальнейшие выражения преподобного Иоанна Кассиана, где как бы прямо утверждается телесность духов: «они суть тела…» и «…бестелесен один только Бог…» Однако мнение и этого святого говорит лишь о том, что область существа духов – неисследимый край богословской мудрости, в котором можно трудиться и размышлять, но нельзя делать безапелляционных выводов о действительной вещественности человеческой души и других сотворенных Богом духов.

Вот что говорит святитель Григорий Богослов, толкующий в своем 28 Слове о богословии слова Псалмопевца: «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный»: «…духом же и огнем называется естество сие, частию как мысленное, а частью как очистительное; потому что и Первая Сущность примет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас не телесно, или, сколько можно, близко к тому…»⁴⁰. Великий Богослов, как видим, не разделяет «нового» учения. Он считает, что лучше верить в «нетелесность», чем в телесность духов, естество которых «мысленное» и «очистительное», а не вещественное, не материальное.

Сравним новое учение о телесности духов с изречениями некоторых других святых Отцов.

Вот что пишет святитель Иоанн Златоуст в своей Беседе на книгу Бытия: «Когда слышишь, что Бог «вдунул в лице его дыхание жизни», разумей, что Он как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами… Прежде создается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет сущность души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что «душа… тела есть кровь его» (Лев. 17, 14). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество перед телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному перед телом…»⁴¹.

Святитель Иоанн Златоуст ни слова не говорит о «тонкой» телесности души. Душу он прямо называет бестелесной и бессмертной жизненной силою, которая может «пользоваться телесными членами, однако сама оставаясь бестелесной, подобно и другим бестелесным силам. И нигде в творениях святого Отца нет и намека на причастность души к материальному миру. Наоборот, святитель Иоанн Златоуст часто с восхищением описывает высокие духовные свойства души, восклицая при этом: «Что можно сравнить с душой? Назови всю вселенную, и тогда ничего не скажешь…»⁴².

Имеются у святителя Иоанна Златоуста и замечательные слова о непознаваемости сущности человеческой души: «Мы не знаем с точностью существа ангелов и не можем узнать его, сколько бы мы ни размышляли о нем. Но что я говорю об ангелах, когда мы не знаем хорошо, или вернее, нисколько не знаем даже сущности нашей души?.. Но для чего я говорю: что такое душа по существу? Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле…»⁴³.

Если невозможно узнать сущность духовной природы души и образа соединения ее с человеческим телом, то тем более нельзя приписывать душе что – то новое, приписывать ей материальность, телесность; и тем более нельзя настаивать на истинности именно такого, а не иного взгляда (т.е. взгляда, которого держался епископ Игнатий). Таков вывод из всех приведенных слов святителя Иоанна Златоуста.

Святитель Григорий Богослов в своем 38 Слове на Богоявление такими словами описывает творение Богом человека, составленного из природы телесной и природы духовной: «Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на землю иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого… творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения…»⁴⁴.

Он же в Слове 40 на Святое Крещение пишет: «Поскольку же мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое; именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо…»⁴⁵.

Опять – таки и у святителя Григория Богослова не содержится мысли о телесности души. Как у него, так и у многих святых Отцов, часто употребляется выражение «из двух природ». Если человек состоит из двух природ, а кроме духовной и телесной природы третьей природы не существует, то, следовательно, в нем помимо тела, безусловно вещественного, вторая природа – душа представляет собою невещественную сущность. Иначе если бы душа была причастна материальности, составляя «тонкую плоть», зачем было бы говорить о двух природах? Тогда и тело, и душа были бы отнесены к одной природе, лишь с некоторой разновидностью.

Святитель Симеон Новый Богослов, как и святитель Григорий Великий, четко различает в человеке две природы, называя при этом душу совершенно невещественною: «В самом деле, – дивлюсь я, – каким образом душа, будучи вся невещественна и имея умное око света, пользуется однако чувственным образом и телесными очами…»⁴⁶.

В другом месте преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Душа, как умная сила, единична и проста и не сложена из разных частей…»⁴⁷. В своем 13 Слове он называет душу «невещественной, простой и несложной…»⁴⁸, а в 34 песне Божественных гимнов говорит: «Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова…»⁴⁹, чем вполне ясно подразумевает душу как совершенно нематериальную сущность. Вот что он же пишет в своем 27 Слове: «Пока она (душа) находится в теле сем, посредством тела видит и познает вещественное; но коль скоро отделится она от тела, в тот самый час отделяется она и от сношения со всем вещественным, перестает видеть то и помышлять о том, а вступает в соотношения с невидимым и мысленным…»⁵⁰.

Все приведенные места из творений преподобного Симеона Нового Богослова красноречиво свидетельствуют о совершенно ясном понимании им человеческой души, как сущности невещественной, абсолютно бестелесной, без всяких признаков «тонкой» вещественности.

Итогом обзора высказываний святых Отцов по вопросу о природе духов будет конечный вывод, что все св. Отцы единодушно признавали нематериальность душ и ангелов. Если же некоторые из них и придерживались особого мнения о «вторичности» духовной сущности души, то этим самым никто из них никогда не ставил душу в разряд предметов, причастных материи. А следовательно, сравнивая оба учения о природе сотворенных духов, приходим к выводу, что учение епископа Феофана о безусловной их духовности ближе к общему святоотеческому мнению, ближе к общеправославному пониманию этого предмета, чем своеобразные высказывания преосвященного Игнатия (Брянчанинова)…

Объединяя все сказанное выше, приходим к следующим заключениям.

Епископ Игнатий считает, что тварные духи (души) – материальны, вещественны, хотя их материальность и очень тонкая в отличие от прочих предметов вещественного мира, имеющих материальность грубую. Душа человека, например, имеет весь внешний вид человека: глаза, уши, лицо, голову, руки, ноги и пр. Душу можно измерить, взвесить. Словом, душа – это некоторая тонкая, эфирная, нежная копия человеческого тела.

Епископ Феофан утверждает, что дух, душа, ангел – безусловно невещественны, не состоят ни из каких материальных частиц. Душа человека, например, не имеет ни частей тела, ни органов, подобных органам живого человека. Душу нельзя измерить, взвесить, ощутить.

Как было указано выше, ни Священное Писание, ни учение святых Отцов Церкви, ни данные гуманитарных и естественных наук не представляют достаточно веских доказательств справедливости учения епископа Игнатия, в то время как представляют множество данных в пользу учения епископа Феофана…

Насколько же учение о духе, душе и теле является способствующим спасению человека?

На этот вопрос сам преосвященный епископ Феофан отвечает таким образом: «Дотолковались мы с вами, что у человека есть три яруса жизни: духовный, душевный и телесный, что каждый из них дает свою сумму потребностей, естественных и свойственных человеку, но одни – выше, другие – ниже, и что соразмерное удовлетворение их дает человеку покой. Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает, а когда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает. Почему удовлетворение их и называется «единым на потребу"…«⁵¹.

Все сочинения епископа Феофана, в которых говорится о духе, душе и теле, проникнуты этим стремлением: как научить людей достигнуть этого «единого на потребу». Великой отеческой любовью, заботой о спасении, заботой о духовной жизни веет от наставлений преосвященного Феофана, неизменно разделяющего внутреннюю жизнь человека на три сферы: дух, душу, тело. Если бы все сочинения епископа Феофана можно было бы собрать в единую большую книгу и потребовалось бы дать ей самостоятельное название, то она была бы по праву названа только двумя именами: «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», или «Путь ко спасению». И если бы потребовалось кратко дать ответ на вопрос: что такое духовная жизнь, то ответ был бы таков – это путь ко спасению. А если бы был задан вопрос: в чем состоит путь ко спасению? – Последовал бы ответ: в духовной жизни, в возрастании человека в духе, в господстве духа над душой и телом.

Святитель Феофан говорит: «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует,– и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни,– гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се – рай!»⁵²... Вот к чему ведет своих последователей преосвященный Феофан – к достижению рая на земле через правильное развитие в себе духовной жизни.