святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Часть вторая. Бог в явлении тварям

§ 73. Предмет исследования

Триединый Бог, Как беспредельный и самодовольный обитает в свете неприступном (1Тим. 6:16), и тьму положил Своим покровом. (Пс. 7:12). Но Он есть любовь и жизнь и потому благоволил открыть Себя, свои невидимые совершенства в мире.

Отношение божества к миру главным образом ограничивается тремя действиями, действиями творения мира, промышления о мире и окончания или усовершенствования мира. Отношение божества, как Творца и промыслителя мира в действиях для мира разумного невидимого, для духов, и в действиях для мира разумного видимого, для человека, отличаются особенными частными чертами в сравнении с действиями для мира вообще: так изображает их откровение.

Таким образом, после из изложения откровенного учения о Боге самом в Себе должно следовать учение о явлениях божества в мире и это учение должно заключать в себе:

1) учение об отношении божества к миру вообще и о Боге Творце и Промыслителе

2) учение об отношении божества к миру разумному – невидимому, или о духах;

3) учение об отношении божества к человеку; наконец

4) учение о Боге – Совершителе мира, или о последней судьбе мира.

Отношение божества к миру вообще, как отношения Творца и Промыслителя, открыты во внешней природе и в душе человека; но откровение поясняет и подкрепляет учение разума о сих отношениях. Частное отношение божества к миру невидимому – к духам важно для человека по самому значению духа, но оно мало известно для разума человеческого, и потому тем с большим вниманием должно быть рассмотрено то, что говорит о сем отношении откровение. Еще более неизвестного для разума в многоразличных откровениях божества к человеку, также как в последней судьбе мира и человека. Потому здесь еще несправедливее была бы невнимательность к откровению и безрассуднее дерзость судить по произволам ума. Откровенное богословие, следуя за наставлениями откровения, должно объяснить богоявления, предложенные в откровении, и объяснить их столько, сколько объяснены они в самом откровении.

Отделение первое

I. Бог – творец мира

§ 74. Главные предметы в учении о Боге – Творце мира; учение о начале мира

Первая часть космологии откровенной – учение о творении мира, решает три вопроса:

1) откуда мир получил свое начало?

2) В каком порядке совершилось его творение?

3) Какое назначение его?295

Вопрос: откуда мир получил свое начало? заключает в себе две мысли – мысль о мире, и мысль о происхождении мира.

§ 75. Библейское понятие о мире

Слово thebel вселенная, употребляемое в писании, заключает в себе далеко не все конечное. Оно означает

а) населенную землю, или вселенную, οικουμενη (Ис. 14:17. Прит. 8:31. Иов 37:12. Псал. 90:2);

б) весь земной круг (1 Дар. 2:8. Псал. 18:16, 93:1). Все это конечно не то, что весь объем вещей сотворенных. И однако Писание отличает полный объем вещей сотворенных от Творца словами – небо и земля. Первый бытописатель начинает свое описание происхождения мира так: в начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1). Боговдохновенные писатели, следуя за Моисеем в описании начала мира, ясно показывают, что небо и земля заключают в себе все, что существует вне Бога.

В тех самых местах Писания где предмет творения Божия именуется небом и землей, видим, что под сим надобно разуметь весь состав вещей, существующих отдельно от Бога. Псалмопевец, возбуждая славить Бога за дела творения, говорит о небе и перечисляет солнце, звезды, ангелов; говорит о земле и обращается к рыбам, зверям, стихиям (Пс. 148:1–6. 7–11). В другом псалме поет Он: «Твое небо и земля Твоя; Ты создал вселенную и что наполняет ее» (Псал. 88:12). Апостолы проповедуют, что Бог создал небо и землю и все, что на них (Деян. 14:14), все на небе и все на земле, видимое и невидимое, в том числе и высшие духи (Кол. 1:16), без Него ничто не существует, что только существует случайно, во времени (ογεγονεν) (Иоан. 1:3. Ефес. 3:9. Евр. 3:4).

Слово κόσμος, употребляемое в Н. завете о целом, существующем отдельно от Бога, собственно означает украшение, как κοσμίζειν украшать (Тим. 2:10, 1Петр. 3:3), отсель означает мир, устроенный в правильном, целесообразном, порядке (Матф. 24: 21, 25:34, Лук. 11:50).296 Ηο это не значить, что там, где говорится о начале мира, словом κόσμος означается только устройство мира. Так апостол (Деян. 17:24) в ареопаге называет то, что сотворено, словом κόσμος (мир). Если бы апостол хотел сказать только то, что Богом устроен порядок мира, то слова eгö и вся яже в нем не имели бы никакого значения. Таким образом, под словом мир, в Н. завете означается не одно устройство вселенной в правильном порядке, но совокупность вещей конечных, отдельно существующих от Бога (Иоан. 17:5, 24; Ефес. 1:24), и ни в каком случае не содержится под тем мысль о самобытном существе.

§ 76. Начало мира а) по воззрениям разума

Рассуждая о происхождении мира, философия некогда учила, что мир получил от Бога только одну форму существования (образования), а составные части его не созданы. Большинство языческой древности верило, что материя мира существовала от вечности. В системе Платона и неоплатоников τό μη ον означает не более, как вещество необразованное ολην αμορφον.297 В подтверждение своей мысли древность твердила, что из ничего ничего не бывает. Другие думали, будто все, что составляет мир, истекло из существа Божия.298 С этим сходно мнение новейших, что мир есть развитие божества.299

Разум трезвый не может одобрять таких мнений. Самосущий Бог не был бы таковым, если бы что-либо могло существовать независимо от Него: одно другим исключается. «Если бы Вседержитель мог быть мыслим только при посредстве мира, а не сам по себе: то Он сам по себе был бы ограничен (ατελής) и нуждался бы в том, чего Он есть Зиждитель и Вседержитель».300 Итак идея о самосущем требует случайности мира. Но с творением мира допускается в самосущем изменяемость и «творение мира выставляется делом произвола»?301 Нет, Бог по вечному совету любви дал бытие тому, что не существовало. От вечности определил благостию своей дать жизнь несуществующему и согласно с советом своим в определенный момент дал бытие миру. Следовательно творением мира не вносится в мысль о самосущем ни изменяемость, ни безотчетный произвол.302 Но «значит, что материя до создания была в Боге»?303 Да, как мысль Его вечного, но в явлении она – дело всенощной воли Его. Ничто не может дать бытия чему-нибудь, это правда. Но вещи несуществующей может дать бытие сила всемощная. И в слабом человеческом творчестве то, чего не было, начинает быть и есть.

Там же, где допускают вечность материи, а) или сама материя поставляется Богом и вводится двоебожие, что непримиримо с мыслью о едином беспредельном, или Бог подчиняется материи, что еще менее может допускать здравое размышление. б) С вечностью материи соединяется мысль о неизменяемости её и следовательно исключается возможность образования мира.

Система истечения мира из Бога, будут ли представлять это истечение происходящим от вечности или совершающимся во времени, непримирима с мыслью о духовности и неизмеримости божества. При том материя является в ней чем-тo и безусловным и условным, и вечным и временным.

Те же последствия влечет за собою и система раскрытия божества в мире, с присовокуплением и той хулы на Бога, будто зло нравственное есть также явление самого божества. Коль скоро представляют Бога раскрывающимся в мире: то мир перестает уже быть, а не начинает существовать, является божество, но не мир; при том божество является с противоречием себе самому, как самостоятельное и случайное, как духовное и вещественное.

§ 77. Суждение о самобытном мире

Некоторые хотят заменить творение мира самообразованием мира, допуская вечную газообразную материю с теплородом и притягательной силой – и предоставляя последующую историю мира действию механических сил.304

Прежде всего надобно сказать, что языческий мир, почти но знал такого мира.305 Потому если в новое время являются люди требующие самобытного мира означает ли это прогресс в лучшем? Не стыдно ли это христианству перед язычеством? Нелепее системы материализма ничего быть не может.

а) Если материя есть первое начало и первая причина всего существующего то в таком значении она самобытна, беспредельна, всемогуща, премудра, вечна, а кто со здравым смыслом признает за материей такие свойства? «Если бы вечность предшествовала времени: то это предшествие, говорят, надлежало бы продлить до бесконечности, почему мир не получил бы начала; иначе самое предшествование вечности перед временем было бы конечным». Но вечность, как беспредельная и всегда сущая, точно сосуществует времени; только время уже никак не может ни быть, ни называться сосуществующим в отношении и вечности. Потому и прошлое существование мира временного нельзя простирать в вечность.

б) Теория образования мира из газообразной материи оказывается несостоятельной во всех её частях.

аа) Предположение о существовании газообразной мировой материи основано на туманных пятнах звездного неба, приняв их за газообразное вещество. Но исследования неопровержимо доказали, что туманные пятна ничто другое, как огромные массы звезд.

бб) Ослабление расширительной силы началось и увеличивалось, говорят, через охлаждение материи. Но как допустить это охлаждение? Оно могло бы произойти только тогда, если бы разные части материи имели неодинаковую температуру; а это не может быть с морем газообразной материи. Постепенное развитие одной за другой частей вселенной через сгущение не допускается основными свойствами теплоты. Первобытная материя, если и допустить в ней самопроизвольность охлаждения, могла охлаждаться с одинаковой постепенностью во всех частях своей поверхности, и следовательно не могло образоваться отдельных мировых тел. Если бы образование тел шло от окружности к центру: то теплород, увеличиваясь около центра, уничтожал бы возможность непрерывного образования тел.

вв) Если в газообразной вечной материи вечны и раскаленность и охлаждение: то эти два состояния решительно несовместимые. Следовательно охлаждение материи началось во времени. Кем же оно начато? По законам естествознания мировые тела получили нынешний вид в жидком состоянии, под влиянием силы центробежной и силы притягательной, а эти силы развились через вращательное движение частиц. Следовательно было первое движение, данное двигателем.

в) Предполагают бесконечный ряд развитий или причин. Но пока не показана первая самобытная причина, ум не успокаивается рядом причин, как бы длинен он не был, так как тогда все причины – действия без причины, что принять значило бы смеяться над здравым смыслом.

г) Система самобытной натуры, при противоречии духу нашему, в сознании всех народов требующему бытия Духа самосущего, опровергается наблюдениями над целесообразным устройством мира. Так соотношение родов и видов органического мира указывает, говорит Агассиc, на предшествовавший акт свободной, премудрой и всемогущей воли Божией.306

д) Не говорим о том, что в системе самобытного вещества необъяснимы ни свобода, ни нравственная жизнь духовных существ, а допускаемое начало эвдемонизма – разрушение обществам и всему высокому.307

§ 78. б) Учение св. писания о начале мира

Первый бытописатель мира так говорит о мире: в начале сотворил Бог небо и землю. Начало мира изображается здесь только с тем ограничением, что оно было в начале. Потому если и одно молчание бытописателя о материи, предшествующей созданию мира, показывает, что этой материи не было прежде начала мира: слово – в начале сказанное о начале мира показывает, что и по прямому наставлению Моисея не было материи прежде начала мира. Мир создан тогда, когда ничего не было, кроме вечного Бога. И земля была необразованна и пуста. Неустроенное состояние вещества было первоначальным состоянием мира, начавшегося в начале времён и следовательно неустроенной материи не было ни от вечности, ни прежде творения мира.308

По другим наставлениям В. завета, творение мира отличительная принадлежность истинного Бога (Иер. 10:12–14), дело одной самосущей силы, (Ис. 45:18. 21. Пс. 145:5; 148, 1–11; 88, 12; 101, 26. Неем. 9:6).

Ап. Павел говорит о Боге: καλών τά μή όντα ώς οντα не существовавшее призывает к бытию (Рим. 4:17). Что этими словами апостол изображает творческое всемогущество, это видно из цели слов (апостол укрепляет веру христиан страждущих), из психологической связи слов (апостол сказал выше ζωοποιων τ. νεκρούς) и из употребления слова καλείν, в смысле давать бытие повелением, (Прем. 11:26; Ис. 41:4; 44, 7; 22:12). В том же послании апостол говорит о Боге: ὄτι ἐξ Αοτόν και δι Αοτόν καί ἐις Αυτόν τα παντα (Рим. 11:35). Словами: εξ Αοτόν апостол не хочет сказать того, что Бог был вещественной причиной мира: εξ означает и действующую причину (Мат. 1:16; 21, 25; Иоан. 1:13; 6, 15. 1Кор. 1:3); он показывает только то, что мир сотворен был без участия материи, не из материи; равно говоря: δι Αοτόν, внушает, что Бог при творении мира не имел нужды ни в какой сторонней орудной причине. Тот же учитель язычников говорит: верой разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти. По подлиннику: κατηρτίσθαι τους αιώνας ρήματι Θεόν, ἐίς τό μή ἐκ φαινομένων τα βλεπόμενα γεγονέναι (Евр. 11:3). Здесь τα μη φαινόμενα означают не материю необразованную, но решительное ничтожество; ибо апостол говорит, что только глагол Божий был виной устроения веков; следовательно тут по имела места материя, из которой бы образовался мир. При том если творение мира называется творением веков: то опять материя неуместна, потому что вечная материя противоречие себе и временному бытию, указываемому апостолом; равно неуместна и самобытная натура, непримиримая с созданием веков. Наконец μη φαινόμενα в соотношении с словом βλεπεσθαι, пo употреблению означает то, что не существует (Иоан. 16, 16).

Св. Иоанн говорит о вечном Слове – Бог: Вся тем быша и без Него ничто же бысть, еже бысть (1, 1), т. е. ничто не имеет бытия независимого от вечного Слова; все, что есть вне Бога, получило от Него бытие; следовательно ни вечной материи, ни самобытной натуры, нет. Он же тайнозритель говорит о Сыне Божием: Ты создал еси всяческая и волею Твоею суть и сотворена (Апок. 4:11). Следовательно здесь, как и у апостола Павла, все получило бытие только по воле Божией; ни вечная материя, ни самобытная натура здесь немыслимы.

Наконец ни раскрытие мира из божества, ни существование абсолютного мира, непримиримы ни с одним из изречений св. Писания, рассмотренных нами теперь. Непримиримо первое, потому что св. Писание говорит о творении мира, как о деле свободной воли Божией, а не как о необходимом процессе, совершившимся или совершающемся в божестве. Не совместимо второе как по той же самой причине, так и потому, что св. Писание знает одного самобытного Бога, осуждает каждый вид творения богов, как поклонение ничтожеству (elilim), как уничтожение духа человеческого (Втор. 4, 9).309

§ 79. Особенность учения, о виновнике мира

Божественное откровение сообщает о виновнике мира и такое, чего разум совсем не знает и знать не может. Это есть то, что мир одолжен бытием своим триипостасному божеству. Представляя творение мира делом безграничного могущества, делом божества, оно вместе относит это дело ко всем трем лицам божества.

О Боге Отце говорит: нам един Бог Отец, из Него же вся (1Кор. 8:6). К Нему молится: Владыко, Ты Боже сотворивый небо и море и вся, яже в них... Иже Духом святым усты отца нашего Давида рекл еси: вскую – собрашися на Господа и на Христа его (Дея. 4:24–28).

О Сыне Божием учит: вся тем быша и без Hего ничтоже бысть, еже бысть (Иоан. 1:3). Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли (Кол. 1:16).

О Духе св. свидетельствует: и Дух ношашеся верху бездны (Быт. 1:2). Под именем Духа не следует разуметь здесь ветра, как разумели иные,310 потому что тогда еще не было воздуха, тем менее движения воздуха. Потому остается для дела творения Дух Божий, как лицо с могуществом божества, также как Слово – Сын Божий.

Объяснение откровенного учения о действиях божества, общих трем лицам божества, предложено в учении о св. Троице, где видели и то, что когда откровение говорит о Сыне Божием: δι Αυτόν ῆν ὁ κόσμος (Иоан. 1:3. 10; Евр. 1:2): чтоο это означает, что вечный Отец создал мир силой вечного Сына.

§ 80. в) Учение церкви о начале мира

Иудейское предание сохранило нам одно важное изречение, из которого видно, как понимали откровенное учение о начале мира лучшие ученики откровения. Это слова 2 Макк. 7, 2. 8., где выражение ἐξ ὁυκ ὁντων, или как вернее в александрийском списке, ουκ ἐξ ὄντων ἐποίησεν πάντα ὁ Θεός, не совсем точно переведено в вульгате: «ex nihilo fecit – сотворил из ничего», как будто ничто составляет какую-либо материю. Свящ. писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего-либо или дал бытие миру без участия какого-либо вещества.311

По символу вселенскому исповедуем мы верование в «Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Отцы христианской церкви учили, что мир сотворен Богом и опровергали существование вечной материи. То и другое видим у Феофила,312 у Иринея313 и у других.314 «Манихей встретится вам, говорил св. Златоуст, или Маркион, или Валентин, или язычник, говорите ему: в начале сотвори Бог небо и землю... Говорить, что существующее произошло из предшествовавшего вещества, а не исповедовать, что Творец всего произвел все не из чего либо – было бы знаком крайнего безумия».315 «Вот небо и земля, говорит блаж. Августин рассуждая против независимости мира; они возвещают, что сотворены, потому что изменяются и разнообразятся. Что не сотворено, а существует, в том нет ничего, чего бы прежде не было, что изменялось бы и разнообразилось.316 Изменяемое и временное, как бы далеко ни длили прошлое их, не могут быть без начала.317

Св. отцы много занимались объяснением откровенной мысли об участии лиц божества в творении мира. Отец сотворил мир вместе с Сыном и Духом св., было их общей верой:318 но при этом особенно ясной являлась у них мысль, что творение мира – дело предвечного совета любви Божией. Св. Василий Великий называет Бога Отца ἀιτίαν προκαταρτικὴν – виной предучреждающей, Сына – ἀιτίαν δημίουργικὴν – виной устрояющей, Духа св. – ἀιτίαν τελευτικὴν – виной выполняющей.319

§ 81. Значение повествования Моисеева о порядке творения

Творение мира есть тайна для ограниченного ума человеческого. Потому самый образ творения мы не можем вполне постигнуть умом нашим. По слову апостола, мы верой уразумеваем, что века устроены словом Божиим. Впрочем откровение объясняет нам порядок устроения мира, как только можем мы уразуметь. Повествование Моисея о порядке устроения мира есть истинная история, а не философема какого-нибудь поэта или философа и еще менее – народный миф.

а) В самом повествовании ничего нет такого, что заставляло бы отступать от буквального смысла его; напротив видны все признаки исторического повествования: краткость и точность в рассказе, речь простая, без украшений воображения, без хитрого сплетения умозаключений.

б) Ни восторги поэта, ни тонкие умствования философа нимало не были сообразны с духом времени Моисеева 320 . К чему же и предполагать их в повествовании Моисея?

в) Все, какие доселе предпринимаемы были толкования на повествование Моисево, как на аллегорическое, разногласят между собой, – но все они изысканны и произвольны, – иное прибавляют к тексту библейскому, другое исключают из него. И следовательно, все должны быть отвергнуты, как неумный произвол.

г) Вся книга Бытия есть книга историческая. История миробытия есть такая часть её, без которой недостаточно понятно содержание целого. Потому истории миробытия должен принадлежать характер целой книги бытия. «Предметы описываемые – за пределами человеческого наблюдения».321 Ηο они – в пределах ведения Божия, озарявшего ум и Моисея.322

д) Моисей в другой книге своей дает историческое значение повествованию о миробытии (Исх. 20:8–11; 31, 16, 17).

Принимая повествование Моисея о шестидневном творении мира за истинную историю, мы не хотим сказать того, что это есть учёная история происхождения целого мира.

а) Моисей пишет историю мира для простых. Язык его истории – язык простого смысла; потому в ней есть выражения человекообразные, приспособленные к понятиям людей. Солнце и луна называются в ней великими светилами, потому что так называются они жителем земли. Предлагая повествование для общего назидания, Моисей не мог не дорожить тем, как бы не ввести кого-либо в ошибку выражениями неточными, неясными, переносными. Ποтому о высоких действиях божества изъясняется он сообразно с их достоинством, хотя и применительно к людям.

б) Хотя Моисей говорит о творении неба и земли, тверди и светил небесных, и следовательно предлагает не геологию, а космогонию: но он смотрит на миробытие, как житель земли и той части её, которая была местопребыванием первых людей, смотрит как житель востока оком наблюдателя богослова. Как житель земли, наблюдающий миробытие из Эдема, он преимущественно занимается в своей истории землей; говорит о сотворении светил, но по отношению их к земле. Потому напрасно стали бы искать у него подробного наставления о происхождении всех частей вселенной.

в) Не смотря на то, что история миробытия есть история для простых, она не забывает и ученых. В рассказе, Моисея найдут обильную пищу и глубоко ученый натуралист и мыслитель философ. Моисей предает чистое учение о Творце мира, какое только доступно людям и какого не найти в системах философов. У него нет ни теории, ни системы мира. Но факты, передаваемые им в истории мира, весьма важны для натуралиста·, ими могут пополняться пробелы, остающиеся в ряду самых внимательных наблюдений над природой.

§ 82. Порядок творения и отношения творческой силы к миру образующемуся, у Моисея

В повествовании Моисея представляется:

1) сотворение первоначальной, необразованной материи мира.

2) Постепенное образование первоначальной материи в продолжении шести дней. Еще предание иудейское различало в Моисеевом повествовании о начале мира сотворение первоначального вещества от образования мира из неустроенного вещества. Εκτισε γὰρ εις το ίναι τὰ πάντα, учит книга премудрости (1, 14), и потом говорит о всесильной руке: κτισάσα τὸν κόσμον ἐξ ἀμορφου υλης (11, 18). Здесь самое слово κοσμος показывает, что писатель говорит об устроении порядка в творении. Отцы церкви христианской принимали первые два стиха повествования Моисеева о мире также за повествование о творении первоначального вещества. Св. Ипполит пишет: τή μέν πρῶτη μέρα ἐπόιησεν ὁ Θεος, ὁσα ἐποίησεν εκ μή ουτων, τάις δε άλλαίς ουκ εκ μη ουτων, ἀλλ ἐξ ῶν ἐποίησε τή πρῶτη ήμερα, μετέουαλεν, ῶς ἐθελησεν: «в первый день Бог сотворил то, что сотворил из несущего: в другие же дни не из несущего, но из того, что сотворил в первый день, преобразовал, как восхотел».323

Такому пониманию повествования Моисеева ничто не противоречит у Моисея. Напротив второй стих содержит в себе такое ясное описание первоначального состояния вещества мира, что иначе понимать его никак нельзя. Бытописатель там, где говорит о начальном обнаружении творческой силы, употребляет слово – bara, которым «показывается произведение вещи новой и необычайной», творение не из чего-либо (Иер. 31, 22); а далее видим y него глагол asa, который значит сделать, устроить, образовать.324

При шестидневном образовании мира, которое описывается у Моисея (1, 3–27), творческая сила Божия постепенно восходит от создания грубых творений к тончайшим: от животнорастений (зоофитов) переходит к рыбам, птицам, далее к животным млекопитательным, и наконец, к человеку. В первый день из первозданного вещества отделен свет, во второй совершено отделение влаг воздухообразных от земных; в третий устроились вместилища вод и явилась суша с растениями: в четвертый образованы светила солнце и звезды; в пятый созданы рыбы и птицы: в шестый земные животные и человек.325

Нельзя объяснить шестидневного образования мира так, что будто только самой природой, силами первоначально сообщенными ей, образовались все роды существ в продолжении шести периодов; равно несправедливо видеть у Моисея творение указываемых частей мира одной творческой силой, без участия сил природы. Объяснять образование тварей действием природы, оставленной самой себе, напрасный труд! Неодушевленными силами не могли быть произведены даже растения, тем более животные, а еще более Дух. Тогда Моисей напрасно бы говорил, что Бог, почил в день седмый от всех дел Своих. То и другое ясно показывает, что отношение творческой силы к образуемому миру ошибочно стали бы мы понимать, если бы принимали его за одинаковое с отношением силы промыслительной, являющейся ныне в мире. По ясному изображению Моисея сам Бог непосредственным своим действием производил творения из приготовленной материи. – И рече Бог: да будет свет (1 Быт. 1:13). И рече Бог: да будет твердь (Быт. 1:7). Да будут – светила на тверди небесней (ст. 14). И рече Бог: да произведет земля животныя живыя по роду их, скот, гадов и зверей земных по роду их: у бысть тако (ст. 20); о царстве растительном пишет Моисей: И рече Бог: до прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду своему и по подобию, и древо плодовитое, творящее плода, ему же семя его в нем по роду на земли: у бысть тако: и изнесе земля былие травное... (Быт. 1:11, 12). Слова эти показывают, что растения порождены из земли; но не могут означать того, что растения рождены землёй, у которой не было тогда семян; и тело человеческое, по словам Моисея, образовано из земли, но не землей.

§ 83. Другие боговдохновенные писатели

Не один Моисей, а все откровение божественное изображает порядок творения так, как изображен он у Моисея. Покой седьмого дня и шесть дней творения известны были еще прежде Моисея (Исх. 16:22, 30; 22, 9–11, Быт. 7:3. 4, 10), и апостол говорит: рече бо негде о седьмом дни: и почи Бог в день седьмый от всех дел своих (Евр. 4:4). Ветхозаветные и Новозаветные писатели, упоминая о делах которого-нибудь из шести дней творения мира, выставляют их в том же виде, как показаны они у Моисея. Так говорят они о призвании света из мрака, об образовании неба и тверди, об отделении суши от воды, о сотворении великих светил солнца и звезд. Бог рекий из тьмы возсияти свету (2Кор. 4, 6). Небеса быша наперва и земли от воды и водой составлена, Божиим словом (2Пет. 3, 5. Иер, 51, 15). Исповедайтеся сотворшему небеса разумом, яко во веки милость Его; утвердившему землю на водах, яко во веки милость Его. Солнце во область дне, яко яко во веки милость Его: луну и звезды во область нощи, яко во веки милость Его (Пс. 135:9, 10; 148:4; 103, 5. 19; 8, 4; 32, 7, 9; 84, 2. Нав. 18:13). Согласно с Моисеем упоминают св. писатели о сотворении животных, человека и жены. Аз сотворих, говорит Бог у пророка, землю и человека и скоты, яже на лице земли, крепостию Моею великою и мышцею Моею высокою (Иер. 27:5). Oт начала создания мужа и жену сотворил. Я есть Бог (Мар. 10:6, 1Кор. 11:8).

§ 84. Предания народов

С повествованием Моисея о шестидневном творении согласны предания различных народов. Древнейшие народы, хотя исказили смысл истинной истории о миротворении, но не совсем затеряли древнее предание.

аа) По всем древним космогониям первоначальное состояние мира представляется состоянием неустроенной материи; Дух Божий носился над бездной, затем является свет.326

бб) Образование мира из неустроенного вещества неодинаково изображается в древних космогониях, но почти во всех для него отделяются шесть периодов делания Божия. В древней греческой космогонии у Гомера и Лина седьмой день представляется днем окончательного творения мира;327 в персидской рассказывается, что мир образован Ормуздом в продолжении шести периодов времени. В северной космогонии совершается образование мира также в продолжении шести периодов.328 Кроме того почти все древние народы считали время неделями, начинали счет суток с ночи и освящали день седьмой торжеством. Дион Кассий пишет (кн. 33), что обычай понедельно считать время от египтян перешел ко всему роду человеческому. Геродот (кн. 2) говорит, что такой обычай не новый, а давний. Филон о седьмом дне пишет: «сей день обыкновенно празднуют не в одном городе или стране, но везде». Тоже самое доказывают Евсевий из Аристовула,329 Климент Алекс. из Гомера, Гезиода и Каллимаха.330 Египтяне и халдеи посвящали седьмой день именно Богу времени.331 Сей всеобщий обычай счисления времени неделями указывает на историю великих дней миробытия.

вв) Сами произведения шести дней миротворения в некоторых космогониях изображался довольно сходно с подлинной историей миробытия, с описанием Моисеевым. Особенно замечательна в этом отношении персидская космогония.332

§ 85. Недоумения богословские о космогонии Моисеевой

Для экзегета – богослова встречаются некоторые недоумения в Моисеевой истории миробытия: но они легко решаются.

а) Конечно Бог в одно мгновение мог создать самое совершенное творение и дать ему совершеннейшую форму: но кто посмеет предписать Богу закон, чтобы Он именно тот, а не другой, образ действования признал достойным своего величия? Казалось, не совсем прилично Всемогущему творить дело свое не в один момент. За то совершенно согласно такое действование с высочайшей премудростью, которая действует во всем так, как требует свойство того или другого дела. Для творения же невозможно иначе принимать действия Всемогущего, как постепенно. Невозможно ограниченному получить бытие иначе, как только во времени. И духи, свидетели современные мироздания и люди поздние зрители славы Его не более и не удобнее ли созерцают славу мироздания в деле высокого художника, нежели как могли бы они постигать ее в другом случае (Иов. 38:7)?

б) У Моисея видим два повествования о творении мира, одно в первой, другое во второй главе книги бытия. Не о двояком ли творении говорит Моисей, – одном шестидневном, другом внезапном?

Но:

аа) слово: день, во втором повествовании 2, 4, ни в каком случае не означает внезапности или мгновенности времени: оно не означает здесь даже и дня обыкновенного, а означает вообще время творения (Ис. 2:12, 17, 20).

бб) Слова: сии суть порождения небес и земли при сотворении их, составляют не столько начало для подробного изображения того, как сотворен человек, сколько заключение предшествовавшего бытописания мира; и то, что говорится во 2 главе или о растениях, или о паре земли, совершенно согласно с тем, что говорится о том же в 1 гл. Следовательно, нет причин думать, чтобы в 1 и 2 главе были два различных повествования о мире.

вв) Бытописатель в заключении повествования о творении мира, желая снова возбудить благоговение к Творцу мира особенно указывает на царство растительное; потому что развитие этого царства, столь близкого к первому человеку, развитие без участия дождевой влаги, необходимой для растений особенно на востоке, представляло для человека самую поразительную картину величия Божия.333

§ 86. Науки о вещественной природе в отношении к Моисееву образованию мира

Дерзкое неверие чего не предпринимало, чтобы опровергнуть Моисееву историю миробытия? Обращались к астрономии и познанию физической природы и их началами хотели поколебать историю Моисея. В новейшее время указывают против Моисея на наблюдения геологии, на явления замечаемые на поверхности и в глубине обитаемой нами планеты.334

1)           Что касается до астрономии: то несомненно доказано, что астрономические познания древних народов были в младенческом состоянии, и уже самым состоянием своим подтверждают не отдалённую древность мира. После Эйлера, Jlaпласа, Лагранжа и других твердо знают, что движение эклиптики, на которое указывали слепые питомцы неверия, но есть поступательное вперед, но колеблющееся в тесном пространстве одного градуса; потому напрасно трудились вы считывать десятки тысячелетий мира.335

Говорят, что нe могло быть преемства дня и ночи прежде создания солнца и потому нельзя было различать ни утра, ни вечера. Но для нас важно уже и то, что если бы Моисей передавал грубые народные мнения (мифы), он не сказал бы, что прежде чем создано солнце, были вечер и утро. Он предложил натуралисту факты природы как её историк.336 Дело натуралиста объяснить эти факты наукой. Если по примеру Ньютона будут говорить, что свет есть материя истекающая из солнца: светоносная материя в первые три дня все таки могла занимать часть небесного пространства, пока в четвертый не была сосредоточена в солнце. Вода создана же была прежде своих вместилищ и уже в третий день отделена была от суши. Новейшие ученые принимают, что свет есть вовсе не истечение из солнца, а тончайшая жидкость, разлитая в пространстве.337 Если так: то уже вовсе неуместен вопрос: мог ли быть свет прежде солнца? Но как совершались в первые дни перемены дня и ночи? По системе эфирной сотрясение эфира во второй день производилось переворотом, отделявшим лёгкие частицы в места высшие, плотные в низшие; в третий день – отделением вод от суши. По Ньютоновой системе дневной свет был на стороне земной массы, обращенной к начальному средоточию солнечной материи.

Еще менее силы в том возражении против Моисея, что растения, по его словам, созданы прежде солнца, тогда как без солнца они будто не могут быть.338 Свет существовал с первого дня; он и освещал и согревал. Пусть этого света не достаточно было для произведения растений, как видно по первым двум дням. Но появление тварей шести дней и не было делом одной природы.

По теории Дарвина все роды растений и животных образовались из одной первобытной клеточки, через тысячи поколений. Но эта теория разрушатся опытами и дика в своих объяснениях.

а) Приращение клеточек подчинено условиям: пшеничное зерно не дает другого продукта кроме пшеничного стебля с пшеничным колосом; колос бывает с 8, с 12 и 50 зернами, но зерна все-таки не бывают зернами кукурузы или овса. Пшеница найдена вместе с мумиями, похороненными за 2500 лет, а зерна её точно такие же, как и ныне рождаются;

б) между ископаемыми растениями и животными нигде не найдено переходных степеней, которые указывали бы на превращение одних животных в другие или одних растений в иные. Папоротники и пальмы, при всем сходстве их строения, и по ископаемым, оказываются отдельными видами;

в) как объяснены у Дарвина инстинкты животных? Муравей натаскал личинок из чужого муравейника; одна из личинок лопнула и вышел муравей; хозяин употребил гостя на работы; другие муравьи стали подражать ему. Так явились муравьи работники. Столько же странно объяснено происхождение журавля из оленя и зеленых насекомых.339

2) Геология, говорят, находит в глубинах земли много такого, что могло получить образование в продолжение тысячелетий, а не в период шести дней.

Но:

а) шестидневное образование мира у Моисея, как уже сказано, совершалось не по законам одной природы. Потому прилагать к нему явления одной природы (тем более предположения о них) – логическая несправедливость. Пусть геология строит свои положения и предположения о жизни земного шара. Ученик откровения будет радоваться успехам ее и не смутится, если допустит она ошибки перед наукой. Но возмутительно, если она поспешно и неосмотрительно прилагает свои предположения о земле к устроению земли, совершавшемуся не по одним законам земли: тогда она вдвойне становится виновной – и перед наукой и перед откровением.

б) Уже более 80 систем геологии явилось доселе, которыми думали объяснить историю земли вопреки Моисею, и все они пали. Так прочны человеческие постройки, когда их строят наперекор откровению.340 Иному и быть нельзя уже и потому, что без руководства Моисея испытатели природы путешествуют только по коре земной, а внутренность нашей планеты недоступна для них341, потому из наблюдений частных делают заключения о состоянии всей земли, в явное оскорбление логической правде.

в) Лучшие геологи, которые дорожат достоинством науки, оказали много услуг богословию своими исследованиями: они опровергли возражения против Моисея, казавшиеся непреодолимыми.

аа) По их дознанию, многие из переворотов земли – произведения недавних времен, то землетрясений, то наводнений и потому напрасно принимаемы были во внимание при объяснении Моисеевой истории.342

бб) Роды животных, рыб, растений, которых теперь нигде не находят, на деле не так многочисленны, как иные думали; большая часть их – плоды бесплодных теорий; от влияния климата и других естественных причин виды животных разнообразятся: царство животных подвержено даже периодическим изменениям.343

вв) Для того, чтобы деревья, животные, раковины покрылись каменной корой, совсем не нужно множества веков, как думали: все дело может совершиться химическим процессом в несколько дней.344

гг) Город Наксос, погибший от извержения Этны во время Фукидида, еще и поныне не покрылся растительностью, т. е. спустя 2000 лет, a на Везувие насчитывают до 8-ми пластов лавы, между которыми видны остатки растительности. Из этих явлений заключали, что надобно продолжить существование мира далее 8000 лет, далее летосчисления Моисеева. Но гр. Штолберг доказал, что места покрытые извержениями Везувия, спустя только 25 лет становились способными к растительности» и растительность на лаве появляется раньше или позже, смотря потому, из каких частей состоит она и в каком положении находится к окрестным местам.345

дд) Откровение указывает нам на такое событие, которое должно быть произвести перевороты не только на поверхности, но и во внутренности нашей планеты. Это – всемирный потоп. Решение Иеговы было такое: «и се Я истреблю их и вместе с ними всю землю». О выполнении сказано: «разверзлись все источники великой бездны». Об окончании записано: «воды обратились с земли и шли обратно» (Быт. 6. 13; 7, 11; 8, 3). Если же потоп был событием разрушительным для всей нашей планеты и вместе он же несомненно известен нам: то объяснение земных переворотов потопом составляет объяснение и логически и исторически верное. До какой степени оно важно для геологии, показал это Де-Люк, посвятивший 50 лет жизни на физико-геологические исследования. По его испытаниям и заключениям, нынешние моря занимают место допотопной суши, а нынешняя суша некогда была под водой: вершины нынешних гор были островами, а нынешние острова – горами. Отселе-то, говорит он, на вершинах гор нынешних весьма редко находят остовы животных, между тем около тех же гор и на середине их находят трупы слонов, носорогов и других зверей.346 Броньяр из геологических наблюдений составил две истории планеты нашей: в одной рассматривает он мир послепотопный, в другой допотопный».347

Наконец:

г) лучшие геологи своими исследованиями показали, что повествование Моисея о шестидневном творении согласно с достоверными положениями геологии. Так доказано, что земля наша несколько вогнута при полюсах; а это могло произойти именно от обращения земли на своей оси в состоянии жидкообразном, в каком представляется она у Моисея в первые два дня. По началам наук естественных, первым актом творения должно быть творение света, так как свет – необходимое начало при образовании всей земли; второй акт – творение атмосферы: кругобращение влаги – второе после света условие для образования неорганических и органических веществ. Естественно и то, что у Моисея сперва являются растения, потом животные. Лучшие испытатели природы надеются, что новые, более точные и отчетливые исследования природы вместе с тем, как освободят науку от противоречий самой себе, поставят ее в полное согласие с Моисеевой историей мира,348 тогда как самым последним и лучшим опытам еще недостает многого,349 и что заявления победы над откровением, которые слышны со стороны некоторых, говорят только о легкомыслии заявителей, неисправимом и после многих, очень многих примеров печального прошлого.

§ 87. О цели мира, – сколько можем мы знать о ней

Смотря на произведение, естественно спрашивают о значении произведения, и отличают в этом случае мысль художника, бывшую в его уме и мысль в исполнении. Первая составляет собственно так называемую цель произведения.

Цель мира тоже, что мысль Творца о мире. Но как по общему понятию о средствах к цели, между средствами может быть подлинность, так что одно средство будет целию для другого, другое для третьего, пока цепь мыслей действующего не окончится высшею целию: то вопрос о цели coтворения мира касаться может и высшей цели и подчиненных целей мира, достойных Творца мира. Блаженный Aвгустин говорит: qui quaerit, quare voluerit Deus mundum facere, cavsam quaerit voluntatis Divinse. Nihil autem maius voluntate Dei. Non ergo eius cavsa quserenda est».350 Этими словами блаженный Августин порицает излишнюю пытливость человеческую, осмеливающуся проникать в неоткрытые тайны Мироздателя. – Порицание справедливое против несправедливости человеческой. Ни разум, ни откровение не открывают нам всех таин божества, да и открыть но могут: а мир – творение Божие – известен нам только в весьма не многих частях своих. Как же дозволим мы себе думать, что нам можно постигнуть все намерения Творца о мире? Эту то мысль заключает в себе книга Иова, строго обличающая дерзкие вопросы о путях Мироздателя.

Откровение однако не говорит того, что вовсе не надобно исследовать цели мира; оно напротив часто заставляет благоговейно изучать мысли Творца, осуществившиеся в творении; оно упоминает о различных целях мира, и не определяя, какая между ними есть высшая цель, предоставляет решать это благоговейному размышлению на основании начал откровения и разума.

§ 88. Высшее назначение мира

Бог есть существо высше – самостоятельное. Он существует от Себя и для Себя. И потому, когда он восхотел создать мир, то мог создать его только для Себя; иначе оказать, Он создал мир с тем, чтобы явить в созданиях свои совершенства, представить в образах вечную силу и божество свое. Посему то видим и чувствуем, как необъятное пространство мира выражает для нас мысль о величии божества, порядок вселенной возвещает премудрости Творца, блаженство тварей проповедует о благости Божией, и Его святости свидетельствуют свойства нравственных существ. Св. писание весьма ясно указывает на эту главную цель творения, когда говорит: вся содела Господь Себе ради (Прит. 16:4); ότι εξ Αυτου κὰι δι Αυτοῦ καὶ Αυτὸν νὰ πάντα (Рим. 11:36). Как выражение εξ Αυτου указывает на начальную причину мира и выражение: δι Αοτου – на причину исполнительную, так εις Αοτον ясно показывает на цель мира. – Иного смысла и придумать нельзя351. В другом послании апостол говорит о Боге, что все существует для Него (Евр. 2:10). В ином виде также мысль выражается так: мир открывает нам совершенства Божии (Ис. 18:1, Рим. 2:20). Утверждая же, что Бог создал мир для проявления своих совершенств, мы не говорим того, что будто Бог имел нужду в славе352. Он есть вечная полнота блаженства святого. Но когда восхотел Он сотворить мир: то для мира не могло быть иной высокой цели, кроме Бога. Если не в Боге цель мира: то надобно было бы допустить, что или Бог не есть высшее благо, или Бог не дал созданию своему возможности стремиться к высшему благу. Но как Бог не может не быть высшим благом для Себя и для всего: так тварь не может найти где либо блаженство, кроме Бога; как благая любовь Божия желает блаженства твари, так блаженство твари может состоять только в том, чтобы проявлялись в ней совершенства Божии, слава Божия.353

§ 89. Подчиненные цели мира

Так как проявление совершенств Божиих в твари составляет блаженство для твари: то справедливо почитают блаженство тварей вторичною целию творения. Но это блаженство не может не разнообразиться по различию степеней, на которых стоят творения: а потому и самая цель мира не может не разнообразиться. Посему св. писание иногда говорит о благости Божией всеобщей, являющейся во всех тварях (Пс. 144:9, 103:24), иногда указывает на частные действия благости Божией, по отношению тο к тому, то к другому созданию, и совсем разнообразные между собою: для существ нравственных назначает целию постепенное возвышение к богоподобию (Еф. 1:4, 3:16, Мф. 5:48, 1Иоан. 3:1, 1Кор. 3:22), землю называет жилищем людей, т. е. дает знать, что некоторая часть земли создана для человека (Пс. 8:7), а целию царства животных и растений поставляет наслаждение жизнию и бытием (Пс. 8:10; Быт. 1:22).

Указывая на ту или другую подчиненную цель мира, легко впадают в ошибки, когда распространяют значение подчиненной цели далее ее пределов. Так а) говорят, что мир создан только для человека. Вредная гордость! Человек не есть безусловно-самостоятельное существо. Зачем думать, будто Бог оставляет без своего попечения прочие твари, – будто кроме человека нет ничего достойного заботливости Божией, нет ничего выше и совершеннее человека? Оставьте человека в том кругу мира, который занимает он и того довольно для него.

б) Нравственное совершенство существ свободных было в главе мироздателя. Мы созданы на дела благая, говорит писание (Еф. 2:10. Мат. 5:16). – Но несправедливо думают (в след за Кантом), что цель всего творения ограничивается только совершенством нравственных существ. Сколько созданий совершенно не способных к нравственной жизни! Сколько таких, которые никогда не служат даже и орудием к совершенству нравственному! Откровение нигде и ничем не подтверждает, чтобы мысли о человеке и других нравственных существах, столь неумеренно высокие, были справедливы.

г) Превратно понимали значения вещественного мира те, которые говорили, что вещественный мир создан для очищения падших духов. Со времени произвольного падения человека земная жизнь служить поприщем искушений для человека. Но это не то значить, что будто вещественное само по себе не может огражать в себе ни одного луча небесного. По учению откровения вещественный мир, хотя и в меньшей мере, чем духовный, изображает совершенства Божия (Пс. 148:10, 11): в нем ничтоже отметно для человека (1Тим. 4:4). Посему церковь осудила при киллиан, нанихеев и подобных им людей.

§ 90. Совершенство мира

Соответствует ли мир назначению, какое для него определено Творцом, или, что тоже, совершен ли мир? Вопрос сей необходимо рождается вместе с тем, как, спрашиваем о цели мира.

1) Разум по понятию о Творце мира, как о премудром и преблагом, за необходимое признает верить, что мир создан совершенным. Творец Всеведущий знает, какие средства самым удобным образом ведут к целям; Преблагий желает совсем только лучшего, Всемогущий выполняет лучшее. Посему еще Платон говорил: «всесовершенному неприлично творить что-либо кроме лучшего.354 Впрочем, если спрашивать у разума опытных доказательств, для совершенства Богом созданного мира: то наблюдения опыта, как наблюдения частные, не могут иметь полной силы в деле свидетельствования о совершенстве всего мира. Чтобы отвечать наблюдениями на вопрос о совершенстве мира, надобно поставить себя в наблюдателя всей истории мира – и всего первоначального образования и всех событий, какие случались с ним в продолжении веков. Могло быть, что мысль Творца о мире Творцом мира была выполнена; но в последствии произошли перемены с миром, которые, если и находятся в каком-либо соотношении к существу верховному, то как к Промыслителю, а не как Творцу. По мысли о всесовершенном Творце, никакое зло не может быть в числе дел Творца355. Потому о нем не должно быть ни слова, при исследовании совершенства, созданного Богом мира. Иначе кроме ошибок и заблуждений ничего не может выйти из незаконного рассуждения, как это и видим в опытах гностиков, манихеев, и новых гностических философов356.

2) Откровение одобряет осторожность разума, когда он не берег на себя доказывать наблюдениями соответствие мира назначению. Оно показывает, что мир теперь в самом деле не таков, каким вышел из рук Творца, и потому предостерегает человека от смелости – быть судиею дела Божия (Рим. 8:18–22). Ст. другой стороны само откровение показывает, что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям о нем и выставляет свидетеля миробытия – боговдохновенного тайнозрителя Моисея. Произведения великих дней творения самим Творцом были признаваемы хорошими; а по окончании всего виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (1, 31), т. е. каждая тварь в особенности хороша, но в целом хороша весьма357. По суду Творца мира хорош был свет (Быт. 1:4), хороши суша и море (ст. 10), хороши травы и дерева (ст. 12), хороши светила небесные (ст. 18), хороши животные водяные (ст. 21), хороши животные, живущие на суше (ст. 25). Даже о мире в настоящем его положении апостол пишет: зане всякое создание Божие добро и ничтоже отметно, co благодарением приемлемо (1Тим. 4:4). По свидетельству того же апостола мир и теперь не без способности выполнять и самую высшую цель свою. Невидимая бо Его – (Бога), видима суть (Рим. 1:19, 20). Сам Иегова отсылает Иова к зверям и земле, как к вестникам совершенств Божиих (Иов. 12:7–9). Отселе радость твари об исполнении ею великих намерений Творца, о чем так часто говорится в псалмах (Пс. 48:12, 49:13, 96:11, 97:1, 1Пар. 17:31). Понятно, что откровение, говоря о достижении целей миром настоящим, разумеет достижение целей не полном, так как оно же говорит о частных отступлениях мира от целей и представляет полное выполнение мыслей творческих о мире жизни будущей – вечной (Рим. 8:18–22).

II. Божие промышление о мире

§ 91. Предмет исследования

Всеблагий и всесильный благоволил явить любовь свою не только в том, что сотворил мир, но и в том, что созданный Им мир сохраняет своею силою и управляет им. Сие действие Божие, по духу откровенного учения,358 называется промышлением (πρ#961;ονοια) Божиим о мире.

При изложении откровенного учения о промысле Божием рассмотрим: 1) кому принадлежит промышление о мире?

2) В чем состоят действия промысла Божия? 3) Как обширны действия промышления Божия о мире? 4) Каким образом Бог совершает действие промышления о мире?

§ 92. Кому принадлежит промышление о мире по суду разума?

Весьма просты соображения, которые предлагать может и разум, а) в подтверждение той мысли, что мир, Богом созданный, Богом поддерживается и управляется. В самом деле аа) если не промышляет Бог о мире: то мысль невольно спрашивает нас: почему не промышляет Он? потому ли, что не достает у Него на то могущества и ведения? Но Он всемогущ и премудр. Или потому, что не хочет принять на себя дела промышления о мире? Но Всеблагий может ли не хотеть добра для своего создания? бб) С другой стороны мир, как машина, составленная из разных между собою противоположных неделимых и законов, которые существуют совершенно случайно, сам по себе требует стороннего поддержания бытию своему и направления к общей цели: случайное никогда не может быть самосущим. Подобные мысли предлагаемы были некоторыми и из древних мыслителей.359

Но б) как ни просты, как ни удобопонятны такие соображения разума, сколько было самых странных мнений, разрушавших веру в благий промысл Божий о мире! Хотели верить, что есть какая то судьба (μοίρα, ειμαρμενη), которая наклоняя все происшествия в мире, даже дела самих божеств, по закону неизбежной необходимости, не знает ни цели, ни средств для своих действий360. Ошибка при этом состояла преимущественно в том, что неправильно представляли непостижимость Промыслителя и думали возвысить тем верховный промысл, что лишали его свободы и ума. Вера в слепую судьбу очевидно слепа и ее стали представлять в другом виде, – говорили, что механизм природы сам по себе достаточен для того, чтобы поддерживать бытие свое независимо от сторонней помощи, только при пособии своих, необъятно великих и мудрых законов.361 Здесь теряли из виду случайность механизма природы, который, в вещественном мире, как случайный и ломкий, каждую минуту готов разрушиться; – а в мире свободы и вовсе но мыслим без превращения свободных существ в куклы. Еще иные ставили на место судьбы и промысла Божия слепой случай362, т. е. забывали даже о своем уме и об умном устройстве мира. Наконец и закон единства природы не предостерег многих от дуализма363. Все это доказывает только одно, что разум сам по себе слишком слаб, допускает ошибки по отношению к истинам самым простым.

§ 93. Учение св. писания и церкви

Только откровение предлагает нам самое твердое и полное учение о том, кто благоволит примышлять о мире. Оно всем и везде – и примерами и наставлениями говорит нам о Боге всесведущем и вседействующем, от которого все зависит в мире. Оно само во себе уже служить нам доказательством всеблагой любви Божией к миру. Действия, коими всегда сопровождалось откровение, – чудеса и пророчества, служат осязаемым доказательством промышления Божия о мире. Чудесами и пророчествами видимо изменяется ход природы и невидимо направляется к лучшему; напр. море останавливает свои воды (Исх. 14:21, 22); солнце и луна – свое шествие (Нав. 10:12).

Откровение в особенном свете и высоте изображает нам любовь Божию к миру, когда говорит, что не только Отец небесный заботятся доселе о мире (Ин. 5:17); но с заботливостию Отца промышляют о нем Сын Божий и Дух святый (Кол. 1:17. Евр. 1:4). Оно изображает нам Сына Божия главою церкви (Еф. 1:22, 2:20, Кол. 2:19), говорит, что Он пребывает с верными своими до скончания века (Мф. 28:20), и внимает их молитвам (Ин. 14:13, 16:23, 2Тим. 2:19). Духа св. оно представляет тем Духом зиждительным, который устрояет порядок в нравственной природе нашей и раздает людям необычайные дары на устроение царства Божия (1Кор. 12:4–10, Рим. 14:17, 8:26, Гал. 5:20).

При таком свете, в каком открыт Промыслитель мира в откровении, понятно, почем некоторые из отцов считали даже за преступление – отыскивать Промыслителя мира. Клименте алексан., говоря о кромысле, пишет: «даже не следует домогаться – доказывать это, когда промысл Божий столько виден при взгляде на столь мудрые и прекрасные творения364; не обличать, а наказывать следует того, кто думает, что нет промысла»365. Если уничтожить промысл Божий: учение о Спасителе представляется мифом»366. поелику же языческие учения о судьбе и случае, или о двух началах, по временам занимали собою умы слабые между христианами: то учение о промысле было одним из главных предметов наставлений у великих учителей церкви. Они даже с особенною любовию занимались им, особенно потому, что находили в этом учении действительнейшие побуждения к благочестию. При сем они показывали, что промышление о мире, при единстве существа Божия, принадлежит Отцу и Сыну и Духу св.367

§ 94. Действия промышления Божия о мире и а) хранение бытия и cил в мире

Промышление Божие о мире само в себе без сомнения есть действие единичное, неразделимое. Но это действие, являясь в разнообразном мире, является уже не в одном виде. И наш ограниченный им не иначе составляет понятие о действии Божием, как по его явлениям, под формами делимости. Таким образом промысл Божий открывается нам в двух главных действиях – в сохранении мира к управлении миром368.

Сохранение мира есть то действие воли Божией, по которому мир, получив бытие от Бога, не теряет его, но продолжает существовать и действовать.

Сим действием Божиим мир, не смотря на временные изменения неделимых частей своих, в сущности своей остается доселе целым, равно не изменяются и взаимные отношения сил органической и неорганической природы.

Потому уже самому, что мир получил бытие свое от Бога, а не сам от себя, видно, что он продолжает, существовать не сам по себе. Только один есть независимый и самосущий – Бог; мир, как случайный, зависит от независимого; мир случаен и в целом и в частях своих. Силы природы, существуя во взаимной связи, существуют условно: но ни одна не существует сама по себе, без помощи других. А потому все они существует не сами по себе, а поддерживаются силою стороннею, силою

Toгo, от Koтopогo получили бытие. Законы, по которым действуют силы природы, сами по себе мертвы; потому постоянство их не может быть действием их самих. Как законы только в Боге, так и постоянство их есть действие живой воли Божией. Философ Афиногор писал: «необходимо, чтобы признающие Бога Творцем всему относили к Его же премудрости и правде и сохранение всего существующего, если желают остаться верными собственным началам»369. «Всякое сотворенное естество, говорит мудрый Василий, и видимое и представляемое умом, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении»370.

Можно сослаться при этом и на опыт, который показывает, что роды существ не уничтожаются в природе, что отношения тел небесных, также остаются неизменны, что плотоядных животных, ядовитых растений – в природе менее, нежели тех, которые могли бы подвергаться от них истреблению, что разрушительная сила так велика, что она давно бы опустошила мир, если бы не поддерживала жизни невидимая сила; особенно же можно указать на жизнь человеческую, физическую и духовную. Конечно при этом не надобно забывать, что а) опыты наши над землею и небом недавни и недальновидны; б) как опыты, они частны и даже ослабляются наблюдениями противными, Однако и то справедливо, что наблюдение, коль скоро обнимает предмет со всех сторон и поверено веками, имеет полное право на доверие к себе по отношению к предмету своему. А точно таковы наблюдения над целостию мира, всегда дивною и необъяснимою из самого мира.

Откровение ясно и решительно говорит нам, что а) силою Божею сохраняется бытие всех тварей. Всяческая в нем состоятся (Кол. 1:17), о нем бо живем и есмы (Деян. 17:28). Сам дает всем и живота и дыхание и вся (ст. 25) (Пс. 148:6, 35:4, Евр. 1:3, Псал. 40:26. Неем. 9:6). Без содействия вседействующей силы Божией все обратилось бы к ничтожеству. Отвращшу же Тебе лице возмятутся: отъимеши дух их и исчезнут и в персть свою возвратятся (Пс. 103:29).

б) Откровение учить, что силою Божиею поддерживаются все силы природы в их деятельности и со всеми их пособиями: о Нем бо движемся (Деян. 17:28). Сено сельное, днесь суще, и утре во пещь вметаемо, Бог тако одевает (Мф. 6:30). Пойте Богови – одевающему небо облаки, уготовляющему земли дождь: прозябающему на горах траву и злак на службу человеком, дающему скотом пишу их, и птенцем врановым, призывающим Eго (Пс. 146:8, 9. 103:14–16, 144:15, 16).

§ 95. б) Управление миром

Управление миром, какое принимает на себя всеблагий, есть то действие воли Божией, которым действия сил сотворенных направляются к цели, для них предназначенной. Таким обр. управляя миром промыслительная любовь Божия обращает свою заботливость на перемены в мире, исправляя случающиеся в них ошибки и уклонения и направляя целое и части к высшей цели, когда как при хранении мира она имеет в виду бытие и силы природы.

Что Бог управляет миром, это видит 1) разум.

а) Бог неизменен. Если Он назначит для мира известную цель при его творении: то Он конечно доселе имеет в виду эту цель, и хочет, чтобы она была достигнута. Доводит мир до его назначения. Он, как всемогущий может. A как всеблагий, Он все делает, что нужно для благо тварей им созданных. б) Направление мира к его цели совершенно необходимо по свойству самого мира. В мире нравственном господствует свобода, – и след. возможность для всех неустройств и беспорядков. След. для мира нравственного нужен правитель верховный. В мире физическом, по-видимому, все идет по закону неизменной необходимости. Но и здесь уклонения совершенно возможны, – возможны и потому, что все сотворенное и особенно столь многосложное, каков мир физический, может портиться, – возможны и потому, что природа физическая в тесной связи состоит с силами духовной природы. в) Смотря на удивительный порядок в природе, где все направлено к мудрой цели и оправдывается следствиями, достойными мудрости верховной, доходим до мысли, что есть мудрый правитель мира. Заключение твердое, по крайней мере, для области предметов опыта нашего.

2) Откровение изображает нам подробным чертами мироправление Божие и представляет это действие Божие несомненным предметом веры. а) Оно именует Бога Господом неба и земли и правителем всего: Тебе, Господи, величество и сила... яко Ты всеми, яже на небеса и на земли, владычествуеши... Ты над всеми начальствуеши, Господи, ничало всякого начала и в руку Твоею крепость и власть, в руку Твоего милость, вседержителю, возвеличити и укрепити вся (1Пар. 29:11, 12. Мф. 11:25, 1Тим. 1:11, 1Κор. 12:6), б) Все события в природе одушевленной и неодушевленной слово Божие поставляет в совершенной зависимости от всеуправляющей воли Божией. Пo словам псалмопевца огне, град, снег, голод, бездны, зверы творят слово Господа и славят Его (Пс. 148:7, 12, 29, 32. 14. 15. 126:12). Спаситель говорить, что ни одна птица не падает без воли Отца небесного (Мф. 10:29). в) Осязаемым доказательством управлении Божия миром откровение предлагает чудеса, совершившиеся по воле Божией для великих целей мироправителя. Молитва веры представляется в откровении столько сильною, что ею заключалось небо на три лета (Иоан. 5:17, 15, 3Цар. 17:10), и Спаситель говорит: аще и горе сей речете: двигнися и верзися в море, будет (Мф. 21:21).

§ 96. Предметы промыслительной любви Божией

Предметом промыслительной любви Божией служит все созданное Богом, не исключая самых малых вещей в мире, впрочем мера Его внимания соразмеряется с значением тварей в ряду прочих.

Что попечение благого промысла Божия простирастся на самые чалые предметы в мире, с этим не может не согласиться здравый смысл, – об этом ясно учит откровение.

а) Конечно не легко для мысли человеческой представить себе божество столько благим, чтобы оно могло обращать заботливое внимание на самые малые предметы в мире; скорее она сочтет, как и считала, это занятие излишним и оскорбительным для величия Божия371. Но аа) нельзя считать недостойным промышления Божия того, что создано Богом.

Бог неизменен в своих советах: если Он создал, так называемые нами, малые предметы: то конечно они важны были в Его плане; а если были тогда таковы, то таковы должны быть и теперь. «Если оскорбительно управлять, не более ли оскорбительно было сотворить», справедливо говорил св. Амвросий372; бб) что нам представляется малым в природе, имеет важное значение как само в себе, так и в связи с другими предметами. Соломон не постиг всей красоты полевой лилии. Малая по нашему понятию вещь в наших же глазах бывает причиною великих событий; вв) да и на что мы можем указать в мире, как на великое для Бога? Что такое великое человеческое? Плод ограниченности нашего взора. Земля велика ли в кругу мировых тел? а она в нашем мнения велика. И роды вещей, – также плод нашего воззрения на предметы.

б) Откровение ясно учит нас, что, для Господа ничего нет великого в мире (Ис. 40:15, 17). Но по благости своей Он обращает заботливость свою и на участь воробья и на полевую траву (Мф. 10:29, 30; 6:10, Лук. 12:25–29). Он подает пищу птенцам ворона, взывающим к Нему (Псал. 146:8, 9; Иов. 38:41). Особенно замечателен Псал. 103, где в зависимости от силы Божией поставляются и земля и воды (ст. 5–8), звери и птицы (11. 12. 14), растения и солнце (16, 19), и наконец сказано: отвращшу же тебе лице, возмятутся (ст. 29).

в) Таково же и учение церкви и семь предмете. «Учение сообразное с учением Христовым, говорит Климент алекс., не только исповедует Бога Творцем, но распростирает промышление Его на каждую часть мира (μεχρί των χατα μερος)373. Св. Ириней пишет: «если бы кто спросил нас, все ли согворенное и бывающее ведомо Богу, – и по Его ли промыслу каждое из существ испытывает все случающееся с ним: мы единогласно отвечали бы, что ничто из сотворенного, бывающего и имеющего быть не удалено от ведения Божия; напротив по Его промыслу каждое из существ приемлет свойственные себе и природу и устройство и число и качество и решительно ничто не происходит случайно».374

Впрочем провидение Божие, не лишая своей попечительности ни одного создания, соразмеряет твое внимание к творениям с их относительною важностию, или что тоже, с их способности соответствовать высшей цели мира. И а) по суду разума, мир сохраняется и управляется волею Божиею c тем, чтобы в нем осуществились высокие намерения Божии о нем. Частные цела мира неодинаковы по своей важности и степень важности их зависят от большей, или меньшей близости их к главной цели мира; иначе – разумное создание Божие способно выражать в себе гораздо более совершенств Божиих, ежели всякое другое создание. Если же верховный Промыслитель мира с тем и промышляет о мире, чтобы выражались в мире совершенства Его сообразно намерениям Творца мира: то Он, как Премудрый, в той мере промышляет о том или другом создании, в какой сие последнее может выполнять высокую цель, Творца мира. Посему необходимо положить, что роды творений подлежат ближайшему смотрению Божию, чем неделимые разумные создания, и в частности человек более, чем создания неразумные, а еще более обращают на себя заботливую любовь Божию благочестивые исполнители воли Божией. Так б) учить и откровение о промышлении Божием над человеком (1Кор. 9:9. Мф. 6:25, 26–30. 10, 29. Псал. 138:15) и о промышлении над благочестивыми (1Тим. 4:10, Псал. 90:14, 26:1–3, 144:18, 19. Апок. 3:5, 13: 8, Быт. 18:23–32, 30:27).

§97. Каким образом Бог совершает действия промышления о мире?

Каким образом Бог совершает действия промышления своего о мире, – сего откровение намеренно не определяет. Впрочем рассматривая различные изречения его о промысле Божием не можем не заключить, что лы верны будем его наставлениям, если будем верить в непосредственное, доселе продолжающееся действие Божие на мир. И а) о таком действии Божием на мир несомненно свидетельствуют, так называемые, сверхъестественные действия Божии на мир – чудеса и пророчества. Ибо с одной стороны сии действия не составляют действий самой природы и ее законов, с другой ясно показывают, что Бог действует доселе в созданном Им мире. Что касается до б) посредственного промышления Божия о мире: то в строгом смысле такого промышления нет: ибо если нужно, чтобы Бог действовал на мир для его хранения и управления: то Он действует на мир доселе непосредственно: ибо иначе назначение для мира постоянных законов есть действие Творца, а не промыслителя, и посредственное действие Божие на мир есть плод недальновидного ума нашего, от которого действия Божии на законы мира закрываются действиями сил естественных. Сын Божий говорит: Отец Мой доселе делает и Аз делаю (Ин. 5:17).

Здесь ясно различаются два действия Божия на мир: одно окончившееся – это, как очевидно, есть творение мира, другие продолжающееся – это есть промышление о мире. След. промышление о мире совершается действием Божиим на мир, продолжающимся доселе. Εν Αυτω γαр ζωμεν και κινουμεθα και εσμεν, говорит апостол о Боге – и называет Его еще и μακραν απο ενος εκαςο ημών υπάρχοντά (Деян. 17:27, 28). Тогда как выше сказал: ὀ θεός ὀ ποιήσας τόν κόσμον καὶ τά πάντα ἐν ὰυτῶ (ст. 24): т. е. апостол ясно различает два действия Божии на мир и пряло учит, что не сам себя мир поддерживает и не сам управляет собою по определению Божию, а сила Божия действует в нем. Откровение говорит о Сыне Божием, что Он носит всяческая глаголом силы своея, удерживает все от разрушения и уничтожения волею Сворю (Евр. 1:3), что все Им создано и всяческая в нем состоятся (Кол. 1:17). Все, получивши бытие от Него, Его же силою доселе сохраняет свою самостоятельность. Здесь в том и другом месте выражается непосредственное отношение Промыслителя к мири. Таким образом видно, что сила Божия участвует во всех действиях сил сотворенных.

2) Отцы церкви – св. Григорий назиан., Кирилл алекс., Августин, Златоуст и друг.,375 таким же образом понимали отношение верховного Промыслителя к миру и основывались в своей мысли как на приведенных нами местах писания, так и на общих понятиях о Боге и мире. Они не считали возможным, чтобы творению была сообщена сила промышлять о себе самом, чтобы Бог, – жизнь все действующая, не распространял жизни своей на мир. «Все

оживляет Он, говорит св. Кирилл, поелику Он есть жизнь и строитель всего, и неизъяснимым образом изливает на все свою силу. Иначе то, что произошло из несущего, не могло бы держаться и сохранять свое быти. Тот час бы все возвратилось к своему состоянию, к ничтожеству, если бы самое отношение к сущему не превозмогало над свойством сотворшего376.

§ 98. Отношение Промыслителя к свободе и злу

Свобода нравственных созданий и зло мира не редко наводят сомнения относительно верховного Промыслителя. Даже Давид говорил: «едва не уклонились ноги мои, едва но поскользнулись стопы мои. Ибо я вознегодовал на безумных, видя благоденствие нечестивых» (Псал. 72:2, 3).

Но ни свобода нравственных созданий – не помеха Промыслителю, ни Промыслитель не мешает свободе, а только помогает ей.

а) Свобода созданного существа состоит по столько в совершении действий, сколько в желании действий, возможных по обстоятельствам. Итак, когда Бог отказывает в средствах для выполнения воли: то Он не ограничивает свободы желания и только удерживает последствия желания:

б) силы созданных существ так ограниченны, что никогда не могут стеснять собою деятельности Беспредельного;

в) все действия нравственных существ не составляют будущности для Вечного, а известны Ему от вечности. Согласно с вечным советом своим Бог направляет силы нравственных существ к той цели, для которой они созданы; а это значит, что Промыслитсль но только не мешает свободе созданной, напротив содействует правильному развитию свободы; созданная свобода остается действующею, а Промыслитель только помогает ей на добром пути ее. Если же свобода действует вопреки назначению высшему: Промыслитель направляет последствия к той цели (Мф. 23:31).

Зло мира не полагает нарекания на промысл Божий.

Нет сомнения, что значительное число зол – дело недальновидности и малодушия людей. Сколько же верно и то, что зло – не «одно отрицание добра. Если творение восстанет против Творца, нарушает порядок, не подчиняется воле Верховного: тут не отрицание добра, а зло положительное, как противоположение себя Богу. Если бы зло было только отрицанием добра: то а) не было бы различия между грехами, князь тьмы был бы только ничтожеством; тогда созревший в грехе не творил бы грехов более тяжких, чем неискусившийся во зле и князь тьмы был бы равен человеку; б) пусть уверяют голодного, будто не голоден он: голодный считает это увещание несовестливою глупостию. Так зло не есть одно отрицание добра. И однако оно не унижает собою Промыслителя.

Физическое зло есть следствие злоупотребления свободы: суете тварь повинуся неволею, но за повинувшего ю (Рим. 8:20). И в отношении к нему деятельность Промыслителя является в поразительным величии. Тогда, как разрушительные силы природы грозят уничтожить не только порядок, но самое существование вещественного мира, не зримая сила направляет грозные перевороты к лучшему существованию. Какая мощная сила, какая необъятная мудрость нужны для того, чтобы постоянную борьбу стихий обращать в пользу лучшего порядка! По распоряжениям Промыслителя Физическое зло является лекарством для нравственных существ. Им Он призывает грешника к покаянию (2 Парал. 33:12, 13; 3Цар. 9:9), очищает грехи (Прит. 17:3) и усовершает в добродетели (Рим. 3:3, 2Сол. 1:4, Иак. 1:2–4). «Провидением Божиим управляется все и что считалось за наказание, оказывается врачевством», писал блажен. Иероним377.

Нравственное зло – дело свободы созданной. Промыслитель попускает это зло, так как возможность греха но отделима от свободы созданной и не исключает распоряжений Промышлителя. Бог не желает греха, но свобода его не стесняется им в ее планах378. С другой стороны Промыслитель употребляет все, чтобы удержать созданную свободу от греха: воспрещает грех законом, обуздывает наказаниями и умеряет последствия зла. Революции, потрясающие быт народов, сопровождаемые смертями, грабежами, истреблением властей, по последствиям оказываются полезными для народов. Тоже видно и в других случаях злоупотребления свободы. Вы совещаете на мя злая. Бог же совеща о мне во благая, говорил Иосиф братьям (Быт. 50:20, Тоже Исаии 10:3–7, Деян. 3:11–18; 12:16; Мф. 2:13). Иегова говорит царю ассирийскому: «поелику дерзость твоя против Меня и гордость твоя дошли до ушей Moих: то вот Я вложу кольцо Мое в ноздри твои и удиля Мои в рот твой и возвращу тебя по той же дороге, по которой ты и пришел» (Пс. 37:29). Давид опытом дознал участь грешных: «на скользком месте поставил ты их и низвергаешь их в пропасть» (Псал. 72:18). Особенно же воплощением Сына Божия исцелено нравственное бедствие в его источнике и последствиях.

Отделение второе. Бог творец и промыслитель мира чистых духов

§ 99. Нужды и содержанье ученья

Бог Творец Промыслитель Мира благоволил явить особенную силу свою в отношении к духам бесплотным, как в создании их, так и в промышлении о них. – Благоговейное рассмотрение дел Божиих в мире высших духов тем более нужно человеку, что с этим миром он находится в близкой связи, начиная с первого появления своего в мире бытия и не исключая для некоторых самого загробного бытия.

Пытливость человеческая задавала себе множество вопросов о духах: но решение многих вопросов показало, что напрасно потеряны труд и время на занятие бесплодное379. Ограничимся не многим, но нужным.

Богословское учение о духах, рассматривая действия Божия по отношению к духам, в учении о творении ангелов решить вопросы: а) о бытии ангелов; б) о творении их; в) об их природе; г) о числе и различи.

Рассматривая промышление Божие о духах, покажем: 1) отношение Промыслителя к духам вообще и в частности к духам добрым; деятельность добрых духов в отношении к Владыке мира и к человеку и состояние их; 2) отношение Промыслителя к падшим духам а) их положение; б) действия их как вообще, так в частности в отношении к человеку; в) действия в отношении к ним Промыслителя.

§ 100. Действительное бытие ангелов

Наименование ангела ᾶγγελος, Malach означает собственно посланника, вестника; отселе сим именем называется предтеча Иоанн (Мф. 11:10); им украшаются предстоятели церквей (Апок. 1:20), пророки (Агг. 1:13, 2; Пар. 36:15, 16), священники (Малах. 2:7, 3:11); оно прилагается даже и к неодушевленным вещам – орудиям воли Божией (Псал. 77:43), Но именем ангелов называются и особенные создания Божии, существа бесплотные, одаренные разумом и волею.

Откровение в. заветное и новозаветное ясно учить о духах, как о действительных и личных существах.

В ветхозаветном откровении ангел является Агари (Быт. 16:7). Ангелы изводят Лота из Содома (Быт. 19:15). Иаков видит восходящих и нисходящих по лестнице ангелов и Иегову, стоящего на лестнице (Быт. 28:12, 13). В книге Иова 2:1; 4:17, 18; 5:1; 15:15; 22:22. Ангелы отличаются от Иеговы и людей, от последних своими преимуществами, от Бога служебным значением своим пред Ним, как Творцом и Владыкою их. Моисей призывает ангелов – сынов Божиих – славить Господа (Втор. 32:43). Сепфора и Валаам вразумляются ангелами (Исх. 4:24, 25. Числ. 22:2). Ангел призывает израильский народ к покаянию при Иисусе Навине (Суд. 2:1). Ангел является Давиду (2Цар. 24:17, 1Пар. 22:15).

В псалмах ангелы хвалят Господа и представляются слугами Божиими (Пс. 102:1, 2. 88:6–8, 103:4)

В доказательство того, что ангелы в писании представляются как особенные существа, отличные от пророков, можем указать на то, что ангелами были наставляемы прор. Илия и Даниил (4Цар. 13:15, см. 3Цар. 13:18, Дан. 18:16. 10. 21. Зах. 1:13).

Таким образом очевидно, что a) вера в ангелов была современною самым первым временам церкви Божией380; б) вера эта основана на действительных явлениях ангелов, на явлениях сопровождавшихся вразумлениями людей и другими действиями свободы381; в) по наставлениям в.з. ангелы суть действительные личные существа, отличные от пророков и Иеговы.

В новом завете столь же несомненно представляются ангелы действительными, личными существами.

Иисус Христос, нисшедший на землю для научения людей истине, часто в беседах своих говорил не «языком пророческой поэзии»382, а точным языком учителя истины. – Объясняя причту о семени, Он говорил: сеявый доброе семя есть Сын человеческий: а село есть мир. Доброе же семя – сии суть сыны царствия, – а враг всеявый есть диавол, – а жатва кончина: а жатели ангелы суть. (Mф. 13:37–39). Здесь ангелы поставляются в круге таких предметов, каковы: Сын Божий, мир, сыны царствия. Самое свойство речи – объяснение притчи – показывает, что говорится о предметах действительно существующих. Ангелы бо их выну видят лице Отца Моею (Мф. 18:10), говорит Спаситель в подкрепление той мысли, что ненадобно презирать детей Христовых. Иже бо аще постыдится мене и mouх словес, сего постыдится Сын человеческий, егда приидет во славе своей и Отчей и св. ангел (Лук. 9:25). Сын человеческий явится на суд, сопутствуемый без сомнения действительными существами. Прельщается, не ведуще писания и силы Божия. B воскреceниe бо ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божии суть (Мф. 22:30), говорить Спаситель саддукеям, которые отвергали и ангелов и воскресение мертвых. След. Спаситель, показывая в ангелах существа, коим подобны будут люди по воскресении своем, говорит о том не только не приспособляясь к мнению людей, напротив прямо опровергает неверие саддукейское о духах.

Евангелисты повествуют о разных явлениях ангелов, как о событиях исторических. Так ангелы возвещают благодатной Марии (Лук. 1:32–34), Иосифу (Мат. 1:20, 24), пастырям вифлеемским (Лук. 2:9, 10) о рождении Mecсии Иисуса. Ангел возвещает Захарии о рождении предтечи Иоанна (Луκ. 2:13), ангел успокаивает Иосифа, глаголя: востав ноими отроча и иди в землю израилеву: изомроша бо ищущии души отрочате (Мат, 2:20). Ангелы служат Иисусу Христу после искушения: тогда остави его диавол и се ангелы приступиша и служаху ему (Мат. 4:11). Ангел укрепляет Иисуса в саду гефсиманском (Лук. 22:43). Ангелы возвещают женам о воскресении Христовом (Мф. 28:2–8, Мар. 15:5–8, Лук. 24:4–8, Иоан. 20:12). Ангел выводит апостолов из темницы (Деян. 5, 10). Ангел является Корнилию и преподает ему наставление (Деян. 12:7–12, 10:3). Ангел является Петру в темнице и выводит его из нее свободным от оков (Деян. 7:7–11). Ангел возвещает Павлу о предстоящем ему морском путешествии (Деян. 27:23).

В посланиях своих апостолы нередко говорили об ангелах и говорили там, гди или доказывали, напр. превосходство Mecсии Иисуса пред всеми избранными Божиими и показывали, что Он выше ангелов (Евр. 1:4–9) и ангелы покорны Ему (1Петр. 3:22), или говоря о высоком достоинстве христианского откровения присовокупляли, что ангелы желают проникать в тайны христианства (1Петр. 1:12), со тьмами ангелов вступают в общение вступающие в христианское общество (Евр. 12:22–25). Позор быхом мира и ангелов, говорить апостол Павел о земной жизни апостолов, и тем поставляет ангелов в круге действительных предметов, отличая их от людей. Засвидетельствую пред Богом и Господом Иисус Христом и избранными ангелы, говорит он же Тимофею (1Тим. 3:21).

Таким образом самая недоверчивая логика должна признаться, что в н. завете признается бытие ангелов не по мнению народному, а по признаниям учителей св. истины и по несомненным явлениям ангелов383 .

§ 101. Coтворение ангелов

Мир духов чистых ангелов есть создание Творца всяческих.

Таково наставленье откровенья в тех местах, где говорит оно, что Твороц – один, Бог, – а все прочее получило от Него бытие. Сотворивый всяческая Бог (Евр. 3:4). Ты ecu создал всяческая и волею Твоею суть сотворена (Апок. 4:11). Из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11:36).

Прямое и ясное учение о творении ангелов видим у апостола Павла. Он говорит о Сыне Божием: яко тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая тем и о нем создашася (Кол. 1:16). а) Так как небо в писании представляется преимущественно жилищем Божиим и духов невидимых (Лук. 2:13), то это показывает, что апостол, включая небо и невидимое в число созданий Божиих, разумеет под невидимым – ангелов, б) В других местах под именем господств и властей разумеются высшие духи (Еф. 1:20, 21, 1Петр. 3:22); в) колоссянам нужно было показать отношение мира ангельского к Сыну Божию; поелику они близки были к обольщению самовольным смиренномудрием и служением ангелам во вред веры в Сына Божия (2, 8. 9. 18. 19) г) под именем начал, господств и потому уже нельзя разуметь земных властей, что апостол уже сказал о тварях земных, а о происхождении властей земных не имел нужды говорить. Итак, апостол учит, чтo ангелы созданы и созданы Сыном Божиим.

В послании к евреям апостол доказывая превосходство Сына Божия пред ангелами, не только называет ангелов служебными духами (1, 7. 14), но говорит, что Сыном Божиим созданы и небо и земля (ст. 10), т.е. ясно исключает ангелов из числа не созданных и включает в число созданных.

В книге Иова читаем: «кто положил краеугольный камень ея (земли), когда ликовали утренние звезды и торжествовали все сыны Божии»? (38, 4–7). В первом полустишии под положением краеугольного камня нельзя понимать что либо другое, кроме положения основания земли, устроения первых начал земли; а после сего под утренними звездами, нельзя разуметь звезд вещественных: поелику при основоположении земли сих звезд еще не было. Присовокупляя же к сему то, что у Моисея (Втор. 32:43) ясно сынами Божиими называются духи – ангелы, доходим до уверенности в том, что ангелы – сыны Божии были уже и хвалили Бога тогда, как полагались основания земли. Утренними же звездами они названы конечно поточу, что составляют раннее, первое создание Божие, уже наслаждавшиеся бытием во время хаотического состояния мира вещественного, подобно как утренние звезды предшествуют появлению дня, хотя с утром начинается и самый день. Таким обр. по сему указанию слов Иова творение ангелов долженствовало предшествовать образованию мира вещественного. Оно совершалось, по всей вероятности, тогда, как по словам Моисея, в начале сотворил Бог небо и землю: так как в шесть дней, по его же словам, происходило образование мира вещественного, коего законам не подлежат чистые духи384.

Ездра исповедуется пред Богом: Ты ecu сам Господь един Ты, сотворил ecu небо и небо небесе υ вся вои их, землю и вся, елика на ней суть, – и вои небеснии покланяются Тебе (Неем. 9:6). Под именем вой небесных, сотворенных Богом, разумеются здесь ангелы, которые и в других местах писания называются этим именем (Лук. 2:13), и представляются окружающими престол Вышнего в благоговении (Ис. 6:3; Апок. 7:11; Пс. 96:7).

Предание несомненно верует, что Бог есть «Творец видимых же всем и не видимым». Св. Григорий назиан. поучал «что прежде сотворены ангельския небесные силы, потом Мир вещественный385. Размышление богослова было принимаемо и другими учителями церкви386, хотя точное определение о сем не было считаемо необходимым для веры387.

§ 102. О Богосозданной природе ангелов; учение откровения

О природе ангелов откровение вообще учит, что она во всех духах была чистое, совершеннейшее создайте Божие (Ин. 8:44, 2Пет. 2:4).

В частности по учении откровения ангелы суть существа духовные. Апостол прямо называет их духами (Евр. 1:14. Еф. 2:2), и относя к невидимым предметам (Кол. 1:16), противополагает плоти и крови (Еф. 6:12). Спаситель называя их духами (Мат. 12:43, 8:16), говорит, что дух плоти и кости не имать, даже такой плоти, какова была плоть воскресшего Его (Лук. 24:39), хотя Он мог входить к ученикам при затворенных дверях (Иоан. 20:19). По учению писания, ангелы не имеют нужды ни в каких потребностях телесных, ни женятся, ни посягают (Мат. 22:30), также как не подлежат и смерти (Лук. 20:35, 36). В писании говорится о языке ангельском, которым они славят Бога, окружая престол Его (Ис. 6:1–3, 1Кор. 13:1). Но как под престолом Божиим нельзя разуметь вещественного престола, так конечно и языка ангелов не должно понимать в смысле чувственном; это есть образное представление выражения ангельских мыслей и чувств. – Многоразличные явления ангелов с одной стороны показывают, что ангелы, при их ограниченности, не присутствуют и не действуют везде, хотя и не ограничиваются пространством вещественного мира, – с другой подтверждают, что вещественные образы, в каких являлись ангелы, не принадлежат им существенно. Они принимали тот или другой вещественный образ для человека, как являлся видимо и сам Бог: но – это – случайность, а не бытие постоянное.

Называя ангелов духами, откровение приписывает им разум (1Пет. 1:12. Гал. 1:8. Мар. 13:32. 2Цар. 14:20) и свободную волю (1Петр. 1:12. Лук. 15:10).

Силы духа, с какими создал Творец духов бесплотных, откровение представляет столько совершенными, сколько не были совершенными силы и в первосозданном человеке. Св. певец поет, что человек вышел из рук Творца не многим ниже ангелов (Псал. 8:5). Правда, в подлиннике говорится, что человек умален пред Элогим: но содержание псалма, как и апостол (Евр. 1:7), как и переводы, кроме LXX, халдейский, арабской, сирский, эфиопский, показывают здесь в слове Элогим ангелов, духов сотворенных. В частности писание представляет ангелов а) с умом столько совершенным, что их ведение предоставляется образцом, необычайного ведения, какое сообщается избранным из людей (2Цар. 14:20), и им представляется знание многого такого, чего не знает человек (Мар. 13:32. Гал. 1:8), хотя и не распространяется знание их на тайны сердечные (3Цар. 8:39. Иер. 17:9, 2Пар. 6:30) и на все случайное будущее (Ис. 44:7), и ум в их должен усовершаьтся в познании истины (Еф. 2:10, 1Пет. 1:12).

б) Воля их – свята (Мар. 8:38, Лук. 9:26) и способна достигать высшей святости, нежели до какой способна была достигать воля первосозданного человека. Это видно из той глубины падения, до которой ниспали некоторые из духов. Впрочем совершенство воли в ангелах не простирается до святости всесовершенной (Иов. 4:18)

в) Апостол Петр пишет: Αγγελοι ισχει χαὶ δύναμει μείζονε; οντες – ангелы крепостью и силою больши (людей) суще (2Петр. 2:11). Псалмопевец, называет ангелов крепкими силою (Псал. 102:20), как и ап. Павел – ангелами силы Божией (2ол. 1:7). Апостол Петр и ап. Павел доказывают величие и силу И. Христа тем, что Ему покорились самые ангелы (1Петр. 3:22. Евр. 1:4, 6). Мощную силу ангелов откровение показывает и в действиях, какие совершаемы были ими в разные времена, наприм. В одну ночь ангел избил 185 тысяч ассирийского войска (4Цар. 19:35), в другой раз всех первенцев Египта (Исх. 12:23; 4:24).

§ 103. Учение отцев церкви

Отцы церкви учили, что ангелы суть бесплотные духи, с силами более крепкими, нежели каковы у человека. После св. Игнатия388 Афанасий называет ангела ἂυλον невещественным, λογικὸν разумным, ἂθανάτον бессмертным389; Григорий назианзен390 и Григорий нисский делят все разумное создание на бестелесное и телесное391. и последний говорит, что ангел не имеет тела392; Евсевий называет такое учение об ангелах учением преданным от Иис. Христа393. Дидим говорит, что ангелы ограничены природою, но не пространством394. Подобным образ. рассуждали Василий в.395, Златоуст396, Григорий в.397 Иоанн Дамаскин398.

Некоторые отцы называли ангелов телесными но в том смысле, что чистый дух вездесущий есть Един Бог399. На седьмом вселенском соборе читаны были из разговора Иоанна епископа солунского следующие слова об ангелах: «не совсем бестелесны и невидимы, но с тонким телом, эфирны и огненны». Мнение о эфирном теле ангелов видим у св. Иустина и Мефодия400. Но это – мнение частное и не многих. Отцы собора оставили без внимания основание солунского пастыря для изображения ангелов и сказали: «чтим святых и бесплотных ангелов... Подобает изображать и ангелов, поелику они описуемы, и как бы люди, являлись многим»401.

О явлениях ангелов св. Дамаскин так рассуждает: «ангелы преобразуются, как им повелено бывает Господом и таким образом становятся видимыми... они описуемы; ибо когда на небе они, то уже не на земле. Впрочем ни стенами, ни дверьми не воспящаются»402 Ангел не заключается подобно телу вместе, как бы принявшей вид и фигуру; впрочем говорится, что он находится вместе, потому что присутствует и действует духовным обр. сообразно с своею природою: не в другом месте он, а там, где действуете, заключается духовным образом»403.

§ 104. Число и степени ангелов, по учению св. писания

Откровение показывает, что число бесплотных разумных созданий Божиих весьма велико. Иаков видит в видении полк Божий (Быт. 32:1, 2). Мириады ангелов являются при законодательстве на Синае (Втор. 33:2. сл. Евр. 2:2, Гал. 3:19). Множество ангелов (πληθος χρατιας ουρανε) является на воздухе с хвалебными песнями при рождении Христовом (Лук. 2:13). Иисус Христос говорить, что по молитве Его могли бы предстать более, нежели 12 легионов ангелов. Подобно Даниилу (7:10, 16), св. Иоанн видит, что тысячи тысяч и тьма тем ангелов окружают престол Божий (Ап. 5:11); с тьмами ангелов вступаете в общение душа, вступающая в общение с Христом чрез купель (Евр. 12:22).

Св. писание, показывая необозримое число ангелов, показывает между ангелами степени, соответственные степеням совершенства богосозданной природы их.

Пророк Исаия видел серафимов окружавших престол Иеговы и возносивших хвалебною песнь при курении фимиама (Ис. 6:2), и след. по сему положению и по самому значению имени (8araf жечь фимиам, пламенеть, а теперь арабское шериф – князь), серафимы означают духов пламенеющих благоухающею любовью к Богу и князей Божиих.

И пристави херувима и пламенное opужие обращаемое... (Быт. 3:24). В этом частном событии херувим является стражем святыни Божией. – Точно так другие боговдохновенные мужи показывают в херувимах благоговейных носителей величия Божия (Ис. 17:11, 2Цар. 6:2. Мар. 4:4. Пс. 79:2; 28:1. Ис. 25:18, 21, 3Цар. 9:32). В видении Езекииля херувимы являются с теми же преимуществами и кроме того лице орла и человека и множество очей указывали в херувимах дальновидных зрителей величия Божия, – а лице льва и вола царственную их крепость (Езек. 10:1), и след.

Ап. Павел пишет о Сыне Божием: яко тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, ε ι τε θρ ο νοι, ε ι τε κυριοτυτες, ειτε αρχαι, ειτε εξουσιαι

(Кол. 1:16). Уже замечено, что под невидимыми апостол разумеет духов невидимых и под престолами, господствами, властями разумеет не земные власти, а небесный. А после сего естественно так понимать апостола, что сказавши вообще о создании невидимых, он исчисляет самые виды невидимых духов, созданных Богом, и что престолы, господства, начала, власти составляют не синонимические наименования, а имена различных невидимых сил. Это ясно выражает апостол разделением, какое он делает словами своими (ειτεειτε) между престолами, господствами, началами, властями.

Тот же апостол учит: спосади (Бог) Христа Иисуса одесную себе на небесах, εν το͂ις ἑπουραντο͂ις ὑπεράνω πάσης άρχ͂ς καἰ ὲξουσίας καὶ δυνάμεος καὶ κυριότιτος превыше всякого начальства и власти и силы и господства (Еф. 1:21). Если говорит апостол, что Иисус посажден на небесах: то и начальства и власти и проч. конечно уже не земные власти; апостол исчисляет тех, выше кого на небе посажен Иисус, подобно как исчисляет он почти все теже роды властей колоссянам, т. е. исчисляет виды небесной иерapxии. Тем же ефесянам он еще пишет: да скажется ныне началам и властем на небесных церковию многоразличная премудрость Божия (3, 10). Будем ли разуметь эти слова так: да скажется на небеcaх церковию началам, или так: да скажется началам сущим на небесах: в том и другом случае начала и власти не на земле, а на небе. И так ефесянам кроме помянутых для колоссян представлен еще один степень духов – δ ύ ναμεις – силы.

Ап. Петр учит, что Иucycy Христу, по восшествии Его на небо, покорились ангелы и власти и силы (1 Πетр. 3:22). След. ангелы, власти и силы относятся к небожителям. Ап. Павел в послании к римлянам (8:38), также отличает между небожителями частный вид их – ангелов и разделительными выражениями со всею ясностью показывает, что упоминаемые им ангелы, начала, силы – составляют различных небожителей.

Учитель языков в послании к солунянам пишет, что Сын Божий некогда снидет с неба при гласе архангела (1Сол. 4:15). Апостол Иуда упоминает об архангеле Михаиле (ст. 9). А в видении Даниила Михаил называется одним из князей главных (10, 13), также великим князем (12, 1). След. не только Михаил есть великий князь, но есть и другие подобные ему.

Итак в св. писании показываются нам а) следующие степени небесного, духовного, мирä серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы, ангелы. Эти степени указаны нам ясно: они отличены как именами, так частию действиями или же разделительными частицами. б) Действия обыкновенно указывают на свойства, на устройство природы, а в духе на различие в крепости сил; откровение отличило некоторые из степеней ангельских, напр. херувимов, серафимов не только именами, но особыми действиями и свойствами; след, откровение дает право верить, что основатель различия степеней между духами служит различие совершенств самой природы их404. в) Апостол говорит: посади Его одесную себе на небесных превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого не точию в веце сем, но и в грядущем (Еф. 1:2). «Видите, есть какието имена, есть классы духов, которые будут известны там, но теперь не известны»405. После сего должны мы сказать, что для земли открыты девять чинов ангельских и более того нигде не показано: но на небе будут известны и другие406.

§ 105. Учение церкви

В христианской церкви постоянно отличали между ангелами те девять степеней, которые указаны для земли в св. писании. Так видим у Климента алек.407 Оригена408, Иринея409, Кирилла итepyс.410 Григория богослова411, и у других412. «Мы принимаем, говорить св. Григорий беседователь, девять чынов ангельских, потому что из свидетельств слова Божия знаем ангелов, архангелов, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимов и серафимов»413.

Хотя точное значенье степеней ангольских, по отзыву блаж. Августина известно только Богу414: однако константинопольский собор 553 г. осудил мнение некоторых, будто все ангелы первоначально по своей природе и силам были равны и будто степени между ними явились оттого, что по падении они приняли более или менее тонкие тела415. Таким образом по учению церкви основанием различия ангелов по степеням служить самая богосозданная природа их, иначе большая или меньшая крепость духовных сил их416. Отцы церкви говорят, что низшие чины получают просвещение от средних, средние от высших417 . – Св. Богослов так рассуждает: «различно просвещаются они, сообразно с природою и чином418. «Мы видим, пишет св. Кирилл алек. что в каждом разумном духе ведение, какое в нем есть, соразмеряется с различием рода его»419. Отцы назначали различным степеням ангелов различные небеса для пребывания, имея в виду различную крепость духовных сил их420.

§ 106. Отношение Промыслителя к духам; падениe некотоарых

Ангелы, как существа сотворенные, без сомнения, все находятся, под смотрением промысла Божия. – Св. писание, представляя Творца и промыслителя мира благим и источником всякого благо, не дозволяет сомневаться в том. – Бог сам Себе верен, – благ, как Творец, благ и как промыслитель, в отношении ко всем духам. Но представляя духов ангелов свободными и Бога верным самому Себе, откровение показывает тем, что как духи, по силе свободы своей, могут быть не в одинаковом нравственном cocтoянии, так и отношение к ним Промыслителя, оставаясь верным намерениям мироздателя, должно быть не одинаково. Итак говорит ли откровение о падении некоторых духов421?

Апостол Иуда учит, что некоторые ангелы, не соблюли своего начальства, но оставили свое жилище μη τηρησαντες την εαυτν αρχην, αλλα απολιποντες оτ ιδιον οιχητιριον (сг. 6). а) Словами: μη τηρησαντες, αλλ απολιποντες, апостол показывает как то, что некоторые из духов пали, так и то, что перемена в положении ангелов зависала от них самих – от их свободы, б) словами: μη τηρησαντεσ την εαυτῶν αρχήν, το ιδιον οικητιριον, апостол дает видеть, что духам отступникам до отступления их поручены были особенные служения и назначены были для поприща их деятельности особенные места – οικητιρια. Слово αρχη, особенно на св. языκе, соединяет вместе с мыслию о первенстве мысль о служении (Лук. 20:20, Втор. 17:18. Иер. 34:1). Словом σικητηριον обычно выражается место жительства временного, каково пребывание воина. След. по словам апостола ангелам поручено было особенною волею Божиею особенное служение; в) как, по словам апостола, есть ангелы μη τηρησαντες την εαυτων αρχην, ιδιον οιχητηριον, так, пo тем же словам, служения и места пребывания, быв назначены вообще для всех ангелов, были соблюдены и неоставлены некоторыми ангелами; и след. Тот, Кто назначил служение, – а это есть Единый верховный властитель, – желал всем одного и того же блага и блаженства.

Ап. Павел пишет: подобает епископу быти не новокрещену, да не разгордевся в суд впадет диавол, τо χριμα του διαβολου (1Тим. 3:6). 3десь а) χριμα означает осуждение, приговор правды (Maт. 7:2, Рим. 4:16. 2, 3. 1Кор. 11:29), – и слова χριμα διαβολου означают, по простому смыслу, осуждение, которому подвергся диавол; не клеветников, а одного известного клеветника – диавола, имеет ввиду апостол (1Тим. 3:11, 2Тим. 3:3); б) по словам апостола одинаковому с диаволом осуждению подвергнуться может епископ за гордость. Поскольку же одинаковое осуждение по закону правды предполагает одинаковую вину: то в словах апостола видна и та мысль, что в диаволе гордость была та вина, за которую осужден он; г) гордость, подвергающая осужденью, может возбудиться в избранном из новокрещенных для выемкой должности: это приводит к той самой мысли, которую столь ясно выразил ап. Иуда о диаволе, т.е. что диаволу поручено было высокое начальство, которым он воспользовался только к своей погибели422.

Таким образом отношение Промыслителя к ангелам, по учению откровения, представляется в таком положении: а) для осуществления великой цели мира Промыслителем определены были всем ангелам особые служения и места; что это за служения? откровение не определяет; б) некоторым из ангелов промыслитель попустил впасть в следствии собственной их свободы, – а они пали именно по гордости.

Церковь всегда признавала за несомненное, что диавол стал диаволом только по своей воле423. Это убеждение она защищала победоносно против манихеев и подобных им людей. «Кто осмелится верить или думать, говорит Августин, что во власти Божией не состояло, чтобы ни ангел, ни человек не пали? Но Он не хотел лишать их свободы, и показать, сколько зла может причинять гордость их и сколько добра – благодать Его»424 .

О том, что всем ангелам Промыслитель назначал служения достойные их, говорят св. Златоуст425, св. Иустин426, Тертуллиан427 и другие. «Ангелы не соблюли своего чина – ταξιν», так объясняет Экуменей слова ап. Иуды. Но в чем состояли служения, которые назначены были ангелам? Это осталось неопределенным. Главным грехом, погубившим духов, учители церкви признавали гордость428, хотя иные указывали и на другие грехи429. Блаженный Феодорит писал: «они (злые духи) созданы вместе с другими бесплотными духами, но не захотели оказывать вместе сними послушaниe Господу Богу; напротив будучи объяты гордостью и высокомеpиeм уклонились на злое и ниспали из своего состояния. Это открыл божеств. апостол, давая закон рукоположения во епископа: не новокрещену, говорит он, подобает быти епископу, да не возгордевся, в суд впадет диавол. Этими словами дает он понять, что причиною падения диавола была гордость»430.

§ 107. Отношение добрых ангелов к Богу и человеку

По свидетельствам слова Божия добрые ангелы: a) постоянно зрят Бога и поучаются премудрости дел Его (Иов. 38:10. 1Пет. 1:10).

б) Славят и благословляют Его. Покоя не имуm день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, иже бе и сый и грядый, говорит тайнозритель (Апок. 4:4). Тоже Апок. 7:11, 12. Ис. 6:13. Дан. 7:10; Пс. 66:8; 102:20; 118:2.

в) Певец поучает, что ангелы слушают глас Иеговы и исполняют волю Его (Пс. 10221). Управление Божие ангелами, как ближайшими служителями Божиими, столько обыкновенным представляется в писании, что имя ангела, будучи именем должности, сделалось собственным и преимущественным именем бесплотных духов. В писании показываются и частные случаи, когда ангелы являются служителями Божиими. Они служили при синайском законодательстве (Гал. 3:19. Деян. 7:58, 66); служили Сыну Божию вовремя земной Его жизни (Мар. 4:1, Лук. 1:11–14, 26. 2, 9, 15), служат теперь, когда Он сидит одесную Отца (1Петр. 3:22. Еф. 1:21); будут служить, когда Он приидет судить живых и мертвых (Мф. 25:31). Тайновидец видит ангела ветров (Апок. 7:2), ангела огня (14. 18), ангела воды (16, 15), готовых исполнить над этими стихиями волю мирoпpaвителя.

В особенном свете представляет нам откровение добрых ангелов исполнителями советов промыслителя о человеке, споспешниками спасения людей. Это отношении ангелов во все времена представляло оно и в примерах и в изречениях. Во времена патриархальные ангелы приходят к Аврааму и спасают Лота (Быт. 18:12, 19, 1. 16); являются Иакову для утешения (Быт. 28:12) и на помощь (32, 1); Валааму с обличением (Числ. 22:23, 31). Во времена судей ангелы избавляют израиля от нужд (Суд. 2, 1. 5, 23) Во времена царей неоднократно вразумляют пророков, помогают благочестивым и обличают преступных (1Цар. 21:16, 3Цар. 19:4–8; 4Цар. 19:35). И певец учит о помощи ангелов (Пс. 90:11). Спаситель не только учит, что радость бывает о каждом кающемся грешнике; но Он, в самом начале великого явления Своего миру, говорил: отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящия и нисходящия над Сына человеческого (Ин. 1:51). Это значит, что с явлением Сына Божия во плоти связь и общение мира ангельского с людьми стали быть теснее и ощутительнее. Известны явления ангелов в истории Иисуса Христа и апостолов (Лук. 1:13; 26. 29–35; 2:9–14; 22:43. Деян. 1:11; 3:19; 10:3; 12:7; 27:23. Апок. 1:1). Тайновидец показывает, что ангелы возносят молитвы верных к Богу (Апок. 8:3, 4).

Благой промыслитель не только поставил ангелов вообще споспешниками спасения человеческого, но назначил для каждого верующего особого ангела хранителя. Спаситель говорит: блюдите, да не презрите единого от малых сих: глаголю бо вам. яко ангелы их выну видят лице Отца Моего, иже на небесех (Mф. 18:10). Здесь а) под малыми Спаситель понимает не малых по возрасту лет, но тех из верующих, которые не успели стать великими в духовной жизни. Ибо прежде сказал Он о тех же малых: иже аще соблазнит единого от малых сих, верующих в Мя, уне есть, да обесится жернов осельский на выи его и пр. (ст. 6). Когда б) говорит Он о тех же малых: ангелы их выну видят лице Отца Моего на небесех: то с одной стороны показывает в ангелах постоянных зрителей славы Божией и жителей небесных, и след. не людей, а духов небожителей, с другой ясно учить, что даже каждый малый член общества верующих имеет своего ангела, который готов ходатайствовать пред Богом против оскорбляющих младенца Христова.

Апостол учит об ангелах: не ecu ли суть служебнии дуси, в служении посылаемии за хотящих наследовати спасение? (Евр. 1:14). Здесь показываются две мысли об ангелах: а) так как каждый крещающийся с тем и присоединяется к обществу верующих, чтобы наследовать вечное спасение; а силы человека слабы: то по апостолу для каждого верующего назначается ангел хранитель для охранения его на пути к спасению; б) поскольку же назначение ангела относится к хотящим наследовать спасение: то от ослабления или от погашения этого хотения зависит близость хранителя к верующему. О том же Пс. 90:11; Деян. 12:15431.

§ 108. Состояние добрых ангелов

Отношение благого промыслителя к состоянию добрых ангелов выражает полноту благости Божией, ущедрившей покорных воле Его блаженством неотъемлемым. Блаженное состояние ангелов добрых откровение дает видеть а) в самих наименованиях, которые усвояет оно благим ангелам; ибо оно называет их ангелами cветa (2Кор. 11:14), избранными (1Тим. 5:21), ангелами Божиими (Мф. 8:10, Деян. 12:7). б) Tожe показывает оно, когда имя ангела употребляет за выражение чего-то особенного по славе и счастью; напр. оно говорит, что и человек ел хлеб ангельский (Пс. 77:25), лице Стефана было как лице ангела (Деян. 6:15). в) Откровение и прямо называет добрых ангелов гражданами небесного Иерусалима (Евр. 12:22, 23). г) Спаситель говорит: ангелы на небесех выну видят лице Отца небеснаго (Матф. 18:10). Так как выражение предстоять царю на священ. языке означает и высокую деятельность и великое счастье (3Цар. 10:8), и только святым предоставлено в жизни загробной зреть Бога лицеем к лицу (1Иоан. 3:20): то слова: ангелы всегда видят лице Отца небесного. Означают то, что ничто созданное не отвлекает любви их от Бога и блаженство их не изменно. Далее св. писание сравнивает с положением ангелов состояние людей благочестивых по воскресении (Лук. 20:36, Мат. 22:30) и даже славу самого воскресшего Mecсии Иисyca (Евр. 1:6, 9); называет их святыми (Лук. 9:26) и представляет окружающими престол Божий. Все это дает видеть и особенное величие славы, какою наслаждаются добрые ангелы, и то, что силою Божией они совершенно утвердились в добре и в соразмерном тому блаженстве.

§ 109. Учение церкви об отношении Промыслителя к добрым ангелам

Церковь признает блаженное состояние добрых ангелов неизменным, как следствие подвига, совершенного ими для Господа и Господом достойно награжденные. Св. Григорий беседователь пишет: «поелику смиренно избрали они, чтобы любить Того, кем созданы; то этой неизменностью победили в себе самую изменяемость свою»432. «Они свободною волею устояли в истине, говорит блаж. Августин, и заслужили, чтобы быть вполне уверенными в том, что с ними никогда не будет падения433. Если спрашивают, почему они блаженны: правильный ответ тот, что они привержены к Богу»434.

В том, что добрые ангелы есть верные слуги верховного Промыслителя, и по Его воле находятся «тесном общении с родом человеческим, церковь никогда несомневалась435. Учение об ангеле хранитель было предлагаемо и в церкви в. заветной. Товия, отпуская сына своего в путь, желает, да ангел Божий сопутствует ему (Тов. 5:17, 22). Св. Василий великий пишет: «что у каждого из верных есть свой ангел, как наставник и пастырь, управляющий жизнью его, тому никто не будет противоречить, кто только вспомнит слова Господа: не презрите единого от малых436. Впрочем, присовокупляет учитель, хранитель с нами, пока не отгоняем его худыми делами»437 Такое же было учение св. Златоуста438 и других отцов самых первых времен439. Умное размышление высказывает Евагрий, по главной мысли высказываемое и другими: «нечестивый отделяет себя от ангела, данного ему с детства: потому что духовное дружество возможно только при добродетели и ведения Бога, чрез которые мы и входим в содружество со святыми ангелами»440.

§ 110. Учение св. писания о состоянии злых ангелов: о их силах

Откровение изображает падших духов с теми же высокими силами, какие получили они от Творца. Ап. Павел пишет: облецытеся во вся оружия Божия, яко возмощи вам противостати кознем (μεθοδιας) диавольским: яко несть наша брань к плоти и крови, но к началом и ко властстем и к миродержителям (χοσμοχρατορας) тьмы, века сего., к духовом злобы поднебесным (προς τ πνευματιχά τ πονιρίας ἑν τ. ἐπουρανίος) (Ефес. 6:11, 12). Здесь а) самое противоположение плоти и крови началам, духам злобы, равно как выражение: εν τ επουρανιοις, ясно показывают, что говорится о брани не с людьми, а с кем-то выше людей. (См. Мa. 16:17); наименование πνευματιχα показывает, что это именно духи; б) эти духи изображаются с умом дальновидным, способным измышлять средства для своей цели (μεθοδιαις); в) им приписывается крепость сил и могущество, так что они называются миродержителями, властями, – и для брани с ними нужны христианину особенные приготовления, особенное мужество; г) выражением: πνευματιχα εν τ επουρανιοις довольно ясно показывается, что для действий духов падших есть определенное место – τα επουρανια поднебесье; иначе апостол в том жe послании называет это ἀὴρ воздухом (2, 2); воздух, поднебесье есть то место, где падшие духи действуют и везде, где есть воздух, они могут действовать; это по отношении к людям – обитателям земли – представляет силу их опасною.

В других местах св. писания говорится о падших духах, что они знают Бога (Иак. 2:19), знают время, пока будет продолжаться власть их (Апок. 12:12); приписывается им своя мудрость (Иак. 3:15) и хитрые замыслы (2Кор. 2:11; 11:3). Обтекая вселенную, изучают они нравственный быт людей во всех отношениях, хотя относительно будущих решений воли иногда ошибаются, как видно по истории Иова (Иов. 1:6–10). – «Иисуса знаю и Павел известен мне, а вы кто таковы? Говорил злой дух торговавшим именем Иисуса, проповедуемого Павлом (Деян. 19:13, 14).

Согласно с тем, что говорил апостол Павел eфeсянам, и в других местах писания усвояется диаволу своя воля (2Тим. 2:26), воля столь могущественная, что для ограничения действий ее нужно было явиться на земле крепкому Господу (Лук. 11:22, 23. Мат. 12:29) и по действию ее некогда будут совершаться даже знамения, хотя и ложные (2Сол. 2:9).

Злые духи удержали за собою по падении и разделении на чины. Откровение представляет одного из числа падших духов главными называет его сатаною, диаволом (διαβολους satan противник, враг), а прочих ангелами его (Мат. 24:41. Иов. 1:6. 2, 1); иначе главный дух называется веельзевулом или веельзевувом441, князем бесов αρχων τ. δαιμόνιων (Aп. 12:7, 9. Мф. 12:24, 26. 9. 34), велиаром – князем пустым (2Кор. 6:15)442. Ап. Павел говорит о началах и властях тьмы, как различных между собою по силе и власти (Еф. 6:12. Кол. 2:15). Спаситель отличает между духами такой род (τουτо γενος) духов, который не иначе может быть изгоняем, как постом и молитвой, без чего не могли изгнать его даже и апостолы (Мат. 17:21). В другой раз отличаются между духами πνενματα πονηροτερα – духи злейшие (Мат. 12:45. Лук. 11:26)443.

§ 111. О характере духов падших

Спаситель говорит о диаволе: εν αλιθεια ουκ ετηχεν, οτι ουκ ετιν αλιθεια εν αυτω. Οταν λαλει το ψευδος, εκ των ιδιων λαλει, οτι ψεντης ετι (Иоан. 8:44). Здесь два полустишья; как в том, так и в другом нравственные действия диавола объясняются из нравственного его характера. И именно а) показывая нравственный отношения диавола к людям Спаситель говорит, что как издревле диавол человекоубийца, так и теперь он εν αληθεια ουκ εςικεν – истины не держится, истине не следует; почему? потому что истины совсем нет в его расположениях, весь нравственный характер его сделался враждебным к истине. Здесь форме εςηχεν усвояем значение продолжающегося положения, продолжающегося образа действий потому, что такое значение она имеет постоянно и в общем и священном употреблении, наприм. Апок. 3:20. Мат. 12:47. б) Во втором полустишии Спаситель с большею ясностью выражает сказанное в первом; если, поучает Он, диавол возвещает ложь: он говорит то, что ему свойственно говорить, так как он лжец. Присовокупляя к сему то, что у евангелиста αληθεια истина означает не одну теоретическую истину, а заключает в себе понятое о нравственной верности, равно ψεοςδος принимается за одно с нечестием (Иоан. 1, 5. 3. 19), получаем из слов Спасителя такое понятие о действиях падшего духа: диавол делает только злое, так как он зло но нравственному своему характеру. Подобным обр. и при других случаях св. писание называет диавола πονηρον – злым (Мат. 13, 19. см. Мар. 4:15. Еф. 6, 16. 11, 1. Иоан. 2, 13. 14), εχθρον-врагом, сатаною (Мат. 13:39, Лук. 22:31); а духов падших πνενματικα τ. πονηριας – духами злобы (Еф. 6:12), духами нечистыми (Лук. 8:29), показывает в них нравственные свойства совсем противоположные свойствам добрых духов (Иак. 3:14, 15).

§ 112. О действиях в отношении к человеку, на погибель души

Откровение с особенною подробностью изображает действия падших духов по отношению к людям; действия эти, по его изображению, устремлены к погибели души.

И откровение во все времена показывало в диаволе врага спасения нашего, и таким, по его свидетельству, он всегда является для человека. Моисей повествует, что по обольщению змея прародители преступили заповедь Божию; слова сего змия, наказание возвещенное ему (Быт. 3:1, 4:14, 15), другие места писания (Ап. 12:9. 20. 2. Иоан. 8:44) показывают в эом змее духа – диавола. Давиду внушил сатана тщеславную мысль, да сочислит израиля (Цар. 21:1); ложных пророков возбуждал прорекать к погибели людей (3Цар. 22:21, 22). По учению откровения, весь язычествовавший мир жил χατα τ. αρχοντη της εξ8σιας τ. αερος – под влиянием князя властвующего в воздухе (Еф. 2:2, Деян. 26:18, Кол. 1:13, 2Тим. 2:26, Втор. 32:18)444. Когда явился Сын Божий на земле, чтобы разрушить дела диавола между людьми, диавол восстал с особенной злобой против спасения людей. Он искушал самого Христа (Мф. 4:1), вложил в сердце Иуды искариотского мысль предать И. Христа на смерть (Иоан. 13:2), домогался истребить веру в апостолах (Лук. 21:31), ослеплял глаза упорных, чтобы не воссиял свет Христовой истины (2Кор. 4:4). Спаситель, объясняя притчею о семени различные нравственные состояния душ человеческих, говорил: посеянное при дороге означает слушающих, к которым потом приходит диавол и уносит слово из сердец их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лук. 8:12). Здесь Спаситель приписывает диаволу такое же влияние на состояние некоторых душ, какое на другие, по Его же словам, имеют заботы, богатство и удовольствия (ст. 14), а на иных время искушения (ст. 13). В другой притче Спаситель, объясняя происхождение зла в мире, говорит, что враг диавол пользуется душевным сном людей, чтобы сеять плевелы к погибели людей (Мат. 13:37, 40)445. Точно также и апостолы учили, что диавол, подобно рыкающему льву, ходит и ищет, кого бы поглотить (1Петр. 5:8), обольщает вселенную (Ап. 12, 8), и христиане должны вооружиться всеми орудиями Божиими, чтобы быть в состоянии противостоять нападениям диавола (Еф. 6:11, Иоан. 4:7). – По учению апостолов, сатана:

а) может душепагубно действовать на ум человека, а именно может производить в нем помрачение (2Кор. 4:4);

б) может возбуждать в сердце ощущения душевредные и ослаблять впечатления добрые (1Кор. 5:7); наконец в) он может располагать волю к злу (2Тим. 2:26. Деян. 5:3).

§ 113. О действиях на тело

Сколько несомненным, столько жестоким представляет писание то действие злых духов на человека, когда они вселяясь в тело, начинают управлять им по злобному произволу своему. Признавать бесноватых, о которых так часто говорится в истории И. Христа и апостолов, за лунатиков, эпилептиков, меланхоликов означало бы допускать самую очевидную несправедливость.

а) Евангелистами ясно отличаемы были бесноватые от обыкновенных больных; даже от самих лунатиков напр. и нсцели многи зле страждущия различными недуги и бесы многи изгна и не оставляше глаголати бесы, яко ведяху его Христа суща (Мф. 1:34). И приведоша к Нему вся болящия различными недуги и страстьми (βασανοις – припадками) одержимы и бесны и месячны (σελλειαξομενονς) и раслабленныя: и исцели их (Мат. 4:23. Тоже Лук. 6:17, 18. 7:21. 8:2, 13:32. Мф. 7:22; 9:33; 12:18).

б) Бесноватые действиями своими показывали, что они не были больные телесной болезнью. Не от лица бесноватых бывшие в бесноватых говорили о Христе как о грозном Сыне Божием, говорили, что знают Его, – чего и не могли знать обыкновенные бешеные (Мар. 2:24; 5, 7. Лук. 4:34, 35. Мат. 8:28). Бешенство бывает на собаках, но с собак не переходит на свиней, как бесы, вышедшие из гадарян, перешли, по слову Спасителя, в стадо свиней. Бешеные не живут в могилах, как теже бесноватые гадарянские; как ни большой оказывается телесная сила в бешенстве, но все же не такая, чтобы рвать железные цепи, как это делали бесноватые (Мар. 5:3–17. Лук. 8:27–32).

в) Иисус Христос обращался с бесноватыми, как содержимыми от духов; разговаривая с бесноватыми, Он обращался с словами своими к духам, в них бывших, спрашивал духов о имени их, называл их духами нечистыми, повелевал им молчать и выходить (Мар. 1:25, 9:25. Лук. 9:32, 34). Когда 70 учеников вернувшись с проповеди с радостью говорили Спасителю, что от Его имени бегут бесы; Он сказал: Я видел сатану, как молнию спадшего с неба. Но вы не тому радуйтесь, что повинуются вам духи, а тому, что имена ваши написаны на небе (Лук. 10, 17). Здесь Спаситель утверждает учеников в той вере, что нечистые духи могут завладевать телами людей. Тоже Мар. 3:15; 16, 18. 18. Мат. 10:1.

г) Апостолы, по вознесении Христа на небо, изгоняли бесов из людей, при чем ясно отличали бесноватых от больных (Деян. 11:16, 19:12), в разговорах обращались прямо к духам (Деян. 16, 18) и называли их духами нечистыми (Деян. 8:7, 19:13); бесы в беснуемых разговаривали и действовали от своего лица (Деян. 19:13; 16:16).

§ 114. О действиях на внешнее благостояние человека и на видимую природу

В книге Иова читаем, что по действию диавола Иов лишен был всего внешнего счастья: овцы его сожжены спадшим с неба огнем, дети погребены под развалинами дома, волы и верблюды отведены в плен, все тело Иова поражено было ужасною болезнью (1, 2). В евангельской иcтopии читаем, что в стадо свиней вошли злые духи и утопили все стадо в воде (Мар. 5:17). Спаситель говорит апостолам: се даю вам власть наступать, на змию и на скорпию и на всю силу вражию и ничто же вам вредит (Лук. 10:19). Здесь действия змей и скорпионов представляются в таком виде, что они могут быть и действиями силы вражий; и след. показывается, что злые духи могут действовать в природе Физической, по злым намерениям своим. Апостол называет злых духов властителями воздуха (Еф. 2:2), чем дает видеть, что воздух – место, где действуют падшие духи. Таким образом откровение дает видеть, что злые духи могут наносить вред и вещественным благам жизни нашей, могут действовать и на мир физический.

§ 115. Отношение Промыслителя а) к участи злых духов

По действиям злых духов в мире видно, что Бог попускает злой свободе их обнаруживать свою деятельность. Но это не значит, что злая воля их оставляется безграничною со стороны Промыслителя.

Ап. Петр пишет о согрешивших ангелах, что Бог связал их узами адского мрака для сохранения на суд (2Петр. 2:4). Апост. Иуда учит, что Бог соблюдает отпавших духов в вечных узах под мраком на суд великого дня (ст. 6). Там и здесь говорится ясно, что злые духи соблюдаются на суд великого дня: показывается, что они связаны, по выражению ап. Петра, узами адского мрака, а по выражению ап. Иуды, в вечных узах под мраком. Мрак ζωφος, по употреблению в писании означает бедствие (Мат. 4:16, 4Петр. 2:17). Адский мрак – бедствие тяжелое. Выражениями: δεσμοι αίδιοι узы вечные или σοιραι показывается, что злые духи не могут освободиться от мрака. Таким образом, в словах ап. Петра и Иуды, состояние злых духов представляется в таком виде, что они находятся в неизбежно-бедственном состоянии, но еще ждут суда. Тяжело положение их, но они знают и чувствуют, что окончательное решение участи их еще впереди, что они еще должны будут дать отче во всех делах своих. Пришел ecu прежде времене мучити нас, кричал бес Христу Иисусу (Мат. 8:29); а легион бесов умолял Его, чтобы не приказывал им идти в бездну (Лук. 8:31). По этим воплям очевидно, что злые духи знают и чувствуют, что ожидающая их участь мучительна. А это ожидание страшной участи конечно увеличивает, по крайней мере по временам, тяжесть их нынешнего положения, мрачного и горького. – Ап. Иаков говорит, что злые духи при мысли о Боге правды трепещут (Иак. 2:19). Ап. Павел называет духов злобы поднебесными (Еф. 6:12). Поднебесье в сравнении с небом – круг пребывания низший, что для духов гордости составляет муку и казнь. Есть ли возможность для них изменить свою участь раскаяньем? По понятию о благости Божьей, без сомненья есть: но так как они упорно – злы, то едва ли захотят каяться 446 .

§ 116. б) К деятельности их

Трепет, в какой приводит злых духов мысль о Боге показывает, что хотя не отнята у злой воли их свобода действовать по своему, но они могут делать зло не без воли Божьей. Всего яснее последнее видим в истории Иова. Диавол, как говорит книга Иова, испрашивает разрешение у мироправителя на то, чтобы искушать человека; даже то, что сам хочет сделать, не смеет он назвать своим делом; посла говорит, руку Твою и коснися всех, яже имать (Иов. 1:11; 2:5). Таже история показывает, что мироправитель, попуская дьяволу гибельно действовать на создание Божье, назначает пределы этому действию: се вся, елика имать, в руку твоею, но самаго да некоснешися (Иoв. 1:12). Се предаю ти его: токмо душу его соблюди (2, 6). Наконец участь Иова, переменившаяся но миновения искушения в участь лучшую, показывает, что мироправитель, попуская дьяволу делать зло в мире, не только восстанавливает нарушенный порядок, но устраивает лучший.

Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон (Иоан. 12:31), говорил Спаситель. Суд над миром совершился частью учением и жизнью Сына Божия, смирившего себя до смерти для выполнения воли Отца своего, частью судом, осудившим Сына Божия на смерть за грех мира (Рим. 8, 3), частью же силою Духа утешителя наставившего людей на истину. Но с тем вместе, как в глазах мира дела мира преданы осуждению, и власти князя мира нанесен удар, когда дела тьмы перестали казаться делами света, и люди получили могущественную силу Духа для победы над злом; князь тьмы лишился области, где до этого властвовал,– изгнан из владения своего. Туже мысль выражал Спаситель в других словах, так: видел, сатану, яко молнию c небесе спадша (Лук. 10:18). И еще говорил, что Дух утешитель вразумит людей в осуждении, какое произнесено князю мира (Иоан. 16:11): души вступившие в общение с духом благодати увидят, убедятся, что суеверия, пороки, глупости, которые так размножил князь тьмы в иудейском и языческом мире, – пагуба лю­дям. Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диаволя, говорит ап. Иоанн (1Иоан. 3:8), дела диавола – лож и пороки; учением Христовым показано значение их; благодать дает силы торжествовать над страстями. Апостолы посланы в мир весь отверзши очи людей, да обратятся от области сатаны к Богу, еже прияти им оставление грехов и достояние во святых верою (Деян. 26:18).

Когда христианин предается произвольным грехам, он подпадает власти диавола (1Иоан. 3:8. 1Кор. 7:5). Иначе ему легко побеждать диавола (Иак. 4:7, 1Иоан. 4:4). Ему даны средства, помощию которых он может вся стрелы лукаваго разженныя, угасити (Еф. 6:16). Таковы средства: а) призывание имени Господа Иисуса. Именем Моим бесы ижденут, сказал Господь (Мар. 16:19); б) молитва и пост; сказано: сей род ничем же изыдет, токмо молитвою и постом (Мар. 9:29); в) духовное бодрствование: трезвитеся, бодрствуйте, ане супостат ваш диавол, аки лев рыкаяй уходит иский кого поглотити (1Петр. 5:8). Тоже Иак. 4:7, Еф. 6:11–18.

Итак верховный Промыслитель кроме того, что в обыкновенном порядке мироправителя всегда полагал и полагает преграды действиям сатаны, ниспосланием Сына Божья в мир вновь стеснил и стесняет власть дьявола над миром.

§ 117. Учение церкви о духах злых

Церковь изображает положенье и действия падших духов также, как изображены они в св. писании.

Преданье о Товите показывает, что церковь иудейская верила в действие духов, подобных Асмодею, на человека и его жизнь (Тов. 3:8). Перевод LXX показывает, что они простирали действие злых духов на внешнюю природу, когда говорили о бесе полуденном (Пс. 90:6)447 и бесах пустынных (Ис. 34. 14)448, и что языческий мир поставляли под влиянием бесов, когда говорили: все бози язык бесове δαιμονιά449 (Пс. 95:5). Последняя мысль видна и в книге Варуха (4, 7).

В церкви христианской предание о действиях диавола на человека постоянно сохранялось и было повторяемо учителями церкви. Ориген пишет: «и то церковным проповеданием определено, что всякая разумная душа имеет свободную волю и что ей предлежит брань с диаволом и ангелами его, – с силами противными, так как они стараются обременить ее грехом»450 .

Повествования писания о бесноватых отцы церкви несомненно принимали за повествование об одержимых духами, и в свое время видели подобных людей; на исцеление их именем Иисуса Христа указывали они, как на доказательство божественности веры христианской451. Общее веpoвaниe церкви в действие злых духов на человека представляют собой заклинатели и заклинания.

Что касается до участи злых духов, заключенной в пределах воздушного мира452 и печальной по общему Bеpoванию453: то еще св. Иycmин м. замечал: «если бы раскаялись они: все желающие могут получить милость; но они неизменно злы – αμεταβλητοι πονηροι"454 . Прозорливые мужи на опытах дознали, что злые духи не хотят быть добрыми, и надежда оригенчетов на будущее изменение их участи была в VI в. подвергнута соборному осуждению.

§ 118. Соглacиe веры в духов: а) с теоретическими началами разума

Понятно, что материализм не может оправдывать веры в духов: он не знает другой жизни, кроме бессмысленно-чувственной жизни. Понятно и то, что пантеизм верным остается себе самому, если не допускает бытия духов. Для него все одно и это одно сознает себя только в человеке455. И бездушному рационализму также не может нравиться бытие духов, потому что он мало верит в то, чего не видит456. Но все это еще не значит, что здравая философия не имеет причин предполагать бытие духов, или будто она имеет какие либо причины отвергать это бытие.

а) Если в видимом мире есть множество разнородных созданий Божиих: почему же царству разумных созданий Божиих надобно ограничиться одним родом человеческим? б) Постепенность, замечаемая в классах созданий видимых, заставляет предполагать, что после человека есть создания другие, которые составляют из себя лествицу невидимых созданий и наполняются слишком значительный промежуток·между человеком и Богом. в) Идея нравственного мира мало была бы выполнена на опыте, если бы выполнение ее ограничивалось одним человеком. г) Всеблагой не может не желать, чтобы все возможные роды разумных созданий наслаждались бытием и жизнью. д) Платоновой философии не отказывают в уважении. А Платон учил, что есть духи средние между Богом и человеком, которые возвещают людям о воле божественной и возносят молитвы людей к богам457, помогают добрым и удаляются худых людей; дальновидным, прозорливым умом своим они проникают в дела человеческие и быстро востекают от земли к небу и с неба на землю. Они не могут быть зримы нами, хотя присутствуют при нас458.

Действия духов, как служебных сил, не заключают в себе противоречия ни мысли о самих духах, которым, как созданным, свойственно быть под распоряжением верховной воли Промыслителя, ни мысли о Боге, потому что верховный Промыслитель в праве и в силах употреблять как людей, так и высших духов в орудие исполнения намерений своих.

Для Штрауса459 «события человеческой жизни, каково неожиданное избавление одного, внезапная погибель другого, принимать за частные распоряжения Промысла, которые, Он выполняет, сам ли непосредственно, или посредством ангелов – несообразность с неспешным взглядом на мир». Но Штраус еще никого из умных – лучших людей не убедил, что «нынешний взгляд», материалистический взгляд на мир, – бесспорно верен. «Мы ищем, говорит он, причины для таких явлений в связи натуры». Имеете право! Но если для тех явлений не находим причины в цепи природы и найти не можем: тогда что? Не имеем ли права при отрицательном отзыве природы положить, что те явления – «распоряжения Промысла, который выполняет Он, Сам ли непосредственно, или посредством ангелов». Отрицать мировую действительность ангелов значило бы произвольно отвергать тесную связь частей мира и их отношения; а выдавать духов за «отвлечения» не умно460, потому что разум не в состоянии дать конкретного бытия своим мыслям.

Действия духов на человека также возможны сами по себе, как возможны действия одного человека на другого, действия духа человеческого на тело, действие силы на вещество.

Возможность демонского характера, для которого радость в одном зле, к сожалению, оправдывается в опыте некоторых людей. Ослепление людей бывает тем упорнее, чем более имеют преимуществ, которыми закрывают от себя безобразие дел своих и поощряют себя на новые безобразный дела.

Вера в духов злых, как и добрых, сколько известно из истории, есть вера всех народов.

Она встречается в религии индусов461 и персов462, буддистов и китайцев463, у египтян464 и народов северных465 у греков и римлян466. Она выражается в песнях поэтов467. О том ни слова, что в веровании язычества относительно духов было много ошибочного. Но было бы несправедливостью, если бы стали утверждать, что в том веровании все – ложь: не отвергают же, что в полифеизме есть и верная мысль о Боге. Несправедливое в языческой вере, о духах давно показано христианством и с какою славою для истины! «Пусть явится здесь пред вашими судилищами, говорит Тертуллиан, кто-либо несомненно одержимый демоном: этот дух, по приказанию, какого угодно, христианина, заговорит и откроет правду, что он есть демон, тогда как в другом месте ложно называет себя богом». – Так опытом подтверждалась вера в духов злых и если эти духи умели уверить бедных язычников, что они – боги: то этим опытом подтверждается только справедливая мысль о характере и уме злых духов468.

§ 119. б) С практическими началами

Все, что предлагает откровение об ангелах добрых и злых, имеет самую тесную связь с нравственной нашей жизнью.

а) Откровение открывает нам обширное царство нравственных существ в царстве высших духов. Это должно исполнять нас благоговением к Владыке духов и к Его святому закону и должно укреплять в нас верность святой воле Божией. – Откровение само учит нас молиться: да будет, Господи, воля Твоя, как на небе, и на земли (Мат. 6:10).

б) По учению откровения добрые духи принимают полное участие в нашем спасении, – радуются о обращении грешника. Это должно утверждать в нас благоговейное уважение к духовной природе нашей и располагать не обратившихся из нас к обращению, обратившихся к ревностному, охотному шествию по пути спасения. Такое расположение духа еще более должно утверждаться в нас мыслию о присутствии при нас ангела – хранителя.

в) Некоторые из высших духов пали и пали от гордости: не должно ли это возбуждать в нас трепет при мысли, склоняющей нас к греху, – столько пагубному для самых высших духов? Особенно же должны мы остерегаться гордости, которой столько противится Господь, подающий смиренным благодать (1Петр. 44:5).

г) Мысль об упорства падших духов в грехах должна побуждать в нас заботливость – не медлить обращением к Господу, – а мысль о их веровании в Бога, оканчивающемся одним трепетом пред Ним, показывает нам, что значит вера без дел (Иак. 2:19)?

д) Наша брань не с плотью и кровно, но с миродержителями темного века, с духами злобы проникающими всюду, где есть воздух: эту мысль апостол открывает нам с тем, чтобы мы облеклись во все оружие Божие и особенно усердно молились (Еф. 6:11–19).

е) Чистая вера осуждает волхования и волхвов, вступавших в сношения с нечистыми силами, так как в этом обнаруживается твердая надежда не на Бога, а на духов злых. Не обращайтесь к взыскающим мертвых и к волшебникам не ходите и не доводите себя до осквернения от них. Я Иеговa Бог ваш (Лев. 19:31; тоже 20, 27. 6. Втор. 18:10; Исх. 22:18). – В недавнее время явился спиритизм. Он не говорит, что сносится с духами злобы. – По а) не удивительно, если ловкие искусители ловко ведут себя с простоватыми субъектами и обманывают их (2Кор. 2:11; 11:3), – И однако спиритизм сам выдает себя и своих духов: но его верованию, для него равны – Христос и Магомет, язычник и жид; а этому могут учить только духи отступники. б) Спиритизм приглашает к сношениям с духами. Но апостол велит не дружиться с нечистыми духами, а бороться с ними (Еф. 6:12). в) Всякая надежда, оскорбляющая надежду на промысл Божий, – нечестие469.

0тделение третье. Бог творец и промыслитель человека

§ 120. Нужда и содержание учения о Творце и Промыслителе человека

Если нужно для человека знать отношение божества к миру духов и к миру вообще: то еще более нужно знать отношения Его к человеку. Даже отношение верховного существа к миру человек узнает для того, чтобы лучше узнать, кто для него самого есть Бог.

Бог явил любовь свою к человеку в различных видах. Самое первое отношение Его к человеку есть отношение Творца и Промыслителя. Творец создал человека совершенным. Промыслитель допустил первого человека до падения, но продолжает промышлять о роде человеческом. Вот первые действия любви Божией к человеку! Затем следуют действия Искупителя и Освятителя.

В учении о творении человека должны быть решены следующие вопросы: что такое человек и как явился он? Откуда род человеческий? Откуда происходят души? С какими качествами был создан первый человек?

§ 121. Состав человека

Св. писание различает в человеке две стороны – видимую и невидимую, душу и тело. Всего яснее состав человека показан таким в двух местах писания. Екклезиаст говорит: возвратится персть в землю, яко же бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его (Еккл. 12:7), Спаситель поучает: не убайтеся от убивающих тело, души же не могущих убити (Мф. 10:28). Как в том, так и в другом изречении показываются две части состава человеческого, разделяемые неодинаковой участью, – тленная персть или тело, подлежащее смерти и возвращающееся в землю – и душа или дух, неприкосновенный для переворотов земных. Ап. Павел в двух случаях (1Сол. 5:23; Евр. 4:12), по видимому, различает в человеке дух, душу и тело: но душою и духом означаются у него не две части человеческого состава, а две стороны жизни душевной. Под душою и в некоторых других местах писания (1Сол. 2:8; Фил. 2:30; Рим. 16:4; Лук. 6:9; 12:10) разумеется только низшая часть душевного организма, которою человек отличается от неодушевленной природы, но еще не возвышается над неразумным животным.

Невидимое начало жизни человеческой называется в писании то душею – ψοχη, nefesch (Иов. 13:14; Втор. 30: 2, 6:10; Мф. 10:28; Лук. 9:56; 1Кор. 6:20; Иак. 2:26; 5:20; Евр. 10:39; 13:17; Деян. 20:10), то духом πνενμα, ruach (1Кор. 2:11; 7:34; Лук. 9:55; Деян. 7:59; Быт. 45:27; Иов. 12:10; Езек. 37:10; Ис. 26:9; Прит. 25:28; 29:11). Дух, душа, по изображении писания, – существо личное (Деян. 7:59; Рим. 8:10. 16; Иак. 12:21; 5:20), которое мыслит, чувствует, желает (1Кор. 2, 11: 6, 17; Фил. 1, 27; 1Петр. 1:9), существо духовное (Ин. 10, 15: Мф, 26, 36; 1Петр. З:19, 29), свободное (Ис. 1:19, 20. 17; Мф. 19:17; 1Сол. 5:21), которое по своим свойствам противоположно веществу (Мф. 10:28; Быт. 2:7) и произошло от Бога (Быт. 2:7, Зах. 19Еккл. 12:7, Иов. 33:4).

Хотя у церковных учителей иногда сопоставляются в человеке дух, душа и тело: но состав человека всегда ограничивается душою и телом470. Иные из учителей церкви усвоили душе тонкую вещественность, но только в смысле ограниченности душевного бытия471. Все великие отцы церкви Кирилл иер. Василий вел. Григорий наз.472, Григорий нисск.473, Златоуст474, Августин475, Анастасий476, Дамаскин477 ясно учили о духовности души. «Знай, говорит св. Кирилл иер., что ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Божию, творение живое, нетленное, умное»478. Василий в. учил: что существенно наше? Это душа, которою живем, существо тонкое и умное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем; это – тело, которое дал Творец душ как колесницу для души»479.

Материалист говорит: «душа – функция мозга, мысль – движение, изменение мозга, сознание-свойство мозга»480 . Но трезвая мысль не может допустить того и твердо стоит за духовность души.

Несомненно, что процессы душевной жизни тесно связаны с состоянием нервной системы и особенно с нервами мозга.

Но а) быстрая ли совершается смена веществ в массе мозга или эта масса остается не легко изменчивою, самый сложный вещественный аппарат никогда не будет существом сознающим себя. Сознание так отлично от всякого материального бытия, что нельзя видеть в нем продукта ни химического, ни механического процесса. Напрасно полагают, что при процессе ощущения нервы сознают свои состояния. Они также мало знают о своих состояниях, как телеграф о содержании передаваемой депеши. Единство сознания никогда не может быть произведено деятельностью мозговых нервов, потому что они ни как не могут избежать бытия в рознь (Auseinanderseyn) Не только тождество сознания, но и тождество памяти не возможно для мозга, потому что весь телесный организм наш непрестанно изменяется. «В живых телах, говорит Кювье, ни одна частичка не остается на месте; все они последовательно входят и выходят; жизнь есть непрерывный вихрь, которого направление, при всей его сложности, остается неудержимым, – частички индивидуально заменяются одни другими постоянно». Как же тут быть тождеству сознания и воспоминания? Частички исчезают и заменяющие их не могут помнить того, что знакомо было исчезнувшим.

б) Материя не может мыслить и мышление – не движение. Материя действует механически и во всяком состоянии сложна, а механическое, никак не может переходить в свободно-духовное и количественное в качественное. Надобно совершаться чуду, чтобы могло совершаться последнее. Мышление – не движение. Иначе не возможно мышление о многоразличном, так как единичное не может в один и тот же момент иметь движения разнообразные и противоположные. Иначе мышление о мышлении также не возможно. – Тогда мышление о движении или получить одно направление с движением и след. не будет различаться от того, тогда как должно бы быть отличным, – или получить другое направление и уже не будет мышлением о мышлении. Потому-то физиолог Людвиг, хотя и склонный к материализму, говорит: «ни один из органов не производит психических отправлений так прямо и непосредственно, как напр. мускул движет кости»481.

в) Если в нас есть свобода: то материализм – заблуждение, по собственному его убеждению в непроизвольности всякого материального действия. – Между тем как бы ни хотелось кому избавиться от ответственности за свои поступки, никак не избавляется от укоров внутренних за худые дела. Уступил ли кто движениям похоти или гнева? Попробуйте убедить его не упрекать себя в виновности; говорите ему, что поступок его – действие темперамента, что не умно идти против природы. Да. так скажет он в душе, а на душе скверно; от чего? От того, что не перестает и не перестанет признавать себя начальником своих поступков, не поставят себя на ряду с животным.

г) Материализм обличает сам себя в заблуждении, когда обещая жизнь легкую, жизнь для единых удовольствий, является на деле страдающим деспотизмом: а иным ему быть нельзя, потому что отвергая нравственные основы порядка, он может опираться только на силу и действуя только по эгоизму он возбуждает против себя всех, чем мучит себя и других. Молешотт не преминул бы поколотить служителя, если бы тот стянул у него часы и деньги, следуя, по Молешотту, влечению природы.

§ 122. Происхождение человека а) по учению св. писания и церкви

Моисей так описывает происхождение человека: а) по окончании устроения мира вещественного, в следствие особенного совета, Бог творит человека по образу своему. И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию... И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1:26, 27). б) Творение самого тела совершается не так, как совершалось творение земных созданий не словом. Из персти земной Бог образует телесный организм, в который вдыхает дыхание жизни, душу (Быт. 2:7). в) По воле Божией Адам пришел в исступление и Бог из ребра Адамова сотворил помощницу – жену (Быт. 2:20–22).

Историческое значение сего повествования видно из его простоты и подробности, из связи с последующею поколенною росписью, из духа целой книги бытия и времени ее происхождения.

При том в других местах писания повторяются все главные мысли повествования Моисеева о происхождении человека, также показывается, что а) человек создан Богом (Иов. 10:8; 33:4; Лк. 3:8); б) что тело его образовано из земли (Иов. 10:9; 33:6; Еккл. 12:7; Пс. 103:29; 88:48; 1Кор. 15:47, 45); в) что жена сотворена после мужа, из ребра Адамова (1Тим. 2:18; 1Кор. 11:8; Мф. 19:4; Мк. 10:6, 7).

В церкви иудейской принимали повествование Моисея за точную историю (Тов. 8:6; Сир. 17:1, 2, 5; Прем. 2:23–25; 7, 1; 10, 1; 15, 8). Христианская церковь точно также понимала слова Моисея о происхождении человека482. – «Кто верит в Творца Бога, говорил св. Иероним: был бы тот неверующим, если бы не признавал за истину то, что написано святыми Его, т.е. что Адам образован из земли, а Ева сотворена из его ребра» 483 .

§ 123. б) разума

С повествованием Моисея о сотворении человека а) сходны предания разных народов, как восточных, так и западных. У индейцев в веде говорится, что первый человек почувствовал неудовольствие быть одному и сам распался на две половины, мужа и жену. У китайцев сохранилась мысль, что человек образован из земли, после всех тварей. У финикиан Гаион (Hava, Ева) и Протогон сотворены духом гласа Божия. По зендавесте первые муж и жена произошли из сотворенного Ормуздом Касомрла – женомужа484. – По исландской эдде первые люди, эскр и эмбла, образовались из дерева и Один дал им дух. Гренландцы верили, что первый человек каллак произошел из земли и из него образовалась жена. – Подобное видно у греков и римлян485. – Даже у американских народов сохранилось предание о сотворении человека из земли а образование жены из ребра первого человека486.

б) Все памятники истории, которым прежде приписывали отдаленную древность, по исследованиям оказываются далеко новее Моисеевой истории487. В недавнее время стали находить в земле человеческие кости с костями животных и каменными орудиями и приписывают им до 30000 лет. В швейцарских озерах открыты остатки хижин, построенных на столбах, с бронзовыми изделиями и им приписывают до 10000 лет. В Швеции на берегу моря нашли в земле рыбачьи хижины и древность их пропорционально теперешнему возвышению берега определяют в 12000 лет. Но аа) Относительно костей найденных в Литтихе доказано, что тамошний третичный слой взволнован был каким-тο переворотом и след. кости человеческие попали туда случайно. Кременные топоры Юлий цезарь знал у кельтов. Если же ископанные кости человеческие, открытые в Гоксне и признать за современный с костями допотопных животных: то и эта высшая древность, при всей ее сомнительности, остается не старше Моисеевой истории. бб) О швейцарских платформах надобно сказать, что такие же постройки являются у фракийцев за 500 лет до р. Хр. а бронзовые изделия еще позже того. вв) Наблюдениями над морскими берегами Швеции и Италии дознано, что эти берега то возвышаются, то понижаются, и след. на их возвышении нельзя основать никакого твердого заключения о жителях488.

в) Умствование Эпикура, что люди происходили из земли подобно растениям (αυτοχθονες. γηγενεις), хотели утвердить предположением, что земля сперва находилась в состоянии утробы матерней. Но во время же Эпикура замечали, что при его мысли жизнь человеческая бессмысленна как по началу, так по продолжению и концу. Положение, придуманное для подкрепления Эпикуровой мудрости также не умно, столько же недостаточно для решения вопроса, сколько дико само по себе. Как ни нравится Бюхнеру мысль о самопроизвольном зарождении, новый материализм не решается заявлять, что природа самопроизвольно производит человека и слона. Здравое размышление должно признать несомненным, что человек создан во времени и след. Богом, что тело его, как обращающееся в землю, должно иметь начало из земли, что дух его бессмертный – происхождение высшего. Оно должно coгласиться, что происхождение жены от мужа естественно по единству природы их. Вообще же так как все свящ. повествование о человеке проникнуто одною мыслью о происхождении человека от Бога: то и частные черты, не исключая кажущихся случайными, должны быть признаны за необходимый для целого, тем более, что неуместная случайность ничем не может быть доказана489. Разум должен признаться, что повествовaниe Моисея как само по себе достойно истории высокой, так служить подтверждением других высоких мыслей, напр, о назначении человека, о святости супружества и пр. и что оно, тогда как находить подтверждение себе в преданиях народов, превосходить народные саги и внутреннею и внешнею достоверностью истории.

§ 124. О происхождении рода человеческого: а) ответ св. писания

Рассуждая о происхождении человека, естественно спрашивают: один ли Адам был родоначальником всех людей или было несколько Адамов?

Св. писание выставляет нам одного и единственного родоначальника всех людей – Адама. Так видим по книге Бытия, так и по другим боговдохновенным книгам. По свидетельству бытописателя, прежде Адама «не было человека, для возделания поля» (2, 5) «и нарек человек жене своей имя: Ева, ибо сделалась матерью всех живущих. Последнее было благодарностью Богу, обещавшему потомство (3, 19. 20). Жена Адама Hava – жизнь, жизнодательница, от того, что она матерь всех живущих, согласно с волею Божиею. Описание творения человека, помещенное во 2 гл. Бытия, есть только подробное описание того же действия, которое предложено в 1 главе, а не описание творения другого человека490. Таково простое и естественное значение того и другого описания491. Иначе надлежало бы допустить и двукратное творение неба, земли и растений, так как Моисей и об этом повторяет повествование 2, 4. Иначе надлежало бы допустить, что Моисей (Быт. 5:1, 2) выставляет еще третье происхождение людей, тогда как здесь очевидно краткое повторение первого повествования, но с прибавлением мысли весьма важной для решения нашего вопроса. «Вот родословие Адама, со дня, в который Бог сотворил человека, Он создал его по подобию Божию. Мужчину и женщину сотворил их и благословил их и нарек им имя: человек, вдень сотворения их». И за тем продолжается родословие до Ноя, родоначальника людей после потопных. – Ясно, что Адам родоначальник всех людей, живших до потопа, как Ной стал родоначальником людей после потопных, или что тоже, родоначальник всех людей один – Адам. – Точно так же в 1 кн. Паралипоменон в гл. 1–8 читаем родословие людей от того же Адама до Давида. В других местах писания Адам называется первым человеком (1Кор. 15:47), человеком Божиим, в том смысле, что он есть тот, который сотворен непосредственно Богом (Лк. 3:23, 28). Апостол Павел учит: «от одной крови произведши всех человеков, расселил он народы по всему лицу земли (Деян. 17:26). Весь род человеческий – порождение одной четы и все народы, в какой бы стране земного шара они ни жили, потомки одного человека. Такова ясная и определенная мысль апостола! Тот же апостол называет Адама виновником смерти, господствующей в целом роде человеческом (Рим. 5и Кор. 15: 29) и тем дает видеть одного родоначальника людей.

По книге Бытия встречают сомнения против мысли об одном родоначальнике в истории Каина. Каин совершив убийство брата, удаляется в землю Наид, берет себе жену и населяет город (Быт. 4:16, 17). Спрашивают: где нашел он себе жену, если отец его – родоначальник общий? Кем населил город? Так как Каин убил Авеля около 129 года или по счету 70 около 229 г. (Быт. 4:25; 5, 3): то в такое долгое время у Адама конечно могли быть и дочери, о которых при другом случае упоминает и сам Моисей (Быт. 5:4), могли быть и сыновья и внуки, особенно по силе действенной воли Божией: раститеся и множитеся и наполняйте землю (Быт. 1:28). Потому на вопрос: кого имел Каин в супружестве? Бл. Феодорит отвечает: «очевидно сестру, – в тогдашнее время это еще не было преступлением»492, прибавим, потому, что девственная природа была сильна и супружество родных не могло иметь нынешних пагубных последствий. После того легко разрешается и второй вопрос, вопрос о населении города, тем более, что не определено время, когда населен он потомками общего родоначальника493.

§ 125. б) Ответ науки

Новейшая наука, в лице лучших своих представителей, охотно признает единство происхождения рода человеческого; а все возражения, какие выставлялись против этого единства, считает плодом недостаточного знакомства с предметом.

а) Психологические исследования показывают, что душа по своим свойствам во всех племенах людских одна и таже, с одними и теми же стремлениями и способностями; так говорили и древние учители церкви494. Следуя Юму и энциклопедистам, писали, что «порода негрская несравненно ниже белой в отношении к умственным способностям; – если собственно человек состоят преимущественно в духовных способностях, то неоспоримо, что с этой точки зрения негр менее, нежели человек»495. Но аа) и пеласги, предки греков, были когда-то не выше диких негров, также как и предки других, известных ныне образованностью народов; бб) Даже соприкосновение магометан с неграми Африки изменило последних к лучшему: известны владенья Дарфур, Борну, Томбукту и др. Свободные негры Америки в короткое время стали людьми образованными, известны по произведениям искусств и поэтическим творениям496. «Ума у готтентотов нисколько не больше, чем у орангутанга; у них почти нет языка», писал Вирей497. Но другое говорят те, которые входили в близкие сношения с готтентотами. Они с похвалою говорят о их честности и видели между ними знающ их языки голландский и португальский, или португальский и английский. Религиозные понятия их не ниже других диких племен: они признаюсь верховного Бога, но подобно другим Фетишам приносят жертву злому богу. Наконец о их способности быть лучшими несомненно говорит их готовность принимать христианство. А язык их оказывается богатым для выражения высших христианских истин498.

б) Физиология, изучающая свойства человеческого тела, также говорит за единство происхождения рода человеческого. Организм человеческого тела во всех племенах человечества – одинаков: ни одной лишней кости, ни лишнего позвонка или зуба не находясь ни в одном племени. Главный отправления жизни – время рождения, возрастание, среднее продолжение жизни, употребление пищи, вся животная экономия – одинаковы у негра и европейца. Человек каждого племени свободно живет от полюса до экваториальных стран, чего нет у животных. Указывают на резкое различие людей по цвету кожи, который у европейца белый, у негра – черный, но разность по устройству лицевого угла, у одних доходящего до 80 градусов, у других уменьшающаяся до 60499. Но аа) различья в цвете кожи зависят главным образом от различья в климатах, увеличивающегося от гор и моря. Одни и теже евреи, рассеянные по всем странам света, представляют на себе цвета от самого белого, какой многие из них имеют в Pocсии, Германии и Англии, до самого оливкового, какой отличает их в Индостане. Цыгане, вошедшие из Индии в Европу около 755 г. по р. Хр., очень часто принимают здесь европейскую белизну, но вовсе не имеют сходства с темнооливковым цветом индусов. Индусы гималайского хребта имеют более светлый цвет тела, нежели обитатели Декана. Португальцы, переселившиеся в Индию, даже не вступая в родство с жителями Индии, спустя 300 лет стали черны как кафры; бб) строенье черепа и вид лица изменяются с различными степенями образованности. Лопари, финны, венгерцы одного и того же племени с вогулами; но и у финнов, довольно образованных, европейский очерк черепа и лица; еще более красивы венгерцы. Якуты, туркское племя, при кочевой жизни ничем не отличается от монголов. Негры – иолофы, при высокой своей образованности отличаются европейскими чертами лица500.

в) Пока сравненье языков забавлялось одним созвучием и внешним сходством слов, – ученые 17 века смело писали: «быть не может, чтоб такая многочисленность и такое различье языков могли образоваться из языка одного человека». Но после того, как для изученья средства языков приняты в основание грамматические формы, оказалось, что кажущееся чрезвычайное разнообразие языков сводится к очень немногим начальным, что между самыми начальными находятся черты сходства, который свидетельствуют о первоначальном их единстве. «Сравнительное изучение языков, говорит Гумбольд, показывает, как народные племена, разделенные большими пространствами, находятся в сродстве между собою и происходят из одного общего местообитания в первоначальное время». По новым исследованиям, к семитической отрасли относятся не только арабский, халдейский, сирский, финикийский, карфагенский и мидийский языки, но языки эфиопский, амгарский, и вapвapcкиe языки северной Африки. В индо-европейской отрасли оказались языки народов живущих от троппков до полярного круга, в том числе армянский, осетинский, грузинский. Но и между этими двумя семействами языков, которыми говорит большая половина населения земного шара, оказывается сродство не только в духе их грамматических начал, но и в самых первоначальных корнях 501 .

г) Расселение народов из средней Азии, колыбели всех племен по библии (Быт. 2:8–15; 11:2), по странам Азии и Европы давно признавали естественным и понятным. Но Африку, Америку и Океании считали отдельными местами расселений для различных пород человеческих502.

Население Африки из средней Азии в географическом отношении не представляет затруднения даже и по отношению ко временам, когда искусство мореплавания находилось в младенчестве. Суэзкий перешеек и Баб-эль-мандебский пролив и в средние времена представляет обыкновенный путь вторжений племен из Азии в Африку. Как явились негры в Африке, столько несходные и по языку и по всему с санскритом? Негрское племя живет не водной Африке, но непрерывной цепью островов западной Океании приближается к материку и остатки его до сих пор еще целы в самой Азии. Под именем альфороусов и эндамен негры живут в Борнео, Яве, Суматре и на островах алдаманских, и недавно исчезли на островах филиппинских и каролинских. В Индии по сю сторону Ганга темноцветные племена скрываются в горах; все они отличаются толстыми губами, выдавшимися лицевыми костями и курчавыми волосами. Самое же верное подтверждение мысли о начальном жительстве негрского племени в Азии находим в библии. Южная и северозанадная Apaвия в Азии – место расселения хуситов (Быт. 10:7. Исх. 3:2. Числ. 12:5). Племена хуситов вытеснены в Африку конечно потомками Хеттуры и Агари (Быт. гл. 25).

Напрасно думали, что Америка, отделенная от Европы и Азии морями, неизвестна была старому свету до Колумба и жители ее – неизвестного происхождения. По свидетельствам Платона, Диодора, Плутарха, Иосифа Флавия, Плиния, Сенеки, Климента рим.503 видно, что Америка известна была древним; ее посещали финикияне, карфагеняне, китайцы, скандинавы и по временам основывали свои колонии. По новым исследованиям, американцы весьма близки не только к потомкам Авраама, но и Ноя; у них сохранялась память о потопе и спасшемся от него семействе; у них в уважении обрезание и суббота504. Календарь американцев – календарь народов средней Азии буддийского исповедания; у них говорили, что то или другое случилось в год кролика, тигра или собаки; брачные и похоронные обряды, домашние обычаи, также сходны с монгольскими. Такое сходство указывает и на путь, которым совершилось переселение из старого в новый свет: это – берингов пролив и цепь курильских и алеутских островов. Там и здесь и поныне чукчи каждый год переходят с одного материка на другой, для торговли 505 .

§ 126. Происхождение души в каждом человеке

На вопрос о происхождении души в каждом человеке в церкви христианской не одинаковый предлагали ответ:

Одни полагали, что души человеческие существовали еще прежде сего мира. Это мнение разделял Ориген с Филоном последователями Платона506, присовокупив к нему мысль, что души посылаются в тела за грехи преждевременной жизни507. Синезий и не многие другие508 верили в предсуществование душ, не разделяя с Оригеном мнения о преждевременном падении душ.

Св. Илаpий писал: «души каждый день появляются сокровенною и неведомою силою Божиею»509. Феодорит510. Кирилл александрийский511, Иероним512 также думали, что души творятся Богом. Это мнение принадлежало и Аристотелю513.

«Мы утверждаем, писал Тертуллиан, что обе субстанции, и душа и тело,. вместе и зачинаются и совершенствуются»514 Такое мнение о происхождении души разделяли с Тертуллианом Григорий нисский, Макаpий вел., Анастасий пресвитер515 и многие другие516.

«Церковным учением, писал Ориген, не довольно ясно определено, происходит ли душа из семени, чтобы самый ум или субстанция заключилась в вещественном семени, или же есть для нее другое начало рожденное или не рожденное, по крайней мере дана ли она совне или нет517. Григорий назианзен518 и Августин519 остались безразличными ко второму и третьему из помянутых мнений.

В том нет сомнения, что мнения о предсуществовании душ нельзя принять даже за вероятное.

аа) Непонятно, как душа ничего не помнит из происшествий своей преждевременной жизни? Забыть целую жизнь с ее действиями – не естественно, а допускать здесь чуда нет никакой нужды, бб) Еще но понятнее, как душа будет каяться целую жизнь в грехах, которых вовсе не помнит и не знает. вв) Писание ясно учит, что грех взошел в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым, а не прежде того, гг) Если вместе с мнением о предвременном существовании души не принимать Оригеновой мысли о падении души предвременном: то не понятно, как невинная душа, входя в тело, становится испорченною, худою? Одним общением с телом нельзя объяснить порчи душевной, замечаемой ныне. И за что невинная душа страдает в испорченном теле? дд) Вообще же мнение о предсуществовании души не может быть защищаемо ни одним изречением писания, даже и таким, из которого хотя бы но заключению отдаленному можно было вывести следствие в его пользу, ее) Оно осуждаемо было в церкви Григорием наз. Как «нелепое и не церковное»520, Григорием нис. и Феодоритом, как баснословное521, Августином – как еретическое522; торжественно же осуждено было на константинопольском соборе 541 года523.

Против мнения о новом творении душ, следуя писанию, можем заметить, что оно аа) не может быть примирено с покоем Творца, закончившим всякое новое создание. бб) Им не объясняется, как переходит наследственная порча Адама к его потомкам. вв) При нем вина наследственного бедствия людей возлагается на Творца, гг) Непонятно также, как вочеловечение Слова не будет только принятием одного тела. дд) Наконец изречения св. писания, на которые указывают в подтверждение его, не заключают в себе мысли о творении душ. Екклезиаст говорит (12:7) не о происхождении души в каждом человеке, но вообщее происхождении ее от Бога, как виновника всему существующему во времени. Ап. Павел говорит (Евр. 1:4), о существовании избранных в вечном ведении Божием, – подобно как и Иеремия (1, 5) говорит о своем предназначении к званию пророка (Иов. 1:21); Моисей (Быт. 25:22). Евангелие Лк. 1. 41 показывают только то, что душа жива бывает и во чреве матери524.

Мнение о рождении душ в месте с образованием телесного организма поставляют в невыгоду то обстоятельство, что им по видимому оскорбляется духовность души525. Но а) если пребыванием души в теле во время жизни не оскорбляется духовность души: то столько же мало оскорбляется таже духовность образованием души во чреве матери; б) мнением о рождении души вместе с образованием телесного организма лучшим образом объясняется перехождение порчи Адамовой к потомкам; в) оно подкрепляется сходством детей с родителями даже по душевным качествам; г) им подкрепляется мысль об общем начале людей; д) в пользу его говорит многие изречения св. писания. Первоначальное благословение Божие о размножении людей (Быт. 1:28) выражено теми же словами, какими выражено оно и о размножении всех животных (Быт. 1:22). Об Адаме говорится, что он родил сына с точным подобием своим (Быт. 5:3), подобно как сам он сотворен с точным подобием Божиим (1. 26). Спаситель говорит, что рожденное от плоти плоть есть, рожденное от духа дух есть (Ин. 3:6). Под плотью Он разумет здесь всего человека, каким он рождается от подобного ему, с чувственными наклонностями, без решительного расположения к духовной жизни, которое дается, как говорит Спаситель, Духом Божийм; и след. С рождением человека рождается вместе и душа. Ту же мысль видим в других местах н. завета (Mф. 1:1–16, Евр. 7:5, 10), и особенно в словах апостола: сотворен есть от в единыя крове весь род человечь (Деян. 17:26). Наконец е) так как при этом объяснении происхождении души в человеке сила чадорождения остается за волею Промыслителя и за первоначальным благословением Божиим на чадорождение: то им оставляются в своей силе изречения писания, где Бог представляется виновником нашей жизни или души (Иов. 12:10, 10:10, 11. Пс. 32:4, 6, 15; Зах. 12:1, Деян. 17:25).

§ 127. Изображениe достоинств первосозданного в наименовании его образом Божиим

Св. писание показывает, что богатый благостию Творец излил обильные дары своей благости на первосозданного человека при его создании.

Моисей, представляя совет Божий о сотворении человека, пишет: и рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию (1, 26), или как точнее надобно переводить – с образом пашим, как подобием нашим т.е. чтобы он был с возможною точностью подобен нам526 ; и да обладает рыбами морскими и, птицами небесными и пр. О самом творении человека пишет. И сотворил Бог человека по образу своему; по образу Божию сотворил его; мужа и жену сотворил их (1, 21)527. – Это описание дает видеть, что Моисей отпечатление в человеке образа Боия признает достоинством человека. Что же такое образ Божий в человеке? В объяснение этого у св. повествователя могут служить только слова: да обладает землею, т.е. вследствие отпечатления образа Божия в человеке – человек есть господин земли. Но одно ли обладание землею было принадлежности образа Божия в человеке бытописатель творения не говорит о том.

В двух местах Моисей упоминает еще, что человек создан по образу Божию (Быт. 5:1; 9:6); и только в последнем месте дает заметить, что сей образ делает человека не прикосновенным, самовластным лицеем и властителем земли (ст. 2. 9). Объяснением тому, что разумел бытописатель под образом Божиим в человеке могут служить слова его, где замечает он, что Адам родит сына с своим точным образом (Быт. 5:3). Здесь он не хочет сказать того, что Сиф родился похожим на отца только по виду отца, или по устройству тела; он говорит о сходстве вообще Сифа с Адамом, об одинаковости природы их; и внешний вид предмета он обыкновенно называет другим словом temunb (Втор. 4:15, 16). А это показывает, что в учении Моисея образ Божий в человеке относится не к одной какой либо части, а ко всей природе человека, в какой только может отпечатлеться образ Духа бесконечного.

Ап. Павел пишет христианам: отложити вам по первому житию ветхого человека.... и облещися в нового, созданного по Богу в правде (ένδιχαιοσύνη) и в преподобии истины (ἑν ύσιότητι τς ληθείας) (Еф. 4:22, 24). При другом случае писал: не лжите друг на друга, совлекшеся ветхого человека с деяньми его и облекшеся в нового обновляемого в разуме (ἑις ἐπίγνωσιν), по образу создавшего его (Кол. 3:9, 10). Эти два изречения объясняют себя взаимно и объясняют значение образа Божия в первосозданном. а) В том и другом случае апостол различает в человеке два человека, ветхого и нового; б) слова его: облещися в нового, созданного по Богу (τὀν χατΘεδν χτισθέντα), по самому граммат. составу, могут иметь только тот смысл: облещись в нового человека, в того, который создан был по образу Божию; член определенный: τον, указывает на известное создание человека по Богу; а слово χατα Θεον по значению предлога χατα значить по примеру Бога, соответственно Богу, иначе по образу Божию. Точно также в другом изречении апостол называет нового человека человеком возобновленным до состояния ведения (εις επιγνωσιν), тем, который есть по образу создавшего его, иначе, который находится в том же богоподобии, в каком создан был человек Творцем. Как слово: αναχαιν8μενον, указывает на возобновление того, что обветшало и может ветшать (2Кор. 4:6), так слова: по образу создавшего, соединяя в новом человеке настоящее с прошедшим, дают видеть, что новому человеку возвращается то, что было в неполном виде у ветхого, целый образ Божий. И след. в том и другом случае апостол согласно с Моисеем учить, что первый человек был с образом Божиим. в) Апостол ясно определяет и то, в чем состоит образ Божий, отпечатленный создавшим в первородном. Он говорит, что человеку, созданному по Богу принадлежит аа) правда διχαισυνη, или положение духа свободное от греха, чуждое противления нравственно доброму; бб) ύσιότης, что по общему значении выражает положительную сообразность с законом, праведность.

Таким образом, сличая слова Моисея и апостола об образе Божием, как принадлежности первосозданного человека, находим, что а) образ Божий в человеке составлял высокое достоинство его; в таком виде он изображается постоянно; б) образ сей относится к целой духовной природе человека; в) следствием его было, что человек обладал землею, как владыка·, но это не единственная была принадлежность его; г) образ Божий выражался еще в действительном совершенстве духовных сил первого человека – в правоте их, доступной для создания.

§ 128. Другие, библейские изображения качеств первосозданного, именно: а) качеств ума и сердца

Рассматривая другие черты, коими Моисей и другие писатели описывают качества первосозданного человека, находим, что первосозданный и сам в себе, – по душе и по телу, и в отношении к видимой природе был высок.

Состояние первосозданного по уму откровение дает нам видеть из того, что а) Адам нарек имена животным; б) мог познать происхождение жены; в) мог слышать глас Божий даже после случившегося с ним падения.

Имена, данные Адамом, рассматриваемые только как пособие для различений предметов, должны быть признаны за плод соображений и знания природы. Надлежало найти признаки в том и другом предмете, по которым бы можно было отличать его от других предметов; след. надлежало рассмотреть видимую природу с ее свойствами; далее надобно было найти названия, которые бы соответствовали мыслям о том или другом предмете, и след, опять нужны соображения. Если же сам Бог поручил Адаму дать имена творениям видимым и сам одобрил наименования, данный Адамом: то назначение имен животным служит несомненным свидетельством о мудрости первосозданного. «Сам Пифагор, пишет бл. Августин, сказал, что тот был самый умный человек, кто первый дал имена вещам»528. Адам погружен был в глубокое усыпление, когда совершалось создание жены: но лишь только увидел ее после пробуждения, познал ее происхождение, что она есть кость от костей его и плоть от плоти его (Быт. 2:23). Как узнал Адам о происхождении жены? Так как Моисей не говорит, что это было по вдохновению: то остается принять, что Адам, при первом взгляде на жену поняв одинаковость организма ее с своим собственным, отсюда заключил о ее происхождении, тем более, что живое сочувствие к помощнице утверждало его в том же.

Адам и по падении мог различать глас Бога, призывавшего его; и конечно глас этот был узнан потому, что неспадший Адам еще более, мог слушать подобный глас и знать Его.

Впрочем разум первосозданного был высок более по возможности знать многое, чем по действительному знать многого. Для развития ума его требовались время и занятия. Тому надлежало быть по свойству ума ограниченного. Св. писание не только нигде не называет Адама совершенным мудрецом, но говорит, что змей хитростью обольстил ум Евы, т. е. как простой и неопытный (2Кор. 11, 3).

«Адам же и жена его были оба наги и не стыдились» (Быт. 2:25). – Стыд есть ощущение замечаемого нами недостатка нашего в совершенстве, особенно же замечаемой беспорядочности чувственной, как оскорбительной для духа. – Отселе тогда, как не было недостатков, первосозданные не стыдились один другого. Состояние их по чувству было состоянием мира и покоя в отношении ко всякой неприятности, а в отношении к благам, которыми щедро наделены они были, было состоянием благодарной радости.

§ 129. б) Качеств воли

Как творение Всесвятого, человек первосозданный соединял с верным самосознанием и чувством чистым не только чистоту души от греха, но и стремление ко всему святому. На это указывает и то, что только вследствие преступления заповеди открылись в нем неправильные движения воли (Быт. 3:10, 11). Премудрый говорит: обаче се cиe обретох, яко сотвори Бог человека правого и сии взыскаша яомыслов многих. (Еккл. 7:10). Наименование правого (iasar) приписывается самому Богу (Втор. 32:4, Пс. 145:8), и людям святым (Числ. 23:10, Пс. 7:11), между тем об испорченном человеке говорится: не права душа его (Авв. 2:4). По такому употребление слова – правый – видно, что воля первосозданного была не только свободна от недостатков, но уже стремилась к святости и справедливости. Такое значение правоты первосозданного подтверждается у премудрого состоянием, в какое Адам и Ева пришли, по его словам, сами, по злоупотреблению свободы. Суетливое и заботливое искание многого показывает, что предшествовавшее тому противоположное состояние было стремлением к единому вечному. Апостол, кроме того, что принадлежностью образа Божия в человеке признавал сообразность стремлений воли с законом (νσιοτης) (Еф. 4:23), называл Адама образом нового Адама – Христа (Рим. 5:14), и Христа – последним Адамом (1Кор. 15:45), чем ясно дает видеть, что первый Адам был также невинен и чист душой, как невинен и чист второй Адам – Христос.

Только по особенным видам могут настаивать на ту мысль, что правота первосозданных была не состоянием природы их, а особенным даром благодати529. Св. писание ни одним словом, ни одним намеком не подтверждает последнего мнения о первосозданных; да и оно же вело бы к пелагианским мыслям о потерявшем образ Божий530. – Равно несправедливо представляли иные благоустроенное состояние воли в Адаме состоянием полной добродетели531. Это было состояние невинности, добродетель же надлежало приобретать упражнением воли в добре. Таковою могла быть лучшая воля ограниченная, по свойству ограниченности. Испытание, какому подвергнут был первосоздаиный, показывает тоже самое. Ап. называет Адама, душевным, земным и противополагает ему духовного человека, который должен образоваться из душевного: не духовное прежде, а душевное, потом духовное (1Кор. 15:45–48).

§ 130. в) Состояние тела – и отношение первого человека к видимой природе

По телесному составу первосозданный быль свободен от болезней и бессмертен. Расстройство могло проникнуть в телесный его организм только вместе сгрехом. – Β онь же аще день снесте от него, смертью умрете: таково было определение Божие; след. если бы не вкусили плода запрещенного, не умерли бы (Быт. 2:16). Земля ecu и в землю отыдеши (Быт. 3:3), так определено за содеянное преступление (Быт. 3:15, 16). Апостол говорит, что смерть от человека (1Кор. 15:21), смерть грехом вошла в мир (Рим. 5:12). Равно утомление, болезни назначены человеку в наказание за преступление заповеди, и след. им не подлежало тело невинного человека. Тело первосозданного не имело также нужды в одеянни (Быт. 2:25), и хотя имело нужду в пище (Быт. 1:29) и, как взятое от земли, должно было испытать перемену при переходе на небо: но это изменение, при крепости духа, не могло быть болезненным; апостол называет невинного Адама земным и не усваивает ему тела духовного (1Кор. 15:46, 47). Жало смерти грех есть, сила же греха закон, говорит он же (1Кор. 15:56). Это значит, что причина, почему смерть действует ядовито, болезненно и разрушительно в телесном организме, состоят в грехе, а без греха организм потерпел бы только легкое изменена, точно так, как положительный закон увеличивает силу греха над нами, удваивает мучения совести532.

Отношение первосозданного человека к природе видимой выражено в самом определении Божием, произнесенном при создании человека (Быт. 1:28). Обладайте ею (землей), владычествуйте над рыбами морскими м над птицами небесными и над всяким животным пресмыкающемся по земли,, сказал Бог. Отношение первосозданного к природе в виде отношения царя к подчиненной области показано откровением и в том опыте, когда с расстройством духовной природы в человеке произошло расстройство и в видимой природе, тварь покорилась суете по действию человека и воздыхает о избавлении (Рим. 8:19–22).

§ 131. Учение церкви о свойствах первосозданного

Сказание Слова Божия о состоянии первосозданного беспрекословно принимаемо было в церкви Божией, как несомненная история.

Так было в церкви иудейской. В кн. премудрости Соломоновой говорится, что смерть не от Бога, что человек сотворен был бессмертным (Прем. 1:13), и во образ Божий (2, 23. 24). Сын Сирахов проповедует о первосозданном: облече его крепостию своею, и по образу своему сотвори нго, и положи страх его на всякой плоти, еже властвовати зверми; художествам разума исполни, да имя святыни Его восхвалят (17, 3–8).

Отцы христ. церкви обращали особенное внимание на то, что такое образ Божий в человеке533. Указывая в нем вообще преимущество человека пред прочими земными тварями, общим мнением полагали, что этот образ должно искать не в теле, а в душе534. К принадлежностям образа Божия, как совокупности совершенств первосозданного, относили они как высшие духовные силы или то, что по выражению бл. Августина, «понимает истину, различает правду от неправды, может разуметь и хвалить Творца своего»535, равно и совершенства духовных сил536. «Поелику Бог благ, говорил св. Осия кордовский на вселенском соборе: то Он сообщил разумному началу человека оное: по образу и по подобно, как то благость, искренность, святость, чистоту, незлобие, приветливость, блаженство и тому подобное»537. Вместе с тем они не представляли первосозданного с самой высшей премудростью и святостью. «Пусть услышат от нас (еретики), писал Климент алек., что вполне совершенным не был он при сотворении, но был способен к принятию всего доброго; ибо добродетель и способность к совершению ее – не одно и тоже; нас же Он хочет спасать нами самими»538. В этом-то смысле учители церкви отличали образ Божий в человеке от подобия; т.е. сознавая, что с одной стороны духовный силы не могут быть недеятельными, бытие их соединяется с их жизнью, а совершенные силы не могут иметь несовершенной деятельности, с другой же полное раскрытие тех же сил в ограниченном духе требует времени и упражнения, отцы говорили, что подобие Божие в первом человеке – раскрытие сил – было только в его начале539. Наприм. Григорий нисский пишет: «одно (образ) даль, другое (подo6иe) оставил начатым, чтобы ты. усовершая себя, становился достойным получения награды и возмездия Бога»540. Так как образ Божий собственно не в теле, а в душе: то в следствие того отцы церкви поставляли бессмертие первосозданного в зависимости от его свободы. Св. Феофил aнтиоx. писал: «ни смертным не был первый человек, ни бессмертным; если бы Бог сотворил его бессмертным: то сделал бы его богом; а если бы смертным, то был бы виновником смерти; Он сделал его способным к тому и другому с тем, чтобы человек соблюдением заповеди Божией достигал бессмертия»541. Бл. Августин говорил, что состояние первосозданного не заключало в себе (non posse mori) невозможности умереть, но (posse non mori) возможность не умереть542. В том же виде представляли состояние Адама Ефрем сирин543 и другие544, т.е. как состояние свободы от необходимости умереть545. Златоустый учитель, как и некоторые другие546, следствием образа Божия в человеке признавал и господство первосозданного над тварью547 .

§ 132. Отзывы разума

По понятию о всеблагом и премудром Творце, разум за справедливое должен признать, что человек был создан скрепкими силами ума и воли, и что состояние, в каком теперь находится человек. не то, в каком он мог находиться. Но так как состояние первосозданного есть событие историческое: то для приобретения точного сведения о первоначальном·положении человека разум должен обратиться к одной верной истории. Отселе необходимо, что коль скоро разум дозволит себе составлять понятия о первосозданном, не следуя истории, истина или будет потеряна или искажена. Между тем у всех народов, сохранилось верование в золотой век, давно прожитый. Оно сохранилось от того, что признаваемо было за предание о действительном событии и не могло быть чем либо другим, напр. плодом гаданий ума, – не могло быть потому, что находим его у народов, различных по религии, гражданскому устройству, у народов, разделенных между собою пространствами времени и места. Так в китайской книге (king) читают такое изображение золотого века: «во время первого неба чистое удовольствие и мир везде царствовали; не было ни труда, ни наказаний, ни болезней, ни преступлений; все на земле повиновалось воли человека». Один перипатетик говорил·"те древние и близкие к богам люди были с самою лучшею природою и вели жизнь блаженную; потому-то и называется их время золотым веком»548 .

В V веке христианском Пелагий учил, что первый человек также подлежал закону тления и разрушения, как подлежим мы теперь. В XVI веке социниане, в XVIII Руссо с энциклопедистами старались уверить себя и других, что первые люди были во всем подобны своим потомкам, что их состояние было состоянием дикаря, по душе и по телу. Те же социниане и энциклопедисты считали невозможным, чтобы тело стихийное могло не разрушиться. Но эти суждения о первом человеке, не сообразны с понятием о Творце, Которого дела несовершенными быть не могут; оно основано на наблюдении над человеком, каков он теперь и след. на основании ненадежном для постройки. Напротив ничему не противоречить представлять состояние первозданных в таком виде, что как по душе получили они все от Творца для того, чтобы восходить от совершенства к совершенству, так телесный организм их был свежий и сильный, без опасений расстройства и мог преобразоваться до состояния еще более совершенного.

§ 133. Действия промышления Божия о первосоздинных до их падения, – по св. писанию

История первосозданных – не явление личности преходящей; она – в связи с участью человечества; откровенное учение о порче и виновности человеческой природы важно само по себе, важно и по οтношению к спасению людей. Потому требуется самое полное внимание к истории первосозданных.

Внимательному размышлению предлежат: 1) действия примышления Божия о первосозданных до их падения; 2) падение их и отношение к ним Промыслителя; 3) порча природы человеческой. Как следствие падения Адамова, и виновность порчи.

Св. писание, непоказывая, как долго первосозданный оставался в том положении, в каком создан он, дает однакож видеть, что он успел пользоваться промыслительной любовью Божией, заботившеюся о его благоустроении549.

По словам Моисея, Адам по падении слышит глас Бога, ходившего в раю. Это дает видеть, что общение божества с Адамом невинным было делом обыкновенным. Благой являясь невинным озарял ум их светом знаний, открывал волю свою и исполнял сердце тихими радостями. – Св. писание показывает следующие явления промыслительной любви Божией для первосозданного:

а) «И взял Иегова Бог и поставила, его (Адама) в саду эдемском, чтобы он возделывал его и хранил его» (Быт. 2:15). – Адам и по состоянию богосозданной природы своей наслаждался покоем блаженным и мог употреблять силы свои на занятия полезные для него. Но промыслительная любовь Божия назначает еще аа) для пребывания человеку сад эдемский – место, как описывает его Моисей, обиловавшее плодами приятными на вид и хорошими в пищу. «Жизнь райская доставляла человеку полное наслаждение, сообщая и удовольствие от созерцания красот приятность от вкушения плодов»550. бб) Промыслитель повелевает возделывать сад эдемский с тем, чтобы первосозданный, упражняя свои силы телесные, раскрывал в себе испытанием вещей силы разума, укрепляясь в смиренном чувстве происхождения своего из земли, и служил бы Богу трудами рук своих. вв) Бог определяет человеку хранить сад, конечно сколько от злоупотребления, какое мог сделать из лучшаго дара Божия сам человек, столько от наветов того духа, который готов был сделаться губителем человека.

б) По описанию Моисея, Бог приводил к Адаму животных видети, что наречет (Быт. 2:19). Это действие Божие совершилось, без сомнения, не для Бога, а для Адама; Бог заставлял наставляемого упражнять силы и усовершать их трудом, а вместе утверждал его в правах господства над неразумною тварью. Нарекать имя, на языке св. писания, означает объявлять себя властителем чего либо (Ис. 40, 26; 4Цар. 23, 34; 24, 17). «И у людей, говорит св. Златоуст, есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена. Так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным»551.

в) Особенным опытом примышления Божия о человеке служило древо жизни и древо познания добра и зла.

Древо жизни, по значению названия, такое древо, плоды которого сообщают вкушающему жизнь. И по употреблению, дерево, которого листья, плоды, кора, служат лекарством против болезней, называется деревом жизни (Прит. 15:4; 11:30). Сообразно с тем несомненно, что плоды райского древа жизни благотворным действием на телесный организм восстановляли здоровье в теле, ослабляемое летами по закону стихийной жизни и поддерживали способность жить во век. Такое свойство его указано самим бытописателем (Быт. 3:22). С другой стороны древо жизни служило таинственным средством общения всецелой жизни человеческой с жизнью без предельною: таким представляется древо жизни в новозаветном откровении (Откр. 2:7; 22:2, 14)552.

«Плодов познания добра и зла не еш; ибо в день, в который ты вкусишь ux, смертию умреш» (Быт. 2, 17). Так аа) сказано после того, как дано благословение вкушать плоды всех дерев и сверх того плоды древа жизни, бб) Слова: «вдень, в который ты вкусишь», означали тоже, что: если вкусишь; таково значение их по употреблению (Быт. 2:4, 3:5. Исх. 10:28. Числ. 7:84, 3Цар. 2:37, 42); в таком же виде представляла угрозу Божию и Ева (Быт. 3:3); – следовательно слова угрозы указывали на такую опасность, которой подвергнуться или не подвергнуться состояло в воле человека. – вв) Слова: смертию умреш, по свойству св. языка, выражали несомненность события. Древо познания добра и зла и по естеству своему, как противополагаемое древу жизни, могло заключать в себе вредную силу; но особенно по назначение своему – как орудие испытания – показывало человеку, что в послушании заключается для человека блаженное познание добра, а в преслушании – бедственное ощущение зла. Последнее значение этого древа определяется значением подобных выражений. – По опыту муж болезней – испытавший болезни (Ис. 53:3); по событиям – колодезь, при котором Агарь видела ангела-утешителя, назван колодезем живого и видящего (Быт. 26:20), а место, где за жадность к мясу люди наказаны были смертью. – гробы похотения (Числ. 11:4)553 гг) Так как и запрещение и угроза, были выражены ясно, то они не могли не быть понятыми для первосозданных. И первосозданные разумели значение их. Это видим из слов Евы.

Таковы наставления св. писания о жизни первосозданных, хранимой Промыслителем!554

§ 134. По соображениям разума

Разум, с какой стороны ни стал бы смотреть на отношения Промыслителя к первосозданным, находит во всем утешение и свет.

А) Первосозданный а) как созданный с крепкими силами, способен был принимать непосредственный наставления Божии, и по свойству отпечатленного в нем образа Божия назначенный к близкому общению с божеством, он высшею своею жизнью мог жить только для Бога.

б) С другой стороны он имел нужду в заповеди определенной. Он был не зрел по уму; воля его не была утверждена в добре опытами; свобода его, как свобода ограниченная, не исключала возможности творить злое; надлежало укрепить ее подвигом и дал ей направление постоянное. Надобно было аа) определять предмет деятельности. Закон естественный, какой начертан был в душе первосозданного, не определяли, собою всех частных случаев жизни и если мое определять при приложении к опыту, то при незрелости ума и нетвердости воли не избавлял от ошибок. И вот для избавления от всех затруднений доставлен случай, где можно было прилагать требования закона. «Бог дал, говорит св. Богослов, человеку закон, как предмет для его свободной воли; законом же была заповедь, какими растениями ему пользоваться и какого не касаться»555. бб) Надобно было возбудить волю к подвигам самоотвержения. Закон естественный, по самой близости своей к природе, не представлял случаев к трудам, а след, к самопожертвованию и за тем к высшему совершенству; нужна была частная заповедь, для совершенствования человека. – «Нужно было, говорит св. Дамаскин, чтобы человеки (так как муж не искушенный и не испытанный малоценен) наперед подвергся испытанию и усовершался бы в добре опытом, посредством сохранения заповеди, чтобы таким образом в награду за добродетель получил бессмертие. Поставленный на средине между Богом и веществом, он был в таком состоянии, что если бы сохранил заповедь, то отрешась от связей с миром и соединясь с Богом он утвердился бы непоколебимо в добре»556, вв) Нужно было предостеречь не твердую волю от соблазнов чувственных и особенно от нападений на духовную сторону. И нельзя не признаться, что легче было человеку победить видимое искушение, нежели то, которое было бы обращено на одну духовную сторону.

Б) Заповедь данная первому человеку была частная, не важная? Да, мнимые философы не редко дозволяют себе подсмеиваться над несчастным яблоком, которое стало яблоком погибели. Hо это не более, как неразумная игра ума над предметом важным. – Когда Бог повелевает: все важно. В данной малой заповеди заключался весь закон нравственный. «В законе данном Адаму, говорит Тертуллиан, находим завитыми все заповеди, какие в последствии раскрыты чрез Моисея, каковы: возлюбиши Господа Бога твоего» и потом подробно объясняет справедливую мысль свою557.

В) Бог-Промыслитель является для первого человека мудрым законодателем и благим попечителем.

а) Самая мысль о верховном Промыслителе заключает в себе нужду откровения положительного и повиновения откровению. Бог дает заповедь положительную, чтобы с первых дней научна, человека самому нужному, покорности своему Творцу, которая, как говорит блажен. Августин,·"в людях и во всякой разумной твари есть начало и верх всего благочестия»558.

б) Благой дает заповедь легкую, вполне удобную для не твердой воли человека, но вместе такую, которой исполнeниe укрепляло в добре и вело к совершенству.

в) Благой и мудрый указывает человеку на опасность, которой мог подвергнуться человек по самоволию и укрепляет волю его в борьбе с злом побуждением сильным, обещая за временный легкий подвиг вечную свободу от смерти.

г) Сам дает человеку определенную заповедь для упражнения и укрепления в добре и таким образом сам является первым воспитателем его.

Не идеально ли высокое это отношение Промыслителя к человеку? Философ Платон угадывал это отношение и писал: «первые человеки пасомы и охраняемы были самим Богом, подобно как ныне низшие животные пасутся животным Богоподобным человеком»559.

Почти все черты промыслительной любви Божией к первосозданному, какие представляет Моисей, сохранились в предании народов. Персам известен был парадиз и они полагали его между Араксом и каспийским морем. – В религиях китайской, ламайской, индейской кроме того известно древо жизни560.

Так повествование Моисея близко к разумению общему.

§ 135. Действия Промыслителя по падении человека: а) само падениe с его следствиями впервосозданном аа) по описанию Моисея

Верховный Промыслитель хранил первосозданного с любовью: т.к. сам человек не сохранил себя, пал.

Бытописатель Моисей так описывает падение первых людей.

Хитрый змей обольщает жену, возбуждая в ней недовeриe к заповеди (3, 1) и потом гордость (ст. 5). Так как мысль действует на волю: то недоверие и мечта гордости расположили к преступлению, a красота плода обещавшая приятный вкус, решала победу над волею и она нарушила заповедь (ст 6). Жена своими убеждениями склоняет мужа следовать ее примеру и оба едят запрещенный плод (ст. 6. 17).

Следствием преступления было печальное расстройство духовной природы. Тогда у них обоих отверзлись очи и они увидали, что наги и сшили себе смоковныя листья и сделали себе препоясания (6, 3. 7). «Отверзлись очи», по употреблению выражения (Быт. 21:19), означает то, что неожиданно увидали то, чего прежде не замечали, увидали наготу. Странно видеть в этом открытии глаз приятное умножение познания561, когда сознание первосоздапных и суд Божий говорят совсем протпвное о том. Первосозданные явно встревожены новым своим состоянием, как не пормальным. Они не стыдились наготы своей до греха (Быт. 2, 25), от того что были чисты; теперь же, вкусив запрещенный плод, почувствовали безпорядочное движение в теле и ощутили срам свой. И услышали глас Иеговы, Бога, ходящаго в саду во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Иеговы Бога между деревьями сада (3, 8). Падшие на столько еще сохранили крепость в духовной природе своей, что ощущали близость великого Бога: но величие Бога производит в них один страх и они хотят скрыться от Господа. Скрываются от Вездесущего? Какое потемнение смысла! Так за порчею сердца последовало замешательство в мысли. Они высказывают Богу страх, но не исповедь. Бог сам вызывает к раскаянию: но они уклоняюстя от искреннего раскаяния, извиняют преступление – муж женой, жена – змеем, едва не укоряя самого Творца, – обнаруживают противление воли добру. – Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне плод с этого дерева и я ел... Жена сказала: змей обольстил меня и я ела (Быт. 3:12, 13).

Из внутреннего свойства повествования видно, что оно заключает в себе буквально – исторический смысл. Оно в тесной связи стоит с частями целой книги исторической; ни в изложении, ни в содержании его нет ни одной черты, которая не была бы прилична истории и обличала бы в нем произведение пиитическое или философское, тем более, что нринадлежит оно глубокой древности. Если в этом повествовании змей говорит и судит, если действует он, как существо нравственно-злое и наказание, возвещенное ему, не пало в полной силе на змея обыкновенного: то это дает видеть, что в змее действовал дух злобы и еще более убеждает нас в историческом значении повествовaния. Тогда это дает видеть, что Моисей описывает происшествие точно так, как оно происходило для глаз чувственных и нимало не позволяет себе уклоняться от рассказа к суждениям, тогда как свойства первосозданного сами по себе дают видеть, что падение их объяснимо только действиями стороннего хитрого искусителя562.

§ 136. бб) По описанию других св. писателей

Повествованиe Моисея о падении Адама повторяется другими св. писателями, как верная история. Экклезиаст пишет о первых людях: сотвори Бог человека праваго, тии же взыскаша помыслов многих (7, 10). По словам апостола Павла, искуситель хитростью своей испортил простоту души в Еве (2Кор. 11, 3), и что он не мог приступить с обольщениями прямо к мужу как более крепкому, а прельстил более слабую жену (1Тим. 2:14). Духоносные учители прямо указывают в искусителе диавола. Так говорит тот же апостол Павел, называя диавола властителем смерти (Евр. 2, 14). Апостол Иоанн нывает диавола змеем древним (Откр. 12:9; 13:15; 20:2). и пишет: теоряй грех от, диавола есть, яко исперва (άπ αρχῆς) диавола согрешиает (1Ин. 3:8). Это значит: согрешающий живет под влиянием диавола, потому что диавол с самого начала человеческой истории творит грех в сношениях с человеком. Сам Спаситель говорит о диаволе: он человекоубийца бе искони (άπ αρχῆς)... Егда глаголет лжу, от своих глаголет (Ин. 8:44). И словом искони άπ αρχῆς от начала и словом бе, а не есть, ясно дается видеть, что говорится о начальной печальной истории человека, а не о продолжающейся деятельности диавола563: в той истории вbновник погибели людей был дbавол, скрытно действовавшиq чрез змtя; он-то говорил Еве лож и ложью обманул людей; – он лгал, потому что любит лгать564.

§ 137. вв) По учению церкви

Повествование Моисея о падении Адама церковь всегда принимала за историю. В церкви иудейской сын Сирахов учил: от жены начало греха и тою умираем ecu (25, 25). Писатель книги премудрости пишет, что первосозданный пал и завистью диавола вошла в Мир смерть (2, 24). И другие древние иудейские учители выставляли начальником зла диавола Саммаэля, склонившего Еву к греху565. – Ориген566, и Климент алекс.567 объясняли повествование Моисея о падении Адама аллегорически, давая ему значение только душевного действия: но это было частное мнение, происходившее из увлечения Филоновой герменивтикой. Еще более произвола дозволяли себе манихеи и некоторые гностики: они говорили, будто преступление состояло впользовании супружеством, будто запрещенным волею Божией. Но это – плод несправедливой любимой мысли отважной на извращение ясной воли Божией568. – Офиты учили, что человек, подкрепленный советом мудрости, явившейся в виде змея ( οφιομορφος), преступил заповедь и таким образом достиг познания истинного Бога569. Таже мысль с увлечением развиваема была Гегелем и Шлейермахером: но к чести ли ума их? Никому из светлых умов учителей церкви не приходило на мысль признавать грех за совершенство человека. Св. Ириней с негодованием передает учение Офитов и говорит: «диавол, будучи отпадшим духом, то только и может, что совершил в начале, т.е. возмущать и увлекать ум человека к престунлению заповедей Божиих и мало по малу омрачать сердце его»570. Св. Иустина571, Тертуллиан572, Василий в.573 Григорий богос.574, Златоуст575, объясняли в историческом виде повествование о падении, как о печальном событии. – Общественное ученее церкви об этом предмете можно видеть между прочим в церковной службе на сыропустную неделю.

§ 138. гг) По свидетельствам в преданиях народов

Сколько учение писания и церкви о падении Адамовом само по себе согласно с чистыми понятиями о человеке, столько же оправдывается оно для разума как событие историческое. Мифологии древних и особенно восточных народов повторяют по частям повествование Моисея о падении первых людей. Индейская мифология говорит о змее, который излил свой яд на всю землю, о первых людях, покрывающихся листами по изгнании из блаженного жилища; и таже мифология указывает в этом змее злого духа576 . – У китйцев сохранилось предание о обольщении первых людей змеем и также об изгнании их из рая; а древнее присловие их, также как и книга Шукинг, не велят верить жене, потому что жена – корень зла577. У nepcoв Ариман внушает первым людям несправедливые мысли о Творце мира; по наущению злого духа люди вкушают сладкий, но вредный, плод, или по другому сказанию, плод запрещенный, и становятся смертны и нечисты578. Ламайская религия, говоря о несчастном вкушении плода, упоминает о возбудившемся за тем в людях стыде и о лиственном одеянии579. Подобные предания сохранились у египтян и у западных народов580. Столько сходные известия равноплеменных народов о происхождении зла заставляют признать историческую действительность, послужившую источником сказаний, ту действительность, которую выставляет древнейший бытописатель.

§ 139. б) Отношение Промыслителя к падшим первым людям

Во всем, что последовало с прародителями после их падения, Промыслитель явил любовь и правду. Тогда как первосозданные падением уклонились от Бога, Бог явил Свою благость к ним; Сам приблизился к ним и дал зить о своей близости особенным явлением – голосом (Быт. 3, 8). Виновные в слепоте ума думали укрыться от Всеведущего: но Он призывает их к Себе: Адам где ecu? Когда Адам высказывает страх свой, но ие сознание в грехе: Господь Сам вызывает его на это сознание кротким обличением. Кто скизал тебе, что ты наг? Выслушивает оправдания терпеливо, хотя эти оправдания заключают укоризну на Него Самого. Правосудный объявляет наказания: змею искусителю – унижение и сокрушение (3, 14. 15), – жене – болезненное рождение детей и покорность мужу (3, 16), мужу – возделывание земли не всегда успешное, но всегда утомительное: земле – проклятие (3. 17–19. 23); мужу и жене – смерть телесную и изгнание из рая (3, 19. 22–24). В последнем случае Бог является не только карателем и обличителем, но и милующим нещастных. – И сказал Иегова Бог: вот Aдам стал как один из нас, зная добро и зло. Это – голос обличения в преступном желании сравняться с Богом и знать все (Быт. 3:5), в желании, которое быв исполнено открыло в непослушных вместо мудрости глупость и вместо величия Божия унижение печальное. Вот – стал как один из нас. С кем это говорит Бог? Бес сомнения, с теми же, с кем совещался о творении человека (Быт. 1:26). Итак здесь совет о печальной участи прекрасного создания, coвет сострадания! Теперь (надобно), чтобы не простер он руки своей и не взял плода с древа жизни и не вкусил его и не стал жить во век. Сострадание видит, что виновные сами решили свою участь: но участь их, пожалуй, по их недальновидности может еще стать печальнее, жизнь нещастная может длиться безконца, – и сострадание употребляет меру столь же карательную, сколько и благодеющую, – удаляет виновных от древа жизни и лишает их рая581.

Отцы церкви с благоговением исповедывали суды Промыслителя, совершившиеся над первыми людьми, как суды правды и милости. «Сколько неразумия в том, говорит св. Златоуст, что они стараются укрыться от Бога вездесущаго»582! По учению св. Иринея, «в осуждение за грех муж принял печали и земной труд... равно и жена приняла труды и воздыхания и болезни рождения»583. В частности учители церкви замечали об отдалении Адама от древа жизни, что Бог для того воспретил падшему доступ к этому древу, чтобы язва, нанесенная грехом, не осталась неизлечимою во всю вечность, чтобы оставаясь спокойными по внешней своей стороне – по телу, оставаясь бес болезни и смерти, не утвердились в мысли, что такое состояние их есть состояние богосозданное, которого переменять не нужно584.

Учение реформаторов о безусловном предопределении Божием поставляло падение Адамово в неизбежной зависимости от определений Божиих о роде человеческом: «Адам падает, по устроению провидения Божия, говорит Кальвин. Погибающие испытывают только то бедствие, которому подвергся Адам по его определению и за ним потомки его»585. Беза раскрыл мысль Кальвина586.

Но такие мысли о верховном Промыслителе ни в откровении, ни в здравом разуме не имеют для себя основания; они составляют плод мудрования, желавшего оправдать свое отступление от церкви, и весьма близки к манихейству. Ни правосудие, ни любовь Промыслителя не могли быть виною падания Адамова: ни правосудие, ни любовь не могли желать противного святости бесконечной. Правосудие и любовь обнаружились в последствиях поступка Адамова: но действие и следствие действия не одно и тоже. Возможность падения Адамова скрывалась в свойстве свободы ограниченной; переменить это свойство значило бы или конечное возвести на степень безконечного, или же отнять у конечного лучшее преимущество его. Действительное падение Адама, как действие свободы, зависало от самого Адама. От верховного Промыслителя зависело предостеречь первосозданного от падения, и Промыслитель предостерегал его, дав положительную ясную заповедь. – Так объясняемы были действия Промыслителя еще против Маркиона и подобных ему людей587 .

Суд Божий, постигший преступников за нарушение заповеди, есть суд правды. Тяжесть преступления очевидна: а) не важно то, что вкусили от плода, но важно, что нарушили заповедь легкую, и тогда как слишком много было плодов, данных для употребления; б) весьма важно, что преступили заповедь, данную самим Богом, и имев средства и силы исполнять волю Божию, нарушили ее; наконец в) преступление заключало в себе все тяжкие грехи – невериe, гордость, сластолюбие, неблагодарность и проч.588.

Действия же любви Промыслителя к падшим людям, указавшего на Спасителя, столь велики, что их и ожидать было трудно.

§ 140. Порча природы человеческой как следствие Адамова падения, по ученью в. завета

Моисей, когда описывает падение первосозданного, не упоминает, что следствия npecтупления Адамова простерлись на всех потомков Адамовых: но это потому, что он изображает точную историю самого Адама, между тем его история людей есть история грехопадений всех и каждого. И он представляет нам следующйй суд самого Бога о человечестве: и увидел, Иегова, что умножилось зло человеков на земле, и что всякое порождение помышлений сердца цх одно зло во всю жизнь (Быт 6, 5)589. Здеcm а) когда сказано, что умножилось зло: то это показывает, что зло уже было и прежде времен Ноя; б) повреждение или зло людей представляется в таком виде, что оно простирается аа) на помышления; бб) на самое начало помышлений; вв) и на все продолжение жизни человеческой. Далее, по окончанию потопа сказал Иегова: Я уже не буду проклинать земли за человека: потому что порожденье сердца чвловеческого зло от юности его (Быт. 8, 21). Здесь со всей ясностью выражены глубина и обширность растления в человеке.

Другие боговдохновенные писатели в.з. то изображают расстройство духовной и физической природы, какое произошло после преступления Адамова, как расстройство всеобщее, то прямо поставляют это расстройство в связи с преступлением Адамовым. В кн. Иова праведный Иов говорит: «кто даст чистым того, кто от нечистаго? Ни одному нельзя быть, хотя бы и кратки были дни его» (14, 8)590. Праведник говорит еще, что эта нечистота – причина бедствий жизни человеческой (ст. 1. 2) и она выставляет человека повинным суду Божию (ст. 3). Итак, праведник говорит о нечистоте душевной и эта-то нечистота переходит от отца к детям с жизнью. Давид говорит: се бо в беззакониих зачат есмь, и во грасех роди мя мати моя (Пс. 50:7), с подлинника: «в беззаконии... во грехе». – Нельзя понимать этих слов так, будто Давид жалуется на незаконное происхождение свое от родителей, – потому что Давид рожден от законного супружества. Нельзя разуметь здесь и личного греха царе-пророка, потому что в грехе том, о котором говорится, родился Давид, по словам его. Итак, остается признать, что Давид говорит о грехе наследственном, который является в человеке с самой жизнью, – о нечистоте свойственной для каждого человека. Давид (Пс. 13:1–3. 52. 3. 4), Соломон (Притч. 20:9, 3Цар. 8:46). Исаия (48. 8) повторяеют, что все люди виновны пред Богом; и так как грех не мог бы иметь столь обширного владычества, если бы не всеобщая порча природы пролагала ему путь в мир: то помянутые жалобы на всеобщую виновность есть жалобы на всеобщую порчу природы человеческой.

§ 141. По ученью н. завета

Иисус Христос, беседуя с Никодимом, говорит, что безвозрождения нельзя войти в царствие Божие (Ин. 3, 3), и показывает причину этому в том, что рожденное от плоти – плоть и рожденное от духа – дух (ст. 6). Как по свойству противоположения так по связи речи, последние слова Спасителя означают то, что от человека расстроенного может родиться только человек с слабостями, с расположениями испорченными, бессемени Божия (1Ин. 3:9). В таком смыеле принимается слово – плоть и в других местах писания (Рим. 7:18, Гал. 5:16). Таким образом все люди по самому естеству подвержены нравственной нечистоте и эта нечистота переходит путем самого рождения. Кто из вас без граха, пусть первый бросит на нее (уличенную грешницу) камень, говорил Спаситель книжникам и фарисеям. Они же, говорит евангелист, слышав то, и будучи обличаемы совестью, уходили один за другим, начиная от старейших до последних (Ин. 8:7, 9). По этому суду Спасителя, нет бесгрешных на земле.

В послании к римлянам апостол учит: якоже единем человаком грех в мир вниде и грехом смерть и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вcu согрешиша. По подленнику: χαθώς δί ενός ἀνθαρώπϐ ή ἀμαρτία ἐις τον χόσμον ἐισήλθεν χαὶ διὰ τ. ἀμαρτίας ὀ θάτατος χαὶ 8τως ἐις πάντας ἀνθρώπ8ς ό θάνατος διήλθεν, έφ φ πάντες ήμαρτον (Рим. 5:12). – Здесь а) под первым человеком апостол разумеет Адама, как это показывает ст. 14, б) ή ἀμαρτία означает расположение ко греху – греховность: т.к. апостол отличает действительный грех словом παραπτωμα ст. 15. 17 – παραχοη του ενος 19, – и, как видно по связи речи, – говорит о чем-то отличном от греховного поступка Адамова. – в) Слова: δι ενος ανθρωπου, заменяемый у апостола словами: εξ ενος (cт. 16) поставляют единого человека действующей причиной наклонности к греху, господствующей во всех людях (сл. Рим. 1:5, 12:3, Гал. 3:18, Фил. ст. 22. 1Кор. 1:9). г) Καί ουτως не означает сравнения: иначе сказано бы было: ουτως χαι591; но, как частица последовательная, заключает в себе такое значение: «и таким-то образом сделалось». Она выражает внутреннюю связь неделимых рода человеческого с главою их – Адамом. Т.о. грех Адама представляется у апостола не действием случайным одного неделимого, но живым началом, давшим превратное направление всей природе человеческой, и низвращающим действия всех людей, д) Целый стих 12 представляет в себе, как и некоторые стихи еврейского текста, такой параллелизм, в котором как полустишия находятся во взаимном соответствии, так и части полустиший объясняют одна другую. Слова εφ ώ πάντες μαρτον составляют объяснение первой половины первого полустишия, также как слова: и тако смерть во вся человеки вниде, составляют объяснение мысли выраженной в словах: и грехом смерть; и так как части первого полустишия находятся в причинной связи между собой; то в связи должны быть поставлены и части второго полустишия; если же слова: δί ενός ἀνθαρώπϐ ή ἀμαρτία ἐις τ. χόσμον εισήλθε, – означают то, что наклонность к греxy вошла в мир по действиию одного человека; то слова: έφ φ πάνθες ήμαρτον по свойству самого пареллелизма должны быть переведены так: поскольку 592 все стали расположены ко греxy. Различие первого полустишия от второго состоит в том, что в первом показывается вступление греховности и смерти в мир, во втором распространение греховности и смерти между людьми. А что в словах: εφ ω παντες ήμαρτον, как и в слове αμαρτία, нельзя понимать дейавительных грехов людских, это видно и из того, что иначе смерть не простиралась бы на младенцев и апостол не включил бы в число αμαρτανατων всех. Большинство людей грешит, вовсе не думая об Адаме и след. не по подражанию Адаму. Потому апостол не мог ни словам: δι ενος предоставлять значение: по примеру одного; ни с словами: παντες ημαρτον соединять мысль о действителыных грехах. – Итак, смысл всего стиха есть следующий; «по действию одного человека греховность вошла в мир и греховностью смерть, и таким-то образом смерть перешла на всех людей, потому что все стали расположены ко греху».

В том же послании апостол (7, 14 – гл. 8, 5) описывает всеобщее состояние людей таким образом: 1) в каждом из нас есть наклонность грешить (ст. 17. 20) – αμαρτία: указывая в человеке αμαρτίαν апостол понимает, как и прежде, не действительные проступки, а расположение к греху; он отличает это последнее от первых, как их причину (ст. 20. 18). 2) Эта наклонность к греху, явившаяся во всех по действию одного (ст. 15)593 не случайное в нас и преходящее, но постоянное, – живущее в нас αμαρτία όιχ8σα (ст. 17. 20), живущее в плоти (ст. 18), в членах (ст. 23). остающееся в человеке до самого гроба (ст. 24). – 3) Наклонность к греху столько имеет силы в человеке, что он и тогда, как знает добро и желает добра, творит злое (7, 15–23); впрочем в нем остается еще желание добра и соуслаждение добру, и след. не уничтожена свобода избирать доброе, а иногда и творить нечто доброе (ст, 18. 21. 22. гл. 1, 17 – 21. 2, 14–16).

Наконец апостол в том же послании говорит, что а) язычники без откровения положительного могут иметь сведения о Боге (Рим. 1:19, 20), и по естеству (φνσει), без откровения, творить сообразное с законом (2, 14–16). Но по злоупотреблению сил доходит до незнания Бога и до дел самых постыдных (1, 22–26); б) хотя в человеке с силою действует порча природы, но он одобряет добро и желает добра (7, 15–22).

§ 142. Содержание всего ученья

По учению св. писания порча Адамова простерлась на потомков Аlама в таком виде:

а) весь род человеческий подвергся нравственно-физической порче;

б) порча эта переходит от одного к другому путем естественного рождения;

в) порча эта составляет нарушение богоустроенного порядка в самой природе человеческой;

г) порча эта, как живое начало, обнаруживается в слабости разума для дознания чистой истины, в немощи воли для усовершения в добре;

д) порча эта действием свободы может быть развита до уничтожения в человеке всего доброго; но сама по себе она не достигла в нем до этой степени; напротив в человеке остаются еще слабые силы для добра.

§ 143. По ученью церкви

Учение о порче перешедшей от Адама на всех людей церковь всегда принимала за истину непреложную и хранила это. Друг Иова Елифаз, показывая Иову, что не надобно возмущаться бедствиями своими и праведнику, говорит: кто из человеков непорочен? И рожденный женою может ли быть прав (Иов 15:14)? Называя рожденного женою не правым, Елифаз показывает, что самое рождениe человека совершается во грехе;. Сын Сирахов учил: что светлее солнца? и то изчезает и зло мыслит плоть и кровь (17, 30). Писатель книги премудрости учит, что люди суетны естественно (13, 11) и злы (12, 10). – LXX толковников хотя и не со всею верностью словам, но с силою и ясностью выражают мысль праведного Иова (14, 4. 5). Эти же мысли сохранились и у раввинов. Они иризнают всеобщую греховность и называют ее то порчею, то злою похотью594.

Верование христианской церкви во влияние падения Адамова на природу потомков Адамовых выражалось и в практических действиях ее – в крещении младенцев. Отцы церкви излагали это верование сообразно нуждам. Не только западные отцы первых четырех веков45595 говорили в своих сочинениях, что падение Адамово оставило в природе человеческой семя злое – semen delicti, contagium delictorum, vitium originis596; но и отцы восточные, хотя имели нужду часто говорить гностикам и манихеям о свободе человека597, передавали и то учение, что падением Адама грех проник в природу человеческую, что действие наследственной порчи обнаруживается в омрачении разума, и в превратных желаниях воли, не уничтожая свободы, и что порча эта переходит от одного к другому при самом рождении. Св. Иycmuн показывал иудею Трифону, что для всякого нужно возрождение, что один только Иисус Христос – сын Божий рожден без греха, и что Ева, исполнившая совет змея, родила непослушание598. Св. Златоуст писал: «откуда это, что пророк взывает: в беззакониих зачат есмь? Из этого греха (из греха Адамова)»599. «Тайное омрачение и нечистота пожеланий, поучал св. Макарий, проникли в природу человека, изначала чистую, преступлением Адама»600. Точно также учили другие отцы 2-го601, 3-го602, и 4-го603 веков. Блаженный Августин справедливо говорил пелагианам об учителях церкви: «они то содержали, что нашли в церкви; тому учили, чему сами научились, то предали чадам, что приняли от отцев»604.

В 5 и 6 веках учение Пелагиево осуждено было на нескольких соборах западных. Некоторые в спорах с Пелагием605, также как Лютер и Кальвин606 в спорах с Римом, простирали порчу природы до уничтожения свободы человеческой; но эта крайность подвергалась осуждению, как и учение Пелагиево607, которое после социниан восстановляли рационалисты, в оскорбление и размышляющему наблюдению608.

§ 144. Соображение разума

Не противореча собственным началам, разум не может не принять за верное откровенного учения о наследственной порче природы нашей609.

Некоторые думали, что дурное, оказывающееся в людях, есть следствие преобладания материи над духом610. Но а) это ведет к заключениям оскорбительным для здравого смысла. Если вещество – источник греха; а все, в том числе и вещесто, создано Богом: то виновником худого оказывается Бог. – Другое заключение из того же начала будет то, что не виновата воля наша в грехах, так как помимо ее вещество плодит грехи. – б) Опыт говорит не то, что допускает необдуманно принятая мысль. Порча, по опыту, одинаково сильна в душевном организме, как и в телесном. Самолюбие, гордость, честолюбие, зависть – болезни собственно душевные.

Другие хотят думать, что люди бывают дурны по воспитанию и навыку. Но а) человечество живет уже более 7000 лет и однако воспитание человеческое не возвратило невинности и чистоты человечеству, б) В новейшее время во многих государствах приняты все возможные меры к улучшению воспитательных заведений юношества. Пусть многие из них несправедливо считаются хорошими заведениями. Но и те, которым надобно отдать честь и за меры благоразумия и за искренность любви к добру, хотя успевают приносить много доброго, не искореняют зла. Напротив бывает и то, что преступления самые дикие совершаются людьми очень образованными, в) Зло является в детях, когда ни дурное воспитание, ни навык не имели влияния на появление зла. В младенце видят уже и нетерпеливость капризного самолюбия и досаду и притворство и ложь и непокорность.

Истopия показывает нам всех людей во все времена во всех возрастах в худом положении, в таком, которого трезвый разум никак не соглесится признать за нормальное состояние природы нашей. Мудрые всех времен жаловались на преобладающее распололожение людей к худому611. В религиях древних слышны теже жалобы и сверх того зло производится там из одного общего начала, из падениия первых людей612. Последнего не может не одобрить и размышляющий разум. Если зло было всегда всеобщим: то оно должно иметь одно общее начало, одного прародителя, откоторого разлилось по всем поколениям. Всеобщего состояния людей нельзя объяснить из состояния лица частного, но состоящего в связи с поколениями человечества.

Странно, как из одного поступка Адамова произошел ряд зол, существующих в целом человечестве? Для объяснения этой кажущейся странности надобно помнить, что расстройство произошло в духовной природе, которой действия сильны и особенно действия первосозданной природы; при том не все бедствия души и тела, господствующие ныне, откровение производит из падения первых людей, указывая в иных участие свободы чаестных лиц. – Между тем самое единство природы человеческой делает необходимою наследственность порчи, произшедшей в первом человеке, при ее переходе путем естественного рождения. По общему закону семя дает плод по роду своему и произведение не бывает лучше своей причины. По опыту известно, что качества души и тела, характер нравственный, тупоумие, или расположение к болезням, к известным понятиям и наукам, переходят наследственно, даже в целых нациях. По опыту также известно, что креолы, – смесь национальных характеров, есть плод смешанных племен, и что порча, а наконец прекращение целых фамилий, бывает плодом браков, заключаемых между единокровными.

Верная медицина прилимает за несомненное, что целая толпа телесных болезней – плоды душевных болезней и осуждает, как злодеев, людей, которые поблажают испорченным наклонностям. Поразительнее всего для врача-философа – смерть. Это – процесс жизни, говорит мaтepиaлистти не думает, что в словах его нет смысла. «Смерть есть ожестение органов и иссушение соков», говирят иные и думают что тем решили вопрос о причине смерти, тогда как показали только действие смерти. Жизнь есть самостоятельный процесс, коего пути зависят от органов, – говорят одни; нет, говорят другие, пути жизни зависят от развития клеточек. – И никто не в состоянии сказать, от чего зависит смерть, также как наука не отыскала спасения от смерти. Смерть – тайна, которую обясняет только откровенная история человека613.

§ 145. Суд Божий над потомками Адамовыми, по ученью писания

Откровение вместе с тем, как представляет всеобщую порчу людей сдедствием преступления Адамова, показывает также, что вследствие того же преступления все люди находятся под гневом Божиим, виновны пред ним.

Пр. Давид исповедует всеобщую виновность пред Правосудным Богом: аще беззакония назриши Господи: Господи! кто постоит? (Пс. 129:3), не вниди в суд с рабом Твоим, яко неопраедится пред Тобою всяк живый (Пс. 142:2).

Спаситель поучает, что рожденный от плоти, безвозрождения от Духа, не может войти в царство небесное (Ин. 3:6), и это конечно потому, что наследственная порча преследуется правдою Божией.

Ап. Павел, изображая состояние людей, не обращенных ко Христу, о самых избранных из них – об иудеях – говорит: в нихже (между сынами противления) и мы ecu жихом иногда в похотех тоти нашея, творяще волю плоти, и бехом естеством чада гнева, якоже и прочии (Еф. 2, 3). Здесь аа) выражение: τεχνα ὀργῆς по сравнению с выражением τεχνον θανάθ ου (2Цар. 12:5), τεχνα πωλέιας (Ис. 57, 4). χαταρας τεχνα (2Пет. 2:4), означает присужденных к казням Божиим; бб) слово φυσις и по обыкновенному употреблению614 и по употреблению священному (Пр. 7:20, 13:1, Гал. 4:8, 2:15. Рим. 1:26, 11. 21, 24), означает природу и противополагается тому, что приобретено силами свободы; вв) по самой связи речи видно, что апостол говоря: и бегом, естеством чада гнева, говорит не о приобретенном свойстве нашем; ибо он уже сказал о том, каковы были люди но навыкам: жыхом иногда. – Итак по словам апостола все люди по естеству под гневом Божиим, присуждены к казням правды Божией.

Тотже апостол (1Кор. 15:21, 22) говорит, что смерть, господствующая между людьми, взошла в мир в следствие преступления Адамова, как наказание за грех.

В послании к римлянам он пространно показывает, что в следствие преступления Адамова, все как нравственно испорчены, так и подлежат осуждению.

Рим. 3:23. Вся бо согрешиша и лишены суть славы Божия. Лишение славы Божией, противополагаемое у апостола оправданию нашему во Христе (ст. 22. 24), означает то, что все люди, будучи признаваемы грешниками пред Богом, не угодны Богу, остаються без прославления пред Богом.

В 5, 13. 14. Апостол говорит, что смерть царствовала до Моисея и над несогрешившими по примеру Адама; и хотя грехи, делавшиеся вследствие всеобщей порчи, до обнародования положительного закона, не признавались за грехи, но смерть господствовала над всеми – как следствие той же всеобщей порчи; и след. владычество смерти показывало на один изначальный источник ее – на грех Адамов.

В стих. 15–21 показывается действие Адама на людей по сравнению с действием Иисуса Христа. Чрез Адама действует в людях – правда Божия; чрез Иисуса Христа любовь (ст. 15. 21); в следствие прегрешения Адамова осуждаются люди, все признаются грешниками, а для Христа все оправдываются (ст. 16. 18. 19); по действию Адама смерть взошла в мир, все подверглись смерти, по действию Иисуса Христа все получают право на жизнь вечную (ст. 17. 21). Это сравнение Иисуса Христа с Адамом, равно как и ясные слова апостола, что по действию одного проступка Адамова распространилось осуждение на всех людей, все стали грешными (ст. 15, 19), показывают, что Адам есть источное начало осуждения для всех людей. поелику же при этом осуждению Адамову противополагается оправдание для жизни вечной (ст. 18. 21); то апостол как под оправданием разумел оправдание вечное, так и осуждение наше в Адаме, по его учению, есть осуждение вечное (8, 19–22).

Апостол говорит: «тварь с заботливостью ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь подверглась суете, не сама собою, но тем, кто подверг ее суете. – Знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до ныне». По этим словам а) и вещественная природа «стенает и мучится», след. чувствует над собой гнев Вседержителя; б) но сама собою пришла она в такое печальное состояние, но вследствие того, что сыны Божии изменили своему назначению.

Таким образом осуждение, павшее на Адама, пало во всей обширности и на всех потомков Адама; по учению откровения аа) потомки Адамовы – виновны пред Богом и подлежат наказаниям; бб) гнев Божий, которому подвергает их правда Божия, обнаруживается смертью и страданиями как самого человека, так природы вещественной; вв) потому же суду Божию потомки Адамовы лишены права на блаженное общение с Богом как во времени, так и в вечности.

§ 146. Учение церкви

Сознание во всеобщей виновности пред правдою Божией было всегда сознанием верных Божиих, также как и уверенность в том, что всеобщая виновность есть следствие преступления Адамова. Сын Сирахов говорит: помяни, яко вси есьми во епитимиях – ἐν ἐπιτιμιδις , т.е. πράγμασι – все с делами достойными наказания (8, 16). Писатель книги премудрости Солом. пишет, что смерть взошла в мир по зависти диавола (2, 14); что люди семя проклятое изначала (12, 11). Убеждение христианской церкви в общей виновности людей пред Богом выражалось в крещении младенцев, которое совершалось «во оставление грехов»615. Учители церкви также проповедывали об этой виновности. Св. Ириней писал: «чрез древо все мы стали должниками Богу»616. Св. Иустин учил, что «род человеческий чрез Адама подпал смерти и неповиновение одного стало виною осуждения для всех, произшедших от него»617. «Таково было состояние всех людей, говорил св. Амвросий, что при переходе первоначального греха к потомкам никто не избавлялся бы от осуждения, если бы слово не стало плотью»618. Св. Златоуст поучал: «если спросить тебя иудей, как одним праведником Христом спасен весь мир? то ты можеш отвечать ему: как за не повиновение одного Адама осужден весь мир»619? Наконец для всех очевидно было, что смерть и страдания разнообразные выражают недовольство неба преступным человечеством620.

§ 147. Основание вменения греха Адамова потомкам Адамовым

Об основании вменения греха Адамова потомкам Адамовым слово Божие не говорит ясными словами. Отселе появились неодинаковае объяснения не ясно открытого предмета, из которых некоторые явно несогласны с духом откровения. Одни хотели поставлять это вменение в зависимости от одной безусловной воли Божией621. Но это объяснение вовсе не объясняет того, что должно было объяснить. Свободная воля Божия действует сообразно с законами, данными ею для человека; и потому вменение греха Адамова потомкам Адамовым не может происходить на суд воли Божией без соответствия состоянию самых обвиняемых. Слова апостола: затвори Бог всех в противление, да всех помилует, не заключают в себе той мысли, какую хотят видеть в них, они показывают, для чего Бог попустил расстройство природы человеческой; но ничего более. Другие объясняют следствие Адамова падения предведением Божиим, по которому Бог знал, что всякий другой из потомков Адамовых сделал, бы тоже, что сделал Адам622. Но этим только отклоняется возражение: почему прародители у нас Адам и Ева, а не другие, которые могли быть более сильными? В отношении же к потомкам Адамовым остается нерешенным сомнение, справедливо ли наказываются возможные грехи? По мнению иных потомки Адамовы наказываются за нарушение завета, в который вступал Адам от лица всех своих потомков623. В подтверждение сего указывают на слова пророка Осии (6, 7). Но пророк не говорит, что завет заключаем был от лица всех потомков Адамовых; и не естественно думать, что Бог мог поручить Адаму решение участи всех потомков Адамовых; тогда как это противно было свободе человеческой и правильному вменению624 .

Апостол представляет наследственную порчу природы нашей живым началом греховных действий, которое с первой минуты обнаружения в человеке жизни производит в нем противозаконные движения (Рим. 7:17, 23) и сопоставляет осуждение, перешедшее чрез Адама на всех людей с оправданием Христовым (Рим. 5:18, 19). Он же говорит, что все мы по естеству чада гнева (Еф. 2:3). Эти наставления апостола в своей взаимной связи заключают основание, на котором утверждается правда суда Божия над судьбой потомков Адамовых. Когда говорит апостол, что мы все по природе чада гнева; то тем он показывает конечно то, что в чистой богосозданной природе человеческой произведено отступление от порядка Божия, – произведено расстройство в деле Божием, расстройство, которое по свойству своему не может быть предметом благоволения Божия, а должно быть, по требованию правды Божией, предметом гнева Божия. След. по сему суду апостола первым основанием вменения греха Адамова потомкам Адамовым служит то, что по нарушению Адамом заповеди Божией явился грех с своими следствиями не в личной только жизни Адама, но в жизни природы человеческой, в жизни человечества, сосредоточенного в Адаме. Отселе-то объясняется владычество смерти даже над самими младенцами. Конечно после этого наследственный грех Адамов может быть назван пока только болезненным состоянием потомков, а не в собственном смысле грехом; поскольку грех, в собственном смысле принимаемый, по понятию самого откровения, есть свободное нарушение закона (1Ин. 3:4). Тем не менее такое состояние, как состояние расстроенного дела Божия, не может быть состоянием приятным для Бога. За тем следуя другому наставлению апостола мы не можем представлять состояния человечества, поврежденного состоянием бездействия; такого состояния нельзя соединять с понятием о жизни, чьей бы то ни было. Если же, по наставление апостола, в следствие наследственной порчи с самого начала развития в нас жизни начинаются отступления от закона Божия и в помыслах и в ощущениях, и в желаниях наших, что можем оправдать мы наблюдением над детьми: то наследственная порча уже не есть только болезнь, но действие жизни человеческой. Поскольку же жизнь человеческая отличена от жизни низших творений Божиих высоким преимуществом свободы, которой не уничтожила и превзошедшая в нее порча и которая раскрывается вместе с раскрытием жизни: то это показывает, что наследственный грех господствует в нас не без зависимости от нашей свободы; и след. он может вменяться нам как грех в собственном смысле понимаемый. В этом случае степень вменения греха наследственного будет соразмеряться с степенью участия свободы, – как это и показывает откровение, когда говорит о нравственном положении младенцев (Мф. 49:14). Наконец такое объяснение слов апостола оправдывается и тем, что оправдание, приобретенное для нас Христом, сопоставляемое у апостола наравне с осуждением природы нашей в Адаме, усвояется нами не иначе, как под условием известной деятельности свободы нашей. Таким образом основанием вменения греха Адамова потомкам Адамовым служат, с одной стороны, беспредельная правда Божия, преследующая порчу творения Божия, с другой – свобода жизни человеческой, раскрывающаяся в нас с развитием жизни.

Такое объяснение основанию вменения греха Адамова потомкам Адамовым можно видеть и у отцов церкви. Св. Иycmuн пишет: «от Адама род человеческий подпал смерти и обольщению змея, когда каждый и по вине своей поступал нечестиво παρά τήν ἀιτίαν ἐχςου ἀοτῶν ποννηρευσαμένου"625. Св. Григорий назианзен, рассуждая об умерших некрещеных младенцах, пишет: «как не запечатленные, но не злые, они и не прославятся, и не будут наказаны Судиею Праведным; они более терпят лишение чем соделали лишение παθοντας μαλλον την ζημιαν, η δρασαντας626. Блаж. Августин писал: «все были в нем одном (Адаме), когда были все один он…. Не была еще сотворена и разделена для нас неделимая (singilatim) форма, в которой бы жили: но была природа в семени (natura seminalis), из которого должны мы были развиться; и так как эта природа испорчена грехом, повинна узам смерти и праведно осуждена, то и нельзя рождаться от человека человеку в другом положении»627. Слова эти дополнялись у бл. Августина мыслей о свободе, раскрывающейся в каждом с первыми движениями жизни628.

* * *

295

У Ф. Прокоповича трактат de creatione – очень скудный и по объему и по содержанию. Это от того, что схоластика предложила ему такие вопросы: creationis cavsa materialis et formalis, obiertum, adiuncta, modus, tempus, locus, ordo. Сам автор повторяет: qvæstio curiosa magis, qvam necessaria, или: non tam de re, qvam de nomine qvæstio. И однако же решает пустейшие вопросы оставляя без внимательного рассмотрения важные вопросы.

296

Сообразно с значениеч греческого слова κόσμος Плиний пишет: mundus i. е orbis sie nominatus esta perfecto et completo ordine (Hist. nat. 2. c 3).

297

Это подробно исследовано и доказано Мосеийом в замечаниях на Кудвортово сочинение: Systema intellectuale 1, 90 s.

298

Индийская философия, некоторые из гностиков, Бем.

299

Спиноза, Гегель.

300

Св. Мефодий, у Фотия in bibl. cod. 235.

301

Штраус, Glaub. 1, 634.

302

Августин, Confess. lib. 11, c. 10. 11. De civit. D. lib. 11. c. 4.

303

Сочинитель кн. systeme de la nature, Londre 1770.

304

Барон Голльбах Systeme de la nature, Londres 1770, deutsch. Leipz, 783. Новые материалисты – Бюхнер, Фохт, Фейербах, Штраус говорят: творение мира – «положение произвольное, случайное, не относящееся к мысли о Боге», мир – «такой же процесс, как процесс образования неделимого человека, образование и возрастание организма ero». Glaub. 1, 642. 660.

305

Только Гераклит и Эпикур допускали случайное самообразование мира; но их презирали язычники. Ксенофон допускал вечность мира, но был одинок со своей мыслью.

306

Agassiz, Contributians to the naturas history.

307

Бержье Prufung d. materialismus od. Widerlegung d. Schrift: System d. natur. Bamb 788. Кельбера Uernunft u. Sehriftimassige Gedanken ub. d. Sehopfung, Stutg 842. Дух христиан. 1863 г. в статье: современный материализм пред судом разума

308

Штраус, относительно tohu vaboliu b. 1, 2. говорит: «не видно разумеет ли сочинитель вещество, которое образующий нашел готовым, или сам создал его» (Glaub. 1, 625) Но а) не видит последнего только ум занятый мечтой о абсолютной натуре; б) в ст. 1 прямо сказано: Бог сотворил все, а в ст. 2 показывается состояние сотворенного. Сл. ниже пр. 22. 23. Фейербах, твердо уверенный в значении библейского творения мира, уклоняется от него другим приемом: «творение мира, говорит, не из чего-либо, т. е творение как акт повеления произошло только из неосновательного еврейского эгоизма» (Wesen d. Christonth. s. 150). Это – наивно; – но жалко, что клевещут на историю.

309

См. иудейские письма к г. Вольтеру. Ч. 2, 42–77. М. 1808 г.

310

Онкелос, Филон.

311

Ф. Прокопович, указав на слова сына Сирахова 18, 1. Condidit omnia simul, пишет: Ecclesiastici liber non est саnоniсus. Pro_eterea in gro_eco non est particula simul, sed communiter (слав. обще), h. e. a Deo omnia condita sunt ita, ut nihil sit, nisi ab illo. Dogmat. t. 2. p. 13. ed. Lips 1792.

312

Oτι εξ ουv οντων τα παντα εποιησεν. Ad Avtol. 2, 45.

313

«Еретики не верят, что Бог из небытия сотворил все, что сотворено, своей волей». Adv. hær. 2, 10. n. 5. сл. 4, 20. n. 8. Fragm. n. 348.

314

Тертуллиан признавал творение мира без участия материи за догмат веры (De præscr. c. 13. Apolog. 17) и писал сочинение «против Гермогена», допускавшего вечную материю. Св. Афанасий рассуждал: «если Он не виновник вещества, а создал существующее из предшествовавшего вещества: то Он – слаб». De insarn. Verbi n. 2. t. 1. p. 54.

315

In Genes. Hom. 2.

316

Confess. lib. XI. c. 4.

317

De civit. D. lib. XI. c. 4. n. 2. lib. XII. c. 15. n. 2.

318

См. учение отцов o св. Троице.

319

О св. Духе гл. 16. св. Григорий Назиан.: «божественная благость не довольствовалась – оставаться при созерцании себя самой; а надлежало, чтобы благо разливалось, шло более и далее... Потому Бог прежде всего помыслил (εννοεί) об ангельских и небесных силах. Это помышление стало уже делом, которое исполнено Сыном и окончено Духом λογω συμπληρουμενον και Πνευματι τελειουμενον». Сл. 45 твор. IV, 157. Под именем Духа осенявшего неустроенное вещество, разумели св. Духа Василий В. (Нехæm. hom. 2 n. 6), Августин (Genel litt. 1, 15), Григорий Нисс. (Нехæm.), Кирилл Алекс. (cont. Iulian 1, 3).

320

Это видно, между прочим, по памятникам арабской литературы, которой самые древние памятники дышат самой сильной простотой. Аммон (bibl., theol. 1, 263): «чем ближе толкователи писания знакомятся с духом древности, тем свободнее признают первые главы Моисея за поэтическую философему». Да, Вольтер, которого цитирует Аммон, точно так думал: но кто же считает за честь быть учеником такого ориенталиста, каков Вольтер? См. иудейские письма Вольтеру 4, 217 – 219. 5, 198 – 210.

321

Вейшейдер, Instit. р. 348. Штраус, Glaub. 1, 625.

322

Оршеп cont. Celsиm 1, 19. сл, еиранникь 1863 г. 1, 158. сл.

323

Fragm. in. Genes, ар. Gallandum in B. Patr. Августuн пишет: Prima materia facta est confusa et informis, unde omnia fierent, quæ discincta et formata sunt. Sic enim et alio loco (cap. XI) legimus dictum in lavdibus Deï qui fecisti mundum de materia informi, qvod aliqvi codices habent: de materia invisa. Et ideo Deus rectissime creditur, omnia de nihilo fecisse, quia etiamsi omnia formata de ista materia facta sunt, haec ipsa materia tamen omnino de nihilo facta est. Igitur informis illa materia, quam de nihilo fecit, appellata est primo coelum et terra; non quia jam hoc erat, sed quia hoc esse poterat (Lib. 1 de gen. cont. Manich. 1. c. 5. 6. 7). Cв. Дамаскин в православном исповедании: «Сам Бог наш сотворил небо и землю, привел все из небытия в бытие (εκ του μή οντος είναι), частью не из предшествовавшего вещества, частью из сего самого, что произведено им (τα δε εκ τουτων των απαυτου γεγονοτων)! de fid. 2, 5. Творение первоначального вещества – называли отцы творением εν ολίγω, aκaιρη – внезапным, как это видим у Афанасия (оr. 3. cont. Arian), у Василия (in Hexaem. hom. 1), у Григория Нисс. (in Hexaem.), у Амвросия (Hexaem lib. 1. c. 4), у Илария (de Trinit. 1. 12. c. 40).

324

Записки на кн. Бытия стр. 2. Розенмюллер говорит, что bara собственно значит отсекать. Но это – неправда. Такое значение его в форме пиэл, а не в форме – kal. Кимхи in Radicibus hebraicis говорит: «bara, beria значит призвание чего-либо из небытия в бытие». В арабском тоже значит.

325

Подробное объяснение текста Моисеева см. в на книгу Бытия (м. Филарета) Спб. 1816 г. Умбреит, Probe d Auslegung d. Schöpfunps Geschichte in theolog. Studien u. Krit. 1839. O том, в какое время года совершилось образование мира’ исследование у Ф. Прокоповича Theoi. lib. IV. c. V. § 14. 15 у Бepтольда Gesch. d. Dogmen. § 287. Erlang. 282.

326

В индейском древнем законе Ману говорится: «сперва все было мрак недознаваемый, неразличимый... – Самостоятельный... рассеял ночь; Он создал сперва воду; солнце света было рождено; это было яйцо блестящее, как золото, светлое как солнце, в нем жил Брама – Владыка мира; он разломил яйцо и образовал небо и землю». (Шлегель üb. Weisheit d. Indier. s. 273). – У Конфуция Дух Божий носится над водой, хаос развивается и небо отделяется от земли. В египетской космогонии бездна мрака сперва покрывается водой, проникнутой тонким Духом божественным: здесь также повторяется предание об образовании мира в виде яйца. Замечательны в сей космогонии первые дети Творца кнеф – свет и айон – время, греческое – αιων, санскритское айун. – Гесиод поет, что из хаоса родились эрев и ночь, а из ночи эфир и день. В космогонии финикиян thoth и bav – первое вещество мира (Evseb. in praepar Evangel. lib. 1. c. 9. lib. 2. lib. 3, 11). – В скандинавской космогонии на пределах неизмермого хиннута гапа полагается мир; этот гап напоминает собой о греческом хаосе, о латинском vacuum. Görres Mythol 1. s. 118. 151. 153, 360 Жонеса Asiatisches Ablandlung, 2, 13. s. 199.

327

Evsebii Præpar. Evang. p. 667.

328

Моне nordis. Heidenthum. 1, 314.

329

Præpar. Evang. lib. 13 c. 12.

330

Strom. 5, 14.

331

Крейцера, Symbolik. im Auszuge 1, 334. Граций de verit. velig. c. 16·.

332

Персидская космогония говорит, что в первый день сотворен Ормуздой свет и небо, во второй вода; в третий земля; в четвертый дерева, в пятый животные, в шестой человек, а в седьмой день был отдых. Клейкера Zend-avasta, кurze Darstelst. d. Lesrbegrifs. Band. 3. s. 55. B. 1. s. 21. B египетской и халдейской космогониях сперва является свет, потом по слову Творца, отделяется солнце, образуется твердь. (Berosi fragm. gr. et lat. in Fabricü Bibi. gr. t. 14. p. 175. Эггерта Diss. qua Berosi de mundi narratio explicatur Halæ 1823). Овидий поет: Hanc Deus et melior litem natura diremit. Nam cælo terras et terris abscindit undas, Et liqvidum spisso secrevit ab acthere coelum. Qvo post qvam evolvit cæcoqve eremit acervo, Dissociata locis concordi pace ligavit. (Metamorph. 1, 5). Пусткухен, Untersuchungen üb. d. bibl. Urgeschichte. Halle, 1823.

333

Так даже Розенмюллер Comment. ad. h. 1. В первом повествовании действует Элогим, а во втором Иегова Элогим и это иные принимали за признак двух сочинителей. (Ammon. bibl. theol. 1, 261). Но Об этом уже сказано (§ 14 пр. 18).

334

Остовы морских чудовищ и зверей, погребенные в недрах гор и в таких странах, которые ныне, по климату своему, неспособны ни производить, ни питать таких животных; подошвы гор, покрытые раковинами и окаменелые животные, которых чудовищная порода в настоящее время нигде не встречается; следы искусств и трудов человеческих находимые в странах диких и пустых или даже под землею, по мнению некоторых, заставляют полагать, что наша планета терпела много раз чрезвычайные перевороты и период её существования восходит гораздо далее предела, назначенного Моисеем. Тоже заключение выводят из наблюдений над состоянием огнедышащих гор и над слоями земли, которых насчитывают до 36.

335

Во время Арата и Гиппарха угол эклиптики с экваторы составлял около 20 градусов. Ныне он составляет 23 градуса с 8-ю минутами. Из разной наклонности эклиптики, или земной оси недавно заключали, что эклиптика или земная ось в древности была или вертикальная или параллельна экватору и мало помалу дошла до того положения, в каком была при Гиппархе и в каком находится ныне. А для этих переходов требуются огромные числа годов. Но при этом допускались две грубые ошибки: а) принимали на веру наблюдения Арата, как несомненно верные, тогда как и Гиппарх обличает их неверность во многих случаях (у Петавия doctr. temp. 3), да и некогда было тогда астрономии достигнуть совершенства, – она едва явилась тогда в школе александрийской; б) грубо ошибались, полагая, что движение эклиптики или оси есть поступательное вперед. Делямбра histoire de 1’astronomie ancienne, Paris 1817. Глера: Les livres saints venges 1, 127–239. Paris 1845.

336

Гвильманн, a зa ним автор статьи xp. чт. 1861 г. 2, 171–178, дают такой смысл словам о четвертом дне (Б. 1:14–19): «когда рассеялись облака, появилось солнце». Но такого взгляда нельзя оправдать филологически. Моисей говорит: vaitten, vaiaas «поставил, произвел» светила.

337

Потому Вольтер (Bible ехрlice) напрасно, с обыкновенной своей скромностью, говорил, что Ньютон опроверг Моисееву систему о свете незивисимом от солнца. Столько же набожный, сколько и умный, Ньютон и на ум не имел подобного неумного замысла.

338

Штраус, Glaub. 1, 622. Впрочем и Штраус сознаётся, что затруднения, выставлявшееся из астрономии против Моисея, побеждены S. 623. Вероятно, успех астронома – Вольтера (пр. 43) расположил Штрауса к такому сознанию; может быть у Штрауса была на уме и история дендерского зодиака, бывшая когда-то очень шумной. (Воскр. чт. 1863 г. стр. 1215. 1216. Cuvier Discours sur les revolutions du globe 9: 335–385. Biot Recherches sur pluiseurs points de la astronomie epyptienne. Paris. 1823).

339

Циммермана, человек, стр. 92 – 98. Спб. 1863 г.

340

Annales de philosophie chretienne 1831. № 9.

341

Знаменитый естествоиспытатель Броньяр говорит: «мы сошли с земной поверхности, дабы сколько можно глубже проникнуть во внутренность земли. Но сравнивая глубину, до которой мы достигли, с длиной земного поперечника, находим, что едва разрыли мы только земную поверхность и что скважина, сделанная иглой на лаковой оболочке глобуса, гораздо глубже, нежели величайшие углубления наши, какие сделаны во внутренности земли». Gebirg Formationem d. Erdkunde, s. 365, 1830.

342

В доказательство не раз повторявшегося преобразования нашей планеты Юсте и другие указывали на свойство земли близ Модены. Там в глубине 15 ф. находят остатки древнего города; глубже земля смешана с растениями; а в глубине от 25 до 60 ф. пласты земли и мела сменяются между собой и в первой попадаются деревья; наконец в глубине 60 ф. видят раковины. Но а) окрестности Модены доселе подвергаются извержениям огня:·в 1837 г. апр. 12 Лукка и Модена испытали сильное землетрясение; б) остатки животных доселе живущих, находимые в глубине земли, доказывают собой, что перевороты у Модены случились в недавнее время. И, однако, это выставлялось против Моисея. Шуберт Urwelt s. 353–358. 1822. Северная пчела 1837 г. № 89.

343

Шуберт, Urwelt s. 343 – 356. Вашер, Geschichte d. Urwelt. s 237. 238. I.iepz. 1845 Христ. чт. 1859 г. 2, 187 – 194.

344

Ж. и. просв. 1837 г. Январь 237. Resultat d. Wissenschsft in Bezug anf g. Urwelt, y Толюка Litter. Anzeiger 1833, 67. f.

345

Geschichte d. Religion. t. 1.

346

Де-Жюк Lettres phisiques et sur la histoire de la terre. Par., 1798.

347

Броньяр Gebirgs-Farmationen, 1830.

348

Гумбольд, Космос 1, 176 сл. Марсель де Серр Cosmogonie de Moise, Par., 1841. deutsch. Tubing. 1841. Вuземан Zusammenhang d. wis senseb. Uorschungen mit d. geoffenb. Religion. Regensb. 1840. Кеферштейн. Wie vergalten, sich d. Resultate d. wissensch. Geologien z. Schopfungeges in Tholuck Litter. Anzeiger, 1838, № 74. 1839 № 3–6. Букелянд, De la Geologie, Par., 1838. Sacro_e script. cursus compl. t. 3 Par., 1842. В последнем четыре опыта примирения геологии с историей Моисея. Один и неудачный – в хр. чт. 1861 г.

349

Несосгоятельность как, астрономо-химической (Гумбольдовой) теории мира, так и Марсель-Серровой космогонии перед науками и св. Писанием подробно показано в хр. чт. 1859, т. 11.

350

Ad Oros. cont. Priscill. c. 2.

351

Св. Амвросий, объясняя слова Рим. 11:36. говорит: «из Него начало вселенной, т. е. из Его води и власти; все началось по Его воде, един Отец, из которого все... чрез Него – продолжение. И конец – в Нем. Для Него все, поелику пока хочет, все стоит Его силою и конец всего возвращается к Его воле». Hexaem. 1, 5.

352

Петр Кинг, дублинский архиепископ, опровергал ето мнение о цели мира (de orig, malи Lond. 1702) схоластически. Quicunqie gloriae suae cavea aliquid facit, is vitio suo est. Atqui Deus est perfectissimus. Ergo non potuit propter gloriam suam hunc mundum condere. Quicunqie gloriam, tanquam bonum appetit, is non est perfecte felix. Atqui Deus perfectissime beatus est. Ergo propter gloriam suam hanc mundi machinam construere non potuit. Это опровержение повторял co всего едкостию кощунного остроумия Бель в своих ответах на вопросы о провидении (Respons аiх questione d’ un Pvovid. t. 11. e. 74).

353

Бл. Феодорит: «Бог ни в чем не нуждается: но Он, будучи бездна благости, благоволил не сущему даровать бытие». In genes, qiæst. 4. св. Феофил ангиох: «все произвел Бог из небытии в бытие, чтобы из творений познаваемо и уразумеваемо было величие Его». Ad. Avtol. 1, 4.

354

Θἑμις δὲ ουτ ν ουτ τῶ ριτω Θεῶ δρὰν ἄλλο πλὴν τὸ κάλλιτον. Timæus p. 305.

355

Ἐξ ἀρχς μὲν ουκ ν, как говорит св. Афанасий Cont. Gent. 1, 2. Тоже св. Василий в бес. – Бог не виновник зла.

356

От смешения дел Творца и промыслителя вышло и то, что Лейбницева Феодицея (Essais de theodicee, Amstel. 1734. 1747) оказалась не совсем удачною. Пусть созданный мир – лучший из всех возможных. Но когда Лейбниц с намерением оправдать Творца старается черное нынешнего мира выставить белым: Волтер обратил это в насмешку над верою. – Creuzer Leibnitii doctrina de mundo optimo sub examen denno vocatur. Lips. 1793. Kant ub. Misslingen aller bisherigen Versuche in d. Theodicee – in Kants kleinen Schriften, tpz. 1795.

357

Записки на кн. бытия стр. 42.

358

В откровении говорится, что Господь зрит события в мире. Быт. 22, 1Цар. 16Езек. 50:6,  хранит мир Пс. 35:7. Но это только частные действия промысла Божия; точно также частная заботливость о человеке выражается и словом προνοια промысл Деян. 24:3, Рим. 13:14. По отношению к целому миру еще последнее слово употребляется только в кн. Прем 14:3, 17:2.

359

Цицерон (De nat. Deor. lib. 1, c 2) осмеивал праздную судьбу стоиков. Платон, Сократ поручали участь мира премудрому промысителю Бл. Августин замечает (de civit. Dei VII c. II), что язычники называли Юпитера titillus потому, что в их мнении Юпитер, как tigllus – брус, поддерживает мир (cм. Мирандоля Poet floree de Deo) Bupгилии (Aeniid c 4): Regnator coelum et terras, qui numina torquet – Гораций (od. 12 V. 14. 16): Qui res hominum atque Deorum, qui mare et terras variisque mundum temperat horis

360

Μοῖρα, εἰμαρμέμη не в одинаковом смысле была допускаема Цицерон de fato. Гроций sententiae philosophorum de fato. Paris. 1648. У древних греков и римлян под судьбою (fatum) разумели неумолимое правосудие Божие. (Blümner üb d. Idee d. scliicksalsin d. Tragödien d. Aeschylos. Leip. 1814). Судьба в смысле неизменных определений Божиих простирающихся и на свободу нравственных существ – у стоиков, также как у «арисеев и эссеев (Бретчпейдер capita theol. sadduc. dogmat. Lips. 1812), Астрологическую судьбу допускали халдеи и вместе с ними Вардесан. Diodor. sic, 2. 29–31. Sext. Empirie, adv. Mathemat 5. 399. s. Евсевий praepar. Evang. 6 10. Ефрем сир. hymni 10, 14. ttahn. Bardesanus Gnosticus, primus, Syrorum hymni logus. Lips 1819. Сл. Conr. Орелли Ale­xandri Aphrodis., Ammonь Aermixefili, Plotini, Bardesanis syri, Georgü. Gemisthi Plethonis de fato, quae supersunt, graece Tunci 1824.

361

Де – ля – Метри L’homme machine. Leid. 1748. Тоже Бюхнер: Stoft n. Kraft.

362

В системе Эпикура и Левциппа; отселе тоже у саддукеев. Гарве üb. d. Dasein Gottes – vom Systeme d. Zufalas. s. 70. Bresl. 1807

363

Маркион y Тертуллиана adv. Marcion lib. 2. и др. гностики.

364

Strom. 5, р. 547.

365

Strom. 6, р. 647.

366

Strom 1. р 296.

367

Василии в. (in Hexaem. Hom VI, VII). Амвросий (in Hexaem. IV, 4). Златоуст (de Prov. 1, 3) приводят доказательства для веры в промысл Божий; последний указывает, кроме мудрого устройства мира на положительный закон и на явление Сына Божия в мире (к соблазняющимся 1 гл. 6. 8). Феодорит писал десять превосходных слов о промысле. О других отцах см. Петавия lib. 8. de Deo. c. 1–5.

368

Схоластаки после сохранения мира ставили еще consursus, разумея под этим содействие силы Божией действиям сил сотворенных. Но а) содействие действиям сил тоже, что сохранение сил; поелику сила без действия вещь только воображаемая; б) так называемый consursus изобрели для того, чтобы показать отношение силы Божией к нравственным действиям худым, причем говорили: Deus concurrit ad malas actiones materialiter, nou formaliter. – Нo эта схоластическая хитрость бесполезна, потому что самое дело остается непонятым для незнакомых с схоластикою.

369

De resurrect. p. 55.

370

О св. Духе глав 8.

371

Иероним так рассуждал: Absurdum est ad hoc Dei deducere maie statem, ut sciat per momenta singula, quot nascantur culices, quotque mori untur, quae culicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo; quanti pisces m aqua natent et qui de minoribu maiorum praecedere debeant. Comm. in Habac. c. 1. 14. p 1601. Святый Иустин в свое время обличал в тех же мыслях современных ему мыслителей (Dial eum Tryph. init). Цицерон не раз повгорял: magna dii curant, parva negligunt (lib 11, 36. 111. 35. de nat Dior). Apuсmomeль ограничивал действие промысла только небом (Diog. Laertius in vita Aristot. Evseb. praepar. p. 418).

372

Lib. 1. de officies cap. 13.

373

Strom 1, 11. Сл. IV, e. 6. 12.

374

Cont. hæres. 11. c. 26. § 3. Также говорили о сем св. Августин (dir), cum Triph. ad Iust), Киприан (Epist. lib. 1. Ep. 3), Августин (da siv. Dei lib. 5 c 11). – Немезий (de nat. Ноni c. 44 p. 354), опровергал и оcнования противного мнения.

375

Августин de genesi ad litteram, c 12. Златоуст Hom 2. in Epist ad Hsebr. p 438, Кирилл алекс. Thesavr. XX.

376

Lib. 9. in Iohan, p, 793.

377

Comm. in Ezech. c. 1.

378

Ориген: «помни, что ничто не совершается без промысла Божия, а не без воли. Многое бывает без воли Его и ничего без промысла». Hom. in Gen. 3, 2. Атустин de genesi cont. Manich. II. c. 29 n. 43 Γρигорий нис. Catach. e. 5 Дамаскин o вере кн. 2 гл. 29, 30.

379

Суарец написал претолстый фолиант об ангелах и какие вопросы тут не решались! De natura Angelorum absolute, respective; de intellective potentia et cognitione naturali, voluntate varia et cæt, de еоrum comparatione ad locum, ad tempus, de magia et cæt.

380

А не занята у персов, как писал Вольтер.

381

А не есть произведение фантазии народной, как писали мифологи Павлюс, Вегшейдер, Штраус.

382

Как напротив полагает Шлейермахер, который даже прибавил: в новозаветном писании «нигде предлагается учения об ангелах“. Glaub. 1, 204. Как на поэтические изображения, указывает он на слова Мат 16:27; 25:31; исключением считает слова Мф. 17:10; 22, 30. Но и об изображении последнего суда (Мф. 16:27; 25:31) наука, отличая образы от мыслей, должна сказать, что ангелы естественные слуги Христа Господа. Дельная критика на мнение Шлейермахера у Бемера Ausleg d. Pavlin. Sendschr an d Kolosser s. 49 f Breslav 1835.

383

См. пр. 3.

384

Впрочем если слова Иова не столько ясны, чтобы на них основывать несомненное верование о времени сотворения ангелов: то предмет сей (время сотворения ангелов) надобно считать не определенным в писании.

385

Orat. 38. р. 617

386

Златоуст называет ангелов старшими (πρεσβυτεροί) пред мирoм вещественным (к соблазняющимся гл. 7). Дамаскин пишет, что в сем согласен он с Богословом и присовокупляет, что «надлежало, чтобы прежде созданы были существа разумныя, потом уже чувственный». Orth. fid. I. 2. с. 3 p. 158. Также думали. Aмвросий (гл. 1. praep. ad Рsal. р. 738. Hexaem. l. 1. с. 5 р. 9), Иероним (t 4 ad с 1. Epist ad Tit. p. 410) В след за сими отцами тоже повторяется в православном исповедании веры (от. 18. 19). Феодорит (qnaest. 4, in qen), Епифаний (Haer· 65. p. 264), Августин (in Gen ad litt) полагали, что ангелы сотворены, в первый день: но это мнение едва ли различествовало в сущности от обще принятого. Геннадий, основываясь на том, что Бог при образовании мира восходит постепенно от низших созданий к высшим, думал, что ангелы созданы после человека; но мнение его отвергает Авгусптн (de civ Dei lib. 11 с. 9. t. 7 p 72). Раввинское сочинение (у Фабриции: Codex I’sе vdepig T. 1. p. 851) относит творение ангелов к 1 дню

387

Бл. Феодорит пишет: «спрашивают некоторые: предшествовали ли ангелы творению, если сотворены вместе с небом и землею? Я считаю такие вопросы излишними. Ибо, что пользы знать, когда сотворены енгелы? Впрочем скажу, что считаю сообразным с наставлениями писания... Если тo, что описуемо, существует где нибудь, то как могли бы существовать ангелы прежде неба и земли? Т. 1.

388

Epist ad Smyrn. § 3

389

De comm. Essent. Patr, Filü et Spiritus s § 51.

390

Orat. 38. 34.

391

Orat. 4. in orat. Domin; p. 748.

392

Cunt. Evnom. 1. 12.

393

Demon, evang. 3, 5. Сл. 4. 1.

394

De Spiritu t. с. 1.

395

Он говорит об ангеле: ουσια νοητικη, ασωματος, λογικη. Hom. quod Deus uon est avеt. mali. Тоже de Spiritu. 1, 1 Cont. Evnom. lib. 4.

396

In Genes. Hom. 22, 22. in Matth Hom. 1. in aet. apost. Hom. 32. in 1. Got. Hom. 32. et ecf.

397

Moral. 2. 4. 28, 2. Dial. 4, 29.

398

De Orth. fid. 2, 3. adv. Constant. Cabal, с. 12. Тоже Епифаний Нaer. 26, § 3. Фульгенция de fide. с. 3. Феодорит in Gen. quaеst 20. 47 in Exod quaеst 29. Н. E. 5. 8.

399

Амвросий: Nos avtem nihil materialis compositionis immune atquæ alienum putamus, praetеr illam venerandae Trinitutis substantiam, quae vere pura et simplex et smeera impermixtaque natura est De Abrahamo 2, 8. Св. Дамаскин, показав, что ангел есть существо бестелесное, прибавляет: «впрочем и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно божество существенно невещественно и бестелесно. Излож. веp. кн. 11. гл. 3.

400

Св. Иустин dial, cum Tryph. § 57. Meфодий in Photii bibl. cod. 234.

401

Act, 5. Par. 1. Т. 2. p. 169.

402

De orth fid. 2. 3. p. 156. 157.

403

Lib. 1. c. 13 p. 150.

404

Собственные имена некоторых ангелов, встречающиеся в писании, хотя прежде всего указывают на их занятия, но вместе дают видеть и свойства этих ангелов. Михаил, о котором говорится у Даниила 10, 13. Иуды ст. 9. и Иоанна апок. 12, 7., – означает: «кто яко Бог?» Гавриил, упоминаемый у Даниила 8. 16; 9, 21 и сам себя назвавшей Гавриилом Лук. 1. 29 26, – означает силу Божию. Рафаил. назвавший себя одним из семи, которые приносят молитвы святых. Тов. 2, 16; 12, 8. 12 – 15 – означает помощь, исцеление Божие. Уриил 3Ездр. 4, 1. 5. 20 – огонь или свет Божий. Салафиил 3Езд. 5, 16.-молитва к Богу.

405

Златоуст de incompreh. hom. IV, § 4. Тоже самое говорили Феодорит, Экумений и Феофилакт в объяснении слов апостола, равно Ориген de princ. 1. 5.

406

Ф. Прокопович, сказав об ареопагитовом разделении ангельских чинов, продолжает: Nos ista dogmata scripturæ sacræ prorsus ignota, imo nec a viris Apostolicis aliisq antiqvis theologis celebrata admittere non avdemus. (Dogmat lib. 4. cap. 7. § 69). Странно. Едва ли не следует положить, что этот отзыв взят с голоса современного протестантского ученого: у автора много самых странных мнений, пустых схоластических тонкостей, изложенных обширно и с полным убеждением в их верности, – только потому, что все эти странности излагались в протестантских системах.

407

Strom. VI, 7. 16.

408

De princ. 1, 5. cont. Cels. VI, 30.

409

Adv: hcer. 11, 30. 54.

410

Оглаш. VI, 6. XI, 11. 12. XVI, 23.

411

«Есть ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости (λαμπροτητες -серафимы), восхождения (αναβασεις – херувимы зрящие горе), умные силы или умы (силы)». Слово 28 твор. III, 50.

412

Василия в. о св. Духе гл. 16 преп. Евномия кн. 3. твор. I, 133. Илария in Ps. 118 litt. 3. § 10. Феодорита Comm. ad. Eph. 1, 21. Диониcий ареопагит разделяет небесных духов на три иерapxии и каждую на три лика (χοροι). «Высшая иерapxиa (επαρχιαι): серафимы, херувимы; престолы; Средняя (μεσαρχιαι): господства, силы, власти: Низшая (νπαρχιαι): Начала, архангелы, ангены». О небес. иерap. гл. 5–9. Некоторые учители употребляют свои названия духов то в виде обозначения свойства того или другого чина, то в виде названия общего для разных чинов, как напр название сил или ангелов. Бл. Иероним пишет: Sæenla apellantur omnes spirituales et rationales creaturæ qvæ, in sæculis fuerant. Comm. ad. Eph. 3, 9. св. Афанасий в одном месте послания к Серапиону при исчислении чинов ангельских опускает престолы, но далее упоминает о них. Op. 1, 340. 354. 366.

413

Iv evang. lib. 2. hom. 35. § 7.

414

«Я твердо верю, что между небесными духами есть престолы, господства, власти и силы и что есть между ними различие: но что они такое и вчем разности их, не знаю». Ad Oros. с. Prisс, с. 16. Enhir. с. 53. § 15.

415

Прав. 2 и 14.

416

Василий в. cont Evnom. p. 79 Максим испов. В толк. неб. иер. гл. 5.

417

Св. Афанасий «и мы признаем как различие чинов между высшими силами, так и разность положения и ведения в них. Престолы, херувимы, серафимы поучаются от Бога, как высшие и ближайшие к Богу; а от них поучаются низшие чины». De comm, essentia § 52. Св. Ефрем de serutat. script. § 5. Дамаскин о вер2, 3.

418

Orat. 34. p. 560.

419

Thesavr. 1, 31. р. 266. В 12 пасхальном послании. «Создал великое число блаженных духов и устроил между ними прекрасный порядок, назвал один чин начальством, другой господством, иной престолом, некоторых архангелами или ангелами».

420

Об этом прямо говорят св. Кирилл иер. в оглаш. 1. § 11. 12. 0глаш. 16. § 23. св Иларий in Ps. 135. § 10. Слова: возмите врата князи ваша объясняли так, что эти слова передаются ангелами ближайшими к земле высшим духам. Такое объяснение у Григория нис. Orat. in assens р. 333 у Амвросия in Ps. 38, 17. у Златоуста Hom. 6. in cp. ad. Hebr.

421

«Жизнь падших духов» – в воскр. чт. XXI, 308.

422

То, что пр. Исаия говорит о гордости, погубившей царя вавилонского 14, 12–14, а пр. Езекииль о гордости царя тирского 18, 2. 3, 11 6 не без основания может бать принято за изображение падения духов, оттенившегося в участи тех царей; ибо а) самая необычайность изображений, какими описывается гордость того и другого царя, показывает, что говорится о гордости более, нежели человеческой; б) Вавилон составляет обыкновенный образ царства темного, часто представляемый боговдохновенными писателями.

423

Это единогласно утверждают: Ириней (V, 25. п. 4), Антоний в. (or. ad Monach п. 7), Афанасий (de Synodo п. 48). Кирилл иер (cal 2. 4). Епифаний (Нæг 61 п. 22) Св. Василий и Златоуст писали и доказывали, что Бог не есть виновник зла.

424

De civit. Dei 14, 27.

425

Hom. 4. in Ep. ad Ephes. p. 780.

426

Apolog. 2. n. 5.

427

Adv. Prax. n. 3.

428

Григорий назианзен (carm. 6. arean. p. 109. Orat 34. p. 344. Orat. 38. p. 617), Златоуст (Hom. 2, in Gen. p. 156. Hom 1. in. ep. Thessal. p 222), Евсевий (Praepar. 7, 16).

429

Св. Иycmuн (Dial. cum. Tryph. § 124), Ириней (Cont hæres. 3, 33 n. 8: 4, 40; 5, 4), Тертуллиан (De patient. § 5), указывали на зависть к людям; Лактанций (Divin. inst. 2, 8), говорил о ненависти к Сыну Божию. Иначе говорили даже о плотской страсти духов, не верно поняв слова бытописателя о связи сынов Божиих с дочерями сынов челивеческих (6. 6. 2)). Это ошибочное мнение переходило из иудейской церкви (Иос. Флавий древн. кн. 1, гл. 4), в христианскую (Ириной кн. IV, гл 7. Тертуллиан de veland. virg. p. 191. Климент алекс. Arom. V, 550 Лактакций de orig. errorum. 2, 4), но св. Златоуст назвал это басней (Бес. 22 на быт.).

430

Кратк. излож. догм, в христ. чт. 1844. IV, 212. 213.

431

См. об ангеле хранителе хрит. Чт. Х, 301. ХIII, 84

432

Moral. 26, 6. п. 11.

433

Corr. et grat. 10, 27. Enchir. п. 28, de civ. Dei 2, 13 Тоже Baсилий в de Spir. s. с. 16.

434

De civit. Dei XII, 1. 6.

435

Св. Афанасий пишет: «ангелы суть служебные духи, которые посылаются для выполнения дел, и о дарах Отца, полученных чрез Сына, возвещают тем, которые готовы принять». Cont. arian. or 4. См. Василия в. на Пс. 8, 7. 107, гл. 1 р. 207. Илария на Пс. 134 и 129. Григория наз. or. 40. in s. Bopt Aфuнaгopa Apol. pro Chriht c. 24.

436

Cont Evnom. c. 3 p. 217.

437

In Ps. 33. p. 320.

438

Св. Златоуст указывает на слова Спасителя Мат 18, 10 и говорит: «отселе ясно, что все святые имеют ангелов» Т. 4. р. 83. См. Hom. 14. in ер. ad Haeb. с. 8. р. 146. In ер. ad Coloss. hom 3, § 3. Знай же, что каждый из верующих имеет ангела».

439

Ориген пишет: «присутствует около каждого из нас, даже у самых малых в церкви Божией, ангел добрый, который ведет, возбуждает, управляет, и для исправления дел наших, для испрошения милости ежедневно видит лицо Отца небесного, как говорит Господь в евангелия». Hom. 11. in Num, n. 4. hom. 20 n. 3. В беседе 9, 4. на Лев. он указывает на Дан. 12, 15. в друг. Месте de primip. praefat. n. 10. он называет, учение об ангелах хранителях учением церковным. См. Амвросия de vid. с. 9. Феодорита на Дан. Т. 2, 1. 10 р. 672. Илария Tract. in ps. 118. § 8.

440

Ap. Damase. sacra Parall. tit. 7. in op. 2, 309. Таже мысль у Оригена (in Ezech. Hom. 1. T. 3. 358. in Math. XIII. T. 3, 607), у Климента (Strom V, 253), y Августина (De civit. Dei 19. T. 7. 545), у Aнacmacия синаита (epist. lib. 2, ad Anthim. p. 432), у Фeoдopuma (in psal. 67, 9).

441

Веельзевув от Baal ze bub владыка насекомых; это имя главного бога аккаронского 2, Цар. 1, 2. изменено иудеями, конечно в посмеяние, в Веельзевула, что происходит от Baal zebul навоз, означает владыку навоза.

442

Евр. Belial по сирскому произношению Βελιαρ, -сложное имя: beli – ничтожество, αρ – высокий, князь; итак белиал – князь ничтожества.

443

Число духов падших не определено в писании; но оно должно быть велико, когда в одном человеке было их легион Лук. 8. 30.

444

Втор. 32, 17. пожроша бесом δαιμονιοις schedim а не Богови. Schedim, происходя от Schud или Schаdad опустошать, означает опустошителей.

445

Шлейермахер говорит: «по крайней мере апостолы не принимали того, что враг, всеявший плевелы, есть Диавол s. 214. Но вопрос не об апостолах, а о том, какое учение предлагает Спаситель. «Апостолы, продолжает Шлейермахер, говоря о ложных братьях, ни где не вводили действующим диавола». И это – не правда. См. Рим. 16:20. сл. 17. 18; 2Тим. 2, 26. Апок. 2:24; 12:9.

446

Прокопович не допускает возможности для духов злых изменить свою участь: но – это напрасно. Указываемые им слова св. писания говорит только о злости злых духов, не более. Dogmat. lib IY‘ сар. 7. § 88.

447

Ныне читают: micketeb iasehud zaharaim и переводят: не убоишися заразы, которая опустошает в полдень LXX читали iasched вм. iаschud; a sched значит собств. опустошителя отселе злаго духа, см Втор. 32:17, Ис. 105:37. См. пр. 67.

448

Евр. zaim нереводят: обитающие в пустыне; LXX сами в другом месте Ис. 13, 21, понимают под этим словом зверей.

449

Ehlim ничто.

450

Praef. ad lib de princ. Августин: «диавол вредит нам не принуждением к злу, а лишь советом, не исторгает у нас согласие, а испрашивает его». (Ser. 2 in domin. post Trinit). Дамаскин: «хотя им попущено искушать человека, впрочем они не могут никого принудить, так как от нас зависит принять или не принять их внушения». О вере кн. 2. гл. 4. Кирилл иер. огл. 2. § 3. огл. 4. § 1. 21. Св. Иларий называет диавола обманщиком и ловким художником в обманах. Воmm. in Malth. с. 3.

451

Бл. Иероним говорит о себе, что он видел бесноватого, говорившего на еврейском языке, которого не знал тот до беснования, и говорившего лучшим образом. Св. Иустин писал в своей апол. (ар. 2. п. 6): «вы можете знать все это теперь из того, что происходит пред глазами: ибо многие из ваших римлян христиан, заклиная именем Иис. Христа, распятого Понтием Пилатом, исцеляли и исцеляют многих одержимых демонами (δαιμονιοληπιους), во всем мире и в нашем городе, тогда как сии не могли быть исцелены никакими врачами». Точно также писал Тертуллиан: edatur hie aliquis sub tribunalibus vestris, quem demone agi constet. Iussus a quolibet Christiano spiritus ille tum se demonem confitebitur de vero, quam alibi de falso denm (Ap. c. 23). Тоже говорили Минуиги Фелекс (octoo 27), Ориген (cor cels. 7. 15). Лактанций (instit div 2. 15 4, 27), Ириней (1, 32 § 4). Августин (de civ. Dei 22. 8).

452

Бл. Августин: «диавол, ниспавший из чина высших ангелов с своими духами, осужден на пребывание в воздухе, как в тюрьме». Enarr. in Рs. 149. Тоже Евсевий Lib. 3 et 10 demonstr. Evang Златоуст Hom 11. in ер. ad Thessal. Феодорит orat. adv. Græcos. Фульгенций de Trinиt c. 8.

453

Св. Aнmоний: «злые духи знают, что когда Бог попускает им искушать преданного Ему человекa, готовит им большее наказание. Они уже уверены, что их мучение не избежно, что их отпаденье от Бота и вражда против Него сделали их наследниками ада». Письмо 6.

454

Dial, cum Triphone n. 111. Кирилл иер. говорит: αμετvοητον λοιπον εχοι τ. προαίρεσιν Cath. 4, 1 Бл. Иероним замечал: Diabolum non incapacem esse virtut''s et tamen nec dum velle capere virtutem. Ep 124. ad. Avitum. p. 930. Потому Прокопович за отзыв свой о видении в. Антония (воскр. чт. XVI, 117): nugæ (Dogmat. lib. IV. §· 88), должен краснеть и пред великими христ. мыслителями.

455

Только по этой причине отвергал бытие духов Спиноза. По этой же причине отвергал и Гегель. У Штрауса, по Гегелевой теории, злые духи – «олицетворенные отвлечения зла». Glaub. 2, 17. 18.

456

Вегшейдер и подобные ему. Чтобы сколько – нибудь оправдать странность своего начала, эти люди бросаются в разные предположения о происхождении библейской мысли о духах. То говорят, что вера в духов занята иудеями в плену вавилонском, тогда как по книгам библейским она современна первому человеку: то без зазрения совести пишут, что Иисус Христос и апостолы, приноравливаясь к мнению народному, говорили о духах, как будто Христос и апостолы не для того жили, чтобы рассеивать предрассудки. Бесполезные уловки скрыть свое неверие в откровение и полную веру в свой разум!

457

Sympos. р. 223.

458

Epinom. 260. Timæus p. 40.

459

Glaub. 1, 671.

460

Как выдает Штраус Glaub. 1, 17, пользуясь в этом случае Гегелевою Философиею тождества. Впрочем ни Штраус, ни Гегель не выдумали тут новости. Еще Квенштед знал, какого – то Davidem Georgium superioris Sæculi hæreticum, confundentem angelos cum mentis humanæ cogiationibus. Theol, didact 1, 144.

461

В унпекгагах верховный добрый дух – Андр ΡοΊια и подчиненные ему духи ферештет противополагаются верховному злому духу nepedi – ту деитпнови таттешм, низшим злым духам. Bram. 20 119.144 169.

462

Ицбды амшаишанды низшие духи добрые и верховные – ангелы хранят силы природы против разрушительных нападений Аримана и девов Rhode d Saqen d Zendvolken Kleùkers kurze Dersteb. d. Lehrbegiff alt Parsen·Hyde rebgio veterum Persarum p. 395, 397. Минуций Феликс в своем oктате (c. 26) говорит о Гольстане верховном маге, angelos т.е nnneios et ministros Deo, sedvero, erusque venerationi novit adsistere. et nntu ipso et vultu Domimui torriti contremiscant.

463

По учению буддистов есть две области духов – область Эригонов Heгpu чистых духов, и область Ассуры, духов нечпетыт, адских. Конфуций говорил: «о неисчисленные лики духов вы окружаете вечный престол, а по доброте своей покровительствуете нам кротко и могущественно». Чонг – Чонг: подобное в Нукоме. В книге Икит говорится о драконе: «гордость ослепила его, когда он хотел взойти на небо, то низвергнут был на землю». Китайцы отличают духов окружающих престол Божий от духов низших. См. Schmidt. Uroffenbar s. 200. 262.

464

О Тифоне см. Плутарха de Izide p. 380. По словам Макровия египтяне верили, что при рождении дается человеку δαιμσν дух хранитель. Сл. .Iamblichus de mуsteг. Egipt. sect 9

465

В эдде – аси – добрые духи, – локи -начальник злых духов, виновник всякого зла; последний связан цепями гл. 4, 9 и 19

466

Генти греков и римлян известны. Аристид в речи афинянам «между ангелами есть ангел высший (Афина), который дйлает различные распоряжения между различными ангелами. См Цензорина de die nataji.

467

См. Гомерову илиаду (24 ст. 143 144. 159. 164), и Одиссею (χαχοδαιμον № 64 г· 395), Гезеода (opera et dies v. 121 – 126), Пиндара. (δαιμον γενεθλονς olimpiad. 1З), Горация Ер. 2.

468

Apolog. §. 23. Тоже Минуций Феликс in octavio с. 27.

469

См. о спиритизме – в прпб. Приб. к отцев XXI, 615 – 620. О стологадании – там же XII. К. Горст: Damonomagie, Franef. 1818. 2 th. Zanber bibliothek, 1 – 6 th. Mainz 1S20–826.

470

Напр. св. Иустин хотя говорит, что для души жилище тело, для духа – душа (De resurr. § 17), но вместе пишет: «что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела»? (De resurr. §10, 1 Apol. с. 8. 20. Dial. с. Tryph. § 4. 5). – У Климента алекс. различается ψυχη σωματιχη, πνενμα αλογον от ν8ξ, или ψυχη λογιχη (Strom. VII. 12; VI, 16), но вместе говорится: «лучшая часть человека, как исповедуем, есть душа, низшая – тело... надлежало, чтобы состав человека состоял из различных, но не противных частей, из души и тела» (Strom. IV, 26; V, 14, VII, 12). Неоплатоники, стоики (Cicero qvest. Tuscul. 4, 5. de divin. 1, 29), каббалисты (Ialkut Rubeni 15, 1. Флавий древн. 1, 1. § 2), гностики, манихеи. аполлинаристы, потом Парацельс и Бем указывали в человеке три части и различали человека духовного от душевного и телесного (Münscher Dogmonp. 1. § 86): все это было делом той философии, которая не умела объяснить доброго и плохого в мире иначе, как происхождением от двух начал, доброго и злого. – Понятно, что учители церкви, не допуская неумного двуначалия, осуждали и последствие его. Это особенно ясно видно у Геннадия (de dogmat. cccl. с. 15. 19. 20) и у Феодорита (Eranistes. – хр. чт. 1846 г. 1, 337), Первый пишет; «мы не говорим, будто в человеке две души, как учат сирские спорщики, одна душевная, одушевляющая тело и смешенная с кровью, другая духовная, владеющая разумом».

471

Амвросий: «по – моему мнению, нет ничего совершенно непричастного сложности, кроме одного существа пресв. Троицы, которое действительно есть чистейшее и простейшее». De Abrah. lib. 2. с. 8. Тертуллиан Resurr, § 17. 45. 53. Anima § 8. 9. 11. 14.

472

Orat 38. п. 11. «Во мне двоякая природа: тело сотворено из земли, потому и преклонно к свойственной ей персти; а душа есть дыхание Божие и постоянно желает лучшей участи пренебеснаго». Пес. таин. твор. VI, 20.

473

De anima et resurr. p. 189. «Душа – невещественна, безтелесна, действует по собственной природе, выказывает свои движения чрез телесные органы».

474

De prophet, obscur. 2. n. 8. «Двойственно это животное; говорю о человеке, который состоит из двух естеств, из души чувствующей и разумной и тела».

475

De gen. ad. litt. XII, 33. «Смело исповедую, что не только думаю но и твердо знаю, – душа – не телесна».

476

Ар. Maium coll. vet. avct. VII, 1. 197.

477

De orthod. fide 2, 12. «Не отличное что нибудь от себя самой имеет она (душа) ум; но это есть чистейшая часть ее: что глаз в теле, то ум в душе; душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать».

478

Оглаш. IV, 12.

479

Бес. 21. § 5.

480

Молешотт Kreislauf Lеbens, 1855. s. 392 – 425. Фохт в физиологических письмах, Спб. 1863. Бюхнер Stoff u. Kraft, Berl. 1859.

481

Physiologie 1, 156. Тоже Вагнер Physiol. Wortеrb s 505. Сл. умные замечания в груд. киев акад 1860 г 111, 375 – 420.

482

О творении человека предлагали учение согласное с рассказом Моисея св. Феофил (ad Avtol. 2, 18 28), Ириней (adv. hær. 4, 37), Василий в. (бес. 22 на шестод), Тертулиан (Cont Marcиоn. 4), Амвросий (de parad. 1, 10). Богослов Григорий пишет: «Бог из сотворенного вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь, творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, зрителя видимой природы, таинника твари созерцаемой умом» Слово 45. Твор. IV, 157. Дамаскин: «из видимого и невидимого естества Бог своими руками сотворил человек по образу своему и по подобию; из земли образовал тело, а душу словесную и разумную сообщил человеку своим дуновением». О пр в. вере кн. 2. гл. 12.

483

Comm. in ep. Ad Philip.

484

Геррес asiat. u. nordisch. Мythen s. 62. 90. 155. Виндишман Philosophие in Weltgesch. s. 386. Слова Санхониятона у Eвсевия Pfæpar. evang. lib. 1. с 10. По словом Диадора (bibl. 1, 1) и Лаэрция, египтяне верили, что люди получили начало в известное время.

485

Плетца neue thevl. Zeitsschrift IV Iahrg. 2 Heft.

486

У дикарей оренокских в южной Америке Паррукаминари сперва создал мужа и когда тот заснул, взял одно из его ребр и образовал жену. (Nachriсhten vom Lande Gviana, Spenge Hamb 1785). Тоже у Kaраибов (De la Borde Reise zu d. karaiben Hurnb. 1782): Базельский миссионер из уст верховного жреца Аррева на островах товарищества слышал такое предание: Богу Терроа, Творцу всяческих, сотворившему человека из персти и назвавшему его Тани, пришла мысль что человек будет жалким созданием, когда останется один и потому решился создать ему помощницу, сделал отверстие в его боку и вынул кое – что, из чего образовалась жена, которая и представлена была к Тани». (Basel Missions – magazin 1822 s. 155). Тоже слышал Эллис на острове Тагетти, одном из островов товарищества, с присовокуплением того, что человек создан из красной земли, что на него наводимо было усыпание, во время которого взято было Ivi ребро и создана жена Ivi (В. Эллис Polynesian Researches, Lond. 1830. vol. 2, 38). В ноной Зеландии Николас нашел такую сагу. «Номвиранга ранга (верховный Бог), мовгирута (утвердивший страну крючом) сотворили человека и взяли жену из ребра и назвали ее Гевах. (Narrnt, of a voyage to neme Zeland. Lord. 1827).

487

Глер Les Livres saintes vamges, 1, 127 – 239. Библейская хронология считает миру до 6000 или 7000 лет – от сотворения мира до потопа по еврейскому тексту 1656 л. по самаринскому 1307 л. по переводу 70 – 2242 г. От потопа до призвания Авраамова по еврейск. тексту 369 л. по самарянскому 1017 л. по пер 70 – 1143 г.

488

Воскр. чтен. 1863 г. стр 1214–1218. Легкомыслие Шлеидена в статье: «древность человеческого рода, Спб. 1863 г. изумительно, а безграмотность, переводчика еще более. Шлейден пишет: «нашли в цюрихском озере – остатки зданий, какие описаны Геродотом у фрикийского племени, поселившегося на оз. Ирами в нынешней Румелии, 520 г. до р. Хр. За тем заключение о швейцарских платформах: «начинаются более, чем за 10000 лет» стр. 16. Если платформы по истории являются за 520 лет, до р. Хр. то значит до нашего времени, за 2380 лет. – Так – по истории Откуда явились 10000 лет, если не из легкой головы? Сл. Циммермана человек стр 25, 76 – 79.

489

Если Ева, говорят, создана из ребра Адамова: надобно положить, что или у Адама было лишнее ребро и он был странным, или же остаться он без одного ребра, чего однако не видно в его потомках – мужчинах. Но если у Адама было ребро лишнее, которого могли не иметь потомки: это не значить, что он был странным, – он был нормален для своего времени. Если же не было лишнего ребра: не следует из того заключать, что потомки – мужчины непременно должны были рождаться без ребра.

490

Ис. Нейрер (Proedamiote 1655) писал, что известие Быт. 1, 27, относится к родоначальнику языческих народов, явившемуся прежде Адама, а Быт. 2, 7. говорится об Адаме, родоначальнике иудеев.

491

Св. Василий: «выше сказано только о том, что сотворил Бог человека, но об образе сотворения умолчано: а здесь (2 гл) показано и то, как сотворил. Ибо если бы сказано было просто: сотвори, то можно было бы думать, что сотворил также, как зверей или растения. Потому, чтобы избежать тебе такого общения с животными, Слово передало, каким образом Богу угодно было сотворить тебя… взял персть от земли и создал собственными руками». Слово об устроении человека. Сл. Каппа nb. d. Urspung. d. Menschen. u Völker nach d. Mosaischen Geschichte, Nurnb. 829.

492

На Быт. вопр. 42. также отвечали св. Златоуст Hom. 20. in. Genes, св. Епифаний hæres. 19 n. 6. и бл. Августин de civit. Dei XV, 16.

493

Циммерман (человек стр. 9, 10) читает у Моисея об эдеме: «вторая река, называемая Геон, окружает всю землю черных». И затем говорит: «из указания на всем известную землю черных можно было бы заключить, что в тогдашнее время уже существовали не только люди вообще, но и различные человеческие породы». Так говорит книга, написанная для народа! Изумительное легкомыслие! а) Моисей вовсе не говорит о земле черных, а поименовывает страну Куш. А под этим в Библии разумеется и прибрежная страна персидского залива и Эфиопия: б) когда – тогда существовали человеческие породы? Ужели Циммерману пришла на ум странная мысль о времени эдема? Если же думает он о времени Моисея: то не только можно, но и должно думать, что при Моисее были человеческие породы.

494

Тертуллиан Vanus es, si huic lingvæ (latinæ) ant qræcæ, qvæ propinqvæ inter se habentur, reputabis, ut neges naturæ universitatem. Non Latinis, nee Argivis solis, anima de colo cadit. Omnium qentium unus homo, varium nomen, est una anima, varia vox. unus spiritus, varius sonus, propria cuiqventi leqvels, sed loqvelæ materia communis. Testim animæ § 6. Лактянций Instit. div 5, 10. Феодорит Græcar. aftect. cur. 5, t. 4, 835. 836. De providentia or. 7. t. 4, 588. 589.

495

Вирей Hist, du genve hum. Brux. 1834 t. 2 39 t 1 p. 36.

496

Гpeгyapa Traite sul la literature des Negros 1828. Мальте – Брюна Abrege de Geogr. 1842. p. 653 – 656. Циммермана человек стр. 13. 14. 44.

497

Hist. natur de l’ hom 2. 16, 17. 117.

498

Причард Naturgеsch. d. Мensch. 13. 1, 222 – 220. Циммермана человек стр. 117 – 123. 132 – 145.

499

Лицевой угол составляется пресечением двух линий, одной проведенной от отверстия уха до основания ноздрей, другой от самой возвышенной части лба до более выдающейся части верхней челюсти.

500

Геизингера Grundriss d. physisсhen u. psychischen Anthropologie, 1829. Шуберта Andeutungen z. Geschichte d. Physiognomie d. Natur, Erlangen. 1826.

501

Более подробный обзор – в приб. к твор. отц. – XII, 369–389.

502

Шлосеер Gesch. altest. 13 1, 31. 33. Бурмейстер Gesch. d. gchöpfung s. 540 f.

503

Платонов разговор Тимей и Критиас; Diodori lib. 3 с. 55. lib. V с. 19 20. Plutarch de facie in. orbe lunæ; Flavins de belle 11, c, 16. Seneca de Medea, Opera Patrum ed Cotelorii 1, 158 См. хриcт. чтен 1839 г. I, 84 – 92.

504

См. выше пр. 17.

505

Мартонов взгляд на американского человека (Циммермана стр. 51 – 53) оригинален, но не согласен с памятниками Америки.

506

Plato Leg. 10, 7. Timæus 34. 41. Phæh. 61. 73–75. Phileb. 34. Таже мысль и в 4 кн. Ездры 4, 41. у Эссеев (Флавий de bello Iud 2, 8 11), и особенно у Филона: de Somnus 5, 62–66. de migrat. Abrahæ 3. 314. de agriclit. 3, 12. 50.

507

De princ. 1. 7. § 3. 4. 8, § 4. Comm, in Malth. t. 15. § 35. in Iohan t. 2. p. 25. Сл. Huetius origeniana lib. 2. c. 2.

508

Синезий Hymnas 1, 89. 3, 588. Арновий adv. gent. lib. 1. Дидим (Maii collect, avct. 7, 158), Евагрий (у Фотия cod. 119), Иоанн иерyc.

509

Tract, in Psal. 91. § 3. Dе Trinit. 10, 20.

510

Græcan. affect, cur. disput. 5. Disput. Eran. 1. Hist. Eccl. 5, 8.

511

Adv. Nestor. T, 4. In lohan. 1, 9.

512

Adv. Rufin. lib. 3. Qvotidie Deus operator animas et in corpora mittit nascentium. Сл. Epist. 38. ad Pammach.

513

De gеner. lib. 2 c. 3.

514

De anima с. 19–21, 25–27. cont. Ualeutin c. 26.

515

Григорий нисск. De eo, quid sit ad imag. et similit. Dei t. 2. p. 25. s. adv. Evnom. orat. 2. p. 446 Maкарий nec. 30. § 1. Aнacmacий ap Band Мonum. Eccl. qræ. t. 2. p. 54. cont Monophys or. 4. (ap. Maium 7. 197): ηδε ψνχη δια της σπоρας, ωσπερ δια τινος εμϕνσηματος εχ τ8 άνθρώπ8 αρρητως μεταδιδοται.

516

Иероним Epist. ad Marcell, 72. Оригену также известно было, что некоторые думают: etiam in semine corporali etiam insius substantia coninetur et origo eius pariter cum origine corporis traducitus. In Cant Can., ib. 2 p. 58.

517

Le princ proleg. § 5. in Iohan. t. 6. § 7.

518

Carm. 13, 69. s.

519

De anima ac eius orig. 1, 17. Mulier ex viro est, sive fecundum totum, qvo constat bamana natura (nihil enim hortim tanquam centum affirmamus. sed qvid horum verum sit, adhuc qværimns), et vir per mnlierem, sive ex parte tota bmninis natura ducatur, qvæ per mulierem nascitur, sive sola caro, unde adhne qvæstio est. сл. с 16 lib. 4. с. 2. 4. 24. Contra Iulian. 4, 104. Epist. 190. ad Optatum. c. 5.

520

T8τo δπολαβειν λιάν τοπον χαἰ 8χ ἐχχλησιαςιχόυ. Orat. 37. n. 15. p. 655. Тоже и еще прямее Петр алекс. «это учение принадлежит языческой философии, суетной и чуждой для тех, которые желают жить благочестиво, во Христе». de anima fragm.

521

Григорий De Opifiс. homin. сap. 28. Феодорит fabulæ heret. 5, c. 9

522

Sermo 165. § 5. s. Пространно говорили против него Кирилл алекс. in Iohan. 1, 9, Иероним Epist. 38. ad Pamm. de error. Iohan. Hierosol. Вообще полемика против Оригена более всего нападала на это мнение. Photii bib cod. 117.

523

Harduini Concil t. 3. p. 283–286 Mansii сonе. t 9. p. 396. s.

524

Временем соединения души с телом полагали время образования младенца в yтpобе и основывались единственно на греческ. переводе Исх. 21, 22. 23. (См. Августина in Exod. quæst. 80. Кирилла александ. Epit. 1 ad monaсh. De adorat Spir. et virit sub. fin. Феодорит in Exod. quæst, 48), где Евр. eson переведено εξειχσνεισμενον изображен, тогда как это слово jpyjxftn: вред. Сл. у Ефрема сир. объяснение сего места.

525

Григорий двоеслов находил, неразрешимый недоумение si de Adam substantia cum carne nascitur cur non etiam cum carne moritгк? (Epist, ad Secundium). Ответ прост: потому, что душа другого свойства, чем тело.

526

Bezalmenu не точно переводят secundum imeginem, по образу нашему. Beth означает здесь с Числ. 20, 20. Исх. 7, 24. a kaf kidmothei обыкновенно означает сравнение и потому последнее слово у Моисея определяет силу первого, частью возвышал образ о точного сходства с первообразом – с подлинником, частью же, и именно сравнением: ограничивая эту точность. – О различии образа от подобия у Моисея богослов – толкователь: образ и подобие Божие не чуждо изъяснять как две различные между собой вещи: поелику в слове Божием часто употребляется одно из сих имен в такой же силе, как и оба вместе Быт 1:26, 27 5, 1. 9, 6. Иак. 3, 9. Кол. 3, 10. Записки на книг. бытия стр. 34. Рассуждение Помяловского об образе Божием в человеке Спб. 1843. Содержит кое что дельное, но по местам слабо. Другие соченения: Штанге primorum hominum imago divina, Hanau 1785. Шотт notio cognationis Dei hominumq libro Geneseos expressa, len. 813.

527

LXX опустили в переводе bezelmo по образу своему. В переводах сирском, арабском, армянском, вульгате читаются оне. Легче понять опущение их в переводе, чем внесение их в текст.

528

Opus imperf. lib. 5. с. 1.

529

Так настойчиво учат об образе Божием многие из папистов, именно с тем, чтобы потом смело говорить: похоть плоти – болезнь, а не грех, благодатный человек свободен от опасности быть осужденным. Перроне Prælect cheol. V, 125–129).

530

Подробно у Прокоповича theol. lib. IV, cap. Ill, § 41–47.

531

Так апология автебург. испов. гл. 1. чл. 2. Но поздние лютеране давно уже называют это ошибкой. – HiIgers Symbol. Theologie s. 66–68 Bonn. 1841.

532

Шлейермахер (Christ. Glanb. 11. § 79) приводит последние слова апостола в доказательство того, что «смерть сама по себе была прежде греха». Но слова о законе – против такого объяснения. Прежде греха было естественное изменение организма, как прежде положительного закона был закон естественный; но смерти не могло быть прежде греха, по словам самого апостола. См. ниже § 137. пр. 27.

533

Обширное исследование in theol. Qvartalschrift 1830 s. 190. 403, Lehze v. göltl Ebenbilde in Menschen.

534

Только те которые имели дело с гностиками – дуалистами, переносили образ Божий и на организм телесный. Таковы Иycmuн (De resurr. ар. Grabe Specil. 2, 187), Ириней, (adv. hær. 5, 6), Тертуллиан (de resurr. carn. § 6. de baptis. n. 5). Но этим они говорили только, что весь человек есть совершенное создание Божие, преимущество человека – образ Божий – поставляли они собственно в уме и свободе. (Ириней adv. hær. 4, 4. § 3. Тертуллиан adv. Marcion. 2, 56. Иустин Apol. 1. с. 28. 43. 44. Diab. cum Tryph. с. 68. 88. 93). Телесный организм лучшего создания Божия в их понятии есть только отпечаток совершенного духовного организма (Августин de genesi cont. Manich. 1, 17). Иначе св. Иycmuн строго порицал тех, которые думали, что «отец вселенной, вечный Бог, имеет руки, ноги, персты и тело». (Dial, с. Tryph. с. 114) Не таковы были авдиане не умевшие представить себе Бога иначе, как в образе человека с членами телесными. (Епифаний hæres. 70. § 2. 5. Ancorat. n. 55). Совсею решительностью отвергали такое понятие об образе Божием после Климента александ. (Strom. 5. 147. 6, 14) и Оригена (De princ. 4 37. in Genes Hom. 1. n. 13. Hom. 13. n. 4) все другие отцы, особенно же Кирилл алекс. В особом сочинении против анфропоморфитов, бл. Aвгycmuн (Trinit. 12, 12 in Psal 32. Enarr. 3), Григорий нисский (in verbä faciam. nomunem p. 145. 150). Бедным авдианам со всей точностью следуют русские раскольники, которые полагают, «яко бы Бог был человекообразен, имый главу и браду и очи и устне. – И потому акибы по своему образу созда человека имуща главу и браду». (Розыск св. Димитрия ч. 2. гл. 18).

535

Tractat. 8. in epist. lohan.

536

О том и другом св. Климент рим. (1Посл. Кор. § 33), Климент·александр. (Strom. 2, 22), Ориген (с. Cels. 4, 29. 6, 65), Мефодий (ар. Phot. cod. 237), Тит боцрский (adv. Manich. lib. 2), Василий в. (in Psal. 48. § 8), Амвросий (de dignit. cond. hum. § 2, 3. in Psal. 118. de bono mortis § 5), Ефрем сирин (De virtut. et passion, t. 3. p. 433), правосл. испов. от. 23. Св. Кирилл иерусаяимский: «знай, что ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя… творение живое, разумное». Огласит. 4. п. 18. Огласит. 14. п. 10.

537

In actis concilü Xicæni 1. lib. 2. с. 16. Григорий двоеслов: «образ и подобие Божие состоит в ненависти к злу и в совершенной любви к добру». Lib. 2. in Req. с. 2.

538

Strom 4, 25. G, 12. Cohort. 2, св. Феофил к Автонику (2, 25); «Адам был еще νήπιος не возрастный, а посему не мог иметь мудрости полной» Св. Ириней «созданный и устроенный Богом человек соделывался по образу и подобию несозданного Бога, – тогда как сам преуспевал мало по малу и восходил к совершенству. – Надлежало, чтобы человек прежде всего получил бытие, получивши возрастал, возрастая мужал, мужая укреплялся. укрепляясь усовершался». Cont. hær. IV. с. 38. n. 3. р 285. Противное только Кирилл алекс. in Iohan 1. 90. Неточно выражается и правосл. испов. (отв. 23).

539

Климент алекс.: «некоторые понимают это так, что оное: по образу, человек получил тотчас после бытия, а по подобию имел принять после, по усовершенствовании». Strom. 2 p. 499. Это различение образа и подобия видим у Иринея (adv. hær. 4, 38. 5, 16), у Оригена (de princ. 3, 6), у Василия в. (Hexaem, Hom. 6), у Иеронима (in cap. 28. Sezech), у Исидора пелус. ер. lih. 3. 95. р. 294. Бл. Августин: «тот дух называет, ее сотворенным по образу и подобно Божию, в котором есть познание истины и любовь к добродетели. Ибо образ – в познании, а подобие – в любви; образ от того, что разумен, подобие от того, что духовен». De Spiritu et anima с. 10. Дамаскин: «по образу означает разумность и свободу, а по подобию – возможное подобие добротетели (τήν τῆς ρετῆς χατά το δίνατον, ομοιωσιν) Ort. fid 2, 12.

540

Hom, in verba, faciamus homin. p. 143. II Иеремия в ответ лютеранам (Aeta Wittemb. p. 366).

541

Ad. Avtol. 2, 27.

542

In genes ad litt. 6, 25. n. 36. De civit Dei 13, 23.

543

In Genes, cap. 2. t. 1. p. 38.

544

Meфoдий: δεδημι8ργήτω γρ χαί άυτός εξω τῆς ϕθοραν Sympos. dec. virg, Orat. 3. Тоже Василuй в in Psal. 15, 5. Hom, quod Deus non est avctor mali § 9.

545

He надобно считать не согласными с этой мыслью тех из древних учителей, которые говорили, что Адам был бессмертен, каковы напр. св. Иустин (Dialog, с. Tryph. § 124), Ириней (adv. hæres. 3, 20. § 1. 2. 5, 3. § 1), Кирилл алекс. (Hom. pasch. 15). Ибо это означало у них только то, что Адам, деятельно усовершаясь в любви к Богу и усвояя себе таким образом жизнь Божию, мог наконец достигнуть до полного наслаждения жизнью, до невозможности умереть; почему теже учителя выражались об этом состоянии, что оно назначено было как дар благодати.

546

Исидор пелус. с. 3 ер. 95 Феодорит in Gon guoet 20. Августин de calah rud. с. 17. 20.

547

Ιμ Genes. Hom. 8. t. 2. p. 65. Hom. 9. p. 135.

548

См. парипатетика Дикеарха приводимые Порфирием (De abstinent. arim. p. 295. Traieсti ad Bhenum 1765) и Варронм (De re rustiea). В ламайской религии учат о веке блаженства, когда человек наслаждался плодами божественного древа. (Шварц Haudbuch d. Christ. Beliqion. 2. Bund. s. 6. Дерезера Pentateuch. 1. b. s. 22). Предание индейцев говорит о саде с древом бессмертия. (Генке Museum 1805. 2. е. 600). Предание персов о золотом веке сохранил Плутарх в озириде и изиде; подробнее же оно изображено в зендавесте. (Клейкера zeud – Auesta 2. s. 115). Предание греков о золотом веке у Гезиода Еρϒ. ver. 109–208. Theoqon. ver. 521. s), у Платона Timæus p. 332. (ed Bipout T. 9), Sym posion. p. 291. (T. 10). у Диодора сицил. (1, 3. 2, 38). Виргилий (Geogr.1. 125. s. Aesceid. 8, 314. s. Eсlod 4), Лукреций (de ver. nut. 2. 332). Oвидий (Matamorph. 1, 89 – 150), Арат (Phenom. 100 – 134), Тибулл (1 3. ν. 35. s), Сенека (Hipp. v. 524. Med. 330), и кроме того некоторые памятники (Spangem. de usu numistat. T 1). передали народную веру римлян в золотой век. См. Лактация instit. div. 2, 11. Евсевия præpar Evang. lib. 1. с. 8. lib. 12. с. 11. 13.

549

Время пребывзния не; восозданныхвраю нъкоторые продолжа­ют!. до 33 легт, по числу лет Мecсии Иисуса; другие до шестидесяти, две­надцати дней или часов. Действия, какие совершены были вь раю, собра­те животныхи назначение нмяисн (Быт. 2:19), хранение рая (2, 15), требовали для себя не совсемь короткого времени.

550

Златоуст бесед. 14 на быт. § 4, Таковым же представляется рай в по значению слова Edem, так как это слово означает сладость ηδονην и отселе страну обильную удовольствиями. Историческое значение известия о пребывании в раю видно уже и из того, что указывается географическая местность рая, между четырьмя реками: две из них – Тигр и Евфрат поныне известны; о двух других мнения разнятся; – см. Прокоповича Theol. lib. IV. cap. 4. § 51 – 58 Poзeнмuллepa Altenthumskunde 1. 1. 172–214. Lpz. 1823. Св. Дамаскин основательно рассуждает о рае: «рай некоторые представляли чувственным, а другие духовным. Μне кажется, что как человек создан был чувственным и вместе духовным, так и священный храм его были чувственным и духовным. – Телом человек водворялся в священной и прекрасной стране, а душою жил несравненно в высшем и прекраснейшем месте, где имел своим домом и светлым одеянием Бога». – О прав. вере, кн. 2, гл. 11. Златоуст замечал: «для того и записал блаж. Моисей самое имя места (рая); чтобы охотники до суесловия не могли в обольщение простодушных говорить, что рай находится не на земле, а на небе и распространять подобные басни». – На Быт. бес. 13. 6. 3.

551

Златоуст на Быт. бес. 14. § 9.

552

Богослов Григорий: «если бы мы пребыли тем, чем были и сохранили заповедь: то стили бы тем, Чем не были и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же стали бы мы? бессмертными и близкими к Богу». Слово на нед. новую. Твор. IV, 144.

553

Феодорит (Qvæst. in Genes 26) справедливо ставить на одной доске древо жизни с древом познания, при определении значения их. Но как опустил он из внимания новозаветное значение древа жизни, так не все сказал и о древе познания. – И полемика Прокоповича (Dogmat, lib. V. cap. 6) против вредной силы древа познания – напрасна.

554

Пытливость человеческая не довольствовалась тем, а спрашивала еще о домашней жизни, о гражданском быте, о состоянии господ и рабов века невинности людей. Так Буддей Theol. dogm. p. 554. s. Но это пытливость – бесплодная!

555

Слово о Богоявл. III, 243.

556

Правосл. испов. гл. 30 Таже мысль у Златоуста in Genes hom. XVI § 6.

557

Adv. Iudæos cap. 2.

558

In Psal, 72.

559

In Pohtico, t. 2. p. 271. Cл. Cratylus t. 1. p. 397. 398.

560

Свидетельства приведены в учении о творении в прим. 77. Сл. Knapp scripta varii argument, prolus. 1.

561

Как однако думает Бретчнейдер (Dogmat. 2, 53) в сдлед за Шлейермахером и Маргейнекке. Пусть последние увлеклись философией Гегеля. К чему Бретчнейдер повторяет слова их? Он – не Гегелиянец. Это значит не иметь твердости мысли.

562

Рейнгард (Dogmal. s. 271), указав на эти основания для исторического значения рассказа Моисеева, прибавлял: «если принимать зa аллегоpию, то все будет не твердо». – И точно рационалисты последующего времени так разбились в толковании повествования о падении, что иные, наконец, не знают, на какую ногу ступить.

563

Как напротив объясняет Бречнейдер Dogmat. 1, 692 Grundl. d. evang. Pietismus s. 15.

564

Землер, родоначальник немецк. рационалистов, указал на слова Спасителя, говорит: «здесь прибавлен диавол, чего нет в том повествовании (Моисея): но неопределено, была ли это история, или же символическая картина события»? (Instit. doctr. christ. p. 369. Halæ 1774). Как не определено, когда назван по имени главный деятель истории и повторено, как он действовал? Землер противоречит тут собственному своему началу герменевтики – объяснять писание, как говорит буква.

565

См у Эйзенмегера Entdektes Indenthum s 822.

566

Cont Celsum 4, 38 у Епифания Нær 47. § 47.

567

Strom; V. 582. cл. Филона de allegor, 9. 100.

568

Августин de morib. Manih. с. 19. Климент алек. Strom. III, 12. 13.

569

Ириней adv. hær. 1, 30. § 7. Ориген cont. Cels. VI, 24. Епифаний hær. 37, Феодорит н. s. 1, 14.

570

Adv. hær. V, 24. 23.

571

Dial, cаm Tryph. § 124.

572

Adv. Marcion. 2, 25. De patientia § 5.

573

Слово: Бог не есть виновник зла.

574

«По зависти диавола и по обольщению жены, которому она подверглась как слабейшая и которое совершила как искусная в убъждениии – человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением». Слово на пасху. Твор. IV, 160.

575

Бес. 16 на Быт. § 5. «Следующие писанию должны знать, что слова (искусителя) суть слова диавола, возбужденного к такому обману завистью; а этим животным воспользовался он только как оружием». Тоже Бec. – 17. § 3 – 5.

576

Генке Musæum fur Religion 1805. 2, 60 Геррес Asiat. Mythol. 1, 89. 657. Виндишман Philоsophie in. d. Weltgeschichte s. 614–619. Bonn 1827.

577

Геррес Asiat. Mythol s 591. Шмитта Ur – Ofienbarung. Abth. IX. Виндишмана Philosophie s. 367.

578

Pode Religions System der Perser, s. 391. 392. Геррес s. 232. Клейкер Zend – avestn s. 1. s. 25. t. 3 s. 84 f.

579

Дерезер Pentatevchus; В. 1. s. 22.

580

Египетское предание о обольщении Адама и Евы Норден открыл на иероглифическом памятнике между развалинами Мемнонова дворца в Фивах (Reisebeschreibung nach Aegypten und Nubien. Pavis 1795). Медаль блогочестивого Антонина и древняя греческая ваза предстлвляют змея, обвивающегося вокруг дерева, с которого жена срывает плод. (Spanhemii Dissert, da usu numismatum. Notæ ad Callimachum. p 670). Миф Прометэя и Пандоры в древнем своем виде у Гезиода (5, 563) заключает предание о жене – вине бедствий человеческих.

581

Бретчнейдер (Dogmat. 2, 69) говорит: «несправедлива мысль, что люди безпадения жили бы вечно на земли». Нет, несправедлива противная мысль о смерти: она явно не согласна с ясными словами Божиими о древе жизни. См. выше § 128. пр. 55.

582

На Бытие бес. XVII § 2.

583

Adv. hær. Ill, 35.

584

Златоуст: «поскольку человек, вкусивши от древа (познания) сделался смертным: то он уже и не оставляет Адама в раю.... Так как человек преступлением заповеди обнаружил великую невоздерженность и сделался смертным: то чтобы он не смел более прикасаться к древу жизни, постоянно поддерживающему жизнь, лучше ему быть изгнанным отсюда. Значит, изгнание из рая есть дело больше попечительности Божией о человеке, нежели гнева». Бес. 18 на Быт. § 4. Тоже Ириней cont. hær. 3, 23. § 6. Немезии о прир. чаловю гл. 1. Св. Иларий: «не пощадил перстного Адама: после вины изгнал из рая, дабы касаясь древа жизни не пребыл навсегда под наказанием» Op 1, 255.

585

Instit. lib. 5. е. 25. § 4 – 8. lib. 3. с. 27. § 7.

586

Quid Geo propositum fuit, quum lapsum hominis ordinaret? Nempe patefaciendae suæ misericordiae in electis gratuitus seruandis, itemque suo iusto iuditio in reproborum damnanda malitia viam sibi aperire. Nam nisi sibi suisque posteris lapsus esset Adam, nec, ulla exstaret miseria, cnius miseretur Deus in Fillo suo, nec ulla malitia, buam condemnaret (Besæ Cyclop. Genevæ 1561 p. 231).

587

Иероним: «Маркион предлагает вопрос, спрашивают и все псы еретиков, терзающие ветхий завет, и обыкновенно строют такой силлогизм,: или Бог знал, что поставленный в раю человек согрешит, или не знал; если знал, то не виновен тот, кто не мог уклониться от предведения Божия… если не знал: то лишая его могущаства, лишаем и достоинства... Адам не потому согрешил, что Бог знал будущий поступок; но Бог, как Бог, предвидел то, что тот по собственной воле имел сделать» Adv. Pelag. Dial. lib. 3 t. 4. P. 2. p. 536. ed. Martin. Cв. Bacилий: «кто порицает Творца за то, что не устроилнась по естеству бесгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, одаренной произволением и самодеятельносью – неподважную и не имеющую никаких стремлений». Бес. о том, что Бог невиновник зла.

588

Бл. Августин: «здесь и гордость, потому что человек восхотел, находиться более в своей власти, чем Божией, и поругат святыни, потому что не поверил Богу, и человекоубийство, потому что предал себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность души человеческой нарушена убеждением змея, и кража, потому что пользовался запрещенным древом, и жадность, потому что захотел иметь более того, что нужно было» Enehir. с. 45.

589

Следуем переводу сочинителя занисок на книгу Бытия; перевод же LXX, отступая от буквы священной, ослабляет смысл подлинника. Полезный сочинения о предмете: Ф. Зеилер von d. Erbsünde, Erlang. 1779. К. Майер üb. d. Wesen u. Vortpflaanzung d. Erbsünde, Regensb. 1838.

590

Так по подленнику – LΧΧ: «кто бо есть чист от скверны, аще и един день жития его на зеили»? Вульгата: Qvis potest facere mundum de jmmundo conceptum semin? Non ne tu, qui solus es? Как у LXX неточно выражено первое полустишие и недостает начала втораго, так в Вульгате недостает второго полустишия, хотя сильно выражен смысл первого полустишия.

591

Соответствующая мысль сравнению: ᾤσερ, прямо не выражена апостолом; слова: ος ἐςί τύπος τ. μέλλοντος ст. 15 выражает ее только не в правильном составе; это зависело от живого чувства, с каким апостол излагал свои мысли.

592

Сообразно евр. kaascher. Так понимают: εφ ω переводчики сирский и арабский, Феодорит, – из новейших Толукк. В таком значении εφ ω Флп. 3, 12. 4, 10. 2Кор. 5, 4. Быт 39, 50. Другие переводят: в котором: так Иероним (adv. Pelag. 2, 2. Abac. с. 1. in Ezech. с. 31) и Августин. Но аа) επι не принимается вместо εν; бб) если ώ относить к θανατος, то странен выдет смысл; если же к ανθρωπος, то его слово стоит далеко.

593

И Розенмиллер соглашается, что в 15 ст. слова: и единаго прегршением мнози умроша, многие означают всех, а не просто большинство. Он пишет, «δι πολλὀι с членом означает весь род человеческий. В этом выражении – гебраизм; ибо и rabbim означаеть всех». Надобно прибавить, что и у светских писателей принято называть всех многими, напр. Цицерон пишет: omnes multos appellari placet. De republica lid. 1, c. 36. ed. Maii, Romæ 1822.

594

Буксторфа Lex. Talm. p. 973, 2041. Cabbala denudata tract. 2. p. 244. Martini pugio fidei p. 2. dist. 2. с. 6. Впрочем раввины примешали к чистому учению откровении и свои мысли; у некоторых происхождение похоти объясняется изматерии, как из злого начала, (у каббалистов); у других в связи с той странной мыслью, что будто зло входит в душу по действию самого Бога. В виде чистом оно является уже у поздних раввинов, которые имели случай ближе узнать учение христианское. Лучшие места а) в Берешит Раббе Par. 12, 14. (4 века); б) в Таргуме на Еклес. 7, 30. (8 века), в Таргуме на кн. Руфь 4, 23. (тогоже века). См. Флятта maqazin f. Dogmat u. Moral. st. 13 Толука Comm. zum Briefe an. d. Römer. s. 253 – 255. Halle 1842.

595

Это против Бретчнейдера (Dogmat. 2. s. 162), Мюншера (Dogmengesch. § 89 и других подобных.

596

Св. Киприан: infans recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus contagium mortis antiquae prima nativitate contragit. Ep 64. ad. Fidum. p. 99 Тертуллиан: Homo a primordiis circumventus et propterea in mortem datus, exinde totum genus, de suo semine infectum, suae etiam damnationis traducem fecit. Detest, ani. c. 3. adv. Marc. 1, 5. c. 17. 1. 1. c. 22 de anim. c. 4 9. 21. 40. 41. Св. Иларий Enar. in Ps. 118. uers 20 39. 115 in Ps 67. § 9. Св. Амвросий на Лк. кн. 7. гл. 15.

597

Против гностиков Иycmuн апол. 1. § 43. Ириней adv. hær 1, 43. Мефодий περὶ αντεξ ου σι ου. Против манихеев Архелай adv. Man. desp. 3. Исидор пелус. φυσιχώς ἐν ἐμῖv ἐτὶν η ἀσεßἐια Lib. 2. Ερ. 431. Манихеев имеет в виду св. Златоуст, объясняя посл. Рим. 7, 17. 18.

598

Разг. с Трифоном § 23. 61. 111. В § 68 говорит: «род человечесий подпал Адамом смерти и обольщению змея».

599

Бес. Об Адаме и Еве. Выше он еще говорил: «преступление омрачает весь мир, соделавшийся питомцем греха; поелику кто творит грех, раб греха; и всякий родившейся от сего родился повинным греху; поелику раб раждает только раба». Бес. 10 на посл, к Рим. на 5 гл.

600

Беседа о терпении. См. бес. о свободе ума гл. 21 и 27. Таже бес. 24 и 47.

601

Св. Игнатий в посл. Траллианам гл. 8.

602

Св. Ириней: «неиначе могут спастись люди от древней язвы змея, как если уверуют». Прот. ерес. IV, 5. Сл. V, 16. 17. Феофил антиох. К автол. гл. 25. Св. Мефодий у Фотия в библ. с. 234. р. 295. de resur. с. 1 2. «Не в нашей власти волноваться или не волноваться желаниями нелепого (τо ενθνμεισθα η μη ενθυμεισθαι), но в нашей власти исполнять или не исполнять пожелания. Только не можем мы препятствовать тому, чтобы не нападали на нас помыслы».

603

Св. Ефрем обличение самому себе; слово о сокрушении. Св. Афанасий алекс. на Пс. 50. § 7; слово 1 пр. ариан § 51; слово 2 прот. Ариан § 61. 65. 69. Василий в. писал: «человек сотворен по образу и по подобию Божию: но грех испортил (ηχρειωσεν красоту образа Божия, увлекая душу в страстные пожелания: греховная скверна испортила красоту этого образа). Сл. о подвижн. твор. 5, 68. Сл. бес. 8 о гладе § 7. на Нс. 32 § 4. на Пс. 29. § 5. Григорий нис. «от человека раждается человек: от подверженого порокам, страстям, похотям – подверженный тому же: от грешника – грешник, и посему грех существует с ним, раждаясь с ним». О блаж. слово 6. Слово о молитве Господней гл. 5. стр. 756. Св. Григорий наз. слово 14 о мире § 3. Слово 42 о пасхе § 2. Епифаний Нærеs. 64. с. 60. 70. с. 2–4.

604

Contra Inlianum lib. 1. с. 8 lib. 2. е. 11. Пелагиане в свою защиту указывали на некоторые, не совсем определенные изречения некоторых отцов. – Августин отвечал им: «in catholica eeclesia non ее alitor intelligi arbitrabantur; et vobis non dum existentibus securius loquebatur». Там же.

605

(Psevdo) Avgustinus lib· 2. de haeresibus apud Gallandum tom 10. pag. 377. Сам Августин не может быть защищен от тойже ошибки; он писал: «после того как воля побеждена порчею, в которую впала она, свободы уже нет у природы. При величии первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога». Ер. 219.

606

Лютер: «духовные силы не только испорчены, но совершенно изглаждены в человеке и в диаволе». Tischreden. X. § 10. сл. § 4. 8. in Genes. 2, 7. § 31. in Genes. 13, 13. Авсгб. Испов. чл. 2. Form, concordiæ art. 1. 9. 8, art. 3. § 10. 11. Кальвин доказывает, hominem arbitru libertate nunc·esse spoliatum et miseræ servituti addictum. lib. 2, 2. totum hominem non ahud esse ex se, nisi concupiscentiam. 2. 1. Cм. Мелера Symbolik § 6.

607

Св. Дамаскин о вере кн. 2 гл. 22. кн. 3. гл. 14. Кирилл алек. adv. anthropom. с. 5. 10. Правосл. исп. отв. 23 и 27. Посл. Патриархов чл. 14 Св. Димитрий рост, розыс. стр. 293, 294·

608

Catechis. racovien qvæst. 423.

609

Пекглер: kann auch philosoph d. christl. Dogmä de peccato originali, annehmbar finden. Landsh. 830.

610

Мысль Платона in Phæd. 68. Timeo 47, 69. Ее усвояле каббалисты (Толука Comm. ub. Briefe an d. Römer s 186) и мистики христианcкие.

611

Овидий Metam. VII, 18. Платон de legibus 9. 863. Kritias p. 65. 66. Timæus p. 426. Сенека de clementia lib. 1. с 6. de ira 3. c. 26. Peccavimus omnes et innocentiani inviti ac renitentes perdidimus. Nec derelingvimus tantum, sed usg ad extremum delingvemus. Гораций Sat 1, 9. 68. Uitus nemo sine nascitur. Цицерон Tuscul græst. 2, 21; 9, 1. Communis omnium hominum labes. Много свидетельств – у Шуберта Geschichte d. Seele s. 739 – 741. у Толука d. Lehre v. d. Sünde. Hamb. 1836.

612

В китайской книге – хи – книг: «он (человек) теперь уже не имеет того, что имел прежде падения своего и он подверг беде всех потомков своих». – (Шмитта Ur – Offenbarung IX Abth). В индийской упнехате читают: «вместе с рождением младенца появляется дурость и недостаток знания; потеем великое имя Божие забыто, в дело вмешивается чистое и злое». Брам. 136. Анкетил Theologiæ et philosophiæ doctrinæ qvatvor libris sacris excerpta, Argenot 2, 645.

613

Чит. Гуфландову макробиотику.

614

Грек Филон говорит о человеке слабом по телу – φύσει ἀσθενείς τῶ σώματί. De mundo – Сократ у Платона в Меноне (р. 20) говорит, что дети ουφύσει ἀγαθοί по природе не хороши. И φυσις часто противополагается τη συιηθει – привычнее – это можно видеть у Аристотеля, у Плутарха и других. См Гарлеса Comm. Briefe zu Ephesier, 2, 3.

615

Ориген: «младенцы крещаются во оставление грехов. Каких же грехов? Или когда они согрешили? Как нужна для них вода крещения если не в смысле слов: никто же чист от скверны?» In Luc. hom. XIV. О крещении младенцев Киприан Epist 59. ad Fidum Августин serm. 115 § 10 cont. Donatist. IV, 23. § 30.

616

Cont. hær. 5, 17. «Мы прогневали Бога в Адаме, неисполнив заповеди Его... Не другому кому были мы должниками, как тому, чью заповедь преступили вначале». 5, 16.

617

Dialog. с. Tryph. § 88. 100. Тоже Климент алекс. Strom. 3, 16. Тертуллиан Testim. anim § 3. de anima § 16. 40. 41. Киприан Epist. 59. ad Fidum.

618

Epist. de fide ad Hieron. ap. Maiium in coll. Pat. VII, 1. p. 159. сл. Epist. 73. n 8.

619

Homil. 10. in Ep. ad Rom. c. 3. В письме к Олимпиаде: «когда сотворил тот тяжкий грех: то подверг осуждению весь род человеческий и тогда осужден он на труд». Epist. 3. Также рассуждали святые Афанасий cont. Arian. orat. § 61. Григорий нис. in princ. ieiunii t. 2, 249. Ефрем сирин Paræn. ad pænit. 40 t. 3. p. 499. Paræn 48 p. 512. Макарий в. de pat. § 9. Hom. 5. § 1–3.

620

Григорий богослов: «как много видел я напастей и напастей, ничем не смягченных: так не видал ни одного блага, которое бы изъято было от скорби, с тех пор, как пагубное вкушение и зависть врага заклеймили меня горькой опалой». Пес. таин. сл. 10. IV, 260 Чит. Ефрема сир. песни об умерших; Дамаскина песни надгробные; Феофана канон об умерших.

621

Кальвин Instit. 1. 18. § 1.

622

Людв. Молина de concordia Providentiæ et gratæ Divinæ cum libero arbitrio hominis. Lessab. 1588. Рейш Iutrod m Theol. revelat, § 333. Брунквилль d. gute Sache Sottes bei Zurechnung. d. Falles Sena 1749.

623

Это мнение первый раз предложил Кокцей (Summa doktrin. de foedere Dei, Lugd 1705); потом оно защищаемо было Буддвем (Inst. Theol. Dogm. 1. 3. с. 2. § 24), Баумгартеном (Dogm. 13. 2. f. 500) и другими. Тоже Антония богосл. догматическое, § 150. Еще Пфафф писал: hoc de imputatione systema – veteribus theologis nostris patribus qve ecclesiæ havd famialiare est Vinditiæ dictorum de peccato originali, Tubin. 725.

624

Пр. Ocия говорит (6, 7): «они, как там Адам, преступают мой завет». LXX переводят: ως ανθρωπος; Михаэлис читал: «как Эдом». Если и читать: как Адам и под словом berit понимать не «закон», а завет: и тогда нет той мысли у пророка, что Адам вступал в завет не от своего лица, а от лица всех потомков. – Мысль о личном завете естественна у пророка, обличающего израильтян примером Адама.

625

Dial, сum Triph. § 84.

626

Orat. 40. t. 1 p. 653. Тоже св. Григорий нисский: «преждевременная смерть младенцев не дает еще мысли, чтобы так оканчивающий жизнь был в числе несчастных, равно и той, чтобы наследовал одинаковую участь с теми, которые в сей жизни очистили себя всякой добродетелью». К Гиарию о младенцах. Катихизис § 25.

627

Ре civit. Dei 13, 14 Тоже Peccat. merit et remiss. 1, 10. § 11. Это объяснение в первый раз встречается у Оригена In ер. ad Roman 5, § 1, потом у Амвросия In Luc lib. 7. § 234. Далее у Григория в. lib. 9. Epist. 52 и других западных. Оно известно было еще и в иудейской церкви, Lichtfoot. op. t. 2. p. 638. Тоже в правосл. испов. «прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поскольку все мы тогда находились в Адаме». Отв. на вопр. 20. ч. III.

628

И Августин хотя в споре с Пеллагием, отвергавшим важность благодатного крещения, писал о младенцах умерших без крещения, что они терпят муку, но прибавлял – муку легкую. Enchir. с. 43. de peccat. merit. 1, 16. § 21.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс