Библиотеке требуются волонтёры

Глава четвертая. Эдем

4.1. Сад в Эдеме

И насадил Ягве Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал (Быт. 2:8).

Вот как созерцает рай блаженства св. Иоанн Дамаскин: «А после того, как Бог вознамерился... сотворить человека... как некоторого царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него, как бы, некоторый царский дворец, живя в котором он имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости... Лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемым кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно Божественное место и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию»168. В древних языческих сказаниях о «золотом веке» некоторые отцы усматривали еще не вовсе утраченную память о райском блаженстве первочеловека.

Библейское повествование о насаждении рая в Эдеме так передается Иосифом Флавием в его «Иудейских древностях»: «Далее (Моисей) рассказывает, что Господь Бог устроил на востоке сад и насадил в нем всевозможных растений; среди последних находилось, также, одно древо жизни, а другое – познания, по которому можно было бы узнать, что такое добро и что зло. Затем Он ввел в тот сад Адама и жену его, и повелел (им) ходить за растениями"169.

И насадил Ягве Бог... Эдемский сад, рай насажден Самим Богом. Прп. Ефрем Сирин рассуждает о том, когда это произошло. При этом, он приводит своеобразный перевод текста, в котором слово קרם (керем) переводится не как «восток», а как «начало». «Керем» действительно означает, как «восток», так и «древность», «прошлое», «былое»170. Итак, у прп. Ефрема Сирина: «И насади Ягве Бог рай в Эдеме в начале, и введе тамо человека, егоже созда. Эдем есть место рая. Сказано же – в начале, потому что Бог насадил рай в третий день, и сие объясняется словами: И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи (Быт. 2:9)..."171. По прп. Ефрему Сирину, в третий день творения, когда земля произрастила всякое дерево, траву и зелень, тогда возник и райский сад. Преимущественно же, св. отцы, говоря о насаждении рая, как особом действии Божием (чему не противоречит и прп. Ефрем Сирин), отмечают появление его ранее творения человека, не рассуждая, когда именно. А поскольку Эдемский сад не мог появиться позднее шестого дня творения, то вполне вероятна справедливость мнения прп. Ефрема Сирина. Другим возможным мнением может быть предположение о насаждении райского сада в тот же день, что и творение человека. Ведь райские дерева были не сотворены, а насаждены. Растительный мир к тому времени уже был. В Быт. 2:5–6 говорится о создании растительности, в Быт. 2:7 – о создании человека, и в Быт. 2:8 – о насаждении райского сада в Эдеме.

Итак, Ягве Бог насадил для человека рай в Эдеме.

Это мнение подтверждается рассуждением блаж. Августина: «Итак, не дал ли Он тогда [в третий день творения. – Г.Ф.] одно, а теперь [при насаждении рая. – Г.Ф.] захотел дать другое? Не думаю. Но, как в раю введены были деревья тех же пород, которые земля произвела раньше, еще в третий день, то теперь она породила их еще в свое время, так как написано [в третий день], что земля произвела [растения], тогда произведено было в земле причинно, т.е. тогда земля получила сокровенную силу производить [растения], а от этой силы происходит уже и то, что она теперь рождает их видимым образом и в свое время»172. Итак, по блаж. Августину, сотворенные в третий день деревья и травы были позднее, в шестой день, насаждены в райском саду. Как и мы сейчас, скажем, можем насадить березы, которые произвела земля еще в третий день.

Св. Иоанн Златоуст говорит о богоприличности понятия насадил, дабы не приписывали, при этом, Богу ничего неподобающего. Так, он пишет: «И насади Бог, говорит, рай в Эдеме на востоцех. Смотри и здесь, возлюбленный, что, если не станем понимать слова (Писания) богоприлично, то неизбежно низринемся в глубокую пропасть. Что сказали бы и о настоящем изречении те, которые все, что ни говорится о Боге, дерзают понимать по-человечески? И насади, говорит, Бог рай. Что же, скажи мне, не понадобились ли ему и заступ, и земледелие, и другая работа, чтобы украсить рай? Да не будет. И здесь опять слова: насадил должно понимать так, что (Бог) повелел быть на земле раю, чтобы в нем жить созданному человеку"173. Как обычно, Златоуст противостоит распространенному в его время буквальному пониманию библейских антропоморфизмов.

Рай возник не случайно, не просто в результате естественных произрастаний земли. Св. Филарет Московский: «Насаждение Рая приписывается Богу в таком разуме, что устроение оного не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особенного намерения Божия»174.

Итак, райский сад не сотворен, не произрос сам, но произведен особым действием Божиим, которое антропоморфно обозначено словом насадил. Есть в этом и особый смысл. Человек создается по образу Божию, как творческое существо. Он не будет жить просто, как часть природы, питаясь ее произрастаниями и живя в ее норах и пещерах. Он будет владычествовать над природой и возделывать ее, не приспособляясь к ней, но приспособляя ее к себе. Он не рот будет наклонять к пище, но пищу подносить ко рту. Рай не лес, а сад, ибо насажден. По блаж. Августину, он будет строить Град Божий, или Цивилизацию Божию. Это только потом грады и цивилизация извратятся, но потому и извратятся, что изначально были предназначены к человеческому бытию. Бог Сам становится первым «Земледельцем», чтобы насадить сад для человека-земледельца. Бог Сам создает нечто искусственное (сад в Эдеме), как Изрядно-художник (образ из одной крещальной молитвы), чтобы вселить в него человека искусств. Искусственный сад – Богом определенное место обитания первого человека. Так, имеют свое оправдание сады, дома, посуда и все остальное, творимое человеком. Не цивилизация грех, а греховна цивилизация падшего человека. Стремящиеся же поставить человека в животное состояние, отрицая всякую цивилизацию, как, например, Анастасия (см. о ней книги Владимира Мегрэ) в Томской области, противоречат замыслу Божию о человеке. И, наоборот, безмерная спиритуализация, стремящаяся к упразднению материального плана человеческого бытия, также далека от подлинной духовности и есть манихейство и гностицизм, но не православие.

Рай и Эдем понятая не тождественные. Эдем – это определенная местность на земле, а рай – это богонасажденный сад в Эдеме. גנ־בעדן (ган бе Эден). Еврейское «ган» означает «сад» или "место, огражденное решеткой». LXX переводят παράδεισον έν Εδεμ (парадисон ен Эдем). Слово παράδαισος, которое потом перейдет в Вульгату и другие европейские языки (по-немецки Paradies), было заимствовано семьюдесятью толковниками из персидского языка (pairidesa) и означает «сад», а точнее – место для прогулок, окруженное земляным или каменным валом, т.е. место огражденное. Это соответствует немецкому «Umzeunung», даже, в некотором отношении, русскому «огород», как месту огороженному. Только вместо прозы русского «огорода» здесь сад, место для прогулок. От этого же слова происходит и слово «парк» – место прогулок и отдыха. Этимология русского слова «рай» не вполне ясна. Это слово производят от санскритского rау – богатство, или rayis – дар, владение. Итак, «рай» – это дар Божий, данный во владение человеку, его богатство, прочно отождествляемое с библейским садом в Эдеме, а также Царством Божиим на небе.

Эдем, а правильнее следовало бы писать Эден175 означает «радость», «удовольствие», «сладость». Блаж. Августин: «Итак, насади Бог рай сладости (ибо это самое и означает во Едеме)"176. Для бытия и жизни человека Бог насадил сад в Едеме, месте наслаждения и радости. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что человек помещен Богом в Эдемский сад, как в некий царский дворец, где «он имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: «наслаждение»177. Человек помещен в Эдеме и свое бытие ощущает, как радость, наслаждаясь Божественной сладостью. Христиане поют Возвращающему их снова в рай акафист «Иисусу Сладчайшему». В этом противоположность христианства и буддизма. Для буддиста бытие – это страдание. И он не знает другого способа избавиться от страдания, как уйти от бытия в нирвану. Для христианина бытие – это радость. Эта радость утрачивается через грех и превращается в страдание и муку. Но Христос вновь возвращает человека в рай, начиная с благоразумного разбойника, и дарует радость бытия. Указанное различие глубоко отпечатлено в образе христианина и образе буддиста, христианского святого и буддийского подвижника. Ложная направленность, или неумение в аскетике, нередко уводят и христиан от радости бытия из рая прочь, в мрачное и почти озлобленное отрицание жизни. Христианам трудно бывает уйти от манихейства. Господь же помещает человека в раю радости и наслаждения Богообщением ["место, для прогулок» души с Создателем] и даров Божиих!

Как должно понимать библейское повествование о рае – буквально, как о некоем саде на земле, Эдеме, или это иносказание и понимать следует духовно, аллегорически?

Этот вопрос изначально обсуждался в Церкви.

Сказанное о рае понимали, преимущественно, духовно такие учителя и отцы церкви, как Филон Александрийский (еще дохристианский учитель), св. Папий Иерапольский, св. Иустин Философ, св. Ириней Лионский, Пантен Александрийский, Климент Александрийский, Ориген, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский. Видно, что к аллегорическому пониманию особенно склонны были александрийские учителя. При этом, следует сказать, что некоторые из указанных учителей, говоря о духовном понимании рая, вовсе не отрицали его вещественного существования в буквальном значении библейского текста.

Чрезмерный аллегоризм Оригена в понимании дней творения был даже соборно осужден. Появилась опасность суждения, что Бог и не есть Творец видимого мира. Поэтому, позднейшие отцы «золотого века патристики» и, в особенности, учителя антиохийской школы настаивали на буквальном понимании рая, как сада на земле. Это такие отцы, как прп. Ефрем Сирин, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Епифаний Кипрский, Феодор Антиохийский, Севериан Гавальский, Евсевий Эмесский, св. Кирилл Александрийский. Говоря о буквальном понимании рая, однако, и эти отцы вовсе не чужды его духовно-таинственного значения.

Хорошо соединяет эти две концепции блаж. Августин: «Мне не безызвестно, что о рае говорилось многими и многое, но существует относительно этого предмета три, так сказать, общих мнения. Одно из них принадлежит тем, которые рай хотят понимать только в телесном смысле, другое – тем, которые разумеют его исключительно в духовном значении; третье – тем, которые понимают рай в том и другом смысле – иногда телесном, а иногда духовном... признаюсь, что мне представляется лучшим последнее мнение»178. Сочетание буквального и таинственного значения повествования о творении мира, вообще, характерно для блаж. Августина. Подобным образом учит св. Иоанн Дамаскин: «Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным»179.

Приведем два примера святоотеческий рассуждений о буквальном и иносказательном понимании библейского повествования о рае.

Буквальное понимание.

Св. Иоанн Златоуст: «И насади Бог рай во Едеме на востоцех... Для этого блаженный Моисей записал и имя этого места, чтобы любящие пустословить не могли обольщать простых слушателей и говорить, что рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифологиями... Поэтому, молю, заградим слух свой от всех таких (лжеучителей) и последуем правилу Святого Писания. И, как услышишь, возлюбленный, что насади Бог рай во Едеме на востоцех, то... веруй, что рай точно был сотворен, и на том самом месте, где назначило Писание»180.

Иносказательное понимание.

Прп. Макарий Великий (Египетский): «Представь сад; там есть дерева плодоносные, и все благоухают; много там мест приятных, вполне прекрасных, исполненных благовония и отрады; кто бы ни взошел туда, всякий увеселяется и находит себе успокоение. Так и души во царствии; они всецело вкушают радость, веселие и мир, они там цари, владыки и боги. Ибо написано: Царь царствующих и Господь господствующих (1Тим. 6:15181. Рай прп. Макарий рассматривает как образ души. При этом, он соединяет образ с реальностью первообраза. Так, он говорит: «А, что рай заключен, и Херувиму повелено пламенным мечом воспрещать человеку вход в него, о сем веруем, что видимым образом действительно так было, как написано, и, вместе, находим, что таинственно совершается сие в каждой душе»182.

Помимо образа души, другие отцы усматривали в раю, в саду Едемском образ Церкви, Царствия Божия. Для отцов святителей, рай – это мир церковный, для преподобных отцов – это мир души.

Как соотнести сад в Едеме и рай, как царство небесное – это тайна. С одной стороны, сад, который когда-то был на земле и которого, по крайней мере, после потопа, уже нет – это явно не те райские обители, в которые вселяются души праведников. А, с другой стороны, таинственно и духовно: рай, из которого изгнан был Адам, – тот же самый, в который введен был раскаявшийся на кресте разбойник.

Не вся первозданная земля была раем. Св. Филарет Московский: «Не вся земля была раем, но рай был, как бы, столицей ее: ибо Адам после падения изгнан из рая возделывать землю (Быт. 3:23)"183. А далее, по мысли Владимира Лосского, человек «должен был превратить в рай всю землю»184.

Бытописатель указывает и место райского сада в Эдеме – на востоке.

Первое и прямое значение указания на востоке определяет место расположения сада в Эдеме, относительно места, где получил откровение Моисей (г. Синай), или относительно Святой Земли. Св. Филарет Московский отмечает: «Он [Моисей. – Г.Ф.] полагает Рай в Едеме... на востоке, в отношении к стране, в которой он пишет, или к Земле Обетованной, которую имеет в мыслях».

С другой стороны, св. Филарет Московский находит своеобразное указание на землю будущего Эдемского сада в описании первого дня творения. «В описании первого дня полагается прежде вечер и потом утро. Дабы понять возможность сего порядка времени, зритель миросоздания пусть поставит себя мысленно на той черте, которая, по образовании земли, должна составлять ее очертание, и в том месте, где должен быть насажден рай; потом пусть вообразит, что новосотворенный свет, проникая сквозь неустроенное вещество до оной черты, является от этой точки зрения на Востоке. Время, протекшее от начала творения до явления света, есть Моисеев первый вечер, сумрак или ночь; явление новосотворенного света – утро; время, в которое он должен оставить горизонт Эдема, – конец первого дня».

Господь насадил райский сад в Эдеме на востоке. Существуют на Земле северный и южный полюсы. А где восток? Географически это место относительное. Только относительно чего-то можно говорить о востоке или западе. Но исторически, этнографически, культурологически и даже духовно существует понятие «востока». Мы говорим о восточной культуре, восточных народах и даже просто о «востоке». И это то место, которое высветил на земле первый луч света, то место, где впервые начался и кончился день, то место, где насадил Ягве Бог рай в Эдеме – на востоке! Вот почему и мы, в Сибири или в Америке, говорим о земле Эдема, где был рай, о Междуречье Тигра и Евфрата и прилегающих к ним землях, как о Востоке!

Своеобразное значение в указании расположения рая на востоке находит св. Иоанн Златоуст: «Итак, посади Бог рай во Едеме на востоцех. Почему же рай находился на востоке, а не в другой какой-либо стороне? Потому что, с какой стороны должно было следовать начало течения небесных светил, с той же стороны должно было следовать и начало жизни людей"185. С востока приходят небесные светила, с востока пришли люди.

В этих же беседах о творении мира, св. Иоанн Златоуст дает еще и аллегорическое значение расположения Эдемского сада на востоке. «Бог поселяет первых людей в раю, насажденном на восточной стороне с той целью, чтобы показать, что, подобно тому, как восходящие небесные светила держат свой путь с востока на запад и (там) заходят, так же точно и человек, по образу небесных светил, должен совершать свое странствование (свой путь) от жизни к смерти, должен погрузиться в смерть, чтобы в воскресении мертвых достигнуть снова другого востока (вечного). С Адамом так и случилось. Он устремился к западу и погрузился во гроб. За ним последовали и потомки Адамовы, и спогреблись с умершим (Адамом). Но вот… пришел на землю Христос и дал восстание умершему (Адаму и всем его потомкам)»186. Христос – истинный Восток (Зах. 6:12; Лк. 1:78), Воскресение и Жизнь. Рай на востоке, во Христе Воскресшем.

После того, как насажден был сад (рай) в Эдеме на востоке, Господь Бог поместил там человека, которого создал.

Толкуя текст Писания, св. отцы говорят, что человек создан был вне рая и введен в него, как в свое прекрасное богозданное жилище. Св. Иоанн Златоуст: «Бог (как бы) вводит первого человека в уготованный для него дом. Наподобие того, как приглашающий кого-нибудь на торжественный пир, прежде всего, приготовляет роскошный стол в доме, а уже потом вводит в этот дом приглашенного (гостя), так же точно и Бог поступает (с первым человеком, созданным Им). Бог устраивает (созидает) для человека необыкновенно великолепную храмину, рай..."187. Далее, св. Златоуст определенно говорит о сотворении человека вне рая, обосновывая свое суждение: «Первый человек (Адам) был создан не в раю, а вне рая, на другой земле, и потом уже, после создания своего, был введен в рай. Чем можно засвидетельствовать это (предположение)? Словами самого Св. Писания. В конце повествования о творении (человека), когда Адам был изгнан из рая, Писание (Священное) передает (нам) следующее: И изгна Бог (Адама) из рая сладости делати землю, от нея же взят бысть (Быт. 3:23)». Так же, св. Иоанн Златоуст говорит и в своем толковании на книгу Бытия: «Смотри, какую честь тотчас же оказывает Бог человеку! Создав вне рая, тотчас его вводит, чтобы самым делом дать ему почувствовать Свое благодеяние; чтобы на деле видно было, какую ему оказывает Он честь, ввел его в рай: и постави тамо человека, егоже созда»188. Согласно с Златоустом, рассуждает св. Филарет Московский: «Кажется, что человек сотворен вне Рая и потом введен в него или ангелом, или непосредственным внушением от Бога. Таковое вступление в оный давало ему чувствовать, что он не есть единственный владыка своего блаженного жилища, но пресельник, введенный в него Благодатью и долженствующий через него прейти ко славе».

Рай – насажден, он может быть разрушен.

Рай – не природная стихия, он искусно сотворен для человека.

Не по естеству человек из рая, а по дарованию.

Человек введен в рай, он может быть из него и изгнан.

О том помни, человек...

Когда человек был изгнан из рая, он вновь оказался на земле, от которой был взят (сотворен), и плакал об утраченном рае189.

4.2. Древо жизни и древо познания добра и зла

И произрасти Ягве Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла (Быт. 2:9).

Должно ли повествование о древе жизни и древе познания добра и зла понимать буквально, или это аллегория? В соответствии с текстом Писания, св. отцы безусловно принимали буквальное значение описания рая, дерев и всего, происшедшего с Адамом и Евой. При этом, не останавливаясь на буквальном значении, они, далее, искали в этом таинственный и прообразовательный смыслы. Приведем свидетельство об этом блаж. Августина: «Само собою понятно, что следующие затем слова: И древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметельное добраго и лукаваго, надобно рассмотреть с большей тщательностью, чтобы не впасть в аллегорию, будто, это были не деревья, а под именем дерева означается нечто другое»190. Утвердив буквальное значение райских дерев, блаж. Августин далее в гл. 4, 5 и 6-й подробно раскрывает их иносказательное значение.

О буквальном историческом значении райских деревьев в сопоставлении с древом крестным, говорит блаж. Феодорит Кирский: «Божественное Писание утверждает, что и древо жизни, и древо познания добра и зла выросли из земли, следовательно, по природе своей они сходны с прочими растениями. Подобно тому, как древо крестное есть обыкновенное дерево, но оно же, через веру в Распятого на нем, называется спасительным, так и эти дерева суть обыкновенные растения, выросшие из земли, но по Божественному определению, одно из них названо древом жизни, а другое, так как послужило орудием к познанию греха, древом познания добра и зла»191.

Бытописатель пишет о многих обычных деревьях, насажденных Богом в саду Эдемском для питания и радости человеку, а также о двух особых деревах посреди сада (рая).

О первых обычных деревьях рая пишет св. Иоанн Златоуст: «И произрасти, говорит, Бог еще от земли древо красное в видение и доброе в снедь... Вот еще и другое благодеяние, которым Бог почтил созданного. Восхотев, чтобы человек жил в раю, Бог повелел произрасти из земли разным деревьям, которые могли бы и увеселять его своим видом, и быть годными в пищу. Всяко древо, говорит, красное в видение, то есть на вид, и доброе в снедь, то есть могущие и веселить взор, и услаждать вкус... Видишь, какое беспечальное местопребывание! Видишь, какая чудная жизнь!»192.

Далее описываются два особых дерева посреди рая Божия.

Первое древо – древо жизни.

עץ החיים (эц га-хаим) – точнее было бы перевести «древо жизней», ведь «хаим» – слово множественного числа. На такой перевод указывает св. Филарет Московский. Это дерево не для еды и не для взора. Моисей и не говорит здесь о нем ничего более. «Хаим» – «жизни», означает полноту бытия и жизни, ради чего и употреблено множественное число. Эц га-хаим – это и «древо здравия» (ср. Нав. 5:8, где – חיותם «хайотам» означает «выздоровел»). Так же и в Апокалипсисе (Откр. 22:2) говорится, что в Новом Иерусалиме листья дерева жизни будут для исцеления народов. О древе жизни, как о «древе здравия» пишет блаж. Августин: «Прибавлю еще и то, что, хотя это дерево и представляло телесную пищу, и пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым, не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья... Бог, посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или, чтобы даже и не умирало»193. Итак, древо жизни – для приобщения полноты вечной жизни в Боге. Мидраш говорит, «что Древо жизни обнимает собою всю жизнь, есть символ жизни, как таковой, и полное выражение движущего стремления ее ко благу». Благодатные плоды древа жизни не просто питают, но исцеляют больных и позволяют жить вечно (Быт. 3:22). Древо жизни было посреди сада. Св. Филарет Московский: Древо жизни «было между древами райскими то, что человек между животными, что солнце между планетами. Плоды райских древ служили для питания: плод древа жизни – для здравия. Те могли восполнять в теле недостаток, производимый движениями; а сей, приводя его силы в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить вовек (Быт. 3:22)"194.

Согрешивший человек лишен плодов древа жизни.

Христос-Мессия принес Царство. В Его Царстве во святой Церкви, посреди, плодоносит древо крестное, древо животворящее, древо жизни. Плод животворящего крестного древа – Плоть и Кровь Христа, принимаемые во здравие души и тела, дарующие жизнь вечную в живом Боге.

В Новом Небесном Иерусалиме среди улицы его... древо жизни, двенадцать (раз) приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов (Откр.22:2).

Так, это таинственное древо (жизни) является в начале, середине и завершении домостроительства нашего спасения.

Второе древо – древо познания добра и зла.

Это древо – поистине камень преткновения для взыскующего человеческого ума. Почему Бог насадил его? Что оно такое? Почему? почему? – ищет ум, а совесть согрешившего бьется в груди, как птица, заключенная в клетку...

Почти все святые отцы сводят действие этого древа не к особенному губительному свойству его плодов, а к средству испытания свободы воли Адама, его послушания или непослушания заповеди Божией. При этом, разные учителя раскрывают различные аспекты этой сложнейшей богословской проблемы, тяжелейшей проблемы жизни каждого человека.

עץ הדעת טוב ורע (эц га-даат тов ва-ра) – древо познания добра и зла.

Слово добро, «тов» неоднократно встречается в описании дней творения мира. Бог творит мир хорошо (тов), добро. Но что же такое «ра» – зло? «Ра» на еврейском языке означает «то, что ломает». То есть, это не иное, по отношению к «тов», начало, а разрушение единого начала. Есть красота, добро, хорошее (тов) творение Божие и возможность человеческого участия в нем. А есть и разрушение, разламывание творения. В чем будет участвовать человек?

Согласно еврейскому словоупотреблению (сопряженное сочетание, смихут) несколько существительных могут объединяться так, что каждое последующее определяет предыдущее. Например, «бейт (дом) га-авва (отец)», что значит «дом (кого?) отца». Перед последним словом цепочки зависимых существительных стоит определенный артикль «га».

Если бы название второго древа следовало читать, как, обычно, кажется: «древо познания (чего?) добра и зла», то было бы написано: «эц даат га-тов ва-га-ра». Но написано в Библии: «эц га-даат тов ва-ра», то есть «древо (чего?) познания добра и зла». Значит, сопряженное зависимое сочетание слов завершается не на «тов вара», а на «даат». Последние слова «тов ва-ра» не входят, следовательно, в жесткую грамматическую зависимость с «эц даат». Т.е., речь идет не о древе познания для различения добра и зла, как обычно думают, а о древе для познания. Это познание, конечно, связано с добром и злом, но не в причинно-определительной, а некоей более сложной смысловой связи195.

На основании отмеченного значения еврейского выражения, иудейский толкователь Маймонид (XII в.) считал, что древо несло людям не «познание добра и зла», а познание, в смысле избыточного, вредного знания, создающего противоречивые стремления, раздирающие душу человека.

И действительно, добро и зло – это не вопрос знания, это вопрос нравственности. Добро и зло рождаются не в уме, а в сердце, как и Христос говорил: из сердца исходят злые помыслы... (Мф. 15:19). Потому и неправы были французские просветители XVIII века и их последователи, считавшие, что знанием, просвещением можно упразднить зло. Оно и родилось не от знания! Знание не рождает и не упраздняет зло.

Слово «даат», познание означает не «разделение» или «различение». Человек, по промыслу Божию, конечно же, должен был уметь различать добро и зло, т.е. знать о них, это не было запрещено. Запрещено было познать (даат) добро и зло. Можно отметить, что в тексте Адам познал Еву, жену свою (Быт. 4:1) употреблено это же слово. Адам здесь не узнал о Еве, а познал ее, соединился с ней, «уведал» ее. Так, Адаму и ранее было запрещено не знание о добре и зле, не различение их, а вкушение их, соединение со злом и познание его, сопряжение воли с «ра» (со злом), которое ломает «тов» (добро).

Итак, получается запрещение познания добра и зла. Почему же и добра тоже, а не только зла? Об этом хорошо рассуждает равви Берман: «Чтобы приблизиться к пониманию смысла названия... древа, надо верно уловить характер связи между «тов» и «ра». «Тов» (добро) и «ра» (зло) не разделены, как два полюса, а соединены союзом «ва» (и), существуют вместе, но в особой связи. Это порочное совмещение добра и того, что его ломает, зла, т.е. познавание зла, как добра и признание добром того, что есть зло или что ведет ко злу, зло реализует... «тов ва-ра» указывает на путаницу добра и зла в человеке, вкусившем от запретного древа»196. Итак, по Берману, человек не различать добро и зло научился, а окончательно их перепутал. На святоотеческом языке это называется состоянием прелести. Фактическое зло воспринимается, как добро. И через древо познания добра и зла человек не узнал об этом, а приобщился, вкусил.

Вполне согласно с точным значением еврейского текста (по Б. Берману) понимал древо познания добра и зла, в свое время, св. Григорий Нисский, толковавший Септуагинту. Причем, согласие это выражается в обоих моментах. Употребленное 70 толковниками слово γνώσιν (ведение) в названии запрещенного древа, св. Григорий понимает в смысле еврейского «даат» не просто как знание, а, именно, как расположение к угодному. Знание же, в смысле различения, есть, по св. Григорию, благо и относится к совершеннейшему духовному состоянию. И далее, второй момент. Именно, различать (знать) добро и зло, по св. Григорию Нисскому, человек-то и разучился. Зло непривлекательно в откровенном виде. Оно украшается добром и тем – привлекает человека. Человек оказывается обольщенным и имеет внутреннее самооправдание – творя зло, сам считает, что делает добро. Делать же зло, понимая, что это зло, все-таки слишком тяжело для совести человека и требует крайней степени духовного повреждения.

Св. Григорий Нисский: «... я думаю, что Писание понимает ведение (γνώσιν) не тождественно «познанию» (έπιστήμιν)197, но в словоупотреблении Писания я нахожу некоторое различие между ведением и различением. Ведь познание различать добро от зла Апостол относит к совершеннейшему состоянию и изощренным чувственным способностям (Евр. 5:14) – потому и дает он повеление все испытывать (1Фес. 5:21) и говорит, что различать свойственно духовному (1Кор. 2:15). Ведение же не везде употребляется для обозначения познания или знания, но и для расположения к угодному [вот здесь св. Григорий слово ведение (γνώσιν) вполне понимает в значении еврейского «даат». – Г.Ф.] ...Итак, древо, приносящее плод смешанного ведения, принадлежит к запрещенному. А плод этот, имеющий защитником своим змия, смешивается из противоположностей – по тому, вероятно, соображению, чтобы простое зло, как таковое, не оказалось бы на виду, явленное в собственной природе. Ведь зло оказалось бы бездейственным, если бы не прикрасилось никаким добром, которое привлекает обольщаемого к пожеланию зла... Кто бы поползнулся в зловонную жижу распущенности, если бы наслаждение не считал бы добром и наилучшим, вовлекаемый этой приманкой в страсть?.. Желание зла, когда оно возбуждается вместе с желанием блага, Писание именует ведением добра и зла, понимая ведение в смысле совмещения и растворения. Ни абсолютным злом, потому что был покрыт цветением красоты, ни чистым благом, потому что скрывал зло, но смесью того и другого называется плод запрещенного древа, о вкушении которого сказано, что оно вводит в смерть прикасающихся»198.

Прп. Максим Исповедник рассуждает о том, чем отличаются древо жизни и древо познания добра и зла. По прп. Максиму, поскольку эти два древа противопоставлены друг другу, а жизни противоположна смерть, – то, как древо жизни созидает жизнь, так древо познания добра и зла «есть древо, созидающее смерть».

Древо жизни, согласно Соломону (Прит. 3:18), прп. Максим Исповедник отождествляет с мудростью, со способностью высшей природы человека – его ума, различать славу вечных вещей от тления преходящих вещей. Древо же познания добра и зла прп. Максим соотносит, наоборот, с низшей частью человека – его телесной чувственностью, ищущей приятностей для тела и избегающей телесных мук. Первое ведет к жизни, второе – к смерти. У прп. Максима отчетливо проступает характерное для Востока отношение к умной деятельности, как к благой, а к телесной – как порочной. При этом, он, однако, вполне удерживается от крайностей манихейства (материя, сама по себе, зло) в православном учении.

Прп. Максим Исповедник: «Кроме того, древо жизни, как мудрость, обладает величайшим отличием от древа познания добра и зла, которое не есть мудрость и не именуется ею. Мудрости свойственны ум и разум, а состоянию, противоположному мудрости, свойственны неразумие и чувство. Стало быть, поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела, постольку пусть будет древо жизни, по одному созерцанию, умом души, в котором и находится мудрость. Соответственно, древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия. И человек, принявший Божественную заповедь – не прикасаться к этому древу опытным и действенным путем, не сохранил ее.

Согласно Писанию, оба древа суть способности различения некоторых [вещей], или же [они суть] ум и разум. Так, ум обладает способностью различать умопостигаемые и чувственные, преходящие и вечные [вещи]; более того, эта способность, будучи различающей способностью души, убеждает последнюю одних вещей придерживаться, а других – избегать. Чувство же обладает способностью различать телесное наслаждение и телесную муку, более того, будучи различающей способностью одушевленности и чувственных тел, оно убеждает [их] к одному привлекаться, а от другого отвращаться. И, если бытие человека определяется одним только чувственным и телесным различением наслаждения и муки, то он, преступая Божественную заповедь, вкушает от древа познания добра и зла, т.е. вкушает неразумие по чувству, обладая только различением, сохраняющим [наши] тела; и, в соответствии с этим различением, он придерживается, как добра, наслаждения и избегает, как зла, муки, а, если бытие его полностью определяется духовным различением, определяющим преходящее от вечного, то он, соблюдая Божественную заповедь, вкушает от древа жизни – я имею ввиду мудрость, образовывающуюся в уме, – обладая только различением, сохраняющим [нашу] жизнь; в соответствии с этим различением, он придерживается, как добра, славы вечных [вещей] и отвращается, как от зла, от тления преходящих [вещей]"199.

Подобное же суждение о древе жизни, как Божественной мысли, а о древе познания добра и зла – как чувственной, встречается у св. Иоанна Дамаскина: «Древо жизни можно понять, как ту весьма божественную мысль, которая рождается из всех чувственных вещей, и, как происходящее через посредство их, возведение ума и к Родоначальнику всего, и Творцу, и Причине... Древо же познания доброго и лукавого можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая, хотя, по-видимому, и является приятной, однако, на самом деле, того, кто ее принимает, поставляет в общение со злом»200.

В основном, святые отцы сходятся на мнении, что не в плодах древа познания заключалось добро и зло для человека, а в послушании или непослушании заповеди Божией. Об этом говорится еще во II в. у христианского апологета в Послании к Диогнету: «Ибо здесь, в раю, было насаждено древо познания и древо жизни. Но не древо познания губит, а преслушание. Ибо ясно то, что написано: то есть, что Бог из начала насадил посреди рая древо жизни, указывая на познание, как путь к жизни; но первые люди не чисто воспользовались им, и обнажились его коварством змия. Ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни не прочно. Поэтому-то то и другое дерево были насаждены друг подле друга»201. Итак, по автору «Послания к Диогнету», оба древа, в середине рая насажденные Богом, были полезны и необходимы для человека, и даже одно (жизнь) без другого (познание) и быть не может. Причиной же падения человека были не плоды древа, а нечистое использование их, непослушание заповеди Божией.

Подобным образом учит и блаж. Августин.

Утвердив сначала факт, что и древо жизни, и древо познания добра и зла были реальными деревьями в Эдемском саду, блаж. Августин раскрывает далее их нравственное и даже аллегорическое значение.

Касательно древа жизни, блаж. Августин приводит, в основном, его аллегорическое значение. Так, он пишет: «Прочие деревья служили для него [человека. – Г.Ф.] питанием, а древо жизни – таинством, означавшим не что иное, как премудрость, как сказано [о премудрости. – Г.Ф.]: древо жизни для тех, которые приобретают ее (Прит. 3:18)». И далее: «Премудрость – не тело, а потому и не дерево; а что в телесном раю премудрость могла быть обозначаема через дерево, т.е. телесную тварь, как некоторое таинство...» – это очевидно для блаж. Августина и невероятно лишь для тех, кто не видит духовные таинства и смыслы в телесных предметах. Еще блаж. Августин говорит, что «Премудрость, т.е. Христос, представляет собою древо живота в раю духовном, куда был послан разбойник (Лк. 23:43), но для обозначения ее, было сотворено древо жизни и в раю телесном».

О древе познания добра и зла блаж. Августин пишет в нравственном значении вполне в соответствии с автором «Послания к Диогнету»: «Всматриваясь в дело глубже, я не могу не выразить, до какой степени мне приятно мнение, что это дерево [познания добра и зла. – Г.Ф.] не было вредно для пищи; ибо Создавший все добро зело (Быт. 1:31) не ввел в рай ничего злого, но злом для человека было преслушание заповеди... Итак, дерево это не было дурное, но названо древом добра и зла, потому что в нем, в случае, если человек вкусит от него после запрещения, заключалось будущее преступление заповеди, а в этом преступлении, путем испытываемого наказания, человек мог научиться, какое существует различие между благом послушания и злом непослушания. Вот почему и это дерево надобно принимать не за иносказание, а за некоторое действительное дерево, которому дано название не от плода или яблока202, на нем рождавшегося, а от того, что имело случиться с вкусившим это яблоко вопреки запрещению»203.

Согласно с автором «Послания к Диогнету», блаж. Августином и другими, учит также св. Иоанн Дамаскин: «Древо познания [насадил Бог. – Г.Ф.] – как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему, оно и названо древом разумения доброго и лукавого»204.

Св. Иоанн Дамаскин излагает и несколько иную мысль, согласно которой древо познания давало человеку разумение своей природы, что хорошо и благо для совершенных, и через преждевременность – пагубно для несовершенных в благочестии.

Св. Иоанн Дамаскин: «Древо же познания добра и зла... есть познание собственной природы, которое – прекрасно для людей, совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; ...но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых, обыкновенно, влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле»205. Такими не утвержденными в благочестии и прекрасном бытии были еще изначально Адам и Ева. Потому, вкусив от древа познания, они ощутили в себе похоть, ибо увидели себя нагими, что ранее не вызывало в них стыда, и стали иметь попечение о теле, изготовляя себе одежду, забыв о своем Божественном Попечителе и Творце.

Св. Филарет Московский, согласно со св. отцами, видит пагубное действие вкушения плодов дерева познания добра и зла, в связи с нарушением особенного Божия назначения (заповеди), т.е. в связи с непослушанием человека. Но, в отличие от большинства отцов, св. Филарет допускает и мысль о пагубном действии плодов дерева познания в связи с особым свойством самого дерева.

Св. Филарет Московский: «Сие действие [опытное познание различия между добром и злом. – Г.Ф.] могло зависеть и от свойства древа, и от особенного назначения Божия. От свойства древа: если вообразим, что оно было, по естеству своему, противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько, сродной веществу, мертвенности скрывалось в древе познания; что сколько, совершенно, влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были несообразны с оным и, потому, разрушительны. От особенного назначения: поелику древо познания, быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрестанно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой – познание и ощущение зла в преслушании»206.

Доброе нравственное наставление о внимании себе и любопытстве о других, на основании рассуждения о древах жизни и познания добра и зла, дает св. Димитрий Ростовский: «Древо жизни есть внимати себе: не погубиши богооткровенного спасения, не лишишься вечныя жизни, егда самому себе внимати будеши; древо же ведения добра и зла есть любопытство, инех дела изследующее, ему же воследствует осуждение ближняго, осуждение же казнь вечныя смерти во аде: судяй богооткровенного брата своего антихрист есть"207.

4.3. Райские реки

Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон (Геон): она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель (Тигр): она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат (Быт. 2:10–14).

Практически все святые отцы подчеркивают буквальное понимание свидетельства бытописателя о райских реках.

Св. Иоанн Златоуст: «(Моисей) повествует нам далее о названиях рек и их, так сказать, разделении, и о том, что от реки, напаявшей рай, отделившиеся другие и образовавшие четыре начала, разграничили, таким образом, страны земные. Может быть, любящие говорить от своей мудрости и здесь не допускают ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить Божественному Писанию и, следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы"208.

С такой же настойчивостью о буквальном значении текста и действительном существовании райских рек говорит блаж. Августин: «Об этих [райских. – Г.Ф.] реках, что больше могу я утверждать, как не то, что это – действительные реки, а не иносказания, которых не существует и которые означают, как бы, одни только имена, так как реки эти весьма известны и странам, по которым протекают, и почти всем народам?»209.

Св. отцы, исходя из, современных им, представлений об устройстве земли, пытались даже реально себе представить, как это все было. По свидетельству Писания, одна река, выходившая из Едема, разветвлялась потом на четыре рукава. Но поименованные реки, как известно, имеют каждая свое независимое начало, находящееся даже весьма далеко друг от друга. Объяснения отцов, в данном случае, конечно, гипотетические, предположительные, ибо ни богооткровенным, ни научным знанием, в данном случае, не владели ни древние св. отцы, ни мы теперь. Блаж. Августин представлял себе это, например, так. Место рая весьма удалено. Там разделялся единый поток райской реки. Далее эти реки проходили где-нибудь под землей, протекая целые страны, а потом в разных местах выходили наружу, где и известны теперь источники этих рек. Исходя из сегодняшних представлений, нам легче предположить, что картина поверхности земли резко изменилась после всемирного потопа, и потому, хотя реки эти сохранились, но географический облик их весьма изменился. А, впрочем, мы и не пытаемся себе особенно представить, как все это было, а больше оставляем место тайне Божией, веруя, однако, вместе со св. отцами, что все это буквально было.

Древние св. отцы, да и позднейшие комментаторы Библии, пытались отождествить указанные в Писании райские реки с известными нам ныне.

Первая река

Имя одной реки Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс.

פישון (Пишон), что означает «полноводный» (Лопухин), «множество» (Иосиф Флавий), «распространение» (Берман). Ныне неизвестна река с таким наименованием. Древние расходились во мнениях об этой реке. Одни (Иосиф Флавий, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин) считали, что это река Ганг. Земля Хавила, что значит «роскошь», где золото – это, в таком случае, Индия. Другие (прп. Ефрем Сирин, св. Иоанн Златоуст) считали, что это река запада – Дунай.

Современный исследователь И.Ш. Шифман210 считает, что река Пишон отражает смутные сведения об одной из великих рек Африки или Индии. Последнее совпадает с мнением древних о Ганге. Золотоносную страну Хавила Шифман относит к Аравии или Африке.

Другой точки зрения придерживался св. Филарет Московский. Он считал, что река Фисон есть река Аракс, стекающая с Араратского нагорья и, через Куру, впадающая в Каспийское море. Хавила, по св. Филарету, есть отечество народа, от которого Каспийское море называлось Хвалынским.

Ассирийская клинопись свидетельствует о существовании Вавилонского канала Пизану. У греческих авторов этот канал известен под названием Паллокопас. Такие исследователи, как Делич, Якимов, Лопухин находили возможным райскую реку Пишон отождествлять с этим каналом. Это мнение усиливалось упоминанием в клинописных текстах земли Ард-эль-Хавилот (Хавила?) близ Персидского залива. Слабым местом этой точки зрения является то, что Пизану не река, а искусственный канал, сделанный людьми, и, конечно, уже после потопа.

Вторая река

Имя второй реки Гихон (Геон): она обтекает всю землю Куш.

גיחון (Гихон) в LXX переведено Γηων (Геон). Иосиф Флавий дает значение этого слова: «текущий к нам с востока»211. Река с таким названием ныне также не известна.

Для определения этой реки важно замечание: она обтекает всю землю Куш. О какой земле Куш [פוש] идет речь? LXX переводит это наименование определенно: Αίθιοπίας, т.е. Эфиопия. Иосиф Флавий говорит, что река Геон протекает через Египет. Есть, также, мнение, что Куш – древнееврейское наименование Судана. Собирая все эти значения, понимаешь, что речь идет о земле потомков Хама212, что также соответствует другому значению слова Куш, как «черный». Это северо-восток Африки, по которому протекает великая река Нил. Под райской рекой Гихон реку Нил понимали все древние: Иосиф Флавий, который ссылался, при этом, на мнение греков, прп. Ефрем Сирин, св. Иоанн Златоуст, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин. С мнением древних совпадают мнения таких современных исследователей, как И.Ш. Шифман, Б.И. Берман, М.Г. Селезнев213.

Несмотря на единогласное мнение древних, некоторые из позднейших исследователей предлагали мнения другие.

Так, св. Филарет Московский объяснял почему-то: «Гихон – «Гигон», иначе – «Аму», река, впадающая в Аральское море; Куш – древний «Каф», которого место заступил «Балк», город с областью в Бухарии, при Гигоне»214. Итак, по св. Филарету, речь идет о реке Аму-Дарье и Среднеазиатской земле. Мнение маловероятное.

Другое мнение основано на том факте, что Нимрод, сын Хуша, захватил власть в Месопотамии. Кушиты становятся преобладающим племенем после вавилонского столпотворения в шумеро-аккадской народности Месопотамии (библейской долины Сеннаар). В клинописных текстах они именуются «кассу». Если Кассу – то же, что Куш, то и Гихон может быть отождествлен с Вавилонским каналом Гухану. Так думали уже упомянутые библейские комментаторы Делич, Якимов, Лопухин.

Третья река

Имя третьей реки Хиддекель (Тигр); она протекает пред Ассириею.

חדקל (Хиддекель), LXX переводит Τίγρις (Тигрис) – название известной реки Тигр. Она, река Тигр, протекает пред Ассирией, или, точнее, Хиддекель (Тигр): он, идущий перед Ашуром. Под Ашуром (Ассуром) лучше всего понимать город на восточном берегу Тигра, давший наименование и всей стране Ассирии. И древние отцы, и современные комментаторы однозначно понимают здесь восточную реку Месопотамии – Тигр.

Что означало в древности само слово «Хиддекель» не вполне ясно. Иосиф Флавий, например, объясняет таким образом: «Тигр же (назван) – Тиглатом, чем определяется нечто узкозаостренное». В современном еврейском языке «Хиддекель» употребляется в смысле наименования реки Тигр.

Четвертая река

Четвертая река Евфрат.

פרת (Прат) или Ευφράτης (Евфрат) у LXX – безусловно, известная река Месопотамии – Евфрат. По общеизвестности этой реки, Моисей ее никак и не определяет. Наименование «Прат» Берман производит от слова «пара», что значит «плодиться», «давать урожай». Иначе – ассирийское «Пурату» означает «большая река». В Библии Евфрат, действительно, иногда называется просто «рекой», считается понятным, что «река» – это Евфрат. Ближе к Берману объясняет наименование Евфрата Иосиф Флавий: «Евфрат назван Фором, что означает »распространение» или «цветок»215.

Итак, можно отметать три варианта попытки отождествления райских рек с известными ныне.

Вариант древний, святоотеческий: Ганг, Нил, Тигр и Евфрат, или – Дунай, Нил, Тигр, Евфрат.

Вариант св. Филарета Московского: Аракс, Аму-Дарья, Тигр и Евфрат.

Вариант комментаторов, на основании свидетельств Ассирийской клинописи: Тигр и Евфрат с Вавилонскими каналами Пизану и Гухану.

Исследовав суждения о райских реках, естественно задать вопрос: Так где же был сад Эдемский? Где был рай? Могут ли быть увенчаны успехом поиски местонахождения рая на земле?

Остается некоторая тайна. Вместе со св. Филаретом Московским можно сказать, что «нельзя утверждать, что следы Рая совершенно изглажены потопом или другим образом». А, с другой стороны, нельзя однозначно твердо сказать, что райский сад был вот здесь, или там. Сам св. Филарет считал, что место рая «с вероятностью, можно искать около Месопотамии, Сирии или Армении, на востоке». На горах Арарата, где позднее остановился Ноев ковчег, откуда вновь начнется расселение рода человеческого, где ныне в вечных льдах застыли горные пики, в этой, как бы, парящей над землей, ледяной пустыне, видится и мне место некогда цветущего райского сада. Там рай «лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием"216 был обиталищем первого человека. Но не сохранил этот сад человек, не сохранил и себя.

Человек изгнан из рая.

Сад опустел.

А цветущие растения обратились в ледяные узоры...

От земли Эдема расходятся два рога Благодатного полумесяца – две земли свершений Божиих. Земля Междуречья, земля доавраамовых праотцов, долина Сеннаар. И Земля Святая, Земля Обетованная, которая будет дана Аврааму. Но и в изначальных, допотопных, временах можно найти следы этих двух земель, исходящих от Эдема, двух рогов Благодатного полумесяца.

Вот восточный рог: И пошел Каин от лица Ягве, и поселился в земле Нод, на восток от Эдема (Быт. 4:16).

А вот западный: По свидетельству книги Еноха на горах Аманы (см. Песн. 4:8) жили еще до потопа первые верующие люди, почему LXX и переводит это наименование: άρχήσ πίστεως из начала веры. Амана – южная вершина одной из Ливанских гор. Не потомки ли Сифа поселились там? Каин и его потомки ушли от лица Господня, потомки же Сифа искали Его.

Некоторые ученые XIX в. (Раулисон, Делич, Якимов, Лопухин), сопоставляя свидетельство Библии и Ассирийской клинописи (см. выше их вариант истолкования райских рек), отождествляли библейский «ган Еден» (сад Эдемский) с «ган-идими» ассирийских текстов и относили его местонахождение к южной части Вавилонии. А протоиерей Стефан Ляшевский и вовсе предполагает место райского сада на дне нынешнего Персидского залива217.

Но, пожалуй, лучше всего сказал о поисках рая св. Иоанн Златоуст: «Ведь, если бы до (местонахождения) рая можно было дойти (доплыть), то никто не нашел бы его раньше богатых (людей). И вот, (таким образом) Бог скрыл его (рай), как от богатых, так, равно, и от бедных с тем, чтобы все люди находили путь к нему (к раю) единственно и исключительно только через одну добродетельную (земную) жизнь. Сколько подвигов и трудов приняли на себя ветхозаветные святые, патриархи, пророки в отыскивании рая, но не нашли его! А, висевший на Кресте рядом с Господом, разбойник, который и не шел этим путем (которым шествовали ветхозаветные святые), воистину нашел (этот) путь через веру в Того, Который сказал: Аз есмь путь (Ин. 14:6). Разбойник нашел рай, который заключен был для наших прародителей»218.

Из Эдема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки... Св. Иоанн Златоуст позволяет себе размышлять над вопросом, зачем Бог создал такую большую реку в Эдеме, о чем он заключает из того, что потом она разделялась на столь великие четыре реки. Объяснение он находит в Божьей предусмотрительности, исходящей из еще имеющих быть потребностей. Св. Иоанн Златоуст: «И обрати внимание, возлюбленный, на величину реки, протекавшей в раю (во Эдеме): ведь она (потом, по выходе из Едема) разделялась на четыре реки! Зачем нужна была такая большая река в раю? Ведь находились в раю одни только наши прародители (Адам и Ева). Что за необходимость была в такой (большой) величественной реке? Слушай, возлюбленный, со вниманием! Река эта была предназначена не для этих только наших прародителей, а, очевидно, назначалась Богом для всей вселенной. Она была уготована патриархам (ветхозаветным), пророкам, апостолам, евангелистам, мученикам, исповедникам, всем святым, угодившим Богу святостью своей жизни, всем верным, православным, благочестиво имевшим жить на земле...»219. По Златоусту, Бог предусматривал историю людей. Историзм пронизывает библейское мышление.

Своеобразное духовное толкование райских рек дает равви Берман. Река выходит из сада Эдена четырьмя потоками. Тора указывает на четыре направленна, которыми человек, в случае своего грехопадения, может уйти из сада.

Первый путь.

Человек может уйти из сада Эдемемского по направлению реки Пишон. Это направление ведет в землю Хавила, что значит «роскошь». Там золото и драгоценные камни. Итак, человек теряет рай путем богатства и роскоши. И, не само по себе богатство худо, не золото и камни, а служение богатству человеческой самости. Оно превращает добро во зло («тов» в «ра») и путает их. Пишон значит «распространение». По Раши – это разливающийся, выходящий из берегов поток. Таково самовоздвигание через богатство.

Второй путь.

Человек может уйти из сада Эдемского с бурной и напористой рекой Гихон – со страстью к блуду. Куш, потомство Хама, Эфиопия – символ чувственности, похоти, страстей. Похоть, выдающая зло за добро, также производится не безличностной плотью, телом, а, обманывающей себя, самостью человека.

Третий путь.

Человек увлекается потоком Хиддекель, означающим реку Тигр, он идущий перед Ашуром. Ашур (Ассирия), Тигр – символ власти, завоевания, кровопролития, имперства. Человек теряет рай через душевную страсть властвования. Своеволие вновь перемешивает и путает добро и зло.

Четвертый путь.

Из Эдемского сада можно изойти и с четвертым потоком – это Прат (Евфрат). «Название четвертой реки происходит от слова «пара» – плодиться, давать урожай. Воды Прата плодят, множат, благословляют людей. Четвертый выход из Сада Эдема – не гибельный, в нем нет обращения «тов» в «ра». Мудрецы говорят, что голос Прата не слышен, тогда как остальные три потока шумят в Мире. Прат – плодоносный, в глубинном значении плода, как должного результата жизни. Плоды Прата – плоды Древа жизни»220.

Путь Прата – это путь обращения всей земли человеком в рай.

Увы, человек ушел иными путями, неся земле не благословение, а проклятие.

Золото и драгоценные камни земли Хавила.

Райская река Фисон обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс (Быт. 2:11–12).

Хавила – роскошная земля, богатая золотом.

Кроме того, упомянуты два вида драгоценных камней.

בדלח (бдолах) – означает или кристаллизовавшуюся благовонную аравийскую смолу светло-желтого цвета (М. Селезнев так и переводит «благовонная смола»)221, или жемчуг. LXX переводит άνθραξ (анфракс) – драгоценный камень.

Кроме того, земля Хавила была богата камнем.שהם (шогам), или, по переводу Вульгаты: onychinus (оникс) – зеленый камень, изумруд (смарагд).

Св. Иоанн Златоуст отмечает духовное значение золота и камней бдолах (анфракс) и шохам (оникс). Духовное значение этих райских драгоценных камней он находит из сопоставления с священными принадлежностями первосвященника.

Св. Иоанн Златоуст: «Первосвященник (брат бытописателя Аарон) носил на своей груди, как знак своего (первосвященнического) достоинства, золотой плат, на котором было написано имя Бога (Иеговы). На этом золотом плате, находившемся на груди первосвященника, было двенадцать драгоценных камней... Из перечисленных двенадцати камней, анфракс был усвоен царскому колену (Иудину), а смарагд (зеленый камень) был усвоен священническому колену (Левиину). Вот почему блаженный Моисей (пророк) и упомянул лишь о двух камнях (смарагде – зеленом камне – и анфраксе), как принадлежностях власти первосвященнической и царской»222.

Итак, райская земля Хавила, та, где золото, и золото хорошее, несла в себе славу имени Божия Ягве (יהוה). Драгоценности этой земли – анфракс и смарагд предызображали Мессию, Христа Царя и Первосвященника Божия царства.

Золото – Божественная слава имени Божия.

Анфракс – огненный камень. Огню свойственно жечь и светить, а царю – наказывать и миловать. Таков Царь Эдема, Царь и Лев колена Иудина.

Смарагд (изумруд) – зеленый камень. Зеленый цвет– цвет жизни и вечности, даруемой Первосвященником небесных благ (Евр. 9:11).

Райского злата, анфракса и смарагда лишился Адам – их возвращает Адамову роду Мессия Христос, Царь и Священник.

Как и древо жизни, так и райская река имеет свое таинственное евангельское и апокалиптическое значение.

Из Едема выходила река для орошения рая. Воды этой богозданной реки напояли деревья и цветы рая, Едемского сада, богоуготовленного места обитания первого человека. В тени райского древа жизни, орошаемого Божьей рекой, зачиналось Царство Божие в новосозданном мире. Там Бог являлся Адаму.

Для падшего Адама, древо жизни расцвело на Голгофе. Древо жизни, древо крестное. И от прободенного ребра Распятого истекли кровь и вода (Ин. 19:34). То заструилась река жизни, возрождающая водою и духом входящих в Царство Мессии. Открылся Источник воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14). Раздался зов. Кто жаждет, иди ко Мне и пей... Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него (Ин. 7:38–39). Эта река разделилась на четыре потока. Четвероевангелием благодать Духа Святого разлилась, вернула к жизни все концы земли.

И во дне восьмом, в Новом Иерусалиме, сходящем с неба от Бога, один из семи ангелов показал Иоанну Богослову, тайнозрителю, чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту, и по другую сторону реки, древо жизни... (Откр. 22:1–2). Как сад в Эдеме соединял новосозданные небо и землю, в нем Бог являлся Адаму, от него Царство Божие, струящимися четырьмя потоками, должно было благодатно оживить сотворенные небо и землю, так и Новый Иерусалим, скиния Бога с человеками, где Он будет обитать с ними (Откр. 21:3), орошается светлой, как кристалл, рекой жизни – источником вечной жизни нового неба и новой земли.

4.4. Возделывание и хранение сада в Эдеме

И взял Ягве Бог человека, (которого создал) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2:15).

Введенный Богом в рай человек, становится в особое отношение к земле, растениям и животным сада Эдемского. Землю и растения он должен был возделывать и хранить, а животным дать имена. В результате же, он должен был получить жену Еву. Так человек должен был пройти некий путь восхождения от земли, растений, животных к, подобному себе, человеку. И через все это, и во всем этом иметь Богообщение.

Итак, Адам должен был, по введении в сад Эдемский, возделывать его и хранить его. Толкователи Писания раскрывают различные значения этого Адамова делания в раю.

В «Толковой Библии» А.П. Лопухина говорится, что «это первая Божественная Заповедь о труде человека, исключающая языческую идею, так называемого, «золотого века» и осмысляющая существование человека»223. Исключается праздность и дается заповедь о труде224. Соответственным образом рассуждает св. Иоанн Златоуст: «Но, сказав: постави его в рай сладости, Моисей говорит: делати его и хранити. Великую попечительность показывает и это. Так как жизнь райская доставляла человеку полное наслаждение, сообщая и удовольствие от созерцания, и приятность от вкушения, то, чтобы человек от чрезмерного покоя не развратился (мнозей бо злобе, сказано, научила праздностьСир. 33:28), (Бог) повелел ему делати и хранити рай. Что же, скажут, рай нуждался в возделывании, со стороны человека? Не говорю этого, но Бог хотел, чтобы человек имел, хотя малое и умеренное, попечение о хранении и возделывании его. Если бы он был совершенно свободен от труда, то, пользуясь совершенным покоем, тотчас бы предался беспечности; но теперь, занимаясь трудом безболезненным, чуждым страданий, мог быть целомудреннее»225. Итак, по Златоусту, возделывание рая человеком имело целью недопущение праздности, с которой начинаются все пороки.

О возделывании Эдемского сада, как земледелии, и его духовном значении для человека рассуждает св. Филарет Московский: «Человек введен в Рай возделывать его. Хотя неповрежденная природа, конечно, была богата и без пособия искусства, и, хотя человек всего менее долженствовал служить своему телу; однако, Бог назначает ему простой земледельческий труд:

а)       дабы он испытанием вещей умножал естественные свои познания;

б)       дабы, сколько можно далее, отстоял от опасного чувствования самодовольства и независимости;

в)       и дабы видимое совершенствование земных произведений, посредством труда, приводило ему на мысль возможность и долг возделывать собственное сердце, для принесения Богу совершеннейших плодов преподобия и правды.

Ему поручено было, также, хранить Рай не столько от тварей, подчиненных ему, сколько от собственного своего невоздержания, и, предусмотренного Всевидящим, искусителя»226.

Итак, видим, что рассуждение некоторых христиан о том, что земледелие есть результат грехопадения и Каиновой цивилизации, что оно не богоугодно и, с упразднением Христом клятвы за грех, упраздняется, что оно привязывает человека к земле в духовном плане и производит идолов и идолопоклонство, – несостоятельно! Попытка перешагнуть через земледелие есть шаг в прелесть. Не земледелие небогоугодно, а существует небогоугодное отношение к земледелию или в виде его отрицания, или, наоборот, в превращении попечения о плоти в похоть (Рим. 13:14), в своеобразное землестрастие, действительно порождающее идолов.

Еще св. Филарет четко говорит о хранении Эдемского сада от себя самого, ибо кто, как не сам человек, оказался тем хищником, который, через свое невоздержание, не в рай превратил землю, а навлек на нее Божие проклятое. И, наконец, главное – человек должен был хранить сад от искусителя диавола, древнего змия.

Берман дает толкование этого текста на основании его точного звучания в оригинале на еврейском языке.

"И поместил в Саду Эдена возделывать ее и хранить ее (леавда у-леша- мра) (Быт. 2:15). Сад (Ган) – мужского рода. Но тогда вопрос: кого – ее?»227.

Равви Берман находит три возможных слова женского рода, о которых могла бы идти речь в этом тексте. Первое – «адама», почва сада в Эдене. Но, поскольку на этой почве (адама) произросло и древо жизни, то рассуждать о том, что бы значило возделывание ее, он находит неуместным. Не нам возделывать почву древа жизни и рассуждать о том, что бы это значило. Другое слово женского рода здесь Эден. Возделывать и хранить «Эден», высший план человеческого бытия – мысль темная и, по равви Берману, так же неуместная.

Далее, равви Берман находит третье слово женского рода, о котором здесь могла бы идти речь и на нем останавливается. «Однако, стих 15 словами и взял... и поместил отсылает к стиху седьмому, где говорится о том, что Господь Бог вдунул в человека душу жизни (нешама хайим). Уяснив последовательность Торы, становится понятно, что Он, поместив человека в Сад и оставив его там, поручил ему возделывать и хранить ту душу, которую Он вдунул в него. Нешама и есть то слово женского рода, к которому обращен разбираемый нами стих. Работа над высшей душой есть, одновременно, и работа на почве плодоносящего Сада, и работа в истоках и основах земного бытия... Ему [человеку. – Г.Ф.] поставлена двоякая задача. Заповедь разрешающая: возделывать, работать, делать, и заповедь запрещающая: хранить, охранять, не делать. В составе первой – быть в Саду Эдена, в составе второй – не уходить из Сада. Сад Эдена – именно то место, где человек может дозревать сам, продуктивно «работать» свою душу. Сад для него – рабочее место. В Саду Эдена человек на месте. Здесь он имеет все необходимое для полноценного самовызревания и свободного исполнения Воли Бога»228.

Думается, однако, что прекрасные мысли равви Бермана о возделывании и хранении души (нешамы) вполне можно было бы сочетать и с возделыванием почвы (адамы) Сада Эденского. Возделыванием почвы (адамы) сада нас вовсе не обязывает ставить вопрос о почве (в духовном смысле), на которой вырастает древо жизни. Буквальное значение райских деревьев и, соответственно, почвы, в простом, естественном смысле, нисколько не противоречит духовному, аллегорическому и таинственному значению сада и всего, что в нем.

Толкованию равви Бермана вполне соответствует духовное понимание прп. Максима Исповедника: «Борись, чтобы стяжать добродетели, а затем бодрствуй, чтобы сохранить их. И это означает возделывать и хранить (Быт. 2:15229.

Некоторые св. отцы относят повеление Бога человеку возделывать и хранить, к исполнению и хранению заповеди невкушения от древа познания добра и зла.

Прп. Ефрем Сирин отрицает отношение слов возделывать и хранить к саду Эдемскому и прилагает их исключительно к заповеди невкушения, данной Адаму Богом. «И взя Господь Бог человека, повел и оставил его в рай сладости, делати его и хранити. Но чем мог он делать, когда не было у него орудий для делания? И для чего нужно ему было делать, когда в раю не было терний и волчцев? Как мог охранять рай, когда не мог оградить его? От кого было охранять, когда не было татя, который бы мог войти в него? Охранение рая по преступлении заповеди свидетельствует, что при сохранении заповеди не было нужды в стерегущем. Посему, на Адама возложено было не иное хранение, как, данного ему, закона, возложено было не иное делание, как исполнение данной ему заповеди. Если скажут, что два сии дела [возделывание и хранение – Г.Ф.] возложены были на Адама вместе с заповедью [о невкушении от древа познания добра и зла – Г.Ф.], то не противоречу и сему»230.

Согласное с прп. Ефремом Сириным мнение излагает и св. Иоанн Златоуст в «Беседах о творении». Но это мнение противоречит его же мнению в истолковательных «Беседах на книгу Бытия» (см. выше). Там говорится о возделывании и хранении, как о земледелии, здесь же – это отрицается. В связи с этим, следует напомнить, что «Беседы о творении» находятся в разряде приписываемых св. Иоанну Златоусту, и не исключено, что правы патрологи, считающие автором этих «Бесед» Севериана, епископа Гавальского. Севериан Гавальский – современник Златоуста и был в числе его противников.

Итак, св. Иоанн Златоуст (или Севериан Гавальский): «Бог вселяет первого человека (Адама) в раю сладости делати и хранити рай (Быт. 2:15), – повествует бытописатель, божественный Моисей (пророк). Сказано – делати. Но чего же не доставало в раю, в этом прекрасном помещении? Но, если бы даже нужен был и возделыватель (райской) почвы, то где же было достать плуг? Где было найти и другие земледельческие орудия? Слушай внимательнее, возлюбленный! Дело Божие (Божественное домостроительство) состояло, конечно, в том, чтобы наши прародители делали и хранили заповедь Бога, чтобы они оставались верными заповедям, преподанным им Богом»231. Далее, прямо говорится, что речь идет именно о заповеди, возбраняющей вкушение плодов с древа познания добра и зла.

Многоразличие смысла находил в обязанности первого человека возделывать и хранить сад в Эдеме блаж. Августин. Он рассуждает о значении труда и, в частности, земледелия для человека. Что есть труд? – осуждение за грех или некое благо, потребное и несогрешившему?

Блаж. Августин: «Рассмотрим же, что значит изречение: чтобы делать и хранить. Что именно делать и что хранить? Неужели Господу угодно было, чтобы первый человек занимался земледелием? Разве можно думать, что Он осудил его на труд раньше греха? – Итак, блаж. Августин затрагивает важный вопрос. Он спрашивает от лица человека, считающего, казалось бы, на основании Писания, что на труд осужден согрешивший человек. – Так, конечно, мы думали бы, – рассуждает дальше Августин, – если бы не видели, что некоторые занимаются земледелием с таким душевным удовольствием, что отвлечение их от этого занятия является для них великим наказанием. А как бы много удовольствия ни доставляло земледелие теперь, тогда [в раю. – Г.Ф.] было его гораздо больше, когда ни от земли, ни с неба это занятое не встречало ничего противного [не было на природе и на человеке проклятия за грех. – Г.Ф.]. Тогда оно было не мучительным трудом, а отрадным наслаждением ["Эдем» – удовольствие, сладость! – Г.Ф.],.. от чего, в большой степени, прославлялся и Сам Создатель, даровавший душе, соединенной с животным телом, идею труда и способность к нему настолько, насколько это служило удовлетворением духовного желания, а не насколько требовали того нужды тела»232. Итак, у блаж. Августина находим апологию идеи творческого труда, потребного не столько для «нужд тела», сколько для «удовлетворения духовного желания», отличного от мучительности проклятия за грех и свойственного райскому состоянию. Не сохранив райского состояния в чистоте и полноте, человек не лишился его, однако, и вовсе. В этом содержится ответ на тайну «пророческого вдохновения» поэта. Например, у А.С. Пушкина:

... И он [шестикрылый серафим. – Г.Ф.] мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул...

Или лермонтовское:

С тех пор, как вечный Судия Мне дал всеведенье пророка...

Что это? Божественное вдохновение? В смысле богооткровенных пророков, как Моисей или Исайя. Нет. Но это Божественное вдохновение заповеданного Адаму труда возделывать райский сад в Эдеме.

Далее, блаж. Августин развивает свои мысли о труде человека, прилагая и рассуждения о хранении.

Блаж. Августин говорит, что есть «двоякое действие Промысла – естественное и произвольное; естественное, совершающееся через сокровенное управление, коим Бог дает рост деревам и травам, а произвольное – через действие ангелов и людей... Та же двоякая сила Промысла обнаруживается и в человеке, и, прежде всего, по отношению к его телу: естественные – в том движении, каким оно происходит, вырастает, стареет, а произвольное – в том, каким оно поддерживается пищей, одеждой, лечением. Затем, по отношению к душе, человек управляется естественно, чтобы жить и существовать, а произвольно, чтобы учиться и быть отзывчивым»233. Итак, возделывание – это произвольное (волевое) действие человека, в отличие от естественных (природных) действий, через которое осуществляется Промысл Божий в этом мире. Соответственно, и действие Промысла Божия двояко – естественное и произвольное. По естественному Промыслу, в мире действуют законы Ньютона, по произвольному Промыслу Божию – Ньютон проповедует при королевском дворе.

Что касается хранения, блаж. Августин, на основании более точного рассмотрения греческого текста, рассуждает о том, что должен был хранить человек – себя или рай и, соответственно, от чего? О сохранении рая, как такового, от зверей ли, от змей, считает блаж. Августин, речи идти не может. По Августину, речь идет либо о сохранении человеком себя в раю, либо о сохранении рая для себя. Блаж. Августин: «То, что человек производил в земле при помощи земледелия, он должен был хранить в себе самом при помощи науки, чтобы, как поле повиновалось ему, возделывающему, так и сам он повиновался своему заповедающему Господу; чтобы, вкушая плод повиновения заповеди, он не получил терний неповиновения... Человек действительно был помещен в раю для того, чтобы он... хранил тот же рай для самого себя, чтобы не допустить чего-либо такого, за что заслужил бы из него изгнания. Для того он получил и заповедь, чтобы иметь в ней средство, при помощи которого он сохранил бы для себя рай, и с удержанием которого не был бы из него изгнан»234.

Блаж. Августин высказывает и еще одну своеобразную мысль – слова чтобы возделывать его и хранить его могут быть поняты в смысле отношения Бога к человеку. Бог поселил человека в раю, чтобы там возделывать и хранить его. Блаж. Августин: «Поэтому Бог, создавши человека, чтобы он был человеком, Сам и делает, и хранит его, чтобы он был праведным и блаженным. Отсюда изречение, что человек делал землю такою, чтобы она, уже будучи землею, стала обработанною и плодородною, равносильно изречению, что Бог делал человека, чтобы он, уже будучи человеком, стал благочестивым и мудрым, и хранил его»235.

Адам, человек, был введен Богом в сад Эдемский, в рай, чтобы возделывать его и хранить его. С тех пор, в каждом человеке, и, в особенности, в мужчине, живет труженик и воин. Это земное призвание человека. Муж-человек должен трудиться и охранять Божий сад – сад души, сад семьи, сад земли, сад Царствия Божия.

4.5. Видение Еноха Праведного

Некогда был восхищен в рай св. апостол Павел.

Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, – в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, – восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, – (только) не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает, – что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2Кор. 12:2–4).

Видение апостола Павла отражает представление иудеев о семи небесах. На третьем из них – рай. На небо был взят праведный Енох (Быт. 5:24). В «Книге Еноха Праведного» («Славянском Енохе») описано, как Енох восходил на небо, проходя все семь небес. На третьем небе он видел рай.

«И взяли меня (Еноха) оттоле мужи те и возвели на третье небо; и поставили меня посреди Рая.

Вид же места того красоты незнаемой есть: всякое древо цветами украшено, всякий плод наливается, всякое брашно кипит изобилием на всякое время, всякое веяние благовонно, и четыре реки мимотекущие, тихо шествующие.

И Древо Жизни на месте том, где почиет Господь, когда входит Господь в Рай, и древо то отменно благовонием своим несказуемым. И другое древо подле, масличное, точащее елей непрестанно. И всякое древо благоплодно, и нет там древа бесплодного, и на всем месте том благословение. Ангелы же, хранящие Рай, светлые весьма, немолчными гласами сладкопения своего служат Богу на всякое время.

И сказал я:

– Сколь благо место сие!

Отвечали мне мужи те:

– Место сие, Енох, уготовано праведникам, что претерпят скорби в жизни сей, и смирят души свои, и отвратят очи свои от неправды, и сотворят суд праведен, чтобы подать хлеб алчущим, и нагих покрыть ризою, и воздвигнуть падшего, и помочь обидимым. Пред лицом Господним ходят они и Ему единому служат, и для тех уготовано место сие в наследие вечное»236.

* * *

168

Иоанн Дамаскин, святой. Точное изложение православной веры. СПб, Изд. И.Л. Тузова, 1894, кн. 2, гл. 11.

169

Иосиф Флавий. Иудейские древности, т.1. Минск, «Беларусь», 1994., гл.1–3.

170

Также и Вульгата переводит слово «керем» – «а principio», т.е. «в начале».

171

Ефрем Сирин, святой. Творения, ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901, с. 231.

172

О книге Бытия, кн. 8, гл. 3.

173

На книгу Бытия, беседа 13, п.3.

174

Филарет, мит. Московский, святой. Записки к книге Бытия, ч. 1. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1867, с. 40

175

Замена «н» на «м» в слове Эден произошла в LXX, а оттуда и в славянском и русском текстах – Эдем. На европейских языках, вслед за еврейским – Эден, так по-немецки – «Garten in Eden».

176

О книге Бытия, кн. 8, гл. 3.

177

Иоанн Дамаскин, святой. Точное изложение православной веры. СПб, Изд. И.Л. Тузова, 1894., кн. 2, гл. 11.

178

О книге Бытия, кн. 8, гл. 1, п. 1.

179

Иоанн Дамаскин, святой. Точное изложение православной веры. СПб, Изд. И.Л. Тузова, 1894., кн. 2, гл. 11.

180

На кн. Бытия, беседа 13, п. 3.

181

Макарий Египетский, Великий, преподобный. Новые духовные беседы. М., «Интербук», 1990. Беседа 27, п. 3.

182

Там же. Слово 4, гл. 5

183

Филарет, мит. Московский, святой. Записки к книге Бытия, ч. 1. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1867., с. 39

184

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. Ассоциации «Путь к истине», Киев, 1991, стр. 59.

185

Беседы о творении мира, беседа 5, с. 422.

186

Беседы о творении мира, беседа 5, с. 423.

187

Там же.

188

На кн. Бытия, беседа 13, п. 4.

189

Как пушкинская старуха, после всех дарований золотой рыбки, вновь оказалась у разбитого корыта.

190

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 4.

191

Феодорит, епископ Киррский, блаженный. Изъяснение трудных мест Божественного Писания, т. 1 (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, И. Навина, Судей, Руфь, 1, 2, 3 и 4 Царств, 1 и 2 Паралипоменон). М., Издательский Совет РПЦ, 2003, ч. 1, с. 27.

192

На кн. Бытия, беседа 13, п. 4.

193

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 5, п. 11.

194

Филарет, мит. Московский, святой. Записки к книге Бытия, ч. 1. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1867, с. 40–41.

195

Приведенный текстологический анализ дан по Берману [Берман Б.И. Библейские смыслы, книга первая, М., 1997, с. 43–44].

196

Там же.

197

В русском переводе слово «познание» употреблено в наименовании древа. Св. Григорий же употребляет в наименовании древа слово «ведение» (γνώσιν), противопоставляя его слову «познание» (έπιστήμιν).

198

Григорий, епископ Нисский, святой. «Об устроении человека», СПб., Аксиома, Мифрил, 1995, с. 65–66

199

Максим Исповедник, преподобный. Творения, кн. 2, Вопросоответы к Фалассию, ч. 1, вопросы 1–55. Изд. «Мартис», 1993, вопр. 43.

200

Иоанн Дамаскин, святой. «Точное изложение православной веры». СПб, Изд. И.Л. Тузова, 1894, кн. 2, гл. 11.

201

Раннехристианские отцы церкви. Мужи апостольские и апологеты. Антология. Дидахи, св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирнский, Пастырь Ерма, Татиан, Афинагор, св. Феофил Антиохийский, св. Мелитон Сардийский, Минуций Феликс, Послание к Диогнету. Изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1978, п. 12.

202

Интересно, что блаж. Августин считает древо познания яблоней, о чем не говорит Св. Писание, но что общепринято в народе.

203

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 6, п. 12.

204

Иоанн Дамаскин, святой. «Точное изложение православной веры». СПб, Изд. И.Л. Тузова, 1894, кн. 2, гл. 11.

205

Там же.

206

Филарет, мит. Московский, святой. Записки к книге Бытия, ч. 1. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1867, с. 41–42

207

Димитрий Ростовский, святой. «Летопись». Ч. 1 и ч. 2. Изд. Василий Сопиков при Императорской Академии художеств, СПб, 1796, с. 26.

208

На кн. Бытия, беседа 13, п. 4.

209

Августин блаженный, еп. Иппонский. «О книге Бытия». Библиотека отцов и учителей церкви, т. V, «Паломник», 1997, кн. 8, гл. 7.

210

Шифман И.Ш., д.и.н. Учение. Пятикнижие Моисеево. Изд. «Республика», М., 1993, с. 270

211

Иосиф Флавий. Иудейские древности, т.1. Минск, «Беларусь», 1994, кн. 1, гл. 1, п. 3.

212

Старший сын Хама – Хуш (Быт. 10:6), его потомки – хушиты (эфиопы).

213

Ветхий Завет, перевод с древнееврейского, книга Бытия, пер. и комментарии М.Г. Селезнева, РБО, 2001, с. 69.

214

Филарет, мит. Московский, святой. Записки к книге Бытия, ч. 1. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1867, с. 40.

215

Иуд. древности, кн. 1, гл. 1, п. 3.

216

Иоанн Дамаскин, святой. «Точное изложение православной веры». СПб, Изд. И.Л. Тузова, 1894., с. 75.

217

Ляшевский Стефан, протоиерей. Библия и наука: Опыт согласования современных научных данных с библейским повествованием в свете новейших раскопок и исследований. Изд. Православного Братства «Неопалимая купина», М., 1996, с. 142–143.

218

Иоанн Златоуст, святой – Севериан, епископ Гавальский. Беседы о творении мира. Творения Иоанна Златоуста. Изд. П. П. Сойкин, «Русский паломник», 1915. Беседа 5, с. 426–427.

219

Там же, стр. 425.

220

Берман Б.И. Библейские смыслы, книга первая, М., 1997, с. 45–47.

221

Ветхий Завет, перевод с древнееврейского, книга Бытия, пер. и комментарии М.Г. Селезнева, РБО, 2001, с. 69.

222

Иоанн Златоуст, святой – Севериан, епископ Гавальский. Беседы о творении мира. Творения Иоанна Златоуста. Изд. П. П. Сойкин, «Русский паломник», 1915, беседа 5, с. 427.

223

Толковая Библия, под ред. А.П. Лопухина, т. 1, СПб., 1904, толк. на Быт. 2:15.

224

История показывает, что народы, вера которых благословляет труд, как Богоделание, как теургию – процветают; там же, где труд воспринимается как нечто второстепенное или даже мешающее Богообщению – там нищета, голод, неустройство.

225

Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, святой. Творения, т. IV, кн. 1 и кн. 2, Изд. СПб. ДА, 1898. На кн. Бытия, беседа 14, п.2.

226

Филарет, мит. Московский, святой. Записки к книге Бытия, ч. 1. Изд. Московского общества любителей духовного просвещения. М., 1867, с.42.

227

Берман Б.И. Библейские смыслы, книга первая, М., 1997, с. 47–48.

228

Там же.

229

Максим Исповедник, преподобный. Творения, кн. 1, Богословские и аскетические трактаты. Изд. «Мартис», 1993. Главы о любви, вторая сотница, 11.

230

Ефрем Сирин, святой. Творения, ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901, с. 232.

231

Иоанн Златоуст, святой – Севериан, епископ Гавальский. Беседы о творении мира. Творения Иоанна Златоуста. Изд. П. П. Сойкин, «Русский паломник», 1915, беседа 5, с. 424.

232

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 8, п. 15.

233

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 9, п. 17.

234

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 10, п. 20, 22.

235

О кн. Бытия, кн. 8, гл. 10, п. 23.

236

От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы I тыс. н.э., переводы С.С. Аверинцева, ред. Д.С. Лихачев, МИРОС, М., 1994. Книга Еноха Праведного, гл. 5, с. 102–103.


Источник: Этюды по Ветхому Завету. Руководство к изучению Священного Писания / Священник Геннадий Фаст. – В 2-х кн. - Красноярск : Енисейский благовест, 2007-2008. / Книга 1. – 2007. - 352 с.

Комментарии для сайта Cackle