Вера древней Церкви по свидетельству гностической антицерковной полемики II-III вв.

Данная работа представляет попытку воссоздания того, как виделось христианское учение различным гностическим сектам первых веков по Р. Х. Это видение – столь же постороннее и независимое свидетельство веры раннехристианской Церкви, как и языческие и иудейские свидетельства того же времени. Важная особенность его состоит в том, что гностики были знакомы с христианством много лучше, чем другие. Это естественно, так как очень многие гностики какое-то время сами были христианами.

Реконструкция тех или иных конкретных гностических систем, а также изложение и исследование гностической аргументации выходит за рамки настоящей работы. Внимание уделяется лишь собственно свидетельствам о вере Церкви в виде прямых цитат, аллюзий, или же указаний через отрицание. При этом используются как оригинальные гностические произведения, так и цитаты и пересказы их у древних Отцов Церкви – ересиологов. Лишь в исключительных случаях, когда это необходимо для лучшего понимания смысла того или иного свидетельства, помещены небольшие пояснения относительно учения данной секты по рассматриваемому вопросу.

Не найдено и, судя по всему, не существовало обстоятельного и целостного опровержения христианства со стороны гностиков, каковым было, например, опровержение гностицизма со стороны священномученика Иринея Лионского . Полемика с церковным христианством рассеяна в самых разных местах различных произведений, располагаясь в основном без определенной системы или логики. В большинстве случаев она совершенно бессодержательна и нередко перемежается с полемикой против других гностических сект.

Гностическая полемика отражает не просто мнение Церкви на тот момент, но уже сложившуюся определенную традицию, для борьбы с которой гностикам приходилось прибегать к пространным трактатам и витиеватым аргументам. Именно поэтому свидетельства гностиков особенно ценны для истории Церкви первых веков ее земного существования.

Гностики знали, что Демиург, бог-творец, которого сами они считали сотворенным архонтом (низшим божеством), христианами почитался за Единого Бога. Так, у Иринея гностики говорят, будто “апостолы <…> приспособляли свое учение к приемлемости слушателей, и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих <…> и тем, которые Демиурга почитали единым Богом, Его и проповедовали…”¹. Здесь видна попытка объяснить, почему Церковь, объявлявшая себя, как и гностики, законной преемницей Апостолов, но в отличие от них имеющая средства доказать это, признавала Единого Бога-Творца, а не многих.

Несколько по-другому говорится в трактате “Свидетельство истины”: “ибо велика слепота тех, которые взывают к Нему, и не познали Его. И Он сказал: «Я – Бог ревнитель…», но это Он сказал тем, которые верят в Него и служат Ему”². Здесь попытка объяснить сводится к разграничению: они почитают Демиурга Единым Богом, так как Он им сказал, и они Ему верят, те же, кто не верит Ему, свободны от того, чтобы считать Его таковым.

Подобным образом и в “Апокрифе Иоанна”: “И когда Он увидел творение, Его окружавшее, и множество ангелов вокруг Себя, тех, которые стали существовать через Него, Он сказал им: «Я, Я – Бог ревнитель, и нет другого бога, кроме Меня». Но, объявив это, Он показал ангелам, которые были около Него, что есть другой бог. Ведь если не было другого, к кому бы Он мог ревновать?”³. Этот же аргумент повторяется во “2-м трактате Великого Сифа”, “Ипостаси архонтов”, “Происхожде­нии мира” и других.

Все эти разнообразные опровержения рассматриваемого учения Церкви только подтверждают, сколь сильна была вера в Единого Бога Творца.

Прямой полемики против учения Церкви о Троице немного; это связано с тем, что, не отвергая этого учения самого по себе, гностики наполняли его своим, подчас совершенно новым смыслом. Однако в этом переосмыслении иногда очень хорошо прослеживается его несамостоятельность, зависимость от того учения Церкви, от которого оно отталкивается.

Так, например, по свидетельству святителя Иринея Лионского , ересиарх I века Симон Волхв, упоминаемый в Деяниях Апостолов (8:9–24), “был почитаем многими за Бога, и учил, что он есть тот самый, который в Самарии нисходил Отцом, между иудеями явился как Сын, к прочим же народам пришел как Дух Святой”⁴.

Как известно из Деяний, Симон знал Апостолов и даже какое-то время, крестившись, не отходил от Филиппа (Деян 8:13), так что имел возможность достаточно неплохо узнать христианство. Однако его попытка купить апостольский дар со всей очевидностью показала, что он превратно понял христианство, коснувшись лишь оболочки и истолковав ее в грубом материальном аспекте, совершенно так же, как и в приведенном отрывке, где этот своеобразный теоантропический модализм представляет собой подобную же попытку конкретного применения учения о Триедином Боге.

Пародией на христианское учение о Троице представляется одно описание из гностического трактата “Происхождение мира”. Рассказывая о низшем, “демиургическом” небе, его автор заявляет: “И другой, то есть, Иисус Христос <…> сидит справа от Него (Саваофа) на престоле великолепном. Слева же от Него сидит Дева Святого Духа, славя Его”⁵. Здесь полемика с православным тринитарным учением ведется через включение Троицы в гностический “пантеон” в качестве низшего элемента иерархии.

Прямая полемика против учения о Троице содержится в “евангелии от Фомы”: “Иисус сказал: там где три бога, там боги”⁶, то есть там, где учение о трех Богах (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух), там многобожие. Это очень важное свидетельство о том, что древняя Церковь исповедовала Духа Святого Богом наравне с Отцом и Сыном, тем более что столь же прямых об этом христианских свидетельств того времени до нас не дошло.

В следующем отрывке “евангелия от Филиппа”: “тот, кто слышит слово «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что непрочно. Подобным образом и в словах «Отец» и «Сын» и «Дух Святой"”⁷ – также прослеживается вполне прозрачный намек на учение о Едином Боге Отце, Сыне и Святом Духе.

Другой фрагмент из “евангелия от Филиппа” в полемичной форме содержит указание на практику христианского крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа: “Это следует тем, которые не только приобретают имя Отца и Сына и Святого Духа, но приобретают Их для самих себя. Если некто не приобрел Их для себя, то имя также будет отнято от него”⁸. Здесь видно характерное для гностиков выведение строгих терминов христианского богословия из единственно присущего им контекста, вследствие чего словесное оформление претерпевает недопустимые изменения; в частности, вряд ли возможна для христианства возникающая здесь форма множественного числа. Более явно указывается на христианское понимание Бога как Три-единства в отрывке из “Трехчастного трактата”: “Это не иное крещение, независимое от того единственного, которое есть избавление в Бога, Отца, Сына и Святого Духа, когда исповедание делает истинной веру в эти имена, которые есть единое имя Евангелия”⁹.

Пытаясь восстановить по этим фрагментам, как по отражениям в кривых зеркалах, само отражаемое, нетрудно увидеть, что во всех них вполне определенно проходит мысль о том, что Бог, будучи Единым, вместе с тем является в образе Трех – Отца, Сына и Святого Духа. Каждый из Них может быть назван Богом (“евангелие от Фомы”), но при этом Бог един (“еванге­лие от Филиппа”, “Трехчастный трактат”). Фрагмент из “Про­исхождения мира” позволяет видеть указание на учение о единоначалии Отца; сообщение же о Симоне Волхве свидетельствует, что данное церковное понимание Бога восходит к апостольским временам.

Неудивительно, что многие свидетельства содержательно связаны с крещением – вполне возможно, что на развитие христианского троического богословия существенным образом повлияла крещальная формула, восходящая к Мф 28:19: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Многие богословы отмечали особую выразительность греческого оригинала: e„j tХ Фnoma toa PatrХj ka€ toa Uѓoа ka€ toa `Ag…ou PneЪmatoj. Перед каждым из Трех стоит определенный артикль, указывающий на особое подлежащее, и все Они, как различные, присоединяются союзом (ka…). Само же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с определенным артиклем. Это нехарактерное для древнегреческого языка употребление артиклей указывает одновременно и на Их различие, и на Их равночестность, и на Их единство в едином Имени, коим, по убеждению христиан, было имя Бог (святитель Амвросий Медиоланский, святитель Григорий Богослов).

Все гностики отвергали Ветхий Завет, так как считали его произведением Демиурга, поэтому очень многие гностические произведения впрямую полемизируют с ним. Особенно нужно отметить “Апокриф Иоанна”, который и подтверждает то, что Ветхий Завет принимался Церковью. На то же указывает и “Свидетельство истины”. Таким образом, очевидно, что христиане мыслили относительно происхождения мира согласно с Ветхим Заветом.

Следует заострить внимание лишь на одном моменте учения Церкви по этому вопросу – на учении о творении мира из ничего. Так, у Тертуллиана еретик Гермоген, указывая на это учение, говорит, что “Бог не способен творить из ничего”¹⁰. Схожим образом выражается валентинианин в диалоге святого Мефодия Патарского: “из ничего ничего не бывает, ибо происходящее обыкновенно происходит из существующего”¹¹. О том же говорит и автор “Происхождения мира”: “Поскольку все – боги мира и люди – говорят, что ничто не существовало до (пер­возданного – Ю. М.) Хаоса, я покажу, что они все заблуждались”¹².

Творение из ничего обозначает, что оно ничем не обусловлено, не является необходимостью, оно – свободный волевой акт Творца, а свободная воля – принадлежность личности. Гностики учили о неличностном Нерожденном Отце и потому христианское учение, подразумевающее личностность единого Творца, вызывало у них столь сильное отторжение.

На то, что Церковь, в соответствии с Ветхим Заветом, почитала человека творением Божиим, указывает отвергавший это ученик Маркиона Апеллес, говоря у Амвросия, что “человек не есть создание Бога, потому что Бог зла не сотворил”¹³. О некоторых других аспектах раннехристианской антропологии свидетельствуют уже упоминавшийся трактат “Свидетельство истины”: “Они обычно говорят: «Бог создал наши члены для нашей пользы, чтобы мы размножались…"”¹⁴ и “Книга Фомы Атлета”: “горе вам, уповающим на плоть и темницу, которая погибнет”¹⁵.

Данные фрагменты показывают, как гностицизм восставал против того единства целого богозданного человека (души и тела), которое утверждало христианство и на которое оно распространяло обожение, почитая плоть сонаследницей упования.

Полемических свидетельств о почитании Христа Богом сравнительно немного. Это объясняется скорее всего тем, что большинство гностиков в той или иной степени признавало Божественность Христа, хотя отнюдь не в христианском смысле.

Так, например, в каинитском “евангелии от Иуды” сообщалось, что “Иуда предал Христа на распятие потому, что Он (Христос) хотел разрушить истину, и потому, что Он был иудейский Бог”¹⁶. Каиниты, как и все гностики, считали ветхозаветного Бога злым Демиургом, и почитали всех, кто, по их мнению, против Него восставал – Каина, Исава, Корея, содомлян и пр.

У уже упоминавшегося ересиарха Маркиона было иное, в чем-то противоположное понимание, чем у каинитов, но, однако, столь же очевидно свидетельствующее о той же вере Церкви по рассматриваемому вопросу. Езник цитирует учение Маркиона: “когда бог творения увидел, что он побежден <…> тогда он опустился в ад и обратился с просьбой к Иисусу: «Я грешен и умертвил Тебя по неведению, ибо я не знал, что Ты Бог, и посчитал Тебя за человека…"”¹⁷.

Наконец, гностик Карпократ вполне определенно указывает на соответствующее учение Церкви, которое отвергает, говоря: “Иисус не Бог. Он, подобно всем людям, родился от Иосифа и Марии…”¹⁸. В гностическом “Письме апостола Петра к Филиппу”, где Апостолы выставлены в несколько снисходительном свете, апостолу Петру приписываются слова: “Поэтому будет приятно тебе, наш брат, придти согласно повелению Бога нашего Иисуса”¹⁹. Последний фрагмент свидетельствует о признании гностиками того факта, что учение о Божественности Иисуса восходит к Апостолам.

О том, что христиане считали Иисуса Сыном Бога, возвещенного пророками в Ветхом Завете, свидетельствует Маркион, который говорит у Иринея: “Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что одного знали, другой был неизвестен; один – правосуден, а другой – благ”²⁰.

Учение Церкви о том, что Христос был истинным человеком, вызывало намного более острую полемику со стороны гностиков, чем даже учение о том, что Он – Бог. Это связано с гностическим пониманием человеческого тела как зла, которое не мог воспринять “высший Эон” Христос. Благодаря этому мы имеем достаточно ясные свидетельства о вере Церкви на этот счет. Так, Маркион говорит у Тертуллиана: “я отрицаю, что Бог поистине обратился в человека, ибо не подобает обращение Тому, Кому не подобает предел”²¹. То же подтверждает и ученик Вардесана Марин, который отвергал “церковное учение, что Христос воспринял плоть от сущности нашей природы”²², и гностики у Климента Александрийского, говорившие, что “в тело человеческое не облекался Господь, но был призраком”²³. Среди двух неправославных крайностей (“обратиться в человека” и “облечься в человеческое тело”)²⁴, формулирование церковного учения Марином поражает своей богословской точностью.

На то, как Церковь веровала относительно зачатия и Рождества Христова (то есть как именно произошло Воплощение), указывают следующие фрагменты. Первый – из “евангелия от Филиппа”: “некоторые говорили, что Мария зачала от Духа Святого. Они заблуждаются”²⁵, второй принадлежит гностику I века Керинфу, который говорит у Иринея: “Иисус не был рожден от девы, но, как и все прочие люди, был сыном Иосифа и Марии”²⁶. В “апокалипсисе Адама” перечислены пересказы 13 заблуждений о Христе и среди них, по-видимому, один пересказ церковного учения: “Третье царство говорит о Нем: «Он произошел из чрева девственницы, Он был изгнан из Его города, Он и Его мать. Он был взят в место пустынное, и там вскормлен"”²⁷.

Говоря о Воплощении, следует отметить, как гностики восставали против “единосущия” Христа нам по человечеству: “у Него была плоть. Но эта плоть – плоть истинная. Наша же плоть – не истинная”²⁸. Этот текст “евангелия от Филиппа” вполне прозрачно указывает на отвергаемое им учение Церкви.

То, что христиане исток своей веры полагали в Иисусе умершем, отразилось в гностическом “апокалипсисе Петра”, где говорится о них: “и они будут приверженцы имени мертвеца, думая, что они очистятся. И осквернятся они еще больше и упадут в имя заблуждения”²⁹. То же подтверждает и Василид, который у Иринея говорит: “кто верует в распятого, тот есть еще раб и во власти тех, которые сотворили тела; кто же его отрицает, тот свободен от них и знает домостроительство нерожденного Отца”³⁰. Интересно, что в первом фрагменте говорится, что христиане думали, что очищаются (от чего? – вероятно, от грехов) верою в Распятого.

На то, что христиане почитали страдания Христа подлинными, указывает Марин, говоривший в полемике: “Христос имел небесное тело и поэтому Он не страдал, а только казался страждущим”³¹. Всем существом своим восставали гностики против подлинности страданий Христа: “Тот, который пил желчь и уксус, был не Я. Тот, кого они били тростью, был другой – Симон, который нес крест на своих плечах. Я не был тем, на кого они возложили терновый венец <…> И Я смеялся над их невежеством (“2-й трактат Великого Сифа”)”³²; “Это – не деревянный крест, который ты увидишь, когда низойдешь отсюда. Также и Я не тот на кресте, Я, Которого ты сейчас не видишь, но только голос Которого слышишь. Я не то, за что Меня принимали, Я не то, чем Я был для многих. Скорее то, что обо Мне скажут – низко и не соразмерно Мне («Деяния Иоанна»)”³³.

То, что эти страдания и смерть почитались христианами жертвой, принесенной Сыном Отцу, становится ясно из следующего фрагмента “Свидетельства истины”: “они не знают, что уничтожают себя. Если бы Отец хотел человеческой жертвы, Он оказался бы тщеславным”³⁴. А то, что эта жертва была принесена за других, подтверждает тот же Василид, который говорит у Ипполита: “страдание Иисуса было именно разделением смешанного, а не за кого-либо другого”³⁵. “Толкование знания” уточняет, за кого именно: “И Он был распят и умер – не Своей собственной смертью, ибо Он вовсе не заслуживал умереть из-за Церкви смертных”³⁶.

“Толкование знания” затрагивает еще один аспект учения Церкви по данному вопросу: “Ибо Он (Христос – Ю. М.) говорил также с Церковью, и Он сделался ее учителем нечестия, и по ее учению, сей высокомерный учитель разрушил смерть”³⁷. В этих строках чувствуется даже некий отголосок пасхального “смертию смерть поправ”.

Веру Церкви в то, что Господь воскрес во плоти, подтверждает целый ряд фрагментов. Так, офиты говорят у Иринея: “и между Его учениками было то величайшее заблуждение, что они думали, будто Он воскрес с телом, так как они не знали, что плоть и кровь Царствия Божьего не получат”³⁸, и в “евангелии от Филиппа” написано: “те, кто говорит, что Господь умер изначала и воскрес, заблуждаются”³⁹.

Если исходить из гностического отвращения к плоти, то Воскресение бессмысленно; христиане же видели в нем исполнение всей миссии Христа – путь и залог личностного восстановления всей человеческой природы и печать победы над смертью.

По Иринею, валентиниане называли тех, кто принадлежал Церкви, “всеобщими и церковными”⁴⁰. Эти слова открывают очень многое. Они показывают, как Церковь, еще будучи гонимым, бесправным меньшинством, осознавала себя всемирной, – не по численности, разумеется, – но по своему значению, по своей сущности, по своей миссии. Это самосознание вынесено из последней, частично уже рассматривавшейся заповеди Спасителя – идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19). Русский перевод народы не отражает всех смыслов греческого и латинского omnes gentes – они означают не только “все народы”, но и “всех язычников, все сословия, все классы, все поколения”, то есть, в конечном счете, все человечество⁴¹.

Другой аспект самосознания древней Церкви очень выразительно раскрывает один фрагмент “апокалипсиса Петра”: “они – это те, которые подавляют своих братьев, говоря им: «посредством этого [то есть церковной общины] наш Бог дарит милость, поскольку спасение для нас может иметь место только в ней"”⁴².

Гностик Птоломей, ученик Валентина, говорит у Иринея: “Душевные же люди обучены в душевном; такие люди опираются на дела и простую веру и не имеют совершенного знания. Это – принадлежащие к Церкви”⁴³. А что это именно за дела, рассказывает, вернее, намекает автор “евангелия от Фомы”: “Если вы поститесь, вы зародите в себе грех, и если вы молитесь, вы будете осуждены, и если вы подаете милостыню, вы причините зло вашему духу”⁴⁴. Видимо, очень сильно было отвращение автора к этому образу жизни, побудившее его вложить эти антиевангельские, сатанинские слова в уста Иисусу. Слишком хорошо видно, что они направлены против современного автору и реального для него христианства, чтобы предположить в них отвлеченную литературную сентенцию.

Еще два важных фрагмента – из “Свидетельства истины”: “но когда они исполняют свою страсть, вот какую мысль они имеют в себе: «если мы предадим себя смерти во имя Господа, мы будем спасены». Однако все это обстоит не таким образом”⁴⁵; и из “Толкования знания”: “они достигают веры посредством дурных знамений и чудес и выдуманных подобий”⁴⁶.

Последний фрагмент вынужденно признает самый сильный антигностический аргумент в защиту истинности Православия, приводимый священномучеником Иринеем – жизнь в Церкви Святого Духа, подающего исцеления и совершающего чудеса: “часто бывало в братстве по нужде, когда вся местная Церковь молилась с великим пощением и молением и возвращался дух умершего, и человек был даруем молитвам святых”⁴⁷, в противовес гностикам, у которых ничего подобного не происходило.

Относительно церковной иерархии сохранилось очень ценное свидетельство “апокалипсиса Петра”: “другие же из них, которые не принадлежат к нашему числу, называют себя или епископом, или дьяконами, как если бы они получили свою власть от Бога. Они – каналы безводные”⁴⁸. В этом свидетельстве ясно отражено, что христиане с самого начала понимали власть священническую как Божие установление.

О христианских таинствах говорится в том же “апокалипсисе Петра”: “другие же изменятся под воздействием дурных слов и таинств, ведущих народ к заблуждению. Некоторые не знают подлинных таинств, говоря о вещах, которые они не понимают, но будут хвастаться, что именно им принадлежит таинство истины”⁴⁹. Здесь важно отметить убежденность Церкви в том, что именно ей принадлежит таинство истины. В этом “именно” заключено все то же вселенское понимание, что “спасение может иметь место только в ней”.

Больше всего свидетельств имеется о таинстве крещения. “Евангелие от Филиппа” сообщает о христианах: “Также подобным образом говорят о крещении, говорят, что велико крещение, ибо, если принимают его, будут живыми”⁵⁰. Подобное и в “Свидетельстве истины”: “некоторые приходят к вере, принимая крещение, имея его как надежду спасения, то, что они называют «печать» <…> но если те, которые крещены, получили жизнь, то мир оказывается ненужным…”⁵¹. В обоих независимых друг от друга фрагментах сохранена одна мысль – крещающиеся получают жизнь. Значит, пребывание человека в неведении до принятия христианства расценивалось как ведущее к смерти и тем самым отождествлялось со смертью… Будут живыми также может означать получение при крещении залога жизни вечной.

На то, что крещение происходило во имя Отца и Сына и Святого Духа, указывают фрагменты, приведенные во 2-м разделе 1-й главы настоящей статьи. О том, что оно производилось через погружение в воду, рассказывает другой фрагмент “еван­гелия от Филиппа”: “если некто опускается в воду, выходит оттуда, ничего не получив, и говорит: «Я – христианин», то он взял имя в долг”⁵².

Вообще в “евангелии от Филиппа” достаточно много места уделяется рассмотрению христианских таинств и обрядов, как, пожалуй, ни в каком другом гностическом произведении. Помимо крещения там упоминаются таинства Евхаристии, помазания и брака: “Господь создал все в тайне: крещение, помазание, Евхаристию <…> и чертог брачный”⁵³.

При этом о Евхаристии говорится: “Евхаристия это Иисус…”⁵⁴ и содержится такое описание: “Чаша молитвы содержит вино, она содержит воду, служа символом крови, над которой совершают Евхаристию. И она наполняется Духом Святым”⁵⁵. Это очень важное указание на существование в древнейшей Литургии эпиклесиса как основной части таинства, а также практики добавления в Чашу воды.

О браке: “подобным образом если некто в таинстве, таинстве брака, то он велик”⁵⁶. Хотя здесь под браком понимается мистическое соединение “образа с ангелом”, в таком понимании прослеживается переосмысление конкретного таинства, существовавшего в Церкви. О том, что Церковь благословляла реальный брак, свидетельствует и автор “Книги Фомы Атлета”, говорящий в своем обращении к христианам: “горе вам, которые любят общение с женским началом и грязное сосуществование с ним”⁵⁷.

Ересиарх Василид говорит у Климента Александрийского: “прощение не относится ко всем грехам, но лишь к невольным и происшедшим от неведения”⁵⁸. Само по себе это свидетельство не говорит безусловно о том, что покаяние в древней Церкви понималось как таинство, однако указывает, по крайней мере, что Церковь считала возможным для человека прощение любых грехов, не ограничивая в этом милосердие Божие.

Относительно таинства священства вполне убедительный фрагмент приведен в предыдущем разделе этой главы.

Свидетельств об учении Церкви о будущем немного. У мученика Иустина Философа гностики говорят, что “нет воскресения плоти, ибо невозможно, чтобы она, подвергшись тлению и разрушению, восстановилась в том же виде”⁵⁹. В “евангелии от Филиппа” написано: “Те, кто говорит, что умрут сначала, и воскреснут – заблуждаются”⁶⁰. То же имеет в виду и “Сви­детельство истины”: “и некоторые говорят: «в последний день мы, безусловно, восстанем в воскресении». Но они не знают, что говорят”⁶¹.

Учение о всеобщем воскресении тесно связано с христианской антропологией и христологией, о чем уже говорилось выше. Характерно представление о “последнем дне” – свидетельство целостности и последовательности исторического миросозерцания христианства, говорившего о “дне первом”. Последний день неизменно связывается со всеобщим воскресением, когда и сам погибший тварный мир воскреснет и преобразится.

Об отношении Церкви к Ветхому Завету свидетельствуют Маркион: “Если же некоторые считают, что Ветхий Завет, когда господствовал Демиург, предсказывал пришествие Христа, то это ошибка…”⁶² и его ученик Апеллес, который в передаче Оригена говорит: “Писания Моисея совсем не содержат в себе божественной мудрости, ни действий Духа Святого”⁶³.

Святой Ириней приводит следующее очень интересное свидетельство о гностиках: “они <…> имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа был сделан Пилатом в то время, когда Он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями <…> Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих, и показывают им другие знаки почтения, так же, как язычники”⁶⁴. При этом не совсем ясно, что вызывает негативную оценку у Иринея: сам ли факт почитания гностиками изображений Христа, или же то, что оно воздавалось “так же, как у язычников”? По росписям в римских катакомбах и в Дура-Европос мы знаем, что во времена священномученика Иринея существовала достаточно развитая и географически широко распространенная христианская живопись (в коей значительное место занимали изображения Христа), а литературные источники свидетельствуют о том, что христиане II века поклонялись изображению креста (об этом сообщают Минуций Феликс, Тертуллиан и др.); так что скорее всего священномученик Ириней в этих строках указывает на “обезьянничанье” гностического “иконопочитания”, характерное для всего синкретического мировоззрения гностицизма.