Четвертая книга Моисеева. Числа

(Ст. 1) Сравни Исх.: XL, 17 из которого видно, что прошел месяц после постановки скинии, в этот месяц скиния была освящена, первосвященник и священники были помазаны и закон Синайский был в сущности закончен

(Ст. 2–3). Мы напоминаем то, что мы уже говорили в примечании на стих 12 главы XXX Исхода (пр. 6-е), а именно что приказание вносить выкуп души дано было одновременно с началом построения Скинии, настоящее же счисление произведено было после построения Скинии, служа с одной стороны поверкой внесенной израильтянами суммы выкупа душ, но вместе с тем имея и другое значение, а именно зачисление в войско всех годных к войне от 20 лет и выше. Точно также как пол сикля, со всех душ израильских составляло подать царю Израиля Иегове, так и настоящее исчисление имело целью определить обязательное служение сынов Израиля в «бранях Господних"» (Числ. XXI 14).

(Ст. 4) В стихе 21 гл. XXXVIII кн. Исхода исчисление народа приказано было сделать: «посредством Левитов под надзором Ифамара, сына Ааронова, священника; здесь присовокупляется другое приказание, чтобы из каждого колена были поставлены именитые мужи, которые были и начальниками тех ополчений, которые составлялись на основании настоящей переписи. Не без основания полагают, что это были те же лица, которые поставлены были » начальниками народа« в гл. XVIII Исхода, ст. 25, самим Моисеем.

(Ст. 7) Наассон был праотец Давида (I Парал. II 11 – 15). Елизавета сестра его была женой Аарона (Исх. VI 23). От Наассона, Салмона, Вооза, Овида, Иессея и Давида произошел род Господа нашего Иисуса Христа

(Ст. 10). Елишама был дед Иисуса Навина (1 Паралипом. VII 26 – 27)

(Ст. 16). Войско израильское делилось на тысячи и сотни; колено Израилево представляло собою несколько тысяч, поэтому «мужи избранные » называются « главами тысяч». В руках их, как можно судить из гл. XVIII Исхода, сосредоточена была власть и судебная и административная в колене. Они же предводительствовали и войском

(Ст. 18). По всей вероятности с первого приказания об исчислении Израиля, данного несколько месяцев тому назад, приготовлялись списки колен израилевых «по родам их, по семействам их, по числу имен от двадцати лет и выше». (Сравни Исх. XXX, 14). По этим спискам внесена была подать (Исх. XXXVIII, 26) и по этим же спискам призван был народ для исчисления «в первый день второго месяца», в который по-видимому и окончена была эта поверка, имевшая ввиду определить, (как мы видим ниже) в круглых цифрах силу войска израильского и установить принцип обязательной службыˆЗаметим здесь мимоходом, что доказательством тому, что списки были те же в Исх. XXXVIII, 26 и здесь при исчислении войска (ст. 46), это то, что в обоих случаях упомянуто тоже число израильтян, обязанных и податью и службою, а именно 603550 человек

(Ст. 19 – 43). Вот список колен Израиля, по числу взрослых мужчин в каждом колене:

Числа выражены в круглых сотенных цифрах (кроме колена Гада, где мы встречаем полсотни), представляя собою деления, служившие основанием военному строю, причем излишние, не составлявшие полной сотни люди, считались, вероятно, запасными для пополнения случайной убыли. Иуда, согласно пророчеству Иакова (Быт. XLIX, 8) превосходит все колена своею многочисленностью

(Ст. 47). Исчисление Левитов производилось на другом основании. Племя это, предназначенное для служения Богу, принимало в расчет все мужское население начиная от месячного ребенка (III, 15): Левиты, хотя были вооружены (Исх. XXXIII 27 – 28) но не считались в числе войска, служа исключительно при Скинии

Ст. (48 – 51). Здесь впервые высказано повеление Господне о призвании всего потомства Левиина к служению при Скинии, хотя намеки на это призвание встречаются уже прежде, как напр. в гл. VI, 14 – 25 Исх., где из всех родов Израильских перечислен лишь род Левиин (после упоминания вкратце двух старших братьев Рувима и Симеона); в гл. XXXVIII Исх. (ст. 26 – 29), где Моисей за ревность, оказанную поколением Левииным в деле Господнем говорит: «сегодня посвятите руки ваши Господу»; в гл. XXXVIII Исхода (ст. 21), где исчисление того, что употреблено для Скинии сделано посредством Левитов под надзором Ифамара, и наконец в Левите XXV 32 – 33, где уже будущее значение их выступает яснее. В настоящем, читаемом нами тексте, все племя Левиино торжественно призывается к исключительному служению Богу при Скинии, с запрещением под страхом смерти кому бы то ни было из других колен вторгаться в это служение

(Ст. 52). Об устройстве станов и знаменах, см. ниже пр. на 2-й и посл. стихи следующей главы

(Ст. 53). Левиты, как видно, составляли и военную охранную стражу Скинии и потому должны были иметь такое же военно-походное устройство, как и остальные колена Израилевы. Можно думать, что при Скинии была постоянная стража «чтобы не было гнева на общество сынов Израилевых» т. е. чтобы не подпускать к Скинии (исключая законных поводов, как то жертвоприношения, очищения и пр.) никого из принадлежащих к другим коленам

(Ст. 1–2). Мы скажем ниже, какой вид представлял весь стан Израилев; здесь заметим только, что он располагался четвероугольником вокруг Скинии, составлявшей центральный пункт всего пространства, занимаемого станом Знамена, ( дегель) нам не известны (Знамя ние (как в Исх. XVIII,15 и у Исаии XIII, 2, XVIII 3 и др.) не упоминается в Числах); хотя раввинское предание и указывает что главных знамен или стягов было четыре, которые и были вручены четырем коленам, составлявшим центральную колонну каждого фаса, составленного из трех колен, остальные же колена Израилевы имели знамена меньшей величины ( от).

Еспин думает, что еврейское слово дегель происходит от корня, означающего блистать и полагает, что знамена, как у египтян (см. Wilkinson‘s Egypt) были металлические фигуры Dom Calmet и на основании раввинского предания думает, что «дегель» были полотняные стяги с вытканными на них изображениями. И тот и другой думают, что четыре главные стяга (ср. Быт. XLIX, 9, о Иуде и Второз, XXXIII, 17 о Ефреме), имели изображения четырех эмблематических форм, упомянутых в Иезек. I, 26 и X, 1 и Апокалипс. IV, 4 и посл.

Ниже мы упомянем об этих стягах и о знаменах других колен

(Ст. 3). Иуда в середине, Иссахар с правой стороны его, Завулон с левой, составляли передний фас, обращенный лицом к востоку (спиной к Скинии). Все стяги этого фаса, по преданию раввинов, были зеленые. Большой стяг Иуды носил изображение льва. (Ср. Быт. XLIX, 9)

(Ст. 5). Стяг (зеленый) Иссахара изображал по преданию солнце, луну и звезды; стяги, принадлежавшие поколениям, стоявшим по правую и по левую сторону большого стяга, были меньшей величина

(Ст. 7). Стяг (также зеленый) Завулона изображал корабль, плывущий по морю

(Ст. 9). Весь этот фас обращается при движении в колонну, и составляет авангард Израиля; все три поколения называются «станом Иуды», поэтому ясно здесь, как и в других колоннах, что начальник среднего и главного колена был главным военачальником всех трех колен во время боя и движения

(Ст. 10). Рувим имел большой стяг и был главным коленом на южном фасе стана. Стяги южного фаса, по преданию красные. На большом красном стяге Рувима, изображен был орел

(Ст. 12). Красный стяг Симеона носил изображение дерева на горе

(Ст. 14). Малый красный стяг Гада носил изображение серны

(Ст. 17). Посреди стана, т. е. имея шесть колен в авангарде перед собою и шесть колен в аррифргарде за собою, идет колонна Левитов, имея в середине КОВЧЕГ ЗАВЕТА, несомый на плечах, точно также, как и другие принадлежности храма, и самую разобранную Скинию.

Кажется, что можно принять позднейшее приказание Иисуса Навина за прежнее постоянное распоряжение относительно движения скинии и колонны. В кн. Иис. Нав. III, 4 сказано: (расстояние между вами (войском) и им (ковчегом завета) должно быть до двух тысяч локтей мерою), (т. е. 428 саж. 4 фут.)

(Ст. 18). Большой стяг Ефрема по преданию имел два цвета: зеленый с золотом; на нем было изображение быка

(Ст. 20). Малый стяг Манассии зеленый с золотом, с изображением единорога

(Ст. 22). Малый стяг Вениамина зеленый с золотом, с изображением волка

(Ст. 25). Большой стяг Дана, по преданию в два цвета, красный с белым, имел на себе изображение человека с ветвью в руке

(Ст. 27). Малый стяг Асира, белый с красным, с изображением города

Малый стяг Неффалима, белый с красным, с изображением ополчения колена Израилева

(Ст. 30–31). Сколько мы можем судить из этого места и из других, каждое колено Израилево имело совершенно независимое устройство с начальником, тысячаначальниками, сотниками, десятниками и т. д. Так, в кн. Иис. Нав. в гл. XVII, ст. 15 и послед. в Суд. IV, 10, видно, что отдельные колена Израилевы, вели отдельные войны на границах своих, независимо от общих войн Израилевых. Вероятно, это независимое устройство каждого племени, принято основанием всей системы военного устройства еще в пустыне. Подчинение же двух племен третьему, в каждой колонне при движении, и в каждом фасе стана, при остановке, было распоряжением, относящимся лишь до движений в пустыне и посреди враждебных народов по пути к Палестине. Мы не можем не заметить, что боевой и лагерный порядок израильтян указывают на значительное знание и развитие военного искусства. Мы выше говорили уже об отличительных знаках каждого племени, как они переданы нам раввинским преданием, основанным преимущественно, по-видимому, на благословении Иакова и тех уподоблениях, которые он делает во главе XLIX кн. Быт. Общий вид стана был таков: посреди стана стояла скиния с ковчегом завета, охраняемая Левитами; причем роды Гирсоновы становились на запад от скинии, т. е. сзади святая святых; по правой стороне скинии или на юг от нее становились роды Каафовы, а по левую северную сторону скинии, роды Мерари. Впереди скинии, т. е. на восток от нее и перед ее входом, расположены были шатры Моисея и Аарона с их родственниками, составлявшими также особый стан. (Числа III, 28). Здесь же к востоку, на передней (почетной) стороне стана, как полагают, около версты расстояния от скинии вперед, становился соединенный стан трех племен Иуды, (как старшего) и Иссахара и Завулона. На юг от скинии и вероятно на таком же расстоянии от скинии, как стан Иуды, становится стан Рувима с Симеоном и Гадом. На запад, сзади скинии, Ефрем, как получивший первенство между потомками общей родоначальницы Рахили, Манассия и Вениамин; и наконец к северу, по левой стороне скинии, Дан с Ассиром и Неффалимом. Эта последняя колонна служила и постоянным арриергардом при движении. Заметим, что племя Даново, (как мы видели выше в пр. 8, I), было племя сильнейшее по числу воинов, после племени Иуды в Израиле.

Естественно предположить, что указанное здесь расположение стана изменялось, смотря по обстоятельствам местности, и только в общих чертах приближалось к этому порядку там, где местность не позволяла его вполне осуществить

Вероятно на равнинах Моавитских (Числ. XXII, 1) стан должен был быть расположен вполне правильно, чему способствует сама местность на восток от Иордана и Мертвого моря, по свидетельству путешественников (Tristram Land of Israel p. p. 528 et sequ)

(Ст. 1). Родословие (толедоф) есть выражение обыкновенно употребляемое (Быт. V, 1, VI, 6, XI, 10 – 27. XXXVI Руфь IV), когда наступает новый отдел жизни народа и последующие деятели, происходящее от упомянутого родоначальника призваны к новой высокой деятельности. Таким образом, в книгах Святого Писания исчисление родов знаменует начало нового проявления Промысла Божия, ведущего народ или племя к новому совершеннейшему развитию. Сравни, например, исчисление родов Моисея и преимущественно Аарона в VI Исхода, когда подготовлялось Промыслом Божиим не только изведение Израильтян из Египта, но и устройство их жизни и Богослужения.

Заметим, что и здесь проводятся роды исключительно Аарона, ибо только его потомство священнодействовало в Израиле. Величие Моисея не было наследственно, он и не имел и не желал величия в наследниках своих по плоти. (Ср. напр. Исход XXXII, 10 и Числа XIV, 12, где Господь хочет произвести сильный народ от Моисея, но он молит за Израиля). Моисей видит духом только Того, о котором сказано: Я воздвигну им пророка, как ты, и вложу слова Мои в уста его (Второз. XVIII, 18)

(Ст. 3). Сравни Левита VIII, прим. 2, 6, 12 п. 14

(Ст. 4). Сравни Левита гл. X, пр. 1, 2, 3 и 7

(Ст. 6–7). Левиты призываются не к священнодействию, а к служению священнодействующим, к содержанию стражи при скинии и к службе при скинии за народ израильский. Но служение это, как это ясно высказано в стихе 12, возвышает их в среде Израиля, требует от них большей чистоты, так как из всего народа Божия они еще особенно избраны, чтобы приближаться к тем священным предметам, посреди которых, видимо, проявляется присутствие Иеговы

(Ст 11 – 12). Мы уже в I прим. XIII гл. Исхода имели случай говорить, что первенцы в древнейшие времена считались особо посвященными Богу в семействе Евера и в особенности Авраама; они священнодействовали в семье за смертью родителя, и в страшную ночь казни первородных в Египте, они отдаются в выкуп за спасение Израиля. Первенцы эти отдаются обратно семьям израильским при выполнении двух условий; а) выкупа ценою серебра (Числа XVIII, 15, 16) и б) взамен священнодействия первенцев берется для служения все племя Левиино. Здесь вспоминается закон главы XIII Исхода и потому с особым ударением указывается, что Левиты принадлежат Господу

(Ст. 31). Род Каафов ближе всех родов Левииных родственный Моисею и Аарону (Исх. VI, 16 и 20) и самый многочисленный в колене Левия, имел и важнейшие обязанности; ему вверены были ковчег завета, все вещи, употребляемый при Богослужении и жертвоприношениях, завеса, отделявшая святая от святая святых, и наконец, он непосредственно управлялся Елеазаром, который имел власть начальника над начальниками других двух родов Левииных (ст. 32)

(Ст. 36–37). Сравнивая стих этот со стихом 26, мы видим, что сынам Гирсона поручена была скиния и завеса двора...., и веревки ея т. е. по нашему разумению веревки скинии.

Сыновьям же Мерарп поручены между прочим, веревки их, т. е. столбов двора только.

Мы останавливаемся на этом предмете, чтобы напомнить наше описание скинии во вступлении, предпосланном нами главе XXV, кн. Исхода, в котором, на основании исследования Фергюссона и Кларка мы указывали, что скиния должна была, быть палатка, а не ящик с плоской крышей, как ее представляли себе в прошедшем столетии, (напр. Dom Calmet)

(Ст. 39). Сумма Левитов, исчисленных по родам составляет 22300, а именно:

Род Гирсона 7600 (ст. 22-й).

Род Каафа 8600 (ст. 28-й).

Род Мерари 6200 (ст. 34-й).

Итого: 22300

Но видно из стиха 43 и 46, что Левитов принималось только 22 тысячи при исчислении разности между ними и новорожденными первенцами.

Талмуд признает, что эти отброшенные 300 из числа Левитов представляли собою новорожденных первенцев колена Левиина, и, будучи особо посвящены Богу, не могли служить заменою первенцев Израилевых. (Еспин).

Замечают, что число первенцев новорожденных в народе израильском относительно не значительно, так как на 660 тысяч взрослых мужей приходится ишь 22273 первенца, т. е. по одному на 26 человек, при общей числительности народа до двух миллионов. Мы, действительно, мало знаем состояние народа израильского при выходе его из Египта, но указанное соотношение заставляете нас думать, что в первые четыре месяца странствования, совершено относительно лишь малое число браков, и потому то во второй месяц второго года и не могло быть большого количества рождений. И действительно, в первые три месяца странствования, народ израильский достиг лишь Синая (гл. XIX, 1 Исхода); последний месяц посвящен был выслушанию законов Господних, и только в то время, когда Моисей был на горе, а народ стоял уже в пустыне Синайской более месяца, т. е. через четыре месяца после Исхода, можно полагать, что жизнь вошла в обыкновенное свое течение, и начались многочисленные браки в лагере израильтян

(Ст. 41). Скот Левитов, принадлежа им, признается заменою перед Иеговой первородного скота всего Израиля, так как сами Левиты принадлежат Господу

(Ст. 42 – 43). Мы повторяем, что мы здесь разумеем не всех первенцев израильских, которых приблизительно на 600000 взрослых мужей и на общее население в 2 миллиона следует положить по крайней мере 150000, а новорожденных первенцев от Исхода до счисления. Мы опираемся на то, что закон о первенцах дан только впервые в кн. Исхода. (Гл. XIII, 2 и 12).

Иудеи всегда составляли расу сильную и плодородную; а потому то мы и думаем, что количество новорожденных первенцев мужеского пола по 1 на 27 взрослых мужей, в продолжении года относительно мало

(Ст. 44 – 51). Заметим, что все первенцы израилевы, рожденные со дня издания закона о первенцах (см. выше пр. 10-е) на первый раз заменены Левитами, выкуп берется лишь за излишнее число, т. е. за 273 новорожденных. Отныне племя Левиино, посвященное Богу, со всем своим потомством принадлежит Иегове, и не может служить заменою имеющим родиться первенцам, которые подчиняются закону, изложенному в книгах Исхода, XIII, 2, 12, Лев. XXVII, 6 и в Числах XVIII, 16

(Ст. 3 – 4). В четвертом стихе слово носить не находится в еврейском что и обозначается в нашем тексте курсивом. Поэтому это слово передается разно в разных переводах, (about the holy things, prendre soin и т. д.). По характеру еврейского языка, и даже отчасти в нашем языке можно выразить стих 4-й так: «Вот служение сынов Каафовых.... в скинии собрания: Святое Святых», разумея что этому только роду позволено (и то с особыми предосторожностями ниже ст. 18 – 20), касаться при передвижении скинии, святейших вещей, находящихся в скинии; поэтому и употреблено сильное выражение: (служение сынов Каафа: Святая Святых). Как увидим ниже, лишь священники могли снимать завесы и приготовлять к движению священные принадлежности, племя Каафово под особым надзором Елеазара призывалось только тогда, когда все было уложено, и нужно было поднять тяжести

(Ст. 5–6). Аарон и сыны его священники, только одни имеют право снимать «завесу покрывающую» и ею покрывают прежде всего ковчег откровения, накидывая еще сверху покров из кож синего цвета и покрывало голубое. (О материале, из которого были сделаны голубые покрывала и о коже синего цвета, сравни вступление в глав. XXV Исхода). Здесь представляется вопрос, суть ли это синие кожи, снятая сверху скинии, и покрывала, из которых составлялся внутренний покров скинии (Исх. XXVI, 1 – 5 и 14), или же для покрытия ковчега во время переноски были сделаны особые покрывала? Тот же вопрос возбуждается и в отношении светильников, стола, предложения и жертвенников. Мы думаем, что голубое покрывало ковчега, голубые одежды стола, светильника и жертвенника курений и одежды: багряная стола предложения и пурпуровая одежда большого жертвенника (Ст. 7–14) была сделаны особо от покровов скинии, так как об этих последних упомянуто особо в обязанностях, сынов Гирсона (ст. 25). Мы еще заметим, что последние слова стиха 6-го означают вероятно, что после наложения покровов шесты ковчега поправлялись, так как они никогда не вынимались. (Исх. XXV, 14 – 15)

(Ст. 14). Об вещах, составляющих принадлежности жертвенника и жертвоприношений см. в кн. Исхода главу XXVII, ст. 3, пр. 3-е. Об словах, заключенных в скобках западные богословы замечают, что можно с достоверностью думать, что они должны были находиться в еврейских рукописях, потому что нет причины, почему умывальник мог бы быть пропущен при исчислении священных предметов скинии, и потому вероятно, что LXX переводчиков внесли их не по догадке, а на основании манускриптов, имевшихся у них в руках

(Ст. 17 – 20). По-видимому, снятие и укладка всех священных предметов, была возложена на одно семейство нисходящих потомков Аарона, в которое вероятно входили и внуке Аарона, ибо иначе нельзя понять, каким образом Аарон с двумя сыновьями, мог не только успеть уложить все священных вещи, но еще и поднять тяжелые предметы как например жертвенник всесожжения и умывальники. Вероятно, он и сыновья его исключительно занимались укладкою всех предметов, находящихся внутри скинии, а остальные члены, его семейства укладкою вещей, стоявших на дворе скинии. Затем священное миро, курение и елей поручаются особенно Елеазару. Левиты сыны Кдафовы были только носильщиками и могли касаться только шестов, вложенных в священные предметы, и носилок

(От. 21 – 28). Сынам Гирсона поручается перенесение и хранение (ст. 27) покровов скинии, как висонных так и кожаных и завесы, не той которая отделяла Святая Святых, а той, которая висела при входе в самую скинию и была выткана без херувимов. (См. вступл. в главу XXV Исхода). Их же поручались все завесы, окружавшие двор и висевшие на столбах, а также «узорчатая» т. е. вышитая цветная завеса, висевшая при входе во двор (Исх. XXVII, 16 и прим. 7-е к ней), и все веревки, которые держали столбы двора, натягиваясь на колья. Не без причины поручено Ифамару смотрение за всеми этими вещами, так как он был главным надсмотрщиком за работами скинии, которые производились Веселиилом и Аголиавом. (Исх. XXXVIII, 21 – 22)

(Ст. 29 – 33). Сыновьям Мерари, самым многочисленным из Левитов (ср. ниже ст. 36, 40 и 44) выпадает на долю и самая тяжелая работа; так как на них возложено было ношение всех громоздких и тяжелых частей, входящих в состав скинии. Над ними также поставлен был Ифамар, который распоряжался передвижением всей скинии, кроме священных предметов, носимых сынами Каафа под личным наблюдением старшого сына Аарона Елеазара. В указаниях, даваемых о сынах Мерари (ст. 32) употреблено выражение, не встречавшееся в распоряжениях, касавшихся двух первых поколений, а именно: «поименно сосчитайте вещи, которые они обязаны носить». Мы объясняем эту особенность тем, что на руках сынов Мерари были веревки, колья, деревянные брусья и тому подобные предметы, которые могли быть утаены и употреблены в домашнем быту, причем похититель мог оставаться не открытым, так как все эти предметы могли легко быть измененными. Не так легко было утаить, не говоря о священных предметах, завесы и кожи, составлявшие покров скинии, так как изящно окрашенная ткани и кожи или серебряные подножия брусьев, легко могли быть найденными. Притом значительное количество мелких вещей, крючков, застежек и т. п. требовало аккуратности, чтобы не растерять их

Ст. (34 – 49). Общее число сынов Левииных, как мы видели выше, было 22300. Из этих взрослых т. е. от 30 до 50 лет исчислено 8580 человек, а именно:

Сынов Каафа 2750 (ст. 36).

Сынов Гарсона 2630 (ст. 40).

Сынов Мерари 3200 (ст. 44).

Итого 8680 (ст. 48).

то есть несколько более одной трети всего населения мужского пола. Цифра эта представляет несколько больший, чем обыкновенный процент взрослого населения (в особенности племя Мерари, в котором общее число душ мужского пола относится к взрослым, как 6200 к 3200),

Мы полагаем, что и здесь мы можем указать, что число рождений в Израиле было менее обыкновенного в первый год по исходе, как и самое число браков в первые четыре месяца Исхода.

Быстрое увеличение населения должно было начаться лишь во второй год по Исходе: но мы увидим ниже в XXVI главе Чисел, что моровая язва опять уменьшила население Израиля

(Ст. 1). В последующих двух главах V и VI наложено несколько постановлений, имеющих целью очистить образованную Господню общину от скверны плотской и нравственной и указать путь к высшей чистоте. Законы эти суть: высылка из стана всех прокаженных и нечистых; закон о примирении с собой посредством возврата обиженному неправильно приобретенного имущества; успокоение духа, ревнующего посредством испытания подозреваемой жены, и закон о назорействе. Отдел этот заканчивается формулой благословения, которую Аарон и священники должны произносить над народом. Таким образом, мы видим, что после исчисления народа, отделения Левитов для службы Богу и устройства правильной организации этой общины, первым делом законодательства является очищение ее от тех скверн, которые могут мешать правильному и законному течению жизни.

Это создание церкви Ветхого Завета, не ограниченной как прежде тесным кругом семьи, а объемлющей целый народ

(Ст. 2–4). Приказание о высылке прокаженных вне стана дано Лев. XIII, 46; об других нечистотах телесных упомянуто в Лев. XV; хотя там ничего не сказfно о высылки их из лагеря, – но из других мест книги Левита видно, что считавшийся нечистым, даже при условной нечистоте (например, отводивший козла отпущения Лев. XVI, 26) мог войти в стан лишь омывши все тело свое и все одежды свои; (также лица, сжигавшие вне стана тельца за грех и прочее). Нечистота, сообщаемая прикосновением к трупу умершего человека, упоминается уже в Левите в главе XXI, а к трупу животного в гл. XI, 24; но более подробные наставления об очищении после прикосновения к трупу человека отнесены в XIX главе Чисел (ст. 11–22). Здесь, при чтении ст. 2–4 этой главы, мы должны разуметь, что в стане, – то есть правильно очерченною прямоугольнике, стороны которого обозначены расположением, как выше упомянуто, известных колен Израилевых, – все оскверненные постоянно или временно или условным осквернением, не могли находиться, доколе они нечисты. Но при этом нельзя заключить, чтобы прокаженные не были отделены в особый лагерь от временно нечистых. Как мы говорили в кн. Левита (см. вступл. в гл. XIII), прокаженные всегда имели особый лагерь, где они питались щедрыми подаяниями общины. Что же касается нечистых или условно нечистых, то они выносили свои шатры временно за стан, и жили в них доколе оканчивались дни очищения. Заметим, что по всей вероятности, изданные несколько месяцев ранее законы о прокаженных, и другие законы начали быть приводимы в исполнение лишь со второго месяца второго года, со дня Исхода, то есть с того времени, как это исполнение записано в книге Чисел

(Ст. 5–8), В книге Левитов глава V, 15, и в главе VI, 2–6 указаны случаи, когда сто либо «согрешит против посвященного Господу» или «согрешит.... запрется пред ближним в том, что ему поручено или..... обманет.... или найдет потерянное и запрется в том».... Во всех этих случаях, желающий войти в общение с Господом и очистить сердце свое покаянием, должен возвратить утаенное или незаконно присвоенное сполна; приложить пятую часть, и за грех свой принести в жертву повинности «из стада овец овна без порока» (Лев. вышеуказ. стихи).

Здесь повторение и дополнение высказанного уже закона, но при том в весьма знаменательной связи с очищением всего стана Израилева от всяких осквернений, при чем естественно, в умы народа проводится мысль, что для сохранения себя в полной чистоте пред Господом недостаточно плотской чистоты, но что и обида, нанесенная брату сквернит обидчика, который очищается возвращением неправильно приобретенного с добавлением пятой части, и жертвоприношением. Отсылая для более подробного разъяснения этих законов к Гл. V и VI Левита, мы заметим, что при возврате святилищу неправильно от него удержанного, овен, по мнению О. Герлаха, зачитался по оценке в счет следуемой с виновного платы. В законах же о возврате неправильно приобретенного от частного лица нет этого зачета и овен представляется для жертвы сверх возврата утаенного обиженному с пеней пятой части: вот почему и здесь в стихе 8 уплата святилищу, за отсутствием наследников производится сполна (сверх овна очищения)

(Ст. 9–10). Повторение вкратце установлений о части жертвы и всей жертве, которые составляли собственность священника. Ср. в Левите Главу IV 11, 12; VI 26–29; VII 6, 9, 11, 14, 32, 33 – 35; а также ст. о посвященном Господу Левит гл. XXYII с соответствующими примечаниями

(Ст. 11–14). В ряду законов, объявленных при устройстве и очищении стана весьма знаменателен закон об очищении посредством указанного обряда женщины от несправедливого подозрения, и успокоения им ревности мужа ее; – этой страсти с такой силой, разыгрывающейся в особенности в восточных расах, и чаще всего ведущей к убийству.

Здесь имеется ввиду с одной стороны, держать под страхом наказания прелюбодеев и прелюбодеиц, очищая таким образом народ Божий от этой язвы семьи, на которой зиждется общество; с другой исполненным испытанием перед Иеговой снять всякую тень подозрения с жены и вполне успокоить встревоженную душу мужа, водворив мир в семье

(Ст. 15). В Лев. V, 11 сказано о жертве греха: «пусть не льет на нее (на муку) елея, и ливана пусть не кладет.... Это жертва за грех». Здесь также жертва греха, и при том мука берется самая грубая и дешевая, как ее и считали в Израиле (напр. в 4 Ц. VII 1, 16), знаменуя, что пока женщина не очистилась от подозрения, она считается самою низшею и презренною личностью

(Ст. 16 – 17). Вода берется по преданию из медного умывальника, земля с полу скинии и в сосуде самом простом, глиняном, дабы указать на падение женщины, доколе на ней тяготеет подозрение. О. Герлах думает (и по нашему мнению совершенно справедливо), что в воду ничего более не клалось, так как выражение в « горькую воду» (ст. 18 и ст. 23) по духу языка относится к проклятию, которое принесет вода эта женщине, если она виновна. Многие однако комментаторы, и в том числе Dom. Calmet (adultére) думали, что в воду примешивалась полынь; но на это никаких доказательств нет. Раввинское предание об этом умалчивает, но присовокупляет, что кроме обнажения головы (см. след. стих) женщине раздирали одежду до пояса, и подпоясывали ее веревкою под грудями, и тогда давали ей пить эту воду

(Ст. 18–23). Выражение «горькая вода» может быть передано словами «вода скорби». Этой водой священник угрожает обвиненной и заклиная ее начертанной в этих стихах формулой проклятия, заставляет ее самую подтвердить это проклятие в случае ее виновности словами аминь, аминь. Эти слова означают «истинно», и переводились также весьма древними переводчиками словами «да будет». Произнесенная клятва писалась на «свитке», по преданию раввинов, черною краскою, не въедающеюся в материал свитка, так чтобы все написанное смывалось без следа. В клятве этой, как видим, два раза повторялось имя Иеговы. Dem Calmet на основании Талмуда и Леона Моденского (ученый еврей, врач, живший в начале XVII столетия), говорит, что после возвращения из плена Вавилонского случаи прелюбодеяния стали так часты, что перестали употреблять испытание горькою водою проклятья дабы священное имя Иегова не подвергалось частому смытию в воде испытания. После этого времени ввелся обычай при первом возникшем подозрении разводиться с женой, что и послужило потом предлогом всякому иудею выгонять жену свою, если она ему не нравилась, присваивая себе на основании подозрения приданое жены.

Вот почему и Господь наш Иисус Христос укорял иудеев в жестокости, по поводу их разводов и напомнил им первобытный закон о браке, Матф. XIX 3–9

(Ст. 24–28). Раввинское предание говорит, что если женщина была невинна, то горькая вода проклятия обращалась ей в благословение и приносила ей здоровье и плодородие.

Заметим на основании указания некоторых путешественников (Kitto’s Encyclop. Art. Adultery) что между племенами Африки есть обычай, весьма сходный с испытанием чистоты женщины, посредством горькой воды. Между этими племенами, вода эта называется «красною водою» и некоторые думают, что Моисеев закон мог подать мысль об этом испытании, так как мы знаем, что множество иудейских обычаев и верований проникли в Абиссинию, которая имела всегда непрерывные сношения с африканцами центральной, а вероятно и западной Африки

(Ст. 1–2). Как независимо от священства в народе израильском, восставали люди, одаренные пророческим словом, так и законом о назорействе дается возможность каждому из этого «народа священников» участвовать посредством обета в некоторых преимуществах и высоком положении священнослужителей. Назорей или отделенный не мог пить вина во все время своего отчуждения, как не мог пить вина священник, приступая к священнослужению (Лев. X, 9); он как первосвященник, не мог прикасаться даже к трупам отца своего и матери, что разрешено было даже священникам (ср. Лев. XXI, 2 и 11); он растит волоса свои, даба не осквернить головы своей прикосновением железа; и только оканчивая дни обета своего, сжигает волосы свои на жертвеннике, знаменуя тем, что во все дни отчуждения, он всецело принадлежал Богу и не имел права даже волос своих отчуждать от себя.

Некоторые западные богословы видят в назорействе первообраз монашества, при чем, независимо от временного своего характера и от особенностей назорейства зависевших от особенностей жизни Израиля и самого различия между законом Ветхого и Нового Завета, – основная мысль, преподаваемая законом о назореях тождественна с мыслью, лежащею в основании монашества, а именно: среди общины Божией, которая требует безусловной чистоты и которая удаляет из среды своей все оскверненное и нечистое, есть однако (независимо от священства) высшая степень чистоты, которую может желать достигнуть человек, отдавая себя (временно или до смерти) всецело Богу, и налагая на себя как знамение этого обета, некоторые лишения. Закон о назореях восполняет те законы об очищении стана «народа святого», которыми заканчивается устроение жизни народа израильского, получившего весь строй своего народного существования в пустыне Синайской

(Ст. 3–4). Из Осии III, 1 видно, что из винограда делались лепешки, которые посвящались языческим богам, и входили, вероятно, в число их жертвоприношений, (соединяясь вероятно с культом Вакха, Адониса, Озириса и всех тех божеств, которых чтили как виноделателей), – и были любимы сынами израилевыми, всегда так легко увлекавшимися чуждыми обрядами. Из незрелого винограда и из зерен его делался кислый напиток, который был в употребление как прохладительное в жарких странах. К этим именно предметам относилось запрещение, независимо от всякого вина, крепкого напитка, уксуса (как продукта брожения или гниения) самых плодов виноградной лозы во всяком виде, и тех напитков, которые приготовлялись из них. Независимо от воздержания назорея от всякого охмеляющего и туманящего голову напитка, как несовместного с достоинством посвященного Богу человека, – воздержание от невинных в сущности по последствиям своим плодов виноградной лозы, было видимым знаком выделения назорея из общества, членам которого, ни плоды ни даже охмеляющие напитки не были возбранены, ибо общество было выражением обыкновенной жизни человеческой со всеми ее слабостями и радостями, а назорей был человек вне этого общества, преследующий высшую цель

(Ст. 5). Волосы справедливо считались у израильтян доказательством физической силы, правильной, сильной организации и красоты. (2 Ц. XIV, 25–26) Лысина подвергала насмешкам (4 Ц. II, 23 и Исаии III, 23). Ращение волос назореем, означало, что он отдавал себя Богу, а длинные волоса его знаменовали силу и крепость, даруемую Господом своему посвященному (ср. сказание о Самсоне Суд. XVI, 17 и 12)

(Ст. 6–8). Мы выше говорили, что в отношении осквернения трупами, назореи подчинялись тем же правилам, как первосвященник, не имея права даже касаться трупов умерших родителей, брата, сестры или дочери девицы; что было раз решено даже священникам (Лев. XXI, 1–3)

(Ст. 9–12). Очищение назорея происходит по уставу Левит. V, 2, 6, 7 и кроме того назорей приносит жертву повинности, как согрешивший по ошибке (Лев. V, 15, 17, 18), и затем начинает исполнение своего обета снова. В стихе 9-м выражение, что назорей должен остричь голову « в день очищения его» объясняется стихом 11 главы XIX Чисел где сказано: «кто прикоснется к мертвому телу какого либо человека, не чист будет семь дней»; по стиху 12 Чисел XIX в третий и седьмой день требовалось омываться водою очистительною, (о которой в своем месте). Стало быть в случае нечаянного осквернения трупом, назорей должен был исполнить сперва общий закон и в день очищения остричь голову, принести упомянутые выше жертвы и начинать снова исполнение своего обета

(Ст. 13). Весьма многие думают, что при Моисее совершенно не известны были пожизненные обеты назорейства или посвящение детей от утробы материнской, как Самсона или Иоанна Крестителя. Иудейские ученые признают, что в древности было два разряда постоянных назореев, из которых один, – по имени Самсона, называвшийся «Самсоновскими назореями», – не был подчинен правилам об осквернении трупами, (ст. 9–11), а другой разряд назореев назывался «обыкновенным постоянным назореем» и имел право остригать свои волоса, когда они делались слишком тяжелыми. (Еспин). По мнению раввинов не дозволялось произносить обета назорейского менее, чем на тридцать дней

(Ст. 14–15). Жертвоприношения совершаются по уставу книги Левита (Гл. 1. III, IV) хлебные приношения и возлияния по гл. II Лев. Мы заметим только, что жертвоприношения, приносимые назореем, перечислены здесь в порядке их важности и значения; приносились же они по всей вероятности (ср. ст. 16) в той последовательности, в которой они следуют одно за другим при посвящении Аарона, т. е. прежде всего приносится жертва за грех (Лев. VIII, 14), потом всесожжение (id. 18), потом хлебное возношение (id. 26) и потом уже мирная жертва благодарности, (с хлебным приношением и с корзиною опресноков), которою оканчивались жертвоприношения, так как жертва мирная служила для трапезы и празднования (Лев. IX, 4 сравни также в Лев. прим. 4-е гл. VII et passim о мирной жертве)

(Ст: 16–20). В стих 16–17 указан истинный порядок жертвоприношений, как мы говорили о нем в предыдущем примечании. Назорей у входа скинии остригает волосы, вероятно до принесения жертв и во всяком случае до принесения жертвы мирной, так как он в числе сжигаемого кладет остриженные волосы свои на огонь, сжигающий части жертвы мирной. Потрясение перед Господом плеча мирной жертвы с пресным пирогом и лепешкой сближается скорее с обрядом принесения жертвы овна посвящения Аарона (Лев. VIII, 22 и 25–27) чем с обыкновенным, при принесении жертвы мирной потрясанием частного человека, который приносил пред Господа и своими руками потрясал грудь с туком (Лев. VII. 30). Грудь при принесении овна посвящения, также принесена была пред Господа и потрясалась Моисеем, что и составило долю его, независимо от плеча жертвы, которая потрясалась Аароном на руках Моисея (ср. Лев. VIII, 27 и 29).

Из этого мы можем заключить о священном характере назореев, сравниваемых при этом заключительном жертвоприношении со священниками. Но плечо, вознесенное пред Господа, для Аарона было сожжено всесожжением (Лев. VIII, 28) – плечо же, принесенное назореем, было долей священника, (кроме обыкновенной доли, груди) и съедаемое священниками как святыня (ст. 20) оно принималось за всесожженное для частного человека, каким отныне опять становится назорей. – Ср. пост. Лев. VI, 24–30, VII, 31–37).

(Ст. 21). Независимо от упомянутых жертв, ожидались от назорея некоторые пожертвования в пользу храма и священников, при окончании их назорейского служения. Мы не совсем уверены, был ли обет пострижения главы Апостола Павла в Кенхреях (Деяния XIII, 18) обетом назорея, или же простое обещание, данное во время одной из опасностей, которой подвергался Апостол в Филиппах (Деян. XVI, 19) или в Фессалонике (XVII, 10) или даже в Коринфе после видения (XVIII, 9–10) – но из глава XXI, 24 Деян. Ап. видно ясно, что четыре человека, не имевшие средств принести жертвы, были конечно назореи, и из этого видно еще, (что согласно и с раввинским преданием), что взять на себя издержки за бедного по окончании его назорейства, считалось делом богоугодным и вменялось в заслугу жертвователю, делая его как бы участником назорейства

(Ст. 22–26). Ср. Левита IX 22 и пр. 10-е о благословении Аарона. Благословением заканчивается освящение скинии и помазание священников, формулой благословения заканчивается и отдел устроения церкви Божией в очищенной общине народа Израильского. Иудейское предание говорит, что это благословение произносилось ежедневно по окончании жертвоприношения. Обратим особое внимание на то, что формула благословения три раза призывает Имя Господне, давая прозревать таинство Святой Троицы. В первом (24) стихе упоминается о благословении Господнем и сохранении человека милостью Его; во втором (25) о призрении Господнем на человека, и как бы о явлении Его («Светлым Лицом Своим»), в третьем (26) стихе о благодати Господней, дающей мир душе человеческой. Это благословение есть уже первообраз того благословения, произнесенного Апостолом Павлом и принятого в Христианской церкви (и заметим во всех исповеданиях ее), которое говорит, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога и Отца и причастие (общение) Святого Духа, буди со всеми вами». (2 Корине. XIII, 13). Еспин говорит, что формула благословения ст. 24–26, по замечанию раввинов, состоит из двенадцати слов, за исключением трех раз повторенного священного имена Иеговы, стоящего в именительном падеже; последний стих указывает на высшее благо, даруемое человеку мир душевный. Христианин знает, что это достигается лишь благодатью Господа Иисуса Христа по любви Бога Отца, в общении Духа Святого

(Ст. 27). О призванием имени Господня на Израиля связано благословение Господне на народ: потому что только народ, остающийся верным Господу, воспринимает благословение, дающее ему счастье. Следя за жизнью народов, мыслитель подметит этот великий закон счастья тех племен, которые знают Господа и верят и поклоняются «Ему В ДУХЕ И ИСТИНЕ», и потому воспринимают благословение Его.

По поводу произнесения благословения заметим, что Маймонид ( море небушим часть I, гл. 62) (Dom Calmet, Franck la Cabbale; Espin ete) говорит, что после смерти первосвященника Симона I Праведного (умер 289 лет до Р. Хр., время Птоломея Евергета), перестали произносить священнейшее имя Иеговы (тетраграматон то есть из четырех букв состоящее), заменив его другим словом, состоящим из двенадцати букв. Поэтому настоящее произношение слова Иеговы совершенно потеряно. Предание добавляет, что и имя из двенадцати букв состоящее, и не встречающееся в Библии, также забыто. – Имя Иеговы до Симона Праведного произносилось только один раз в год и притом вовремя произнесения его трубили в трубы, дабы оно не сделалось известным народу, так как сказание приписывало тому, кто знал его чудодейственную силу. Имя Иеговы под названием «имени из четырех букв» не безызвестно было язычникам, как говорит Dom Calmet. В так называемых золотых стихах Пифагора (ссылка, Сельдена в его de diis Syriis) есть упоминание о клятве именем Того, который изображается четырьмя буквами. Точно также по свидетельству Евсевия (Praep. Evang. Libr. XI ссылка на Плутарха) на Дельфийском храме была надпись: «Ты еси».У Египтян был также храм с надписью «Аз есмь». Нет сомнения, что священный страх иудеев к имени Иеговы и вероятно сказание о чудесах, сопровождавших изшествие Израиля из Египта, а также некоторые черты законодательства Моисеева в пустыне были известны мудрецам языческого мира. И у Цицерона (de natura de orum) и у Лукана (Lucan, Libr. VI, 744–746) есть упоминание об имени Божества, которое нельзя произносить, ибо «если бы оно было произнесено, то земля бы задрожала»

(Ст. 1). В последних трех главах VII-IX рассказаны последние события и последние распоряжения в стане до выступления из пустыни Синайской – (Числ. X, 11). Приношения, которые записаны в настоящей главе, по-видимому, представлены были после исчисления народа, когда начальники колен были торжественно, и по приказанию Божию облечены властью; (сравни Числа I, 4–16, с прежним распоряжением Моисея по совету Иофора Исх. XVIII, 21 и 25). Приношения продолжались двенадцать дней, и в каждый из этих дней приносилась особо жертва за каждое из колен Израилевых. Выражение «когда Моисей.... освятил скинию и жертвенник», – означает, что не прежде этого события принесены последние дары, которыми и оканчиваются приношения народа для устройства и украшения скинии, поставленной и освященной в первый месяц второго года (Исх. XL, 1, 17).

Первое приношение крытые повозки с волами, для передвижения громоздких и тяжелых вещей скинии, указывает, что народ готовился уже к выступлению. Окончено исчисление вероятно, в весьма краткий срок, по имевшимся уже спискам (ср. пр. 7-е первой главы) и вслед за сим предъявляются коленами приношения и приносятся жертвы

(Ст. 2–3). Гезениус, de Vette у др. думают, что вместо « повозки» надо читать « носилки», в которые впрягались, спереди и сзади по одному волу; при чем они полагают, что в гористой стране движение повозок было затруднительно.

Еспин склоняется к этому же мнению. Но мы позволяем себе не соглашаться с ними по следующим причинам:

а) Вполне известно, что египтяне имели повозки или колесницы и употребляли их в походах своих в Палестину, а в «Voyage d«"»«"»̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍̍un Egypten» рукописи, переведенной и комментированной Шабасом, есть описание путешествия в колеснице в самых трудных гористых частях Палестины; поэтому колесницы должны были быть близко знакомы Израилю и притом нельзя думать, чтобы весь народ проходил по таким путям, где бы не могла пройти повозка, б) Странно бы думать, что для того чтобы сделать одни носилки, необходимее было сложиться двум коленам Израилевым. Понятно, что при отсутствии хорошего леса на колеса, оси и т. под. и при необходимости посылать за ним далеко в горы, или даже может быть выписывать его через караваны, два колена Израилева сложились, чтобы сделать одну большую повозку, (быть может арбу) или купили ее готовую через мадиамских купцов, при чем вследствие трудности достать этот относительно дорого стоящий предмет, он и мог быть записан в летопись Моисея, как доказательство усердия израильтян к скинии Господней. Вот почему мы утверждаем, что следует понимать это место буквально, как в нашем переводе

(Ст. 4–9). Сравни гл. IV о служении сынов Каафовых, Гирсоновых и сынов Мерари. Гирсоновы сыны носили покровы и завесы, сыны Мерарины все тяжелые и громоздкие деревянные части скинии, поэтому в помощь первым даются лишь две повозки, а вторым четыре. Не следует думать, чтобы на эти повозки могла уложиться вся скиния; большая часть вещей носилась все-таки на плечах, а повозки служили лишь пособием при распределении тяжестей, которые впрочем, разлагались на довольно значительное число лиц. Что же касается сынов Каафовых, то так как все священнейшие предметы скинии были у них на руках, и эти предметы обязательно должны были быть носимы на носилках, возлагаемых на плечи, то им не дается вовсе повозок

(Cт. 10–11). Приношения начальников, или всего вернее колен Израилевых доставлявших свои дары через своих начальников, (представлявших собою колена), делаются лишь по одному в день, во-первых, для большей торжественности, а также и потому, что невозможно было совершать в один день столько разных жертвоприношений, о которых мы скажем в своем месте. Заметим здесь только, что все приношения и все приводимые к жертвеннику животные совершенно тождественны; повторяется же описание тех и других, для каждого колена Израилева, как можно полагать, потому, что мы имеем перед собою подлинный документу в котором отмечалось приношение каждого колена по мере того, как оно поступало в святилище. Нет сомнения, чтобы одинаковые дары и жертвы были заготовлены всеми коленами заранее по состоявшемуся между ними соглашению, а драгоценные вещи изготовлялись теми же мастерами, по общему заказу колен Израилевых, – которые изготовляли священные предметы для скинии (Веселиил и Аголиав)

Ст. (12–17). Как мы уже говорили выше, все приношения были одинаковы, и рассмотревши одно из них, мы будем иметь понятие о всех. Дары были:

1. Серебряное блюдо весом в 130 сиклей т. е. приблизительно считая сикль по 80 копеек серебра весу (ср. прим. 12-е на стих 15-й гл. XXIII, кн. Бытия и прим. 1-е на стих 25-й гл. XXXVIII Исхода) ценностью в рублях серебряных 104 рубля. Мы заметим, что редкость металла в древние времена весьма увеличивала его значение как предмета мены и ценность его относительно, например хлеба, была, вероятно, весьма велика.

1 серебряная чаша в 70 сиклей приблизительно – 56 рублей. 1 золотая кадильница в десять сиклей весом: 1 золотой сикль принимается Англ. Коммент. Библией ценностью в 1,15 соверена, т. е. в 25 шиллингов (от девяти до десяти рублей), так что вся кадильница стоила около ста рублей. Все приношения по весу металла на серебро представляли около 270 рублей серебра.

Жертвоприношения состояли из козла, в жертву за грех по уставу кн. Левита гл. IV ст. 22–23. Мы упоминаем первым об этом жертвоприношении потому, что вообще жертвы за грех приносились первыми; только примирившись с Господом, сознанием греха, приступал жертвователь к вознесению «жертвы благоухания», т. е. к всесожжению (Лев. I, 3–9), для которого начальники колен доставляли одного тельца, одного овна и одного однолетнего агнца.

Мы напоминаем, по при совершении жертвы за грех, кровь козла возлагалась на рога жертвенника (Лев. IV, 35) и тук его сжигался (id. 26) а священник, совершавший жертву за грех должен был есть мясо жертвы на святом месте, на дворе скинии (Лев. VI, 26). Жертва же всесожжения приносилась по уставу первой главы книги Левит, то есть кроме кожи сжигалась совершенно.

Наконец последняя из приносимых жертв, жертва мирная сжигалась лишь участию; на жертвенник возлагался лишь тук крупного скота и тук и курдюк мелкого скота (Лев. III, 3, 9); священнику отдавалось правое плечо жертвы, а грудь семье Аарона (id. VII 31, 32); из остального же учреждалась трапеза, к которой присоединилось и приношение хлебное; обязательно приносимое вместе с мирной жертвой (Лев. VII, 12, 13). При этом заметим, что это хлебное приношение не следует смешивать с Минха т. е. с приношением муки с елеем, которое сжигалось как всесожжение «благоухание приятное Господу» (Лев. II, 2) и которое названо «великая святыня» (Ioco cit. V. 3). Этот род жертвы был также принесен коленами израилевыми; под видом серебряной чаши, наполненной мукою, смешанною с елеем. Хотя нет указания в Святом Писании в каком порядке приносилась эта жертва относительно других жертв, (установленный порядок жертв яснее всего из посвящения Аарона в VIII главе Левита, но хлебное приношение там упомянутое есть приношение посвящения и скорее подходит под разряд хлебных приношений мирных), – но мы можем, кажется с достаточною достоверностью предположить, что она, имея характер всесожжения, приносилась вместе с жертвою всесожжения (ср. ст. 8 и 12, главы VIII Чисел), независимо от того хлебного приношения, которое приносилось вместе с жертвой мирной.

Нам остается еще сказать о принесенном курении, которое по-видимому, лишь передано было в запас святилища, так как с курением входил Аарон лишь в торжественнейшие служения и именно тогда, когда он проникал за завесу во Святая Святых (XVI, гл. Левита), постоянная же жертва курения воздымалась всегда на алтаре курения, стоявшем перед завесой.

Вопрос о том, было ли употребляемо при жертвах возлияния вино, обязательное при жертвоприношениях в Палестине (Числ. XV, 2, 5, et sequ), не может быть решен вполне достоверно. Мы отсылаем по этому предмету к примечаниям главы X Левита (о смерти Надава и Авиуда) и думаем, что хотя принесение вина вместе с жертвой не могло быть обязательно в пустыне и закон этот дан лишь для страны, где каждый израильтянин имел или мог иметь виноградник, – но вино (если оно было) могло быть приносимо в жертву в пустыне, и служило кроме возлияний и для трапезы, учреждаемой из мяса миреых жертв

(Ст. 84–88). Как видно по сравнению с примеч. 5 количество даров всех колен израилевых вместе представляло на вес до трех тысяч рублей серебра, не зависимо от жертвенных животных. – Надо помнить, что на устройство скинии были употреблены уже кроме множества драгоценных камней значительные количества драгоценных металлов и бронзы, а именно, золота больше чем на миллион рублей серебряных, серебра более 240 000 рублей серебряных и значительное количество (более 70 талантов) бронзы (сравн. Исх. гл.XXXVIII прииеч. 6, 7; 9)

(Ст. 89). Исполнение обещанного Господом в Исх. XXV, 20–22. До ныне Господь глаголал Моисею вне стана Израильского на горе Синае (Исх. XXIV, 18, XXXIV, 2 et passim), или в шатре, вынесенном из среды лагеря Израильского (Исх. XXXIII, 7 – 9); теперь после очищения народа Божия, окончания законодательства, устройства скинии, учреждения полного порядка стана и удаления из него всякой скверны, – Господь проявляется в среде народа своего, и присутствие особой благодати и промысла Божия о народе указывается видимым знаком: постоянным присутствием облака над скинией днем, и огня в ней ночью (Исх. XL, 38)

(Ст. 1–4). В книге Исхода в главах XXV, 31–37, XXXVII и XL, 24–25 подробно описаны светильник и лампады, долженствовавшие светить «на переднюю сторону», (ст. 37 гл. XXV Исход и примеч. 19 и 20). В настоящем тексте книги Чисел указывается лишь смысл и значение возжигания лампад, так как это возжигание связуется с последним стихом предыдущей главы и символически знаменует невидимое присутствие Божие в храме и среди народа своего

(Ст. 5–7). Доколе Левита не были посвящены, они весьма вероятно и небыли еще употребляемы на особое служение святилищу. Доселе при святилище находились лишь Аарон и сыны его (Исх. XXVIII, 1) которые посвящены особым помазанием священства в гл. Лев. описанysм. Быть может им помогали в тяжелых работах семьи их, об чем можно только догадываться из гл. X, 4 Левита, когда родственники Надава и Авиуда выносят трупы их со двора скинии. Служение же Богу, доколе первенцы Израилевы не были выкуплены, по-видимому совершалось при пособии их, а не Левитов, как можно заключить из стиха 5 главы XXIV Исхода, ибо с Египта (гл. XIII, 2) дано было приказание освятить Господу каждого первенца. – Как колено Израиля, Левиты были отличены во время отпадения Израиля от Господа и Моисей прорек их будущее (Исх. XXXII, 26 – 29),но Господь еще не приказывал выделить их из Израиля. Ныне, когда первенцы Израилевы, посвященные Богу, были заменены Левитами, эти последние вступают в служение свое, но не иначе как после особого посвящения, хотя не имеющего того высшего характера, как помазание священников. Первым действием, предшествующим посвящению есть обритие всех волос на теле (как исцелявшиеся прокаженные, готовящиеся воспринять очищение Лев. XIV, 8–9) и омовение всех одежд своих. Кроме того, Моисей окропляет их очистительною водою, под которой комментаторы разумеют воду из умывальника, стоявшего на дворе скинии, так как закон о рыжей телице (гл. XIX Чисел 9) дан позже

(Ст. 8). Жертвы, приносимые за Левитов как и при посвящении Аарона суть: жертва за грех приносимая первою (см. ниже ст. 12 и сравни примеч. 5 гл. VII о порядке жертв), и потом жертва всесожжения; (она была овен при посвящении Аарона и сынов его), сопровождаемая сожжением муки, смешанной с елеем. Нет только овна посвящения, как при помазании Аарона (Лев. VIII, 22)

(Ст. 9–10). Служение при скинии торжественно передается от народа Израильского Левитам возложением рук вероятно начальников колен и старцев от имени всего народа на главы преклоненных Левитов, которые символически изображали жертву, приведенную пред алтарем

(Ст. 11–13). Каким образом совершалось посвящение левитов, мы в точности не знаем, но по Еспину и О. Герлаху употреблено выражение «потрясать пред Господом», тоже, которое употреблено для означения приподнимания пред Господом части жертвы (Лев. VII, 34). По Иудейскому преданию (Dom Calmet, О. Герлах) Левиты должны были сделать по два шага во все четыре стороны света, в то время, когда Аарон простирал вверх руки; они говорят, что этот обычай сохранился отчасти в синагоге, при выходе из которой, во время заключительной молитвы иудеи делают по два шага вправо, влево и назад, приподнимаясь при том на носки ног, знаменуя этим, что они отдают себя Тому, Который наполняет собою весь мир и есть Владыка его.

Как сыны Израилевы простирали руки свои над Левитами (как над жертвой, приносимой от них и за них Господу), так и Левиты простирают руки свои над жертвенным животным. О значении этого действия сравни примечания к I, III, IV глав Левита (о жертвоприношениях)

(Ст. 14–17) Сравни примечание 1-е главы XIII Исхода о посвящении первенцев Господу и прим. 5-е главы III Чисел

(Ст. 18–19). Левиты «служат охранением для сынов Израилевых» и потому что они исполняют служение, небрежение которого навлекло гнев Господень на народ, и потому что народ не мог быть допущен к служению, не будучи достаточно чист в массе своей, чтобы приступать всегда к святилищу; и потому, наконец, что народ сам в страхе (Второз. V, 25) просил посредничества между Богом и им, стоя перед Синайской горой. Даже священники и Левиты не всегда были достойны своего призвания и навлекали на себя гнев Господень, напр. Лев. X, 1 и след.; 2 Царств VI, 6

(Ст. 20–24). В гл. IV Чисел ст. 3, 23, 30 постановлено, что Левиты начинают свое служение с тридцати лет. Некоторые западные богословы думают, что служение с тридцати лет, о котором сказано в ст. 3 IV Чисел « отправлять работы в скинии собрания» относилось лишь к служению в пустыне, где число Левитов от 30 до 50 лет было достаточно для служения, а самая переноска тяжестей требовала людей крепких, совершенно зрелых, достигших полного возраста и силы; общий же закон, призывавший Левитов к служению и на основании которого можно было призвать и возрасты младшие, – был тот, что Левит начинает свое служение с 25 лет. При этом указывают, что в Ханаане, где Левиты жили рассеянно по всей стране, понадобилось еще увеличить их число (не смотря на то, что численность племени увеличивалась), – и Давид нашел нужным призвать к очередному служению при скинии всех Левитов, начиная с двадцатилетнего возраста и это установление было удержано и в позднейшие времена См. I Парал. XXIII, 3, 24 – 28, и сравни 2 Парах XXXI, 17; Ездра III, 8

(Cт. 25–26). Пятьдесят лет от роду везде положено крайним пределом обязательной работы для Левитов. За пятидесятилетними (и свыше сего) Левитами остается лишь обязанность помогать другим Левитам в охранении скинии (IV, 23), около которой стояла постоянная стража, чтобы блюсти ее от осквернения и даже от любопытства народа

(Ст. 1–2). Так как исчисление сделано было во второй месяц второго года, то ясно, что Пасха должна была быть совершена ранее исчисления и законы о ней приведены здесь для того, чтобы включить дополнительные постановления об осквернившихся и путешествующих (ниже Ст. 6–4. – Почти все комментаторы, основываясь на выражении Исх. XII, 25 «когда войдете в землю, которую Господь дает вам, соблюдайте сие служение» и на стихах 5–10 главы XIII Исхода, думают, что следующая за Исходом Пасха, была бы совершена уже в земле Ханаанской, если бы народ не возмущался неоднократно в пустыне и в особенности не согрешил бы изваянием золотого тельца (Исх. XXXII). И ныне совершая Пасху в пустыне перед движением в землю обетованную, народ мог совершить уже в Палестине следующую Пасху, если бы народ опять упорно не воспротивился (на основании сведений, доставленных лазутчиками) в пустыне Фаран движению вперед (Числа XIV, 1–4). Господь наказал тогда народ сорокалетним странствованием по пустыне (Числ. XIV, 11, 21–23, 27–35). В продолжении этого сорокалетнего странствования, народ не совершал Пасхи, что можно заключить из того, что весь Израиль был даже не обрезан перед вступлением в Палестину и обрезание совершилось по приказанию Иисуса Навина (Иис. Нав. V, 2 – 8); никакой не обрезанный не мог есть Пасхи (Исх. XII, 48) – вот почему и указано в кн. Иисус. Нав. (V, 10), что в Галгале, на равнинах Иерихонских сыны Изралевы совершили Пасху, которая была первая после той Пасхи первого месяца второго года, о которой говорятся в настоящем месте книги Чисел. После возмущения народа в пустыне Фаран, он сделался как бы не существующим перед Господом, его духовная жизнь прекратилась и возобновляется только с новым поколением после смерти всего виновного поколения. Поэтому упоминание здесь о последней Пасхе, после которой последовало долгое утомительное, безрадостное не освещенное благодатью Божией странствование, – весьма знаменательно

(Ст. 3 – 5). «По всем постановлениям и по всем обрядам» совершена была Пасха, которые указаны в книге Исхода в главе XII, при учреждении ее. Возникал вопрос, исполнялся ли теперь обряд помазания кровью Пасхальною Агнца дверей, как указано в Исх. XII, 7. Мы ухе упоминали в прим. 5-м, на эту главу Исхода, что по мнению весьма уважаемых авторитетов, помазание кровью агнца дверей домов совершилось только один раз перед той ночью, когда Господь поразил первенцев Египетских. После этого мы не видим повторения этого обряда. Многие думают, что на основании постановлений, в Левите XVII, 3 – 6 изложенных, кровь пасхальных агнцев кропилась на жертвенник, что и заменило помазание дверей, которое впрочем, и должно было уже потому уничтожиться, что не на всяком месте позволялось заклать Пасху, а только там, где Господь избирал и приказывал народу совершить ее. (Второз. XVI, 5, 6, 7). Поэтому и в Исходе XXIII, 17 приказано всем взрослым мужам Израильским являться перед лице Господа три раза в году и в том числе для празднования Пасхи (сравн, в уломян. главе прим. 12-е). Ясно, что израильтяне в своих домах в Палестине, Пасху не совершали, а совершалась она там, где стояла скиния, а впоследствии где воздвигнут был храм Господу: поэтому вероятно, большая часть пришлых жила точно также в шатрах, как жили в шатрах или в кущах Израильтяне в пустыне, так что самое исполнение обряда было невозможно. – Возникало еще сомнение, как могли успевать Аарон и сыны его в пасхальный вечер окропить жертвенник кровью такого огромного количества жертв, которое требовалось для совершения Пасхи многочисленного народа. Но мы должны вспомнить, что по главе XII Исхода два или даже более семейства могли соединяться, чтобы съесть одну жертву, что непременно должно было иметь место в пустыне, где число скота было ограничено, при чем и самое Иудейское предание указывает, что достаточно было вкусить самый малый кусок пасхального мяса, чтобы исполнить закон. Это же предание (Dom Calmet) указываете, что в известных случаях кровь нескольких жертв сливалась в один общий сосуд, из которого и бралась кровь для помазания рогов жертвенника

(Ст. 6–7). Весьма вероятно, таких людей в стане было много; но по мнению Блунта (Blunt’s Scriptural coincidences pp., 62–65), весьма вероятно, что вопрос Моисею был сделан Мисаилом и Елцафаном, родственниками Моисея, которые выносили из скинии тела Надава и Авиуда (Лев. X, 4). Скиния была поставлена в первый день месяца второго года (Исх. XL, 17) вероятно тогда же, или днем или двумя позже началось освящение ее и помазание Аарона и сынов его; освящение скинии и помазание Аарона и сынов его продолжалось семь дней (Лев. VIII, 33–34); надо полагать, что с окончательным посвящением скинии, т. е. в седьмой день сошел огонь и испепелил жертву всесожжения, (Лев. IX, 24) и только после этого рассказана смерть Надава и Авиуда. – Пасха совершалась вечером 14-го числа первого месяца (Исх. XII, 14), стало быть от смерти Надава и Авиуда не протекло полных семи дней, необходимых для очищения (XIX, 11 Чисел). Вот почему очень можно думать, что вопрос для всех подобных случаев был возбужден Мисаилом и Елцафаном

Ст. (8 – 11). У Иудеев называлась и называется доныне Пасха, совершаемая (по указанным случаям) через месяц после законной Пасхи малою Пасхою. Таким образом почти всем давалась возможность исполнить этот священнейший долг сынов Израилевых, который служил и общею связью всей нации. Вторая или малая Пасха праздновалась вместо законной Пасхи в первый год царствования Езекии в Иерусалиме, потому что священники и Левиты не успели к четырнадцатому числу первого месяца очистить запущенный в предшествовавшие царствования храм Господень и самим очиститься, поэтому Пасха Езекии совершилась в четырнадцатый день второго месяца и праздновалась не только обязательных семь дней, но еще семь других дней (2 Паралипом. XXIX, 3, 17; XXX, 2, 15, 22, 23). Пасха Езекии поэтому признается учеными евреями законно совершенною, в виду обстоятельств, замедливших возможность ее совершения. О совершении малой Пасхи частными людьми смотри ниже

(Ст. 12). Малая Пасха совершалась по всем уставам законной Пасхи, относительно жертвенного животного, опресноков, горьких трав и всего того, что относилось к уставу именно этого вечера. Но предание синагоги говорит, что эта Пасха праздновалась не семь дней, а лишь один день и для совершения ее не требовалось уничтожать в доме все квасное, как требовалось это для Пасхальной седьмицы (Исх. XII, 15)

(Ст. 13–14). Об иноплеменниках, пришельцах и поселенцах ср. Исх. XII, 43–45; 48–49 и прим. 39-е, 41-е 42-е. Пришелец был иноземец, обрезанный и принятый в общину Израилеву

(Ст. 15–23). В 15 ст. есть явная ссылка на главу XL Исхода, где говорится, что облако покрыло скинию, то облако, которое шло впереди Израиля с самого дня Исхода (XIII, 21–22). – В настоящем месте священная летопись говорит о всем странствовании, указывая, что стан Израильский всегда находился под руководством особого милостивого Промысла Божия

(Ст. 1–2). В этой главе стиха 11-го начинается движение израильтян из пустыни Синайской и Синайского полуострова, поэтому все повеления, объявляемые Израилю, имеют в виду приготовление к стройному выполнению движения и в числе этих повелений дается указание об инструментах, которыми будут подаваться сигналы. – Впрочем о трубах есть уже упоминание в Левите XXV, 9, и очень может быть, что трубы были уже изготовлены в числе принадлежностей скинии (равно как и роги), но в настоящем месте дается разъяснение об употреблении их для управления движением стана. Надо различать трубу, о которой здесь идет речь от кривого рога, о котором упомянуто в Иис. Нав. VI, 4. Труба была инструмент прямой, без выгиба; имела она по описанию Флав. Иосифа (Antiq lib. III, cap. XI) в длину около одного локтя, т. е. около полутора фут, диаметр ее не превышал диаметра свирели или флейты, но она оканчивалась раструбом, как все трубы; евреи называть ее асосра или хацоцера. (Loco citato edition Buchon 1836, р. 78). Хотя Фл. Иосиф говорит, что эта труба была изобретена Моисеем, но по всей вероятности, она заимствована у египтян. (См.Manners and Customs of ancient Egyptians II, pp. 260 et sequ. Wilkinson). – Рог был явно воспоминанием пастушеской жизни и делался вначале из рогов животных, хотя впоследствии его делали и металлическим, удерживая, однако оригинальную кривизну (Еспин)

(Ст. 3–6). Как видим ниже (ст. 7), делается различие между словом трубить и трубить тревогу. Под словом трубить разумеется издавать трубою ряд коротких отрывистых звуков; под словом трубить тревогу один сильный протяжный звук, (Так О. Герлах, Еспин). Поэтому ряд коротких звуков в одну трубу был сигналом созыва князей и тысячаначальников израилевых; ряд коротких звуков в две трубы созывал общество на площадь перед скинией; один длинный протяжный звук в обе трубы означает начало движения для передового става, было ли это движение сбором в путь или приготовлением к выступлению против неприятеля

(Ст. 6). В западных переводах с еврейского, нет слов внесенных LXX переводчиками и которые в нашем тексте заключены в скобках, но комментаторы признают, что по всему вероятию, сигналы, упомянутые в этом добавлении были в употреблении для станов западного (« к морю») и северного. Мы еще прибавим, что в древней истории иудеев в кн. III гл. II Фл. Иосиф точно также как перевод Семидесяти приводить сигналы для этих станов

(Ст. 7–8). Заметим, что не военачальники и не начальники колен имеют в своем распоряжении трубы, возвещающие движение, а священники, так как народ имел царем Иегову. Священники одни только имели право трубить и в пустыне и в Палестине, но с тою разницею, что в пустыне, получая повеления от Иеговы через посредство Моисея, Аарон и сыны его в сущности распоряжались действиями народа (ср. Числ. XXXI, 6), чего нельзя сказать о священниках при царях израильских (напр. I Парал. XV, 16, 24 и 2 Парал. гл I и следующие о Соломоне). Мы между прочим заметим, что в пустыне упомянуто лишь о двух трубах, в которые трубили два сына Аарона; при Давиде было уже семь труб (Lococitato), а при Соломоне 120 священников, трубивших в трубы при перенесении «ковчега завета Господня» (2Пар. V, 2, 12)

(Ст. 9–10) О трубах во время военных действий сравни XXXI, 6 Чисел: главу VI, Иис. Нав. о взятии Иерихона; также 2 Парал. XIII, 12, 14; XX, 28. Трубы напоминали Израилю, что победы даруются ему Господом. О трубах во время празднества сравни Левит. XXIII 24, Числа XXIX, 1; также 2 Парал. XXIX, 27; Ездра III, 10 и др. Мы напоминаем, что праздником труб назывался первый день месяца Афаним или Тисри. (Октябрьское новолуние; сравни прим. 12-е главы XXIII Исхода и прим. 8-е главы XIII Левита)

(Ст. 11–12). Мы говорили выше в вступлении, что со стиха 11-го главы X начинается второй отдел, кончающийся главой XIV, который повествует нам о движении от горы Синая в границе Палестины и о наказании народа Израильского за ропот его и неверие. Этот отдел начинается во второй месяц второго года после Исхода, в двадцатый день месяца. Здесь в этих двух стихах кратко высказано направление движения и то место, где остановилось облако Господне на продолжительную остановку; из стиха же 33-го этой главы видно, что пустыня Фаран начиналось в расстоянии трехдневного пути от пустыни Синайской. Эта пустыня занимает все пространство от южной границы Ханаана приблизительно до 30 ⁰ северной широты, спускаясь однако в восточной части своей южнее этой параллели и занимая всю известковую плоскую возвышенность, лежащую в середине пространства между долиной Нила и горами так называемой каменистой Аравии (Сеир Библии); западной границей пустыни Фаран считают так называемый Египетский поток, (балку впадающую в Вади ел-Арем); южной – пески, которые простираются от одного залива до другого и резко отделяют скалы Синайского полуострова от пустыни. Северная часть пустыни Фаран, прилегающая к Палестине называлась пустыней Син или Цин и часто смешивалась с Фараном, поэтому Кадеш помещается безразлично то в той, то в другой пустыне. Ныне вся пустыня от Синайских последних скатов (скалистый хребет Ти) до Палестины известна под одним общим именем Еть-Ти т. е. » Странствование«. Пустыня Фаран в настоящее время представляет собою беловатую (от известковых песков) плоскость, перерезанную цепями низких холмов и кое где орошенную потоками, впрочем совершенно пересыхающими во время жары. Пустыня эта не представляет однако такого унылого вида как Вади-Араба (сухая долина простирающаяся от Еланитского залива к Мертвому морю), так как в ней встречаются места способные быть обработанными и в некоторых долинах встречаются деревья и кустарники. Но в ней не встречается тех плодоносных долин, которые находятся посреди скал и гор Синайского полуострова. Полагают, что прежнее время пустыня эта не представляла такого бесплодного вида, как ныне, потому что растительность видимо в ней исчезает с каждым годом вследствие огромного истребления деревьев пережиганием на уголь, кочующими племенами.

Полагают, что упомянутые в главах XI, 35, XII, 15 (сравни главу XXXIII 16 –18) станы Киброт-Гатаава и XI, 35 Асироф не находились еще в пустыне Фаран (сравни XIII, 1). Хотя пустыня Фаран действительно отстояла только на три дня пути от стана при горе Синайской (приблизительно градус широты расстояния), но израильтяне пришли в пустыню Фаран гораздо позже, очень быть может не раньше полутора месяца после выхода из долины Ер-рахах, т. е. пустыни Синайской, так как они имели продолжительную остановку в Кибрат Гаттаава и в Асирофе.

(Ст. 13–21). Заметин, что сыны Каафовы со священными вещами шествуют как приказано в ст. 17 главы II Чисел, позади обоих стягов стана Иудина и Рувимова, но для удобства и быстрого развития скинии, долженствующей быть готовою, ранее чем принесут священные предметы, сыны Герсона и Мерари, Левиты несущие самую скинию идут вслед за передним отрядом Иуды, впереди отряда Рувима; (ст. 17). Об ковчеге Завета см. ниже прим. 11-е. Каждый из этих отрядов, состояний из трех колен представлял, конечно, весьма длинную походную колонну, еще тем более что и в каждом колене были свои военные подразделения

(Ст. 22–28). Ср. по всему отделу шествия главу II и IV. Выражение стиха 28 «по ополчениям» указывает на военный характер движения этих колонн, и представляет чрезвычайно интересный пример военной организации целого народа, идущего на покорение страны ему Богом данной. Никем не разъяснен вопрос, сопровождала ли толпа женщин, детей и рабов и иноплеменников с вьючными животными свое колено на пути во время движения, шла ли вся эта толпа сзади всей военной колоны или же прикрывалась колонной под стягом Дана? Мы склоняемся к мнению, что исключая случая движения колонн на встречу неприятеля, женщины, дети и пожитки на вьюках с прислужниками шествовали при своем колене и по всей вероятности смешанные с воинами своими братьями и отцами, доколе особые обстоятельства не заставляли их выделить из толпы готовых к сражению. Так перекочевывают и доселе племена, имеющие полувоинственную организацию, при чем каждый отец семейства наблюдает за своею семьею и каждую минуту готов защищать ее от всякой случайности

(Ст. 29). Ср. прим. 24-е главы II Исхода. Хотя Ховав у нас (совершенно правильно) назван родственником Моисея, но слово, означающее это родство тоже, которое в 18 стихе главы IV Исхода передано словом тесть (также ст: 5, 6, 7, 8, 12, 14, 15, 17, 27 главы XVIII Исхода). Ховав назван сыном Рагуила, поэтому справедливо думают, что термин ( Хафан), означающий родство Рагуила с Моисеем Иофором и Ховавом есть выражение, соответствующее греческому «гамброс» которое означает всякое родство по жене (свойство). Такое же значение дает и еврейский лексикон Фюрста. Ховав по-видимому был младший брат Иофора, наследовавшего достоинство своего отца, который был священником (кохен) в земле Мадианитян. Иофор ушел в свою землю (Исх: XYIII 27), Хоаав же, примкнувший как видно из Суд. I, 16, IV, 11 к израильтянам служил им вожаком в пустыне (ниже ст. 31)

(Ст. 30 – 32) «Будешь для нас глазом» весьма и ныне употребительное выражение на востоке. Комментаторы замечают, что Господь, независимо от Своего Промысла, ведущего к известной Ему цели, требовал и требует работы способностей человеческих, потому что в пользовании этими способностями лежит развитие человека. Так и здесь облако, стоявшее над скинией и сопровождавшее ковчег по-видимому указывало израильтянам лишь общее направление, которое определялось и особыми Божиими откровениями, даваемыми Моисею. Затем во всем остальном (кроме пищи, манны, и чудесного в исключительных случаях дарования воды в пустыне), Господь предоставлял Израиля собственным силам и требовал от него, чтобы он подобно другим народам, умел пользоваться собственными соображениями, разысканиями и помощью тех лиц, которые могли быть полезными. Поэтому от Ховава Моисей желал получать сведения полезнае для колен Израильских, вероятно проходивших в пустыне разными параллельными, даже далеко отстоящими друг от друга путями, по различным вади или долинам. Ховав, вероятно, мог также указать многие воды и оазисы пустыни, предупреждать об опасных вихрях, возникающих в известное время года, указывать на места изобилующие лесом и кормом для скота, наконец предупреждать о привычках и кочевках многочисленных грабительских племен, живших преимущественно как и ныне воровством скота и оказывать другие подобные услуги. Хотя в настоящем, читаемом нами месте, не высказано окончательное согласие его на предложение Моисея, но как мы выше указывали, в книге Судей I, 16 и IV 11 находится доказательство того, что он пошел с Моисеем

Комментаторы не согласны в значении этого стиха, так как многие думают (ср. ст. 21 пр. 7-е), что ковчег шел сзади отряда Рувима. Епископ Патрик (Speaker‘s Bible in loco, ссылка Еспина) думает, что нельзя смешивать понятие об облаке и присутствии Божием с ковчегом завета. Вело израильтян, говорит он, облако, опускавшееся на скинию, когда она останавливалась; Ковчег же Завета шел в середине колонны. Кейль думает иначе: он полагает, что как при, Иисусе Навине (III) ковчег завета шел всегда впереди, а под именем «святилища» (ст. 21), несомого сынами Каафовыми надо разуметь жертвенник курений, большой жертвенник, стол предложений, светильник и другие священные предметы. Это мнение Кейля кажется справедливым и вероятно Ковчег Завета шел впереди Израиля даже во время войны, вследствие чего и может быть объяснено взятие его Филистимлянами, описанное в I Царств IV, 11.

В стихе 33 есть еще слово «остановиться», которое останавливает внимание комментаторов. Оно имеет значение « успокоиться», » успокоение» и Еспин по сравнению с Второз. I, 33, полагает, что вся эта фраза: « и ковчег завета шел пред ними три дня пути, чтобы усмотреть им место где успокоиться», означает, что Господь вел их прямо в землю Ханаанскую, т. е. в место их настоящего успокоения, которого они не достигли при этом движении лишь вследствие неверия их (см гл. XIV)

(Ст. 34–36) Эти слова Моисея возвещали победу над врагами и скорый конец странствования (доколе над Израилем не произнесен был приговор за возмущение), и утешали Израиля сознанием присутствия Иеговы в среде их; – давая каждой остановке и движению вперед ковчега священное значение.

Заметим еще по поводу 35-го стиха, что Давид в псалме LXVII 1, буквально повторяете те же слова Моисея, и по всей вероятности намеренно берет их из Чисел X, 36, так как полагают, что торжественный псалом 67 написан по случаю переноса ковчега на гору Сион; и есть сближение между движением ковчега в пустыне, который вел Израиль на успокоение в землю обетованную и между полным исполнением этого, постановкой ковчега на Сионе при Давиде

(Ст. 1–3) Из Синайской пустыни можно выйти двумя путями за скалистый хребет Ти, а именно или приморским путем или ущельями, из которых последние представляют, по мнению путешественника Лаборда, более удобств для движения большой массы народа.

Не успел народ Израильский, только что видевший чудеса Господни на Синае выйти из Синайской пустыни, как поднялся посреди его ропот, вызвавший гнев Господень. По самому правдоподобному объяснению страшная гроза с молниями разразилась над станом и отдаленная часть стана начала гореть зажженная молнией, Пожар начал быстро распространяться и грозил разрушением всему стану, если бы молитва Моисея к Господу не спасла его. Имя нареченное этому месту Тавера (пожарище или горение) не встречается в списках станов Израилевых, поэтому не без основания полагают, что имя это принадлежит лишь той части местности, в которой находилась сгоревшая часть стана и что весь стан назван Киброт-Гаттаава по поводу еще большого несчастия поразившего Израиль (ст. 33–34), который здесь стоял более месяца (ст. 20). Кларв (Bible Atlas) полагает, что Киброт-Гаттаава с урочищем Тавера надо искать на месте, называемом ныне Ель-Аин т. е. источник. Место это, которого никак не могли миновать Израильтяне, шедшие по всей вероятности от Синая через хребет Ти ущельем Вадиес Зулаке (Стэнли Stanley, Sinai р. 84) представляет большие удобства для остановки, так как оно снабжено в изобилии водой и представляет несколько долин, с многочисленными в них источниками), сходящихся к одному центру, составляя в сущности самый большой оазис этой части пустыни

(Ст. 4–5) Комментаторы указывают, что употребленное в стихе 4-м для обозначена пришельцев (т. е. не израильтян), слово Хасаф-суф есть слово очень редкое и встречается только в этом месте. Оно означает в сущности сброд, толпу беспорядочную, состоящую из разнородных элементов (так Еспин). Плачь, начавшийся посреди иноземцев и к которому присоединились легкомысленные и неблагодарные сыны Израиля есть повторение таких же сетований, которые возникали посреди Израильтян на Синайском полуострове в пустыне Синь, через полтора месяца только после чудесного избавления их от Египтян (Исх. XVI, 2 и посл.). Как там, только что оставив плодоносную долину Елима, они войдя в пустыню начинают свои сетования, так и здесь, отойдя только что от горы Синайской, Израиль входя в страну относительно пустынную, хотя еще не в самую пустыню, начинает свой ропот, доказывая тем, что в народе этом не было ни сдержанности воли, ни даже благодарной памяти за все уже испытанные благодеяния. Поэтому, как увидим ниже, испорченное Египтом поколение вымирает именно в пустыне, и только сынам его даруется увидеть землю обетованную. И действительно Египет до такой степени материально привязал к себе это поколение земными богатствами своими, развив в рабах своих израильтянах чревоугодие, ставимое ими выше всех других своих интересов, что мы постоянно встречаем только эти воспоминания посреди Израиля. Египтологи замечают еще, что все воздыхания израильтян в пустыне рисуют необычайно верно пищу употребляемую в Египте, как в древние времена, так и в новейшие (Геродот II, 125; Генгстенберг, Вилькинсон). Рыба, которою изобилует Нил и в особенности рукава его, огурцы, дыни (многие читают арбузы), чеснок, лук и ныне обычная пища населения и указание на туже пищу встречается в надписях и папирусах Египта (например, документальное исчисление пищи для пленных, для войска, для города относящееся к временам Рамзеса II см. Melanges Egyptologiques и у ВилькинсонаManners and Customs ot Ancient Egyptians). Все эти предметы встречаются в скульптурных и в раскрашенных изображениях памятников Египта. Мы заметим только, что то слово, которое в нашем переводе передано лук (т.е. зеленый лук в отличие от репчатого), по-еврейски катсир означает обыкновенно траву: и название это может быть применено и к зеленым перьям лука; но Генгстенберг полагает, что под словом катсир надо разуметь род ароматической зелени, ( тархун или острогон, крессалат или, наконец, другие ароматические или горькие травы), которую очень любят и ценят все жители востока. Еспин же настаивает на том, что LXX переводчиков должны были лучше всех понимать значение еврейского выражения и поэтому держится греческого перевода, которой передаете слово катсир словом праса, т. е. то что мы называешь порей

(Ст. 6–9) О манне сравни Исх. XVI примечание 21-е и другие этой же главы. О бдоллахе сравни примечание 14-е книги Бытия главы II. Кажется естественнее всего предположить, что бдоллах значит жемчуг; это значение правдоподобие всего и для 12-го стиха II главы книги Бытия и здесь для манны

(Ст. 10–15). Скорбь и моление Моисея глубоко трогательны и поразительны. Слишком глубоко был он огорчен народом, чтобы не излить скорбь свою перед Иеговой. Разве я родил народ или носил его во чреве?.... Я один не могу вести народа умертви меня и т. под. Господь снисходит милостиво к такому молению Моисея, назначая ему помощников, посылая удовлетворение необузданному желанию израильтян и главное подкрепляя Моисея откровением, которое дает новую силу упавшему духом вождю (Ср. Исх. XXXII, 11)

(Ст. 16 –17). О. Герлах замечает, что мы здесь встречаем в среде Израиля впервые начало того пророческого духа, который Господь давал избранным, имевших важное значение в духовной жизни этого народа. Священники Израиля должны были блюсти за исполнением во всей чистоте закона и в догматической его части и в обрядовой; судьи были установлены Моисеем по совету Иофора (Исх. XVIII 17 и посл.) – старейшины же пророчествующее Духом Божиим должны были быть нравственными помощниками Моисея и облегчать ему управление умами, проводя в среду народа правильное понимание его обязанностей, проповедуя ему и разъясняя ему дух закона и Господних повелений; – эти старцы носили на себе печать дара Господня и от Него получали свое призвание, как позже получали его пророки, которым поручено было передавать слова Господни народу. Предание говорит, что эти семьдесят старцев послужили впоследствии прототипом для создания синедриона, верховного судилища Иудейского. Быть может и школы пророческого, образовавшаяся при Самуиле (1. Царств X, 5), были созданы и распространялись по образцу того пророческого сонма, который говорил народу смело нравственные истины и укорял его в нечестии

(Ст. 18 –20). Народ должен был готовиться воспринять дар посылаемый от Бога для удовлетворения его необузданного желания не иначе, как очистившись и здесь мы встречаемся с воспитанием народа, который с одной стороны готовится к акту покаяния, с другой предупреждается на перед, что животные стремления ведут за собою наказание самым удовлетворением их с алчностью

(Ст. 21 –23). Моисей и сам сначала как бы не понимает силы Господня повеления; измученный народными волнениями, он боится опять, что ему придется изыскивать средства накормить сотни тысяч.

«Разве рука Иеговы коротка?» напоминаете ему милостиво Господь. Моисей, опомнившись, выходит к народу и в следующих стихах при помощи уже старейшин на которых почел Дух Божий, передает народу повеление Божие

(Ст. 24 –26) Семьдесят старцев, из которых 68 собралось в скинии (ср. ниже ст. 26) начинают пророчествовать, проповедовать народу, разъяснять ему слово Божие. Весьма трудное место представляет последняя фраза ст. 25-го: « но потом перестали пророчествовать» О. Герлах думает, что как в христианской церкви воспринимавшие крещение и приемлющие дары Духа Святого (Деян. X, 44), в эту минуту осененные благодатью свыше, пророчествовали, но этот дар проявившись в эту торжественную минуту, исчезал потом и оставался постоянным достоянием лишь не многих; так и семьдесят старцев получили дар пророчества лишь для этого исключительного случая и после проповеди народу почувствовали угасание в себе того дара. Мы не совсем соглашаемся с этим воззрением на основании вышеприведенного стиха 17, из которого кажется можно с достоверностью заключить, что они сделались постоянными помощниками Моисея и проводниками в народ Господних повелений. Мы понимаем стих 25 так, что старцы сначала проповедовали народу о вреде и грехе не обузданных его желаний, но видя, что он не хочет понимать их слов они перестали, и тогда Господь послал перепелов которые были причиной моровой язвы (ст. 33)

(Ст. 26 –29) Слова, заключенные в скобках дают нам понять, что мужи эти были избраны ранее получения дара Божия, и были внесены в списки, так что они должны были составлять постоянное учреждение. Почему два старца здесь поименованные не вышли к скинии, мы не знаем, а надо полагать, что они подверглись какому-нибудь случайному осквернению (напр. Левит. XI, 24 или Числа XIX, 14). Но, не смотря на это и они будучи в числе избранных, получили мгновенно дар пророчества, которого особенность заключается еще в том, что человек не только может говорить слова Божии, но и не может умолчать: он должен высказать то, что ему влагает в уста благодать Божия. И так даже чувствуя вероятно, что с обрядовой стороны они считаются не чистыми, Елдад и Модад не моги воздержаться и начали проповедь народу о покаянии. Точно также как Апостол и Евангелист Иоанн говорит Господу вашему Иисусу Христу о человеке, который именем Господним изгонял бесов и не ходил за Иисусом Христом (Марка IX, 38), так точно и Иисус Навин, движимый ревностью за Моисея и считая, что влияние Моисея могло умалиться, потому что эти два старца получили дар Божий не в глазах Моисея, а как бы вне его посредничества, просит Моисея запретить им пророчествовать. Но величие духа Моисея очень ярко рисуется в словах его (Ст. 29). Он как и везде (напр. XXXII 10 – 11 кн. Исхода) менее всего ценит себя, свою личность свое потомство, свое влияние; он весь живет только жизнью Израиля. «О, восклицает он, если бы все в народе Господнем были пророками!» «Если бы Господь на всех Израильтян послал Духа Своего!»

Он радуется, что Господь посещает народ Свой; он же просил Господа убить его (ст. 15) в отчаянии за народ, когда он видел его неблагодарность и чревоугодие

(Ст. 30). Заметим по сравнению со стихом 25 (и наше прим. 8 in loco) что старцы перестали пророчествовать «т. е. проповедовать народу» чтобы он отказался от животных желаний своих и когда замолкли, (вероятно в виду не успешности проповеди) тогда Моисей с ними возвращается в стан, т. е. в свои шатры и тогда начинается ветер, который несет тучи перелетных птиц, удовлетворяющих жадности народа, но и служащих ему наказанием. См. ниже

(Ст. 31–32). Ср. Псалом LXXVII, 26–31; выражение псалма поверг (птиц) и здесь набросал, свидетельствует о силе, с которою ветер нес тучи перепелов и бросал их именно на месте стана Израилева. Стаи птиц, несомые ветром и в таком количестве, что они затемняли солнце, были видимы многими путешественниками, как напр. Стэнлеем на самом Синайском полуострове (Sinai and Palestine р. 82), а в Америке перелет голубей в подобных тьмах составляет известное явление. Измученные ошеломленные бурею птицы вероятно лежали на земле в бесчувственном состоянии. Собрав их израильтяне делают запасы, которые они складывать вне стана, во избежание тяжелого запаха; эти запасы мяса по стиху 20 должны были быть достаточны на месяц

(Ст. 33–34) Комментаторы все согласны в том, что стих 33-й не значит что моровая язва появилась немедленно по вкушении мяса, а что значение этого стиха то, что обширные месячные запасы (вероятно сушеных) перепелов еще не истощились «еще мясо не было все съедено, еще было на зубах, т. е. продолжало служить ежедневною пищею», – когда поразил Господь народ язвою. Мы уже говорили выше в прим. 1-м, что Киброт-Гаттаава или «гробы прихоти» отожествляют с урочищем носящем ныне имя Ель-Анн

(Ст. 35). Асироф, или как пишут западные (удерживая хе) Хазероф, находится по мнению Кларка на местности ныне носящей имя Бир-ее-Темед; имя Хазероф означает по-еврейски ограду, огражденное место и может быть применено к многим местностям: так например по самому ходу событий Асироф первого стиха 1-й Главы Второзакония, не может быть никак тем «городищем» «Асироф», которое упомянуто здесь. Поэтому надобно помнить, что все предположения, отождествляющие пункты остановок Израиля с известными ныне местностями, суть только гипотезы, не имеющие твердых доказательств и даже подверженные сомнениям. Мы можем с достоверностью знать лишь главное направление движения полчищ Израиля

(Ст. 1–2). Вслед за возмущением народа в Киброт-Гаттааве, Моисей испытываете в Асирофе новое глубокое огорчение и в этот раз от ближайших своих родственников. Ссора, как видно, возникает между женщинами; сестра Моисея Мариамь восстает против власти брата своего и увлекает за собою Аарона. Предлогом возмущения служит то, что Бог открывал волю Свою и Мариамь, как пророчице и Аарону. Но Иегова (ст. 8) указывает на различие между пророками и избранным превыше их Моисеем и посылает на Мариамь наказание. Настоящий случай в совокупности с возмущением вспыхнувшим посреди Левитов (ниже XVI 9) показывает; какие нравственные труды и испытания вынес Моисей: один из всего народа, понимавший цель и будущность Израиля, между тем как все, начиная с его ближайших родственников, старались о своих личных интересах и не смотря на то, что занимали высокое положение среди народа через него, – не могли забыть мелкие ссоры свои, чтобы отдаться всецело тем целям, интересам и планам, которые преследовал Моисей.

Термин «Ефиоплянка» не означает негритянку, а женщину «Куф» т. е. из Куфитского племени. Мы не раз говорили уже в Священной Летописи, что Куфиты (очень обширное племя) по видимому заняли с древнейших времен все южные берега Азии от устьев Инда к западу и южный берег Аравин. Поэтому едва ли мы ошибаемся полагая, что Мадианитянка Сепфора умерла м Моисей взял себе жену из Адитов (Куфитов) южной Аравии, которые вероятно приходили с караванами в стан Израилев и говорили между прочим языком языком родственным с еврейским. (Из фамилии так называемых гимиаритических наречий, к которым с одной стороны примыкает древнейший язык Сумиров-Куфитов в Вавилонии, с другой гхез или язык Сабеян-Куфитов, который они перенесли с собой в Абиссинию). Мы думаем притом, что Моисей не без основания взял жену из племени чуждого, желая избегнуть всяких новых родственных связей в Израиле, которые могли бы только усложнить его положение среди народа. Мы не можем не повторить, что эта замечательная личность, стоящая одиноко среди народа своего, не оставившая даже нам известного потомства высится посреди древности именно своим одиночеством отдав своему народу все, что было в нем лучшего, отклоняя от себя лично всякиеˆмысли о будущем значении своего личного потомства (Исх. XXX. 11. 10–11)

Существуете мнение что стих 3-й приписан Иисусом Навином при окончательном пересмотре им рукописи, наследованной от великого вождя, подобно тому как сделана приписка в конце Второзакония (гл. XXXIV). Мы держимся этого мнения хотя с другой стороны указание 3-го стиха может быть объяснено и иначе. Вот поэтому поводу мнение Еспина: «Если мы принимаем, что слова (о кротости Моисея) произнесены не по собственномуˆпобуждению, proprio motu, а по велению Духа Божия, то в них мы видим истинную характеристику Моисея, которая свидетельствут о том, что слова эти начертаны самим Моисеем, и о том, что они начертаны вдохновенно. В книгах Моисея встречаются указания и на его ошибки: (Исх. IV 24 и сл. Второз. I, 37 и др.) под вдохновением свыше Моисей писал о себе, забывая о своей личности». (Speaker’s Bible in loco)

(Ст. 4). Т. е. в ту минуту, когда они (Мариамь и Аарон) подняли голос, свой против Моисея и укоряли его, они все трое внезапно получают откровение выйти из шатра и идти к скинии собрания. Как было дано это откровение: мы не знаем, вероятно оно появилось в форме пророческого вдохновения, осенившего внезапно всех троих

(Ст. 5–8). Предполагать надо, что около скинии никого не было, тик как народ не был созываем трубным звуком (ст. 3-й главы X). До сих пор Господь глаголал из столба облачного только Моисею (Исх. XXXIII, 9); здесь в первый раз слышат эти таинственные глаголы родственники Моисея, согрешившие перед ним. Но Господь хотел укрепить раба Своего и отнять раз навсегда повод близким его отягчать его многотрудную жизнь новыми притязаниями, основанными на пророческом даре. Господь начинает с того, что разъясняет то различие, которое существует межу пророком, который лишь в видении и во сне, (т. е. тогда когда плотская природа человека ослаблена) получает откровения, и Моисеем этим избранным мужем, которого Господь сравнивает с «верным рабом, которого господин поставил над домом своим». (Матф. XXIV 45; Евр. III, 1–6), и который сподобился слышать глаголы Господни в обыкновенном состоянии человека и видел то, что может видеть смертный не в образах и сравнениях (Так Иаков видит во сне лестницу (Быт. XXVIII, 12); Иезекииль имеет видение таинственных животных (гл. 1-я); Иеремия в видении видит жезл миндального дерева и кипящий котел (гл. 1) Об откровении же Моисею на горе сравни Исхода, гл. XXXIII, прим. 13-е и 15-е), а лицом к лицу с проявлением Присутствия Божия на земле. Заметим еще, что великие святые бывали в ужасе и трепете при видениях, как например и Авраам (Быт. XV, 12) и Даниил (X, 8) – Моисею же было даровано полное спокойствие во время откровений. Мы можем сказать более, он, как прекрасно замечает О. Герлах, всякую минуту, мог воспринимать повеления Господни (Числ. IX, 8) и был, как Ангел служащий перед Господом

(Ст. 9–12). Мариамь, как возбудившая ссору и потом увлекшая и брата своего Аарона к возмущению, одна несет на себе наказание. Она, как впоследствии Озия, желавший присвоить себе права священников (2. Парал. XXVI, 19), мгновенно покрывается проказою, которая всегда считалась Божиим наказанием (О проказе сравни вступление в гл. XIII Левита). Аарон в страхе молит за нее Моисея, сознаваясь в вине своей, и рисуя весьма картинно состояние человека одержимого этою страшною болезнью, при которой человек, сохраняя в продолжении многих лет жизнь видит как одна часть тела его за другою умирает и отваливается, Аарон сознает притом, что и он должен бы был нести тоже наказание, но пощажен ради священства своего

(Ст. 13–15). Моисей «кротчайший из всех людей на земле» (ст. 3), забывает все причиненные ему огорчения и вопиет к Иегове о пощаде.

Господь также милостиво, как отец наказующий свое дитя, прощает Мариамь, ограничивая лишь семью днями ее наказание. Комментаторы принимают, что Мариамь исцеляется на месте, мгновенно, и что Господь приказывает лишь удалить ее из стана на семь дней, что совпадает и с установлениями о семидневном пребывании вне стана или вне шатра и для обыкновенных осквернений привосновением к трупу и для очищенного прокаженного (Числа XIX, 16, Левит XIII и XIV 8 – 10). Самые выражения, которыми передается это наказание, дышат милосердием, ссылаясь притом на понятное для человека чувство стыда перед отцом своим, которого бы оскорбила дочь его.

Мы должны заметить здесь, что 1-й стих следующей (XIII) главы иногда перемещается и надписывается 16-м стихом главы XII. То есть после сказания о семидневной остановке в Асирофе, XII глава заканчивается указанием на движение в пустыню Фаран. Так принято в Англ. Узак. тексте и в Еврейской Библии изданных в России в 1875 году. Но в большей части других переводов, (Лютер, О. Герлах Остервальд, Саси), разделение глав XII и XIII сходно с нашим текстом

(Ст. 1–3). Мы находимся в виду важнейшего кризиса в жизни того народа которого вывел Господь из земли египетской. Много раз израильтяне искушали Господа, но Господь ограничивался наказаниями краткими, которые не отдаляли от народа главную земную цель его, достижение и занятие земли Ханаанской. – Мы выше видели (Ср. вступл. в кн. Чисел и пр. 6-е, 11-е и 12 гл.: X), что выступление из Синайской пустыни имело предметом и целью идти прямо на занятие Палестины, что и было бы совершено, если бы сам народ не воспротивился тому (см. ниже Ст. 1–4 главы XIV). Но еще прежде этого явного возмущения против воли Божией, показались среди народа признаки малодушия и неверия, которые однако Господь простил, не ставя им это в грех; так, вместо того чтобы уповая на Господа и веря в вождя своего, после стольких виденных им чудес, – положиться на Промысел Божий и идти по указанному пути, израильтяне, как видно из Второз. I 22, сами просили и требовали, чтобы посланы были вперед люди, которые бы прежде исследовали землю и принесли известия о дорогах и городах. Здесь в читаемом нами месте Господь разрешает послать этих разведчиков, снисходя к слабости народа; но хота двое из них (Халев и Иисус Навин) уговаривают народ не страшиться неприятеля, а все разведчики в один голос рисуют богатство страны, народ испорченный рабством, унижается до того, что желает возвратиться служить египтянам, утратив всякую национальную гордость и забыв все, что для него делал Господь. Тогда, как увидим ниже, не достойное поколение приговаривается блуждать сорок лет в пустыне и умереть в ней, не видав земли обетованной.

Соглядатаи, посланные на разведку, не суть начальники колен, упомянутые в 1 главе Чисел, как явствует из сравнения двух списков, но однако были именитые «главные» т. е. из важнейших и почетнейших родов, и родоначальники т. е. главы, семейств, а не молодые неизвестные люди

По поводу этих стихов мы заметим что в них несколько изменен порядок перечисления колен, так как после Иссахара обыкновенно помещается Завулон, а Ефрем и Манассия всегда упоминаются рядом

(Ст. 17). Осия или Ошеа (произношение западных), сын Нуна или Навина названный так в стихе 9-м, а также в 44-м стихе XXXII главы Второзакония (еврейское чтение по Еспину), получает от Моисея имя несколько измененное, что служит указанием, что и прежде стоявший близко Моисея как слуга, (Исх. XXIV, 13, и XXXII, 11), Иисус Навин вступает в обязанности высшие при Моисее и становится его ближайшим помощником (даже в составлении священной летописи). Такое по крайней мере значение имело всегда изменение имен (ср. Авраам, Сарра, Израиль, возложение на Иосифа нового имени фараоном и т. д.). Упоминание ранее этого имени Иисуса в вышеприведенных главах Исхода, кажется есть следствие пересмотра книг Моисеевых позднее, чем последовало наречение нового имени Иисусу Навину, и вероятно если эту окончательную редакцию держал он же то он и внес это имя в подлежащие места. Ошеа, Хошеа или Осия означает «освобождение», «спасение». К этому имени Моисей прибавляет имя Иеговы, весьма знаменательно указывая, что муж так называемый есть Господне орудие спасения Израиля. Имя Гаг-ошеа в Неемии VIII, 17 начертывается в сокращенном виде и произносится Иешуа. Наше чтение Иисус взято из семидесяти. (Еспин, О. Герлах)

(Ст. 18). Слова «пойдите в эту южную страну» разумеются не одинаково комментаторами. Еспин думает, что надо читать «идите южною страною негебом т. е. «пройдите тою сухою страною, которая известна под именем негеба"» и которая составляла самую южную часть Палестины, простираясь от Кадеса к северу почти до Хеврона, и от Средиземного моря до Мертвого моря; (т.е. большая часть удела Иудина по Иисусу Навину XV 21–32). Имя Негеб три раза упомянуто по-еврейски (с египетским определяющим членом) в иероглифической надписи Карнака в числе стран покоренных Шишаком (или Шешонком), как указывает то Брюгш в Geographiche Inschritten II р. 69.

Под именем горы вероятно надо разуметь горную страну центральной, части Палестины, которая начинается несколько южнее Хеврона и простирается к северу до Генисаретского озера или лучше сказать до равнины Ездрелонской и оканчиваясь к западу горой Кармельской

(Ст. 19–21). «Было же это время созревания винограда». Это место дает нам указание, что соглядатаи отправлены были в конце июля или даже в половине августа, так как лишь к этому времени созревает виноград. Если сопоставить это время с указаниями начала книги Чисел, то мы видим, что израильтяне выступают от горы Синайской 20-го дня второго месяца (гл. X, 11) т. е. около половины мая. В Киброт-Гаттааве они стоят месяц; и семь дней в Асирофе. В пустыню Фаран они входят в конце июня и вероятно идут не менее недель двух или трех до Кадеса (ст. 27), который лежал не далеко от границы Палестины. Отсюда стало быть не ранее как в конце июля могли выступить посланные, которые лишь к половине или даже к концу сентября возвратились к стану израильскому в Кадес

(Ст. 22). Не следует смешивать понятий о пустыне Син, о которой мы говорили в прим. 1 и 3 главы XVI Исхода с упоминаемой здесь пустыней Син, которую западные пишут Цин (Zin). Первая пустыня Син находится на Синайском полуострове и есть широкое ущелье лежащее у южной подошвы хребта Ти; ныне она называется Арабами Дебет ер-Рамле. Пустыня Син или Цин, о которой упоминается здесь, есть северо-восточная часть пустыни Фаран, прилегающая к южной границе Палестины.

Источники в местности Кадес считались лежащими внутри этой пустыни, которая по мере приближения к Палестине теряет мало по малу свой бесплодный и сожженный вид. Рехов есть та местность, которая упомянута в книге Иисуса Навина XIX 28 и Суд. I, 31, и которая лежала в уделе Ассира не вдалеке от Сидона в северо-западном углу Палестины; (удел Ассира отделялся от моря полосой Финикийской земли), Несколько к северу от Рехова, между отрогами Ливана и Антиливана лежала равнина и горный проход Емафа, (или как иногда пишут Хамат). Сам город Хамат или Емаф (ныне Хамах) на Оронте лежал гораздо севернее, в Целе Сирии; в настоящем стихе сделано упоминание не о городе, а о горном проходе того же имени ведущем с юга на север в Целе Сирию и равнину Емафа, и который составлял границу удела народа израильского

(Ст. 23). Стало быть посланные прошли по всей стране лежащей по западную сторону Иордана, и которая была предназначена для народа израильского. Дойдя до крайнего северного пункта прохода Емафского, они повернули опять на юг к Хеврону: «где жили Ахиман, Сесай и Фалмай, дети Энаковы». Из Иис. Нав. XV, 13,14 мы знаем, что отец Энака назывался Арба и что имя Кириаф Арба (древний Хеврон) это урочище получило от имени этого мелкого владетельного князька. Потомки Арбы и Энака во времена Иисуса Навина были выгнаны Халевом и сильным родом его из своих владений. Весьма большой исторический интерес имеет введенное в этот стих замечание, что Хеврон был построен семью годами ранее Цоана Египетского. Кнобель думает (и вероятно совершенно справедливо, как замечает Еспин), что замечание это введено потому, что Цоан и Хеврон по всей вероятности основаны одним и тем же лицом. Но Цоан, (т. е. египетский Танис) был, на сколько нам известна египетская история, построен , гиксосами и был их столицей. Поэтому мы вероятно не ошибемся, назвав Энака и сынов его Кхетами или Гиксосами, родственными тому племени, которое держало в порабощении нижний Египет в продолжении долгого времени и которые вероятно были в родстве и с палестинскими семитическими племенами Емимамы, Рефаимамн и др. Хотя кхеты или гиксосы напоминают собою те племена, которые привыкли называть туранскими, т. е. не семитами и не арийцами, но есть много оснований предполагать, что это племя было племя смешанное, и притом говорившее языком семитическим или родственным ему. (Ср. прим. 4 и 7-е главы II Второзакония)

(Ст. 24–26). Есхол совершенно тождественное в еврейском имя с Ешкол (Быт. XIV 13 и 14), имеет, как видим, значение кисти или грозди. Долина Есхол без сомнения богатая, плодоносная долина лежащая к северу от Хеврона и которая, как мы можем догадываться, получила имя от владетеля своего, одного из союзников Авраама; но имя это в устах посланных израильтян получило значение соответствующее тому обстоятельству, которое более всего их поразило, Робинзон указываете, что долина эта изобилует лучшим виноградом и фруктами Палестины, а Ван-де-Вельде говорит, что он видел источник в расстоянии мили от Хеврона, который доселе называют «родник Ешкола», « Аин Ескали». У Реланда (Palestina), Китто (Phys. Hist. of Palestine), и других есть подтверждение сказания об огромных гроздях до 20 фунтов весом, которые видели в этой долине многие путешественники. Сорок дней совершенно было достаточно, чтобы пройти вдоль всю Палестину до Емафского горного прохода и возвратиться в Кадес

(Ст. 27). Определение положения Кадеса или Кадеша довольно затруднительно при чем нельзя не заметит, что имя Кадеш означает «место святое» и потому могло быть придаваемо многим местностям. Арабы ныне называют Иерусалим Уль-Кудс ( Святой имя этимологически тождественное с еврейским Кадес или Кадеш освященный, посвященный); у Иисуса Навина: XIX, 37 есть упоминание о Кадеше в городе в уделе Неффалима, Стенли упоминает о священной реке финикиян Кадиша и т.д. Мы думаем, что надо разуметь под именем Кадеса, здесь упомянутого, тот Кадес, который был в числе городов удела Иудина «с краю колена сынов Иудиных в смежности с Идумеею» (Иис. Нав. XV 21, 23). Его положение совершенно соответствует выражению Чисел XX, 16, и удобству посылки к царю Едомскому послов; расстоянию одиннадцати дней пути от Хорива означенному во Второз. I. 2 и 19 (во Второзаконии местность называется Кадес Варни, но она несомненно та же, точно также как Кадис Иезекииля XLVII, 19. Это выясняется самим текстом.) расстоянию одного дня пути от горы Ор, (Числа XX, 22 и XXXIII, 39), причем гора эта находится на юг от Кадеса, так как израильтяне не проходят на сквозь гор Едома прямо на восток, а поворачивают на юг от Кадеса к Ецион Гаверу, чтобы обогнуть с юга всю страну Едом, которая состояла из гор Сеира или Едома (Ср. Числа XX, 21 – 22, Второз. II 4, 8). Все эти признаки по-видимому совокупляются в местности, лежащей в долине (вади) Араба, и носящей ныне имя Аин-ель Вейбе в десяти милях (15 верстах) к северу от горы Ор. Здесь к востоку открывается проход сквозь горы, который называется вади-ель Гхувеир и сквозь который хотели пройти израильтяне, прося о том позволения у царя Едомского (Числа XX 14–17). Здесь же в Аин-ель Вейбе находятся три источника, вытекающие из известковой скалы. Это отождествление сделано Робинзоном и вообще принято большинством комментаторов.

Но мы не можем не упомянуть о другом сближении, делаемом Стэнлеем (Sina and Palestina p. 94 and seq), который думает, что древняя Петра (ныне Маан), лежащая далее на восток и на юго-восток от Аин-ель Вейбе, есть Кадес Св. Писания. Он указывает, что св. Иероним делает тоже сближение и что в 4 Ц. XIVесть указание, что в стране Едома был город Села (в сущности скала), и что в еврейском тексте Чисел XX:11, для обозначения скалы употреблено не слово тсур, (как в Исх. XVII, 6) а села.

Не смотря однако на эти доводы, мы держимся прежнего определения местности Кадеса, и не отрицая, что древняя Петра могла носить имя святого города, мы думаем, что только Аин-ель Вейбе отвечает географии книги Чисел. Заметим, что в списке станов израелевых главы XXXIII Чисел, мы после Асирофа находим стан Рифма, который считают настоящим именем Кадеса. Станы упомянутые в гл. XXXIII Чисел, считаются пунктами более или менее продолжительных остановок израильтян, кочевавших в пустыне после объявления им наказания Господня, и которые они в продолжении 38 лет посещали периодически в своих странствованиях. Кадес упомянут лишь в ст. 36 главы XXXIII Чисел, пред самою смертью Аарона, т.е. уже не задолго до движения в землю обетованную. Полагают, что урочище Рифма получило имя Кадеша, т.е. святого, в следствии того, что долго стоял ковчег, и здесь совершились великие и решительные для народа события, записанные в книге Чисел. Весьма вероятно еще мнение, что упомянутый ныне в кн. Бытия XIV, 7 источник Мишпат или источник судный, по географическому положению своему также соответствует положению Кадеса, при чем мы должны понимать, что в пустыне изобильные источники весьма редки и те местности в которых они находятся, неизменно остаются местностями важными для живущих в пустыне племен и проходящих караванов, составляя постоянные центры торговли и в продолжении многих веков не утрачивают своего значения

(Ст. 28–29). Состояние Палестины во время Исхода и странствования Израиля хорошо выяснено, на основании египетских памятников в опыте Кап. Кука (в прилож. к нашей кн. Исхода). По видимому вся Палестина состояла из множества племен и народцев которых главные города были укреплены весьма сильно, в виду постоянного движения через Палестину египетских войск, но главная цель египтян была не Палестина, служившая лишь большим путем их движения, а Сирия, в которой существовало сильное царство Кхетов, постоянных врагов египтян, и которое на столько было сильно и важно, что с ними позже Рамзес II заключает договор. (Текст этого любопытнейшего документа см. у Chdas. Voyage d’un Egyptien; p. 332 ef suiv. ed 1866). Из документов египетских, относящихся ко времени XVIII и XIX династий не видно, чтобы вся Палестина когда-нибудь находилась по властью Египта, хотя по пути в Сирию цари египетские иногда овладевали городами Палестины, вероятно наказывая, те племена, которые делали нападение на войска их. Но в списках этих мест на памятниках, доселе не найдено ни одного места Палестины, которое было бы особенно известно или важно.

Упоминание здесь в стихе 29 сынов Энаковых довольно замечательно: кажется как будто посланные говорят о племени уже прежде известном израильтянам. Мы выше в прим. 7-м говорили уже, что полагают, что заметка стиха 23-го, связывая Цоан с Хевроном сравнением времени их постройки, указывает на одного строителя и на тождество племен их строивших. Поэтому не без основания полагают, что Арба, Энак и сыны его или племена от них происшедшие были частью того племени, которое известно нам под именем Гиксосов, и которые по многим весьма правдоподобным соображениям было тождественно с Кхетами постоянными врагами египтян

(Ст. 30). Амалик или Амаликитяне здесь упомянутые не были вероятно потомки Исава от Ады (Быт. XXXVI, 12, 16) а были племя хананейское о котором говорится в Быт. XIV, 7; в гл. XVII Исхода мы видели что они воевали с Израилем, занимая по-видимому как кочевое племя «южную часть земли» т. е. всю пустыню от Петры к югу и часть Синайского полуострова. Позже они по-видимому были оттесненн к востоку (ср. прим. 13-е гл. XVII Исхода) и вероятно смешиваются с другими племенами, хотя имя их последний раз упоминается еще в 1 Парал. IV, 41 – 43, в горах Сеир. Хеттеи, по всей вероятности были Кхеты, как мы уже упоминали в прим. 20-м главы XV кн. Бытия; Иевуссеи и Аморреи были вероятно родственные хамитские племена, известные под общим именем Ханаанских племен; Аморреи составляли одно из сильнейших племен Ханаанских. Выражение «они живут на горе» приводится между прочим в подтверждение того, что Кадес есть действительно источник Аин-ель Вейбе, лежащий в глубине долины Араба, и от которого чтобы идти в страну Аморрев, занимавших южную часть Палестины, надо подыматься в гору (сравни также ст. 18-й этой главы и ст. 40-й гл. XIV). Кажется, что здесь Хананеи «живущие при море» должны означать Филистимлян. О том, что Филистимляне уже занимали приморскую полосу Палестины во времена Исхода, см. песнь Моисееву в главе XV Исхода стих 14-й и прим. 9-е этой главы. Сравни также Второз. II, 23, где, говорится о Кафториме т. е. Филистимлянах вышедших из Кафтора или острова Крит и поселившихся на местах истребленных ими Аввев, которых надо отличать от Евеев Хамитов (Быт: X, 17) живших при Иис. Нав. ( XI, 3) подле горы Ермона

(Ст. 31–34). Что племя жившее подле Хеврона было племя сильное и могучее, в том вероятно нет причины сомневаться, но ясно из стиха 33-го Священного сказания, что соглядатаи преувеличивают их рост и силу «распуская худую молву». Самое успокаивание народа Халевом служит тому доказательством. Комментаторы останавливают внимание на выражении, употребленном соглядатаями: «земля поедающая живущих на ней». И Еспин и О. Герлах согласны в том, что выражение это означает землю, в которой постоянная война, в которой надо беспрерывно быть на стороже своей безопасности и собственности. Это совершенно согласно со всеми сведениями, которые мы имеем о Палестине, всегда служившей путем движения великих армий, а прежде усиления Израиля и образования царств Давида и Соломона, разделенной на множество мелких владений (см. кн. Судей), которые вели войну между собою тяготея преимущественно к Сирийскому царству Кхетов, часто однако и воевали против них, переходя иногда на сторону египтян. Кроме того, Палестина подвергалась часто и нападению кочевых жителей близ лежащих пустынь

(Ст. 1–4). Это последнее великое возмущение людей, выведенных из Египта над которыми Господь произносит приговор, что они умрут в пустыне. После этого события мы ничего более не знаем об них. С XV главы сказание переносится через 38 лет и тогда действует уже молодое поколение. Старое поколение слишком было еще полно воспоминаний об Египте, чтобы понять свою национальную индивидуальность; при каждом случае, когда от них требуется проявление воли они начинают плакать об Египте, теряя всякое мужество, удерживая лишь свирепость толпы, (ниже ст. 10). Уже Халев уговаривал народ образумиться; из Второз. I, 29 и после, видно, что и Моисей призывал народ к послушанию, вспоминая ему Господни милости и чудеса, но народ не хотел их слушать и обратился в буйную толпу, готовую на всякое преступление

(Ст. 5–9). В стихе 5-м Моисей и Аарон «падают на лица свои пред собранием общества сынов Израилевых» т. е. как понимают все комментаторы падают не пред народом, но пред Господом в молитве

(Ст. 10). Народ доходит до безумия и только чудесное явление славы Господней в облаке в скинии останавливаем безумную толпу. Подобное же явление славы Господней, но только вне стана, видели израильтяне в пустыне Синь по пути между Елимом и Синаем (Исх: XVI, 10), и там также явление это было последствием ропота народа; но в начале его странствования и воспитания, Господь многократно прощал ему его воздыхания о Египте и ропот; здесь же толпа дошедшая до ожесточения вследствие неверия своего и не разумного страха перед преувеличенной опасностью и притом способная забывать все благодеяния Господни и постоянную Его помощь, решается побить каменьями как Иисуса Навина и Халева, так и того который весь отдался на служение этому народу. Тогда (как следует кажется понимать это место), облако сияющее светом наполнило скинию и покрыло ее (Сравни Исх. XL, 34). Народ не мог не понять, что это означало видимое присутствие Господне и остановился в ужасе. Тогда Господь обращает слова свои к Моисею простертому ниц перед скинией в молитве

(Ст. 11–12). Как в главе XXXII, 10 Исхода, Господь говорит Моисею, что Он произведет от него народ многочисленный и сильный и как там, так и здесь Моисей молит за народ и отказывается от личной славы своей. Во вступлении в гл. XXXII Исхода и в прим. 7-м этой главы на стих 10-й мы говорили, что это было великое испытание Моисея, ибо предвидение Господне знало будущность Израиля и знало самого Моисея, но он сам должен был познать себя и в эту страшную и горькую минуту, когда он был оскорблен дикой толпой, он должен был найти в себе силу а в сердце своем много любви, чтобы молить Господа за этот народ

(Ст. 13–19). Молитва Моисея дышит любовью к Господу, как и к народу. Он является ревнителем славы Господней, и просит о пощаде народа, но не лиц совершивших преступление (ст. 18). Моисей вспоминает слова произнесенные Господом на горе Синае, когда Моисей сподобился видения, в продолжении которого ему были разъяснены пути Божией справедливости (Исх. XXXIV 6 – 7). В примечаниях 5-м главы XX, 5 и при. 2-м главы XXXIV 7 Исхода мы высказывали наше мнение, что по смыслу Св. Писания наказание простирающееся до третьего и четвертого рода назначается именно и только за грех «ненавидения Господа благодетеля» (Это подтверждается и Второз. XXIV, 16 где дети не наказываются смертью за преступление отцов). Вот почему Моисей молит за сохранение народа, как целого и Господь, как увидим ниже, прощаешь народ, наказывая однако все настоящее поколение, хотя простирает милость Свою на детей их

(Ст. 20–22). «Которые искушали Меня десять раз» (22). Это выражение может быть принято и как круглое число, выражающее полноту меры беззакония Израиля (ср. Быт. XV, 16 пр. 16-е), но вместе с тем в более тесном смысле как действительное указание десяти возмущений народных а именно: 1) Укоризна народа в Исх. XIV, 11 при Чермном море: («разве нет гробов» в Египте, что ты привел нас умирать в пустыне»). 2) Ропот народа в Мерре по поводу горькой воды (Исх. XV 24). 3). Ропот в пустыне Син, где дана была манна (id. XVI 2). 4) Неверие народа оставившего манну до утра, не смотря на предупреждение Моисея (id. ibid ст. 20). 5) Неверие некоторых, вышедших, не смотря на запрещение Моисея, собирать манну в субботу (id. ibid ст. 27). 6) Ропот в Рефидиме по недостатку воды (Исх. XVII, 2). 7) Возмущение народа в Синайской пустыне перед священною горою и создание золотого тельца (Исх. глав. XXXII). 8) Ропот народа в Тавере (Числа XI, 1), после которого возгорелся огонь в конце стана. Ропот этот не имел определенного предмета, он начался потому только, что глазам Израиля представилась пустыня, через которую им нужно было проходить (ср. пр. 1-е in loco). 9) Ропот более определенный о мясе в Киброт Гаттаава названном «гробы прихоти», (Числа XI 4, 5, 33–34) и наконец 10) Великое и последнее упомянутое здесь возмущение в Кадесе, имевшее решительное влияние на судьбы наличных представителей народа Израильского

(Ст. 23–24). Замечательно, что предвидение Божие не делает исключения для Моисея и Аарона, хотя они подвергаются приговору умереть в пустыне, позже через 38 лет. (Ср. Числ XX, 12). Весьма вероятно однако, что племя Левиино не имевшее представителя в числе посланных в Палестину соглядатаев и притом отчужденное от народа для служения Богу, не включено в общий приговор, произнесенный над народом, что доказывается и тем, что сын Аарона Елеазар, вступивший после смерти отца в первосвященство, в книге Иисуса Навина XIVпомогает вождю распределять земли народу. Но так как во время возмущения в Кадесе он был уже священником (Лев. X:6; Числа III:32) то конечно он был уже взрослым и мог считаться в числе мужей, которые подверглись приговору. По всей вероятности племя Левиино вовсе не присутствовало на собрании колен израилевых и свято держалось повелений Господних, а потому не включено в общий приговор. Гораздо труднее объяснить, почему в стихе 24 упомянут Халев, а не упомянуть Иисус Навин, между тем как ниже в стихе 30-м и во Второз. II, 38 Иисус Навин упомянут, как предназначенный также как и Халев, видеть землю обетованную. Многие хотели видеть в этом обстоятельстве два параллельные сказания (Ст. 20–24 и 26 – 38) соединенные в главе XIV; но кажется вернее предположить что Иисус Навин только что переименованный из Осии в Иегошуа (спасение Божие) и предназначенный уже ввести будущее поколение в землю обетованную, (сравни Числ. XIII, 17 и примечание 3-е; а также Второзак. I, 38) естественно выделялся из народа, как будущий вождь его, а о Халеве в стихе 24 упомянуто особо, ибо он один только из мужей Израильских (кроме племени Левиина) предназначен был увидеть Палестину. Мы заметим при том, что Халев был из колена Иудина, а Иисус Навин из колена Ефремова, и что только представители этих двух царственных колен происшедших от двух супруг Иакова увидели землю обетованную. Может быть есть еще причина, почему в стихе 24-м упомянут Халев; об нем прибавлено: «и семя его наследует ее» (землю), что и исполнилось при Иисусе Навине XV 14, и притом Халеву досталась земля тех именно сынов Энаковых, которыми пугали соглядатаи маловерных израильтян. Об Иисусе же сыне Нуна, или Навина мы не знаем, имел ли он какое либо потомство, об нем ничего не упомянуто ни в книге Иисуса Навина, ни в родословных списках 1 Парал. VII, 27. Нам кажется, что преемник Моисея, как великий учитель его, отдав всю жизнь Господу и народу израильскому, не оставил по себе потомства, и потому то в стихе 25 не упомянуто о Иисусе Навине, так как он в лице своего потомства не имел участия в земле обетованной. За Иисусом Навином осталось лично великое имя на многие тысячелетия

(Ст. 25). После произнесения приговора, Господь повелевает идти обратно на юг к Чермному морю т. е. к заливу Акабы. «Амалекитяне и Хананеи, сказано в этом стихе, живут в долине». Между тем в стихе 44 – 45 сказано, что израильтяне поднялись в гору, неприятели же сошли с горы. Это не есть противоречие, а очень естественное разъяснение мест жительства Амалекитян и Хананеев. От Кадеса из глубины ложбины Вади Араба, израильтяне должны были подыматься в гористую возвышенную страну, в долинах которой, как обыкновенно в горных странах, находились многочисленные поселения Амалекитян и Хананеев. Мы принимаем эти слова за предупреждение народа, который видя вершины гор мог подумать, что эта часть южной границы Палестины мало населена, так как горным долины с их воинственным населением были скрыты от глаз их. По обыкновению Израиль не послушался Господа и поражение его описано ниже в стихах 40 – 45

(Ст. 26–30). Сравни прим: 5-е и 7-е. За основание налагаемого наказания берется (Ст. 29) исчисление, сделанное перед выступлением (Числ. 1 3), причем возмужалость считается с двадцатилетнего возраста, или как выражено в стихе 23-м в переводе XXL толковников, Господь обещает дать землю только: «детям, которые здесь со мною, которые не знают, что добро, что зло, всем малолетним ничего не смыслящим»

(Ст. 31–35). Сильнейшее повторение приговора произнесенного в стихе 23 «Трупы ваши падут в пустыне» (32); «Дети, о которых вы боялись, что они достанутся врагам», будут наследниками земли обетованной (31); «но за отпадение от Господа называемое «блудодеянием», (вырахение употребляемое в Св. Писании в особенности для обозначения идолопоклонства, но вполне применимое ко всякому отпадению от Господа)», отцов этих детей, эти последние «хотя узнают землю, которую отцы их презрели (ст. 31), но и они по числу сорока дней осмотра земли (34) понесут отчасти наказание (ср. ст. и прим. 5-е), кочуя большую часть жизни своей в пустыне, и взойдут в землю обетованную уже старцами. Поэтому приговор обнимал детей уже рожденных во время возмущения, и только отчасти имеющих вновь родиться. Но тем не менее три и в некоторых случаях четыре поколения подвергались наказанию согласно ст. 18-му на ст: главы (и повторяем мы согласно XX, 5 кн. Исхода)

(Ст. 36–38). Слова «поражены перед Господом» не могут означать ничего другого, кроме внезапной смерти перед лицом собрания. В Англ: Уз: Тексте место это переводится «умерли от чумы» (plague), так и у О. Герлаха; у Остервальда frappes. Все эти слова, как наше слово поразить довольно верно передают смысл еврейского выражения означающего «удар» (ср. вступл. наше в XIII главу Левита) так как и слово plague происходить от латинского plaga удар

(Ст. 39–45). О Хорме см. гл. XXI, 3 Чисел и упоминание в Иисусе Навине XII, 14. Город Хорма, как мы узнаём из этого последнего сказания, был столицею одного из царьков Хананских и назывался прежде Цефаф (Суд. I, 17). Название Хорма «заклятие» придано этому месту лишь через 38 лет, когда города Ханаанские были преданы заклятию; поэтому здесь имя это употреблено вероятно Иисусом Навином, при окончательном пересмотре книг Моисеевых, в воспоминание события описанного в Числ. XXI, 1–3. Пальмер по Роландсу отождествляет Хорму с нынешними развалинами Себата, Робинзон думал, что под именем Цефаф (впоследствии Хорма) надо разуметь ущелье ведущее из глубины Араба на возвышенные земли юго-восточной окраины Ханаана, которое называется Накб-ес-Сафа, Здесь недалеко находятся развалины, называемые Райкхма, которым могут с достаточной вероятностью указывать место древней Хормы. Имя это Ракхма написанное еврейскими буквами по словам Еспина есть анаграмма Хормы, т. е. заключает в себе те же согласные поставленные в другом порядке.

Возвращаясь к сказанию о военном движении израильтян к границе Палестины; мы не можем не обратить внимания на легкомыслие этого народа, не слушавшегося вождя своего и выказавшего даже в самой решимости своей акт неверия, ибо не послушавшись Моисея, когда он обнадеживал их Господнею помощью, они опять не послушались, когда он объявил им приговор Господень, и когда видимый знак помощи Господней ковчег завета не выступал из стана.

Израильтянские полчища, вероятно, как мы говорили, пошли ущельем ес-Сафа, по которому подымаются с юго-восточного угла Палестины в горную местность, и обойдя Ракхма или Хорма, вышли на большую возвышенную равнину, называемую Ес-Серр или Ес-Сир (Сеир во Втор. 1:44). Здесь принял сражение царь Арада и гнал их обратно до Хормы, далее же Хормы он не преследовал их по ущелью

(Ст. 1–2). Мы говорили уже во вступлении, что с главы XV начинается отдел обнимающий собою 38лет: это время жизни в пустыне, и в пяти главах от XV до XIX 22 включительно, собраны законоположения изданные в разные времена этого долгого периода времени и рассказаны некоторые события, имевшие место в продолжении этого странствования. Мы говорили также, что определить хронологический порядок этих законов и событий невозможно; мы можем руководствоваться только некоторыми соображениями, которые отчасти уяснят нам время издания известных законов. Так напр: в читаемом нами месте, стих 2-й дает нам понять, что приближалось уже окончание странствования народа. Старое поколение, выведенное из Египта, после приговора Господня произнесенного в предыдущей главе вымирало: законы, объявляемые ныне, повторение старых с добавлениями, о которых мы скажем ниже, должны были относиться к молодому поколению, довольно однако возмужавшему, чтобы понимать их. Кроме того Господь прямо указывает на землю обетованную, и приказывает начать исполнение предписываемых постановлений по вступлении в нее: стало быть недалеко уже было время, когда срок странствования в пустыне кончался

(Ст. 3–5). Из некоторых мест предыдущих книг Моисеевых можно заключить что вино должно было приноситься для возлияний (Ср. Исх: XXIX, 40; Лев. XXIII, 13), но положительного закона об этом мы не встречаем в первых семи главах Левита, заключающих в себе законы о жертвоприношениях и в особенности в главе II, в которой говорится о хлебных приношениях, всегда впоследствии сопровождаемых вином. Кроме того мы здесь встречаем новое постановление, чтобы это приношение муки елея и вина всегда сопровождало всякую жертву приносимую «во всесожжение или по усердию или в праздники» т. е. всякую жертву упомянутую в уставе кн. Левит. Естественно думать, что устав кн. Левит, составляя основное законодательство о жертвах, не мог быть полон дотоле, пока израильтяне не войдут в землю обетованную, на что и указывает прямо стих 2-й. В пустыне пшеничная мука и вино могли быть добываемы лишь редко и случайно, и потому законодательство о жертвоприношениях от скота умалчивало об обязательности этих приношений для частных лиц. Приношения эти были обязательны только, для жертв, приносимых ежедневно в скинии. (Исх. XXIX 40), т. е. разумея вероятно что для Скинии хотя с трудом, но можно было иметь вино и муку в незначительном относительно количестве Но вот Господь указывает Израилю на близкое достижение народом земли обетованной и повелевает чтобы «когда вы войдете в землю вашего жительства, которую Я даю вам» тогда бы приведено было в исполнение это постановление, которое служило и радостным знамением новому возмужавшему поколению. Мы говорили уже на основании авторитета Dom Calmet и Англ. Комм. Библии, что одна десятая часть ефы муки (гомор) ровнялась приблизительно 3 ^1/2 фунтам, а четвертая часть гина вина составляла 1 штоф, или 2 бутылки (Ср. прим. 15-е гл: XXIX Исхода)

(Cт. 6–12). Размеры приношений муки елея и вина изменяются сообразно приносимой жертвы, и притом требуется, чтобы каждая жертва была сопровождаема особым приношением этих предметов

(Ст. 13–16). Под именем туземца разумеется природный израильтянин под именем пришельца разумеется всякий иноплеменник, который приходит т. е. принимает обрезание и вступает законным образом в народ израильский. Сравни стих 48-й главы XII Исхода и примечание 42-е. Эти пришельцы после обрезания и могли есть пасху и считались наравне «с природными жителями земли». Стихи 15-й 16 настоящей главы почти буквально повторяют закон, изложенный в 49-м стихе главы XII Исхода, о равноправности с израильтянами лиц вступивших в общество народа Божия

(Ст. 17–21). Еще в Исходе XXII 29 и XXIII, 19 приказано, (в виду недалекого еще тогда вступления в землю обетованную), приносить от «начатков плодов земли.... и от гумна и от точила». В Левите II, 14 выяснено что «первые плоды земли» должны приноситься в виде высушенного и растолченного зерна (с елеем и ливаном, стих 15), и в виде первого снопа жатвы (Ср. Исх: XXIII, прим. 12-е § 1 и Лев. XXIII 10 – 11 и прим. 4-е) на 16 Авива; а в день пятидесятницы два хлеба возношения (Лев. XXIII, 17), как первый испеченный из новых зерен хлеб. Здесь устанавливается еще особый вид возношения, состоящий из теста в виде лепешки, который представляется Господу, как все остальные начатки плодов. Возношения составляли собственность священников, как десятина удел Левитов, о чем будете сказано подробнее в своем месте. (Числ. XVIII 19–26)

(Ст. 22–26). Сравнивая со стихами 22–26 устав о жертве за грех в главе IV Левита мы замечаем, что в атом последнем уставе в стихах 13–21. За грех общества с особыми обрядами приносится телец, (которого совершенно можно считать тождественным с «молодым волом» стиха 24-го читаемой нами главы); а за грех начальника по уставу Лев. IV 24 приносился в жертву козел. Поэтому здесь мы кажется встречаем тот же закон несколько видоизмененный, тем что хотя обе жертвы за грех общества и начальника приносятся пред Господа, но первая из них приносится во всесожжение, а со второй поступается по обряду, жертвы греха. Комментаторы согласны в том, что здесь имеется в виду жертвоприношение за грех частного человека (не начальника), но который мог навести наказание Господне, на всю общину, и потому характер самого жертвоприношения несколько изменяется, хотя главные черты жертвы за грех остаются теми же, как и в Лев. IV. Несомненно, что приближаясь к земле обетованной народ чувствовал необходимость строго держаться закона и в случае невольной ошибки кого-нибудь из членов общины, или невольного или по забывчивости неисполнения законов и уставов Господних, имет возможность очистить и успокоить свою совесть, и отвратить гнев Господень. Господь сам дает человеку этот успокоительный обряд на случай ошибки. Но намеренное и дерзкое нарушение воли Господней резко отличается от слабости человеческой и наказывается смертью (см. ниже Ст. 30–31)

(Ст. 27–29). Для частного человека, когда грех его не наводит греха на все общество, остается в силе совершенно устав Лев. IV 28

(Ст. 30–31). Сделать дерзкою рукою значит власть в грех не по слабости человеческой, не по неведению, не по забывчивости, а намеренно, дерзко, с целью явного непослушания воли Господней, и притом с целью увлечь и других, явно нарушая закон Божий. Этот грех, равносильный «ненавидению Господа» (Ср. Исхода XX 5, примеч: 5-е), считается равносильным и «хуле на Господа» (Ср. Лев. XXIV 11–14) и наказывается «истреблением души из народа своего»; но смертной казни предавался преступник не иначе, как по суду (Сравни ст. 34), после того, как доказано было, что нарушение закона не было вызвано особыми обстоятельствами, а было прямым возмущением. Об выражении «истребится душа та из народа своего» сравни примечание 6-е главы XXXI, 13–15 Исхода, и прим. 6-е главы VII 20 – 21 Левита

(Ст. 32–36) « Когда сыны Израилевы были в пустыне...». Законы, излагаемые в настоящей главе Чисел, предписывались для земли Ханаанской, но соблюдение субботы было строго предписано и в пустыне следующими словами Исх. XXXI, 14 «кто осквернит ее (субботу), тот да будет предан смерти. Кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего». Здесь является случай явного нарушения субботнего покоя. Но является вопрос, почему в стихе 34 сказано «не было еще определено, что должно с ним сделать». Кажется, (возвращаясь к указанным нами ссылкам, на наши примечания на Исх: XXXI и VII Лев. в предыдущем примечании) необходимо было определить расследованием, было ли действие этого человека «осквернением субботы» т. е. намеренным возмущением против закона, или поступок его подходил под определение «он делал дело в субботу». В последнем случае, как мы говорили в упомянутых примечаниях, он лишался кажется всяких гражданских прав, лишался всякой помощи своих сограждан и изгонялся из общества и стана, в случае же возмущения, он, как намеренно осквернивший субботу, предавался смерти, на основании ст. 14-го Исх. XXXI. В виду возникшего сомнения Моисей вопрошает Господа сердцеведца, и Господь повелевает предать смерти человека, который по неверию и явному возмущению нарушил всем известный закон, и мог служить поводом соблазна и возмущения для других

(Ст. 37–41). Израильтянам ставится в обязанность возлагать на себя видимый знак послушания Богу и решимости исполнять закон. Не без основания постановления о кистях с голубою нитью издается немедленно после случая избиения камнями осквернившего субботу. Мы можем полагать, на основании этого случая и возмущения Корея, что в среде израильтян возникло довольно значительное общество людей начавших возбуждать непослушание закону и явное противодействие Моисею. Видимый знак (Цициф), который требовался от израильтян, в доказательство, что они признают закон и готовы ему повиноваться, мог заставить многих возвратиться на путь истины. Тогда явно вспыхивает возмущение Корея, в котором как увидим участвовали не одни Левиты. Кисти должны были пришиваться к тому четвероугольному плащу (род пледа, как говорят комментаторы, на основании предания), который составлял в древности верхнюю одежду Израильтян. Ныне евреи носят талеф лишь в синагогах; он есть четвероугольный платок с кистями по углам, которым они накрывают голову

(Ст. 1). Причину возмущения необходимо искать и в общем настроении части народа израильского, (пред.: глава пр. 10) и в некоторых частностях относящихся к вопросу о первенстве происхождения, который был нарушен в отношении Корея. В главе VI 18 Исхода видно, что Амрам и Ицгар, и Хеврон, и Узиил были четыре сына Каафовы. Главою сынов Каафовых поставлен Елцафан сын Узиила (Числ. III, 27, 30) младшего из братьев и таким образом Корей сын Ицгара, (у нас Иссаара, но несомненно, что это тоже имя см. Исх. VI 21) считал себя оскорбленным, так как всем родом Каафа управляло лицо, взятое из младшей ветви рода. Мы напоминаем также читателю, что Амрам был отец Аарона, Моисея и Мариамь. Дафан и Авирон, сыны Елиава и Аннан (западные читают Он) сын Фалефа из колена Рувимова неизвестно почему примкнули к возмущению Корея, которое имело характер частной ссоры в колене Левином о первенстве. Некоторые комментаторы думают, что потомки Рувима считали себя обиженными перед потомками Иуды, и как Кореиты хотели достичь священства, так сыны Рувима хотели быть первенствующим племенем во Израиле; проводя принцип старшинства, против доселе признанного в семействе Евера принципа Божия избрания. – Хотя эта догадка и не лишена правдоподобия, но мы склоняемся к высказанному нами мнению, что в среде Израиля образовалось ядро недовольных, из всех колен, как то видно из следующего стиха, которые презирали постановления Закона и которых по-видимому главная цель была свергнуть власть Моисея, что эта партия и пыталась уже сделать воспользовавшись ропотом народа в Кадесе. Вспыхнуло восстание после казни осквернителя субботы, когда заговорщики решились явно возмутиться против Моисея, под начальством Корея, Дафана и Авирона. Очень быть может, что Левит Корей преследовал свою личную цель, опираясь на сообщников и добиваясь, чтобы за устранением рода Амрама, род Ицгара (т. е. он лично и дети его) сделался священнодействующим родом. Отцы Дафана и Авирона, и Авнана не значатся в родах Рувимовых (Ср. I Парал: V 1–8); поэтому нельзя предположить, чтобы они были старшими в родах своих и семьях своих (Старшим сыном Рувима был Ханох, а не Фаллу, внуки которого замешаны были в возмущении Ср. Быт. XLVI и Числ. XXVI 8, 9), и не сказано также здесь, чтобы все колено Рувимово возмутилось, поэтому то мы не думаем, чтобы движение имело целью поставить все это колено вместо колена Иудина; которое конечно отстаивало бы свои права

(Ст. 2). Мы видим, что возмущение не ограничено одним коленом Рувима под главным руководительством трех лиц упомянутых в 1 стихе. (Четвертый Авиан или он при рассказе последующих событий не упоминается вовсе). Возмущаются вместе с Кореитми и некоторыми из Рувимитов двести пятьдесят именитейших людей из всех колен Израилевых, вероятно поддержанные огромной толпой своих приверженцев, что весьма ясно из стиха 41, где видно, что народ поднял ропот на Моисея за смерть Корея и сообщников его, – стало быть был возбужден к тому оставшимися в живых заговорщиками. Мы здесь несомненно присутствуем при раскрытии обширного заговора, начавшегося явным пренебрежением законных постановлений, (XV, 32) и вспыхнувшего, когда Моисей потребовал, чтобы оставшиеся верными Господу и признающие власть его Моисея, носили особые знаки на одежде своей (XV 37–41). Весьма трудно определить время этого события: мы уже говорили во вступлении, что книга Чисел, в особенности с XV по XX главу по-видимому есть выписка из более обширной записной книги Моисеевой и из книги браней Господних. Законодательство XV главы, как мы говорили в своем месте, явно принадлежит к последним годам странствования Израиля, и приготовляет народ к занятию земли обетованной; но нарушение субботы, постановление о кистях одежды, и возмущение Корея, кажется, имеют более древний характер связываясь с рядом возмущений начавшихся «с Гробов прихоти» (Киброт Гаттаава) и Асирофа (Числ. XI 34, XII). Возмущение Корея принадлежит, кажется, еще тому упорному испорченному поколению, которое было приговорено к странствованию в пустыне, и которое может быть делает здесь попытку изменить насилием и избранием другого вождя то, что было повелением Божиим. Мы здесь высказываем только предположение, хотя мы сознаемся, что и молодое возмужавшее поколение во многих случаях оказалось похожим на отцов своих, как то видно из возмущения в Кадесе во время вторичного его посещения несомненно в 1-й месяц сорокового года после Исхода, (XX 3 и 6); и на пути к Черному морю (XXI, 4, 5); и по блуду в Ситтиме (XXV:1–2). Но все эти последние события далеко не имеют такого угрожающего характера, как возмущения старого поколения, на пути от Синая до Кадеса и возмущение Корея; после же блуда с дочерьми Моавитян в Ситтиме, мы видим полное повиновение молодого поколения Моисею и Иисусу Навину, преемнику его (См. Второз. passim et XXXIV 9 и кн. Иис. Нав. passim)

(Ст. 3). Удивительно, как заговорщики после стольких виденных ими чудес по молитве и заступничеству Моисея пред Богом, решились так дерзко нападать на власть его, и обвинять его в том, что он ставит себя и брата своего Аарона выше народа Господня. « Все общество, все святы и среди их Господь!» говорят они Моисею, не отрицаясь Господа, но вероятно подозревая, что Моисей по собственному произволению ведет их в пустыню, и что во всяком случае он может быть заменен всяким другим, так как Иегова избрал себе в народ всю семью Израилеву и народ любезен Господу, а не Моисей, который, как они думали, отныне для них бесполезен и даже вреден по упрямству своему и силе характера Моисей не хочет и не может убеждать их словами, как видно из следующих стихов

) (Ст. 4–7). Моисей обращается к сынам Левиным Кореитам, давая им вонять, что он знает, что они во главе заговора, и что главная цель их, опираясь на мужей других колен, восхитить священство. Приказание, которое он отдает о кадильницах должно будет решить, и для Кореитов и для всего Израиля вопрос о власти его лично и о законности избрания Аарона первосвященником

(Ст. 8–11). Корей, замечает Еспин, вовсе не имел намерения уничтожить исключительное положение Левитов среди народа: он домогался лишь священства для себя и семьи своей, скрывая пред народом свою истинную цель словами: «все святы в народе». Моисей обращается сначала ко всем левитам, стараясь привести виновных в сообщничестве с Кореем к сознанию своей вины и неблагодарности к Богу Израилеву избравшему их для почетнейшего служения, приблизив их к Себе (ст. 9)... И так продолжает он... вы восстали против Господа, а не против Аарона... Что такое Аарон? (ст. 11)… он есть только исполнитель воли Божией

(Ст. 12–14). Моисей делает сначала все, что возможно, как человек, чтобы утишить волнение и успокоить умы, переговорив с зачинщиками и постаравшись убедить их в незаконности и преступности их замысла; – но Дафан и Авирон, (об Авнане совершенно умолчено), решительно отказываются повиноваться. Мало того, они через посланных упрекают его опять Египтом, и неисполнением обещаний в отношении Ханаана, как бы забывая, что возмущение народа воспрепятствовало ему войти в него. Самые выражения: «ты хочешь ослепить глаза» необычайно характеристичные. Все это сказание носит на себе характер такой истины, что только очевидец мог описать его

(Ст. 15). Моисей в молитве своей высказывает, что он никому из заговорщиков не сделал зла и не брал ни с кого дара; мы потому не оставляем этой мысли без внимания, что она рисует положение Моисея посреди народа, – он не царствовал над ним, не брал с него податей и подарков, не имел стражей, он жил тою же жизнью, которою жил каждый израильтянин и был выше народа лишь, как посредник между ним и Иеговой. Который и был единственным царем Израиля. Поэтому то он и обращается к этому Царю, умоляя его не принимать моления от недостойных, обидевших его. Моисей сам не знал исхода этого события, вызывая Корея и его сообщников к скинии, он вызывал их на суд перед Царем Израильским Иеговой, и просил Господа видимым, знаком убедить народ, что дары (жертва курения) Корея не приемлются Господом

(Ст. 16–19). «И сказал Моисей Корею: завтра ты и все общество твое будьте пред лицем Господа, ты они и Аарон». Стало быть Корей успел уже тайными переговорами со своими приверженцами из своего рода, из колена Рувимова и других колен создать как бы отдельное общество в среде Израиля. Заметим, что по расположению стана шатры колена Рувимова приходились против шатров сынов Каафа. (Ср. гл. II 10 и III 29). – Из стиха 35 видно, что с кадильницами пришли как Корей, так и те 250 человек, именитых мужей из всех колен которые стояли во главе заговора и говорили Моисею: «все святы». Это действие, запрещенное под угрозою отчуждения от народа (в Исх. XXX 38), доказывало, что многие из старшин всех колен Израилевых хотели быть допущены к священослужению, причем Корей, вероятно, хотел быть Первосвященником, а лицами других колен (не Левитов) проводилась мысль, что всякий мог быть жрецом и священником. Желание иметь собственное домашнее святилище и быть своим жрецом, всегда увлекало народ к идолопоклонству (напр. Суд. II 13, III 6, в особенности XVII 4,5, 9). – Перед Скинию собираются таким образом Корей, 250 мужей с кадильницами, и вся толпа, увлеченная уже заговорщиками к возмущению. Здесь же стоят перед Господом Моисей и Аарон, – когда вдруг Скиния наполняется светящим облаком как в гл. XIV 3 (Ср. прим. 3-е)

(Ст. 20–24). Постоянная единственная мысль Моисея это спасение всего общества израильского, как народа (Ср. Исх. XXXII:10 и Числа XIV:11–12, 19 и пр. 4-е) Господь принимает молитву великого и любвеобильного мужа и ограничивает наказание, только прямыми зачинщиками заговора

(Ст. 25–27). Мы уже говорили выше о близости шатров колена Рувимова с шатрами сынов Каафа. Колено Рувимово стояло по южную сторону Скинии и занимало середину отряда охранявшего эту сторону; шатры сынов Каафа также стояли по южную сторону скинии ближе к ней, и напротив шатров Рувимовых. Дафан и Авирон, как видим, не пошли к скинии и стояли с семействами у шатров своих с насмешливым неверием. – Не совсем ясно, как погиб Корей: так как он был с курильницею перед скиниею. Семейство его однако не погибло и не было поглощено землей, так как в гл. XXVI:10–11 сказано: «что земля поглотила их, (Дафана и Авирона) и Корея... но сыны Кореевы не умерли!...» Едва ли не следует предположить, что Корей, оставивши свою семью на месте в стане Каафовом, перенес свой шатер в стан Рувимов к сообщникам своим, и когда Моисей (ст. 25) идет к Дафану и Авирону, то и Корей идет к своему шатру стоящему близ Дафана и Авирона, чтобы вместе противодействовать Моисею. Таким образом Дафан и Авирон с семействами, а Корей один, поглощаются землей, остальные же 250 человек с кадильницами погибают огнем. Этим объясняется и стих 11-й главы XXVI, что «сыны Кореевы не умерли». Переход Корея в стан Рувимов может быть объясняем и словами его возводимыми в принципы «все святы», и не сочувствием его одноплеменников Левитов сынов Каафовых к его мыслям и целям. О. Герлах думает, что сыны Кореевы решительно отделилась от отца и его замыслов и потому спаслись. От потомства их, или от них самих остались некоторые псалмы, например, псалмы 43–48

) (Ст. 28–33). Главное обвинение на Моисея было то, что он делает все по своему произволу, а не по Господню повелению; поэтому он указывает народу как на знамение на имеющие последовать события, о которых он получил, как видно, откровение. Господь « сотворит необычайное», говорит Моисей; (ст. 30) т. е. здесь нарушаются законы природы, это событие будет актом равносильным творению, (О. Герлах). – Земля поглощает (ст. 32) «их (упомянутых в стихе 27) и дома их, и всех людей Кореевых», (ст. 32) т. е. не родственников его, а принадлежащих ему по замыслу и заговору все они по-видимому собрались около этого места, группируясь около Дафана, и Авирона и шатров их, где вероятно и происходили, если можем так выразиться «революционные» собрания

(Ст. 34–35). В то время, когда земля разверзается под возмутителями собравшимися около лиц, которые не пошли к Скинии, 250 человек с кадильницами стояли перед Скинией и здесь пожжены огнем «вышедшим от Господа», т. е. как мы понимаем из Скинии, (см. ст. 19 и сравни Левита X). Заметим, что в стихе 25 сказано, что Моисей один пошел к Дафану и Авирону, а Аарон, стоявший перед Скиниею (ст. 18), остался на своем месте перед лицом мужей незаконно принесших курение перед Господом

(Ст. 36–40). Приказание отдается Елеазару, а не Аарону, потому, что Первосвященнику ни в каком случае нельзя было касаться мертвых (Лев. XXI 11), священник же подвергался обыкновенному очищению. Кадильницы, принесенные хотя незаконно перед Господа, – освятились этим принесением, и не могли быть предназначенными даже в материале для обыкновенного употребления. Вследствие этого они в память события разбиваются в листы для покрытия жертвенника. О том, что израильтянам были знакомы не только холодная ковка, но и другие более сложные металлургические приемы, мы говорили в книге Исхода при разборе сказания об устройстве Скинии. Отныне для Израильтян ясно, что только потомство Аарона может служить пред Господом, как священники и приносить курение. Мы можем заметить, что жертвы приносились лицами и не принадлежащими племени Аарона, как например Гедеоном из племени Манассии (Суд. VI 24–26), и Давидом на Гумне Орна Иевуссеянина (2Цар. XXIV 18–25). Но курение не дерзал принести пред Господа никто из лиц не принадлежащих к потомству Аарона, кроме Озии царя Иудейского, который был поражен за то проказой (2 Парал. XXVI:18–20)

(Ст. 41–42). Из этого отдела мы видим как многочислены были приверженцы погибших, и как это враждебное против Моисея, настроение овладело сильно народом, не смотря на страшную в виду всех казнь начальников, заговора. Мы должны повторить то, что мы уже говорили (ср. примеч. 10 главы XV и пр. 1, 2, 3 гл.XVI), что по-видимому возмущение Корея надо отвести к первым годам странствования в пустыне, а не к последним, точно также, как и сказание гл. XVII о жезле Ааронове, потому, что при Иисусе Навин и даже при Моисее (см. раскаяние народа XXI) молодое поколение рисуется в лучших красках, чем закоренелое в упрямстве испорченное поколение, выведенное из Египта, которое притом как видно из общего взгляда на этот отдел, – главнейшее возмущалось приговором, что оно должно умереть в пустыне (см. слова Дафана и Авирона ст. 14 этой главы) и потому искало другого вождя. Нам кажется, что после возмущения Корея и знамения с жезлом Аароновым, прекращаются возмущения не от веры, а от страха (ср. гл. XVII:12–13), и начинается хотя бесцветная но относительно покойная кочевая жизнь народа в пустыне, и народ как кажется (см. ниже гл. XV: пр. 1-е) даже не был в сборе и кочевал по коленам, родам или семьям на значительном пространстве

(Ст. 43 – 50). Моисей всегда остается верным себе и своему призванию быть молитвенником за народ, не смотря ни на какие горести от него претерпеваемые. Облако покрывает скинию, и между народом начинается чума (ср. сказ. 2Цар. XXIV:15–16). «Неси скорее (кадильницу с курением) к обществу и заступи их»... говорит Моисей Аарону, «и стал Аарон между мертвыми и живыми и поражение прекратилось» здесь опять наглядно дается понять народу, что курение пред Господом («это великая святыня» Исх. XXX 36), принесённое не избранными Им, а чуждыми руками, убивает, – но принесенное законно посвященным и назначенным от

Господа, есть средство спасения, жизни и заступления. Само положение Аарона в среде народа еще более выясняется, и то Первосвященничество, которое возмутителя отвергали в Аароне, делается ныне очевидно единственным средством спасения Израиля. – Аарон при этом действии считается прообразом Великого Заступника Мессии: «камня, который отвергли зиждущие». (Матф. XXI 42 и Псал. CXVII:22–23)

Первосвященство Аарона должно было быть подтверждено не только смертью возмутителей, но еще особым положительным знамением, которого значение указывало на особую благодать Господню, на полноту жизни духовной даруемую избранному. Господь повелевает взять по жезлу от колена и надписать на каждом жезле имя начальника колена. Кроме того взять жезл от колена Левиина и надписать на нем имя Аарона. Здесь надо обратить внимание на то: следует ли разуметь, что всех жезлов было двенадцать, или тринадцать? Некоторые думали, что колена Ефрема и Манассии были соединены вместе при этом случае под именем колена Иосифова; – но большая часть комментаторов не согласна с этим, а полагает, что Ефрем и Минассия после благословения Иакова (Ср. Быт. XLVIII, 5) составили два отдельные рода и потом два колена, и имели права равные с другими коленами израилевыми. По-видимому так и надо понимать стих 2, 3 и 6-й этой главы, что двенадцать жезлов начальников колен суть жезлы лиц поименованных в I главе Чисел (Ст. 5–16); а под именем колен надо разуметь буквально колена израильские, исчисленные каждое особо в той же главе, при чем колено Ефремово исчислено отдельно от колена Манассиина (Числ. I 33, 35). Поэтому этих жезлов должно было быть двенадцать, а «среди этих жезлов жезл Ааронов» тринадцатый. – И Вульгата передает стих 6-й, таким образом: «fuerunt virgae duodecim absque virga Aaron» (так и Dom. Calmet ad vocab; verge). Второе обстоятельство, на которое следует обратить внимание, что Господь хочет и перед Левитами дать знамение, что Аарон избран Господом, потому что между Левитами старший род был не Каафа, а Гирсона (Исх. VI 16; 1Пар. VI 1), Аарон же происходит из рода Каафова. Хотя сыны Гирсона не участвовали в возмущении, но некоторые Левиты были замешаны в возмущение Корея, который считать себя обиженным почетным назначением Елцафана над сыновьями Каафа. (Ср. прим. 1-е главы XVI). Поэтому здесь прежде всего доказывается всем ропотникам и ослушникам, что избрание Господне есть избрание свободное, не отменяющееся узким человеческим взглядом первородства и старшинства, ибо «не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя…». (См. к Римл. гл. IX ст. 8, а также 10–16). Всем же начальникам колен израилевых дается раз на всегда знамение, чтобы они не смели вторгаться в область священнодействующих

(Ст. 4– 6). Жезл Моисеев (Исх. IV 2 и прим. 2-е) как мы говорили в своем месте, вероятно был по образцу всех жезлов, носимых и ныне на Синайском полуострове, (Робинзон, Вилькинсон), сделан из дерева, породы акаций (Colutea Haleppica). Без сомнения и жезлы других вождей были сделаны из того же дерева; но жезл Ааронов вероятно согласно принятой уже тогда символистике был сделан из дерева миндального, плод которого также дает елей, как и оливковое дерево, и имя которого по-еврейски (Еспин), означает « дерево пробуждения», так как оно первое цветет весною прелестным белым цветом. Господь говорить (ст. 5): «кого Я изберу, того жезл расцветет» – стало быть всякий жезл мог по роду своего дерева расцвести. Расцвел жезл Ааронов; и не только расцвел но и дал плоды, т. е. знаменовал полноту благодати

(Ст. 7–8). Ср. Иерем. I:11–12 где миндальный жезл есть символ силы слова Божия (О. Герлах). Весьма вероятно, что жезл Ааронов «расцветший (прозябший) и пустивший почки, и давший цвет, и принесший миндали» (Ст. 8) в разных частях своих представлял все фазисы этого развития. Никто из начальников не мог с первого взгляда ошибиться в принадлежности жезла Аарону, так как он был сделан из другого дерева, как мы думаем и говорили выше. Более таинственное значение этого прозябшего и расцветшего и давшего плод жезла, сделавшегося знамением священства, видят и в словах Исаии IV, 2; XI 1; XIII 2–4 и сл. и Захарии VI, 12.

(Ст. 9–11). Жезл лежал в знамение да непокорных «перед ковчегом откровения», не в ковчеге, как полагали некоторые на основании не ясно понятых слов Посл, к евреям, IX, 4, так как и об манне сказано в кн. Исх. XVI 34 что сосуд с нею поставлен был «пред ковчегом свидетельства», (а по Исх. XXV, 16 об ковчеге сказано только: «положи в ковчег откровение, которое я дам тебе»), а в З. Ц: VIII,9 видно, что при Соломоне «в ковчеге ничего не было кроме двух каменных скрижалей»

(Ст. 12–13). Вопль израильский очень характеристичен; после смерти Корея и доказательства Божественности избрания Аарона; не смея нарушать святыни, они начинают вопить как малые дети, что им не позволяется приблизиться к Скинии. В вопле этом слышится негодование, что они не могли сменить Аарона, смешанное с сознанием бессилия и страхом. Господь приговорил это поколение к странствованию; потому, что оно было глубоко испорчено, и не могло служить к развитию будущего Израиля

(На гл. XVIII). Мы видели, что ряд возмущений начавшихся восстанием против Моисея ближайших родственников его и окончившихся казнью Корея и приверженцев его, довели народ израильский до такого положения, что если бы это состояние неверия и восстания продолжалось, то народ, если бы не погиб материально от гнева Божия (Ср. Исх. XXXIII 2–3), то конечно бы погиб нравственно, сравнившись со всеми другими языческими народами, или же обратился бы в кочевых бедуинов, как братья его по происхождению измаильтяне, едомитяне, или мадианитяне. Ужас народа, выразившийся в последних двух стихах предыдущей главы, послужил к его спасению; старое закоренелое в упрямстве и злобе поколение не смело более восставать против тех учреждений и того устройства Израиля, которое составляло его единственную силу, ибо только при уважении к законодательству дарованному ему Богом через Моисея, мог Израиль рассчитывать на помощь Божию, без которой он был бы ниже всех народов древности, не имея ни гражданских доблестей, ни цивилизации, ни даже уважения и благодарности к богоизбранному вождю своему. Отныне мы не встречаем в истории народа возмущения против учреждений ему данных, – и глава XVIII чрезвычайно уместно после установления на прочных началах священства, дает общие законы содержания лиц служащих религиозным целям. Мы уже встречали указания на священнические доходы в отделе жертвоприношений, – здесь мы встречаем положительное законодательство об этом именно предмете, которое должно служить основным кодексом для народа и колена Левиина, устанавливая неизменные отношения народа израильского к священнослужителям и к колену, служащему храму.

Не без основания замечают, что подобного настоящему законодательству о лицах предстоящих пред Божеством, мы не встречаем ни у одного из языческих народов, у которых существовали касты жрецов. Везде в Египте, как в Индии жрецы прежде всего были наделяемы землями, изъятыми от податей; безземельной касты жрецов не существовало: влияние ее основывалось на накоплении богатств, на увеличении земель. Не так в народе Божием: «и сказал Господь Аарону: в земле их не будешь иметь удела, и части не будет тебе между ними. Я часть твоя и удел твой среди сынов Израилевых». – Земля считалась у всех земледельческих народов необходимостью, владение ее счастьем: между тем служителям Божиим во Израиле отказывается в этом счастье; от них требуется жизнь если не лишений, то по крайней мере не готовящая ничего для потомства, жизнь зависимая от большего, или меньшого религиозного чувства народа, которому однако сказано, что он может быть счастлив и велик лишь под условием верности Иегове. Поэтому от самих священников и Левитов требовалось не давать угасать религиозному чувству среди Израиля (Ср. Иезек. XLIV 23–24), и когда они исполняли свое призвание, они были сами влиятельны и жили в довольстве. Главное пропитание Левитов была десятина, даваемая со всех произведений земли жителями; из этой десятины, десятину они давали в виде возношения священникам, (как о том будет объяснено ниже). Десятина отдавалась Израилем Иегове Царю своему посредством Левитов, не только как законная подать царю своему, но еще по обету Иакова, названного Израилем, который в Вефиле (Лузе) обещал Господу десятую часть всего своего достояния (Ср. Бытия XXVIII 22)

(Ст. 1). Аарону глаголет Господь, так как он был не только начальнику но и единственный родоначальник всего поколения священников и будущих первосвященников: потому все, что касается священства, а также прав и обязанностей Левинтов (Ст. 1–24), открывается ему; с 25-го стиха Господь глаголет Моисею, так как отдание десятины Левитам, касалось всего народа израильского.

Но в первом стихе, проще чем определить права священства, определяются его обязанности; и из них главная, заключающая в себе все остальным, есть «не творить дела Божия с небрежением»

(Ст. 2–7). Сына Левины служат при Скинии, и служат священникам, которые одни только приступают непосредственно пред лице Господне. Работы Левитов при ношении скинии определены в главе IV Чисел; работы при жертвоприношениях и обрядах, лежащие на них были все те, которые не требовались по уставу лично от священников, наконец на них лежали все работы очищения двора скинии и охранение ее. Священники приносили жертвы и «служили за завесою» (Ст. 7) т. е. одни только входили в скинию собрания, не только для служения, но и для содержания ее в порядке. Ни израильтянин не смел вторгнуться в область служения Левитов, ни Левит взять на себя какую либо священническую обязанность под страхом смерти. (3, 4, 7 стихи)

(Ст. 8–13). Под именем возношений надо разуметь 1) все жертвы, которые приносились таким образом: «своими руками должен он (жертвователь) принести Господу... жертву.... потрясая ее пред лицем Господним» (Лев. VII 30). Это были преимущественно жертвы мирные и жертвы благодарности, от которых «грудь потрясания и плечо возношения» отданы были «сынам Аарона в вечный участок от сынов Израилевых» (Лев. VII, 34). 2) Возношениями же называются приношения, упомянутая в XXIII гл. Левита, как возносимый первый сноп жатвы (Ст. 10–11) с хлебным приношением при всесожжении; как хлебы возношения пятидесятницы (ст. 16–17). Под именем святынь великих разумелись хлебное приношение Минха (Лев. II 3), мясо жертвы греха (Лев. VI 25), и жертвы повинности (Лев. VII, 1). Последние, т. е. великие святыни могли быть съедаемы лишь лицами мужского пола священнического рода и не иначе, как на святом месте (Лев. VII 6); все же возношения, включая в них, и грудь и плечо мирных жертв, а тем более начатки плодов земных могли быть употребляемы в пищу всем семейством священника и даже рабом его (Сравни Левита XXII:11–13 и примечания этой главы)

(Ст. 14). О посвящаемом Господу заклятием (Херем) ср. Левита XXVII:28–29 и примеч. 11-е этой главы. Заклятое уже потому поступало в собственность храма и служащих Господу, что оно не могло быть ничьею собственностью. Даже заклятые евеяне сделаны были дровосеками и водоносами жертвенника Господня (Иис. Нав. IX, 27)

(Ст. 15–16). Основное законоположение об посвящении Господу первенцев находится в Исх. XIII:2, (Ср. прим. 1-е). Подробности см. Исх. XXXIV:20, и Левит XVII:6; впрочем в последнем указанном месте говорится вообще о выкупе души посвятившей себя (или посвященной родителями) Богу; но нормальная выкупная цена новорожденных первенцев мужского пола равна выкупу души полагаемому за ребенка от месяца до пяти лет; (Ср: примеч. 1-е гл. XXVII, Левит). Перворожденное от скота принималось натурою (см. ниже 17–18 и Исхода XIII:2), всякое же нечистое животное (Исх. XIII:3) заменялось или выкупалось, или наконец продавалось (Лев. XXVII:27). О сикле священном сравни гл. XXXVIII Исх. примеч. 6, 7, 8, а также прим. 12-е главы XXIII в Св. Летописи, часть 1-я кн. Бытия

) (Ст. 17–18). Заметим, что по этому постановлению первородное от скота, (приносимое не ранее восьмого дня от рождения: Лев. XXII:27), не могло поступать в имущество священников, а обязательно возносилось в жертву, при чем жертва эта имела характер мирной, жертвы; (ср. прим. 6-е главы XV Второзакония частать 19 – 20). Другими словами от этой жертвы могли вкушать все члены семейства священника (ср. выше ссылки)

(Ст. 19). Осоление приносимой жертвы как мы говорили в прим. 7-м на Лев. IIсимволически представляло вечность, нерушимость союза и отношений человека приносящего жертву к Богу: другими словами это был обет оставаться верным Иегове, ибо соль противополагается брожению, разложению, и знаменуете сохранение. (См. Символистику Крейцера). Здесь выражение « завет соли вечный» равносильно выражению «ненарушимый» (как и переводит это выражение Лютерова Библия)

(Ст. 20). Мы в примечании 176-м этой главы говорили уже об важном значении постановления, не дающего ближайшим слугам Господним участка в земле даруемой народу Израильскому (Ср. Второз. X 9), указывая им как бы в прообразовании будущей миссии Апостолов что их «поле есть мир», а возделывать должны они души народа вверенного их поучению (Лев. X:10–11) и что только исполняя эти нравственным обязанности могут они пользоваться и материальным благосостоянием

(Ст. 21–24). Левитам, как целому сословию, заключающему в себе целое колено Израилево, Господь отдает взамен удела, которого они не получают, десятину всего того, что дает земля другим коленам Израилевым (из этой десятины они, как увидим ниже, отдают со своей стороны Господу в возношение десятину чрез приношение священникам роду Ааронова). Десятина с сынов израилевых, как мы уже выше говорили, была вечною никогда не отменяемою податью царю Израиля Иегове, которая впрочем была в вековых обычаях древних народов; еще Авраам дал, десятину Мелхиседеку, и Иаков обещал приносить ее Господу; – Господь не изменяет этого древнего закона, но отдает десятину тем, кого Он соизволил назвать уделом своим, и на которых он возложил служение, «дабы сыны Израилевы не понесли греха своего и не умерли» (ст. 22).

Здесь мы вкратце должны сказать несколько слов о недоумении, которое возникло у многих (как Кнобель, Коленсо) при сравнении с настоящим местом Второз. XII, 6, 17, где также говорится о десятине но дается ей другое назначение. По основательному мнению Еспина, независимо от десятины, составлявшей неизменное правоцарской подати, во Второзаконии говорится о второй десятине (две десятины составляли 1/5 часть произведений земли. Эта подать взималась в Египте взимается и теперь в Восточных государствах), которая не отдавалась кому либо, а имела религиозное назначение, употребляясь в семье. Так в главе XIV Второз. сказано: отделяй ее (ст. 22).... и ешь ее перед Господом (ст. 23) или променяй на серебро (ст. 25) и покупай на него, что пожелает душа твоя (26). В каждый же третий год.... насыщай Левита, и пришлеца и сироту (ст. 29), т. е. устраивай пиршество для бедных! Ясно, что между десятинною податью и второю десятиною, имевшею назначение устраивать религиозные и нравственный празднества есть большое различие и эти два понятия не следует смешивать

(Ст. 26–32). В стихе 24-м десятина названа «возношение Господу от сынов Израилевых», т. е. она прировнена настоящему жертвоприношению; но из этой жертвы, дабы освятить ее употребление для самих Левитов, они десятую долю десятины приносят в возношение (ст. 27) передавая в руки Аарона и рода его (ст. 28). Все эти дары Левитам (и от Левитов священникам) будучи постоянным их пропитанием, могут быть съедаемы на всяком месте с участием и семейств их, «ибо эта плата за работу» (Ст. 31) но Левитам ставится в условие, чтобы они не забывали отделить десятину в возношение, ибо этим только освящалось все остальное, которое приносило им семьям их здоровье и довольство.

Мы уже говорили что отдел обращенный к Левитам передается им и народу через Моисея, между тем как отдел прав и обязанностей священников, передан был откровением Аарону

(Ст. 1–2). Весьма вероятно, что смерть многих лиц при возмущении Корея и при последовавшей за тем повальной смертности, была причиною издания законодательства, которое указывало на способы очищения значительных масс народа, осквернившихся прикосновением к трупам. Везде в Ветхом Завете, проводится связь между грехом и смертью, начиная с греха первого человека (Быт. II, ч.). Мы не раз, указывали на Библейские воспоминания, лежащие в основании верований многих разошедшихся по лицу земли племен человеческого рода. К таковым, по нашему мнению, воспоминаниям относится и чувство не столько еще ужаса, как сознания религиозного осквернения остающегося на человеке от прикосновения к мертвому телу именно человека. Никакой труп, по понятиям всех народов так не сквернил, и не делал столь недостойным приступить к освященному предмету, как труп человека; и в этом чувстве несомненно лежит забытое, не сознаваемое, но из поколения в поколение передаваемое воспоминание греха, принесшего с собою и смерть. Мы бы могли привести доказательства, что это чувство осквернения трупом, человека существовало в Египте, у Персов, и записано в Зендавесте, у магов, у Гебров, у Индейцев и наконец у диких островитян. Очищение, предписанное Моисеем, для частых и неизбежных осквернений, имело двоякое сходство, а) с очищением прокаженного, б) с обрядом козла отпущения (Лев. XIV н XVI). Это нам указывает на символистику очистительной воды, телица представляла собою народ, она убивалась вне стана, но кровь ее принималась в жертву (ст. 4) и хотя она сжигалась не на жертвеннике, а вне освященного лагеря; но пепел ее, – (т. е. когда огонь уничтожил все, что могло сгореть и быть нечистыми; – вместе с живою водою составлял, очистительное средство. Другими словами грех вел за собою смерть, («это жертва за грех» ст. 9), но после смерти телицы, представлявшей символически грешного Израиля, было место Божию милосердию, который повелевал очищаться символами смерти, и символами новой жизни (ст. 6-й), которые употреблялись при возрождении к новой жизни прокаженного. Ср. Лев. XIV и примеч. 2-е и 3-е. Замечают, (Феодорит: вопросы в кн. Чисел 35), что рыжая (красноватая) телица напоминало имя Адама – земля, также слово красноватый, которое было именем первого человека (Быт. II, прим. 7-е). Обряд очищёния оставил такое сильное впечатление у арабов, что Магомет ввел (искаженный) рассказ о рыжей телице в Коран, (см. Сура II, ст. 63. 64–68)

(Ст. 3 – 8). Жертвенное животное, как во всех случаях, должно было быть, без порока (ст. 2-й) но заклание его совершается вне правил для всех других жертв предписанных, причем хотя священник обязан присутствовать при ее сожжении, но первосвященник освобождается от этого жертвоприношения, ведущего за собою условное осквернение (ст. 7), которое не могло быть допущено в первосвященники. Телица выводится за стан, потому, что на нее символически переносится нечистота, которая была причиною удаления из стана всех осквернившихся (Числ. V:2–3); поэтому и все касающиеся телицы нечисты до вечера, как тронувшие труп. Кровь вероятно собиралась в сосуд и священник входил для кропления перед скиниею в стан. Но в Иерусалиме говорит блаженный Иероним (Hieronymi Epistolae XXVII), церемония совершалась на горе, масличной, в виду храма и кропление совершалось издали, обратясь лицом к храму. (Dom Calmet полагал на этом основании, что и в пустыне кропление могло также совершаться издали (Voir Expl. de la pl. 2 Dict dela Bible). Мы говорили при рассмотрении XIV гл. кн. Левита прим. 2-е что не гниющий кедр (вероятно карандашный кедр Iuniperus Bermudiana). Иссоп, (вероятно Маиоран), и червленая нить, были символами при очищении прокаженного, здорового тела, не зловонного дыхания, чистой крови, (мнение Абарбанеля). Они знаменовали потому возобновленную жизнь и здесь, где прикосновение к трупу как бы заражало тлением. Священник совершавший обряд, как ж Левиты помогавшие при нем смываются и считаются нечистыми до вечера ибо касались символически трупа.

(Ст. 9–10). Собирает пепел лицо не участвовавшее в предыдущих церемониях и потому чистое от условного осквернения. Пепел хранится (в сосуде вероятно) на чистом месте вне стана, (стих 9-й) и смешанный с живою водою (ст. 17) он составляет очистительную воду, которая названа: «это жертва за грех», т. е. принимается Господом как жертва приносимая за греховное состояние. После собрания тела лицо собиравшее его считается нечистым до вечера, как и священники и левиты участвовавшие в обряде. Кажется, что и пепел не вносимый в стан считался символом греха, (очищенного огнем Милосердия), и потому хотя не мог быть допущен в став Израилев знаменовавший Царствие Божие во всей чистоте но служил очищением для тех кто желали войти в священную ограду

(Ст. 11–13). Очень замечательно указание на числа три и семь, которые всегда считались числами священными. От осквернившегося прикосновением, к трупу не требуется никаких других обрядов кроме окропления в третий и седьмой день водою очистительною; но неисполнение этого легкого обряда ведет за собою наказание выраженное словами: «истребится,... из среды Израиля». О значении этой угрозы ср. пр. 6-е главы XXXI Исхода

(Ст. 14–19). Мы уже говорили, что этот отдел доказывает что книга Чисел не только начертана но и самая редакция ее закончена в пустыне. Впоследствии возникал вопрос о степени нечистоты дома, в котором лежал умерший. Михаелис делает предположение, что считалась нечистою лишь та комната, в которой лежал умерший.

На пепел (ст. 17) наливается символ жизни, вода живая, – которою кропится, не только человек но и шатер, (и дом) как очищались, не только прокаженный но и дома зараженные особым явлением о котором см. Лев. (XIV 34–53 и вступл. в гл. XIII)

(Ст. 20–22). Чрезвычайно замечательно и совершенно согласно с тем что сказано выше (ст. 9 и прим. 6-е), что пепел телицы и вода очистительная делали на сутки нечистым того человека, который окроплял другого для очищения его.

Мысль греха и смерти была неразлучна с понятием о телице и пепле из нее как мы говорили выше.

Говоря вообще об законах Ветхого Завета, мы видели, что жизнь человеческая была поставлена в тесные рамки обрядовой стороны закона, и что эта дисциплина имела целью внушить мысль о необходимости великой чистоты, чтобы быть достойным предстать пред Господа. Иначе древний человек и не мог быть доведен до мысли о величии Бога Творца, – а мы знаем до какой распущенности нравов дошли языческие религии, ставившие самые постыдные действия, под покровительство Божества. Человечество могло получить свободу от обрядности лишь после великого учения любви и великой жертвы Искупления; самая проповедь разносилась по миру евреями привыкшими к строгой обрядности, но которые разумели, что пришло время поклонения «в духе и истине». Воспитанные в строгой дисциплине закона, но просвещенные Благодатью, они были истинными учителями всех языков, ибо они могли вполне сознавать и сходство в духе и различие в форме обоих Господних Заветов и Откровений

(Ст. 1) Мы уже говорили в прим. 6 главы X Чисел, что пустыней Син, или Цин называлась северная прилегающая к Палестине часть всей обширной пустыни Фаран, которая тянется от границ Ханаана и берегов Средиземного Моря, до известкового хребта Ти, составляющего последние отроги горного накопления Синайского полуострова. О положении Кадеса мы говорили в прим.к гл. XIII. Почему здесь не оказалось воды при вторичном посещении его народом, существует несколько различным мнений: одни указывают на то, что Моисей собрал народ несколько восточнее чем в первый раз и считают, что самое имя Кадес (священный) придано той, или тем местностям, на которых останавливался ковчег и происходило священное собрание. Постановка же стана более к востоку в пустыне Син имела в виду предполагаемое движение внутрь и насквозь гор Едома (ср. упом. 9-е прич. XIII главы), Другие полагают, что весенняя засуха могла сделать безводными или маловодными места прежде изобильные водою. Нам кажется, что первое предположение соединяет в себе более условий вероятности. Об смерти Мариамь мы ничего не знаем: предание не сохранило указания, на место ее погребения, хотя Евсевий (Onomast apud. Hieron. sud. voc: Cades-barne; ссылка Еспина), говорит, что в его время показывали могилу недалеко от Петры, которой присвоили имя сестры Моисея

(Ст. 2–6). Каждый раз когда народ входил в пустыню, или как здесь собирался вместе в пустыне, непременно среди его раздавался ропот, или за недостаток воды, или за недостаток пещи: так роптали они в Мерре (Исх. XV, 24) в пустыне Син между Елимом и Синаем (id. XVI, 2), и в Рефидиме (id. XVII:2), так роптали они только что выйдя из Синайского полуострова в пустыню Фаран в Тавера (Числ. XI:1) и в Киброт-Гаттаава (Числ. XI:4 и 34) и в Кадесе (хотя подругой причине) в первый раз пришедши туда (id. XIV:10), роптали они и отойдя только что от горы Ор войдя в пустыню, хотя заведомо шли для занятия земли Ханаанской (ниже гл. XXI:5). Так и теперь впервые собравшись (ср. пр. 1-е) вместе в Кадесе после тридцати восьми летнего жития разрозненною жизнью по оазисам Фарана, первым действием народа был ропот на недостаточность воды для всего общества и скота его. Мы говорим на недостаточность (очень понятную при таком множестве), – потому, что нельзя предложить чтобы Моисей поставил стан в совершенно безводной местности. Народ постоянно выливает свои жалобы в одну и ту же форму, в сетовании по Египту, не потому чтобы молодое поколение могло знать его иначе, как по рассказам и притом преувеличенным о его богатстве от отцов своих, но потому главнейшее, что в этом воспоминании заключался ядовитый укор всей деятельности и всей жизни Моисея от этого неблагодарного народа. Упоминание о посевах, и смоковницах и винограде, и гранатах (ст. 5) очень характеристично: оно может быть служить намеком, что в продолжении странствования и жития в оазисах пустыни на западных склонах гор Едома, израильтяне несколько занимались и обработкой земли, и может быть их ропот при их неверии относился даже к самому приказанию собраться в Кадес. Упоминание стиха 3-го о «смерти братьев» есть воспоминание и приговора Божия (Числ. XIV, 32) и быть может чумы поразившей народ, на этом же самом месте во время возмущения Корея (id. XVI:47–49)

(Ст. 7–10). Замечают, что Господь не повелел ударить скалу, чтобы извести воду, а повелел лишь «сказать ей», но, как кажется, Моисей сей великий муж находился в одной из тех минут, когда слабость человеческая брала верх над силою духа и верою (см. ниже ст. 12). Жезл он вероятно берет свой, – тот которым он творил чудеса и в Египте и в пустыне (Исх. VII, 8, 19, VIII, 5 и сл., и проч.), а не Ааронов прозябший, хотя выражение (ст. 9) «взял жезл от лица Господа» заставляло некоторых думать, что Моисей взял жезл лежавший пред ковчегом откровения (XVII, 10 Числ.). Но справедливо замечают, что и жезл Моисеев по всей вероятности хранился, как святыня в Скинии перед ковчегам, в воспоминание чудес Господних

(Ст. 10). Мерра (горечь Исх. XIV:23) Мерива (укорение id. XVII:7) имеют родство со словом непокорные здесь употребленном (Мара или Море) которым Моисей называет израильтян: (так Гейман, Еспин, Фюрст). Думают что Моисей спрашивая: «разве из этой скалы известь воду?» хотел поразить удивлением новое поколение, но это не было согласно с религиозным воспитанием народа, который должен был прежде всего верить всею душою, что Господь ему помощник и что нет ничего не возможного для милости Его

(Ст. 11–12). Еспин замечает, что и отступление от буквального исполнения приказания Господня « скажите скале» (ст. 8), и ударение скалы жезлом дважды указывают на сильное раздражение Моисея, не совместное с покойным выполнением воли Божией. Это же раздражение слышится и в словах обращенных к народу: «послушайте непокорные!» Великий вождь (продолжает Еспин), измученный возмущениями народа, в этот момент был ниже своего призвания и спрашивая с раздражением народы «из этой разве скалы вывести воду?.... нам (т. е. Моисею, Аарону), как бы поселял в них чувство сомнения в возможность этого чуда, а потому «и не явил святость Господню перед очами сынов Израилевых, выказав сам минуту неверия и сомнения». Господь наказывает Моисея и брата его Аарона, тем, что они не входят в землю обетованную, но всматриваясь глубже в это наказание, мы можем видеть великую милость Господню к человеку даруя, и Аарону и потом Моисею тот покой которого не только вероятно жаждали эти утомленные борьбою старцы, но в котором они и нуждались, ибо смертное в них уже ослабляло дух их

(Ст. 13). Мерива (или по другому произношению Мериба) т. е. ссора распря: в соединении с именем Кадеш святой, выражает вкратце все события, как и рисует это 13-й стих. Вода « Меривы при Кадесе» (Числ. XXVII:14 и Второз. XXXII:51) намеренно отличаются в Святом Писании от подобного же названия данного одной местности на Синайском полуострове близ Рефидима (Исх. XVIII:1–7) названной Масса и Мерива (искушение и укорение). Мы потому указываем на это различие, что некоторые писатели думали видеть здесь повторение прежнего сказания, основываясь лишь на сходстве названий данных этим местностям

(Ст. 14–17). Народ израильский идет на занятие Ханаана, но не может занять Палестину с юга, так как в это время филистимляне основали здесь сильное государство и крепость их Газа была не приступна для народа не имевшего орудий для осады. Но независимо от того Господь предал в руки израильтян семь хананейских народов, (Второз. VII, 1) в числе которых филистимляне не упомянуты (lococitato); а потому они не посмели нападать на них точно также, как израильтяне не смели нападать на аммонитян (Второз. II, 19). Об Едоме же выражено еще определительнее: «Остерегайтесь начинать с ними (сынами Исавовыми на Сеире) войну, ибо я не дам вам земли их ни на стопу ноги, потому, что гору Сеир Я дал во владение Исаву». (Второз. II:4–5). Вследствие этого для Израиля оставалось два пути, или из Вади Араба повернуть на сквозь гор Эдома ущельем Вади Гхувейр (вероятно оно то и названо « дорогою царскою» в ст. 17) если Эдом допустит пройти Израиль; или же в случае отказа его, обогнуть с юга весь этот хребет, тянущийся почти до залива Аккабы, и составляющий горный берег лощины Вади Ель Араба. Горы Сеира, по описанию Робинзона (III, 102), состоят из трех приблизительно параллельных хребтов; не высоких известковых скал, потом порфировых накоплений составляющих главную массу гор и достигающих до 2000 футов вышины, и наконец самого высокого хребта верхняя части которого суть горные известняковые породы, меловые формации и красные песчаники возвышающиеся скалами прихотливых форм выше 3000 фут. (Джордж Гров в Bibl. Dict.) Ущелье Гхувейр (царская дорога) есть единственный по свидетельству путешественников проход на восток, которым сквозь горы могла бы пройти значительная касса людей. Из стиха 17-го, как из свидетельства путешественников видно, что продольные и поперечные ущелья гор Сепра представляют плодоносные долины обработанные и насажденные плодовыми деревьями потомками Исава

(Ст. 18–21). Естественно, что воинственные потомки Исава не знали повеления Божия данного Моисею об них (Втор. II:4–5) и потому боялись, что братья их по происхождению также выгонят и уничтожат их, как они сами выгнали и уничтожили Хорреев (Втор. II, 22). В ст. 19-м вероятно отмечена посылка второго посольства после первого (ст. 14), дабы убедить Едомитян дать позволение пройти сквозь горы их: может быть даже в ожидании благоприятного ответа авангард Израиля выдвинулся к входу ущелья Вади Гхувейр, и потому едомитяне взялись за оружие. После этого Моисей дает приказание идти «в сторону от Едома» т. е. к югу

(Ст. 22). По-еврейски, говорит Дж. Гров, имя горы выражено словами: « Ор Аар» т. е. Ор Гора при чем Гебраисты полагают что Ор есть древнейшая форма слова нарицательного гора, (так Фюрст) и приведенное выражение может быть передано словами » гора гор».

В определении положения горы Ор все почти согласны, что предание арабов, указывающее на Джебель Неби Харун как на место смерти и потребления Аарона, заслуживает полного вероятия (так Стэнли, Stanley Sinai and Palestine p. 86). гора эта находится в связи с хребтом Сеира, на восточной стороне углубленной долины Араба и весьма отчетливо отделяется для взгляда от группы гор Едома. Гора по свидетельству Вильсона (I, 290) состоит вся из песчаника, наслоенного почти совершенно горизонтально и возвышается на 4800 футов выше уровня Средиземного моря. У подошвы горы простирается так называемая Ааронова площадь, из которой подымается прямо масса горы состоящая из голого красного песчаника, на котором не видно никакого признака растительности. Поднявшись на высоту горы находят маленькую долинку между двумя вершинами, в которой стоит одинокий белый кипарис. Здесь в этой возвышенной долинке, говорит предание, Аарон испустил дух. Южная вершина имеет конусообразный вид; вершина северная имеет вид усеченного конуса, и на ней построена маленькая часовня (28 фут и 33 фута; Вильсон), которую называют «гробницей Аарона», хотя очевидно, что постройка ее принадлежит позднейшим временам. В часовне этой хранится черный полированный камень, подобный тому, которой находится в Каабе в Мекке. Так называемая Ааронова площадь и засим часть Арабы могли быть наполнены народом израильским который смотрел, как Аарон восходил с Моисеем и Елеазаром на гору (ниже ст. 27). Стэнли, который восходил на Джебель Неби Харун, переносясь мыслию к последним минутам жизни Аарона, когда он окидывал взором местность лежащую в пределах зрения с высоты вершины, говорит, чего он старался воспроизвести в уме своем последние впечатления, которые получил Аарон готовясь к смерти. К западу и к северо-западу взорам его открывалась Араба, по которой виднелись в некоторых местах потоки, а к северу можно было различить белые известковые скалы юга Палестины, сквозь которые хотели пробиться израильтяне и таинственное Мертвое море. На востоке были мрачный горы Эдома, за которыми с высоты можно было видеть далекую подобную морю восточную пустыню (Sinai and Palest: p. 87).

Понятно что Едом не препятствовал восхождению на гору не имеющую никакой растительности, и потому не обитаемую. Едом охранял лишь свои плодоносные ущелья и лесистые горы, в которых он охотился

(Ст. 23–26). Начало исполнения приговора Господа произнесенного (ст. 12) после колебания вождей у вод Меривы. Старец хотя не сильный духом но чистый душою и несший более 39 лет бремя священства, восходит на гору предупрежденный о том, что он идет, чтобы уснуть на веки плотью. Самое предупреждение это составляет величие Аарона и ставит его, не смотря на его слабости не скрытые в Святом Писании, выше всех других людей, которым Господь по слабости и малодушию человеческому не открываете таинственной минуты кончины. Только самым избранным своим Господь открывает «грядущей смерти годовщину» и только тем именно которые утомлены жизнью и видят душевными очами другое более светлое и радостное будущее. Смерть Аарона, как подобает Первосвященнику, совершается с полною торжественностью религиозного обряда. Он готовясь снять плоть свою, снимает прежде всего с себя одежды священные, ставящие его выше других людей и передав архипасторство народа израильского сыну своему, дабы народ ни одного мгновения не оставался без установленного Богом посредника между Ним и народом, Аарон отдает дух свой в руки милосердного Отца, знающего и его слабости и его многотрудную жизнь. В продолжении этих таинственных минут более миллиона народа стоит у подножия горы, на которой совершается таинство при двух избранных свидетелях и соединяет моления свои с молитвою Аарона на горе

(Ст. 27). Они поднялись в глазах всего общества на гору, но народ не мог видеть смерти Аарона. С горы спустился в священных одеждах и неся на раменах своих (Исх. XXVIII:9–12) имена двенадцати колен и с ними бремя народа, новый Первосвященник Елеазар сопутствуемый Моисеем

(Ст. 28–29). Аарон умер в первой день пятого месяца (Священного года, того месяца Аб) (Священный год считался от Низана (марта, апреля), гражданский от Тисри (сентябрь, октябрь). Заметим, что мы называем месяц Аб соответствующий июлю, августу лишь потому, что так называли его позднейшие иудеи. Во времена же Моисея полагают что месяцы обозначались только номерами, по порядку начиная от Тисри для гражданского летоисчисления и от Низана (Авиво) для исчисления праздников) сорокового года от Исхода (Ср. XXXII 38–39) ста двадцати трех лет (lococitato). Смерть его последовала приблизительно в конце июля. До конца августа израильтяне не подымали стана, но как мы говорили уже выше (см. вступл. в кн. Числ. § 6) и как явствует из приведенной нами главы XXXIII, 40 книги Чисел и XXII 1–3, они в это время плача по Аароне вели военные действия против Арада, царя Хананскаго, как о том будем говорить ниже

Царь Ханаанский Арада жил на юге (ст. 1) но в пределах Палестины и по мнению Робинзона (II, 101, 201) маленькое царство Арада имело укрепленною столицей город стоявший на холме, который и до ныне оставил этому урочищу свое имя «Тель Арад». Здесь не найдено развалин, кроме остатков обширной цистерны, но что место это было обитаемо, тому служат доказательством черепки и обломки глиняной посуды, находимые в большом количестве в этих местах. В стихе первом есть разница, между нашим переводом, (который держится авторитета LXX) и переводами западных Остервальд, О. Герлах, узак. Англ. Библ. переводят вместо слов: «Израиль идет дорогой от Афарима» словами: «Израиль идет дорогою соглядатаев», разумея, что народ шел тою же дорогою, которою шли 38 лет тому назад соглядатаи ( Фарим), посланные в Палестину Моисеем (Числ. XIII:18–26). Впрочем в примечании О. Герлах оговаривается, что быть может Афарим есть название и местности, а Еспин указывает, что по арамейской этимологии можно бы передать значение этой фразы так: «путем (населенных) мест», а держась арабского словопроизношения: «путем памятников» т. е. замечательных мест. Мы не решаемся произнести своего мнения и полагаем, что до времени каких либо новых открытий вернее держаться перевода LXX, которому следует и наш текст.

Мы выше во вступлении в кн. Числ в § 6 и во вступлении в главу XX говорили уже, что нападение царя Арадского последовало по, всей вероятности ранее смерти Аарона, очень быть может когда авангард Израиля выдвинулся к ущелью Вади Гхувейр, надеясь еще на благоприятный ответ Едома. Отмщение царю Арадскому по исчислении времени сорокового года должно быть отнесено ко дням плача по Аарону.

В XXI главе соединены три военных эпизода (войны с Арадом, Сигоном и Огом) и две песни Израиля, и весьма вероятно, что мы имеем здесь выписку из «книги браней Господних», часть которой введена Моисеем в его редакцию книги Чисел, которая должна была представлять извлечение главнейших событий жизни Израиля в пустыне, как Исход представлял отдел жизни на Синайском полуострове, а Левит законодательство

(Ст. 2–3). Определение местности Хорма, помогает нам определить, движение израильтян и царя Арадского. В прим. 12-м главы XIV мы видели, что развалины Ракхма, лежащие недалеко от ущелья ведущего из Вади-ель-Араба на возвышенные земли юго-восточной окраины Ханаана, отожествляются с древней Хормой, которой древнейшее имя было Цефаф (Суд. I, 17). Стало быть когда авангард израильский двинулся по направлению к вади-Гхувейр, царь Арада по всей вероятности сделал внезапное и отчасти успешное нападение с фланга, думая, что весь Израиль идет прежним путем (Числ. XIV:44–45) на его владения. Тогда от горы Ор Моисей посылает для наказания царя Арадского, отряд который поражает войска Арада и по-видимому овладев крепостью Хорма, уничтожает и сжигает это поселение. (О заклятии сравни прим. 11-е главы XXVII Левита). Но Израиль не идет по этому пути; отряд вероятию возвращается после наказания Ханааинтян к стану у горы Ор и по окончании плача по Аарону, Израильтяне никем уже не тревожимые идут прямо на юг к Чермному морю

(Ст. 4–5). Сравни прим. 2-е на главу XX 2–6. Израильтяне как только начинали испытывать неудобства сопряженные с путешествием в пустыне, непременно начинали роптать и укорять по раз сложившейся форме Моисея в том, что он вывел их из Египта. Так и здесь, едва только они отходят от мест относительно более плодоносных, – они подымают ропот против той пищи (манны) которая восполняла им недостаток пропитания в пустыне, там где они не могли пользоваться произведениями земли. Они шли вероятно вдоль по Вади-ель-Араба, между известковыми низкими скалистыми холмами пустыни Ти и гранитными накоплениями гор Сеира, до ущелья называемого ныне вади Ифм, лежащего в нескольких часах к северу от залива Аккабы и посредством которого можно проникнуть с западной стороны гор Сеира на восточную их сторону, после чего израильтяне повернули на север (Второз. II, 3) по направлению к равнинам Моава. (Так Риттер, Синай и Палестина в Англ. переводе Кларка ч, I стр. 75). Араба имеет характер совершенно бесплодной пустыни, поэтому кроме манны у израильтян другой пищи не было и они «начинают малодушествовать», т. е. забывают, «что эти дни путешествия суть только временное лишение, что они идут в землю богатую и плодоносную и с капризностью детей начинают жаловаться и роптать». Но к счастью это молодое поколение не было так упорно и злобно, как вымершее поколение (см. ниже).

(Ст. 6). Ядовитые змеи весьма многочисленны в этих местах и ныне (Burkhardt II, 814). Надо разуметь что значительное количество случаев укуса змеями как и многочисленность их были особым наказанием Божиим, выходящим из ряду обыкновенных природных явлений. Как и в казнях Исхода, (Сравни примеч. in loco), Господь повелевает существующим силам и явлениям природы действовать в небывалых дотоле размерах. Только последняя казнь Египта произведена через особого ангела (Исх. XII:23). Змеи напавшие на израильтян в пустыне вероятно были как указывает Нибур те, которым называются арабами Баетан. Они очень не большие и тонкие с белыми и черными пятнами; укус их безусловно смертелен и смерть наступает быстро после укуса; тело же умершего от укуса распухает чрезвычайно. (Hougton, ссылка на Forksal’s descript: animal)

(Cт. 7). Ропот молодого поколения не принимает такого характера возмущения как напр. в гл. XVI 41, после смерти Корея, или его сообщников, или даже после моровой язвы, когда уже наказанный народ и убедившийся в Божественном избрании Аарона, не высказывает никакого раскаяния, и только вопит со злобою: «мы умираем, погибаем» (Числа XVII:12–13)

(Ст. 8–9). Мы сознаемся, что это есть одно из труднейших мест Святого Писания, потому, что змей считался и символом зла в Ветхом Завете. Мы должны заметить, что медный змей был для израильтян, только символом; ибо нет намека, чтобы этому змею в пустыне, или позже при занятии Палестины воздавались какие-нибудь почести; Израиль очень хорошо знал, что целитель его есть Господь Иегова (Поклонение и курение медному змею, хранившемуся вероятно в числе памятников при храме, возникает около тысячи лет позже, кажется при Ахазе, или отце его Иоафаме. По кранной мере мы читаем в IV Царств. XVIII, 4 что Евекия (сын Ахзва), «истребил медного змея, которого называли Нехуштаном» (буквально медная вещь)

(Ст. 10–11). Пройдя с запада на восток ущельем вади-ель-Ифм в обход гор Едома, израильтяне поворачивают круто к северо-востоку по направлению к долинам Моавитским и идут по замечанию Еспина по той именно дороге, по которой ныне караваны пилигримов идут из Мекки в Дамаск. Из Числ. XXXIII 41, 42 видно, что ранее чем прибыть в Овоф, израильтяне имели станы в Салмоне и Пуноне, поэтому здесь записано лишь главное направление движения. Полагают что Овоф есть нынешнее урочище Ель-Ахса, где останавливаются теперь караваны, причем замечают, что и еврейское и арабское имя означают « копани» т.е. ямы вырываемые в грунте, и которые наполняются подпочвенною водою. Маленький ручеек Вади-ель-Ахса, который теперь составляет границу между двумя областями, Джебал и Керак, по всей вероятности и в эти древние времена служил границей между Едомом и Моавом, и потому Израиль перейдя этот ручей и дойдя до Ийе-Аварима, «вступил в пустыню против Моава к восходу солнца» т. е. вступил на пастбищные места, (здесь пустыня означает травную степь), которые находились к востоку от моавитян. По поводу местности Ийе-Аварим надо заметить, что Аварим тождественно с Переей (Perea) Фл. Иосифа и означает всю возвышенную страну на восток от Иордана. Ийе есть название, которое встречается и в юго-западном Ханаане (Иис. Нав. XV 29, у нас оно пишется Иим). Здесь это урочище названо Аваримскимх, в отличие от Ханаанского. Иим значит «куча развалин», вероятно это были остатки древнейшего города

(Ст. 12). Долина (или речка) Заред по-видимому та водосточная ложбина, которая ныне известна под именем вади-аин-Франджи, и которая составляете верхнюю главную ветвь Керакской балки. Не без основания во Втор: IIс особым ударением говорится о переходе Заредского водостока. Это был первый водосток, который увидели израильтяне, который принадлежал к водному бассейну Мертвого моря и Иордана. Заред, или Зеред значит ива, этим именем « ивовой долины» (вади Сафсаф) называется и теперь ложбина, или балка впадающая в вади-аин-Франджи, в этих же местах. Еспин указывает что «река ивовая» (у нас река Аравийская, также и полевое чтение Англ. Библии) пророка Исаии XV, 7 быть может есть тот же Заред. Мезду Заредом и Аром вымерли последние воины поколения предназначенного умереть в пустыне Втор. II:14–16

(Ст. 13). Поток Арнон называется теперь вади Моджеб, низовьях течения своего, в верховьях сеиль-ес-Саиде; (так Буркхардт, Зеетцен и Риттер). Это очень быстро текущий поток впадающий в Мертвое море. Израильтяне проходя «пустыней» т. е. степью должны были переходить его в верховьях. Поток Арнон (ниже ст. 26) сделался лишь недавно перед проходом израильтян границей между Моавом и Аморреями, так как Сигон Аморрейский недавно еще завладел северною частью земли Моавитян, которую теперь израильтяне проходили победоносно (ср. ниже ст. 25). О дальнейшем движении Израиля см. ниже и гл. XXXIII 45 и след. Но в стихе 13-м израильтяне держатся еще вне территории, как Аморреев, так н Моавитян, в общей кочевой степи. Занятие земли Аморреев упомянуто ниже

(Ст, 14). Мы не имеем никаких других указаний, кроме настоящего стиха о «книге браней Господних»; но по самому ее названию мы должны думать, что она заключала в себе летопись всех военных действий, начиная с Рефидима, так как мы видим в книге Исх. XVII, 14, что Господь сказал Моисею: «напиши сие (победу над Амаликом ст. 13-й) для памяти в книгу». Вероятно в этой же книге записывались и вдохновенные песнопения (начиная с песни Моисея и сынов Изралевых, после прохождения через Чермное море, Исх. XV:1–19), которые воспевали чудеса явленные Господом и победы одержанные Его помощью. Мы уже говорили что по-видимому весь этот отдел (глава XXI) выбран из этого древнейшего документа, причем конечно опущены из этой летописи многочисленные мелкие столкновения с кочевыми племенами пустыни, а внесены Моисеем в книги им начертанные лишь важнейшие события имевшие решительное влияние на жизнь и будущность народа

(Ст. 15). Стихи 14 и 15 суть вводное предложение имеющее характер ссылки на документ многим известный. Наш перевод принимающий слова Вагеб в Суфе за имена собственные, (Англ. перевод: « что он сделал на Чермном море») подтверждается лучшими переводами и комментарии. Чермное море действительно называлось морем Суф, т. е. морем тростниковым, но слово тростник придавалось по-видимому и болотистым речкам, или топким местностям, на которых рос тростник. Поселение (шебет) Ар вероятно было имя того «Моавитского города на границе при Арноне» (У Иисуса Навина XIII 9, 16 сказано (по-видимому об том же городе, который упомянут во Второз. II, 36 под именем города на долине), что он находился «среди потока», вероятно, на дне ложбины реки, ср. Вт. II прим. 11-е ) о котором упомянуто в главе XXII 36 Числ. и в котором царь Моавитский встречал Валаама. Что такое Вагеб в тростниках мы не знаем, но по смыслу речи видно, что это была чем либо замечательная местность (или поселение) от которой, как и записано было в книге браней Господних, вероятно был сделан тщательный топографический осмотр местности (с военною целью?), который указал, что к Шебет (поселению) Ару местность понижается от самого Вагеба, что и определяется течением потоков. – Мы по крайней мере так понимаем все это место то есть стихи 14 и 15-й. – Заметим что в верхних частях Арнона, т. е. там где Саиль-ес-Саиде принимает речку Нагалиил (ручей Божий), найдены в луговом пространстве, между двумя реками развалины на холме, которые по-видимому суть развалины Ара «Моавитского города» (Числ. XXII, 36). Буркгардт посетил эти места и видел остатки водопровода, свидетельствующие о значительности города. Ар, по повелению Божию был пощажен израильтянами: см. Втор. II, 9 н 29

(Ст. 16). Полагают, что означенный здесь колодезь (Беер) тот же самый, который у Исаии Пророка XV, 8 назван « Беер-Елим (колодезь витязей) в земле Моавитян». Как увидим ниже колодезь этот выкопан израильтянами, а выражения стиха 16-го показывают, что и здесь ощущался недостаток воды, но в народе, в молодом поколении не было ропота и Господь, возлагая на самый народ труд открытия, благословляет эту работу удачей и особым обилием необходимой влаги

(Ст. 17–18). Высокая древность этой народной песни делает ее в высшей степени интересною. О. Герлах переводить буквально так: « Подымайся к верху колодезь пойте на встречу ему!» Кажется, как будто слова эти вырвались у толпы с жадностью следившей за успехом работы и восхищенной удачей. Нет в этом отделе жизни народа старого ропота; вечного недовольства, которое мешало каждому делу. Вместе с верой в Бога получает он доверие к своим силам и к вождям своим; в главе которых стоит престарелый законодатель; и в среде на рода вспыхивает огонь поэзии, которая всегда сопровождает правильное развитие сил народа и доверие к себе и к будущности своей

(Ст. 19). Все местности которые упоминаются в этом и следующем стихе лежат уже не в нейтральной части степи, а в территории Аморреев и Моавитян: перечисление здесь этих станов предшествует (как результат победы) более подробному сказанию об овладении землею Аморреев и поражении Сетона. С достоверностью нельзя определить положение этих станов. Мы можем заметить только, что израильтяне «из пустыни (отправились) в Матанну» т. е. с востока пошли на запад, и с верховьев Арнона к средним частям его течения Le Clerc сделал предположение, что Матанна (дар) есть тождественная местность с неизвестным нам Вагебом (см. ст. 15 и пр. 11-е), потому, что Вагеб по арабски имеет тоже значение (Гров в библ. слов. Смитта). Евсевий (ссылка Еспина) говорит, что это то место, которое во дни его называлось Масхана на реке Арноне.

Нагалиил в переводе ручей Божий есть по предположению комментаторов (на основании Буркгардта, Риттера и др.); вади Енкейле ручей с углубленным ложем выливающийся в Сейл-Сайде (верховья Арнона) и составляющий вместе с ним настоящий Арнон, Вади Моджеб.

Вамов, или Бамот, который считают тождественным с местом называемым XXII, 41 « высоты Вааловы» был по всей вероятности алтарь, (или капище), с поселением около него, находящийся близ города Дивона, так как эти поселения упомянуты вместе в кн. Иисус Нав. XIII, 17. Очень быть может даже что в этой местности был один только город Дивон, а имя Вамоф было присвоено лишь высотам с жертвенным алтарем, которые считались принадлежностью и частью города находясь однако вне его, (как напр. храм Бела стоял вне города Вавилона). Что Вамов и Дивон были одна и та же местность; или близко соседние местности доказывается тем, что в числе главных станов записанных в гл.XXXIII Числ. Вамофа нет, а стоит вместо него имя Дивон Гада. Близ предполагаемой местности Дивона, Ирби и Мангльс (ссылка Еспина) нашли на притоке Арнона, ручье вади-Вале каменную постройку на холме, которая невольно наводит на мысль «о жертвеннике на высоких». Имя Вамое (Бамот) означает «высоты» (так Еспин, Смитт и др.)

(Ст. 20). Гай значит долина. Гров (Grove in Smith‘s Bible Dic. ad. voc. Valley) говорит что еврейское слово Емек означает обыкновенно долину довольно обширную, ложбина, которой есть натуральный водосток окружающих ее высот; Гай, или Ге есть более тесное ущелье с отвесными почти сторонами (как напр. Гехинном на северо-западе от Иерусалима). Западные читают стих 20-й так, что израильтяне шли из Вамофа через долину, которая в земле Моава, на вершину горы Фасги. Гора Фасги была главным пунктом, около которого расположился многочисленный стан израильский, перешедший потом «на равнины Моава, при Иордане против Иерихона» XXII, 1. Фасги было имя одной из высот хребта Аварим (сравни гл. XXXIII 47); гора эта называлась также Нево, вероятно от поселения, которое лежало у подножия горы (ср. Числ. XXXII 3, 38). Мы полагаем по сравнению стиха 30-го со стихом 1-м след. XXII главы, что израильтяне подходя к хребту Аварим с востока, и потому о Фасге говорится, что она обращена лицом « к пустыне». В главе же XXII, 1 сказано «о тправились» сыны Израилевы и потом подошли к Иордану лицом противу Иерихона. Стало быть после событий рассказанных в гл. XXI израильтяне обходит кругом гору Нево, или Фафги, с востока, на западную сторону, и с этой же горы Моисей видит землю обетованную. Втор. XXXIV

(Ст. 21–24). Мы напоминаем, что Арнон вливается в Мертвое Море, что горы Аварим и высоты Фасги находятся на северной стороне Арнона и что как видно из стиха 26-го Аморреи недавно только оттеснили Моавитян за Арнон и территория Моава уменьшилась, потерявши все плодоносные земли лежащие на левом береге Иордана и ограничивалась плодоносными долинами в горах лежащих к востоку от Мертвого Моря. Аморреи были, как указывает их название, горные жители потомки Ханаана и они по-видимому издавна занимали Негеб или возвышенную плоскость южной части Палестины (ср. Вт. I, 7, а также Быт. XIV, 7 и пр. 7-е). По всей вероятности они из Палестины перешли Иордан, чтобы овладеть Моавитской землей лишь недавно, вероятно под влиянием выдающегося своею храбростью вождя Сигова.

Израиль идя с юго-востока к Иордану и обходя землю Моава, посылает мирные предложения с высот верхних частей течения Арнона к Аморреям, имея целью овладеть собственно Палестиной, т. е. страною по западную сторону Иордана до моря, и Аморреям делаются те же предложения, который делались Едому, и который также отвергаются.

Иааца, (Ст. 23, вероятно город), поступил впоследствии в удел Рувима, положение его точно не определено, но из сказания настоящей главы надо заключить, что он лежал на пути двигающихся с юго-востока израильтян, и стало быть находился недалеко на юг от среднего течения Арнона. Мы так думаем потому, что Сигон Аморрейский « выходить в пустыню» (ст. 23) т. е. выходит из пределов своей земли сразиться с Израилем, а земля его отнятая от Моава простиралась до Арнона. (Ст. 26).

О потоке Иаввок мы говорит уже (в прим. 7 гл. XXXII кн. Быт.), что он называется ныне Зерка, т. е. голубой. Расстояние между Арноном и Иаввоком около 45 миль, или 68 верст; этот кусок плодоносной земли, прилегающей к Иордану, с городами своими, достался ныне Израилю, как место отдохновения после трудов пути и в ожидании дальнейшего движения. Часть этой земли от Арнона до потока Иазер (см. ниже ст. 32) составила впоследствии удел Рувима, а от Иазера до Иаввока удел Гада. Полагают, что последнее выражение стиха 24-го «крепок был предел Аммонитян» относится к верхним частям течения Иаввока и к сильной крепости Раввоф Аммону, которая вместе с верхним течением помянутой реки составляла крепкую позицию, которая не позволила Сигону напасть на аммонитян; израильтяне же не имели права нападать на аммонитян по Втор. II, 19.

Во всяком случае 24-м стихом ясно определяется взятый Израилем кусок земли между Арноном, Иорданом и Иаввоком, который составлял предел Аммонитян с востока, и предел Вассана с севера

(Ст. 25 – 26). Есевон (Heshbon) находился на возвышенном плато, на одной параллели с устьем Иордана в 20 милях, или 30 верстах к востоку от него и несколько к северо-востоку от горы, которую считают Фасги или Нево. Развалины его теперь еще носят имя Есбон; город существовал еще в IV столетии, по Рождеству Христову. (Упоминается в Onomasticon; sub. voe. Esebon; ссылка Портера жившего пять лет в Дамаске и изучавшего эту местность. См. Smith’s B.D. Heshbon). Мы уже упоминали выше о вторжении Сигона Аморрейского в землю Моава. Здесь заметим, что сказано, что он взял всю землю до Арнона из рук « прежнего» царя Моавитского. Естественно думать, что царь Моавитский умер, или погиб в битве, и что сын его вошел на престол. Ниже (XXII, 2) видно что Моавитским царем, был Валак сын Сепфоров. Некоторые думают что Сепфор был тем царем с которым воевал Сигон; другие как увидим ниже, что Валак был представитель новой Мадианитской династии (см. пр. 2-е гл. XXII). Что израильтяне завяли всю страну от Арнона до Иаввока мы уже видели, ниже мы увидим, что они перешли Иаввок, оставляя в стороне аммонитян, но выступая войною против Ога Вассанского. По всяком случае Израиль крепко утверждается на восток от Иордана и удерживает за собой эти земли, даже перейдя Иордан, (Числ. XXXII, 29; Иис Нав. XIII 15 – 32)

(Ст. 27). Слово приточники означает по словопроизводству своему, – по замечанию Еспина и других гебраистов, людей делающих сравнения; ставящих слова (рядом); складывающих (песню). Его по-видимому можно даже передать словом поэты. Перевод наш потому уже избрал лучшее слово для выражения этого понятия, что еврейское слово служит названием книги известной под именем «притч Соломоновых». Выражение притча (аллегория, сравнение) причитывать, или можно было притачивать в смысле подбирать мысли и слова очень хорошо передает мысль подлинника. Начинается песня, приводимая летописцем, словами: «Идите в Есевон, да устроят и утвердят город Сигона». Кажется что израильтяне нашли эту песнь сложившеюся в устах Амморреев, после завоевания ими земли Моавитян (от стиха 27 до конца стиха 29), и прибавили к ней свой последний стих (30-й) об этом ниже. Песнь эта внесена вероятно в книгу браней Господних, как документ свидетельствовавший, что земля отныне израильская, была отнята ими у Амморреев, которые исторгли ее из рук Моава

(Ст. 28–30). Ар, как мы видели в прим. 11-м этой главы, был значительным, или даже главным городом Моавитян. Гров полагает, что здесь как во Втор. II. 9, 18, 29, а также в выражении Шебет Ар (ст. 15-й этой главы) слово Ар равносильно названию нации главным городом, которой он был и потому выражение: « огонь вышел из Есевона и пожраль Ар Моав».... по-видимому означает не разрушение города, который существовал позже (Втор. II, 9, но поражение народа Моава. Моав называется также (ст. 29) народом Хамоса, (ср. Иерем. XLVIII, 7, 13, 46): что это было за божество, мы в точности не знаем, хотя по мнению Гезениуса слово это имеет значение: « победитель» » господин» и некоторые особенности его культа и упоминание об нем сближают его с Молохом и Милхомом (3 Ц. XI 5, 7) и с Ваалом (4 Ц. XVII 16, 17 и XXI, 5, 6) особенно приняв во внимание, что ему приносили в жертву первенцев как Молоху; так Меса царь Моавитский вознес сына своего на всесожжение на стене, (4 Ц. IV, 27); а у Пр. Михея VI 7, есть указание, что Валак Моавитский спрашивал у Валаама, не принести ли в жертву первенца своего. Очень правильно замечают, что все упомянутые божества с известным огневым и кровожадным культом суть только разные имена у разных народов одного и того же представления, бога солнца и имевшего по-видимому везде характер свойственные натуралистическим религиям, в которых встречается часто женская форма божества, рядом с мужской, под тем же или другим именем. Сравни у Ленормана религии доисламитеских народов; Lettres Assyriologiques; V, р. 249. Так указывают, (Schlottman die Jnshrift Eshmunazars p. 143, und die Siegesäule Mesas р. 28), что на так называемом известном « Моавитском камне» (В августе 1868 года, германский миссионер Клейн, нашел в моавитской земле, близ Дивона, камень черного базальта (высотою в 3 ^1/2 ф., шириною до 2 ф. и около 1 ^1/2 ф. толщины) покрытый надписью в 24 строки, на языке близко родственном еврейскому. Надпись эта начертана древними финикийскими буквами, схожими с так называемом «ломанным» самаританским письмом. Камень этот был разбит на куски туземцами. Но части его почти вполне собраны Clermont ganneau. Надпись начертана царем Моавbтским Меса ила Меша (около 900 л. до Р. Хр.) известным нам из Библии (4 Царств III). Он упоминает в надписи об удачном восстании своем против Иорама (Омри) царя израильского, об произведенном при нем работах, и об удачном походе против Едома. Камень этот находится теперь в Лувре (Maspero: Hist: р. 356). Подробнее см. у Гинсбурга «О Моавитском камне», а также у Коленсо) найдено имя бога, названного Аштар Химош. Астарта Хамос). Как Ваал Фегора, или Пеора, его обожали и с циническими обрядами воспроизведения. (Ср. ниже XXV 1–3). Мы говорили выше что, как нам кажется, песнь найдена готовою у амморреев израильтянами, но она кончалась на 29-м стихе, а 30-й стих прибавлен израильтянами. Еспин принимает всю песнь за творение самого Израиля и думает что первая часть которую мы считаем Амморрейскою, рассказывает с иронией победы Си гона, чтобы сильнее выставить в последнем стихе триумф Израиля. Быть может это и так, но мы держимся первого воззрения, потому, что победы Амморреев рассказаны рельефнее, картиннее и с большим поэтическим жаром, чем довольно сухое упоминание о победе Израиля в 30 стихе. Стихи 27 – 29 могли вырваться только из уст того народа, который гордился своею победою.

И здесь в 30-м стихе как Ар принимается за Моавитян, так кажется Есевон принимается в смысле Амморреев. Мы говорили выше, что Есевон лежал несколько на северо-восток от Фаеги, (так по крайней мере определяется его местность наследователями), и так он на карте Ван дер Вальде и потому его нет в числе станов израильских, которые шли от Иима на Дивон, Гад и Алмон Дивлафаим (Числ. XXXIII 45 – 47) к подошве гор Аваримских. Здесь в песни воспоминающей о военных событиях указываются местности пройденные и взятые отрядом войск израильских, который конечно шел и действовал независимо от стана т. е. семейств со скотом, которые шли по очищенной уже от неприятеля стране по местностям записанные в гл. XXXIII Числ.

Медева ныне Мадеба лежит в 4-х милях (6-ти верстах) на юго-восток, от развалин Есбана, предполагаемого Есевона. Нофа по тексту была тоже не далеко, но положение этого города не определено

(Ст. 31–32). Жил Израиль в земле амморрейской, но еще не дошел до Иавока (ст. 24); здесь в 32 стихе вкратце упоминается о занятии другой части страны к северу от Иазера; которая впоследствии сделалась уделом Гада. Притом только с Иавока могли начаться военные действия против Вассана, лежавшего к северу, от впадения Иавока в Иордан. Иазер, или Иа-озер упомянутый здесь был город как кажется укрепленный, взятый и разрушенный израильтянами, но выстроенный вновь сынами Гада (ср. Числ. гл. XXXII, 36, Иис. Нав. XIII, 26 и 2 Ц. XXIV, 5). Речка Иазер, которая иногда называется морем (Исаии XVI 8, 9), или озером (Иерем. XLVIII, 32) вероятно от разливов своих, или обширных болотистых пространств окружавших ее истоки, (Seetzen в ссылке Грова в S. B. D. ad voc. Jazer), отождествляется с вади Сеир, или Маджеб ес-Сеир, маленьким ручейком вытекающим из болотистой местности. Город Иазер не отождествлен ни с одной известной нам местностью, но можно полагать, что он находился на ручье вытекающем из болота Маджеб ес-Сеира. Таким образом Израиль расширяет свои владения до Иавма (преимущественно полагаем войсками Гада и Рувима ср. гл.XXXII Числ.), но надо помнить, что скиния и главная квартира находилась близ горы Фасги

(Ст. 33) И поворотили прямо на север, вероятно перейдя Иаввок не далеко от устья направляясь потом на северо-восток к Вассану. Город Едреа оставил быть может по себе воспоминание в имени поселения лежащего на одном из притоков реки Иармука, текущей со склонов горы Хаурана в Иордан. Весьма любопытный факт указывает Wetzstein (Reisebericht pp. 47 – 48), что под поселением Едраа или Драа находятся остатки подземного города засыпанного землею, по верху которого построено новое поселение. Есть не совсем впрочем ясное указание (Втор. III, 11) об том что аммонитяне помогали израильтянам в этом походе; так думал Эвальд, (Gesch: Israel)

(Ст. 34–35). Об Оге Вассанском и об стране его нет более упоминания в последующей истории Израиля, иначе как о народе совершенно исчезнувшем, как исчезли и предки их рефаимы

(Ст. 1). Отправились сыны Израилевы из Вассана, где находились все главные их силы и стянулись теперь к Иордану против Иерихона. Мы думаем что с самого 20-го стиха предыдущее XXI главы надо отделять движение семейств и скота и пожитков израильских от войска их, потому, что нет основания предполагать, чтобы весь стан двигался против Сигона, или против Ога совершая дальний относительно поход без всякой нужды. Мы понимаем так движете Ивраиля: последний стан упомянутый перед движением к «равнинам Моавитским» и в гл. XXI, 20, и в гл. XXXIII, 47 Чисел, есть «гора Фасги… лицом к пустыне», или «горы Аваримские». Здесь то, т. е. на восточном склоне гор, под прикрытием вероятно части войск Израильских, или даже может быть юношей и старцев не вошедших в исчисление воинов (Числ. гл. I), стоял стан Израиля со всеми его шатрами, пожитками, скотом и имуществом, под присмотром женщин с детьми, в то время когда военные силы Израиля довершали победу над Сигоном Аморрейским. После этой победы семьи израильские начинают переселяться для жительства в города Аморрейские, что тем более было уместно, что наступало холодное время, что явствует из того, что Моисей кончает жизнь свою в последний месяц сорокового (священного) года от Исхода, т. е. приблизительно в конце февраля; поэтому победы над Сигоном и Огом должны были иметь место двумя месяцами ранее в конце декабря. Переселение не могло совершиться вдруг; вероятно семьи израильские переселялись понемногу, а стан продолжал стоять как арьергард со стороны пустыни у восточной подошвы гор Аваримских. В это время войска Израиля овладевают другою частью земли Амморейской от Иазера до Иаввока (XXI, 24, 32) и идут далее через верховья Иавокка в Вассан, который впоследствии поступает во владение полуплемени Манассиина Числ. XXXIII, 39). Наконец после всех этих завоеваний … отправились сыны Израилевы, т. е. стянулись, стан снялся от восточной стороны горы Фасги и, обойдя ее кругом, вышел на равнину простирающуюся у западной подошвы тех же Аваримских гор, а войска победившие в Вассане возвратились к своему стану: «на долине против Беф Фегора…, на равнине от Иордана к востоку при подошве Фасги» (Ср. Втор. IV 46, 49).

Здесь на этих равнинах (при чем часть народа живет в городах Аморрейских XXI, 25) происходят все события до смерти Моисея и дотоле пока Иисус Навин не переводит Израиль за Иордан (Иис. Нав. I, II и посл.) Равнины передаются здесь словом арабоф множ. число того общего имени Араба, которым и ныне означается ложбина, место низкое относительно окружающих его гор. Здесь оно обозначает долину Иордана в обширном смысле, т. е. от русла его до горы Фасги к востоку. Местность эта определена с достаточною ясностью положением Нимра, (упом. Числ. XXXII, 3) имя которого осталось ныне за поселением Нимрун в этой местности и поселениями ер-Раме, Беит Гаран и Абель Шиттим (поле акаций), которых слегка измененные имена суть те, который мы находим в Числ. XXXII, 36 в Иис. Нав. II, 1 III, 1; XIII, 27. Путешественники, видевшие эти места (Tristram Land ot Jsrael pp. 528 et sequ, говорят, что полоса земли, по всему вероятию бывшая занятою Израилем, представляет роскошный оазис, на возвышенном над руслом реки плато, орошаемом ручейками, текущими с гор Аваримских поперек этой полосы в Иордан. Шириною эта полоса около 4 – 5 миль (6 – 7 верст); ниже же к Мертвому морю она делается бесплодною

(Ст. 2–4) Мы видели в стихе 26-м главы XXI, что Сигон Аморейский воевал «с прежним Моавитским царем», а в стихе 4-м настоящей главы народ Моавитский обращается « к старейшинам Мадиамским». Весма темное это указание дало однако повод думать, что Валак, который «в это время был царем Моавитян» (ст. 4 in fine) был из племени Мадианитян, которые по-видимому (в лице старейшин) занимали также отчасти должности по управлению Моавом, который впрочем имел и своих старейшин (ст. 7). Моавитяне были потомки Лота, а Мадианитяне были дети Авраама от Хеттуры (См. книгу Бытия пр. 18 гл. XXXVII, а также пр. 2-е глав. XXV, в Св. Лет.), которае, как видно из истории Иосифа (lococitato) были в сущности племенем кочевым. Но из этого племени одно колено, или род, помогая Моавитянам против Аморреев, могло сделаться весьма сильным посреди Моава и дать ему своего царя, так как кочевые арабы давали своих царей многим восточным монархиям. (Напр. арабская династия в Халдее или, как впоследствии, арабские династии в Афганистане, в южн. Персии в VII и VII век. по Р. X. и в Синде на устьях Инда в тоже время). Поэтому вероятно и Таргумы называют Валака Мадианитянином (Таргум Ионафана Числ. XXII, 4 говорит, что цари назначались поочередно, от двух народов, и Валак был Мадианитянин. Еспин), хотя книга Иашар называет его несомненно Моавитянином по происхождению. В последующем сказании о блуде Израиля с дочерьми Моава, (XXV, 1) самая постыдная роль выпадает, однако на долю мадианитянки, и Израилю дается повеление XXV, 16, 17) враждовать с Мадианитянами и поражать их как главнейших виновников прельщения (ст. 18-й, гл. XXV), о Моаве же ничего не сказано, так, что нельзя отрицать, что при общем действии Моава и Мадиана, по-видимому этот последний играл главную роль, как племя, имевшее большую долю власти, и притом воинственное (XXXI, 7–8), между тем как Моавитяне были народ не воинственный. (Ср. Судей XI, 25 слова Иеффая и сравни с действиями Моавитян, которые не выходили войною на Израиля, а думали лишь отразить нашествие их заклинаниями Валаама). Выражение Моавитян (ст. 4), обращенное к старейшинам Мадиамским весьма замечательно; оно заимствует свое сравнение из пастушеской жизни, которою преимущественно жили вероятно Мадианитяне: По поводу имени отца Валакова Циппор (Сепфор) Еспин замечает, что имя это значит « птица» и что несколько известных нам Мадианитских имен точно также суть имена животных, как напр. Ореб (Орив) и Зив (Зиб), которых имена означают ворон и волк. (Имена эти упомянуты в книге Судей VII, 25)

(Ст. 5). Загадочная личность Валаама, происходящего из Пефора «от гор восточных» (XXIII, 7) из Мессопотамии (Втор: XXIII, 4) очень занимала ученых исследователей Библии. Самое местопребывание его не определено с точностью. Полагают, что Пефор происходит от слова Пафар «открывать», «разъяснять» (употреблено в Быт. XLI, 8 о разъяснении снов), и поэтому думают, что Пефор быль город магов, один из главных пунктов Халдейской учености, и находился на западном берегу Ефрата, занимая впрочем оба берега реки (Ritter; Erdkunde XI 716 et sequ), так как думают, что его можно отождествить с городом Анафа Аммиана Марцеллина (XXIV, 1, 6) или арабским Анах (См. на Ефрате под 34,5 ⁰ северной широты, на картах Киперта), который имеет то же значение, как и еврейский Пефор, (так Кнобель). Можно полагать, что Валаам был почитателем Бога истинного, и никак не считал себя (что доказывают и его пророчества) говорящим под влиянием духа тьмы, а напротив сознавал что: «он говорит слова Божии, имеет ведение от Всевышнего, видит видения Всемогущего» (ст. 16, глав. XXIV); т. е. был маг теург (как понимали это слово неоплатоники Александрийской школы), а не шаман или колдун, признающий сознательно, что он действует под наущением элементарных духов, или темной демонской существенно злобной и лживой силы. Валаам знал чудеса Иеговы, когда он вывел народ свой из Египта и прошедшее этого народа и его происхождение от Иакова. (XXIII, 22; XXIV 8, 19).

Нет сомнения, что чудеса Исхода были известны соседним народам (Исх. XV, 14; XVIII, 1), но Валааму вероятно они известны были в подробности, и он вероятно, узнал об них посредством сношений своих с Египтом, так как прошло уже сорок лет Исхода, а в это время Израиль не играл никакой роли в истории народов, а Исход мот живо вспоминаться лишь в самом Египте. Кроме того, по-видимому, Валаам знал и обетования: так напр. речь его в 10-м стихе XXIII главы ясно напоминает обетование произнесенное в Быт: XIII, 16, а поэтическое его сравнение в стихе 9-м, главы XXIV есть ясное упоминание о пророчестве Иакова о Иуде, Быт. XLIX, 9. Валаам среди язычников, быть может под влиянием семитических колоний и племен, которые как мы знаем, наверно жили, или кочевали на низовьях Евфрата (Ср. кн. Быт. прим. 17 и 18 гл. XXII и прим. 4-е гл. XXIV), имел приобретенное, или наследственное познание о Едином Истинном Боге. В этом сомневаться нельзя; нельзя также сомневаться в пророческом даре, дарованном ему от Бога, но дар, этот Валлам, испорченный языческою средою, в которой он жил, сделал предметом торговли, и только в минуту пророчества пред лицом Господним, после нескольких предварительных предупреждений, – сознал он ясно, что он «должен сказать лишь то, что влагает Господь в уста его». Тертуллиан и блаженный Иероним (ссылка Еспина), а за ними Дейлинг и Буддеус держались даже такого мнения, что Валаам был человек святой и истинный пророк, но что он пал вследствие корыстолюбия и жадности, и потому не послушавшись первого приказания Божия не ходить на Моав (XXII, 12) он погиб, убитый израильтянами (XXXI, 8). Приведенное место (XXXI, 8) заставило также думать, не был ли и он в числе царей, или вождей Мадианитских

(Ст. 6–7). Мы выше говорили, что Моавитяне по всей вероятности были народ далеко не воинственный, и потому «весьма боялись народа, вышедшего из Египта и покрывшего лицо земли, который жил подле них» (2,5). Боясь нападения Израиля, они хотели прибегнуть к помощи тех заклинаний, которых образцы нам дали во множестве глиняные скрижали с гвоздеобразными надписями, найденный в Ассирии. (См. Magie и в ней образцы заклинаний, собранные Ленорманом). Но заклинания эти мог произнести только маг, человек посвятивший себя изучению этой таинственной науки, и так как среди Моава и Мадианитян имя Валаама сына Веорова (или Восорова, как в Посл. 2. Петр. II, 15. Веор произносится Восор, вследствие арамеизма: так как в арамейском слове буква цаде, заменяется часто в еврейском языке буквой аином. Заметание профессора еврейского языка Leathen и Еспнна, в Библейском словаре и в Англ. комм. Библии) было известно и славно, то к нему через пустыню посылает послов Валак

(Ст. 8). Замечают, что Валаам, зная историю Израиля и исхода его из Египта, и чудеса Господом проявленные, для избавления своего народа, не мог не знать и воли Божией относительно своих собственных действий, и вероятно, вполне сознавал, что он не имеет права «проклинать того, кого Бог не проклинает» (ст. 8, гл. XXIII). Но движимый корыстолюбием он желает овладеть теми дарами, которые принесли ему старейшины за волхвование, конечно под условием, чтобы он шел с ними, и притом имеет в виду еще более ценное вознаграждение от Валака; поэтому он решается испытать, на сколько Бог позволит ему уступить просьбам старейшин, или на сколько Бог не запретит ему действовать, стараясь достигнуть косвенно своего корыстолюбивого намерения. Впрочем, некоторые писатели указывают, что только последующее упорство, в своем намерении Валаама греховно, в первую же ночь он мог сомневаться в будущности Израиля, так как ему не безызвестны, вероятно, были беспрерывные возмущения народа в пустыне

(Ст. 9–12). Из этого сказания ясно, что Валаам имел видение от Всевышнего; что кроме дара пророчества Богом ему данного, которым он мог знать и видеть, что ему следует делать по правде, – он еще получил прямое приказание от Господа: «не ходить с этими людьми и не проклинать Израиля» (12). С этой минуты для него нет оправдания, что он вторично решился спрашивать, или искушать Господа (ст. 19)

(Ст. 13–15). Валаам не скрывает от старейшин, что Господь запретил ему идти с ними, но старейшины упускают это указание в докладе Валаку, вероятно думая, что со стороны Валаама это только своего рода торговля, чтобы получить большие дары и большие почести. Валак также понимает его отказ и посылает знаменитейших князей земли своей упрашивать Валаама. – Мы уже говорили во вступлении, что от равнин Моавских до предполагаемого Пефора прямо через пустыню немного более 500 верст, т. е. около десяти дней пути на верблюдах, даже не употребляя быстро бегущих дромадеров известных под именем Делул (У Брема есть указание что легкий приученный к верховой езде верблюд может пробежать в сутки 20 нем. миль или 140 верст и сделать несколько таких переходов сряду (жизнь животных; в русск, пер. Т. И, стр. 381)

(Ст. 16–20). Валаам сам говорит в стихе 19-м гл. XXIII. «Бог не человек, чтобы Ему лгать и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться» и в стихе 18-м наст, гл.: «не могу преступить повеления Господа Бога моего», а между тем сердце его, отягченное корыстолюбивыми мыслями, ищет предлога, чтобы исполнить, желание Моавитян. В первом видении ему было ясно сказано: «не ходить, не проклинать», и если бы Валаам обладал чистым сердцем, то он окончательно бы подчинился этому приговору. Но он снова искушает Господа и делается лишь невольным орудием Божиих повелений, будучи недостоин быть пророком Божиим. Господь попускает ему идти, предупреждая его, что он может говорить лишь то, что Господь повелит ему. Ориген замечает, что если бы Валаам был достойным орудием воли Божией, то Господь вложил бы слово Свое в сердце Валаама, (как оно было в сердцах Боговдохновенных пророков); но так как сердце Валаама было занято жаждою прибытка, то слово Божие было вложено лишь в уста Валаама, – и он был исполнителем воли Божьей, но исполнителем не охотным, не вольным

(Ст. 21–24). Выходя на путь к царю Моавитскому с целью произносить проклятие над Израилем, Валаам являлся противником того, который вел Израиль сквозь пустыню (Исх. XIV, 19 et pass и того, который посылал на встречу Иисусу Навину «вождя воинства Господня» (Иис. Нав. V, 13, 14). Поэтому кроме откровения во сне, или в видении, Валааму послан был на встречу еще Ангел Божий (сравни стих 31), чтобы образумить его и дать ему понять, что он не только не исполнит своего намерения, но и сам идет на свою гибель (XXXI). Валаам пророк пал уже так низко, что животное, ослица чувствовала присутствие неведомой угрожающей силы, а человек, имеющий пророческий дар не знал о присутствии Ангела. Это совершенно согласуется с тем, что мы говорили выше; отныне Валаам уже не пророк, а только невольное орудие, обязанное произносить слова ему влагаемые в уста, (ср. опять ст. 35 слова Ангела). Замечают, что упоминание об винограднике указывает на приближение к городу: вероятно Валаам подходил уже с караваном к Ару «городу Моавитскому на Арноне» (ст. 36)

Одно из труднейших мест Святого Писания. Замечают, что никто кроме самого Валаама не мог рассказать этого события и полагают, что оно рассказано им самим; или израильтянами когда он, как полагают, был взят в плен и казнен, (XXXI, 8); или же Моавитянам и Мадианитянам. Событие происходило, когда он был по-видимому один, ибо о слугах его (ст. 22) и о князьях (ст. 35) ничего не упомянуто; впрочем это совершенно понятно, так как, подходя к городу, караван уже рассыпался и всякий пробирался в одиночку сквозь узкие походы, между полями и виноградниками. Святой Григорий Нисский «de vita Mosis» (De vita Mosis seu de vita perfecta; ed Morel 1638, ссылка Еспина) (sub fine) говорит, что вероятно голос ослицы имел значение лишь для самого Валаама и его разумения. Маймонид, приводимый Гроцием in loco (См. Бауера и Генгстенберга «Geschichte Bileam’s» pp. 48 et sequ. ссылка Еспина), полагал, что все это происходило в видении. Но это не согласно со сказанием Святого Писания, где в особенности видается действие произведенное страхом на животное. Кажется надо разуметь, что крик ослицы был ясно понят, и умом и слухом Валаама, и что после выяснения себе (ст. 29– 30) значения ее крика и действия, – очи его внезапно открылись, и он «увидел Ангела Господня» (ст. 31). Тогда он пал на лице свое. Что он был совершенно один доказывается тем, что никто не заметил его образа действия

(Ст. 32–35). «Путь твой не прав предо мною» (ст. 32, сравн. прим. 9). Мы уже выясняли, как Валаам, утратив чистоту сердца, пал нравственно и шел сознательно «путем неправым». В стихе 34 он предлагает возвратиться: но Господь устами Ангела повелевает ему идти к Валаку (ст. 35), ибо теперь и это недостойное орудие будет однако средством прославления имени Божия, средством возвестить глаголы Божии: «будешь говорить то, что Я буду говорить тебе»

(Ст. 36). Город Моавитский, буквально Ир-Моав весьма вероятно тот же Ар Моав, о котором упомянуто в гл. XXI, 15, 28 (ср. пр. 11-е главы XXI). Путь из пустыни мог вести через Тадмор (Пальмиру) и через Галаад: но Валаам и караван Моавитян едва ли могли идти через земли, занятые уже израильтянами. Вероятно от Пефора они пошли прямой степной дорогой к верховьям Арнона, по тем «потокам Арнона и верховьям их, которые склоняются к (поселению) Шебет Ару у пределов Моава» (XXI, 15) и вдоль по речке Нагалиил (id ст. 19). До сих пор один из верхних протоков или источников Нагалиила носит название Балу’а. Еспин думает, что это есть далекое воспоминание об известном во всех восточных преданиях пророке

(Ст. 37–38). Царь Валак не может отрешится от мысли, что Валаам лично всесилен; он приписывает неудачу первого посольства нежеланию самого Валаама и полагает, что именно от него зависит произнести заклятие, которое поведет за собою несчастие Израиля. Валаам, только что испытавший на себе гнев Божий и понимающий теперь вполне свое положение, отвечает уклончиво, не смея ничего обещать Валаку: «что вложил Бог в уста мои, то и буду говорить»

(Ст. 39–41). Кириаф Хуцоф буквально «город улиц», вероятно находившийся несколько далее внутрь страны, чем пограничный Ар (ст. 36), т. е. к югу от Арнона, но не вдалеке от границы, так как на другой день Валак возводит Валаама на «высоты Вааловы», которые, как мы говорили, (в прим. 14-м на XXI 19) считают тождественными с Вамофом, т. е. жертвенником Вааловым, находившимся на высотах близ города Дивона. Полагают, что развалины, называемым ныне Шихан верстах в шести на юго-запад от местности Ара, удовлетворяют всем условиям положения Кириаф-Хуцофа. Мы напоминаем также о том, что мы говорили (supra loco citato), что найдены развалины в верховьях реки Арнона, или Вади Моджеб, которых местное предание называет « Дхнбан»; положение этой местности позволяет сразу видеть на далекое расстояние по направлению к Иордану(см. стих 41 in fine)

(Ст. 1–2). Первое жертвоприношение на высотах Вааловых. Жертвоприношение, которое здесь приносится, без сомнения, есть жертвоприношение Богу (Елогим) по обряду Ноя, переданному во весь род человеческий (см. в Свящ. Летописи часть I, вступл. стр. 152 – 154). Число семь всегда считалось священным, (ср. пр. 24 на ст. 31, гл. XXI, кн. Быт.) и в халдейской мудрости вообще цифра выражала таинственно имена богов (ср. Magie de Lenorman p. 24). Когда Авраам устанавливал заклятием права свои на колодезь Беер Шеба (Вирсавия, колодезь семи), то он отдал Авимелеху в руки семь агниц (supra, loco citato). Здесь Валаам, по-видимому, предвидя то, что Господь вложит в уста его, хочет, однако, уверить Валака в том, что все таинственные обряды и жертвоприношения, обеспечивающие успех дела, соблюдены в точности, и что не от его вины или небрежности последует неблагоприятное для Моава пророчество

(Ст. 3). Весьма трудно понять, что хочет сказать Валаам, удаляясь от всесожжения и ожидая, «что Иегова выйдет навстречу». Идет Валаам на возвышенное место, которое по-еврейски передается словом схефи и имеет значение (толкование Еспина) открытой, голой высоты, в отличие от бамах-высоты покрытой лесом, т. е. на которой находилась священная роща (дубрава), в которой обыкновенно совершались жертвоприношения и обряды языческие (ср. напр. 2. Парал. XXVIII, 4; XXXI, 1; XXXIII, 3; XXXIV, 4, 7; et passim, также о посвящ. деревьях и дубравах, ср. Плиния Hist. Nat. XII, 1; Тацита Германцы, 9; Лукиана о жертвопринош. 10 и т. д.)

(Ст. 4–6). Слова в скобках, т. е. взятые из текста LXX, на нем был Дух Божий по-видимому, лучше всего объясняют, что значит выражение: «встретился Бог с Валаамом», т. е. на него нашло то Божественное вдохновение, которое влагало ему в уста поистине слова Божии (хотя он лично даже и не понимал всего их значения)

4) (Ст. 7–10). Первая притча Валаама. В первом стихе (7) Валаам вкратце высказывает для какой цели призван он царем Моавским издалека, из Арама от гор восточных (см. прим. 3-е на гл. XXII, 5). Во 2-м стихе (ст. 8) он заявляет, что воля его бессильна, что уста его не могут произносить ничего противного воле Божией. В 3-м и 4-м стихе (ст. 9 и 10), он произносит самое пророчество: «вот народ живет отдельно и между народами не числится», говорит он об Израиле, видя его вдали (может быть умственным оком). Эта замечательная характеристика Израиля встречается во Второзаконии XXXIII, 28 в заключительных словах благословения Моисеева: «Израиль живет безопасно, один». Безопасность и спокойствие Израиля зависели от его нравственного одиночества: на него возложена была священная обязанность жить отдельно от других народов и не подчиняться никакому влиянию соседних народов. Эта обязанность жизни народа ярко отмечена в его истории: оставаясь верным Богу Израилеву, он был силен; по мере того как овладевало народом нравственное влияние язычников, он подпадал и власти их. Сам Валаам (XXXI, 16) в виду этого пророчества дал совет Мадианитянам соблазнять Израиля посредством женщин, на служение Фегору, дабы отнять у Израиля силу его одиночества. Выражение стиха 10-го «кто исчислит песок Иакова» есть выражение самого обетования, произнесенного в кн. Быт. XIII, 16 и XXVIII, 14. Не совсем понятно почему он говорит: «кто исчислит... число четвертой части Израиля». Можно полагать, что с высот, где он находится с Валаком виден был один только стан, из трех колен состоящий (Числ. II), т. е. четвертая часть Израиля. Заключительные слова Валаама напоминают стих 6-й псалма CXV «Дорога в очах Господних смерть святых Его». Смерть праведного «насыщенного жизнью» (Быт. XXV, 8; XXXV, 29; 1. Пар. XXIX. 28) представляется счастливым и спокойным окончанием благословенного Богом пройденного жизненного пути: такого конца желает себе Валаам, может быть в тайном предчувствии своей бесславной и насильственной смерти. Израиль же представляется ему в совокупности народом праведников, (к чему он и был предназначен), в котором каждый, оставаясь верным своему Богу и царю, мог ожидать после благословенной жизни мирной кончины, как желаемого успокоения после трудов. (Ср. также Исаии LVII, 2)

(Ст. 11–17). Второе жертвоприношение на горе Фасги. Валак никак не может понять, что пророчество не зависит от пророка и ведет Валаама на другое место, откуда видна часть стана израильского. Желал ли Валак (как думает Еспин) уменьшить впечатление, произведенное на ум Валаама видом всего (или по крайней мере части) стана израильского с высоты, на которой они находились; или же Валак ведет Валаама на возвышенность, с которой лучше видно, (Второз. III, 27) чем от Дивона «с высот Вааловых», так как гора Фасги ближе к Иордану чем источники Арнона, – мы не знаем; но следует думать, что Валак возводит Валаама на гору Фасги с восточного ее склона, который оставили Израильтяне, перейдя на равнины Моава при Иордане. (Срав. прим. 15-е на XXI, 20; и 1-е пр. на XXII, 1). Место стражей (ст. 14, евр. поле Зофим) по нашему мнению также указывает на только что оставленный Израилем стан, который вероятно здесь на возвышенной равнине на вершине Фасги держал ночью свой скот под надзором стражей, и оставил за этим полём имя «место стражей».

Как в первый раз Валаам уединяется, чтобы придти в пророческое состояние.

(Ст. 18–24). Вторая притча Валаама. Притча начинается воззванием к Валааку, причем ему повелевается встать, так как он находится в присутствии произносящего, слова внушенные Богом (ст. 18). В следующем стихе (19) Валаам отвечает на мысль Валакову, который полагал, (как думали язычники и в особенности халдеи о богах своих), что особыми заклинаниями можно изменить решения боров и заставить их сделать желаемое (Мы находим у Ленормана (Magie chez les Chaldéens p. 90, 1874) указание на это убеждение, существовавшее даже в Египте. Он приводит далее письмо Порфирия к Анебону (в Prepar. Evang. Евсевия Кесарийского V, 10) который возмущается подобным верованием, а говорит «удивительно, что те, которых представляют требующие справедливости от людей, должны повиноваться приказаниям (заклинателей), которые приказывают им как бы слабейшим существам исполнить вещи несправедливые и даже преступные») .

Объяснив непреложность решений Высшего существа, именем которого, говорит он, – он переходит к оправданию себя перед Валаком, и заявляет, что он не властен ничего изменить в словах своих (ст. 20). Стихи 21–24 заключают в себе самое пророчество о Израиле. В стихе 21 замечают, что слова бедствие и несчастие суть те же самые выражения, который встречаются в псалмах 9, ст. 28-й и пс. 89, ст. 80-й (Мы заметим, что слова эти передаются разно в разных переводах, так слова текста Чисел XXIII, 21, в Библ. Общ. Просвещ. между евреями переведены «не видно нечестия в Иакове и суетного в Израиле». В нашем Псалтыре Пс. 9, ст. 28 те же слова переданы мучение и пагуба; у раввина Пумпянского беда и пагуба; пс. 89, ст. 10; у нас труд и болезнь, у Пумп. суета и горе). Вместе взятые они знаменуют, что нет греха и обыкновенного его последствия горя, среди Израиля, так как часто грех на языке Святого Писания называется и безумием (срав. напр. 2 Царств XIII 12). «Трубный царский звук у Израиля» знаменует присутствие посреди народа Царя его, т. е. самого Господа. Пока нет в среде его нечестия: «Иегова Бог его с ним».

В стихе 22-м, поясняя язычникам окружающим его прошедшее Израиля, Валаам употребляет для них более понятное название божества Елогим: Елогим вывел их из Египта «быстрота единорога у него (у Израиля)». Слово Реем переводимое всеми почти переводами словом единорог, на основании авторитета LXX, которые переводили его словом монокерос, тоже самое, которое переведено словом буйвол (переводится также: дикий бык, весьма свирепое животное) в стихе 17-м XXXIII гл. Второз. причем невозможно ошибаться в этом последнем значении, так как оба рога буйвола, или быка символизируют двойную силу Ефрема и Манассии, вышедших из одной главы Иосифа. Поэтому кажется и здесь правильнее было бы читать быстрота дикого быка у него. (В Пятикнижии, изданном Общ. распростр. просв, между евреями с перев. на русский язык (1875) и в Числах XXIII, 22 и во Второз. XXXIII, 17 слово реем передано в обоих случаях словом буйвол) Что это не был носорога, как полагали некоторые, доказывается Исаии XXXIV, 7 где реемим (буйволы в нашем переводе) предназначаются в жертву Господу; стало быть принадлежат к чистым животным (ср. Лев. XI, 3 26). Мы держимся значения, которое придавали слову реем Арнольд Буут, Шультенс, Гаррис и др. (см. Хоутона, Houghton), видевшие в этом слове название дикого быка (Urus), известного своею силою, свирепостью и быстротою бега (чего нельзя сказать о медленном буйволе).

Ст. 23-й передается Таргумами (ссылка Еспина) иначе: «Нет (говорит Валаам) волшебства против Иакова и нет ворожбы против Израиля», (сознавая таким образом свое бессилие). В этом же смысле передает этот стих Библия изд. Общ. распр. просв, между евреями. Но большая часть переводов согласна с нашим текстом. Если следовать ему, то надо разуметь, что пока волшебства и ворожбы нет среди Израиля, т. е. нет среди его языческих верований и приемов, Господь Бог его с ним и потому его будет сопровождать счастье, на которое будут указывать как на пример другие народы (ст. 23).

Ст. 24-й напоминаете благословение Иакова данное Иуде царственному племени Израиля: «Молодой лев Иуда, с добычи сын мой поднимается. Преклонился он, лег как лев, и как львица кто поднимете его»? (Быт. XLIX 9). В этом сравнении Валаам произносит пророчество о будущем величии царства Давида и Соломона: быть может это пророчество можно также отнести вообще к воинственному воспитанию народа боровшегося и при судьях, и позже при Маккавеях

(Ст. 25–26). Валак в страхе и негодовании упрекает Валаама за то, что он действует совершенно против его желаний и соглашается, чтобы он лучше совершенно молчал «не кляни его и не благословляй его», чем при всякой попытке проклятия произносить благословения, на врагов его. Но Валаам отвечает ему, что он не раз говорил ему (XXII 38, XXIII 12), что он может говорить только то, и должен говорить то, что Господь повелевает ему

(Ст. 27–28). Валак с упрямством и тупостью неразвитого язычника полагает что место может иметь влияние на самое пророчество. Гора Пеор, или Фегор, как полагают, находилась в тех же горах Аваримских, как и Фасги, но несколько ближе к Мертвому морю, против Беф-Иесимофа недалеко от устья Иордана и с вершины ее (гл. XXIV, 2) можно было по долине Иордана видеть весь стан Израилев. Гров (Bibl. diction.) указывая на это положение Фегора замечает, что мы можем лишь с особою осторожности говорить об тождестве известных местностей с библейскими названиями, и потому все указания суть только предположения. Имя Фегор придается по-видимому и городу и долине (Ср. Второз. III, 29; IV 46; XXXIV, 6). Тристрам (Landof Jsrael p. 648) полагал, что долина, идущая от Есеона (Хешбона) (Об Есевоне и положении его смотри прим.: 17, главы XXI) к востоку мимо предполагаемого места поселения Беф Гарама упомянутого у Иис. Нав. XIII, 27, и которое ныне называется ер-Раме, есть долина Фегора. Это есть мрачное, дикое, глубокое ущелье с нависшими над ним акациями и теревинфами, орошаемое обильным потоком, и в вершине которого нашли развалины города называемые На’ур или Та’ур (вероятно по арабски Фа’ур).

В Пятикнижии, изданном (1875) еврейск. общ. просв., русский перевод дает другое чтение стиха 28-го, а именно: «Взял Валак Валаама, на вершину Пфора, которая (гора) виднеется, на поверхности пустыни». Нам кажется, что Фегор во всяком случае надо искать ближе к Мертвому морю, так как это положение удовлетворяет двум главным условиям видеть станы Израильские, на Иорданской долине, будучи притом обращенным лицом к пустыне, т. е. как мы понимаем, стоя лицом к северу, спиной к Мертвому морю и видя к северо-востоку пустыню, а к северо-западу течение Иордана

(Ст. 29 – 30). Третье жертвоприношение на горе Фегор. В третий последний раз приносит Валак жертвы всесожжения, на семи жертвенниках, на вершинах гор, окружающих долину Иорданскую; и в третий раз надеется получить от Валаама благоприятное пророчество. Но Валаам, движимый Духом Божиим, произносит одно из самых величественных пророчеств о будущности Израиля

(Ст. 1–2). Валаам уже не чувствует надобности «идти на встречу Господу» т. е. ожидать возгорания пророческого вдохновения, он не отходит как прежде от жертвенников, но обращается только лицом к пустыне (в северо-востоку), потом видит (взглянув на Иорданскую долину в северо-западу) Израиля стоящего по коленам (Ср. гл. II Чисел) и нм овладевает то торжественное и вместе с тем таинственное настроение, которое доказывает, что он будет говорить слова Божии, и которое он описывает сам в следующих двух стихах

(Ст. 3 – 4). Мы не видим при произнесении предыдущих притч, чтобы Валаам доходил до того состояния, до которого он доходит теперь, когда внезапно на него находит Дух Божий. Здесь он рисует себя падающим вследствие изнеможения тела, которое не может выдерживать без потрясения присутствие Духа Божия. (Срав. 1 Царств XIX 28, 24; Даниила VIII 17 – 18 и 27; Апокал. I, 17). Говоря о себе, он как ясновидящий говорит в третьем лице о Валааме сыне Веорови называя сам себя; «муж с открытым оком», и поясняя в следующем стихе, что глаза его «открыты видеть видения Всемогущего» (будучи материально закрыты как понимают вообще это место); и прибавляет он, «хотя муж этот (по слабости человеческой) падает как расслабленный, но умственное око его ясно видит будущее»

(Ст. 5–9). Третья притча Валаамова. Прежде всего в 5 и 6 стихе рисует он картину жилищ Израиля расстилающихся как долины, раскинутых как сады при реке, как алойные деревья, насажденные Господом, как кедры при водах.

В этой картине мы остановимся на следующих выражениях: Расстилаются как долины, шатры и жилища Израиля: Валаам видит их овладевшими уже Палестиной; они не скучены в лагере, они стелются по земле обетованной « как долины» и вдоль по ним. Выражение « как сады при реке», рисует ту картину семейного покойного быта, который даст Господь верному народу своему, и который изображен словами «и жили Иуда и Израиль (при Соломоне) спокойно каждый под виноградником своим и под смоковницею своею». (3Цар. IV, 25; ср. также прор. Михея IV, 4; Захарии III, 10). Как алойные деревья; под этим разумеется, что как алое дает драгоценное благоухание (Прит. Солом. VII, 17), так и Израиль благочестием будет благоухать среди других народов, и потому возвышаться над ними « как кедры при водах».

Продолжая говорить метафорами, в 7-м стихе Валаам берет за символ богатства и плодородия воду, которая во всех жарких странах есть необходимое условие богатой растительности. «Польется вода из недр его» можно сопоставить с угрозой высказанной Израилю Моисеем, если он отступит от Господа: «небеса твои сделаются медью и земля железом.... и вместо дождя Господь даст земле твоей пыль (Втор: XXVIII, 23, 24). В том же смысле плодородия употреблено и следующее выражение о семени Израилевом, т. е. его потомстве, которое «будет как великие воды», и тогда царь этого народа превзойдет Агага. Имя Агаг, как видно из 1 Царств гл. XV, кажется было наследственным титулом или наследственным именем Амалекитских царей. Слово это значит « высокий» или если следовать арабскому словопроизведению « огненный» (Еспин) или горящий (Броун). Иудейское предание называет Амана (Есфир III, 1) потомком Агага (В нашем переводе книги Есфир Аман враг иудеев назван « Вугеянином» (так и в греческ. пер: LXX). В западных же переводах он назван Агагитянином; весьма вероятно, что это только разное чтение одного и того же имени, вследствие того, что массоретическая пунктуация еще не существовала. Иудейское предание сохраненное у Фл. Иосифа (см. др. Ист. Иуд. книга XI гл, VI и в Таргумах (указ. Бруна) называло Амана Амалекитянином, потомком Агага и указывало на наследственную вражду Израиля с Амалитом (ср. Исх. XVII, 16) и приписывает ему наследственную вражду к Израилю. Вообще настоящее место указывает, что Амалекитяне достигли весьма важного и даже первенствующего значения в странах прилегающих к Мертвому морю и Иордану (ср, ниже ст. 20-й), хотя вероятно оставались всегда кочевым племенем.

В стихе 8-м Валаам повторяет сравнение стиха 22-го предыдущей XXIII главы, но присовокупляет пророчество о силе Израиля. Стих 9-й повторяет опять сравнение с львом и с львицей, взятое из пророчества Иакова, которое Валаам произносил уже во второй притче своей (см. ст. 24-й гл. XXIII и прим. 6-е) На конец третья притча заканчивается словами: «Благословляющий тебя благословен и проклинающий тебя проклят»

(Ст. 10–13). Сравн. прим. 13-е на XXII 38 и прим. 5-е на XXIII 11

(Ст. 14). В стихе этом думали видеть намек на тот совет Валаамову о котором упомянуто в гл. XXXI, 16. Вульгата даже изменяет в этом смысле значение стиха 14-го, (ей следует и Maistre de Sacy): «(я) дам совет, что народ твой, народу этому сделать (может)». Но лучшие западные комментаторы понимают это место в том же смысле, как и наш текст: т. е. слова «я возвещу» и проч. относятся к следующим пророчествам Валаама. (Так переводит и еврейская Библия общества распространения просвещения между евреями)

(Ст. 15–19). Четвертая притча Валаамова.

По выражению употребленному в ст. 15 и 16-м (см. прим, 2-е этой главы); на него опять находит вдохновение от Господа, он не прибегает к волхованиям, он пророчествует. В этих словах подобных произнесенным в ст. 3 и 4 есть одно только прибавление, которое еще возвышает значение, пророчества; он говорит о себе: « имеющий ведение от Всевышнего». Произнося самое пророчество (ст. 17-й) он видит далекое будущее Израиля: не те только события, который могут непосредственно следовать за настоящей минутой, но и то будущее « которое не близко». В нашем тексте слово Его, написанное большою буквой в стихе 17-м доказывает, что наши переводчики приняли толкование, признающее в словах Валаама Мессианское пророчество. Весьма вероятно, что пророческие слова Валаама, которых значение и для него самого было не понятно, рисовали будущее Израиля, и как царство земное, провидя величие царства Давида и Соломона но конечно заключали в себе и таинственное указание на ту «звезду на востоке» (Матф. II, 1), которая была высшим исполнением обетований от первого обещания семени жены, которое поразит змия (Быт. III, 15) до пророчества Иакова о Примирителе (Быт. XLIX, 10). Точно также поражение князей Моава и сынов Сифовых имеет двойное значение, и как возвеличение царства Израильского (О победах Израильтян над Моавитянами см. 2 Ц. VIII 11 – 12 при Давиде и 4 Ц. III 24 – 27 при Иораме царе Израильском; впоследствии они исчезают из истории), и как победа Слова Божия над языческими верованиями и учениями. По смыслу перифраз Онкелоса, а также и у позднейших раввинов, как например у раввина Шеломах бен Итцхаки, (более известного под именем Раши, или Иархи XI века), сыны Сифа обозначают все человечество, так как только потомство этого сына Адама сохранено в лице Ноя и его сыновей. По поводу пророчеств об Едоме и горах Сеира, в которых они обитали, мы напоминаем что хотя у Едома (Исава) и был сын Амалик (Быт. XXXVI, 12), но не следует смешивать потомство его с Амалекитянами, которые гораздо ранее его рождения упомянуты в кн. Бытия XIV, 7, и которые вероятно были кочевое ханаанское племя (ср. прим. 8-е гл. XXXVI кн. Быт.). Ниже в пророчестве на Амалика (ст. 20) ему пророчествуется гибель, но не так об Едоме, ему грозит пророчество лишь подчинением Израилю, что и исполнилось при Давиде (2 Ц. VIII, 14) и Соломоне (3 Ц. IX, 26) (Хотя в 3 Ц. XI, 16 и сказано Иоав военачальник Давыдов жил шесть месяцев в Идумее, чтоб избить весь мужской пол в Идумее, но восстание царя Адара (рассказанное вслед за сим) против Соломона доказывает, что племя это было еще сильно). Но пришествие Мессии обозначилось тем еще, что исполнилось пророчество Иакова и «отошел скипетр Иуды», и на престол Иудеи под влиянием Рима восходит потомок Едома Ирод I. О погибели Амаликитян см. ниже ст. 20-й прим. 7-е (в начале).

Последний (19-й стих пророчества имеет тот же характер двойственного предсказания, из которого одно относится собственно к горе Сеир (ср. ЗЦ. XI 15 – 17) и предвещает то истребление, которому подверглась Идумея при Давиде; другое же имеет далекое значение Мессианского пророчества, ибо нет сомнения что «Тот кто от Иакова» (ст, 19-й) есть Тот, о котором сказано: «положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Псал. СIX I. Евр. I, 13). Окидывая общим взглядом пророчество Валаама, мы опять повторяем, если святые пророки не могли вполне постичь всего великого значения их пророчеств (Ср. 1Петра I, 10 – 12), то конечно Валаам сам не сознавал всего таинственного значения своих пророчеств и был лишь орудием произнесения их (Ср. прим. 8-е гл. XXII)

(Ст. 20). Пятая притча Валаамова (ст. 20. Мы выше видели, что Амалекитяне были хищническое племя (Втор. XXV, 17, 18), кочевавшее и на Синайском полуострове (Исх. XVII) и между Египтом и Палестиной (Числ. XIII, 30,1 Ц. XV, 7; XXVII, 8). Потом они воевали с Израилем в союзе с Моавитянами и Аммонитянами (Суд. III 13–14) но были поражены при судии Аоде и в союзе с Мадианитянами (Суд. VI, 3), пока не были поражены Гедеоном (Суд. VII, 12) и след.). Позже они были поражены Саулом (1 Ц. XV 2, 3, 7, 33). Наконец после неоднократных поражений их Давидом (1 Ц. XXVII 8), им нанесено было сильнейшее поражение (I Ц. XXX17), после чего мы не встречаем более их имени в истории

(Ст. 21–22). Шестая притча Валаамова (ст. 21–22) Кинеи названы в числе племен издавна обитавших в Палестине (Быт. XV. 19). Полагают однако также по соображению Суд. I, 16, IV, 11 с исх. II, 15 и сл., что Кенеи были один из родов Мадиамских, и потому происходили от Авраама и Хетуры (Быт. XXV, 2).

Весьма вероятно мнение, которого держатся большая часть комментаторов, что, так как надо различать два племени Амаликитян (одно хананейское, другое идумейское), то очень может быть, что Кенеи упомянутые в числе древнейших обитателей Палестины и происхождения Ханаанского, ничего не имели общего с одним из родов племени Мадианитского, происшедшего от Авраама и Хеттуры. Думают также, что имя народа Кина (упом. в Иис Нав. XV 22) есть настоящее название древнего ханаанского племени, которое следовало бы называть Кинаитами или Кинитами, в отличие от Кенеев родственников Моисея по жене из Мадианитянок, Кин или Кен в евр. языке имеет значение гнезда; поэтому и в пророчестве Валаама на слове Каин есть игра слов в ст. 22, намекающая на это имя и значение. Мы со своей стороны опираясь на значение имени легко применимого ко всем племенам и родам их, поселившимся в горах и устроившим себе крепкие замки (гнезда) на скалистых высотах, и на пророчество об Ассуре имеющем увести их в плен, думаем:

1. Что Кенеи (Быт. XV 19) суть древнее Ханаанитское племя, получившее свое название от крепких гнезд (аулов), устроенных ими в горах, и что они названы так в отличие от других Ханаанитских племен, живших в долинах.

2. Что подобное же название могло быть принято одним, или придано одному из родов Мадианитских, из которого Моисей взял себе жену.

3. Что Кенеи родственники Моисея поселившиеся с ними (Суд. I, 16) вовсе не упомянуты в пророчестве Валаама, и пророчество это должно было относиться лишь до племени Ханаанитского, которое могло быть уведено в плен во время древнейшего похода Ассириян в Палестину при Хусарсафеме, о котором нам почти ничего не известно (Суд. III, 8)

(Ст. 23–24). Седьмая притча Валаамова. Мы знаем, что слова в скобках суть текст Семидесяти, не всегда согласный с еврейским. Здесь в особенности весьма трудно понять, почему есть указание на Ога Вассанского, который по тексту Числ. XXI 33 – 35 не только был совершенно разбит, но и народ его совершенно уничтожен, ранее пророчеств Валаама; потому надо, держась еврейск. текста, принять, что седьмая притча направлена против одного Ассура, который выше (ст. 22) является победителем Кенеев. Валаам видит, как один за другим исчезают враги Израиля, Моав, потом Едом, Амалик, остатки Хананеев Кенеи, и наконец, сам Ассур смиряется кораблями Китима. Что такое Китим и что такое Ассур в этом пророчестве? и наконец, что может означать смирение Евера в устах Валаама? На эти весьма трудные вопросы отвечали различными предположениями. По-видимому можно остановиться на следующем. Валаам не видит всего ряда событий; он изрекает только то, что ему открыто проблесками в перспективе событий. Кроме того, если не ошибаемся, для него, как для многих восточных сказаний Ассур есть имя собирательное, заключающее в себе все народы и все возникавшие и разрушенные грозные монархии Востока (так напр. в кн. Иудифь Навуходоносор назван царем Ассирийским). Ассирия, кажется, иногда была для иудеев географическим термином и в этом смысле Валаам, пророчествуя лишь о крупнейших мировых событиях, видит гибель Ассура от кораблей Киттим. Но Киттим имел двойственное значение, или толкование (ср. наше прим. 14 на главу X кн. Быт.). В книге Маккавеев I,1 Александр Македонский изображался пришедшим из земли Хиттим, и Иудейские раввины признавали иногда слова Хеттим и Кеттим за имя Македонии. Между тем Бохарт по-видимому опиравшийся также на иудейское толкование, относит настоящее пророчество о Киттим, а также Даниила XI, 29 и 30 к Римлянам и думает что Latium есть перевод арабского Кетим, что значит сокрытый. Таким образом под словом Киттим могло скрываться неясное еще пророчество о неизвестных еще (сокрытых) каких то народах, которые придут с запада разрушать восточные монархии, и в этом смысли погибель Ассура от Киттима может быть понята, как разрушение силы восточных народов под ударами греков, а самое смирение Евера далеко неясное пророчество о конечном разрушение царства Иудейского Римлянами

(Ст. 25). Мы присовокупим по поводу 25-го ст., что Валаам не дошел до своего дома, но как видно из XXXI, 8 вместе с Мадианитянами против Израильтян и погиб от руки их, дав однако ранее того совет (XXXI, 16) соблазнять Израиля посредством женщин к отпадению от служения Иегове и способствовать его падению совращая его на служение Ваал-Фегору

(Ст. 1). Ситтим сокращенное Абель Ситтим, или поле акаций, упомянуто в Иис. Нав. II, 1 и III, 1, а также под именем Аве-Ситтима в Числ. XXXIII, 49. Ситтим находился против Иерихона близ Иордана, на так называемых Арбоф Моаб, или равнинах Моавитских. Вероятно местность эта возделанная и орошенная представляла обширные рощи акаций, (которых ныне нет в этой местности), т. е. это были священные дубравы, которые так любили язычники для своих обрядов, и которые служили и местом самых сладострастных оргий, входивших в число обязательных обрядов поклонения Ваалу-производителю и других натуралистических культов. Заметим, что окрестности Мертвого моря издавна были известны развратом, а самое происхождение Моавитян (Быт. XIX, 36) должно было отозваться на жизни и образе мыслей этого народа

(Ст. 2–3). Приглашали они (дочери) народ к тем жертвоприношениям, за которыми следовали пиршества и оргии. Характер этого идолослужения очень рельефно выставлен у пророка Осии IV 10 – 14, (особенно ст. 13й, ... под дубом, и тополем и теревинфом, потому, что хороша от них тень... любодействуют дочери ваши...) также IX 10. Баал, Бел ил Ваал, было божество, которого имя мы встречаем во всех языческих религиях тех народов, которые жили от гор Курдистана до Персидского залива на юг и Средиземного моря на запад. Бел в древнейшей религии халдеев вероятно был олицетворением Нимрода (См. Rawl. anc. monarch 2 ed V. I p.117); у ассириян он кажется получил уже несколько астрономический характер, в позднейшей религии Вавилонского царства он под именем Бела Меродаха (Мардук) отождествлялся кажется с планетой Юпитером, но под именем Бела т. е. Господина был главнейшим божеством Вавилонян (Мы должны оговориться: В древнейшей религии Халдеи между 8000 и 2000 до Р. Хр. во времена первого Саргона, царствовавшего в Агане и овладевшего по-видимому всей Месопотамией, сделана, как кажется, кастой жрецов попытка привести в систему религиозные верования разных рас. Везде в памятниках есть указание на высшего и притом почти совершенно неизвестного Бога Илу (Ель), которому не служили, а потому весь культ сосредоточился на второстепенных божествах, (проявление неизвестного Бога), потому Бель в Халдее и Ассур к Ассирии стали первыми божествами) и имел характер, как говорит Ленорман (Magie p. 106 ed, de 1874), демиурга т. е. устроителя вселенной, воплощая в себе и идею оплодотворения. Весьма вероятно, что он имел и солнечный характер, так как есть много причин думать, что плач и радость по Таммузе (Адонисе) в Финикии были обрядом культа того же Бела в смысле воскресения весеннего солнца. Тот же Бел чтился и в колониях финикийских чему свидетельствуют имена Ханни-баал, Хаздру-баал и др. Вероятно и Молох (ср. прим. 19-е гл. XXI) был также лишь особое проявление Ваала в его огневой разрушительной форме. У Моавитян Хамос по-видимому был тот же Ваал, так как имя его также имеет значения господства, власти (ср. прим. 19 гл. XXI). По-видимому Ваал-Фегор упомянутый здесь в читаемом нами месте получил свое придаточное название от города или долины в которых ему служили (ср. прим. 8-е гл. XXIII 28). Но существует и другое мнение об том, что город и долина получили свои названия от особенного прозвища Ваала, так как Пеор по толкованию Мишны и Талмуда означаете «открытие стыда», (hiatus, i. e. aperire hymenem virgineum) и потому не даром св. Иероним в толковании на Осию X, 10 называет Ваал-Фегора Приапом: «Phegor in lingua hebraea Priapus appellatur» (См. в Библ. словаре Смитта ad. voc. Baal § 4 и в евр. лексик. Юлиуса Фюрста ad. voc, Пеор). Также думал и Ориген (in Numer. c. XXV, Homil. 20) «Beelphegor quid est idolum turpitudinis»

(Ст. 4–6). Стихи 4 и 5 следуете разуметь так, что во исполнение Божия повеления Моисей дает приказ судьям применить на основании судебного приговора законы Левита XX, 2, 6, о предании смерти лиц служащих другим богам, в осабенности Молоху, который как мы выше упоминали (в пр. 2-м этой гл. и пр. 19 гл. XXI) кажется есть только особое имя Ваала т. е. «господина». Но кроме побития камнями, трупы именно начальников должны были быть выставлены на позор и пример народу, что впрочем и выясняется стихом 6-м, и 14-м, из которого видно, что начальник поколения Симеонова Зимри не постыдился в глазах Моисеи и всего общества привести в стан мадианитянку. По поводу выражения стиха 4-го «возьми всех начальников народа и повесь» и пр., конечно надо разуметь всех тех, которые служили Фегору и увлекли своим примером остальных израильтян. Или как переводит Коленсо; «Возьми с собою глав народа (как свидетелей и судей) и повесь их (виновных) пред глазами всего народа» можно думать впрочем, что более всего были виноваты именно богатейшие и именитейшие израильтяне потому что мы видим во первых из стиха 6-го что «все общество» (т. е. большая часть) с Моисеем плакали перед лицем Скинии, и потому также, что нет сомнения, что моавитские и мадианитские женщины старались привлечь по совету Валаама более влиятельных лиц. (Сравни ниже прим. 6-е об убитой мадианитянке). О повешении на дереве после побития камнями см. узаконение Втор: XXI 22, 23; а о выражении стиха 4-го перед солнцем, т. е. публично, явно, ср. выражение 2 Ц. XII, 12, которое выясняет значение этого оборота речи

(Ст. 7–9). Мы должны возвратиться по поводу стиха 9-го к стиху 3-му и 6-му. Общество с Моисеем плакало и молилось перед скинией, потому, что « гнев Господень воспламенился на Израиля» (ст. 3) т. е. вероятно началась уже моровая язва. После начавшейся уже язвы, Господь повелевает наказать смертью недостойных начальников а народ плачет и молится с Моисеем. В это то время один из начальников, прямо, явно и дерзко богохульствует своими поступками; в виду народного бедствия. Как бы в насмешку над ним и законами Иеговы ведет он публично мадианитянку через лагерь в спальню своего шатра (заднее отделение шатра) (Мы держимся значения сирийского текста (по Англ. ученому Wright), которому по-видимому следует и наш перевод. Израиль стоит еще лагерем и живет в шатрах (XXIV, 5). В еврейском тексте употреблено в стихе 8-м слово весьма редкое кубба, а не охель, шатер куда за Зимри и его любовницей входить Финеес. Вульгата передает его словом lupanar, но оно объясняет только преступление, а не помещение. Вернее всего полагать, что как ныне в арабских шатрах так и в израильских было отделение для женщин, или др. сл. спальня). Тогда Финеес сын Елеазара в ревности своей к Господу и к народу его и возмущенный конечно этим наглым презрением к священнейшим чувствам народа, взяв свое копье, идет за преступником и пронзает его и его любовницу. Тогда язва в Израиле прекращается, потому, что Господь видел искреннюю скорбь и ревность возвратившегося к Богу и Царю своему – народа. Влияние мадианитских женщин, вероятно фанатических поклонниц Ваала так было сильно на Израиля и так было пагубно, неизменно увлекая их к идолослужению, – что впоследствии в войне против мадианитян приказано было убить «всех жёнщин познавших мужа» (XXXI 17). Обь этом мы будем говорить в своем месте. Мы присовокупим к этому отделу, что по сравнению со ст. 9-м этой главы I посл, к Коринф. X, 8, видно, что Апостол Павел держался иудейского предания, говоря, что погибло от моровой язвы 23 тыс. (а не 24 тыс.: как сказано в ст. 9-м). Действительно, предание признавало, что 1000 человек погибло от мечей и по судебным приговорах за идолослужение и блуд

(Ст. 10–11). Финеес являлся представителем Божия правосудия, потому в псалме CV, 30 сказано: «и возстал Финеес и произвел суд, – и остановилась язва» Она остановилась потому, что сами израильтяне (т. е. Финеес) возмутились против греха и наказали его, как наказанием Ахана (Иис. Нав. VII 4, 5 и 25 по сравн. с VIII 1 и 21) отвратился гнев Божий и Израиль сделался вновь торжествующим (при взятии Гая). Заслуга Финесса главнейше заключается в чистоте сердца его, «которое возревновало по Господе» (Так поступил в последующие времена и Маттафия, убив иудея приносившего идольскую жертву в Модине: ибо возревновал Маттафия и затрепетала внутренность его и воспламенилась ярость его по закону» I Маккав. II, 24). Право, «возревновав по закону» сделаться в важных и исключительных случаях и судьею преступления и исполнителем наказания, там где это преступление является опасным соблазном для народа, – признано преданием и раввинским учением за каждым иудеем, под названием вошедшим позже в употребление а именно « права возревнования: jus Zelotyparum» (Сравни Псалом XLVIII 10 и Иоанна II, 14. 17).

(Ст. 12–13). Господь вследствие особой любви Финееса к Иегове и спасения «ревностью» народа от дальнейших бед заключает с ним «особый завет мира» (ст. 12) и «священства вечного». И действительно священство от Елеазара, отца Финееса до первосвященника Илии, около 350 лет непрерывно находится в потомстве Финееса. Почему первосвященство переходит из потомства Финееса к Илию из дома Ифамара (Что Илий был из дома Ифамара, доказывается тем, что в 3 Ц. II, 27 удаленный от первосвященства Авиафар назван потомком Илия. Ахимелех назван сыном Авиафара, в 2 Ц. VIII, 17. А в 1 Паралип. XXIV, 3 тот же Ахимелех назван потомком Ифамара) мы не знаем, но Dom Calmet делает замечание, что по всей вероятности потомки Финееса временно сделались недостойными перед лицом Бога и Израиля к занятию звания первосвященника. Но уже при Сауле восстает на первосвященство Садок опять из потомства Финеесова. (При Давиде было два первосвященника Авиафар, из потомства Илия и Садок 2 Ц. VIII, 17, XV, 24, XVII, 16; 3 Ц. I, 7 – 8 1Пар. XXIV, 1–3, но вследствие поддержки Адония против Соломона Авиафар отстраняется от священства, а Садок один признается первосвященником, 3 Ц. II 27,35). Потомство Садока дает Израилю первосвященников до пленения Вавилонского и Ездра, между прочить происходит от этого рода Финеесова (1 Ездры VII 1 – 5). Предание признает, что с кратким перерывом при Илие, а потом при Давиде потомство Финееса постоянно священнодействовало, пока не было упразднено «Первосвященником великим» (Евр. IV, 14), «по чину Мелхиседека» id. VII, 17, 21), который однажды совершит жертву, принесши Самого Себя. (Jd: ibid; 27)

Ст. (14–15). В прим. 4-м мы говорим уже о значении поступка Зимри одного из начальников поколения Симеонова, который впрочем не был главным начальником Симеонова рода (в I, 6 Числ. назван Шелумиил), но был вероятно однако весьма влиятельным лицом. Это последнее предположение основывается на весьма метком замечании Еспина, а именно, что мадианитянка Хазва была дочерью Цура начальника, или (как сказано в ст. 8-м гл. XXXI) одного из царей мадиамских. Высокий род ее посреди народа не позволяет думать, чтобы увлечение Зимри было последствием случайной встречи с Хазвою; гораздо правдоподобнее думать, что исполняя совет Валаама (XXXI, 16) мадианитяне намеренно употребляли все усилия и хитрости, чтобы привлечь к идолослужению именитейших и влиятельнейших людей Израиля, и вероятно Зимри был именно одним из таких людей, которого мадианитяне решились какою бы то не было ценою привлечь на свою сторону. В Израиле было много подобных преступлений XXV, 1, 2; но приведенный пример выдается из всех подобных случаев, положением Зимри, наглостью преступления, родом мадианитянки и ревностью Финееса.

(Ст. 16–18). Хотя моавитяне призывали Валаама и дочери их были первою причиною греха Израиля, но Господь повелевает враждовать только против мадианитян, вероятно потому, что Моав был народ весьма не воинственный и притом во всем этом событии мадианитяне играют несомненно первенствующую роль, Ср. пр. 2-е на гл. XXII и ст. 4-й). многие считают даже самого Валаама мадианитяном, или начальником одного из племен их, основываясь на том, что о смерти его от руки израильтян упомянуто вместе со сказанием о гибели пяти царей мадиамских в гл. XXXI. 8 Числ. О Моаве отдано однако одно приказание, чтобы его как и другого потомка Лота аммонитянина не принимать в общество Господне, хотя в него могли вступить в третьем поколении, (от времени, поселения среди Израиля), и идумеянин и египтянин. (Ср. Втор. XXIII 3, 4 и 7, 8). Как причина исключения моавитян именно указано то, что они наняли Валаама проклясть Израиль. (Подробнее об этом в своем месте). Очень замечательно последнее выражение стиха 18-го, где указано, что Хазва убита за Фегора т. е. главнейшее преступление ее заключалось в намеренном прельщении с определенною целью довести Израиля до служения Фегору. (Ср. предыд. прим.)

(Ст. 1–4). Второе исчисление колен израилевых на равнинах Моавитских имело три цели и три причины. 1) Первая причина исчисления выясняется словами 1-го стиха: « после сего поражения» (моровою язвой). Необходимо было привести в ясность число умерших от язвы и определить число взрослых мужей израильских; 2) с этой причиной связывается другая цель, указанная стихом 17 предыдущей XXV гл. «Враждуйте с Мадианитянами и поражайте их». Приготовление к той войне, которою можно назвать священною, должно было конечно начаться и переписью взрослых мужей, и приведением в боевой порядок станов израилевых по коленам. Наконец, 3) в этой же главе дается закон о распределении земли между коленами согласно многочисленности их имен (« колен отцов», ст. 54, 55); поэтому естественно, что для правильности раздела необходимо было определить численность колен. Мы в этом примечании предпримем обзор результатов переписи, останавливаясь впоследствии лишь на частностях. Колена израилевы поименованы в последующих стихах в том же порядке, как и в гл. I Числ., исключая того, что колено Манассиино поставлено выше колена Ефремова, может быть, потому, что оно сделалось многочисленнее (ср. ст. 32–35 гл. I с Ст. 34–37 настоящей главы). Вот сравнительная таблица переписи 1-й гл. и настоящей переписи XXVI гл. Числ.

Общее уменьшение на 1820 человек. Эта весьма любопытная таблица с достоверностью указывает нам, какие именно колена потеряли более всех людей от моровой язвы и можно из этого заключить, что они более других увлеклись Мадианитскими и Моавитскими женщинами и идолопоклонством. Нефеалим, Гад, Рувим, Ефрем и больше всего Симеон были ослаблены бедствием, поразившим Израиля. Особенно поразительна потеря Симеона, но она совершенно объясняется случаем, рассказанным в ст. 6, 14, 12, 18 предыдущей главы. Сами начальники колена Симеонова подавали пример идолослужения и за ними все колено увлеклось сладострастным и таинственным (ср. Пс. CV 28) служением Фегору. Заметим, что в колене Симеоновом целые роды вымерли (см. ниже пр. 4-е), и что в конечном благословении Моисеевом в гл. XXXIII второе, один Симеон из всех холен Израилевых пропущен (См. Второз, XXXIII ст. 6-й, где имя Симеон поставлено в скобках т. е. находится лишь в тексте LXX, но пропущено в еврейских рукописях. В Вульгате Симеон пропущен)

(Ст. 5–7). Мы останавливаемся на этих стихах, чтобы заметить, что Ханох, Фаллу, Хецрон, Харми поименованы в списках гл. XLVI кн. Быт. в числе лиц пришедших в Египет с Иаковом, и как видно в потомстве сынов Иакова сохранились фамилии внуков его, а в некоторых случаях правнуков (напр. в ст. 21 внуки Иуды, Есром и Хамул), даже до настоящей минуты, составляя главные известные в народе роды. Мы заметим только, что некоторые имена изменены в настоящем списке, или правописание их изменилось. Должны ли мы отнести это к изменению самого произношения, или же это весьма древние ошибки переписчиков, мы сказать не можем. Как пример мы укажем на Немуила сына Симеонова, который в Быт. XLVI 10 назван Иемуилом, Цохар кн. Быт. назван в кн. Чисел Зарою, а Огад кн. Быт. совершенно пропущен, вероятно потому, что поколение это вымерло во время язвы. Точно также мы видим в поколении Гадовом (Быт. XLVI по ср. со ст. 15 – 18 наст. гл. Чисел), что правописание некоторых имен изменено, а вместо Ецбона назван Озний. В поколении Иссахаровом (ст. 23) Иов кн. Быт. назван Иашув. В потомстве Вениамина (ст. 88) по-видимому Ахирам кн. Чисел соответствует имени Бехер кн. Быт. (он же назван в 1Пар. VIII Ахрай); внук Вениамина Гера, назван в кн. Чисел Ард, остальные внуки не упомянуты. В поколении Асира, Бриа назван в кн. Чисел Вериа. Многие думают однако, что нельзя относить эти изменения происшедшие в стихах к ошибке переписчиков, а что можно полагать, что список кн. Чисел не есть собственно перечень внуков Иакова, а есть перечень существовавших в данную минуту фамилий Израиля, причем всякий род называется сыном, или внуком одного из сыновей Иакова, потому, что он произошел от него

(Ст. 8–11). Вводная ссылка объясняющая для нового поколения относительно давно минувшее событие. Как мы говорили во 2-м прим. в гл. XVI Чисел, по нашему мнению возмущение Корея представляет эпизод из жизни Израиля в начале его сорокалетнего странствования в пустыне, весьма скоро после повеления Божия об том, что старое непокорное поколение не увидит земли обетованной. Поэтому упоминание о событии смерти Дафана, и Авирона и Корея есть необходимое добавление в списке родов, чтобы объяснить новому поколению пробел в родах Рувима, напомнив ему при том о наказании постигшем возмутителей народа. Мы старались объяснить в прим. 10-м гл. XVI, почему семейство Корея не погибло; по-видимому центр и главный пункт возмущения сосредоточился в одной части колена Рувимова и земля разверзается под шатрами Рувинитов Дафана и Авирона, где стоял и Корей. Семья же его оставалась в стане Левитов, не подвергшихся Божию гневу. По сравн. 1Пар. VI 22, 23 с I Ц., I, некоторые полагают, что пророк Самуил сын Елкана был из потомства Кореева, а жил он на горе Ефремовой в Ефрафе, потому, что Левиты жили рассеянно по земле Израиля. (Так Евальд II, 433). Достоверно, что сыны (потомки) Кореевы служили перед Господом в числе Певцов. (Ср. 1Пар. VI, 33) и в числе их были Боговдохновенные певцы, как то свидетельствуют написания Псалмов 41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 83, 84, 86, 87. По поводу имени Галаад (ст. 29) замечают, что имя это данное по стране на восток от Иордана может быть связывается с воспоминанием о происхождении Махира (отца Галаадова) от матери арамеянки, наложницы Манассии. (1Пар. VII, 14). Ниже в гл. XXVII I Чисел мы увидим, что Салпаад внук Галаада и состоявший в Галаадовом поколении, получил удел в лице дочерей своих по неимению наследника мужеского пола. Салпаад был в числе мужей старого поколения умершего в пустыне

(Ст. 12–51). Мы уже говорил выше в прим. 1 о результате исчисления, из которого можно заключить, что сыны Израилевн весьма бы размножились, если бы не навлекали на себя нисколько раз гнев Божий, так напр. племя Манассии представляет приращение в сорок лет более чем на 60%

(Ст. 52–56). «Жребий, говорится в притчах Соломона, есть решение Господа» (XVI, 38). Так его и разумели древние израильтяне; поэтому и Господь во избежание распрей повелевает дать жребий коленам, для определения той местности, которая достанется им в удел; размер же удела колен должен был зависеть от их относительной численности, дабы израильтяне имели одинаковый земельный надел

(Ст. 57–62). В главе IV (си. пр. 1-е, 3-е) общее число Левитов исчислено в 22300 человек, при чем на основании ст. 8, 23, 30 главы IV Чисел принимались в соображение лишь взрослые от 30 до 50 лет; здесь же мы видим в стихе 62, что при исчислении всего мужеского пола от одного месяца и выше оказалось всех сынов Левииных 23000 человек, что представляет весьма сильное уменьшение численности этого колена и заставляет предполагать, что и они потеряли много людей во время моровой язвы.

Об том, что «нет Левиту части и удела с братьями его: ибо Сам Господь есть удел его» ср. Втор, X. 9

(Ст. 63–65). Ср. Второз. II 14 – 15, где сказано, что подходя к Зареду «перевелся весь род ходящих на войну», т. е. все поколение (кроме лиц, о которых мы скажем ниже), предназначенное умереть в пустыне, умерло, не доходя еще до долины Зареда, которая лежите к востоку от Мертвого Моря и южнее Арнона (О Зареде см. пр. 8-е гл. XXI). Кроме Халева и Иисуса Навина ясно, что оставался жив еще и Елеазар, который вместе с Иисусом Навином делил землю Израилю, после перехода через Иордан (Иис. Нав. XIV, 1).

Предполагают вообще, что самое выражение Второз. II, 14, а также и то обстоятельство, что Левиты не посылали от себя соглядатаев в землю Ханаанскую, (гл. XIII и XIV), заставляют думать, что Левиты не подверглись тому приговору, который изречен был над Израилем, « ходящим на войну». (Гл. XIV 23 – 35). Левиты на войну не ходили

(Ст. 1). Отдел первый этой главы, от 1-го до 11-го стиха, следует рассмотреть для полноты изложения с добавочным постановлением гл. XXXVI. Здесь вследствие особого случая подымается вопросы во-первых об самостоятельном праве наследования, а вместе с тем и собственности женщин; во вторых об наследовании поземельной собственности за неимением прямых нисходящих потомков, (причем дети обоих полов считаются бесспорно исключительными наследниками); и в третьих в гл. XXXVI добавочное постановление при наследовании земельного удела девицами дочерьми, ограничивает их право избрания себе мужа лишь пределом колена их, (о чем подробнее в своем месте). Что женщина могла быть самостоятельной хозяйкой, не находясь в опеке постоянно до смерти, как было то узаконено римским правом, на это мы находим доказательства в законодательстве настоящей главы и в косвенном указании Втор. XV, 12, что еврейка могла быть продана в рабство. Но так как из законов Исхода XXIII, 3, мы видим, что еврей мог быть продан, когда ему нечем было заплатить за украденное, а из Лев, XXV, 39 видно, что обедневшие евреи (продавшие свои участки) иногда продавали сами себя в рабство, то мы в праве предположить в виду закона этой гл. Чисел, что еврейки по какому-нибудь случаю, не находящиеся ни во власти отца, ни во власти мужа, были признаваемы лично ответственными, и по уголовному суду и по гражданскому праву. Впрочем мы находим следы прав женщин, на некоторую долю наследства, а стало быть и на независимую от братьев собственность и в древнейшие времена. Так в кн. Быт. XXXI, 14 Рахиль и Лия жалуются на несправедливость отца своего Лавана, не выделившего им «доли и наследства в доме отца нашего». Так Иов, книга которого относится лучшими критиками к самой высокой древности (Шультенс в предисловии к кн. Иова, Хеверник в предисловии к Ветхому Завету § 30, Кук в Библ. лекс. Смита с ссылкой на блаженого Иеронима, опираясь на архаические обороты и слова языка кн. Иова, на близость этого языка к древнеарабскому языку, на совершенное молчание о великих событиях Исхода и проч. относят кн. Иова к периоду времени до Моисея), «дает дочерям своим наследство между братьями их» Иова XLII, 15. Вследствие этого мы в праве думать, что Господь освящал своим повелением древний бытовой закон семитов, на который упирались дочери Салпаада: « Правду говорят дочери Салпаадовы», говорит Господь. Это не новый закон, а восстановление древнего права

(Ст. 2–3). «За свой грех умер», говорят дочери Салпаада Моисею и Елеазару стоявшим перед скинией, посреди начальников народа и толпы, когда (вероятно) они объявляли повеление Господне об разделе земли (XXVI 52–56) и соображали с начальниками численность колен и родов, имеющих воспользоваться земельными наделами в земле, которую дарует Господь. Весьма естественно по самому ходу событий, что именно во время этих занятий должен был быть заявлен протест, или требование незамужних (XXXVI, 11) дочерей Салпаада, представительниц прав отца своего. Но самый протест их очень замечателен; они указывают что отец их не был поражен гневом Божиим во время возмущения Корея, т. е. не умер с кадильницей пред скинией, или не поглощен землею (см. гл. XVI Чисел), но умер смертью естественною «за свой грех» т. е. наравне со всеми другими израильтянами, умиравшими в пустыне. Они потому ищут удела, что сиротство их не есть последствие возмущения отца их против Господа, а только естественной смерти, которая доказывала, что он не был особенным преступником пред Господом, а потому имя его не должно быть изглажено из народа

(Ст. 4–7). Ср. пр. 1-е этой гл. (in fine). Эти наследницы представляли собою мужеский род и едва ли мужья их, взятые из того же колена (гл. XXXVI, 6), не должны были принять для потомства имя своего умершего тестя: «за что исчезать имени отца нашего из племени его, потому, что нет у него сына?» говорят (ст. 4) дочери Салпаада. Любопытный пример представляет собою Иаир (упомянутый и в Числ. XXXII 40 – 41 и в 1 Парал. II 21–22). Отец его Есром в 1Пар. II, 5 был потомок Иуды и конечно колена Иудина, но женился (ст. 21) на дочери Махира колена Манассиина и Махир по-видимому оставляет наследство не только Галааду сыну своему (Числ. XXIV 29), но и дочери, потому, что Иаир хотя потомок Иуды по мужской линии, но считается сыном (потомком) Манассии (Числ. XXXII 41), считая свою принадлежность к колену не по отцу, а по матери, т. е. имение по тому уделу, которым она владела от отца, так, что преемственность имени семей связывалось с земельным владением (Ср. Лев. XXV 13 – 16 и прим. 2, 3). Весьма любопытный пример представляет также Шешан не имевший сына, который выдает дочь свою за раба египтянина Иарха и посредством его продолжает в Израиле свой род. (См. 1Пар. II 35 и след.). Египтянин мог войти в общество Господне в 3-м поколении, (после поселения с женою египтянкою в среде общества по Второз. XXIII 7, 8), но в случаях женитьбы на дочери израильтянина он вероятно прямо усыновлялся и становился израильтянином, конечно приняв обрезание

(Ст. 8–11). К повелению о наследстве дочерей за неимением сынов присовокупляются законы о переходе удела к родственникам умершего бездетно. Общий характер этих законов наследования тот, чтобы удел переходил к родственникам умершего в том же колене, в том же роде и с тем же общим родовым прозвищем (ст. 11). Это есть то, что в римском праве называлось наследование агнатов (agnati) родственников по общему мужскому родоначальнику. В настоящих постановлениях упомянуты сын или дочь, составляющие первую степень агнатов по римскому праву; брать умершего, который считался второю степенью агнатов и дядя умершего, который считался соединенным с ним третьего степенью родства агнатов

(Ст. 12–14). Здесь начинается новый важный отдели связанный с предыдущим тем, что он составляет часть общих распоряжений приуготовляющих событие занятия земли обетованной и выделяющийся из других повелений Господних, как торжественнейшая минута жизни Моисея, которому Господь повелевает готовиться к смерти и посмотрев на землю обетованную «приложиться к народу своему» «Взойди на сию гору Аварим». Об горе этой мы говорили в 15-м прим. на гл. XXI Израиль подошел сначала к ней со стороны пустыни (XXI, 20 где гора, или лучше сказать одна из вершин ее вероятно названа Фасги), потом обошел ее кругом лицом к Иордану (См. XXII 1 прим. 1-е). В то время когда Израиль перешел уже на западную сторону, Валак с Валаамом (XXIII, 14) входят на эту гору, вероятно, с восточной стороны, чтобы проклинать Израиля. На эту гору, находящуюся позади позиции Израиля и с которой открывается далекий кругозор, должен был не теперь а в будущем, после произнесения им повторения закона т. е. Второзакония, войти Моисей чтобы умереть. Повеление это дается ему ранее (по-видимому за месяц) его смерти, так как великий муж этот стоял выше боязливой и малодушной человеческой толпы, боящейся, последней минуты успокоения после трудов земных. Господь напоминает Моисею о той минуте неверия и раздражения, не совместной с дарами, которые получил он от Господа, которую пережил Моисей при водах Меривы при Кадесе (XX 10 – 13 и прим. 3-е и 4-е и в особенности прим. 5-е)

(Ст. 15–16). У Исаии пророка (LVII, 16) мы находим, что Господь говорит «дух и всякое дыхание Мною сотворенное». В Экклезиасте (XII, 7): «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, который дал его». У Иова (XII, 10) говорится: «В Господней руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти». Все эти выражения доказывают как ясно понят был по крайней мере лучшими умами Ветхого Завета догмат бессмертия. Наконец в кн. Чисел XVI, 22 как и настоящем, читаемом нами месте, выражение относительно редкое «Бог духов всякой плоти» есть особое торжественное обращение к Богу, в котором чувствуется, что молящийся уже провидит другой мир, в который призывает его воля Божия. К земле привязывает его еще только одна мысль наполнявшая всю его жизнь, это будущее народа Израильского, народа Божия, о котором он мыслит и молится в следующих стихах

(Ст. 17–20). Как мы говорили, в последние дни жизни своей Моисей молит Господа лишь о народе, прося дать ему пастыря. Господь указывает на Иисуса Навина, «в котором есть Дух». Господь даровал уже Иисусу Навину дары благодати, но они могли принести плод лишь с исполнением повеления: «возложит на него руку», ибо только возложением рук, как и в Новом Завете, получало известное лицо право священнодействовать (так мы называем нравственную миссию, как самого Моисея, так и его преемника Иисуса Навина). Человек, избранный Господом дожжен быть, живя во плоти, воспринять и Богом указанный видимый знак передачи ему власти, прежде чем он мог воспользоваться этою властью. Господь приказывает возложить руки на Иисуса; привести его перед первосвященника и перед всю общину Израилеву; и дать « ему от славы Моисея», дабы общество слушало его. В этих трех действиях заключается: рукоположение, передающее дары Господни благодати; объявление об этом всенародно и вручение самой власти по крайней мере частью до смерти Моисея с правом воспринять ее с (некоторыми ограничениями как увидим ниже) после кончины Моисея

(Ст. 21). Моисей стоит одиноко в Ветхом Завете; никто из величайших мужей избранных Господом не удостоился «говорить с Господом» (Ср. гл. XII 6 – 8 Чисел). Отныне из людей нет и не возникает более среди народа израильского вождя облеченного такою властью как Моисей. Исполнительная власть Иисусу Навину передается, но вопрошать Господа он может только при посредстве Первосвященника Уримом; за то все исполнение лежит на нем и народ обязан беспрекословно слушать его. Об вопрошании Уримом и Туммимом сравни прим. 15-е на XXVIII, 30 Исх.

(Ст. 22–23). Окончательная передача всей власти от Моисея Иисусу Навину происходит позже, после того, как великий старец оканчивает последнюю речь свою народу. См. Втор. XXXI 23. О смерти его см. гл. XXXIV написанную уже Иисусом Навином

(Ст. 1–2). Ежедневные приношения учреждены были еще в пустыне (см. Исх. XXIX 38 – 42), но здесь «вступая в место покоя и в удел, который Господь дает Израилю» (ср. Второе. XII 8, 9 и 11), обрядовая часть закона получает большее развитие и более точное определение жертв долженствовавших быть приносимыми во все праздники и обыкновенные дни. Отдел этот заключает в себе две главы XXVIII и XXIX. По поводу выражения «хлеб Мой в жертву Мне», следует разуметь не одни хлебы предложения (Исх. XXV, 30), но и хлебные жертвы сжигаемые частью на алтаре, которые для священников составлял «святыню великую» (Лев. II, 10) т. е. от которых могли вкушать только священники в пределах самой скинии. О приношениях хлебных сравни также гл. XV 3–5 Чисел и прим. 2-е

(Ст. 3–8). Сравни Исх. XXIX 38 – 42. Замечают, что в стихе 7 слово шехар, (сикер, в нашем переводе вино), есть термин, обозначающий всякий крепкий напиток, произведенный брожением. Обыкновенное название вина иайин. Беван (в библ. слов. Смитта) полагает, что шехар хота употребляется для обозначена всякого охмеляющего напитка, кроме вина (сравни параллельное упоминание о вине и сикере в Суд. XIII 4 и Луки I, 15), но там, где сикер, как в настоящем месте, стоит один, там он заключает в себе понятие и о вине вместе с другими крепкими напитками. В числе их израильтянам были известны: пиво см. Герод. II, 77; буза, т. е. вареное крепкое виноградное вино (иногда из изюма), а также яблочное вино, мед и пальмовое т. е. финиковое вино: см. Biblical dictionary, Drink, strong.

Таргумы (Еспин) в этом месте под именем сикера разумеют старое вино. Нет однако сомнения, что употребление более общего выражения сикер в настоящем законодательстве служит доказательством, что возлияния в пустыне за недостатком виноградного вина делались и другими крепкими напитками, и вероятнее всего ячменным пивом, так как ячмень мог легко быть доставлен караванами в пустыню, или даже засеян и снят с полей, на оазисах пустыни, а приготовление пива было известно израильтянам с самого Египта (см. также прим. 7-е гл. X Левита). В книгах Моисеевых находится весьма мало упоминаний о возлияниях: мы знаем только достоверно, что на алтаре курения возлияния вином не допускалось (Исх. XXX, 9). По сравнению этого места с всесожжениями, думают, что на жертвеннике всесожжений вино возливалось на самый огонь всесожжения. Но Флавий Иосиф в Др. Ист. Иудеев кн. III гл. 10-я утверждает, что вино выливалось около жертвенника

(Ст. 9–10) В субботу, (как понимает это место предание), упомянутые в этих стихах два агнца с хлебным к ним приношением и вином, приносились в жертву сверх обыкновенного ежедневного жертвоприношения

(Ст. 11–14) Как субботнее приношение, так и новомесячные жертвы упомянуты здесь впервые. Первое упоминание о новомесячии мы встречаем в кн. Чисел X, 10, по поводу употребления вновь сделанных серебряных труб. Это приказание дано еще у подошвы Синая. Впоследствии обычай празднования новомесячий мы встречаем в 1 Ц. XX, 5; 4 Ц. IV, 23, 1 Парал. XXIII, 31; и упоминание об этом делает и Апостол Павел в Посл. к Колосс. II, 16

(Ст. 14). О жертве за грех, которая всегда предшествовала всесожжению сравни Исх. XXIX, Лев. V, VIII, IX, XIV, XVI, и прим. 13-е и 14-е гл. IV Лев., а также прим. 6-е и 7-е гл. XV, Чисел. Вся трудность настоящего места, а также главы XV, 24 по сравнению с Лев. IV заключается в том, что за грех общины по Левиту приносился телец, а в двух местах книги Чисел, по-видимому, также за общину приносится в жертву греха козел, назначенный по Левиту за грех начальника, и кровь которого не вносится во святилище. Полагаем, что в этом надо видеть изменение закона, имевшее в виду не профанировать частым внесением во святилище крови жертвы величие и таинственность этого обряда, составлявшего главное священнодействие великого дня очищения. Быть может, допускалось это жертвоприношение за начальника, и как представление самой общины. Приношение козла в жертву греха перед всяким торжественным жертвоприношением, кроме обыкновенных дней и суббот, повторяется во всем этом отделе уставов о жертвах. Поэтому мы не будем повторять указаний о значении этой жертвы, а заметим только, что в ст. 11 гл. XXIX очень ясно делается различие и особенно указывается на это различие между козлом, приносимым обыкновенно в жертву греха, и тем особенным козлом, который тоже приносился в жертву греха, но лишь в великий день очищения по уставу гл. XVI Лев.

(Ст. 16 – 25). Устав о Пасхе не повторяется в подробности, так как он дан в гл. XII Исх.

(Ст. 26–31). День первых плодов назывался также праздником седьмиц, (Второз. XVI, 10) или праздником жатвы (Исх. XIII, 16); впоследствии только стали называть этот праздник Пятидесятницей и название это встречается впервые в 2 Макк. XII, 32 (и у Товита II, 1). В новом Завете праздник этот называется уже всегда Пятидесятницей (Деян. II, 1, XX, 16; 1 Коринф. XVI 8). Замечают, что устав жертвоприношений в Левите (XXIII 18) в Пятидесятницу несколько изменен в настоящем месте Чисел, а именно: в Левите, вместе с семью агнцами упомянуты один телец и два овна для жертвоприношения, а в Числ. (ст. 27) два тельца и один овен. Кроме того в Левите (ст. 19 упомянутой главы) прибавлены еще два однолетних агнца в жертву мирную. Эти последние агнцы, составлявшие освященную трапезу, после жертвоприношения, вероятно, пропущены в кн. Чисел, как не составлявшие существенной части праздничного жертвоприношения, которое состояло исключительно из всесожжений. Впрочем, ст. 39 гл. XXIX Чисел по-видимому подтверждает наше предположение, что мирные жертвы не включены в этот устав, предписывающий правила лишь для всесожжений. Мирные жертвы могли вероятно изменяться, смотря по удобствам страны. Различие в приносимых жертвах в Левите и Числах, о котором мы говорили выше, могло быть, как нам кажется, сделано намеренно; так как израильтяне вступали из полукочевого быта в быт исключительно земледельческий, при котором естественно уменьшается число баранов (овнов), и увеличивается число крупного рогатого скота, употребляемого на работу

(Ст. 1–6). Праздник труб в первый месяц гражданского года (Тисри) и в седьмой от первого месяца священного года (Авива) начинался священным собранием адзерет, о которого мы говорили в примечании 12-м на XXIII гл. Исх. под § II, и во 2-м прим. на гл. XXIII Левита. См. там же связь этого праздника с последующими днями очищения и кущей. Здесь только подробнее излагаются правила о жертвах всесожжения, причем указывается (ст. 6), что жертвы этого дня не отменяют приношения жертв новомесячия (см. предыд. гл. Ст. 11–14) и ежедневные жертвоприношения, которые должны совершаться обычным порядкам, сверх праздничного жертвоприношения

(Ст. 7–11). Об дне очищения см. гл. XVI Левита (и прим. к ней). Великий день очищения, в которой повелено «смирять души свои» (1. cit. ст. 29), начинался вечером девятого Тисри, а в десятый день утром было священное собрание, после которого исполнялся весь обряд дня очищения, подробно описанный в XVI Левита, за которым уже следовали: а) принесение козла в жертву за грех, независимо от того козла, который приносился в жертву за грех по жребию, по уставу XVI Левита и б) всесожжения, как праздничные (см. здесь, и в ст. 24 гл. XVI Лев.), так и то, которое следовало на обыкновенный день недели (ст. 11)

(Ст. 12–34). От одиннадцатого до пятнадцатого дня месяца Тисри дни не считались праздничными, они служили временем приготовления к празднику кущей, в эти дни приготовляли шалаши, в которые вступали в пятнадцатый день Тисри, (см. Лев. XXIII 39– 42). От пятнадцатого до 21-го включительно т. е. семь дней сряду приносились богатыt жертвы всесожжения, подробно определенные в читаемом нами месте, кроме жертв мирных по желанию, из которых учреждалась трапеза, так как эти семь дней были «днями веселия перед Господом» (Лев. XXIII 40, ср. также пр. 13-е этой главы). Замечают, что число всех тельцов всесожжения во все семь дней есть семьдесят, а в седьмой день приносится семь тельцов. И для других жертв число семь принято за основание, так овнов во все дни праздника приносится четырнадцать; агнцев за семь дней приносится девяносто восемь (семь раз четырнадцать). Большое количество жертв есть выражение благодарности Подателю всех благ за богатство и изобилие земли, число же семь ( шеба в переносном смысле клятва) было число священное, символическое, знаменующее Завет Иеговы с народом Израильским

(Ст. 35–38). День отдания праздника (католическая октава) соблюдался как суббота (см. также Лев. XXIII, 36); число жертв тоже, как в день труб в первый месяц Тисри (ст. 2 наст, главы). Вообще надо считать день отдания праздника общим для всех этих первых трех недель месяца и им оканчивалось это национальное торжество, самое продолжительное в году и, вероятно, самое важное для поддержания во всем Израиле общения и национального единства. О значении для народа трех в году собраний всех взрослых мужчин Израиля к скинии (а впоследствии к храму), сравни прим. 12-е на главу XXIII Исх.

Хотя здесь не упомянуто о священном собрании, но по Левиту XXIII, 36, именно священным собранием оканчивалось торжество этого месяца

(Ст. 39). Ср. пр. 7-е гл. XXVIII. Мирные жертвы и жертвы усердия суть выражение личных чувств жертвователя; они предоставляются усердию; об них смотри Левита III, а также. Лев. VII 11 – 21

) (Ст. 1–3). Законы о праздниках и жертвоприношениях объявляются Моисеем всенародно; (ст. 1) законы об обетах известны уже были народу из гл. XXVII Лев. и из гл. VI Чисел; здесь указаны только изъятия из закона об исполнении обетов, в число которых могло входить и простое обещание жертвоприношений, независимо от посвящения себя Богу (Лев. XXVII 1 – 8) и назорейства (Числ. VI). Эти законы объявляются « начальником колен», потому, что по всей вероятности им принадлежало решать окончательно споры и недоумения об исполнении обета, так как они облечены были судебною властью (Ср. Исх. XVIII 21 – 22 и Втор. I, 13).

Под именем обета (евр. недер) разумеется положительное обещание исполнить что либо, или отдать Богу выкуп за себя, или за посвященную вещь; под именем зарока (евр. иссар), разумеется обещание воздержаться от чего либо, наконец третий род обета было заклятие (херем), о котором мы говорили в гл. XXVII Лев. прим. 11-е.

Ряд законов начинается приказанием исполнить: «то, что вышло из уст обещавшего». Вслед за сим изложены изъятия

(Ст. 4–6). « Если женщина в юности своей даст обет» (ст. 4): здесь нельзя не заметить, что употреблено слово женщина, а не девица. Можно думать, что во всех законах этой главы говорится о женщинах, а не о девицах которые безусловно находились в родительской власти и слово которых не могло иметь никакого обязательного значения без согласия отца их или старшего брата хозяина в доме. (Естественное изъятие из этого могли составлять только независимые наследницы участков в роде дочерей Салпаада, не имевших ни отца, ни брата и самовольно распоряжавшихся имением.) Мы думаем что здесь идет речь о женщине, живущей в доме отца своего или вследствие отсутствия мужа или жениха, или вследствие развода, или вследствие вдовства в юных летах, как например, в случае указанном в ст. 13-м гл. Левита XXII «когда она возвратилась в дом отца.... и ест хлеб отца своего». Надо иметь в виду, что обеты заключались преимущественно в пожертвованиях и потому не могли быть исполнены иначе, как с согласия хозяина имущества, иначе целый ряд необдуманных обетов женской части семьи мог разрушить благосостояние этой семьи. Умолчание о сыновьях достойно замечания: нет, сомнения, что обеты молодого человека, хотя не исполнимые в то время, когда у него не было независимого состояния, могли быть исполнены впоследствии, когда он сам делался собственником (Ср. Быт. XXVIII, 22 обет Иакова. Что же касается до вдов живущих не на «хлебе отца, то о них сказано особенно в ст. 10-м.

Мы должны предупредить, что западные комментаторы принимают стихи 4 – 6 как относящиеся к девице, хотя казалось бы, что в этом случае должно было быть употреблено слово бетула (я) или нангар (а) (В Пятикнижии выражение молодая особа для мужского и женского пола в среднем роде. Это особенность и архаизм Пятикнижия. Позже девицу называют нангара в отличие от нангар юноша ) а если употреблено слово алма, то должно бы было быть прибавлено как в ст. 18-м гл. XXXI «не познавших мужеского пола»

(Ст. 7–9). Второй случай относят к женщине, хотя имеющей мужа, но живущей с мужем у отца (как Иаков у Лавана) или же уже обрученной, причем хотя брак не был еще совершен, но женщина считалась вполне принадлежащей своему жениху. Во Втор. XXII, 23, 24 и сл. видно, что обесчещение обрученной девицы считалось совершенным прелюбодеянием (ср. id. ст. 22) и наказывалось смертью. Еспин замечает, что с минуты обручения собственность жены (приданое) считалось в пользовании мужа. (Ср. Быт. XXXI 14, 15, 16 слова Лии и Рахили о доле своей) и потому отец не мог давать согласия на отчуждение имущества, которое принадлежало жениху дочери его и не мог разрешить исполнение обетов, могущих внести разлад в будущую замужнюю жизнь его дочери

(Ст. 10), Мы останавливаемся на этом стихе, чтобы указать что в Израиле (ср. 1-е прим. гл. XXVII) были вдовы и разводный женщины, который могли располагать совершенно независимо своим имуществом

(Ст. 11–17). Выражение стиха 11-го ясно указывает, что предыдущие случаи относятся также к жене, только не живущей в доме мужа, а живущей в доме отца, а со стиха 11-го говорится о жене живущей в доме мужа. Мы здесь обратим внимание на образ утверждения обетов одним только молчанием мужа (и отца как видели выше). И действительно, при подчинении жены мужу, мы однако находим довольно широкое право распоряжения семейною собственностью в одном даже праве произнесения обетов женою. Что со стороны мужа могло последовать veto, это понятно; так как собственником и хозяином считался он один; но желание жены могло быть высказано, и если муж не находил возможным – по совести (или из страха прослыть скупым и алчным), воспретить явно исполнение обета, то обет должен был быть исполнен. Это давало возможность жене всегда почти исполнить его, произнося его громко при муже и при свидетелях, – так как муж решился бы протестовать только против не возможного или слишком разорительного обещания

(Ст. 1–2). Моисей получает Господне повеление совершить последнее дело, как вождь народа, прежде чем он призовется к покою и приложится к народу своему. Во Второз.: мы видим последнюю речь, последние наставления Моисея народу, но в деле управления народом настоящая война, (о которой ни приведем мнение западных богословов в следующем примечании), есть последнее действие Моисея, приуготовляющее вступление в землю обетованную

(Ст. 3–6). Приуготовительные распоряжения к войне, невольно останавливают внимание: во первых, война объявляется одним Мадианитянам, во вторых, посылается только двенадцать тысяч воинов, в третьих, посылается Финеес, отличившийся ревностью к делу Божию, когда начальники колен были увлечены сами к идолослужению. Последнее назначение очень понятно, но менее ясно, не большое войско и объявление войны одним Мадианитянам. Мы говорили и в кн. Исх. (Глава II прим. 20-е со ссылкой на прим. 2-е гл. XXV кн. Быт.), и во 2-м прим. Гл. XXII Чисел, что Мадианитяне были племя кочевое и притом разбросанное по всему пространству, от восточного берега залива Аккабы и Синайского полуострова, до Мертвого моря и равнин Моавитских, поэтому мы и не можем ожидать, чтобы оно было особенно многочисленно, или сильно в Моаве, хотя нет сомнения, что оно именно составляло главную силу Моава. Моавитяне племя слабое по природе и далеко не воинственное совершенно, по-видимому, подчинилось влиянию той части Мадианитян, которые жили в этих местах; но с другой стороны оно по слабости же своей и не смело противодействовать Израилю, когда воины его проникли в землю Моава с целью наказать Мадианитян, живших посреди их в особых городах и селениях. Если дочери Моава и были виновны в прельщении Израиля, то однако управляли всем этим делом Мадианятяне, и потому они именно подвернулись гневу Господню и войне истребления. Еспин говорит, по поводу стихов 3-го и след.: «Самые слова совершить мщение Господне над Мадианитянамн», указывают что эта война не была войною обыкновенною. И действительно, это была не «только война, сколько исполнение божественного приговора над виновным народом. Мадианитяне намеренно искушали и насколько могли довели до погибели души и тела значительной части народа Израильского, хотя им не могло быть неизвестным, что Валаам, вызванный проклясть Израиля, по повелению Божию благословлял его, а потому Мадианитяне сознательно и упорно возмутились против Бога и Его повелений. Поэтому Господь явно и в глазах всех народов наказывает их. Исполнение приговора посредством тех же израильтян, которых они прельщали, предводительствуемых тем же Финеесом, который показал ревность свою по закону и убил преступных Зимри и Хазву (XXV 14 – 15), притом исполнение этого приговора малым числом воинов, взятых поровну из всех колен и притом чудесно сохраненных (ст. 49) во время этой войны, и самое упоминание о священных сосудах и трубах, (ст. 6) взятых в этот поход, – все это вместе взятое свидетельствует, что мы находимся перед приговором Господним так же чудесным, как и уничтожение развратных городов долины Сиддимской (Содома и др.)» (Espin in loco).

Отто Герлах делает по поводу этой главы замечание, что для самих израильтян, как и для окружающих их народов война Мадианитская была знамением, что таков будет успех их и в земле обетованной против народов Палестины, если они пребудут верными Иегову – Богу своему

(Ст. 7–8). Евий, Рекем, Цур, Хур и Рева названы в Иис Нав. XIII 21 «князьями Сигоновыми», т. е. находились как будто в подчинении у Амморреев. В главе XXI Чисел рассказано занятие Израилем городов Амморрейских и разбитие Сигона, который держал в подчинении Моав (ст. 29 глава XXI). По-видимому Мадианитяне были союзниками Сигона и он быть может, посредством этого племени и старейшин их держал Моав в руках своих. Сила Сигона была уничтожена, но Мадианитяне остались господствующим племенем в земле Моавитян. Так, кажется, объясняется правдоподобно выражение «князья Сигоновы», которое мы встречаем у Иисуса Навина. Выражение стиха 8-го «и Валаама убили мечем», а также несколько отличный от нашего перевод (В примечании к комм. Библии Еспин дает перевод стиха 8-го так: « кроме убитых, убиты цари ...... и Валлам». Т. е. предполагать можно, что и взятые в плен цари также казнены, как и Валаам ), заставили западных комментаторов думать, что Валаам не убит в сражении, а взят в плен и казнен, и что пять вождей Мадианитских также преданы смерти, по судебному приговору

(Ст. 9–12). Израильтяне ведут войну истребления против Мадианитян, не касаясь Моава, который, весьма вероятно, перешел на их сторону, как только увидел удачу Израиля, желая и сам, вероятно, освободиться от тяготевшей над ним власти Мадианитян, слишком расплодившихся по среди его и, вероятно, обращавшихся с Моавом, как с народом покоренным (Ср. гл. XXII, ст. 3, 4 прим. 2-е). Упоминание об особых городах Мадианитских и селениях их указывает, что это кочевое племя не только поселилось оседло посреди Моава, но и выстроило укрепленные места, служившие опорою его влияния в Моаве.

Два слова 11-го стиха: захваченное и добыча разумеются комментаторами в том смысле, что первое слово означает взятия вещи, неодушевленные предметы, слово же добыча заключает в себе понятие о скоте и людях, взятых войском, т. е. о живых существах. Вся добыча доставляется войском Моисея и Елеазара в стан, стоящий против Иерихона, на левом берегу Иордана

Ст. (13–17). Как ни жестоко нам кажется это приказание, отданное Моисеем, но с одной стороны оно было в нравах всех народов того времени; с другой все женщины по всей вероятности были глубоко испорчены самыми обрядами, которыми сопровождалось замужество, ибо есть много оснований думать, что Фегор (как мы говорили во 2-м прим. главы XXV) было божество, требовавшее самых постыдных жертв. Наконец истребление той части Мадианитян, которая искушала Израиля, была исполнением приговора, а поводом к этому приговору было преимущественно служение Ваал-Фегору, в которое увлекали Израиля женщины (ст. 16); поэтому нравственная безопасность Израиля требовала, чтобы в среде его не было тех глубоко испорченных женщин, которые не могли уже забыть постыдных обрядов, в которых они участвовали. Воины израильские могли оставить женщин в земле Моавитян и не брать их в плен, но они привели их в стан, где присутствие их не могло быть допущено и их приказано было предать смерти. Но более всего кажется вероятно, судя по количеству пленниц оставленных живыми (см. ниже ст. 35), что были преданы смерти лишь посвященные (кедеша) культу Фегора, или Астарты, т. е. публичные женщиныˆНадо еще помнить, что между браком в среде евреев и браком народов, покланявшихся божествам с постыдными культами лежала разница неизмеримая. Среди Израиля существовал тот брак, о котором в Посл. к Евреям XIII, 14 говорится: «брак честен, ложе непорочно». Женщины из народа, служившего Ваал-Фегору, были не жены, а блудницы и даже вероятно не могли быть приняты в конкубинат еврея, как другие пленницы, (по Второзак. XXI 11–13).

Относительно истребления всего мужеского пола Мадианнтян, или того колена этого народа, которое жило на восток от Иордана, нельзя принимать буквально слов стиха 7-го, так как мы видим в книге Судей (гл. VII, VIII), что Мадианитяне были опять сильны, и воевали против израильтян, и что Гедеон «смирил их и Мадианитяне уже не стали подымать головы своей». Суд. VIII, 28

(Ст. 18). Из этого стиха ясно, что причиной повеления предать смерти женщин было то, что они посвящены были в тайны служения Фегору. Молодые девицы и дети женского пола, оставаясь неоскверненными еще постыдным культом, могли быть воспитаны в религии евреев и стать наравне с еврейками матерями сынов Израилевых

(Ст. 19–20). Законы очищения водою рыжей телицы изложены в Числ. XIX. Воины прикасались к мертвым телам и с ним применялся закон стиха 12-го глава XIX. Этот же закон применялся и к пленным, которые потому были оставлены в живых, что они могли войти в состав общества израильтян, хотя бы под видом рабов. (Ср. Исх, XII 44; примеч. 39-е; Второзак. XII 18 et passim). Выражение стиха 19-го таково, что оно дает повод думать, что были и пленные мужчины; но кто они были? быть может, моавитяне, или иноплеменники, жившие посреди мадианитян, или наконец малолетние мадианитяне. Очищение вещей делается также на основании стихов 14-го и 15-го главы XIX Чисел

(Ст. 21–24). Мы останавливаемся на стихе 22, чтобы обратить внимание на перечень металлов, известных во времена начертания Моисеем этой книги. Заметим, что упоминание о железе считалось некоторыми комментаторами доказательством позднейшего начертания, если не самой книги Чисел, то по крайней мере того стиха, в котором поименованы металлы. Но вот что говорит Вилькинсон (Ancent Egyptans; Sir Gardner Wilkinson: popular edition 1874 pp. 153–155). «Железо (согласно показанию так называемых Арундельских мраморов) (Так называемые Паросские мраморы найдены в начале XVII ст. на о. Паросе французом Пейреск. Это есть надпись, заключающая в себе семьдесят пять указаний, на важнейшие события греческой истории, начиная с 1558 года до 200 года до Р. X. Впоследствии эти мраморы проданы лорду Арунделю, по имени которого они и называются «Арундельскими»), было известно 188 лет до Троянской войны, т. е. около 1370 лет до Р. Х. Гомер упоминает об нем в XXIII песне Илиады (ст. 261): Ахиллес.... вынес награды, в числе которых было «седое железо» ( sideros; kyanus, сталь). В Египте известно железо с древнейших времен; на памятниках Фив и даже на гробницах около Мемфиса, которые, конечно, восходят к 22-му веку до Р. Х., найдены изображения мясников, точащих ножи свои на куске металла, привязанного к их переднику; притом метал этот окрашен голубой краскою, между тем, как орудия из других металлов т. е. меди, или бронзы окрашены красною краскою. Что первая из этих красок обозначала железо, а вторая медь, видно из изображений на гробнице Рамзеса II, что между прочим доказывает и то, что орудия бронзовые и железные употреблялись одновременно, как и в Риме» (loco supra citato)

(Cт. 25–31). Вся добыча делится пополам: воины получают половину, и из этой половины отдают дань Господу лишь одну пятисотую (1/500) часть; другая половина, предназначенная в раздел всей общине израилевой, не ходившей на войну, отдает в дань Господу одну пятидесятую (1/500) часть. Первая дань предназначается священникам, вторая Левитам, т. е. всему колену Левину

(Ст. 32–47). Все числовые данные изображены в круглых цифрах. В добыче особенно замечательно огромное количество скота, которое доказывает, что мадианитяне, не смотря на оседлость пользовались близ лежащими травяными степями, (ср. пр. 7-е гл. XXI), чтобы держать по привычке кочевых племен, огромное количество скота, и в особенности овец, баранов и коз, составляющих самое главное и притом всегда самое прибыльное хозяйство кочевников.

Мелкого скота взято 675000

Крупного скота 72000

Ослов 61000

Из мелкого скота отдано священникам (1/500 из половины воинов) 675

левитам (1/50 из половины общины) 6750

Крупного скота священникам 72

Крупного скота Левитам 720

Ослов священникам 61

Ослов Левитам 610

Весьма вероятно, что ослы, как нечистое животное, были выкуплены дающими дань, или проданы. (Лев. XXVII 11–13 и 27).

Из пленниц в числе 32000 душ

Священникам передано 32 девушкиˆЛевитам 320 девушек

Нельзя не удивиться огромному количеству пленниц, оставленных живыми. Это подает повод думать, что преданы были смерти лишь женщины, посвященные, т.е. формальные блудницы Ваала Фегора (ср. пр. 5-е).

Может быть девушки, взятые в плен были также частью и моавитянки, захваченные вместе с мадианитянками; но разъяснить всех подробностей описываемого события, (как этого, так и многих других), мы конечно не можем, по неимению достаточных данных исторических, географических, этнологических и др. этого времени

(Ст. 48–49). Мы нигде не видим упоминания об том, чтобы Мадианитяне упорно защищались; в сущности в стихах 7 и 8 видно, что Израиль пошел войною на Мадианитян, но не ясно, чтобы произошло сражение, а скорее можно думать, что Мадианитяне были внезапно окружены в своих городах и селениях (ст. 10) и истреблены, как мы думаем, не без содействия и Моавитян. Господь предал их в руки израильтян, и вероятно спаслись те из родов Мадианитских, которые далеко откочевали со своими многочисленными стадами. Мы упоминаем об том, потому, что в кн. Судей VI в числе народов делавших со стадами нашествие на Палестину упомянуты (ст. 3–6) Мадианитяне

(Ст. 50). Все поименованные здесь предметы встречаются на египетских памятниках, которые по всей вероятности дают верное понятие и о вещах упомянутых в числе добычи захваченной Израилем, так как Мадианитяне вели постоянную торговлю с Египтом, хотя по культу тяготели более к сирийским и финикийским натуралистическим религиям. Выражение «для искупления душ» встречается в Исх. XXX, 16; выражения: «смиряйте души ваши» и «очищают вас» встречается в Лев. XVI 29 и 30. Очищение от греха упоминается в Лев. в их IV, V, VI. Пожертвование Господу, – для отвращения бедствия (XXX 12 Исх.), которое навлекается неблагодарностью и не умением оценить полученные от Господа благодеяния, приписывая себе, своему уменью, и своим силам удачу и счастье, было средством развития нравственного чувства народа израильского, могущего быть счастливыми, доколе он помнил помощь Господню. Здесь мы видим, что молодое поколение воинов сознает помощь Господню и с умиленным и благодарным сердцем повергает к престолу Его свои приношения

(Ст. 51–54). В сокровищницу скинии «в память сынов Израилевых» внесено 16750 сиклей золота. Сикль была единица веса, до введения в употребление монеты (см. прим. 6-е гл. XXXVIII Исх.).

В комментариях епископа Ели (Гарольда Броуна), Кука, Еспина и Срэппа (Thrupp) есть некоторая разница в исчислении ценности золотого сикля, при переводе его на понятные нам единицы ценности. Так в вышеуказанном примичании тридцать восьмой главы Исхода расчет Кука дает для ценности золотого сикля около 10 ^1/2 и рублей серебром, а расчет Еспина в настоящем месте равняет сикль 1,15 гинеи (7 руб. 59 коп.). Впрочем расчет Кука относится к чистому золоту, расчет же Еспина к золоту в поделках, т. е. в вещах, взятых в добычу. По этому последнему расчету 16750 сиклей золота представляют ценность в 127132 руб. 50 коп. серебром

(Ст. 1). О Иазере сравни гл. XXI ст. 32, прим. 20-е. Галаадом называлась в общем смысле вся гористая страна, лежащая к востоку от Иордана и граничащая к югу р. Иаввоком, к северу простирающаяся до гор Ермона и Дамаска, а к востоку граничащая со склонами г. Хаурана и степью. Горная страна эта представляла и представляет большие удобства для огромных стад скота и в особенности баранов, которые зимою и раннею весною могли пастись на степи, а на лето откочевывать в более прохладные горные местности, покрытия летом изобильною и здоровою пищею, при обилии горных источников

(Ст. 2–5). О местностях упомянутых в ст. 3-м мы скажем ниже в прим. 7-м на Ст. 34–38

(Ст. 6–16). Мы в ст. 8 встречаем название Кадес-Варни, вместо Кадеса о котором мы говорили в прим. 9, на XIII 27. Придаточное название Варни, или как пишут западные Барнеа, не совершенно ясно. В гл. XXXIV, 4 (говорить Еспин) LXX переводчиков пишут «Кадес ту Варне», как бы давая разуметь, что придаточное название происходит от имени человека. Везде однако в других местах у LXX Кадес Варни. Другие видят в слове Варни слово составное, в котором различают первый слог ( Бар) означающей страну и второй ( ни или неа) означающий потрясение землетрясение, и полагают, что имя это есть память какого-то геологического переворота, бывшего в этой местности (Еспин). О словах Моисея воспоминающих события, сравни гл. XIII, XIV. Он грозит молодому поколению, боясь видеть в нем тот же дух упорства и неверия, который был причиною несчастия отцов их; но к счастью Израиля молодое поколение было нравственно развитее умерших в пустыне, от которых, никого не осталось кроме Иисуса Навина и Халева Кенезеянина (ст. 8 и 12)

(Ст. 16–24). Моисей более всего старается удержать единство Израиля, боясь и зная, что если бы колена и семьи стали жить отдельною жизнью, то они будут поглощены другими народами. Притом постепенное ослабление войска, отделением от него воинов тех колен, которые бы избрали себе земли, конечно не могло бы не отразиться вредно на будущем всего народа, который не мог бы никогда овладеть при этих условиях Палестиной. Предложение сынов Рувима и Гада и доказывает, что они сами и весь Израиль понимали его, и потому поспешили заявить, что они считают себя обязанными участвовать в общей жизни народа, хотя отказываясь от удела за Иорданом

(Ст. 25–30). Моисей (28) дает право остальным 10 коленам употребить против Рувенитов и Гадитов силу, если они не исполнят обещанное, не пойдут на священную войну «пред Господом» (ст. 27). Колена Рувима и Гада свято исполнили свое обещание (Ср. Иис. Наивна XXII 2–4)

(Ст. 31 – 33). Моисей предварительно, под условием исполнения обещания, отдает сынам Рувима и Гада всю землю, взятую от Сигона Аморейского (ср. пр. 16-е, 17-е и 20-е главы XXI), и от Ога Вассанского (ср. прим. 21-е главы XXI), т. е. другими словами Галаад, и всю страну от гор Ермона и Дамаска до Арнона, которая называлась, общим именем царств Сигона и Ога но северная часть которой особенно называлась Вассан, а южная Иазер от города, который был, кажется главным в этой части страны (ср. ст. 32 и прим. 20-е главы XXI).

Полколена Манассии не было упомянуто в выше указанном предложении сынов Рувима и Гада; но как видно из стихов 39 – 42 потомство Махира (о котором ниже пр. 8-е) воинственное племя (см. I Парад. V 18 – 23) само овладело несколькими городами, и частью Галаада, и Моисей вознаграждает этою землею храбрость полколена Манассиина, которое по-видимому на столько было сильно, что даже получило отдельное название от своего родоначальника, а именно потомков Махира Махиритов

(Ст. 34–38). Комментаторы различают три группы городов, из которых каждая составляла как бы особую область в общем владении колена Гада. В первой группе городов главным городом был Дивон названный позже Дивон-Гад от имени колена, которому он достался XXXIII 45 – 46). Он лежал по мнению географов св. Истории милях в четырех к северу от р. Арнона (Biblical dictionary; Kiepert’s Bibl. atlas, etc.) и развалинам его доселе придается имя Дхибана (ссылка Библ. лекск. Смитта на Буркгардта, Зеетцена, Ирби, Мангльса и др.). Здесь говорит Еспин в 1868 году найден пастором Клейном камень с надписью, известный в ученом мире под именем « Моавитского камня». В первой строке надписи восстановили имя Хамош Гад. По всей вероятности Хамос и Ваал были имена одного и того же божества «мерзости Моавитской» и мы вправе думать что имя Хамош Гад, есть то имя Ваал Гад, которое упомянуто в кн. Иис Навина XI, 17 и XII, 7).

Атароф: предполагают что это нынешние развалины Аттарус, на холме того же имени в семи милях на северо-запад от Дивона. Ароер здесь упомянутый выстроенный сынами Гада, вероятно тот же, который упомянут в их уделе у Иис Нав. XIII, 25, под именем « Ароер, что перед Раббою» т. е. близ Равваф Аммона, что подтверждается и приведенным 25 стихом XIII гл. Иис Нав. который говорит, что сыны Гада взяли часть земли Аммонитян. (Не следует смешивать Ароера, упомянутого во Второз: II, 36 «который на берегах Арнона» с Ароером перед Раббою. Из двух Ароеров один принадлежал сынам Гада, а Ароер на Арноне сынам Рувима. Был еще Ароир и в уделе Иудином на юге Палестины, как видно из 1 Ц. XXX, 28) К первой группе городов причисляют по географическому его положению и Атороф Шофан, который считают или частью Атарофа или лежавшим вблизи его.

Вторая группа городов колена Гада состояла из Иазера, о котором мы говорили в примечании 20-м главы XXI и Иогбега. Настоящее положение их не определено, но можно полагать, что они лежали на полпути между Арноном и Иавоком на ручье, впадающем в Иордан.

Наконец третья группа городов, или третий округ заключал в себе города Беф Нимру и Беф Гаран, лежавшие, как полагают в долине Иордана, и которые известны ныне под именами Намрун и Бейт Харан. Замечают, что впоследствии Дивонский округ перешел во владение сынов Рувима, как можно видеть из Иис. Навина XIII, 16, 17. У сынов Рувима действительно сначала поселение было тесно и вероятно поэтому им переданы излишние земли сынов Гада.

Столицею удела Рувима был знаменитый Есевон, о котором мы говорили в 17-м прим. гл. XXI, и который был столицею Аморреев. Елеале ныне известен под именем Ель-Аль, не вдалеке от Есевона; оба эти города находятся на параллели под которою Иордан впадает в Мертвое море. Кириафаим на юг от Есевона ныне развалины ет-Теим или ет-Феим. Нево вероятно на западном склоне Аваримских гор, поселение давшее имя свое и одной из вершин, или склонов горы Фасги, (Втор. XXXIV, 1); Робинзон и другие путешественники говорят, что на высотах гор Аваримских в этих местах находится разрушенное селение, за которым осталось имя Неба. Ваал Меон по мнению Буркгардта (р. 365) есть нынешнее селение Миун. Наконец Сивма знаменитый своими виноградниками (Исаии XVI, 8) отождествляют с развалинами ес Самех лежащими к востоку от предполагаемого места Есевона. Рубениты переменяют имена городам Нево и Ваал Меону, чтобы не оставить за ними характер городов языческих. Ваал Меон несомненно носит языческое имя; об городе же Небо, или Нево св. Иероним (на Исаию XV, 2 ссылка Еспина) говорит: «В Небо был истукан, посвященный Хамосу, которого называют также Ваал Фегор». В ст. 34 и 38 надо еще заметить, что выражение построили не должно быть принимаемо буквально; города эти существовали как видно из гл. XXI ранее движения Израиля в страну принадлежавшую Аморреям; но когда сыны Гада и Рувима получили уже в удел «города Аморрейские, в которых жили Израильтяне» (XXI 25) после занятия страны, тогда они приступили к обнесению их стенами и к укреплению их что было явною необходимостью в виду того, что семейства их должны были оставаться со старцами и детьми в этих укреплениях, а воины их должны были идти с народом израильским в Палестину

(Ст. 39 – 42). В Быт. L 23 видно, что Махир был внук Иосифа, и имя его как видно, из настоящего места пользовалось такою известностью, что потомство его называлось «сынами Махира» т. е. составляло почти отдельное колено, что объясняет разделение колена Манассиина на полуколена, из которых одно поселилось за Иорданом, а другое в самой Палестине (Иис. Нав. XVII 5, 7 – 10) Иаир (как мы говорили в прим. 3 гл. XXVII) был потомок Иуды по линии Есрома и причислен к колену Манассии лишь потому, что мать его была наследницею удела наравне с братом своим Галаадом (сыном Махира) в колене Манассиином. Поэтому приводимые нами стихи надо разуметь так, что кроме потомков Махира по мужской линии пошли с ними и потомки его по женской линии (См. 1 Парал. II 21, 22) от Иаира, которые как видно из Второзак. III, 14 покорили Аргов, т. е. северную часть Вассана вплоть, вероятно, до озера Геннисаретского (Кинерета), где еще держались Аморреи после разбития Сигона. (Ср. прим. 16-е м. XXI) Новах не встречается более в Св. Писании, но есть герой легендарных сказаний Самаританского текста книги Иисуса Навина (Еспин). «Селения» (Хавоф Иаир), взятые потомками Иаира в 1 кн. Парал. II 22 названы двадцатью тремя городами хотя в X гл. ст. 4-й кн. Судей их считается тридцать ( два). Вероятно это были маленькие аморрейския поселения, слабо укрепленные, т. е. обнесенные каменною стеною, сложенною из неотесанных камней без извести, как их можно теперь видеть у арабов Палестины и Аравии. Кенаф взятый Новахом отождествляют с существующим ныне городом Кенават, лежащем на западном склоне Хауранской горной группы.

Вместе с потомками Махира по линиям мужской Галаада и женской Иаира, кажется шли и некоторые части колена Иудина, на завоевание северной части Вассана и, вероятно сыны Иудины поселились там оседло, потому что иначе не понятно указание кн. Иис. Нав. XIX 34, что удел Неффалима примыкал «к Иуде у Иордана от востока солнца». Поэтому то и удел Иудин в Палестине оказался им просторен (Иис Нав. XIX, 9). Заметим, что эта за Иорданская страна, не входившая в землю обетованную прежде всего подверглась опустошению при усилении восточных месопотамских монархий (1 Парад. V, 26). Все три племени жили по-видимому в среде остатков от прежних народов, владевших этою страною. Племена Рувима и Гада не играют никакой замечательной роля в истории Израиля (ср. Суд. V, 15 – 17 и VIII 4 – 9 о князьях Сокхофа); из племени же Махиритов возник судья Гедеон (Суд. VI, 14–15)

(Ст. 1–2). После окончания странствования в пустыне, Моисей получает повеление Господне, записать путешествие Израиля по станам их; но естественно, что в этот список не могли войти несколько сот, может быть, тысяч местностей, на которых останавливались израильтяне в продолжении всех сорока лет кочевой жизни от Египта до Иордана. Местности, упомянутые в настоящем списке, суть те местности, как думает О. Герлах, на которых происходили какие-нибудь события, имевшие влияние на жизнь народа и это, как увидим ниже, подтверждается отчасти именами многих станов; все же те станы, которые были местом отдыха Израиля в продолжении бесцветной жизни народа, когда он странствовал в пустыне», те станы, думает О. Герлах, вовсе не упомянуты. Существует однако и другое мнение, которого и мы держимся, что упомянутые 42 стана суть места остановок главной квартиры Израиля, где находилась скиния и кивот завета, и что некоторые из упомянутых станов по очереди обходились скинией в продолжении 38 лет, представляя себе ту дорогу, « вокруг горы Сеира, по которой много времени ходили Израильтяне» (Второз. II, 1). Самый же народ не сопровождал по всем станам этим скинию, а жил рассыпано в пустыне по каменистым склонам Сенра и в долинах его тою бродячею жизнью, которою живут бедуины (ср. гл. XX вступление в эту главу)

(Ст. 3). О Раамсесе см. прим. 14 п. I и прим. 32-е гл. XII Исх. Весь путь до Сивая в пустыни Синайской изложен подробно в кн. Исх. и пояснен в примечаниях этой книги

(Ст. 4). См. гл. XII Исх. и в особенности примечания 21, 22, 26 – 29

(Ст. 5). Сокхоф (Исх. XII, 37 и пр. 32) происходит от слова саккак плести; имя этой местности, означающее шалаши или плетневые сараи, дает понять, что здесь жили толпы израильских рабочих (Исх. XIV пр. 1-е), строивших египетские крепости, и быть может, поправлявших древний канал, впоследствии называвшийся именем Сети (Ср. пр. 32-е гл. XII Исх.)

(Ст. 6). Об Ефаме, как мы говорили в пр. 32 гл. Исход, существует мнение, что это была крепость, запиравшая проход из Нильской долины в пустыню (Исх. XIV пр. 1-е), и именно та, которая называется в Библии Пи-тум или Пи-фам. Этот взгляд высказан известным египтологом Шабасом в Voyage d’un Egyptien, (page 286 de l’ed. de 1866)

(Ст. 7). Пи-Гахироф означает вход в пещеры; место это отождествляют с крепостью Аджи-руд (Айруд), где находится больший колодезь сладкой воды. Мигдол по евр. башня; думают, что это нынешний Бар Сувейс в двух милях от Суэца (ср. прим. 1-е гл. XIV кн. Исх.). Ваал Цефон, финикийское, вероятно, поселение близ нынешнего Суэца. (Об нем подробнее в указанном выше примечании)

(Ст. 8). О движении израильтян через море до Мерры ср. Исх. XIV 15–31 и XV 22–25 с соответствующими примечаниями

(Ст. 9). Об Елиме ср. пр. 19-е и 20-е гл. XV Исх.

(Ст. 10–14). Ср. прим. 1-е гл. XVI Исх. Пустыня Син признается ущельем Дебет-ер-Рамле. Стан при Чермном море южнее Елима на западном берегу Синайского полуострова, может быть определен лишь приблизительно; точно также нам неизвестны Дофка и Алуша (ср. пр. 1-е гл. XVII Исх.), хотя общее направление движения Израиля нам известно со значительною долею правдоподобия, точно также, как едва ли можно сомневаться в положении Рефидима, которое мы старались определить в примеч. 1-м на XVII гл. Исх. (Ср. также карту Синайского полуострова в кн. Исх.)

(Ст. 15). Ср. пр. 1-е на гл. XVI Исх. с указанием, какую именно из вершин Синайской группы следует считать священною горою и 1-е прим. главы XIX Исх., об обширной горной долине Ер-Раха, которую признают «пустыней Синайской»

(Ст. 16, 17). Ср. гл. XI 34 – 35 Чисел и прим. 1-е, 12-е и 13-е этой главы

(Ст. 18). Имя местности Рифма, как думает Еспин (также Гейман в библ. слов. Смитта) происходит от еврейского слова, означающего дрок (травяное растение, имеющее вид метлы). Многие думают, по связи станов, что это было первоначальное имя местности, которая впоследствии названа святою, кадеш, (Кадес в пустыне Фаран. Ср. XIII, 1, 3, 27, с настоящей главой ст. 16, 17, 18). Под именем Рифмы, вероятно, надо разуметь целый округ, покрытый (как часто встречается в степях) одним растением, давшим всей местности характеристическое название

(Ст. 19). Римнон-Фарец, или как пишут западные, Риммон-Парец и Риммон-Перец: Риммон значит гранатовое яблоко, слово же Перец или Фарец переведено в нашем тексте 2 Ц. VI, 8 « поражение ( Озы) Perez – (Uzzah) английского текста. Такой же или подобный смысл имеет слово Фарец в Псалме 143 ст. 14, и в Иове XVI 14, где слово это означает бедствие, удар, пробиение, расхищение (со взломом). Соображаясь в особенности со значением этого слова в 2 Ц. VI, 8 полагают, что на месте этого стана израильтяне подверглись особому гневу Божию и многие думают, что здесь именно было возмущение Корея, за которым последовала страшная катастрофа (гл. XVI Числ.). Начиная с Римном-Фареца до Ецион Гавера, упомянутого в ст. 36-м, все последующие станы считаются станами, по коим кружили израильтяне 38 лет (ср. прим. 1-е этой главы), причем, как мы говорили, вышеупомянутые здесь местности означают места остановки скинии и ковчега, с его стражей Левитами и с шатрами Моисея и Первосвященника с сыновьями. Весь же народ жил разбросанно в пустыне, сохраняя однако постоянные сношения со скинией и главной квартирой своих вождей. Все упомянутые ниже местности почти совершенно неизвестны; мы даем ниже те сближения, которые пытаются сделать на основании разных данных исследователи Библии. Думают, что израильтяне постоянно странствовали в пределах пустыни Фаран, (Ср. Числ. X, 12), которая простиралась от южной границы Ханаана до Синайского полуострова и заключала в себе скалистые отроги гор Сеира, в среде которых находились и плодоносные долинки и оазисы, орошенные источниками, делавшими возможною и обработку земли. Вероятно, на запад пустыня Фаран считалась простирающейся, (как ныне пустыня Ти) до так называемой «Египетской реки» или «потока пустыни» т. е. водяного стока, несущего воду в балку Вади-ель-Ареш, впадающую в море. Думают, что все это пространство, особенно около гор, далеко не имело того бесплодного вида, который она имеет ныне, так как известно, что арабы в исторические уже времена и даже в несколько последних столетий совершенно обезлесили многие части страны, бывшие доселе покрытыми растительностью и населенными

(Ст. 20). Ливна имеет по-еврейски значение « белизна» по-арабски « заметный», » отличающийся» (Еспин). Стенли (Stanley Sinai aud P. 521) замечает, что вероятно, три стана Рифма (дрок), Римнон (граната), и Либна, получили свои названия от особого характера растительности и надо думать, Что в Либне могла быть роща или несколько заметных дерев белого тополя весьма далеко видных в пустыне. Определить с точностью положение Либны невозможно; полагают только по связи движения Израиля от Синая, что она могла лежать к западу от долины Вади-ель-Араба и к северу от Ецион-Гавера. Трудно даже ответить на вопрос, тождественно ли это место с Лаваном, упомянутым во Втор. I, 1

(Ст. 21). Рисса. С несколько большею долею достоверности думают, что Рисса есть Раза – римских путевых таблиц; местность, которая по этим таблицам находилась в 30 милях от Елафа (Втор. II, 8), лежавшего близь Ецион-Гавера и в вершине Еланитского залива, – и потому Риссу надо искать на возвышенном плато пустыни, близ скалистых холмов известных под именем Раз-ель-Каа т. е. голова равнины (Еспин). Кажется, римляне заимствовали название станции от арабского слова Раз

(Ст. 22). Кегелаф значит собрание, сбор. Надо думать, что имя это дано самим народом, созванным сюда для какой-нибудь общей нужды; в то время, когда они рассылались по долинам и оазисам пустыни

(Ст. 23). Гора Шафер: думают, что это скалистые холмы, известные под именем Джебель-еш-Шурейф, в 70 милях на север от залива и Ецион-Гавера

(Ст. 24). Харад: думают, что это ложбина Вади-ель-Карайзе, лежащая к югу от гор Шурейфа

(Ст. 25). Макелоф (в форме множественного числа) по всей вероятности, (как говорят и Еспин и Гейман) означает « место сборищ» и указывает место, где было несколько народных собраний или созывов в скинии всех колен Израилевых

(Ст. 26, 27). Тахаф и Тарах. Тахаф, по указанию Геймана, значит внизу и вероятно местность получила свое название потому, что лежала в ложбине. Ни которая из этих местностей нам неизвестна

(Ст. 28). Мифка означает сладость. Местность неизвестна, но по сравнению названия ее с названием Морра (горечь), можно думать, что на ней находились источники или колодцы превосходной воды

(Ст. 29) Хашмон. У Иис. Нав. XV, 21, 27 сказано: «Города с краю колена сынов Иудиных, в смежности с Идумеею на юге были… (ст. 27) Хашмон». Полагают, что эти две местности тождественны, и что колено Иудино владело страною и за пределами Палестины на юг. Думают, что нынешний источник Аин-Хаш, лежащий в северо-западной части Вади Араба, отвечает и местности и самому имени Хаш-Мона. На это указывали и Робинзон (Biblical Researches II, 119) и Уильтон (Wiltson’s Negeb pp. 121-я seq.), описывавшие это место, как оазис с прудом питаемым живыми источниками и с хорошею растительностью. Здесь есть и следы развалин (Еспин)

(Ст. 30). Мосероф, (форма множ. числа) во Втор. X, 6, Мозер или Мозера (форма единствинного числа). В указанном месте Второз. сказано: «сыны Израилевы отправились из Беероф-Бене Яаакана в Мозер: там умер Аарон». Стало быть Мозер лежал не далеко от горы Ор, или против этой горы (Числа XX 22–24) в долине Араба, на западной стороне этой ложбины. Еспин говорит, что имя Мозера означает « наказание»

(Ст. 31). Бене-Яаркан. Имя упомянутое во Втор. X, 6 совершенно тождественно с этим именем, к нему только прибавлено слово Беероф, что значит «колодцы». Значение этого имени Беероф-Бене Яаакан: «колодцы сынов Иаакана». В числе сыновей Сеира Хорреянина, (породнившегося с Исавом и поглощенного Эдомом), назван в Быт. XXXVI, 27 Акан, которого считают тождественным с Яааканом. По всей вероятности это были колодцы, принадлежавшие его потомкам Хорреянам, и которыми воспользовался Израиль во время своего движения. Думают, что Бене-Яаакан можно видеть в местности ель Май-ейн лежащей милях в 60 к западу от горы Ор и в которой находятся колодцы сладкой воды. Весьма не трудно предположить, что отойдя от горы Ор и Мосерофа, Израиль останавливался и на этих колодцах лежащих под горою ныне называемою ен-Нака (верблюдица), и это название Шварц считает испорченной формой имени Акан, которому обыкновенная в устах народа игра слов придала другое значение (ссылка Еспина)

(Ст. 32) Хор-Агидгад. Также несомненно местность (по связи с Бене-Яааканом и Иотвафой) названная во Втор. X, Гудгод. В тексте LXX мы читаем «то орос Гадгад» т. е. гора Гадгад. Еспин замечает, что если первая буква Хет (как в сирийских манускриптах и в позднейших таргумах), то надо читать «пещера Гидгад»; если первая буква хе (как читается в древнейших таргумах, и как должны были читать LXX и Вульгата), то имя будет означать «вершина Гигада». В арабском языке « Джеджад» означает возвышенную каменистую твердую плоскость. Мы не можем точно определить этой местности, но нет сомнения, что это была возвышенная местность, или гора, между горою Ор и заливом Аккабы

(Ст. 33 и 34) Иотвафа означает « доброту»; во Втор. X, 7: написано: «Иотвафа, земля, где потоки вод». Думают, что это нынешняя долина Вади-Таба лежащая к юго-западу от угла залива Аккабы. Здесь есть, по указанию Бурнгардта, Лаборда и Робинзона (ссылка Геймана и Еспина), широкая равнина наклоненная к морю, на которой есть пальмовые и тамариндовые деревья, и которая обильно орошена водою. Что положение Иотвафы было близ залива, доказывается и именем следующего стана Аврона, имя которого означает переход, переправу (так буквально Таргумы). Нет сомнения, что это был проход по заливаемым во время прилива землям, на берегу Акабского залива. См. след. прим.

(Ст. 35). Ецион Гавер. Полагают, что нынешнее имя балки Вади Гхадхиан есть измененная форма имени Еиион; имя это дают арабы долине впадающей с востока в ложбину Вади-Араба, в нескольких милях севернее угла нынешнего залива; но так как в самой Араба в нескольких милях выше ее устья находят обширные соленые болота, то нет сомнения, что море простиралось гораздо глубже внутрь страны, чем ныне и мы с достоверностью предполагаем здесь существование во первых обширной бухты (по всей вероятности зависевшей от приливов для входа и выхода в море кораблей), и потом торгового города в глубине бухты. Проход из моря в бухту был оберегаем с восточной стороны пролива известным городом по имени Елаф (3 Ц. IX, 26), а с западной вероятно находился тот город Аврон, который упомянут в этом и предыдущем стихе. У Шабаса (Voy. d’un Egyptien p. 248–285 ed de 1866) есть указание, что в папирусе, который он разбирает, весьма правильно передается иероглифами название Ециона, вполне соответствующее европейскому правописанию: (Аин, цаде, иод, вав и нун). Папирус относящейся ко времени Рамезеса II девятнадцатой династии упоминает о башне, или укреплении, что подтверждается и придаточным именем Габер, имеющим значение «сильный» (так Шабас и Фюрст). В настоящее время арабы дают название Асииун маленькой группе хижин, осененных пальмами, находящихся на северном берегу залива (Бар-Аккабы). Очень быть может, что они стоят на развалинах древнего города, который позже при Соломоне и его преемниках играл такую важную роль в Офирской торговле (3 Ц. IX, 26; XXII, 48). (Фл. Иосиф (др. Ист. Иуд. VIII. 6) совершенно неправильно переносит его на берега Египта и отождествляет его с египетскою гаванью Вероники). Полагают, что с отходом моря (явление это вообще замечено в Чермном море и его заливах), и с осушением бухты, город пал и опустел; во думают однако, что в путевых таблицах времени Диоклетиана имя станции ad Dianam есть искажение арабского Гхадиан; станция эта соответствует Ециону, потому, что показана находящеюся между Аила (Елаф) и Риза (см. выше прим. 15-е) по 16 милей расстояния от каждой. (Библ. Лекс. Смитта и Еспин в англ. ком. Библии)

(Ст. 36–39). О пустыне Син и Кадесе см. пр. 9-е гл. XIII, и пр. 1-я гл. XX. О смерти Аарона на горе Ор см. пр. 9, 10, 11 и 12 той же XX главы. Перед фараоном стоял Аарон 83-х лет, по Исх. VII, 7 и сорок лет провел в пустыне

(Ст. 40–41). Ср. гл. XXI, 1 – 3 прим. 1-е и 2-е, о нападении Арада. Салмон нам неизвестен; можно только предположить, что находясь к югу от горы Ор по направлению пути израильтян, которые шли огибать гору Сеир, он должен был лежать недалеко от залива Аккабы и, как думает Гейман, местность эту надо искать в ложбине Вади-Ифм, впадающей в долину Араба близ древней Елафы.

Некоторые, как Раумер (ссылка Еспина) думали, что это Маан, местность близ древней Петры, но по-видимому это не согласуется с общим списком пути израильтян

(Ст. 42). Пунон. Мы говорили в прим. 23-м гл. XXXVI кн. Быт., что второй список старейшин идумейских этой главы есть по-видимому территориальное перечисление поселений Идумейских. Евсевий и бл. Иероним (ссылка Еспина), думали, что Пунон кн. Чисел есть Пинон ст. 41 гл. XXXVI кн. Быт., и что он же есть Фэно (Phaeno) город современный этим отцам церкви и известный, как место ссылки преступников, лежавший несколько на восток от Сеира, на римской дороге, следы которой и теперь видны (Irby and Mangles p. 115). Мы говорили в прим. 7-м гл. XXI, что Овоф по-видимому есть нынешнее урочище Ель-Ахса, поэтому и Пунон лежащий рядом (ст. 43) должен по-видимому соответствовать урочищу Калаат Анейзе, которое лежит по тракту Меккских пилигримов, между Ель-Ахса и Мааном ( Алам Маан, большая деревня па пути пилигримов в Мекку идущих из Дамаска, с обильной водой и виноградниками: так Раумер (ссылка Еспина))

(Ст. 43–47). Смотри обо всех упомянутых местностях гл. XXI. Об Иам Аварим прим. 7-е. Об Дивон-Гаде и тождестве его с Вамофом прим. 14-е той же главы. Алмон Дивлафаим вероятно тождествен с Гаем XXI гл. (пр. 15-е). О горах Аваримских ср. прим. 15-е XXI гл. и 5-е прим. гл, XXVII. Израиль находится уже на востоке от Мертвого моря

(Ст. 48–49). Ср. пр. I гл. XXII Беф Иешимоф имеет значение «дом пустыни» и означает, кажется, бесплодную полосу около северного угла Мертвого моря и устьев Иордана; от этой пустыне стан израильский протянулся к северу по роскошному оазису, орошаемому ручьями с гор Аваримских до Аве Ситтима (или Абель Шиттима), т. е. до долины акаций, которую указывают на берегах ручейка, омывающего развалины известные ныне под именем Кефереин. Этот древний город считают тождественным с Абила, или Абилан, о котором упоминает Флавий Иосиф (Др. Ист. Иуд. кн. IV, гл. VIII в начале), и в котором по словам его Моисей произносил слова Второзакония. Думают, что город Абила получил свое название от долины. На север от стана был город Нимра. О горах Аваримских и Фасги ср. Второзак. III, 17; XXXII 49; XXXIV, 1

(Ст. 50–56). Мы присутствуем, как говорили уже выше, при последних действиях и распоряжениях Моисея. Народ израильский дошел до Иордана, овладел страною на восток от Иордана, от Меромского озера на севере до Арнона на юге; страна эта отдана двум с половиною коленам в удел; война с мадианитянами окончена с успехом. Наконец Моисей, заканчивая свою хронику начертанием списка местностей, которые особенно замечательны в кочевой жизни Израиля, присовокупляет к ней распоряжения, касающиеся раздела обетованной земли, несколько важнейших законов уголовных и некоторые гражданские закона, относящиеся к владению уделов по коленам. Этот отдел заканчивает книгу Чисел, обнимая собою кроме последних стихов этой главы (50–56) главы XXXIII, XXXIV, XXXV и XXXVI.

Возвращаясь к стихам 50 – 56 этой главы мы находим во первых повеление изгнать всех жителей земли и истребить индолов (ср. Исх. XXIII 24 и XXXIV, 13) и разделить землю по жребию, сообразуясь с численностью колена, как указано выше в гл. XXIV Чисел ст. 53 – 55. Здесь вновь присовокупляется только (ст. 55 – 56) предупреждение, чтобы Израиль не вступал в дружественные отношения к племенам, населяющим Ханаан и не позволял им жить рядом с ними, хотя бы и в подчиненном положении, дабы они не сделались «сетью среди вас» (Исх. XXXIV 12), или как сказано в настоящей главе Чисел «терном для глаз ваших и иглами для боков ваших». К этому присовокупляется многознаменательное выражение: «что Я вознамерился сделать им, сделаю вам». Господь о намерении своем относительно жителей Палестины объявил в откровении Аврааму в словах: «в четвертом роде потомки твои возвратятся сюда, ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась» (Быт. XV, 16). Под общим именем Аморреев в этом выражении заключаются все народы Ханаана, как ясно из последующих стихов 18–21 гл. XV кн. Быт. Народы эти предназначены были к гибели «в смысле гибели их независимого национального существования, связанного с культами, которые не могли способствовать развитию человечества». Если бы израильтяне (как они, и сделали впоследствии) оставили эти языческие племена в пользовании своих национальных прав и позволили им безнаказанно исполнять обряды своих натуралистических религий, то нет сомнения, что сами они увлеклись бы в распущенную и развратную жизнь этих народов, и сделались бы, как они, негодными для Царства Божия и развития человечества, а потому подверглись бы одной участи с этими племенами, не оставившими никаких следов в жизни человечества

(Ст. 1–5). Сыновья Рувима и Гада к Махириты, т. е. полплемени Манассии подучили по своему желанию удел вне земли обетованной. Здесь стих 2-й и следующие очерчивая собственно землю Ханаанскую, не включают в нее заречную страну, т. е. страну на восток от Иордана (Все географические сведения взяты из англ. комм. Библии, из английского Библейского словаря Смитта и частью из карт Ван дер-Вельде и Киперта. В особенности карта первого считается авторитетом для географии Палестины. Есть несколько хороших заметок и у Dom Calmet, хотя он устарел). В стихах 3 – 5 начертывается направление южной границы, которая может быть, выслежена с достаточною точностью по сравнению настоящего места и Иис. Нав. XV 1 – 4 с указаниями путешественников.

Начиналась южная граница от южного угла Мертвого моря «от пустыни Син подле Едома», так как Едом был отделен от этой границы лишь ложбиной Вади-ель-Араба. Эта часть пустыни Син известна ныне под именем Гхор (Ghor): это безжизненная долина, примыкающая к Мертвому морю, в которую впадает глубокое ущелье Вади-ел-Фикре, идущее от долины Гхор в юго-западном направлении; это ущелье составляет естественную грань вежду обетованною землею и пустыней. Ущелье это представляет почти непреодолимую преграду для нашествия неприятеля, так как северная сторона его составляет отвесную стену от 700 до 1000 футов высоты. Из Вади-ель-Фикре дорога к Хеврону представляет длинный вьющийся подъем, известный под именем Накб-ес-Сафа (проход голых скал). Холм конической формы, известный под именем Мадера, означает место высшей точки и водораздела ущелья Фикре, которое продолжается и далее к западу под именем Вади-ель-Марра, воды которого огибают холм Мадера и сбегают опять к востоку в Араба. Последнее ущелье представляет, говорят путешественники, еще более поразительный вид, чем Вади-ель-Фикре: кажется, что здесь происходил гигантский геологический переворот, набросавший в хаотическом беспорядке скалы вулканического происхождения. От ущелья Марры к границам Ханаана идет опять трудный, дикого характера подъем, называемый ныне Накб Кареб, в котором, и по положению и по названию не трудно узнать Акравим, или Маалех акраббим «проход скорпионов» (Надо заметить, что по-арабски, т. е. на языке близко родственном еврейскому, – слово скорпионы следует передавать словом Акариб, так что название Кареб есть выражение того же понятия (Гров, Еспин)).

Весьма точно передает наш текст очертание границы словами: «и будут выступы ее на юг к Кадес-Варни» (В еврейской Библии общества распростр. просвещ. между евр. переведено: «и будут выступы границ от Кадеш Барней». По смыслу даваемому лучшими комментаторами, наш перевод выражает правильнее мысль подлинника. Такой же смысл дает Вульгата в переводе Саси и LXX в Слов, переводе); т. е. Кадес (о котором см. гл. XIII пр. 9-е) представлял выдающийся в пустыню уголь границы, так как он находился вне пределов Ханаана, но был предназначен к занятию, вероятно, вследствие важного своего стратегического положения, как наблюдательный передовой пост и как средство влияния на кочевые племена пустыни, и вероятно, как удобное место торговых с ними сношений. Мы говорили выше (прим. 9-е гл. XIII), что Кадес отождествляют с источенном Аин-ель-Вейбс; от этой местности в так называемому «потоку Египетскому», или водяной балке Вади-ель-Ариш, (на устье которой был построен город Ринокорура, нынешнее поселение ель-Ариш), – граница проходит по двум упомянутым в ст. 4-м и 5-м местностям: Гацар-Аддару и Ацмону. Все расстояние этой границы, – от Кадеса до колена балки так назыв. «потока Египетского» (которая круто поворачивает близ уроч. Ель-Казаби, на северо-запад, после прямого по меридиану направления от гор Синайских), – всего 70 миль. Мы не знаем на этой линии ни местностей здесь упомянутых, ни Каркая, упомянутого на этой же линии у Иис. Нав. XV, 3, но по всей вероятности это были мелкие временные поселения кочевников, или их зимние пристанища. Таргумы, впрочем отождествляли Ацмон с Кесамом (нынешний Касайме) урочищем, на котором находится много хороших источников, а Гацар-Аддар нынешние путешественники отождествляют с местностью, называемою Аин-ель-Кудейрат. Впрочем отождествление опирается главнейше на нахождении источников в такой местности, которая по общему плану должна совпадать с назначенной границей, а потому нет причины отвергать этого соображения, так как везде в пустынях и жарких странах вода есть первое условие поселения и по относительной редкости своей, местность орошенная водою, конечно, представляет вероятные основания думать, что на ней поселевие существовало.

Еспин замечает, что указание многих пунктов на относительно кратком расстоянии от Кадеса до глубокой балки, потока Египетского, доказывает, как хорошо была известна местность пустыни Фаран израильтянами. Выражение «выступы к морю» (в конце 5-го ст.) по-видимому означает, что граница вгибалась от Кадеса внутрь и приближалась к берегу моря. Заметим, что новейшие путешественники (говорит Еспин) доселе точно не исследовали всего этого пространства от того места, где ущелье Марры теряется в холмах пустыни до Вади-ель-Ареша

(Ст. 6–9). Граница западная должна была совпадать с морем и совпадала с ним во времена Соломона; во времена же Судей полоса у моря была занята филистимлянами.

Северная граница: Прежде всего во избежание недоразумений мы должны сказать несколько слов о значении имени Ор, дабы не смешать понятий о горе Ор, к югу от Кадеса в пустыне, с горою Ор, упомянутой здесь, и которые не имеют между собою ничего общего. Ор, или Хор ( хе и реш), как думают Гезениус и Фюрст, (см. в его словаре под этим словом), древнее нарицательное имя, означающее гору вообще. Поэтому в тексте LXX наш славянский перевод передает ст. 7-й наст, главы словами: « при горе гору» (по греч. то орос то орос); между тем, как этот же перевод дает для 22-го ст. гл. XX Чисел, говоря о горе, на которой умер Аарон, следующее чтение «и приидоша в гору Ор». Еспин указывает, что у Иархи в объяснении на ст. 22-й гл. XX Чисел находится следующее место: «Mons fuit super montem, veluti pomum parvum super pomum magnum». То есть верхняя конусообразная вершина покоится на другой горе. Такова была, вероятно, и форма той горы в цепи Ливанских гор, на север от Палестины, о которой говорится в настоящей главе, и очень быть может, что выражение «ор Аар» вошло в язык, как типическое выражение для всех гор, имеющих ту форму, которую имела гора, на которой умер Аарон. Здесь, вероятно, назван особый, выдающийся в цепи Ливанских гор пик, от которой граница шла до Емафа и Емафского прохода (о котором ср. прим. 6-е на гл. XIII, 22 Числ.). Граница эта осуществилась в полноте лишь во времена Давида и Соломона. Цедад, который по ст. 8-м должен был составлять крайний северный пункт обетованной земли, отождествлять с нынешним значительным поселением, носящим тоже слегка измененное имя Седад и которое находится милях в 30 к востоку от Емафского прохода. Цифрон ст. 9-го отождествляют с нынешним Цифраном (Еспин предупреждает не смешивать этого имени с именем другой местности Ца Ферани близ Емафа (или Хамафа)), который лежит на северо-восток от Дамаска, недалеко от него на пути в Пальмиру и в местности, где найдены значительные развалины бывшего большого города. Выступ к Гацар-Енану, т. е. к деревне источника, вероятно, означает входящий угол границы; вершина которого была около источников Иордана, у так называемой местности Фиала под горою Ермон

(Ст. 10–12). Восточная граница в северной части своей не совсем ясна для нас. Местность Шефам совершенно неизвестна, так как имя это нигде больше не встречается. Рибла (по-еврейски в одних согласных пишется по Еспину, хе, реш, бет, ламед и хе т. е. hrblh) переписывается комментаторами Хар-Бель, это же имя в тексте LXX Арбела; в нашем славянском тексте Вил. В Суд. III, 3, граница северная определена словами: «от горы Ваал-Ермона до входа в Емаф. Все это заставляет думать, что здесь Рибла, или Хрблх означает гору Ермон, а Аин (источник), упомянутый в ст. 11, истоки Иордана. На Ермоне, как известно, доселе есть развалины капища, а самое имя горы по книге Судей доказывает, что капище и самая гора посвящены были Ваалу. Притом гора Ермон (Hermon) по своему положению, высоте, неприступности, должна была служить естественною гранью земли обетованной и даже тем углом, в который сходились границы северная и восточная. Мы видели выше, что северная граница продолжена далее Ермона, за Дамаск; и вероятно служила границей Вассана, занятого Махиритами (пр. 8-е гл. XXXII), но восточная граница очерчивала страну обетованную и не захватывала в свои пределы уделы Манассии, Гада, и Рувима и потому проводится от гор. Ермона на восток от Аина (истоков Иордана) и продолжается вниз восточнее моря Киннереф (озеро Гениссаретское) и потом на юг » выступом« до Соленого моря. Слово выступ объясняется комментаторами в тои смысле, что граница не совпадала с Иорданом и не кончалась устьем его, а упиралась в Соленое море к востоку от устья (ср. Второз. III, 17 и прим. 8-е) оставляя в пределах обетованной земли оба берега Иордана и плодоносную долину реки, так что восточная граница шла по подошве ряда холмов, отстоящих от Иордана милях в десяти к востоку. Мы заметим кстати, что сколько мы можем припомнить, реки весьма редко и даже, быть может, никогда не служили в древности гранью племен и народов. Обыкновенно племена занимали всю долину реки, т. е. оба берега ее

(Ст. 13–15). Мы уже выше упоминали, что уделы по восточную сторону Иордана не входили в пределы земли обетованной. Мы припомним еще, что в гл. XXXII, когда сыны Рувима и Гада просили у Моисея позволения поселиться в Галааде и Вассане, то Моисей не вопрошал Господа, а дал позволение, (под условием XXXII 20–23, 29–30) сам. Вследствие этого земля Ханаанская оказалась слишком обширною для Израиля, который оставил непокоренными весьма важные для защиты части страны, как например, самый Ермон, Целе-Сирию и горные проходы, и, быть может, потому, именно не мог выгнать совершенно, как ему приказано было (XXXIII 52), всех жителей страны, ослабленный двумя с половиною коленами, которые и сами отделенные от народа сделались легкою добычею и пленниками ассириян в один из древнейших походов их на запад (I Пар. V 26)

(Ст. 16–29). Мы напомним, что по ст. 52–56 гл. XXVI пр. 5-е, жребий должен был определить географическое положение уделов по коленам, но величина удела каждого колена зависела от его численности и определялась по числу имен (Числа XXVI 55) указанными здесь в читаемом нами месте князьями, которые будучи депутатами от своих колея, составляли постоянную комиссию, определившую относительные пределы владений по коленам. Внутри этих владений дележ «по именам колен отцов», т. е. по семьям, вероятно, возложен был на других лиц в более многочисленном составе. Замечают, что порядок, в котором перечислены в настоящей главе колена Израилевы, совершенно не совпадает с порядком исчисления их в кн. Чисел I, или в кн. Бытия XLVI, 9 – 25, но за то колена израилевы в особенности взятые попарно, совершенно соответствуют распределению уделов по коленам в Палестине, начиная с юга к северу. Так на карте Палестины мы действительно видим вместе (если разделить Ханаан на полоса перпендикулярные Иордану и морю): Иуду и Симона, и далее к северу Вениамина и Дана, Манассию и Ефрема, Завулона и Иссахара, Ассира и Неффалима. Из этого заключают, что жребий по коленам был уже брошен при Моисее

(Ст. 1–5). Мы видели в Числ. III, 12–13, что Левиты выделенные из Израиля были достоянием Господним, и что (Числ. XXVI 62) не дано им удела среди сынов Израилевых, что повторяет Моисей во Второзак. X, 9, прибавляя «сам Господь есть удел его», (ср. гл. XVIII Числ. и прим.) Здесь повелевается выделить для жительства Левитов особые города, которые долженствовали сделаться, если бы народ оставался верным Иегове, центрами из которых распространялась бы грамотность и религиозное образование посреди этого народа, долженствовавшего стать передовым народом человечества своего времени по своим широким либеральным учреждениям и законам. Города эти, имевшие принадлежать Левитам, не должны были обратиться в земледельческие поселения, а должны были сосредоточить в себе умственную жизнь народа: поэтому городам дается только выгон по 2000 локтей, или по 3000 футов (по 400 сажен) в каждую сторону (Предполагая, что самое поселение находящееся в центре выгона имело бы также по 400 сажень в боку квадрата, то площадь выгона, за вычетом площади города составила бы 533 кв. десятины, или около 5 кв. верст), что могло удовлетворить вполне потребностям довольно обширного скотоводства поселения и даже дать ему возможность иметь значительные сады, но никак не могло быть достаточным для образования отдельных земледельческих хуторов жителями поселения

(Ст. 6–8). Всех городов Левитам предполагается дать сорок восемь, из которых мест для убежища (о которых ниже пр. 4-е) но эти города Левитов имеют быть назначенными не поровну от каждого колена, а сообразно количеству и густоте населения (ст. 8 в сравнении с XXVI, 54), причем по-видимому главная мысль заключается в том, чтобы все население Израиля имело вблизи себя священников и Левитов, которые могли бы поучать его законам и уставам Господним (Лев. X, 10–11) и действовать на него нравственно и умственно, останавливая стремление народа к идолопоклонству и проводя в него начала образования. Об выделе городов Левитам в земле обетованной (см. Гл. XXI Иис. Нав. Ст. 4–7 и сл.)

(Ст. 9–12). Во Втор. IV 41–43 города убежища на восток от Иордана назначены при Моисее, и вероятно им самим, а во Втор. XIX 2, 3 он приказывает разделить земли на запад от Иордана на три части и назначить три города для убежища (по одному в каждой части) в земле обетованной. В ст. 12-м комментаторы останавливаются на слове гоель мститель, которое как полагают, имеет значение обязательного мстителя за кровь родственника (ср. ст. 19) и есть термин высокой древности, свидетельствуя о высокой древности признаваемого права мщения за кровь родственника. Гоель поэтому был не частный человек увлекаемый страстями, а лицо за которым признавалось публичное право и обязанность убить убийцу и быть общественным мстителем за кровь. Этот бытовой закон не отменяется законодательством Моисеевым, но ограничивается; и зло от него происходящее уменьшается теми постановлениями кои даются в настоящей гл. и во Втор. (см. ниже) в развитие Господня повеления высказанного еще ранее в Исх. XXI, 13.

Воспитание народа, который не мог внезапно отрешиться от древнейших взглядов и обычаев, заключалось главнейше в требовании, чтобы убийца был представлен на суд (ст. 12), и потому ему дается возможность временно избежать руки мстителя, хотя это не освобождало его от наказания (ст. 31) в случае намеренного убийства. Что же касается до убийства не намеренного, нечаянного, то спасаясь в городе убежища от встречи с мстителем, который обязан был убить его, невольный убийца жил под покровительством закона до смерти Великого священника (о чем ниже пр. 6-е и 7-е). Суд производился по всей вероятности особо поставленными на основании Втор. XVI 18 судьями, (сравни пр. 6-е in loco), которые имели по-видимому собрание (эйда) для обсуждения важнейших дел, и это то в стихе 12-м называется « обществом». Так по кн. Иис. Нав. XX, 4 беглец заявлял у ворот города (обыкновенное место суда) старейшинам дело свое; старейшины давали ему убежище и впоследствии его представляли на суд его города, где, он жил (о чем ниже прим. 5-е). Комментаторы замечают, что если бы здесь указано было, что суд производился всей общиной, то употреблено бы было слово кагаль; слово же Эйда означает определенное сборище нескольких людей. Фл. Иосиф (кн. IV гл. VIII, древн. ист. Иуд.) указывает, что суд в каждом городе поручался избранным жителями семи мужам известной мудрости и честности, к которым присоединяли двух Левитов; и что это собрание и составляло первую инстанцию суда, который имел право в случае трудности дела представить его на рассмотрение Первосвященника и вождя Израильского (пророка) и старейшин в тот главный город, который избран будет Господом и построен будет Израилем. Слова эти Фл. Иосиф влагает в уста самого Моисея в последней речи его. (Второзак. XVII 8–12)

(Ст. 13–15). Города на восток от Иордана, отделенные для убежища еще при Моисее (Втор. IV 43) были Бецер, Рамоф и Голан; при Иис Нав. во исполнение приказания данного во Втор. XIX 2, 3 выделяются в Палестине для убежища города Кадес, Сихем и Кириаф Арба, или Хеврон.

Беиер в пустыне был отдан по Вт. IV, 43 (ср. Инс. Нав. XX, 8, XXI, 34, 36) Левитам сынам Мерари. Полагают, что это Восор 1 Маккав. V 26, 36. Он находился в уделе Рувимовом, на равнине (Иис Нав. XX, 8) вероятно на восток от гор Аваримских.

Рамоф в Галааде (lococit) отделенный из числа городов племени Гада. Весьма укрепленный город и вероятно важный стратегический пункт, ключ владения округом того же имени (Ср. 3 Ц. IV, 13). Следуя Евсевию Кесарийскому (ссылка Грова в б. сл. Смитта) по-видимому можно отождествить место (Рамофа Галаадского) с урочищем называемым арабами Джель ад (измененное произношением слово Галаад), и которое означено на картах Зеетцена (Reisen 1806, IV) и Ван де Вельде (1858) в четырех милях севернее нынешнего ес Салта (Гров).

Голан в Вассане совершенно не известен, хотя блаженный Иероним (ссылка Портера автора руководителя по Сирии и Палестине), говорит (Onomast: на слово Голан), что в его время этот город еще существовал. Он был отдан Левитам от полу-племени Манассии Иис. Нав. XXI, 27.

Кадес в Галилее на горе Неффалимовой, Иис. Нав. XX, 7), был укрепленный город, как о том прямо указано в Иис. Нав. XIX 35, 37, 38 в числе девятнадцати укрепленных городов Галилеи. Он лежал как видно недалеко от Едреи и Ен-Гацора. В городе этом жил впоследствии судья Варак, (Суд. IV, 6). Робинзон отождествляет этот город с деревней Кадес находящейся ныне на западном склоне долины, в которой струится Иордан выше своего впадения в озеро Мером. (Воды Меромские упомянуты у Иис. Нав. XI, 5. По всей вероятности это то озеро, через которое проходит Иордан (выше Тивериадского озера) которое ныне называется Бар ель Хуле а у Фл. Иосифа (Война Иуд. кн. IV гл. I названо Семехонитис) (Робинзон III, 366–8 ссылка Грова)

Сихем есть нынешний город Набулус, лежащий на северном склоне горы Гаризим в долине между этой горой и Горой Ебалом. (Ущелье Сихема составлено из гор Ебала и Гаризим, и имеет направление от северо-востока к юго-западу. Наблус лежит на южной стороне ущелья т. е. на северном скате Гаризима, составляющего южную сторону ущелья. Ср. пр. 5-е глав. XXVII Второзакония) Впоследствии столица царства Израильского, а позже Самарии (Ср. Быт. XII 6, прим. 9).

Хеврон или Кириаф Арба в уделе Иуды был местопребыванием Авраама (Быт. XIII 18 и пр. 15-е) здесь умерла Сарра (id. XXIII, 2) здесь жил до смерти своей Исаак, (id. XXXV, 27), здесь жил и Иаков, когда послал Иосифа к братьям в Сихем (id. XXXVII 14). Хеврон лежал в 20 милях к югу от Иерусалима «на горе Иудиной» (Иис Нав. XX, 7). Город этот существует до ныне, имеет 5 тысяч жителей и лежит в довольно узкой долине окруженной скалистыми холмами. Виноградники его превосходны; (многие полагают что долина Есхол Числа XIII, 24 есть долина Хеврона). Мы напоминаем, что здесь была роща Мамре и здесь была пещера Махпела, где похоронены Сарра и Авраам доселе указывают эту пещеру над которой построена мечеть или Гарам. Хеврон один из древнейших городов Палестины (Числа XIII 23) хотя он был несколько раз уничтожен до основания например в начале XII столетия крестоносцами, но скоро был возобновлен, так как у католических писателей есть указание, что в 1167 году в нем учреждена Епископская кафедра. Впрочем через 20 лет он перешел в руки мусульман

(Ст. 16 – 24). Мы знаем что у всех восточных народов существует обязанность отомстить кровью за кровь убитого родственника, после чего исполнивший ату обязанность преследуется родственниками последней жертвы и т. д., что ведет за собою нескончаемый ряд убийств в продолжении нескольких поколений и многих лет. Уничтожить этот обычай совершенно было невозможно и потому законодательство Моисеево постановило себе целью ограничить этот древний бытовой закон такими постановлениями, которые ограничили бы число жертв одним только виновным в убийстве лицом, дав притом возможность и ему спасти свою жизнь если только он совершил убийство ненамеренно. Законы Моисеевы весьма точны по вопросу о кровомщении.

1. Убийца намеренный предавался смерти, и никакой выкуп не принимался за его жизнь (30, 31 ст.);

2. Ближайший родственник убитого мог убить безнаказанно убийцу, везде встретив его (19 и 27), вне города убежища.

3. Но мститель не мог убить никого кроме самого убийцы и не мог простирать свое мщение на членов семейства виновного (Второзак. XXIV, 16, 4 Ц. XIV, 6).

4. Невольный или ненамеренный убийца (ст. 22, 23 Второзак. XIX 4–6) мог бежать в один из городов назначенных для убежища и здесь то, по постановлению старейшин он принимался в город временно, доколе суд его общины не исследовал обстоятельств, сопровождавших факт убийства, и не дозволял ему формально жить в городе убежища до смерти Первосвященника (ст. 25). Суд, как мы видели в прим. 3-м состоял по преданию из семи избранных мужей города, а с двумя Левитами всего из девяти членов.

5. О трупе неизвестно кем убитого существовали особые постановления, о которых смотри Второзак. XXI, 1, 9.

Стихи 16 – 21 исчисляя орудия, которыми может быть произведена смерть (кроме настоящего оружия, которое само по себе уже есть доказательство намеренного убийства) и, исчисляя случаи убийства, ставит общим правилом, что намерение лишить жизни есть главная причина вменяемости преступления, поэтому ст. 22 – 24 указывают, что хотя факт убийства существует, но как только доказано будет, что убийца «не был врагом убитого и не желал ему зла» (ст. 28), то общество (в лице своих выборных) вмешивается в это дело и (ст., 25) должно спасти убийцу от руки мстителя, отправив его в один из городов убежища, куда мститель не смеет проникнуть, или проникнув, не смеет пользоваться своим правом кровомщения. (О том случае, когда виновный оставит свое убежище см. ниже прим. 7-е). Присовокупим к этому, что по ст. 21, 24 и 30 всякое убийство и намеренное, и не намеренное подлежало судебному исследованию, причем было безразлично собственно для закона, успел ли уйти убийца в город убежища, или нет. Убежище спасало убийцу лишь от мстителя – родственника убитого, но убийцу во всяком случае препровождали на суд к тому обществу, которому дело было подсудно и убийца, или предавался смерти по суду (после чего мститель не имел более никакого повода к продолжению мщения) или отправлялся под защитой в город убежища и там жил под охраной закона, и возвращался беспрепятственно и безбоязненно домой после смерти Первосвященника, (о чем см. след. прим.)

(Ст. 25). Ниже в ст. 26 и 27 мы видим, что доколе был жив убийца и Первосвященник, дотоле мститель имел право убить виновного в убийстве, если только он встречал его вне пределов того города, который служил ему убежищем. Поэтому лицо, хотя и нечаянно совершившее убийство, несло чувствительное наказание, подвергаясь в продолжении многих лет изгнанию из своей семьи и участка, который в большей части случаев приходил в запустение, так что хозяин его – изгнанник – приходил в крайнюю бедность. Талмуд (ссылка « Philott» в слов. Смитта) говорит однако, что этим изгнанникам жена Первосвященника считала своею обязанностью посылать подарки и вообще помогать им, чтобы они не желали скорейшей смерти Первосвященника. Но почему смерть Первосвященника постановлена была условием окончания кровомщения и безбоязненного возврата в свое колено и в свой участок убийцы? Об этом высказано несколько различных мнений. Одно из них указывает на общую печаль народа, при которой умолкали или должны были замолкнуть личные вражды и личные чувствования, поглощаемые всеобщим сетованием. Но многие видят в этом законе преобразование смерти Великого Первосвященника человечества, которая смывала кровью Его все преступления перед справедливостью Божиею. «Имеющая в будущем совершиться великая жертва искупления (говорит Еспин) бросала вперед свой оттенок на закон и историю иудеев. Великий Первосвященник глава и представитель всей избранной семьи священнодействующих, посредник между Богом и народом и единственный уполномоченный входить в Святая Святых с кровью очистительною и вопрошать волю Божию посредством Урима и Туммима, есть несомненно типическое прообразование Христа Спасителя. Смерть каждого Первосвященника поэтому прообразовывала смерть Иисуса Христа, которою разрешались узы греха и смерти, освобождались заключенные и беззакония не вспоминались более. Если убийца умирал ранее Первосвященника, то по талмуду кости его отсылались на родину его

(Ст. 26–28). Мы видим, что бытовой закон кровомщения остается во всей силе своей, ограниченный лишь условием пребывания убийцы в том городе, который находится под особым покровительством Божиим. Стало быть мысль эта, что перед Богом всякое мщение невозможно, должна была проникать в народ и подготовлять чувства его к более правильному пониманию нравственных своих обязанностей. Позволение безнаказанно убить убийцу (хотя невольного) вышедшего из места убежища основывалось на двух причинах: во первых мститель, встретившись вне священного убежища с убийцею не смел не убить его в виду стыда, который бы пал на него в среде древнего общества; во вторых убийца, хотя бы невольный, должен был нести наказание за кровь им пролитую и этим долгим изгнанием искупить преступление, ибо «взыщу, говорит Господь, душу человека от руки человека, от руки брата его» (Быт. IX, 5 и прим. 5-е).

В Талмуде сохранено предание, что города убежища были снабжены водою и всеми необходимыми принадлежностями для жизни, дабы живущие в них убийцы не были принуждены выходить за пределы города. Внутри города не позволялось держать никакого оружия и никаких принадлежностей охоты и никто не смел входить в город вооруженный. На перекрестках главных дорог Палестины стояли столбы с указательными надписями дороги к убежищу. ( Филотт в библ. слов. Смитта; ссылки на Фагиуса по комм. Таргума, Онкелоса, и на Лейтфута)

(Ст. 29 – 34).Убийца (намеренный) должен был казнен, но не иначе как, если намеренное убийство подтверждено показаниями двух свидетелей (Ср. Второзак. XVII, 6); но обличенный в намеренном убийстве (как мы говорили выше) берется он и из города убежища, который не есть место спасения для него от законного возмездия (Ср. Исх: XXI, 14 примеч. 10). Мысль о непреложности и святости закона проводится с такою настойчивостью, что согласие родственников убитого, соглашающихся на принятие выкупа за кровь, не может ни остановись казни намеренного убийцы, ни возвратить из изгнания убийцу невольного. Поэтому убежище закона Моисеева имеет совсем другой характер, чем убежища греков и римлян и убежища средневековой Европы. Точно так, и законы, данные Израилю по вопросу о кровомщения совершенно изменяют характер бытового обычая действующего до ныне на востоке и на основании которого жизнь убийцы по большей части зависите от его богатства и от жадности родственников убитой жертвы. Весьма знаменательны слова ст. 33-го и 34-го. «Не оскверняйте земли (выкупом), ибо Я Господь обитаю среди сынов Израилевых». Другими словами: Израиль не может допустить выкупа крови, допущенного другими народами, потому что он народ святой, царем которого есть сам Господь

(Ст. 1–3). В главе XXVII 6–11 мы вндеии, что Господь повелел признавать право на удел в женской линии за недостатком мужеского пола наследников; дальнейшее развитие этого закона в его практическом применении было последствием просьбы сынов Махира в лице глав семейств своего полу-колена, которые наблюдая интересы всего рода Махирова, представляют Моисею, что в среде удела полу-колена Манассиина в Вассане могут возникнуть частные владения лиц, принадлежащих к другим коленам, и таким образом нарушится единство управления колена и вместе с сим самый удел уменьшится. Вопрос этот еще усложняется случаем, указанным в следующем стихе (см. пр. 2-е)

(Ст. 4). О юбилейном годе см. главу XXV Левита и примечания к ней. Махириты весьма правильно ставят и рассматривают вопрос. Девушка, наследница удела, из племени Махира, выйдя замуж за лицо, принадлежащее к другому колену, передавала в сущности удел свой детям своим от мужа своего рожденным, но дети эти по отцу становились членами того колена, к которому принадлёжал отец и, к кому бы продажею не перешел участок, он никогда не мог возвратиться в удел Махиритов так, как юбилейный год (ст. 13-й, 14-й, 15-й, 16-й, 27-й гл. XXV Левита) возвращал владение в род владельца, но родство, как видно из всего священного Писания, считалось исключительно по мужской линии. Предположив даже случай, что общее собрание племени Махира решилось бы купить участок, который перешел в руки лица другого колена по женитьбе, этот участок в юбилейный год опять возвратился бы в мужескую линию первоначального владельца участка по женитьбе и выходил бы из общего владения колена Махирова (Ср. указ. выше стихи Левита о продаже участков до юбилейного года лишь по числу остающихся до этого года жатв)

(Ст. 5–10). Каждое колено составляло административную и даже отчасти политическую единицу, что доказывается отдельными войнами, которые вели напр., сыны Махира в Вассане (Числ. XXXII 39 – 42), сыны Иудины против Хананеев и Ферезеев (Суд. I 2, 4, 18); Неффалим и Завулон под предводительством Варака против Иавина и Сисара (Суд. IV, 10), наконец весь Израиль против колена Вениаминова (Суд. XX, 1 и след.). В виду этого устройства, составлявшего силу Израиля, так как каждое колено составляло и свое собственное ополчение под своим знаменем (ср. гл. II Числ. с прим.), не представлялось удобным нарушать его вследствие отдельных частных случаев притом, вероятно, весьма редких, а потому Моисей вопрошает Господа и получает в откровении закон, который отчасти стесняя право выбора мужей для наследниц, дает однако широкий простор естественному человеческому желанию счастья и любви. Наследницы удела во всяком колене Израилевом (ср. ст. 6 с ст. 8) имеют право избрать себе мужа по сердцу: «кто понравится глазам их», с тем только, чтобы он принадлёжал к племени колена отца их. Таким образом выбор наследницы невесты мог остановиться на одном из многочисленных юношей, принадлежащих к колену Израилеву, составлявшему в сущности почти целый народ по численности своей.

Естественно думать, что в исключительных случаях, когда любовь влекла невесту к лицу не принадлежащему к ее колену, то она жертвовала своим участком и теряла сознательно на него право, переходя с потомством в колено мужа.

Замечательно еще в ст. 6-м, что право выбора жениха не только представляется невесте, но самый оборот речи заставляет предполагать, что она берт мужа оставаясь хозяйкою и владетельницею участка, и что выбор зависел более от ее чем от женихов, которые вероятно, считали особенно почетными и выгодными эти браки с независимыми наследницами участка

(Ст. 11–12). Дочери Салпаада вышли замуж по тексту нашему за двоюродных братьев своих. Браки эти не были воспрещены в Лев. XVIII и XX. Самая дальняя из запрещенных степеней родства есть женитьба на тетке (Лев. XX, 20) и угроза, произнесенная за этот брак, заключается в том, « что бездетными умрут они» (т. е. если и будут дети, то они будут признаны незаконными: ср.и пр. 12-е гл. XX Левита)

(Ст. 13). Этими словами заканчивается в хронологическом порядке веденная Моисеем Священная Летопись событий, которая заключает в себе, кроме придания времен предшествовавших Моисею, жизнь народа под рукою Божиею при самом Моисее. Во Второзаконии мы увидим общий обзор событий и законодательства вместе с пророчествами Моисея о будущности Израиля.

Книгою Чисел заканчивается летопись Моисея. Во Второзаконии мы увидим, как великий вождь, избранный и поставленный Господом, по Его внушениям начертывает народу путь будущей его жизни, предупреждая его, что он может быть счастливым, лишь пребывая непоколебимо верным царю Своему и Господу.