епископ Христофор (Смирнов)

IV глава

Третий век имел роковое значение в истории Христианской Церкви вообще и в частности в истории богослужения. Мироисторическое движение, порождённое христианством и постепенно возраставшее в течении двух первых веков, теперь достигает высшей степени напряжения: все исторические силы, действовавшие лишь нерешительно и каждая в отдельности, теперь приходят в столкновение, в какое-то лихорадочное брожение и стремятся в своём круговороте поглотить чистую, святую христианскую истину. Быстрое и широкое распространение христианства во всех концах мира заставило не на шутку задуматься язычество, до сих пор как будто с пренебрежением относившееся к секте христиан. Оно ясно увидело в христианстве врага более сильного и опасного, чем как казалось прежде, и должно было объявить ему борьбу на жизнь и на смерть. Но не силою одною хотело оно бороться с христианством. Чувствуя невольно внутреннее превосходство христианства, оно старалось подделываться под его начала, принимать вид истины. Не менее враждебное, хотя бессильное, иудейство продолжало жить и действовать в среде христианства, примешиваясь незаметно к его началам и искажая их. Не вполне отрешившееся от прежних религиозных понятий христиане прилагали их к христианским истинам и из смешения тех и других вырождались чуждые Евангелию фальшивые теории христианства, переходившие в жизнь, в практику. Среди этого хаоса враждебных стихий только Дух Св., обитавший в церкви, мог дать ей силы устоять противъ их напора, указывал ей правый путь, сохраняя в ея недрах христианскую истину во всей ея чистоте и созидая из разнородных элементов, на основании выработанных уже начал, широкую, обнимающую все главнейшие проявления ея, твёрдую и правильную, соответственную ея существу форму.

Из третьего века сравнительно более полные сведения относительно христианского богослужения представляют творения двух северо-африканских церковных писателей: Тертуллиана и Киприана. Они отчасти подтверждают и дополняют полученные нами из известий второго века результаты, отчасти сообщают новые сведения, пополняя и поясняя один другого. Тертуллиан не только древнейший представитель латинского запада, в котором олицетворяется, так сказать, решительная борьба тамошней церкви с монтанизмом, но в тоже время представитель или лучше выразитель поворота в истории христианского богослужения, послужившего переходною ступенью к более прочной организации его в следующий период. В сочинениях его находим описание христианского богослужения с одной стороны вполне родственное и согласное с Иустиновым описанием; но с другой представляющее уже новые, хотя ещё едва пробивающиеся ростки, послужившие началом новых видообразований. В сочинениях Киприана ростки эти являются уже в более развитом и зрелом виде и сообщают богослужению именно тот характер и ту форму, которые достигли последовательного и всестороннего образования и усовершенствования в следующий период. У других писателей и в других письменных памятниках этого века встречаем лишь краткие литургические замечания, впрочем, характеризующие тоже самое направление, какое даёт себя заметить в писаниях Тертуллиана и Киприана.

Это новое направление в области церковно-богослужебной деятельности обусловливалось обстоятельствами времени. Время, на которое падает церковно-официальная деятельность Тертуллиана и Киприана было временем почти постоянной и жестокой борьбы внешней и внутренней. После затишья, каким пользовалась Церковь в два последние десятилетия второго века, настала буря. Шесть гонений, одно другого продолжительнее и жесточе, следовали одно за другим. По всей Империи, в Малой Азии, Риме. Галлии христиане терпели жестокие преследования и мученики в таком множестве, как никогда ещё, запечатлели христианскую веру жесточайшими мучениями, заточением и смертью. В такое время, когда каждый христианин находился в опасности смерти, особенно нужно было укреплять себя молитвою и воздержанием, чтобы не пасть в минуту борьбы. Мученичество и аскетизм таким образом взаимно обусловливали друг друга. Мученичество и аскетизм, имевшие полное историческое оправдание и глубоко проникшее в тогдашнюю церковную жизнь, не могли остаться без более или менее значительного влияния на богослужение. В относительно мирное время, именно в правление Коммода, хотя иногда жестокого, и в начале правления Септимия Севера, когда церковь имела возможность сосредоточить внимание на себе самой, обратить свою деятельность на устроение и упорядочение своей внутренней жизни, она бесспорно воспользовалась собранными опытами и употребила их в дело. Понятно, что богослужение было одним из главных предметов (если не самым главным) забот Церкви, так как оно служило могущественным средством к поддержанию духа веры и к утешению христиан среди борьбы. Принесши столь большую жертву во время гонений в мучениках с одной стороны, с другой понесши не малую потерю в отпадших231, Церковь естественно обратила свой взор и свои заботы прежде всего на приращение общества, на принятие и предварительное приготовление новых членов, – словом на оглашённых. Подобно нежной матери часть из них она старалась теснее соединить с собою, допустив их к участию в богослужении, в следствие чего последнее должно было потерпеть изменение в своём общем распорядке.

 

С другой стороны, внутренняя борьба с ересями – гностицизмом и особенно монтанизмом обусловливала новое направление церковно-литургической деятельности, вызывала более точное определение и более строгое формальное образование частных литургических актов и сообщала богослужению иной характер. Не довольствуясь теоретическим развитием своих доктрин, еретики старались воплощать их в литургической практике. Развивая и уясняя христианские истины вопреки этим доктринам, Церковь с своей стороны также выражала своё учение в соответственных литургических действиях и формах, и таким образом по той мере, как созревало и раскрывалось церковное вероучение, росло и расширялось церковное богослужение, организуясь более и более в целом и частях.

 

Ко всему этому присоединялась, наконец, потребность более стройного, систематического и торжественного богослужения, которое бы заменяло пышный и сложный культ языческий, продолжавший не только жить в памяти христиан, но и непосредственно действовать на них и привлекать слабые сердца. Взаимодействие культов в эту пору, благодаря разным еретическим сектам, обнаруживается с особенною силою, так что учители Церкви, чтобы ослабить влияние языческого культа на массы народа, все, что находили в нём аналогического с христианскими обрядами, трактовали как подделку или подражание отчасти учреждениям еврейского культа, отчасти христианским обрядам. «Если бы кто спросил – говорит Тертуллиан –кто возбуждает и внушает ереси, я бы отвечал: диавол, который ставит долгом себе скрывать от людей истину и всячески старается в мистериях ложных богов подражать святым обрядам христианской религии. Он также погружает обожателей своих в воду и заставляет их верить, что в купели сей получат они отпущение грехов своих. Он ставит знак на чело воинов Миеры, когда они посвящаются; приносит в жертву хлеб; представляет вид воскресения; предлагает вместе и венец, и меч; запрещает жрецам в другой раз жениться, иметь даже своих девственниц. Впрочем, рассмотрев введённые Нумою суеверия, должности жрецов, их украшения, преимущества, обряды, сосуды и вообще все, относящееся к жертвоприношениям, очищениям и обетам, мы не можем усомниться, чтобы диавол не хотел перенять тут обрядов Моисеева закона; Видно также, что тот, кто применил к идолослужению все то, что употребляется нами при совершении наших таинств, не мог не воспользоваться свящ. нашими книгами для учреждения святотатственного и враждебного нам своего учения: для сего исказил он в них и смысл и слова и образы232. В виду этого требовалось такое внутреннее и внешнее развитие и образование богослужения, которое бы отвечало религиозным потребностям, воспитанным дохристианскими религиями, но в тоже время наглядно представляло существенную разницу между чисто внешним материальным культом языческим и христианским служением Богу в духе и истине. Для такого-то развития и образования христианского богослужения отцы и учители Церкви требовали от языческих императоров свободы: «предоставьте, говорит Тертуллиан, одним молиться Истинному Богу, а другим Юпитеру, одним приносить в жертву себя самих, а другим козла».

Направление, какое приняла в третьем веке церковно-литургическая жизнь и общий, характер, какой получило богослужение с достаточною ясностью открывается из полемики Тертуллиана против еретиков, насколько она касается церковной практики. Тертуллиан представляет, между прочим, хотя общее и далеко не полное, но тем не меньше характерное описание литургической практики еретиков, которая своей противоположностью с православною практикою, как нельзя рельефнее характеризует последнюю. «Не могу я пропустить, говорит Тертуллиан, чтобы не описать здесь поведения еретиков, как оно легкомысленно, земляно, человекоподобно, пошло, не имеет ни важности, ни авторитета, ни благочиния (дисциплины). Неизвестно, кто у них оглашённый, кто верный: они вместе собираются (в церковь), вместе слушают, вместе молятся, даже с язычниками, если случатся. Для них ничего не значит давать святая псом и пометать бисер (хотя и ложный) пред свиньями. Испровержение благочиния они называют простотою, а нашу привязанность к благочинию считают притворством. Они подают мир всякому без разбора... Оглашённые считаются совершенными прежде, нежели научены. А жены их чего себе не позволяют? Они осмеливаются учить, иметь состязания, заклинать, обещать исцеление, а может быть и крестить. Их посвящения не осмотрительны, легкомысленны и непостоянны. Они возвышают то новообращённых, то людей преданных миру, то наших даже отступников, чтобы привязать их к себе честолюбием, если не истиною. Так сегодня один епископ, а завтра другой; сегодня диакон, а завтра чтец; сегодня пресвитер, и завтра мирянин. У них миряне даже производят в священнические должности233

Это описание «поведения еретиков*–маркионитов с достаточною ясностью, хотя отрицательным образом, показывает, что христианское богослужение к третьему веку достигло более прочной организации и в формальном отношении потерпело значительное, хотя не существенное преобразование, сравнительно с состоянием его во втором веке, а ещё больше в веке мужей апостольских и в апостольское время. Место первоначальной простоты и относительной свободы первоначального христианского богослужения заступает теперь более обязательная и официальная торжественность и более строгий порядок или дисциплина. Сверх того, кроме прежнего разделения богослужения на два вида – утреннее, общедоступное, н замкнутое евхаристическое, последнее также распадается на две части, так как к первой гомилетически-дидактической части допускаются и некрещённые, впрочем, только наставленные, а испытанные уже234, а доступ к самому священнодействию евхаристии ещё строже воспрещается не только для всякого некрещённого, но и падшего христианина. Таким образом христианское общество в области богослужения разделялось на внешних и внутренних, непосвящённых и посвящённых. Изменение это вызвано было обстоятельствами. Побуждением к этому было сколько опасение преследований и профанации святыни, столько необходимость допустить к богослужению часть оглашённых для более удобного воспитания их в духе христианства и более тесного соединения их с церковью. Но очень может быть, что к этому содействовали языческие мистерии, особенно распространившаяся во втором веке. Что они имели свою долю влияния на христианское богослужение, эго даёт заметить сам Тертуллиан, когда называет христианское богослужение «misteria Christiana, arcanae congregationes» и ставить его в параллель с языческими мистериями. Опровергая клеветы, взводимые на христианское богослужение, Тертуллиан пишет: «Если, как вы говорите, мы всегда поступаем скрытно: то таким образом обнаружилось то, что мы делаем? Неужели чрез самих преступников? Этого быть не может. Тайна заповедывается во всех мистериях. Она не нарушима в мистериях Олевзниских и Самофракийских: тем больше, если бы мы были виновны, тайна была бы строжайше сохраняема в наших обществах, потому что открытие ея влечёт за собою мщение людей, пока безмолвствует небо. Если же христиане сами себе не изменяют, то вероятно изменяют им посторонние люди. Но откуда эти последние могли почерпнуть сведения о наших таинствах, в то время как посвящение в эти таинства даже и благочестивых людей сопряжено с удалением непросвещённых»235. Однако же общецерковное или православное богослужение не имело характера мистерий. Только некоторые еретические секты старались приблизиться к мистериальному языческому культу, в чём упрекает Тертуллиан валентиниан. «Валентиниане, горворит он, учредили у себя собственные элевзинския таинства и уверяют легковерных благочестивых людей, что они священны по причине глубокого безмолвия236.

Мы встречаемся здесь в первый раз с оппозицией против церковного образования богослужения, которая не раз снова повторялась в позднейшей истории церкви, и которая всегда по-видимому действует во имя апостольских начал, которые в сущности сама отрицает. Выходя из одного начала свободы, оппозиция эта во время Тертуллиана, как видно, принимала двоякое направление: одни (маркиониты) считали его слишком формальным, стеснявшим свободу личности и потому хотели возвратить его к мнимо-апостольской бесформенной простоте, лишив его благочиния и порядка, а с тем вместе священной важности и достоинства, предоставив полный простор личному произволу, другим (валентинианам), напротив, оно представлялось слишком простым, не удовлетворявшим мечтательным душам, и они старались облечь его в мистическую или точнее символически-фантастическую форму. Православное богослужение должно было миновать эти крайности, избрать средний путь, и Тертуллиан (пока он не увлёкся монтанизмом) является верным истолкователем и защитником его от порчи. Тертуллиан ясно и отчётливо сознавал различие между врою и суеверием, между разумным долгом и увлечением, как показывает его трактат о молитве Господней, в котором касается он различных обычаев, соблюдавшихся при молитве, и особенно полемика его против маркионитов и валентиниан. Он хорошо также сознавал различие между первоначальным апостольским и современным ему церковным образом совершения евхаристии. Он не боится даже утверждать, что апостол Павел совершал евхаристию на корабле открыто в присутствии всего экипажа237. Он по-видимому не придаёт особенного значения дисциплинарным разностям, так как дисциплина вообще есть дело традиции. Он пишет, между прочим, что «евхаристия может быть принимаема и во время обеда и во всякое другое время, даже в утреннем собрании и не из чьих рук, как из рук председательствующих, и за тем прибавляет, что предписания такой или иной дисциплины нет в Священном Писании и что в этом отношении следует руководствоваться преданием, обычаем и верою».

Таким образом Тертуллиан ясно сознавал, в чём современная ему литургическая практика разнилась от первоначально-христианской; в частности, он хорошо знал те пункты, из-за которых еретики нападали на православную церковь. Он и не скрывает этого различия, но и не ссылался в оправдание этих разностей на мнимо-апостольское происхождение. Напротив, он прямо говорит, что подробных положительных предписаний относительно дисциплины нет в Свящ. Писании. Для оправдания дисциплинарных разностей он становится на почву истории, предания и обычая, и защищает против еретиков право и свободу церкви в образовании формы богослужения. Этот приём защиты тем правильнее и надёжнее, что Тертуллиан не признаёт за традицией автономии, но требует, чтобы она была согласна с истиною; следовательно, истина признается высшим, руководящим принципом в отношении к богослужению. «Истине никто не может предписывать, говорит он, – ни продолжительность времён, ни заслуги лиц, в и привилегии стран.

Господь наш И. Христос называл себя истиною, а не обыкновением. Если Христос всегда и прежде всего, то и истина древняя и вечная. Что противно истине, то–ересь, хотя бы это было древнее обыкновение238.

Но в таком случае естественно возникал вопрос: осталась ли верна истине церковь в дальнейшем образовании своего богослужения, или же уклонилась от неё? А этот вопрос в свою очередь вызывал другой, более общий: где высший критерии, или ручательство за непрерывное продолжение и верное сохранение истины в церкви, по которому бы безошибочно можно было определить, что в жизни и богослужении Церкви соответствует христианской истине и что нет? В решении этих вопросов Тертуллиан расходится с современною ему Церковью и склоняется на сторону монтанизма. Развивая ложное положение монтанизма: paracletus novae disciplinae institutor, Тертуллиан говорит, что Параклит имеетъ многое открыть, что Господь оставил для него.... и узнавши из первоначального правила веры (de principali regula) откроет касательно дисциплины много нового, до селе не открытого, тяжёлого, теперь несоблюдаемого. Монтанизм признаёт истину principalis regulae fidei. Относительно учения, по теории монтанизмом, уже все открыто» оно вполне закончено и завершено. Напротив, в отношении церковной жизни, богослужения, дисциплины и церковного устройства вообще монтанизм требует новых и постоянных откровений духа и утверждает, что обладает этими откровениями. А так как он возводит дисциплину к новому) совершенно самостоятельному и равноправному авторитету, авторитету Параклита, – он исторгает ею из органической связи, в какой начала ея стояли с regula fidei, и ставит её рядом с последним, как нечто от него независимое. Отсюда происходит то, что у него теряется различие между первичным и второстепенным, между основным и производимым. Известно положение Тертуллиана: unus deus, una fides, una et disciplina239. Отсюда же происходит дальше и то, что для монтанизма дисциплинарные практические вопросы сами по себе получали значение наравне с вопросами церковного исповедания. Под влиянием монтанизма естественно н современная церковь, до сих пор сравнительно мало обращавшая внимании на дисциплину, должна была трактовать её с сточки зрения своего противника. Правда деятелям в области богослужения и дисциплины она и прежде признавала Духа Святого, и в этом пункте монтанизмом замечательным образом совпадал с православием. Там и здесь дело шло об истинном критерии и ручательстве за непрерывное продолжение и верное сохранение истины в церкви. Критерием тот, и другая признавали Духа Святого. Но в дальнейшем развитии этого пункта православие и монтанизм существенно разошлись между собою. В то время как монтанизм полагал деятельность Духа Св. в чрезвычайных откровениях членов Церкви, как действиях Параклита, православная Церковь связывала его деятельность с обыкновенными церковными должностями. Тот и другая требовали постоянного участия и деятельности Св. Духа в церковной жизни и утверждали, что обладают этим – один в пророках, другая в должностных лицах; тот и другая признавали его деятельность в двух параллельных токах. Но право и истина на стороне церкви, потому что она защищала при этом принцип непрерывного церковного преемства и деятельность Духа Св. связывала не с случайными субъективными дарами и откровениями, а с общим сознанием целой Церкви, представителями которого являются должностные лица Церкви; дальше она защищала принцип ненарушимого достоинства и совершённой чистоты богоучреждённых благодатных средств. Право и истина дали силу Церкви одержать победу над монтанизмом, роль которого как будто в том и состояла, чтобы вызвать Церковь к более ясному рефлексу самосознания, к более точному определению присущего ей принципа истины в области жизни вообще и богослужения в частности, к упрочению благочиния и порядка в последнем и к обеспечению непрерывности, чистоты и святости его таинств.

В силу общего исторического закона постепенного развития и в особенности в следствие искажения христианских начал еретиками–маркионитами и монтанистами, в противовес тем и другим, теперь получило более точное определение понятие христианского священства – именно, как специального органа деятельности Св. Духа, обитающего в церкви и созидающего ея жизнь. Определение это в свою очередь имело естественным следствием более резкое выделение церковного клира из остального общества и более определённую организацию первого, или вернее – определение понятия священства послужило к теоретическому обоснованию разделения между клиром и обществом, фактически уже существовавшего. Правда, идея общего христианского священства была жива и теперь в церковном сознании. Тертуллиан с особенною ясностью и решительностью представляет священнический характер всех христиан в сочинениях, писанных в духе монтанизма. «Иисус Христос – говорит он – соделал нас (чрез крещение) священниками Богу – Отцу своему»240. «Откуда епископ и клир? Не из среди ли всех?»241 Идея общего священства увлекла Тертуллиана даже до запрещения и мирянам того, что запрещено священникам: «Какое безумие полагать, что мирянам дозволено то, что запрещено священникам; разве мы, миряне, не священники?»242. Та же самая идея общего священства проходит и в сочинениях, писанных им до совращения в монтанизм. Мы истинные поклонники и истинные священники» говорит он в трактате о молитве Господней243. В этом отношении Тертуллиан представляет полное согласие с Иустином и Иринеем. Но Тертуллиан уже отличает субъективное священство от общественного церковного244 и выражение sacerdos, по верному замечанию Гарнака, у него почти постоянно употребляется в отношении к должностным церковно-богослужебным лицам, и чаще и резче высказывается противоположность мирян и священников, клира и народа. «Власть церкви, говорит он, постановила границы между священниками и мирянами245. Притом, епископа в отличие от пресвитеров и диаконов он называет первосвященником и приписывает ему первенство власти и чести246. Права первенства, правда, de facto присвоены епископу ещё раньше, именно в эпоху мужей апостольских и, по всей вероятности, не без уполномочия Апостолов, и тогда уже христианские церковные должности ставили в параллель с ветхозаветными, так что епископ, хотя не прямо, сопоставлялся с первосвященником; но это было лить чисто внешнее сравнение с целю убеждения к соблюдению порядка в церкви. Теперь же епископ прямо называется первосвященником (summus sacerdos) и, может быть, теперь то именно, по требованию обстоятельств, на христианское священство стали уже переносить отчасти ветхозаветное церемониально-законное воззрение, переносить формы ветхозаветной иерархи на новозаветную, чтобы дать церковному клиру более прочное устройство и тем обеспечить спокойствие и авторитет церкви. Тертуллиан говорит, что предпочтение лиц клира, особенно епископа остальным членам и подчинение ему последних необходимо, дабы сохранить уважение к церкви в ея начальнике и соблюсти мир247. Различие между клиром н народом, говорит он в другом месте, составляет авторитет Церкви и честь, собором клира освящаемая248. Порядок этот, нужно полагать, довольно прочно утвердился, потому что Тертуллиан запрещает мирянам произвольно и без нужды присвоить права, принадлежащие клирикам, равно как лицам низших степеней клира присвоить права, принадлежащие епископу, даже тамъ, где это дозволяется в исключительных случаях, так как излишняя ревность есть мать раздора249.

Киприан идёт по следам своего учителя и предшественника. Признавая и защищая права общества, он резко и определённо проводит предначертанную грань между клиром и мирянами. Клир и народ повсюду являются у него друг подле друга, как два различных класса. Дальше в самом клире он только указывает ту самую градацию, какая создана предшествующею практикою, но старается подложить под эту градацию догматическую теорию. Он не только сравнивает часто христианский церковный клир с ветхозаветным священством, но левитские определения относительно последнего прилагает к первому250, – и что особенно важно–противоположность клириков и мирян возводит уже к более общей противоположности духовной и мирской жизни251. Дальше, епископы для него единственные преемники и наследники апостольства и вверенной ему власти вязать и решить252. И это исключительное достоинство и преемство епископов он обосновывает теорию особенного, с возложением должности или посвящением связанного, воздействия Христа п духа Св.253. В силу этого воззрения на священство он утверждает, что там не могут быть истинны и действительны крещение, евхаристия и отпущение грехов, где нет этого Духа, связанного с священническою должностью254. Это не личная мысль Киприана, но постепенно созревший плод того понятия о священстве, начало которого положено уже в апостольское время в которое практиковалось в эпоху мужей апостольских. Таким образом епископы, пресвитеры и диаконы отличаются теперь не внешними только правами, но степенью благодатною освящения и действия Духа Св., связанного с их должностями, словом, составляют не должности только церковные, но различные степени священства в строгом и специфическом смысле, и этим обусловливаются их взаимные иерархические отношения, их права и обязанности и вообще положение их в обществе. Они не равные с другими членами общества, а выступают из его среды, как особенные носители благодати и духовной жизни вообще, которым мирская жизнь должна быть чужда255.

Сверх названных трёх главных должностей церковных, благодаря развитию богослужения и возрастанию богослужебных потребностей вообще, и в частности возвышению епископата, церковный персонал увеличился теперь новыми должностями: явились инодиаконы, аколуфы, заклинатели (exorcista), чтецы, (как церковная должность в строгом смысле) и привратники (ostiarius, παραμοναρως) и в некоторых восточных церквах певцы (ψαλται). Легко видеть, что теперь уже христианский церковный клир мог соперничать с длинной иерархией греко-римского культа и если последняя не имела прямого и непосредственного влияния на первый, то все-же влияла на него не прямо, отрицательным образом, вызывая его расширение и возвышение, и темь самым суживала расстояние между христианским богослужением и греко-римским культом и подготовляла к более положительному, хотя чисто внешнему воздействию последнего на первый, сказавшемуся в последующей практике.

Сопоставление епископа с иудейским первосвященником и безмолвное противопоставление римскому первосвященнику, кажется, уже теперь сказалось внешним образом в самых одеждах, употреблявшихся при богослужении. Что при богослужении употреблялись теперь особые одежды, это можно признать несомненным. Бороний находит в посланиях римского еп. Стефана запрещение пресвитерам и клиру употреблять церковные одежды в домашней жизни. Диакон Понтий, описывая мучения Киприана, говорит между прочим, что мученик, готовясь к смерти, сложил с себя верхнюю одежду и повергся на колени, вторую отдал сопровождавшим его диаконам, в третьей преклонил голову под секиру. Верхнюю одежду Понтий называет вирром (lacerna birri), вторую далматиком, третью льняною. Объяснение этих названий можно найти у Св. Афанасия. Льняною он называет стихарь, именем вирра фелонь, а далматик соответствует саккосу256. Остаётся не исследованным – в священных ли или в обыкновенных одеждах Киприан ведён был на мученическую смерть; но сходство названий одежд у Понтия и Афанасия в связи с обстоятельствами времени, когда священнослужителей извлекали из храмов, даёт основание предполагать, что и Киприан взят был в священных одеждах, в которых совершал богослужение, тем больше, что он снял их перед смертью и отдал диаконам. О Григории Чудотворце известно, что он совершал богослужение с покрытою головою, т. е. в венце, по примеру иудейского первосвященника.

С более строгим определением понятия священства, с более резким выделением церковного клира и более строгим разграничением обязанностей священнослужителей церкви, естественно и самое место, назначенное для совершения богослужения должно было получить несколько иное значение в глазах христианского общества и церкви, чем какое имело прежде. По той мере, как понятие церкви все больше и больше суживалось и сосредоточивалось в лице ея представителей, а с тем вместе и ея богослужение все резче и резче выделялось из сферы обыкновенной мирской жизни и, как выражение духовной жизни, становилось в некоторую противоположность с нею, место христианских собраний, имевшее прежде лишь значение сборного пункта, является средоточием церковно-богослужебной жизни общества, и в этом смысле становится в противоположность с остальными общественными зданиями, особенно языческими. «Вникните, говорит Тертуллиан посещающим языческий театр, что мы делаем, переходя из церкви Божией в храм диавола, из священного места в место злочестивое, из сияния небес, так сказать, в тину земную257. По воззрению отцов этого века в храме присутствуют не одни верующие, но и силы небесные, которые молятся вместе с верующими и славословят Бога. Таким образом храм в церковном сознании является как-бы новым небом, полным сияния славы Божией, в котором верующие входят в живое общение с небожителями и со Христом Единым Первосвященником, и Богом Отцем. Отсюда названия: дом Божий, domus columbae и проч. Если прогрессивное развитие богослужения привело к такому высокому понятию о месте христианских собраний, то живое воспоминание о покинутых храмах, о которых невольно таилось сожаление в привыкших душах, и величественный вид которых магически действовал на неокрепшие сердца христиан, естественно вызываю соответственное возвышение их в эстетическом отношении. Противопоставить этим памятникам погибавшего язычества что ни будь более или менее равносильное, что бы представило христианам больше или меньше удовлетворявшую замену – было теперь заботою церкви. И мы знаем, что в третьем веке богослужебные здания христианские, которых в относительно мирное время построено уже довольно много, представляли в известной мере художественный вид, обладали относительно богатою утварью, и не даром назывались уже храмами, – именем, до тех пор не употреблявшимся. В самом деле храмы этого времени (разумеется не все) представляют уже в целом и частях стройное органическое целое, отвечающее выработанному понятию и новым потребностям богослужения. Мы встречаем уже при храме открытый портик, соответствующий двору языков в иерусалимском храме; здесь, по свидетельству Тертуллиана, должны были стоять лица, которые не допускались ещё к покаянию. Притвор (ναρθηξ) был местом кающихся. За ним следовала средняя часть, служившая местом молитвы верующих (oratorium). Среди храма возвышался амвон (pulpitum по Киприану258), с которого священнослужитель возлагал руки на кающихся, и чтец (lector или doctor audientium) читал свящ. книги. Главную же и священнейшую часть храма составляло святилище или алтарь с престолом для жертвоприношения и с кафедрою епископа, окружаемою седалищами пресвитеров.

Относительному великолепию храма соответствовала, сколько можно судить, по сохранившимся сведениям, храмовая утварь. Благодаря богатым приношениям, которые теперь получили несколько иной характер и иное значение, (как увидим ниже) теперь употреблялись вместо деревянных и стеклянных259) золотые и серебряные священные сосуды, соответственно возвышению понятия о евхаристии, как жертве. Известно, напр., что Лаврентий, диакон римской церкви, обвиняем был, между прочим, за то, что не выдал в руки гонителей драгоценных сосудов260). Менсурий, епископ Карфагенский, потребованный на мучение в Рим, сосуды своей церкви вручил пресвитерам, чтобы они передали их его преемнику. О епископе Цитрском известно, что он выдал гонителям: две золотых и шесть серебряных чаш, шесть умывальниц (urееоіа), одно блюдо (cucumellum), семь лампад (lucernae) и два подсвечника (cereofala) серебряных261). Кроме ценности материала сосуды эти отличались вероятно уже некоторою художественною отделкой. Тертуллиан, напр., упоминает о чаше с изображением доброго Пастыря262). Наконец Ориген не раз упоминает об украшении храмов, а Евсевий сообщает, что нашёл с давних времён хранившиеся в Панеаде доски с изображением Христа и Апостолов Петра и Павла.

Таким образом идеал христианского храма созрел в сознании церкви именно в третьем веке, и нужна была только свобода церкви, чтобы он мог найти соответствующее выражение в области искусства, и чтобы храм христианский мог явиться достойным соперником древним храмам, встать пред взором всего мира, как монумент победы и торжества веры Христовой и представить взору христианина в величии и богатстве символической обстановки новое небо, новый олимп, полный божественного величия.

Что касается времени богослужения, то оно совершалось по возможности часто, не смотря даже на гонения и запрещение общественного богослужения. «Относительно времени молитвы, говорит Тертуллиан, ничего иного нельзя сказать, как то, что надобно молиться во всякое время и на всяком месте. Но каким образом молиться на всяком месте, когда нам запрещено публичное богослужение? Хощу, говорит Апостол, да молитвы творят на всяком мест, где представится случай или где потребует надобность. И эту заповедь, надобно думать, не нарушали Апостолы, которые молились и восхваляли Бога в темнице, где стража могла их слышать, и Апостол Павел, который совершал евхаристию на корабле может быть в присутствии всего экипажа263.

С вероятностью можно полагать даже, что общим обыкновением церкви было – совершать богослужение ежедневно.

 

«У нас по истине каждый день даже празднуется общественным богослужением» – говорит Тертуллиан264. Даже евхаристия совершалась ежедневно. «Какое преступление – говорит он о делателях кумиров – иудеи однажды только простерли руки на Иисуса Христа, а сии люди раздирают тело его ежедневно265. Объясняя четвертое прошение молитвы Господней, под хлебом разумеет Иисуса Христа и в частности тело Его: «хлеб есть жизнь, а жизнь есть Христос…. Хлеб означает также и тело Христово... Стало быть, прося у Бога хлеба насущного (panem quotidianum), мы просим быть постоянно причастниками тела Христова»266. Киприан так же понимает это прошение и уже прямо говорит о ежедневном совершении евхаристии: «хлеб животный есть Христос... Христос есть хлеб наш, кои приобщаемся телу Его. О даянии же сего хлеба повседневно просим, дабы мы, сущий во Христе и ежедневно приемлющий евхаристию в пищу спасения, быв лишены за какой-нибудь тяжкий грех небесного хлеба и не приобщаясь оного, не отлучены были от тела Христова»267, Место это, впрочем, можно было бы отнести к ежедневному принятию освящённого хлеба, который, как увидим, брали на дом и вкушали по утрам, если бы не было более определённых свидетельств. Но Киприан пишет об угнетённых христианах, что они, как воины Христовы, ежедневно собираются пить чашу крови Христовой и сами за Христа проливают свою кровь268, а также говорит, что священники ежедневно приносят жертвы269. Поэтому и прежде приведённые места правильнее понимать так, что в них говорится о ежедневном общественном совершении и принятии евхаристии.

Каждый день трактуется как день Господень и каждый час считается приличным для совершения богослужения270; темь не меньше некоторые часы дня выделяются уже и предпочтительно пред другими назначаются для молитвы. «Относительно часов молитвы – пишет Тертуллиан – не бесполезно держаться некоторых правил. Я хочу говорить о часах молитвы, вошедших в обычай и разделяющих день как бы на три ровные части: час третий, час шестой и час девятый (9 час утра, полдень и 3 часа по полудни); часы сии обозначены в Св. Писании.... Хотя они (Апостолы) делали сие (т. е. молились в эти часы), не имея на то положительного повеления, но нам не худо им подражать и вменить себе как бы в закон оставление дел в известные часы для молитвы271. Если Тертуллиан рекомендует для молитвы означенные часы в силу ветхозаветного обычая, который соблюдали и Апостолы, и в подражание последним, возводя этот обычай на степень закона, то Киприан старается найти для него более глубокое и притом собственно христианское основание. «Три отрока с Даниилом – говорит он – при совершении молитвы наблюдали час третий, шестой, девятый, как знамение таинства Троицы, которая имела открыться в последние времена. Ибо первый час переходя на третий показывает совершенное число Троицы. Прохождение четвёртого до шестого объявляет также Троицу. И когда от седьмого девятый исполняется чрез три часа, считается совершенная Троица, каковое расстояние часов уже давно духовным образом определяя поклонники Божии, в установленные для молитвы времена служили Господу, и от такого прежних праведников моления явилось после, что древле были таинства. Ибо на учеников в третий час снисшел Дух Святый, который исполнил благодать обетования Господня. Такожде Пётр в час шестым взошёл в горницу помолится, знамением и гласом Бога увещавающаго наставлен быль, чтобы всех допускал к благодати спасения, потому что прежде он сомневался о очищении язычников. И Господь, в час шестый распятый, до девятого омыл кровию своею грехи наши; дабы мог искупить и оживотворить нас, тогда победу свою страданием совершил». Но этими часами Киприан не ограничивает христианскую молитву. «Нам, возлюбленнейшие братия, сверх часов древле наблюдаемых, ныне и времена моления и таинства возросли. Ибо должно молиться и поутру, да утренним молением славится воскресение Господа272... При захождении солнца и окончании дня нужно опять молиться; понеже бо Христос есть истинное солнце и день истинный, то при захождении солнца и окончании дня, когда молимся и просим, да придет на вас свет, молимся о пришествии Христовом, имеющим подать благодать света вечного273... Если же во святом писании солнце истинное и день истинный есть Христос, то христианам, не исключая ни единого часа, всегда должно молиться Богу, так чтобы мы, пребывая во Христе, истинном свете и дне истинном, весь день пребывали в молитве*, и, хотя по закону естества ночи преемствует день, однако молящимся никогда не может последовать вреда от ночной темноты, потому что сынам света и в нощи есть день.... А ежели мы во Христе т. е. в свете, всегда пребываем, то и ночью не должны прекращать молитвы.... Да прозрят язычники, кои еще не просвещены, да прозрят иудеи, кои оставив свет, во тьме пребывают. Мы, возлюбленнейшие братия, кои всегда пребываем во свете Господнем; кои помним, чем стали мы по восприятии благодати, вменяем ночь вместо дня, уповая всегда ходить во свете; да не воспрепятствует нам тьма, которой избегли; да не последует опущение молитвы в ночные часы от лености и нерадения. Благодатию Божиею обновленные духовно и отрожденные, подражаем тому, чем будем, желая иметь один день без наступления ночи в царстве небесном, ночью как во свете бодрствовать будем»274. Мы нарочно выписали это длинное место потому, что в нём, не смотря на тон простого совета видится установившаяся уже церковная практика, которую Киприан старается лишь обосновать теоретически, указать мотивы, какими руководствуется церковь в этом отношении. Не только известные часы дня, но и определённые часы ночи посвящались молитве. О третьем, шестом и девятом часах дня, как часах молитвы упоминает Климент Александрийский в книге Стромат, равно как Ориген, в книге о молитве, говорит об утре, вечере и ночи, как временах молитвы. У Ипполита, в книге «о дарованиях и хиротониях апостольское предание* относительно времён молитвы говорится между прочим: «надобно совершать молитвы утром, в час третий, шестой, девятый, вечером и в петлоглашение.... Если нельзя быть собранию ни в доме каком либо, ни в церкви, пусть каждый у себя поёт, читает, молится». Единодушный голос названных отцов и учителей может служить достаточным доказательством, что рядом с главными видами церковно-общественного богослужения в третьем веке подготовляются отчасти теоретически, отчасти уже и практически второстепенные виды, достигают церковного значения и быть может уже соответственного литургического образования, как показывает ссылка на псалмы, вошедшие в состав того богослужения, в пользу которого приводились. В основание этих установлений полагалась ветхозаветная практика, с которою непосредственно связаны важнейшие события христианской истории, и которая получила новое значение в глазах христианина. Цель, какую имела при этом церковь, состояла с одной стороны, в том, чтобы сохранить насколько возможно первоначальный богослужебный характер христианской жизни, которая вся должна быть посвящена на служение Богу; так как мирские занятия отвлекали от постоянного служения Богу, то по крайней мере Ему должны быть посвящаемы определённые часы дня и ночи, чтобы служение Богу, прерываемое мирскими делами, снова восстановлялось, и чтобы по крайней мере в лице служителей церкви и ревностных набожных членов, христианская жизнь посвящалась всецело Богу. Другая цель была миссионерская. Церковь хотела показать, во-первых, иудеям, что их времена богослужебные имели лишь преобразовательное значение и только в христианстве получили свой настоящий смысл, что во Христе настал истинный день, которому и должен быть посвящён день вещественный или по крайней мере известные часы дня, дорогие для христианского сердца по священно-историческим воспоминаниям, с ними связанным. Во-вторых, язычникам, поклонявшимся вещественным светилам, особенно солнцу и луне, утром, в полдень и вечером, церковь хотела показать, что не только день, но и ночь она посвящает истинному солнцу правды, что христианство есть свет, который светится и во тьме, в ожидании последнего пришествия солнца праведного, когда уже не будет больше ночи, а будет один непрерывный вечный день.

Хотя вся жизнь христианская трактовалась ещё как одно продолжительное служение Богу, хотя в сущности всякое время и всякий день имели одинаковое значение в глазах христианина, темь не меньше обыкновенная человеческая жизнь частная и общественная, с ея разнообразными потребностями и интересами все больше и больше вступала в свои права, отвлекала христиан от служения Богу и поглощала большую часть времени и забот. Религиозное одушевление, священный жар, воспламенявший христианское общество, все больше и больше остывал, а с тем вместе все заметнее и резче разделялась жизнь мирская и духовная, общественная и церковная и становились одна подле другой как две самостоятельные параллельные отрасли, с особым характером, с особыми правилами и занятиями, с особыми радостями и печалями. При таком раздвоении жизни естественно должны были выдвигаться все больше и больше на первый план известные дни, которые предпочтительно пред другими посвящались на служение Богу, и которые бы заставляли забывать утомляющие и охлаждающие душу мирские заботы, укрепляя и согревая ея воспоминанием по крайней мере более дорогих и более священных событий христианской веры и истории: разумеем дни праздничные. К более резкому выделению и возвышению этих дней содействовали и другие обстоятельства. Чем дальше обыкновенная жизнь христианского общества удалялась от религиозных начал, ниспадая к естественным мирским началам, тем больше совпадала она с общечеловеческою жизнью, в каких-бы формах она не являлась. В следствие этого языческая жизнь в греко-римских, то высокохудожественных, то грубо материальных формах, теперь не только казалась многим христианам нравственно безразличною, но производила магическое действе и невольно увлекала своим бурным потоком слабые души. Особенно привлекали христиан языческие празднества своим бурным весельем, своею пышностью и великолепием, своими религиозными процессиями, полными часто глубокого смысла, хотя и безнравственными с христианской точки зрения. Тертуллиан обличает христиан за участие их в Сатурналиях, в празднествах Януса и Марса. «Дух Святый, говорит он, не одобряет иудейских праздников. Между тем мы, отвергая совершенно иудейские праздники, к которым, однако Бог некогда благоволил, мы присутствуем на Сатурналиях, при зимних торжествах, на празднествах Януса и Марса»275. «Во время языческих торжеств, говорит он в другом месте, домы у христиан и двери у домов их отличаются теперь более чем у язычников множеством светильников и лавровых венков»276. Само собою разумеется, такое тяготение к языческим торжествам, существовало ещё раньше времени Тертуллиана и Церковь старалась по возможности удовлетворять этой потребности установлением собственно христианских празднеств: теперь же потребность эта заявляет себя с большею настойчивостью и вызывает Церковь к возвышению этих празднеств относительно их торжественности до уровня с празднествами языческими, без оскорбления конечно их религиозного смысла.

Первое место между церковными праздниками и теперь, как прежде занимал воскресный день. Тертуллиан неоднократно говорит об этом дне, как общепринятом христианским празднике, называя ею днём Господним (dies dominicus) и днём солнца (dies solis) подобно Иустину. Христиане проводили его в радости, которой не нарушал ни пост, ни коленопреклонение277. Название dies solis, заимствованное из языческой календарной терминологии, при непонимании настоящей идеи, лежавшей в основе христианского празднества, отчасти было причиною того, что христиан считали солнцепоклонпиками. Другие – говорит Тертуллиан – с большею вероятностью и благоразумием полагают, что солнце наш бог. В таком случае следовало бы нас причислить к персам, хотя мы и не покланяемся, подобно им, образу солнца на наших щитах Если мы предаёмся радости в так называемый день солнца: то причиною тому совсем не то, чтобы мы поклонялись солнцу. Этот день следует непосредственно за днём Сатурна, который вы проводите в праздности и торжествах, и мы празднуем его далеко не так, как Иудеи, коих вы не знаете ни закона, ни обрядов».278

Как известно, у греков и римлян дни били посвящены богам и богиням: Солнцу, Луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере и Сатурну279. День, посвящённый Сатурну, суббота, почитался тяжёлым днём, в который ничего нельзя было предпринимать; в силу этого день этот проводили в праздности и, чтобы предотвратить всякое зловредное действе его на человека, предавались бурному веселью280. У Иудеев суббота была, как мы знаем, днём посвящённым Богу или лучше собственному покою и бездействию, доведённому до смешного, и сопровождалась постом. Этому-то дню противопоставлялся теперь, как видим, день воскресный, а вместе с тем ещё раньше противопоставляли его культу солнцепоклонения, как день, посвящённый истинному Солнцу Христу, на что указывает название dies solis, не без намерения усвоенное воскресному дню. Вопреки иудеям и язычникам христиане проводили этот день с радостью, но радостью чистою, не омрачаемою ни пиршествами безнравственными, ни постом, но и не состоящею в бездействии и праздном покое, а в общественном служении Богу. Таким образом теперь уже, в противоположность календарю иудейскому и языческому, положено начало практики церковной, в которой каждый день недели посвящён какому ни будь событию из жизни Спасителя, или Божией Матери, или пророкам и апостолам, или святым.

Если воскресный день с самых первых пор стоял во главе недели, как день особенной радости, то Пасха самым естественным и последовательным образом является во главе целого года, как праздников праздник с предшествующею ей великою Пятницею, как днём смерти Христовой, и с сопровождающими её пяти десятью днями, замыкаемыми праздником Пятидесятницы. Сверх того, не совсем оставлено было празднование субботы281. Затем, теперь уже возбуждался вопрос о временя рождения И. Христа, стоявший без сомнения в связи с вопросом о праздновании дня Его рождения282. Таком образом центральные пункты, около которых группируется весь цикл христианских праздников, установились уже, и дальнейшее развитие христианского календаря является естественным следствием того движения церковного, которое все больше и больше возникало в третьем веке. Наконец, как-бы в противовес языческому культу героев теперь особенно выдвигаются дни памяти мучеников и исповедников, как воинов Христовых. Киприан в послании к своему клиру повелевает замечать дни их кончины, чтобы ежегодно освящать их общественным богослужением; а в другом месте говорит, что об исповедниках совершаются приношения, когда празднуются страдания мучеников. При таком настроении, понятно, не могли быть забыты мученики, пострадавшие прежде. Поэтому нет ничего естественнее, если день памяти первомученика Стефана является во главе этих праздников и, если в числе их упоминается уже Оригеном воспоминание Вифлеемских младенцев. Эти праздничные дни, вместе с днём воскресным, повторявшимся каждую неделю, казалось должны были удовлетворять религиозное чувство христиан, как быть может удовлетворяли до сих пор – чем объясняется как то, что до третьего века о праздниках не возбуждалось даже и вопроса в церкви283, так и то, что христиан упрекали в отсутствии праздников, так как язычникам, не знавшим относительно празднования всех дней от Пасхи до Пятидесятницы, три дня праздничных казались недостаточными, тем больше, что христианские праздники вовсе не представляли той пышности, какою отличались праздники языческие. Между тем, когда христиане стали равнодушнее к своей вере, когда на последнюю стали смотреть с мирской точки зрения, принимая во внимание не существо религии, а ея внешность, – христианские праздники перестали· удовлетворять их вкусу и они стали принимать участие в языческих торжествах, как мы уже видели. Упрекая их в этом, Тертуллиан напоминает им христианские праздники. «Если по легкомыслию вашему непременно нужны уже для вас праздники–говорит он–то разве мало их у вас? У вас их более, чем у язычников. Языческие праздники совершаются только один раз в год, а у вас воскресенье возобновляется чрез каждые семь дней. Пересчитайте все идолопоклоннические праздники в году, и вы увидите, что у них недостанет их для замены пятидесяти дней нашей Пасхи».284

Как ни значительно было число праздничных дней христианских, оно далеко не могло сравниться с числом праздников языческого греко-римского культа, которые трудно исчислить. Тертуллиан, называвший пристрастие к праздникам легкомыслием, конечно, мог находить более чем достаточным круг перечисленных им праздников, и признавать за ними численное превосходство пред языческими торжествами. Но дело было не в количестве только, но и в качестве празднеств. Внутренний религиозный смысл, внутреннее достоинство, без всякого сомнения, могло бы вполне удовлетворить религиозное христианское чувство. Не удовлетворяла христиан, как видно, внешняя сторона, внешняя обстановка. Многосложная обрядность, полная символизма, наружный блеск и великолепие – вот что влекло христиан к языческим праздникам и чего теперь требовали от праздников христианских. Как ни враждебно относилась церковь к формам языческого культа, волей-неволей она должна была бороться с ним его же собственным оружием: свои праздники она стала окружать большею торжественностью. Многие языческие, равно как иудейские празднества начинались с вечера предшествующего дня и сопровождались торжественными процессиями. В противовес этим обычаям Церковь уже в третьем веке ввела ночные бдения, которые предшествовали праздникам, и крестные ходы, которые сопровождали праздники. Указание на те и другие встречаем в послании Тертуллиана к жене. Доказывая, как несовместно супружество с неверным с религиозными обязанностями христиан, Тертуллиан пишет между прочим: «в состоянии ли жена исполнять их, когда будет иметь под боком служителя диавола? Какой муж захочет расстаться с женой ночью, чтоб она пришла молиться во время ночных бдений. Стерпит ли он, чтобы она проводила всю ночь в церкви в праздник воскресения Христова? случится ли крестный ход в церкви? никогда столько забот и занятий не было в идолопоклонстве…»285.

Если охлаждение христиан к вере и влечение к языческим торжествам обусловливало увеличение числа христианских праздников и их характер, то аскетический взгляд на жизнь, воспитанный в церкви под влиянием гонений и под влиянием безнравственной жизни язычества, определял если не происхождение, то полу-узаконение иного рода установлений – именно постов. Взгляд на христианскую жизнь, как жертву, с самого начала присущ Церкви. Но до сих пор господствующею чертою этого воззрения было то, что внутреннее настроение христианина делает как его жертву, так и всю жизнь, святою и богоугодною жертвою или, как выражается Ириней, non sacrificia sanctificant hominem, sed conscientia ejus, qui offert, sanctificat sacrificium. Прежде Церковь советовала и практиковала воздержание как дело свободы, как сам Тертуллиан свидетельствует. Теперь получает преобладающее значение воззрение, которое противоположность между общечеловеческою и христианскою жизнью полагает не в одном настроении, не в одном новом духе, который все Богом созданное и установленное освящает словом Божиим и молитвою, не забывая однако, что не все полезно и хорошо, хотя все позволено; по эта противоположность воплощается теперь в определённых внешних формах жизни, в аскетических упражнениях и действиях, которые трактуются как специфически-христианские явления жизни. Как скоро христианство таким образом ставится в связь с определёнными действиями, понятие свободного и дозволенного все больше суживается, внутреннее настроение приводится в соотношение с делом, как его выражением, и это последнее признается существенно необходимым и имеющим значение в деле личного спасения,– иначе говоря, с праведностью веры и святостью сердца непосредственно соединяется святость и праведность действий и последние получают значение заслуги, впрочем не сами по себе, а в связи с оправдывающею врою в смерть Христову. Таким образом вменяется в заслугу, между прочим и соблюдение поста. «Благоприятные Богу жертвы–говорит Тертуллиан – трудовые занятия души, посты, воздержание, трезвость, печаль по Боге–все это производит плоть с своим ущербом»286. Он приписывает посту силу умилостивлять Бога и приобретать прощение грехов: «пост – говорит он – примиряет прогневанного Бога с человеком.... посты заглаживают грехи пред Богом287. Пост имеет влияние не только на нравственную природу человека, но в на самую внешнюю, физическую: «величайшая засухи никогда не могли устоять против наших постов»,–говорит Тертуллиан288. Итак, пост, который свободно и по требованию обстоятельств практиковался в апостольское время, трактовался духовным образом Варна вою в противоположность постам иудейским, советовался Поликарпом, теперь трактуется как нечто не только обязательное в церковно-педагогическом смысле, но и существенно важное в религиозно- нравственном отношении. Такой взгляд мог образоваться только на почве церковной практики и необходимо предполагает давнее существование постов. Какие же посты соблюдались в третьем веке?

Пост соблюдался, насколько позволяют видеть сочинения Тертуллиана, в известные дни недели. «Нужно ли явиться на стояние? – говорит Тертуллиан в послании к жене в доказательство несовместности супружества с иноверным с христианскими религиозными обязанностями, – муж назначит свидание в бане. Придет ли день поста? – муж именно в этот день пригласит друзей на пиршество»289. Между днями стояния и днями поста Тертуллиан как будто делает различие. Из этого можно заключить, что в известные дни поста постились дома, другие проводили в церкви. Дни поста, которые разумеет Тертуллиан, по всей вероятности, были среда и пятница. Римская Церковь в конце этого века присоединила к ним и субботу, – но еще Тертуллиан не одобрял этот обычай, и восточная церковь не приняла его вероятно потому, что не хотела иметь согласия в этом отношении с иудейским обычаем, а еще больше с Маркионом, который считал этот день в числе дней плача290. Из годовых постов Тертуллиан упоминает о посте Св. Четыредесятницы291. Пост этот начало свое получил раньше, но еще во втором веке он предоставлялся личной свободе: по свидетельству Иринея одни ограничивали его одним днём, другие двумя, иные несколькими днями, а некоторые постились 40 часов. На западе он не простирался далее недели и не сокращался менее одного дня, у большей же части восточных христиан он продолжался до сорока дней, а у аскетов до семи недель292. В третьем веке он достигает большей общности и определённости: он вращается в пределах сорока и пятидесяти дней. Постепенное возрастание этого поста объясняется с одной стороны приготовлением в течении его оглашенных к крещению, кающихся к примирению с церковью, верующих к торжественному празднованию Пасхи, с другой – сопоставлением его с сорокадневным постом Спасителя.

Видимым предметом христианского чествования был драгоценный для христианского сердца символ –крест Христов, который, но всей вероятности, в праздники носился в процессиях, от этого и получивших название крестных ходов, как чудесный трофей, а во время постов предлагался как предмет услаждения среди подвигов и как орудие против искушений. О поклонении кресту, которое прежде мы только предполагали, у Тертуллиана встречаем ясное свидетельство и притом свидетельство весьма характерное. Опровергнув разные клеветы, взводимые на христиан, Тертуллиан пишет: «что касается до тех людей, которые обвиняют нас в поклонении кресту: то мы того не стыдимся». Дальше говорит, что если бы христиане покланялись кресту, как Богу, то в таком случае они ничем не отличаются от язычников, которые также покланяются дереву. «Какое дело до формы, когда материал один и тот же, и когда он почитается за бога? Какое различие между крестом и между афинскою Палладаю или Фаросскою Церерою, которыя не иное что, как кусок грубого и безобразного дерева. Всякий кусок дерева есть часть креста: стало быть, мы, поклоняясь кресту, покланяемся по крайней мере целому богу, а не какой-либо части его.... Боги ваши даже созидаются на кресте. Впрочем, обожая трофеи, вы сами обожаете кресты, на которых трофеи держатся. Войска ваши благоговеют к своим знамёнам, клянутся ими, предпочитают их всем богам. Превосходные изображения, драгоценные ткани на знамёнах как будто нарочито изобретены для того, чтобы служить украшением крестов. Нельзя, впрочем, не похвалить вас за то, что вы не захотели обожать крестов обнажённых и неукрашенных»293. Решительный тон Тертуллианова свидетельства показывает, что поклонение кресту в его время до того было делом обычным и общеизвестным, что язычники признавали крест за божество христиан. Ясно, что начало почитания креста восходит выше и едва ли не к апостольскому времени. Сопоставление креста с кумирами греко-римских божеств, равно как с трофеями и знаменами заставляет предполагать одинаковый образ чествования. Кумиры, трофеи и замена находились по обыкновению в храме и носились в торжественных процессиях во время празднеств. Ношение креста в крестных ходах быть может и подало повод считать его за божество. Материалом креста было дерево, форма представляла простую форму знамён; украшение последних не осталось без влияния на обычай украшать крест цветами и дорогими материями.

Кроме креста предметом чествования, нужно полагать, были и свящ. изображения, но определённых сведений, за исключением вышеуказанных намёков Оригена п Евсевия, не встречаем у писателей этого времени.

Общий состав богослужения своего времени Тертуллиан представляет в своей Апологии.

«Я хочу теперь показать, – пишет он – чем собственно занимается секта христиан: оградив её от клевет нахожу нужным, чтоб она прямо была познана. Соединяясь узами одной и той же веры, одной и той же нравственности, мы составляем, так сказать, одно тело. Мы собираемся, чтобы молиться Богу, составляем священный союз, благоприятный Богу, молимся об императорах, о их министрах, о всех властях, о мире и благосостоянии всего мира, об удалении окончательного переворота вселенной. Мы собираемся, чтобы читать Св. Писание, из которого, смотря, но обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Сие святое слово питает нашу веру и надежду, поддерживает наше упование, более и более усиливает между нами благочиние, вкореняя в нас правила его... Тут-то происходят увещания и исправления, произносятся приговоры именем Божиим. Будучи уверены, что пребываем всегда в присутствии Его, мы совершаем как-бы суд божественный, и горе тому будет даже на последнем страшном суде, кто заслужит быть отлучённым от общих молитв, от наших собраний, и от всякого священного с нами общения.... Председательствуют старцы, достигая такой чести не куплею, но испытанных своим достоинством. Дело Божие ценою золота не продается»....294.

При чтении всей главы Апологии, к которой относится приведенное место, нельзя не заметить, что Тертуллиан· не имел в виду представить подробное описание одного богослужения, с точностью изложить его составные акты и их порядок; он хотел, как сам говорит, представить вкоротке всю жизнь христиан, в которой они являются как одно внешне и внутренне тесно связанное тело, в ея главных явлениях, изобразить занятия христиан, и сообразно с этим он говорит вместе о богослужении, дисциплине, благотворительности, братской любви и братских вечерах. О евхаристии он совсем умалчивает, оставаясь верным своему воззрению, что тайны религии и в христианстве, как и в мистериях языческих, не должны быть открываемы неверующим. Тем не меньше почти несомненно, что при описании богослужения Тертуллиан имел в виду главным образом литургию своего времени, так как его описание имеет большое сходство с описанием Иустина, с тем различием, что Иустин об общей молитва говорит лишь пред самым совершением евхаристии, тогда как Тертуллиан ставит молитву в самом начале богослужения.

Молитва составляла, по известию Тертуллиана, первый акт богослужения или литургии его времени. Гарнак, по-видимому, не придаёт никакого значения тому, что у Тертуллиана молитва ставится впереди других актов, так как в этой молитве видит ту же молитву, о которой говорит Иустин. Но это не совсем справедливо. Что молитва у Тертуллиана занимает первое место, тогда как у Иустина в конце первой части богослужения, это вовсе не случайность. Во время Тертуллиана, как мы видели, взгляд на евхаристию несколько изменился, а с тем вместе произошло некоторое изменение в богослужебной дисциплине. Евхаристию ставили в параллель с языческими мистериями и считали ее недоступною не только для неверующих, но и для оглашённых; между тем как допущение последних к богослужению считали необходимым в видах более прочного образования и утверждения их в вере. Понятно, что первая часть литургии, к которой могли и должны были быть допущены оглашенные, должна была составить более или менее самостоятельное целое. Теперь-то и должна была войти в состав этой части общая молитва, если ея не было уже прежде. Но судя по содержанию этой молитвы, сходному с общим содержанием, указанным в разных местах Иустином, нужно полагать, что она была уже при нём. Если Иустин имел в виду собственно молитву верных, которая и теперь удерживает указанное им место пред самым священнодействием евхаристии в форме ектеньи, то Тертуллиан, нужно полагать, разумеет молитву в начале литургии оглашённых которая получила теперь более широкое и более самостоятельное образование, и которая сохранилась до ныне в виде великой ектеньи.

Хотя Тертуллиан излагает содержание молитвы свободно и в общих чертах, тем не меньше из известия его видно, что молитва получила определённое и прочное содержание. Она обнимает всех христиан, со всеми их потребностями и нуждами, а потому самому и всю римскую Империю, в которой жили христиане. «Ми молимся говорит он – об императорах, о их министрах, о всех властях, о мире, о благосостоянии всего мира, об удалении окончательного переворота вселенной». 295 О здравии и благоденствии императоров мы молим Бога предвечного – говорит он в другом месте. Мы просим у Бога императорам благоденствия, мирного царствования, безопасности их дома, храбрости воинства, верности сената, благонравия народа, спокойствия всего мира, словом всего того, чего человек, чего император пожелать только может».296 Основания этой молитвы Тертуллиан указывает следующая: прежде всего император, хотя и язычник, поставлен от Бога297; затем, христианам словом Божиим предписано молиться за гонителей и врагов, к числу которых принадлежали прежде всего императоры; дальше, тем же словом Божиим повелено молиться в особенности за царя и за власти в интересах мира;298 наконец, они молились о продлении мира, и с этим вместе о сохранении римской империи, с падением которой связывали конец мира, чтобы замедлить этот конец и иметь время и возможность достойно приготовиться к нему, а прочность империи зависит от императора.299

Молитва эта, очевидно, имела миссионерский или экзотерический характер и значение. В ней принимали участие, нужно полагать, не крещёные только, но и оглашённые. По крайней мере, Тертуллиан, как мы знаем, упрекал еретиков не за то, что они допускали оглашённых, но лишь за то, что у них верные и оглашенные молились вместе (pariter orant), т. e. за безразличие тех и других в отношении к молитве.300 Различие же, какое имел в виду Тертуллиан, по верному замечанию Гарнака301, относится к границе и способу соучастия в молитве. Оглашенные не во всех молитвах имели право участвовать, именно не участвовали в молитвах, которые Тертуллиан называет sacrifitiorum orationes. Потом они участвовали не во всех молитвах общей части литургии и участвовали не в одинаковой мере с верными. Они присутствовали при молитве пассивно, как audientes, за которых молились, в то время как общество верующих деятельным образом участвовало в молитве, само возносило молитву. Это – общая и единодушная молитва, в которой все верующие, как один человек, предстают пред лицо Божие, молясь Ему как бы одним сердцем, одними устами, как выражается Тертуллиан, свободно простирая к нему чистые руки.302

Что касается формы, в какой выражалась общественность этого акта, или образа произношения молитвы–ясного свидетельства на этот счёт не находим у писателей этого века. Так как молитва эта по содержанию соответствует нашей великой этении, произносимой диаконом в начале литургии, то с вероятностью можно предполагать, что такой способ произношения существовал уже и в рассматриваемое время. Принимая в соображение более широкое развитие богослужения и в особенности поворот, какой приняло оно теперь, естественно думать, согласно с Бингамом, что уже в первой половине третьего века началось формулирование молитв. Правда, Тертуллиан как будто не знает о формулированных молитвах. Он говорит, что христиане в своих собраниях молятся без наставника, который бы научил их молиться по заказу, что их молитва происходит единственно от сердца303. В противоположность чисто внешней механической молитве языческой, он старается поставить на вид, что молитва христиан проистекает изнутри и есть свободная молитва. Но едва-ли можно согласиться с Гарнаком, что monitor, которому противопоставляет он свойство христианских молитв, есть ничто иное, как письменно формулированная и буквою связанная молитва. У Тертуллиана речь о свойстве христианской молитвы, какое имеет она, независимо от того, произносится ли она по готовому образцу, или без образца. Сам же он трактует об образце молитвы, именно молитве Господ пей, которая однако же приносится духом. «Господь наш Иисус Христос, говорит он, даровав новым ученикам своим новый завет, преподал им и новый образец молитвы... Мы истинные поклонники, истинные священники, мы, молясь духом, духом приносим в жертву молитву собственно Божию и приятную, ту, которую сам требует я сам предложил. Мы бываем истинные поклонники и истинные священники, когда представляем Богу духом нашим молитву, благоприятную Ему паче всего304. Мы приносим Ему драгоценнейшую жертву, Им самим повеленную, приносим молитву, происходящую от тела целомудренного, от души непорочной и от Духа Святаго305. Молитва эта божественна306, и она должна стоять во главе всех других молитв. «Каждый может приносить различные молитвы, соответственно своим нуждам, начиная всегда молитвою Господнею, которая есть основная, коренная молитва»307. Личная свобода в отношении к молитве, бесспорно допускалась во время Тертуллиана, точно так же как допускалась прежде его и допускается всегда. Что же касается церковно-общественных богослужебных молитв, то из писаний Тертуллиана нельзя вывести ничего положительного – были ли в употреблении, кроме молитвы господней, другие письменные образцы, или нет? Вот у Киприана уже находим ясный намёк на существование определенно-формулированных и может быть писанных молитв, употреблявшихся по крайней мере при совершении литургии. Он говорит о еретике между прочим: «презрев епископов, оставив священников Божиих, он дерзает учреждать другой алтарь, совершать молитву недозволенными словами».308 Убеждая всем сердцем и умом участвовать в молитве, не помышляя ни о чем стороннем, Киприан пишет: «потому и священник пред молитвою положив предисловие, уготовляет мысли братии говоря: горе имели· сердца»309 и пр. Ясно, что здесь имеется в виду определённая формулированная молитва. А Ориген прямо говорит о предписанных молитвах. Опровергая упрёк Цельса касательно виденных им у христианских священников варварских книг (βιβλία βάρβαρα) с магическими знаками, Ориген пишет: «ми утверждаем, что у тех, которые по правилу христианскому чтут во Иисусt Бога и владыку всяческих и живут, но евангелию, проводя дни и ночи в благоговении, совершая предписанные молитвы–у тех нет ни магии, ни общения с духами».310 Под βιβλία βαρβαρα Гарнак вопреки Бингаму и Августи, не хочет разуметь богослужебных книг, в том предположении, что Цельс в этом случае смешивает гностические секты с христианами, как нередко делает он311. Но если бы это было так, то Ориген не преминул бы поставить это на вид, между тем он ничего об этом не говорит и не только не отрицает существования таких книг, а напротив, положительно признает их существование, когда говорит, что христиане совершают предписанные молитвы, которые и составляли без сомнения содержание означенных книг.

 

Молитва предварялась, сопровождалась и заканчивалась известными телодвижениями и действиями.

К приготовительным действиям относится умовение рук пред молитвою. В качестве простого и естественного действия умовение рук встречаем как в культе языческих народов: для чего при храмах языческих во дворе или в вестибюле устроялись бассейны или ставились вазы с водою, так и в иудейском храмовом, и особенно синагогальном культе. Понятно, что его перенесли и в христианство как язычники, так и иудеи. Но так как у тех и других омовение рук само по себе имело значение богоугодного дела или лучше, так как оно совершенно потеряло всякий смысл, то и у христиан третьего века употреблялось в качестве простой формальности. Из уважения к праву давности Тертуллиан не отрицает этого обычая, но старается придать ему символически-нравственный смысл, старается показать, что умовение рук в христианском смысле есть символическое выражение внутренней духовной чистоты, чистоты совести. «Умыть руки в духовном смысле – значит то, чтобы они чисты были от крови, убийства, жестокостей, идолопоклонства и всех других скверн, которые зарождаясь в духе, исполняются посредством рук. Вот истинная духовная чистота, необходимая для молитвы, а не та плотская чистота, которую соблюдают известные суеверные люди, поставляющие долгом сходить в баню, прежде нежели приступать к молитве»312. Сопоставляя этот обычай с омовением рук Пилатом, продолжает: «но мы покланяемся Богу, а не предаём Его, нам надлежало бы даже воздерживаться от подражания примру Пилата, предавшего Его, и не умывать беспрерывно рук, разве, когда это служит знакомь вашей внутренней чистоты. Руки наши всегда остаются чистыми, потому что они вместе с нашим телом и душою омыты кровью Христовою»313 … Другой приготовительный обычай–снятие мантии пред молитвою». Упомянув о сем бесполезном обычае (т. е. умовении рук и омовении тела) – продолжает Тертуллиан – нельзя не сказать несколько слов и о некоторых других подобных поступках, не заповеданных нам ни Христом, ни Апостолами. Так, например, иные, приготовляясь к молитве скидают мантии314...

К числу не заповеданных Христом и Апостолами бесполезных обычаев Тертуллиан причисляет обычай сидеть во время молитвы, считая его неприличным, и находя более естественным и достойным положением – стояние. «Другие – говорит он–считают долгом своим не стоять, а сидеть; то и другое делают язычники и нам не приходится им подражать. В особенности неприлично молиться сидя в то время, когда пред Богом предстоят тьмы Ангелов со страхом и трепетом: это показывает, как будто мы молимся поневоле, с небрежением, в усталом положении».315 Из слов Тертуллиана видно, что он считает такое или иное положение при молитве само по себе безразличным, делом свободы, а не долгом: как это было и в предшествующей практике316; но так как некоторые, подобно язычникам, возводили обычай сидеть на степень долга, то он более естественным и приличным находит стоять при молитве, так как даже Ангелы предстоят пред Богом317.

Обращение к востоку во время молитвы было общепринятым христианским обычаем, который вместе с празднованием dies solis служил для язычников поводом считать христиан солнцепоклонниками. «Основанием сему предположению вероятно служит то, что мы обращаемся к востоку, когда молимся. Но не то же ли самое по большей части и вы делаете, обращаясь также к востоку под тем предлогом, что обожаете небо»?318 Тертуллиан не отрицает, что обычай

этот существовал в дохристианском культе и даже у самих римлян, но этим самым даёт заметить, что как у них обычай этот имеет свой особый смысл, отличный от того, какой имеет он у сабистов (напр. Персов), так и христиане соединяют с ним свой смысл, объяснять который он не находит нужным.

Произнесение молитвы во всех культах до христианского мира сопровождалось известными телодвижениями, которые не могли не перейти и в христианское богослужение. И действительно, обнажение головы, поднятие очей и рук, жесты самые естественные при прошении и изъявлении, уважения и восторга даже в обыкновенном быту, были как бы невольным выражением души молящегося. «Мы, говорит Тертуллиан, подымая глаза к небу, простирая свободно руки, потому что они часты, обнажая главу, потому что нам не от чего приходить в стыд, не имея наставника, который бы научил нас молиться по заказу, потому что наша молитва происходит единственно от сердца, просим у Бога319 и проч. Жесты эти употребляемы были при молитве и Самим Иисусом Христом, а поднятие рук кроме того имело свой первообраз в простертии рук Спасителя на кресте: по крайней мере Тертуллиан ставит в связь оба эти действия. «Мы свободно подымаем и простираем руки к небу – пишет об – подобно 'как Христос простер их на кресте, и в этом униженном положении смело исповедуем Господа нашего»320. Поднятие рук, как видим, трактуется не как действе механическое, а как глубоко – нравственное, как живое выражение нравственной свободы, детски – невинного дерзновения; у кого нечиста совесть, чьи руки осквернены преступлением, тот не имеет права простирать руки к Богу. «Не горько ли видеть – говорит Тертуллиан о делателе кумиров – как он подымает к Создателю Своему руки, недавно делавшие идолов, слагает пред Богом руки, осквернённые вне церкви осязанием их»321...

Непонимание настоящего символически -нравственного смысла внешних телодвижений, охлаждение молитвенного настроения, естественным следствием которого всегда является желание восполнить недостаток глубины и теплоты чувства наружным усердием, вызвали и в христианстве те же несообразности в телодвижениях, какими отличались культы языческих народов. Тертуллиан старается регулировать их. «Как скромность и смирение суть наилучшие свидетели прядь Богом: то молясь не должны мы слишком подымать рук и размахивать ими. Не следует также возвышать голову с самонадеянностью»322. -Равным образом приличие требует тише произносить молитву, потому что нет надобности взывать велегласно, дабы услышало нас небо. Бог внемлет не голосу, но сердцу. Сам даже демон пифийского оракула говаривал: «я понимаю немых и слышу неговорящих»323.

Но главным символическим действием, сопровождавшим христианскую молитву, было крестное знамение. Как крест был одним из священных, если не самым священным, видимым предметом поклонения, так крестное знамение было главным, собственно и исключительно христианским действием, в котором самым ближайшим и непосредственным образом выражалось христианское богопочтение, и которое составляло видимую печать последнего, соединяя в себе с образом креста образ Св. Троицы – первого догмата христианства. Об обычае полагать на чело крестное знамение Тертуллиан упоминает не раз. «При всяком успешном предприятии, при всяком приходе и выходе, при одевании и обувании, при ваннах, при столах, при лампадах, на ложах и седалищах мы знаменуем лицо знаменем»324. «Можешь ли ты укрыться (от мужа, если он неверный), – говорит он в послании к жене, – когда крестишь постель или тело свое?....».325 Это первое свидетельство об употреблении крестного знамения, но из тона речи видно, что обычай этот давний и общий, и по крайней мере столь же древний, как и почитание креста, если ещё не древнее. Евангельское выражение: «крестя их во имя Отца, и Сына и св. Духа «едва ли не было ближайшим поводом к употреблению крестного знамения и не нашло в нём своего естественного выражения. Думать так мы тем больше имеем права, что в дохристианском мире, именно в индийском браманизме, догмат божественной троицы (тримурти) выражался в аналогическом обычае, входившем в число душеспасительных упражнений грагаст (брамины второй степени). Отходя ко сну грагаста призывает Сиву на лоб, Вишну на грудь, Браму на пупок, насколько раз произнося слово «оум», щелкая пальцами (для отогнания злаго духа), ложится в постель лицом на восток и засыпая думает непременно о Вишну326. Мы вовсе не хотим ставить эти аналогичные явления в причинную связь; этим сопоставлением мы хотим только сказать, что крестное знамение, самым непосредственным образом выражающее дорогие для христианина предметы, могло произойти всего скорее и естественнее и едва ли будет большою ошибкой, если мы отнесём его к апостольскому времени. Быть может, оно тогда уже служило отличительным признаком, по которому христиане распознавали друг друга и которое входило в состав литургических действий.

Заключительное символическое действие, которым запечатлевалась молитва христиан было «лобзание мира, которым, по словам Тертуллиана, обыкновенно оканчивались благочестивые собрания.... Молитва не совершенна, если не сопровождается лобзанием мира»327.

После молитвы одно из видных мест в богослужении занимало пение, как видно из писаний Тертуллиана, Климента, Оригена и др. Отношение пения к другим актам богослужения нет возможности определить, так как свидетельства о его употреблении отрывочны и случайны. За то относительно образа пения свидетельства эти более удовлетворяют. О муже и жене – христианах Тертуллиан говорит, что они вместе поют псалмы и гимны, стараясь превзойти друг друга в хвалениях Бога своего328. Подлинный текст этого места указывает на переменное, антифонное пение, хотя здесь имеется на виду лишь частное, домашнее употребление пения. Образ общественного пения представляет нам другое место. – Ревностные христиане – говорит Тертуллиан в трактате о молитве Господней – обыкновенно присовокупляют к молитве аллилуйя и этотъ род псалмов, последние стихи коих припевают все находящиеся в собрании329. Рядом с антифонною формою пения таким образом употреблялась ипофонная, так как, когда пропевали (певцы вероятно) псалом, все общество повторяло его последние слова. Впрочем, исполнение пения в разных областях было различно и зависло от усмотрения епископа. О Св. Григории, напр. известно, что он ввёл в обычай петь псалмы не попеременно, а всему народу в один голос. Неокесарийскиий клир так дорожил этим установлением, что, когда Василий Великий ввёл снова антифонное пение, клир был недоволен этим330. Судя потому, что молитву оканчивало аллилуйя, нужно полагать, что пелись преимущественно те псалмы, которые имеют надпись: аллилуйя. Из приведённых мест видно также, что псалмы и аллилуйя часто употреблялись в общественном богослужении, потому что как употребление их, так и церковный образ пения перешли даже в домашнюю жизнь, которую, кажется, главным образом имеет в виду здесь Тертуллиан. Кроме псалмов церковь этого времени обладала, нужно полагать, уже относительно богатым запасом собственно-христианских церковно-поэтических произведений. «Если вы прельщаетесь поэзией–говорит Тертуллиан христианам, посещавшим зрелища языческая--то у вас довольно других книг, кроме языческих, у вас довольно прекрасных стихов, довольно гимнов, довольно музыкальных хоров331. Какие песни употреблялись в третьем веке–об этом очень мало сохранилось известий. Мы говорили уже, что Ориген в ответ на упрёк Целься, что христиане не поют гимнов Аполлону и Минерве, ссылался на хвалебную песнь Единому, сущему выше всего Богу и Его Единородному Слову Божию*, под которою всего естественнее разумеет великое славословие332. Малое славословие: слава Отцу и Сыну и Св. Духу также употреблялось в это время, по крайней мере в Неокесарийской церкви при св. Григории, на что указывает Василий Великий333. Употреблялась также, кажется, вечерняя благодарная песнь, судя по отзыву о ней Василия же В.» Отцы наши не хотели в молчании принимать вечернего света, говорит он, но тотчас, как он наступал, приносила благодарение. Хотя мы не можем утвердительно сказать, кто был творцом тех хвалений, которые читаем во время светильничных, однако народ повторяет древний голос, и никому не представлялось ещё, что хулу произносят, когда говорят: «поём Отца, Сына и Св. Духа». ІІеснь: «свете тихий» читается в древнейшем Александрийском списке Библии LXX, написанном в четвёртом веке. Так как Василий Великий песнь эту возводит выше времени Афиногена (ум. 311 г.) называя голосом древним, песнью Отцев, то мы в праве считать ея достоянием по крайней мере конца третьего века.334 Как несомненное произведение третьего века представляет нам гимн Климента Александрийского, хотя неизвестно, был ли он в церковном употреблении.

В числе занятий христианского общества Тертуллиан упоминает чтение св. Писания. «Мы собираемся, говорит он, читать св. Писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения....» Спрашивается, установился ли при Тертуллиане какой-нибудь определённый порядок в чтениях, или выбор чтений обусловливался обстоятельствами? Тон речи Тертуллиана по-видимому располагает допустить последнее. Но когда он о гностике Апеллесе говорит, что он допускает свои частные особенные чтения,335 можно думать, что в его время существовал уже определённый, церковным образом предписанный порядок чтений. Правда, слова Тертуллиана о том же еретике, что у него читаются и свои книги, показывают, что порицаемое своеволие еретика состояло не столько в уклонении от принятого порядка чтений, сколько в том, что вместо канонических писаний по распоряжению Апеллеса читались сомнительные или апокрифические. Как бы ни было, однако, мы видим, что священные книги читались в христианских собраниях в известном порядке, хотя бы и не так строго определённом, как в позднейшее время, и что литургические чтения брались из канонических книг. В других местах своих сочинений Тертуллиан даёт заметить, что в собраниях читались книги как ветхого, так и нового завета. На чтение первых указывает он, когда говорит о предсказаниях демонов, что они заимствовали даже распоряжения Божии прежде у проповедовавших пророков, а теперь из звучных чтений336. Гораздо яснее свидетельство Тертуллиана относительно церковно-общественного употребления новозаветных писаний. В доказательство истинности христианского учения он говорит: «посетите апостольская церкви, где стоят ещё поныне на прежнем месте кафедры апостолов, где слушая чтение их оригинальных посланий, вы подумаете, что видите их самих, слышите их голос.337 Все части чтений указывает он, когда говорит: что с евангельскими и апостольскими писаниями церковь соединяет закон и пророков» Мы видим из этих свидетельств, что чтения обнимало не только евангелия, но и пророческие писания в апостольских посланиях338.

Хотя чтение писаний, как отчасти видели мы, зависело от обстоятельств времени, тем не меньше этим самым уже устанавливался принцип, из которого постепенно, особенно с расширением церковного года, должен был возникнуть правильный порядок чтения. Начальница церковного года, Пасха, с ея предпразднеством и попразднеством, необходимо стала и исходным пунктом для образовывающегося цикла чтений. И хотя в древней церкви, по всей вероятности, было в обычае чтение непрерывное т. е. читалась целая библейская книга, по прочтении которой следовало такое же непрерывное чтение другой книги и т. д., а не избранные, раз навсегда к известному времени приспособленные отделы, однако выбор как известных отделов, так и целых книг применительно к известному времени должен был возникнуть сам собою, как скоро праздничные времена стали образовываться в церковный год и с тем вместе вызвали естественную потребность приспособления чтений к обстоятельствам времени. Что такое приспособление уже существовало в третьем веке, доказательство этому представляет известие Оригена в толковании на книгу Иова. Он говорит, что книга эта читалась при общественном богослужении в дни поста св. Четыредесятницы, и особенно в страстную неделю, как весьма приличная этому времени, по описываемым в ней страданиям праведного Иова.

Выбор отделов дитя чтения принадлежал, по всей вероятности, епископу, как было ещё в четвёртом, даже в пятом веке. Самое чтение приурочено уже к известной церковной должности, именно к должности чтеца, о которой упоминает Тертуллиан,339 а ещё чаще Киприан340. Акт чтения, судя по описанию Киприана, был формальным образом определён и совершался торжественно. Становясь на возвышенном месте (in loco altiore) посреди общества, стоящего вокруг, чтец приветствовал его миром, получал взаимное приветствие со стороны общества и читал потом названный им предварительно отдел писания. Невозможно, чтобы такое торжественное образование ограничивалось этим актом; мы имеем полное основание от этой части заключить к целому, и предполагать, что сообразно с этим было устроено и совершалось и все богослужение.

 

Не одни священные книги, нужно полагать, читались при богослужении. Как на все богослужение этого времени, так и на этот акт прежде всего и больше всего должны были иметь влияние допущение оглашённых к богослужению и почитание мучеников. Вследствие этого кроме священных книг читались, можно полагать, другие писания, группировавшиеся около канона и различаемые как βιβλία εκκλησιαστικά или άναγινωσκόμενα341. Сюда принадлежат уже посланиях Климента Римского к коринфскому обществу, которое было в большом уважении, так что не только в коринфской церкви читалось публично, но и у многих малоазийских обществ.342 Особенно же были в уважении те писания, которые хотя не считались богодухновенными, но признавались полезными в деле христианского благочестия: таковы книга Премудрости Соломона и под, и Пастырь Ерма343. Писания эти конечно не приравнивались к каноническим книгам, а потому чтение их не имело авторитета литургического чтения, а было лишь катехетически-дидактическое и имело целю наставление допускавшихся к богослужению оглашённых. Поэтому чтение их не могло быть древнее этого учреждения, в котором имело свой повод; но оно и не позднее его, так как Афанасий трактует его как давно уже существующее.

Одновременно с чтением выше означенных книг возникло чтение актов мученических, назначавшееся преимущественно для назидания общества верующих. Оно стоит в связи с началом годового церковного празднования дней смерти и памяти мучеников, и, следовательно, одинаковой древности с ним. Что этот обычай, имеющей точку опоры в Св. Писании и вообще близкий вере и упованию христиан, восходит ко второму веку, это доказывает послание общества Смирнского о мученической кончина епископа их Поликарпа. Оно же показывает нам, как чисто по-христиански и по-евангельски понималось первоначально это воспоминание. Свой единственный мотив оно имело в возвышающейся над смертью любви общества к своим мученикам, как совершенным и блаженным ученикам и последователям Христовым, и должно было служить частью к чествованию памяти их особенною радостью, частью к приготовлению и укреплению христиан в предстоящей им борьбе. С особенною же ясностью на существование таких ежегодно праздновавшихся дней памяти мучеников указывают, как мы видели уже, Тертуллиан и Киприан. Весьма естественно, что при этих празднествах читались сказания о страданиях и смерти мучеников, которые записывались частным образом очевидцами и передавались из одной церкви в другую344. Уже в этом самом заключалось побуждение к общественному чтению их в собраниях. Эго последнее вероятно и разумел Киприан, когда писал, чтобы страдания и день кончины мучеников праздновались ежегодным воспоминанием. Позднейшая практика вполне оправдывает это предположение345.

В непосредственной связи с чтением писания находилась проповедь, которая из прочитанного отдела писания почерпала своё содержание, сообщаемые ею сведения и наставления; то и другая вместе составляли средство назидания общества. «Сие святое слово – говорит Тертуллиан – питает вашу веру и надежду, поддерживает наше упование, более н более усиливает между нами благочиние, вкореняя в нас правила его. Тут–то происходят увещания и исправления, произносятся приговоры именем Божиим346.

Во время Тертуллиана таким образом, как и во время Иустина, проповедь была свободною речью, состоявшею в догматически–нравственном и дидактически–практическом изъяснении и приложении к жизни Слова Божия, в увещании, предостережении и обличении. Этот простой, дидактически– практически характер, как открывается он напр.: и в нравственно–аскетических сочинениях обоих африканских отцов, древне–христианская гомилия удерживает ещё при Оригене, хотя при нём она впервые получает определённую методическую форму. Впрочем, и эта последняя не только ещё безыскусственная, но и вполне завесить ещё от Св. Писания, так как она свои начала берет не из логики или риторики, а из александрийской герменевтики, и сообразно с господствующим различением многих смыслов Писания располагает свой материал. Христианская истина намеренно и сознательно избегала языческого красноречия347.

Но хотя проповедь рассматриваемого времени сохраняла свой первоначальный характер, тем не менее она должна была потерпеть некоторое изменение, так как она произносилась теперь не перед одними верными, но и перед оглашёнными и должна была преследовать миссионерскую тенденцию. В следствие чего многое, что прежде говорилось прямо и открыто, теперь умалчивалось; и наоборот, требовалось подробное и обстоятельное объяснение того, что прежде лишь могло предполагаться. Таким образом в проповедь привзошли новые элементы, частью мистические, частью катехетически-дидактические. То и другое ясно доказывают проповеди Оригена. В них многая священные действия намеренно умалчиваются. Отсюда в его проповедях часто встречается формула: знают посвящённые, о чём я говорю348 и п. А что проповедь имела целю наставление в основных истинах христианской веры, это само собою понятно, как из характера гомилий Оригена, в которых он иногда прямо обращается к оглашённым349, так и из многих выражении его в сочинении против Цельса350. Наконец, на проповедь не могло не иметь влияния празднование памяти мучеников. Сказания о мучениках давали новый, самостоятельный материал, новое содержание проповеди. По свойству этого материала, которым проповедник мог располагать свободно, границы проповеди естественно должны были расшириться, и она должна была получить характер ораторской речи, от которого далека была гомилия; по крайней мере ораторский элемент должен был получить в ней более широкое место, чем как это было раньше. Таким образом рядом с изъяснительною и приспособительною гомилиею становится λογος πανηγφικός, ораторски поизносившаяся похвальная речь, а с этим вместе вкрадывается в область проповеди красноречие, заимствованное у классиков языческих. Правда, в рассматриваемое время не встречаем ещё искусственных риторических проповедей, темь не меньше начало для них уже положено в послании Тертуллиана к мученикам и приписываемом Киприану сочинении: «de laude martiria». Притом антиохийский собор (269 г.) рассказывает о проповедях епископа Павла Самосаскаго, отличавшихся театральной искусственностью, на подобие речей языческих риторов и софистов. Отцы собора, правда, порицают эту недуховную проповедь, и проповедь Павла одиночное явление этого времени, но и это явление было бы невозможно, если бы тогда уже фальшивая риторика не нашла доступ, хотя в некоторых областях к богослужению и не оказывала уже влияния на проповедников восточных. Таким образом учреждение катехумената делало необходимым преобладание дидактического элемента в проповеди этого времени, а усилившееся празднование памяти мучеников было причиною того, что она начала получать более панегирический характер, достигший высшей степени своего развития и образования в следующий период.

Что касается наконец лиц, которым принадлежало право произносить проповедь, то это прежде всего и главным образом были епископы351 и пресвитеры, которые председательствовали в собраниях352. Они говорили проповеди, по всей вероятности, изустно – чем и объясняется то, что из древней церкви не сохранилось ни одной проповеди (в собственном смысле) до Оригена. При Киприане проповеди произносили не только пресвитеры, но и диаконы353. Но пресвитеры и диаконы могли произносить проповедь в собрании не иначе, как с согласия епископа354. Дозволение мирянам проповедовать в церкви составляло исключение355. Обычай еретиков, дозволивший и женщинам «публично учить, древняя церковь положительно осуждала, оставаясь верною в этом отношении апостольскому порядку356.

Проповедью не оканчивалась, нужно полагать, первая часть литургии в рассматриваемое время. К ней примыкало, кажется, прежде всего отлучение недостойных членов, преступления которых сделались известными церкви. По крайней мере на это намекает Тертуллиан, когда говорит, что после чтения слова божия в христианском собрании между прочим произносятся приговоры именем Божиим и прибавляет: «будучи уверены, что пребываем всегда в присутствии Его, мы совершаем как бы суд божественный и горе тому будет даже на последнем страшном суде, кто заслужит быть отлучённым от общих молитв, от наших собраний и от всякого священного с нами общения». Может быть ещё Плиний под «se sacramento obstingere» разумел, между прочим, и этот акт отлучения. Затем следовали, нужно полагать, молитвы за оглашённых и кающихся. Как скоро оглашённые допущены были к участию в богослужении, естественно церковь должна была выразить своё попечение о них в особой молитве, после которой они удаляемы были357. Что касается кающихся, то усердная молитва, соединённая с слезами и разного рода самонаказаниями особенно же молитва священника и церкви считалась необходимым условием примирения падших с Богом358. Наконец, писатели третьего века часто говорят об изгнании бесов или заклинании, напр. Ориген359 и Киприан360. Очень может быть, что и этот акт входил в состав первой части литургии. По крайней мере в Апостольских Постановлениях между проповедью и евхаристией помещён именно ряд молитв об оглашённых, бесноватых и кающихся.

Главнейшую и святейшую часть богослужения в третьем веке, как и прежде, составляло совершение евхаристии. Писатели третьего века не дают нам цельного представления и описания литургического совершения евхаристии. Они частью предполагают его известным своим читателям, частью в силу «тайной дисциплины» остерегаются подробно говорить о главных действиях этого священного акта. Темь не меньше в их сочинениях встречаем важные известия как об отдельных действиях евхаристического богослужения, так и относительно существа и характера его вообще.

Характер евхаристии достаточно выражают названая, усвояемые ей писателями этого века: sacramentum eucharistiae361 или sacramentum sacrificii dominici362. То и другое указывает то особенное место, какое заняла она в «disciplina arcani», и то специфическое значение, какое получила она под влиянием последней, – значение жертвы в особенном таинственном смысле. Правда понятие церкви о жертве вообще не изменялось в третьем веке, – это достаточно доказали Гофлинг363 и Пфаф364. Жертвы христиан, в противоположность ветхозаветной жертве как иудейской, так и языческой, – «жертвы духовные», которые они приносят Богу чрез Христа общего священника Отца365. В. них одних всесторонне является истина и сущность жертвы, ибо они суть истинные жертвы (vera sacrificia), которыми христиане чтят истинного живого Бога366, в истинном храм (apud verum templum) т. е. в обществе верующих, чрез истинного его первосвященника Христа (per verum ejus sacerdotem, Christum)367. Жертвы эти состоят главным образом в преданности всего человека Богу, в духе, сокрушённом и сердце, смиренном368 и выражаются в молитве, в благодарении, хвале и прославлении божественного имени. Поэтому молитву вообще и в особенности молитву Господню Тертуллиан считает лучшею жертвою. «Мы истинные поклонники, истинные священники: мы, молясь духом, духом приносим в жертву молитву собственно Божию и приятную, ту, которую сам требует, сам предложил»369. «Мы приносим Ему драгоценнейшую жертву, им самим повеленную, приносим молитву, происходящую от тела целомудренного, от души непорочной п от Духа святого. Мы не приносим Ему нескольких зёрен фимиама, или других аравийских благовоний, не приносим нескольких капель вина, крови от издыхающего быка, а тем паче нечистой совести370. Климент Александрийский называет молитву церкви θυσίαν άρίστην χαι άγιωτάτην371. Но рядом с молитвою характер евхаристии как жертвы, как мы знаем уже, выражался как в приношениях со стороны общества, так в приношении и освящении выбранных даров Богу чрез священника. Поэтому Тертуллиан уже все произносившийся при евхаристии молитвы, в отличие от других молитв, называет sacrificiorum orationes372. Здесь очевидно разумеется уже не жертва молитвы вообще. Тоже самое нужно сказать относительно выражения Киприана: preces in sacrificiis cum plurimis facere373. Как отец, так и учитель церкви, по верному объяснению Ригальция, Ернести, Гофдинга и Гарнака374, разумеют евхаристические молитвы, которые хотя и сами по себе жертвы, но которым преимущественно усвояется это название отчасти потому, что они относятся к приношениям общества, отчасти потому, что чрез них евхаристическое приношение хлеба становится таинством. Таким образом вся эта часть богослужения не только по своему отношению к обществу, но и по своему совершению трактуется как общественное жертвоприношение, которое состоит из целого ряда молитв и действий предваряющих, сопровождающих и завершающих таинство евхаристии.

Характер евхаристии как жертвы, и притом жертвы уже в более тесном специфическом смысле, особенно выявляется у Киприана. Он постоянно называет евхаристию dominica hostia375, акт совершения которой обозначает как sacrificare, sacrificium dominicum celebrare376, и трактует его как главнейшую функцию священства377, и вообще понятие sacrificium почти исключительно ограничивает евхаристией, так что молитву он никогда не называет sacrificium, но часто противопоставляет preces и sacrificium378, а иногда даже oblatio и sacrificium379, как приношения мирян и священника, хотя oblatio нередко обозначает как sacrificium380. Наконец, он ясно говорит о passio Domini и о sanguis Christi, как предмете приношения381. Этот язык в устах Киприана без сомнения имел ещё иной смысл, чем какой влагается в него позднейшею римскою теорию и практикою382, Темь не меньше Киприаново понятие о евхаристии, как жертве, представляет значительное развитие; родственный зародыш предыдущего времени достигает практически относительной зрелости, теоретически-сознательного воззрения, которое в последующее время, хотя богаче и всесторонне развивается и образуется внешним и внутренним образом в православной практике, в сущности однако остаётся равно самому себе.

Хотя совершение евхаристии и в особенности освящение даров исключительно усвояется епископам и пресвитерам, которые вообще председательствовали при богослужении383, – весь акт, однако сохраняет ещё первоначальный общественный характер. «Её то, – пишет Тертуллиан о молитве Господней, – мы должны возносить на алтарь Божий с благоговейным сердцем, питаемую врою, охраняемую истиною, очищаемую целомудрием, украшаемую невинностью, венчаемую любовью, с торжеством добрых дел, среди псалмов и гимнов». Очевидно, что здесь Тертуллиан имеет, в виду весь акт евхаристии и описывает его, хотя не прямо. Акт этот сопровождался псалмами и гимнами, и разными выражениями братского общения: приветствием, приношением и пожертвованиями384. Все эти действия были действиями общества; последнее чрез них самостоятельно и непосредственно участвовало в богослужении. Мы видим таким образом, как в этом акте, составляющем высшей благодатный дар Божий, в тоже время выражалась само преданность общества Богу и взаимная любовь друг к другу, как все молитвы, песни и действия служили выражением всецелого самопожертвования Богу. Неудивительно поэтому, если эта часть богослужения представляет сравнительно более богатое и более полное литургическое образование.

Приготовительную часть священнодействия евхаристии в третьем веке, как и во втором, составляли братское лобзанье и приношение даров.

Братское лобзанье служило выражением христианского мира и братской любви; отсюда названая osculum sanctura, osculum pacis, pacem dare, conferre. «Прежде нежели приступим мы к алтарю, нам надобно помириться с братьями, говорить Тертуллиан. С сердцем, исполненным вражды и ненависти можем ли мы приблизиться к Богу мира»385. В силу этого при всяком общественном собрании верующие взаимно давали друг другу лобзанье мира386, без различия пола387. Отступление от этого обычая допускалось только в дни покаяния и сетования, особенно в великую или страстную пятницу388. Приветствие или лобзанье мира в литургии Тертуллианова времени занимало, по всей вероятности, тоже самое место, какое указано в описании Иустина т. е. в начале самого священнодействия. Это место сохранило оно и во всех восточных, равно как и западных древних литургиях. Только в позднейшей литургии римской оно следует за освятительною молитвою и молитвою Господнею389.

В. виду этого отступления римской церкви важно было бы решение вопроса: какую молитву имел в виду Тертуллиан, говоря о братском лобзании? Но он говорит, кажется вообще, безотносительно к какой-нибудь определённой молитве, или даже определённому акту, о братском лобзании, которым оканчивалось всякое собрание (его собственное выражение). В. силу этого положительное решение данного вопроса делается не возможным; возможны лишь более или менее вероятные догадки. По мнению Бингама, у Тертуллиана разумеется освятительная молитва390, и в таком случае помещение лобзания в западной литургии после этой молитвы находит оправдание в древнейшей практике. Но Гарнак справедливо ставит на вид одно обстоятельство, которое приводит к другому выводу, более вероятному. Тертуллиан рассказывает, что аскеты, по излишней строгости к посту, отказываясь от братского лобзания; не хотели участвовать в евхаристических молитвах, так как чрез это они вынуждены были бы участвовать в самой евхаристии и тем самым нарушить пост. Братское лобзание, очевидно, является необходимым приготовлением к евхаристическим молитвам и к евхаристическому акту вообще, а не завершением его391. Поэтому, скорее можно думать, что у Тертуллиана, как и у Иустина, у которого дело представляется совершенно ясно, разумеется общая молитва, которая составляла переход от одной части к другой, и которая по удалении оглашённых заключалась молитвою о верных. За этою-то последнею следовало приношение даров и братское лобзание. При таком понимании дела различные выражения Тертуллиана совершенно примиряются. В. таком случае уклонение римской литургии относительно места братского лобзания от восточной произошло в позднейшее время.

За братским лобзанием следовало приношение даров, которое часто упоминается у писателей 3 века, то в общем смысле, в смысле приношений со стороны членов общества для совершения евхаристии н для раздаяния бедным392, то в особенном, в смысле евхаристического приношения выбранных даров, которое совершается во имя общества и от лица общества священником393. У Тертуллиана эти два акта являются почти всегда в одном представлении и под одним общим названием sacrificium, у Киприана замечается уже более резкое разграничение между oblatio и sacrificium.

Приношение даров со стороны членов общества имеет не внешнее только, но внутреннее отношение к священнодействию евхаристии. Оно служит выражением евхаристического и вообще церковного общения верующих; уклонение от приношений, напротив, равняется нарушению общественного союза. Каждый, кто сам приносил, или за кого приносимы были дары, считался живым членом общества: его имя произносилось394, за него, с ним и в его имя возносились молитвы, и он допускался, как соучастник к трапезе Господней; от еретиков и падших не принималось никакого приношения; их не поминали на молитвах; они были отлучаемы и от приобщения395. Равным образом подвергались обличению т. из христиан, особенно богатых, которые пренебрегали этою обязанностью любви, участвовали в евхаристии, не принося даров396.

Хотя приношения в этом виде и значении сохраняли ещё первоначальный характер, нельзя, однако не заметить и в них некоторого изменения, стоящего в связи с изменением, какое переживало в это время богослужение вообще. Замечательно прежде всего то, что связь приношений с дарами всего творения, как их представителей, так часто и наглядно выражаемая писателями второго века, теперь начинает стушёвываться. Правда, в литургических молитвах она замечается, как находим ею и в позднейших литургиях, но для сознания и жизни это отношение уже теряет, кажется, своё значение. По крайней мере ни у Тертуллиана, ни у Киприана, по замечанию Гарнака, не встречается выражение, господствовавшее в прежнем воззрении на приношения как primitiae creaturarum397. Это общее значение их вытесняется их более тесным литургическим отношением к евхаристическому богослужению с его молитвами и действиями, а у Киприана пониманием их как дополнения к деятельной молитве398. Они уже не благодарственная жертва за блага творения, чрез богослужебное употребление которой освящается все сотворённое, но пожертвования, с которыми связано значение заслуги. Таким образом они выдвигаются из первоначальной сферы, утрачивают своё первоначальное значение связующих членов царства творения и искупления, выражения связи между обыденной и богослужебной жизнью, переносятся в сферу особенного, абстрактно священного. В. этом без сомнения сказывается влияние, какое имела на богослужение disciplina arcani, положившая резкую грань между обыкновенною жизнью и богослужением.

На этот изменившейся характер приношений, в силу коего они стали условием церковного ходатайства за приносящих и притом ходатайства при общественной евхаристической жертве, указывает отчасти уже обычай делать приношения в особенных случаях и чрез это испрашивать специального ходатайства общества, а ещё более возникший теперь обычай делать приношения за других именно, за умерших вообще и за мучеников и исповедников в особенности.

Выбранные из приношений дары, как мы видели уже из свидетельств Иустина, представлялись или предлагались предстоятелю, а по выражению писателей этого времени «священнику Божию» для самого священнодействия. За этим приготовительным актом следовало самое священнодействие, или акт приношения Богу предложенных даров (προσφορά, sacrificium) с соответственными молитвами. Акт этот, как мы видели, уже во втором веке получил богатое развитие. Он состоял из хвалебно-благодарственных и просительных молитв. У писателей третьего века не находим точного указания на связь и последовательность различных молитв, входивших в состав этого акта. Но, сопоставляя известия этих писателей с известями Иустина и Иринея с одной стороны, с другой с порядком литургии, в каком совершалась она в ближайшее к этому веку время и какой представляют Апостольские Постановления, мы можем приблизительно начертать образ священнодействия евхаристии в таком виде. Приношение даров в тесном смысле составляло средоточие всего священнодействия евхаристии; молитвы ему предшествовали, сопровождали его и заключали. Внешняя последовательность молитв в сущности конечно тоже, что у Иустина; но при более внимательном чтении писаний этого века нельзя не заметить, что в формальном отношении все священнодействие достигло большей строгости, представляя собою стройную и законченную цепь молитв, расчленённую сообразно отношению их к средоточному акту: разумеем молитвы пред приношением, во время приношения и после приношения. Члены эти являются, впрочем, в живой органической связи, представляют одно нераздельное целое.

Молитва пред приношением была без сомнения уже известная нам хвалебная молитва за блага творения и искупления. Прямого свидетельства о ней, правда, не встречаем у писателей третьего века, но у Киприана находим указание на то, что этою именно молитвою начиналось священнодействие. Желая убедить народ молиться с усердием, Киприан напоминает слова, употребляемые церковью при начале священнодействия литургии, чтобы отвлечь молящихся от всех житейских помыслов. Посему и священник, говорит он, пред молитвою предварительным вступлением приготовляет умы братии возглашением: «горе сердца» дабы люди, отвечая – «имамы ко Господу» поучались, что они ни о чём другом не должны помышлять, кроме Господа399. В этихъ воззваниях, буквально встречающихся во всех писанных литургиях, мы впервые нападаем на ясный сладь определённого и несомненно весьма древнего формулирования литургических молитв400. Киприан не даёт нам полного описания этой части литургии, а лишь берет некоторые слова из неё для своей цели. Но мы вправе заключать, что эта вступительная часть во время Киприана существовала уже в том развитом и цельном виде, как представляют ея Апостольские Постановления. В течении трёх веков она раскрывалась и расширялась и в этом виде внесена в сборник. Поэтому она по справедливости стала достоянием церкви всех последующих веков, потерпев незначительные изменения, в сущности же оставаясь неприкосновенною.

По содержанию своему эта вступительная молитва была хвалебно-благодарственная, как показывает следующий за темь в литургии Апостольских Постановлений возглас священника: «благодарим Господа», на который народ отвечает: «достойно и праведно есть». Благодарственное прославление Бога Творца и Искупителя за Его блага, представителями которых служили приносимые дары, составляло содержание этой молитвы401. Ориген пишет: «мы с благодарением за полученные благодеяния и с молитвою вкушаем принесенные хлебы, соделавшиеся чрез молитву телом святым и освящающим402. А Тертуллиан обозначает весь этот акт как super panem deo gratiarum actionibus fungi403.

Что эта хвалебно благодарственная молитва в конце возвышалась до ангельского славословя – мы можем теперь предполагать это с большою вероятностью, чем прежде. У писателей этого века мы встречаем сравнительно более развитое воззрение на отношение, в каком стоит марь ангельский к обществу верующих, чем как замечаем это у Иустина. Ангелы молятся вместе с верующими404 и присутствуют при их общественных собраниях405, так что церковь представляется состоящею из людей и ангелов406. Последние приносят молитвы верующих чрез Единого Первосвященника Христа Отцу и Творцу всего407, и особенно почитаются верующими408. Таким образом общество верующих совершало свое богослужение в общении с совершенными уже членами и с целыми сонмом совслужащих и молящихся с ним ангелов. Богослужение обнимает весь мир искупленного человечества и святых духов, соединяющихся под одним главою Христом.

При таком воззрении на отношение церкви земной с небесною, и в частности с миром ангельским, которое точку опоры имеет без сомнения преимущественно в Апокалипсисе, и которое ближайшее выражение должно было найти в литургии – при таком воззрении естественно ангельское славословие должно было получить и действительно получило особенное значение в глазах верующих. Тертуллиан, сказавши, что прядь престолом лик ангелов с коленно-преклонением вопиет – свят, свят, свят, говорит: «мы сами должны лепетать сию вечную песнь и приучаться к ней здесь, доколе некогда воспоём ее па небесах!» Понятно, такой высокий взгляд на славословие ангельское должен был дать ему одно из видных мест при святейшем таинстве евхаристии, если бы оно уже раньше не занимало этого места. Если мы не имеем прямого свидетельства на этот счёт, то все же встречаем намеки достаточно ясные для того, чтобы с достоверностью предположить употребление этого славословя при совершении евхаристии. Климент Александрийский, рядом с молитвами, псалмами и пениями, употреблявшимися при евхаристии, упоминает ενοποιεί τω θείω χορω, чем намекает, вероятно, на это славословие409. Затем, соприсутствие Ангелов с молящимися, их молитва и славословие Бога вместе с ними с такою живостью могли быть представлены Оригеном только на основании евхаристической молитвы, в которой все это выражено фактически, введением самой ангельской песни: свят, свят. Наконец, широкое употребление Апокалипсиса, какое замечаем у писателей этого века, особенно у Киприана, не только ручается за употребление в евхаристической молитве этой ангельской песни, но заставляет даже думать, что последняя ослабила первоначальное значение самой молитвы (как благодарения за блага творения), не мало содействовала к тому, чтобы все богослужение выдвинуть из его земной сферы и придать ему неземной, таинственный характер, или по крайней мере послужила исходною точкою для этого410.

Самый акт приношения (προσφορά, oblatio, sacrificium) состоял и теперь, как и прежде, из молитвы благодарственной в тесном смысл и собственно осветительной или совершителъной молитвы, примыкавших к воспоминанию вечери Господней (άνάμνησις) и запечатлевавшихся благословением.

Начиная благодарением за благодатное дело искупления, благодарственным воспоминанием страдания и смерти И. Христа, и в частности установления священной вечери, Церковь переходила к прошению о ниспослании св. Духа, который бы исполнил таинственное обетование относительно предлежащих даров. Указание на такое именно содержание этой евхаристической молитвы находим у Оригена. Сопоставляя дары евхаристии с ветхозаветными хлебами предложения, он говорит, что хлебы предложения были хлебами воспоминания прядь Господом и что на них полагался фимиам, –и продолжает: «когда приступишь к тому хлебу, который сходит с неба и даёт жизнь всему миру, к тому хлебу предложения, который предложил Бог в очищение верою в *)

крови Его, и когда обратим внимание на то воспоминание, о котором говорит Господь: сие творите в Мое воспоминание, ты узнаешь, что одно это воспоминание доставляет людям примирение.411 Таким образом при евхаристическом приношении в состав молитвы входило воспоминание, примыкавшее к словам установления таинства или, как он в другом месте говорит, к Ycrbum, in cujus misterio fuerat panis ille frangendus… et potus ille effundendus412. Но с ним соединялся фимиам молитвы: «фимиам служит образом молитв», говорит Ориген. Поэтому к хлебам веры нужно присоединять бдительность и чистоту молитв.... приносить Господу молитву, как бы приятное благовоние413: Наконец, когда он говорит, что дары согласно с Апостолом освящаются словом Божиим и молитвою414, приносятся с благодарением и молитвою415, то также указывает на двойственное содержание осветительной молитвы. И этой молитве, непосредственно соединенной с словами установления и от них исходящей, приписывается такое действие, что чрез нее дары становятся телом святым н освящающим. Из этого последнего места, в котором трактуется не об евхаристии только, но и о христианском вкушении пищи вообще, узнаем, что Ориген, как и писатели предыдущего века, ставит евхаристию в категорию христианских вечерей вообще, и сообразно с этим осветительную молитву трактует как застольную, христианскую молитву, а самое освящение, как застольное благословение, в высшем конечно смысле.

По известию Киприана освящение даров совершалось также посредством молитвы, соединенной с установительными словами. Он довольно подробно высказывается относительно этого, когда трактует de sacramento dominici calicis416. Он требует строгого соблюдения установления и предписания Господа, как виновника и учителя таинства во всем, даже в том, чтобы приносимое вино смешивалось с водою.» Мы научены, чтобы и относительно приношения чаши соблюдалось предание Господне, и чтобы мы не иное что делали, как то, что ради нас Господь прежде делал, чтобы чаша, которая в Его воспоминание приносится, приносилась с смешанным вином*. Ссылаясь дальше на установление, говорит: «от того кровь Христа не приносится, если в чаше нет вина, и жертвоприношение Господне не совершается законным освящением, если приношение и жертва наша не соответствует страданию417. Ибо если И. Христос Господь и Бог наш, Сам верховный Первосвященник Бога Отца и Себя Самого первый принёс в жертву и заповедал сие творить в Его воспоминание, то только тот священник вместо Христа (vice Christi) истинно действует, который подражает тому, что делал Христос, и истинную и полную жертву (sacrificium, verum et plenum) тогда приносит в церкви Богу Отцу, когда приносит сообразно с темь, что принёс Сам Христос*. И устраняя возражение, что церковь совершает приношения утром, тогда как Христос установил вечерю вечером, продолжает: «но мы воскресение Господне утром прославляем. И поелику воспоминание Его страданий совершаем во всех жертвоприношениях, (ибо страдание есть жертвоприношение Господне, которое приносим)418 то не иное что должны мы делать, как то, что он делал. Поэтому всякий раз, как приносим мы чашу в воспоминание Господа и в Его страдания, мы делаем то, что как известно делал Господь.

Место это самым наглядным образом представляет то мистическое направление, какое принимает теперь воззрение на евхаристию, то таинственное значение, какое получает последняя, благодаря тесному отношению своему к страданию и смерти Христовой. Киприана не только называет евхаристическое приношение жертвою Господнею (dominica hostia) или жертвоприношением истинным и совершенным (sacrificium verum et plenum), не только освящение объясняет как приношение чаши в воспоминание Господа и Его страдания (calicem in commemorationem Domini et passionis ejus offerre) и чашу называет питаем, освящённым в крови Господней (sanctificatus in domini sanguine potus419, но предметом приношения называет прямо страдание и кровь Христову (passio и sanguis Christi). Он высказывает даже мысль, что Христос при установлении священной вечери впервые Себя Самого принёс в жертву Богу и Отцу и что священник, заступающий место Христа, только тогда приносит истинную и совершенную жертву, когда он верно подражает тому, что делал Христос420. Впрочем, Киприан вовсе не имел в ввиду выставить и защищать мнение, будто священник в евхаристии вторично приносит в жертву самого Христа, он хочет доказать лишь то, что только тот священник совершает священнодействие евхаристии так, как совершал его Сам Христос, который (священник) не хлеб и воду только, но хлеб и смешанное вино приносит, и таким образом совершает истинную и совершенную евхаристию, т. е. сообразную с установлением и смертью, при которой из тела Христова истекла кровь и вода. Мысль о повторении жертвы Христовой чужда Киприану, и если он употребляет выражение, sanguinem offerre vice Christi; то оно должно быть понимаемо конечно в несобственном смысле. Евхаристия, по его воззрению, есть истинная и совершенная жертва, по не сама по себе, а по тому живому и непосредственному таинственному отношению к жертве Христовой, в какую поставил ее Сам Христос и в какой старается удержать ее Киприан.

Впрочем нельзя не сознаться, что личное воззрение Киприана на евхаристию, как на приношение самой крови Христовой, проглядывающее из под церковно-официального учения о евхаристии, как воспоминании жертвы Христовой, будучи развито последовательно, естественно должно было привести к фальшивому понятию о евхаристии как жертве, именно к позднейшей теории миссы. Мысль Киприана sanguinem offere vice Christi, принимаемая* в строгом смысле, изменяет точку зрения на все действие: предмет воспоминания становится предметом приношения–сначала страдание Христово, а потом Сам страждущий Христос. Содержание и характер жертвы существенно изменяются. Место общества, которое само себя приносит в молитвах и приношениях, заступает приносимый им или лучше священником Христос. Евхаристическая жертва становится очистительною жертвою, которая

приносится уже не во имя только приносящих, но в пользу их. Необходимым следствием этого было то, что центром тяготения всего действия стало освящение даров. – С другой стороны это воззрение Киприана находится в ближайшей связи с его понятием о священстве. Одно неизбежно вело за собою другое. Как скоро дано было опять место особенному, вместо Христа (vice Christi) приносящему жертву, священству, то ему должна быть назначена и жертва, специфически отличная от общественной жертвы. Из служителя, совершающего таинство во имя Христа, приносящего во имя общества его благодарственную жертву, он становится вместо Христа приносящим жертву за общество священником. При этом взгляд на самое установление евхаристии до того изменяется, что Киприан вечерю, которую уготовал Господь своим ученикам как благодатный дар, обращает в жертву, при которой Сам Господь приносит себя в жертву Отцу.

При таком развитии понятия о жертве не удивительно, если в состав самого священнодействия евхаристии теперь являются новые части: разуметь поминовения за живых и мертвых.

Что общая ходатайственная молитва при священнодействии евхаристии существовала еще раньше, это мы видели из писаний Иустина и Иринея; на нее указывают и писатели третьего века. Правда, писатели эти не указывают определённо места, какое занимала эта молитва при евхаристии, а судя по содержанию ее скорее можно признать за ектенью, произносимую пред священнодействием. Тем не менее естественно предполагать, что при самом священнодействии общество приносило свое ходатайство, хотя характер молитвы в этом случае был вероятно несколько иной, чем как в первом. Общая ходатайственная молитва при самом приношении евхаристии сохранилась во всех позднейших литургиях с темь лишь различием, что в александрийской литургии она предшествует освящению даров.

В третьем веке молитва эта усложняется более частными ходатайствами за отдельных членов общества. В молитве поминаемы были поимённо прежде всего те, которые приносили за себя и в свое имя дары421. Христиане уже теперь имели обыкновение делать приношения по особенным случаям, чтобы этим удостоиться особого ходатайства церкви. Так уже Тертуллиан говорит, что новобрачные в его время делали общественные приношения, чтобы быть помянутыми в молитвах церкви, и чрез это, равно как и чрез общественное принятие евхаристии, получить церковное утверждение и запечатление их брачного союза422. Дальше, приношения делались не только за себя, но и за других особенно за умерших вообще423, и в частности за мучеников и исповедников424. Этот церковный обычай имел первоначально чисто мнемонический характер, так как отчасти сохранял память об умерших братьях и служил выражением живого общения с ними, отчасти должен был свидетельствовать, что они уснули и отошли в мир и общении с церковью. С этой стороны обычай этот был очевидным фактическим доказательством присущей древней церкви веры в единое, живое и неразрушимое общение церкви, воинствующей и совершенной. Как Бог, в которого она верует, не есть Бог мертвых, но живых, так и она смотрит на себя как на общество живых в силу неиссякаемой жизни Христа, ея Главы. Ни один акт не мог нагляднее выразить эту веру, как евхаристия, в которой общество питается телом и кровию Христа, делается причастником Его нетленной жизни и сознает свою победу над смертью. К воспоминанию страданий и смерти Христовой легко и естественно должно было присоединиться воспоминание тех, которые за имя Его претерпели смерть н победили в силу его победы. Поэтому воспоминание это началом своим восходит, нужно полагать, выше третьего века, ион в этом веке получает несколько иное значение и потому трактуется как определённый литургический акт евхаристии.

Ряд евхаристических молитв в рассматриваемое время, по всей вероятности, завершался молитвою Господнею.

Правда, об употреблении молитвы Господней при евхаристии, строго говоря, мы не имеем ясных свидетельств ни одного из древнейших отцов церкви до Кирилла Иерусалимского, как справедливо замечают Пфаф425 и Гарнак 426.

Ее нет даже в литургии Апостольских Постановлений. Тем не меньше есть много оснований думать, что она издавна употреблялась при евхаристии. Мы не говорим о божественности происхождения этой молитвы, которое должно было дать ей одно из видных мест при богослужении, не говорим о том, что она как нельзя больше прилична при трапезе Господней. Это вполне оправдывает взгляд на молитву Господню писателей этого века. Тертуллиан, как видели мы уже, называет эту молитву образцом молитвы, молитвою божественною, которая должна стоять во главе всяких других молитв, как основная и коренная молитва; Киприан называет ее общею и публичною, по преимуществу духовною молитвою, наиболее соответствующую богослужению в духе и истине; по тому и другому эта молитва наиболее приятна Богу, как молитва Ходатая, так что чрез нее можно получить несомненно просимое. При таком взгляде на молитву Господню понятно, что она занимала одно из видных мест при богослужении и в частности при евхаристии. В пользу употребления ея при последней еще больше говорит то, что Тертуллиан трактует ее как лучшую жертву христиан. «Мы истинные поклонники, истинные священники; мы, молясь духом, духом приносим в жертву молитву собственно Божию и приятную, ту, которую Сам требует, Сам предложил. Ее должны возносить’ на алтарь Божий с благоговейным сердцем охраняемую верою, очищенную частотою, украшенную венцем вечери любви, с торжеством дел добрых, среди псалмов и гимнов. Мы приносим Ему драгоценнейшую жертву, им самим повеленную, приносим молитву, происходящую от тела целомудренного, от души непорочной η от Духа Святого427. Самым же решительным доказательством употребления при евхаристии молитвы Господней может служить то, что четвертое прошение ея все три толкователя ея понимают духовно и разумеют под хлебом хлеб жизни (т. е. Христа) и в частности евхаристию, которую христиане вкушают ежедневно. «Хлеб животный Христос, говорит Киприан.... О даянии же сего хлеба повседневно просим, дабы мы сущий во Христе и ежедневно приемлющий евхаристию в пищу спасения, будучи лишены за некий тягчайший грех небесного хлеба, и не приобщаясь оного, не отлучены были от тела Христова Поэтому, когда говорит, что вовек жив будет тот, кто будет ясти хлеб Его, то явно, что как те живут, кои соединяются с телом Его и чрез причащение приемлют евхаристию, так напротив бояться должно и молиться, дабы кто ни будь, отлученный чрез непричащение от тела Христова, не отдален был от спасения. Посему о даянии нам хлеба нашего, то есть Христа, ежедневно просим, дабы мы.... не отступали от освящения Его и тела»428. Наконец в пользу литургического употребления этой молитвы говорит славословие, прибавленное к ней. Правда славословие это в настоящем своём виде не встречается в древнейших письменных памятниках до Кирилла Иерусалимского, и Тертуллиан и Киприан свое толкование на молитву Господню заключают седьмым прошением, называя его прямо заключением молитвы. Тем не меньше славословие это есть уже в сирском переводе Нового Завета и в Постановлениях Апостольских–в первом полное, в последних–в сокращённом виде. На основании этих свидетельств почти с уверенностью можно сказать, что молитва Господня с самого начала входила в состав евхаристии. Если Роте429, ссылаясь на Августи430, выводит это употребление из объяснения, какое древняя церковь давала четвертому прошению, то, кажется, вернее будет, наоборот, такое понимание прошения объяснять с Гарнаком употреблением при евхаристии431.

Относительно места и значения молитвы Господней в римско-католической богословской литературе преобладает мнение, что эта молитва составляла существенную составную часть акта освящения в строгом смысле, и, хотя не была собственно освятительною молитвою, все-таки принадлежала к самому освящению. Но ни церковные писатели от Иустина до Августина, ни восточные и западные литургии не представляют подтверждения для этого мнения. Во всех литургиях, исключая позднейшей римской, дары освящаются чрез установительные слова и призвание Св. Духа. Молитва же Господня произносится лишь после освящения пред принятием даров, т. е. при приготовлении уже освящённых даров для приобщения. Да и в самой римской литургии, по замечанию Гарнака, она не принадлежит к канону в строгом смысле432, хотя и примыкает к нему непосредственно. Притом, молитва Господня в древней церкви произносилась всею церковью433, а не священником, чего не могло бы быть, если бы она составляла собственно освятительною молитву, так как освящение трактуется, как специфическая функция священника. Затем Пфафф и вместе с ним Гарнак справедливо замечают, что молитва Господня по существу своему не могла быть освятительною молитвою, так как в ней ничего нет такого, что бы могло иметь освящающее действе на евхаристические дары. Напротив, пред принятием освящённых даров употребление ея как нельзя больше естественно и уместно. Она трактуется отцами церкви как молитва верных (oratio fidelium), как выражение установленного Христом новозаветного отношения к Богу и взаимного отношения членов общества между собою. Поэтому ее могли произносить только крещённые, и поэтому же она употреблялась при обоих важнейших таинствах, крещении и евхаристии, и конечно в одинаковом смысле и с одинаковою целью. При крещении она произносилась неофитами только по выходе из священной купели434. Как здесь она не была освятительною молитвою воды, но выражением действительного, личного общения новокрещенного с Богом, сердечной преданности и самопосвящения Ему, так точно и при евхаристии она не принадлежала к освятительной молитве. Освящение уже совершено. Молитва относится не к дарам, но к вкушению их, следовательно, к приемлющим, и является здесь выражением сыновнего и братского отношения христиан, служит приготовлением к благословенному вкушению освящённых даров435. Вместе с темь эта всеобъемлющая, просительная и ходатайственная молитва является самым приличным заключением молитвенного акта вообще, а потому она и поставляется в конце436. Готовящиеся к причащению верные освящаются чрез нее и являются пред Богом, как дети пред Отцем, которые чрез Его благодать во Христе получили право и власть собираться вокруг трапезы своего главы для принятия тела и крови Его. И только после того, как освящены дары чрез призвание Св. Духа, соединённое с установительными словами, и после того как верующие освятились и испросили у Отца своего дать им хлеб их насущный, который есть Христос, – после этого следовало приобщение тела и крови Господней.

Приобщение освящённых даров и теперь, как прежде, составляло последнюю цель и завершение евхаристии, цель единственную и исключительную. Не смотря на изменившееся насколько понятие о евхаристии как жертве, кажется, одного приношения и присутствия при совершении евхаристии считалось недостаточным без участия в приобщении437. Все члены собиравшегося, приносившего дары, молившегося общества, получали освящённые дары от трапезы Господней. На такое воззрение и практику этого времени указывает следующий случай. Некоторые аскеты, о которых упоминает Тертуллиан, уклонялись от участия в евхаристическом богослужении, чтобы чрез участие в приобщении не нарушать обета воздержания или поста. «Иные полагают, говорит Тертуллиан, что во время богослужения при дневных стояниях не следует приносить бескровной жертвы под тем предлогом, будто приобщение прерывает или даже прекращает стояние»438. Нечто подобное было при Киприане. Некоторые, вероятно из той же самой предосторожности мнимого нарушения поста, хотели употреблять при евхаристии одну воду, вместо смешанного вина, против чего протестовал Киприан. Эта последняя аскетическая тенденция осталась без последствий, так как слишком явно противоречила установлению евхаристии; напротив, первая кажется отразилась во современной практике и имела бесспорно влияние па позднейшую практику.

В самом деле, Тертуллиан указывает на обычаи брать священный хлеб на дом. «Не заметит ли он, говорит Тертуллиан жене, имеющей неверного мужа, что ты нечто вкушаешь втайне прежде ужина? и когда узнает, что это не иное что как хлеб: то что он может подумать на твой счёт в своём невежестве»?439 Люфт объясняет этот обычай тем, что во времена гонений невозможно было сохранять освящённые дары в самых местах богослужебных собраний, предполагая очевидно уже существование позднеримского обычая сохранять дары для чествования и поклонения440. Но дары сохранялись и в храмах441 только вовсе не для этой цели, а для ежедневного принятия. Поэтому скорее кажется нужно признать, согласно с мнением Гарнака, что Тертуллиан имеет в виду возникший в африканской церкви обычай – во время поста принимать в собрании освящённые дары, по не вкушать их, а брать на дом и по окончании дня поста принимать, чтобы таким образом не лишиться евхаристии и в тоже время не нарушать поста, чего опасались некоторые. Так как потребность ежедневного приобщения продолжала существовать и по духовному пониманию четвертого прошения молитвы Господней оно считалось необходимым; так как с другой стороны совершение евхаристии трактовалось как акт общества, и потому не допускалось частное приобщение не зависимо от общественного богослужения, – то возник обычай брать на дом часть благословенного хлеба и ежедневно вкушать его в кругу семейства.

Как ни значительны побуждения, которыми руководствовалась древняя церковь при допущении этого обычая, – последний, однако вместо ожидаемой пользы, скоро подал повод к разного рода суеверным злоупотреблениям освящёнными дарами и уже в четвёртом веке церковь вынуждена была запретить его. Впрочем, в принципе он продолжал существовать и вызвал литургию преждеосвящённых даров в восточной церкви, а на западе приобщение под одним видом, а также хранение гостий для чествования и поклонения, в оправдание чего ссылаются между прочим на обычай, упоминаемый Тертуллианом.

Что касается наконец самого приобщения, то оно совершалось под двумя видами. Освящённый хлеб, или тело Христово, преподавали епископ или пресвитер, а чашу с смешанным вином диакон. На первое указывает Тертуллиан, когда говорит, что таинство евхаристии должно быть принимаемо из рук председательствующих442. О последнем не раз говорит Киприан443. И притом хлеб преподавался в руки; у писателей этого времени встречается много выражений, указывающих на этот обычай. «Не горько ли видеть, говорит Тертуллиан о делателях кумиров, как христианин, оставляя на время идолов, приходит в церковь.... простирает к телу Господню руки, созидающая тела демонов. Недовольно того, что эти люди оскверняют святые дары, приемля их от других: они осмеливаются осквернять их даже раздачею народу.444 Принимающие тело Христово должны были стараться, чтобы что ни будь от него не упало на землю445; для этой цели вероятно слагали руки так, как уже описывает Кирилл Иерусалимский, т. е. правую руку полагали на левую. Относительно формулы, с какою преподавалось и принималось приобщение даров, равно как относительно окончания литургии, не находим известий у писателей этого века. Несомненным можно признать, что за приобщением следовала благодарственная молитва и благословение народа, которым и оканчивалось богослужение.

Совершались ещё и в Ш веке агапы; но они составляли уже совершенно отдельный от евхаристии и самостоятельный акт, да и совершались едва ли повсеместно. В следствие изданного Плинием эдикта, воспрещавшего тайные сходки, христиане, как говорит Плиний, перестали собираться для вкушения пищи т. е. перестали устраивать вечери и агапы. И мы видели, что Иустин уже ничего не говорит о совершении агап; равно как и у Иринея не находим никакого намёка на них. Но само собою разумеется, что их перестали совершать в связи с евхаристией и притом в центральных областях: в местах же, отдалённых от центра империи они продолжали совершаться тайно и обратились в простые обеды, на которых достаточные люди кормили бедных собратьев. В таком виде представляет агапы Тертуллиан. «Одно их имя, говорит он, показывает, какое к тому побуждение. Их называют agapes – слово греческое, означающее любовь. Чего бы ни стоили наши вечери, мы считаем себя довольно вознаграждёнными темь, что делаем добро. Мы облегчаем темь состояние бедных людей, которые не похожи на ваших обжор, продающих свою свободу, вменяя себе за честь постыдное рабство, так как вы среди поруганий и насмешек дозволяете им наполнить чрево. Мы обращаемся с бедными, как с такими людьми, на которых Божество обращает взоры свои с наибольшим благоволением. Наши вечери благочестивы: все, что на них происходит, благопристойно и сообразно с религией. Во время вечера не терпится никакой низости, никакой нескромности; за стол садятся не иначе, как после молитвы, едят столько, сколько нужно для утоления голода; пьют как прилично людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость; насыщаются так, что тою же ночью могут возносить молитвы Богу; беседуют, зная, что Бог все слышит. По окончании обеда умывают руки; потом приносятся светильники и все приглашаются пропеть священную песнь или от себя составленную или извлечённую из св. Писания. Не оказывается ни одного упившегося. Вечеря оканчивается молитвою. Выходят не для того, чтобы производить бесчинства, буйства и смертоубийства, но идут домой тихо, скромно, целомудренно, как будто возвращаются не с пиршества, а из школы добродетели и честности446.

 

Об остальных таинствах от апостольского времени до сох пор мы встречали лишь краткие замечания у мужей апостольских и в частности краткое описание таинства крещения у Иустина. Но эти отрывочные сведения дают основание предполагать, что этот промежуток времени, представляющий как бы пробел в литургической практике таинств, наполнялся безмолвною работою, по крайней мере настолько же, насколько обнаруживается она в литургической практике общественного евхаристического богослужения. В эпоху мужей апостольских все таинства, с евхаристией во главе, поставлены в органическую связь, соединены в одно литургическое целое, объединяющим началом которого явилось епископство с подчинённым ему пресвитерством. Этим дан был мотив к более строгому и полному литургическому образованию их. О таком именно направлении дальнейшей церковной деятельности свидетельствует Иустиново описание крещения. Нас не должно поэтому удивлять, если в третьем веке встречаем широкую и развитую литургическую практику таинств, представляющую как бы непоследовательный скачок. В третьем веке церковь не создаёт практику ex abrupto, а лишь приводит в сознание ту практику, которая непосредственно созидалась в предшествующее время; она приводит в известность и старается формально упрочить продукт прежней церковной жизнедеятельности, в тоже время несколько изменяя и усовершенствуя унаследованные формы применительно к новым церковным потребностям.

Крещение, стоявшее вне всякой связи с общественным богослужением в апостольское время и составлявшее публичный акт447, со времени мужей апостольских становясь к нему все ближе и ближе, к концу второго века представляет уже в строгом смысле церковно-литургический акт. В третьем веке, благодаря обстоятельствам времени, особенно вошедшей теперь в силу мистериософии или так называемой disciplina arcani, оно входит в состав последней, как таинство в строгом и специфическом смысле; вследствие чего получает ещё более строгий литургический характер и более широкое литургическое образование.

Если до сих пор оно составляло грань, разделявшую христиан от нехристиан, как внутренних от внешних (есотериков и екзотериков), то в третьем веке оно разделяет самое христианское общество на две части – на оглашённых и верных и представляет более определённый порядок, как относительно лиц его совершающих и принимающих, так относительно времени его совершения и самого совершения:

В апостольское время, как видели мы, крещение совершали сами апостолы, хотя кажется не все и не всегда; пресвитеры и даже диаконы также пользовались этим правом, только при совершении его последними руковозложение совершали сами апостолы. В эпоху мужей апостольских право это формально присвоено главным образом епископу, а чрез него сообщалось пресвитерам, которые без воли епископа не могли крестить. Этот порядок соблюдался, без сомнения, и после эпохи мужей апостольских, хотя Иустин и не называет прямо совершителя крещения епископом или пресвитером. В третьем веке право совершения крещения определяется точнее и присвояется, на общих конечно вышеизложенных основаниях, прежде всего епископу, как непосредственному органу благодати, потом пресвитерам, которые получают его от епископа и наконец диаконам и только в исключительных случаях мирянам, кои не получают его, но пользуются им в силу общего христианского священства. «Мы упомянем, говорит Тертуллиан, в каком порядке должно производиться совершение крещения. Право совершения его принадлежит прежде всего первосвященнику т. е. епископу. Совершать его могут также священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к церкви в ея начальнике. Впрочем, даже и мирянам в крайнем случае дозволено крестить. Когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона, то никто не должен отказываться от сообщения дара Божия448.

Чтобы возвысить достоинство и святость таинства в глазах народа и придать ему большую торжественность епископы, действительно, в определённые, установленные для крещения взрослых, времена сами совершали крещение и это в то время не представляло больших затруднений и не могло служить в ущерб другим их обязанностям. Так как крещение совершалось пред общественным богослужением, то естественнее всего было просветить крещением тому, кто имел преподать новокрещённым св. евхаристию. Очень может быть, впрочем, что ему помогали и при совершении крещения, как и при евхаристии, пресвитеры и диаконы.

А так как в это время мы находим довольно распространённым обычай совершать крещение над детьми, скоро по рождении, следовательно, число приемлющих крещение возрастало н епископ не мог сам крестить всех их своевременно, то крещение все больше и больше становилось делом пресвитеров.

Что касается, диаконов, то они в это время были помощниками епископа и пресвитеров и если крестили сами, то не иначе, как, но поручению епископа. Поэтому ошибаются те учёные, которые думают, будто в древней церкви крещение было делом диаконов449. В таком случае очевидно смешивают сослужение при крещении и совершение по поручению с самостоятельною должностью. И диаконисы участвовали в совершении крещения и приготовляли женщин, но Тертуллиан, Киприан и Постановления Апостольские положительно запрещают женщинам отправление всякой священнической должности.

Из рассказа Иустина о совершении крещения в его время мы видели, что к крещению приготовлялись не только те, над которыми оно имело совершиться, но и верные; ближайшим образом участвовавшее в их обращении, наставлении и совершении крещения: вместе с ними они молились и постились. Теперь, так как крещение получило более специальный церковный характер и стало делом преимущественно священнослужителей, очень может быть, что священник должен был приготовляться известным образом к крещению, по крайней мере над взрослыми, и теперь же может быть вошло в обычай употребление священником при крещении особых одежд450.

Мирянам совершение крещения также дозволялось, как показывает свидетельство Тертуллиана, но ото было лишь исключение, обуславливавшееся известными обстоятельствами. Притом, так как право мирян на совершение крещения основывалось на священническом достоинстве христиан, полученном чрез крещение же, то оно ограничивалось только *) верными (πιστοί): оглашённые, падшие и кающиеся, а также двоеженцы (bigami) лишались этого права, последние на том же основании, но которому священник не мог вторично вступить в брак, оставаясь священником451. Монтанистический принцип, в силу которого второй брак запрещался не только духовным лицам, но и всем христианам, кажется, имел значительное влияние в этом случае на православную практику. Что же касается женщин, он, кажется, положительно не пользовались правом совершения крещения, судя по выражениям Тертуллиана и по определению Апостольских Постановлений.

Космополитический и универсальный характер христианства живо сознавался в церкви452, и крещение, согласно заповеди Спасителя, преподавалось всем без различия нации, состояния, пола и возраста. Все ограничения, практиковавшаяся при принятии новых членов в иудействе и языческой мистериософии, отвергнуты религией, которой суждено быть всемерною, общечеловеческою религией. В силу этого, рядом с крещением взрослых всех наций, званий, пола и состояний, в этом веке мы находим общепринятым обычай крестить детей. Но само собою разумеется, что между взрослыми и детьми делалось различие по отношению к крещению: от первых требовалось более или мене продолжительное приготовление, тогда как в отношении последних оно было неприменимо.

Предварительное наставление предшествовало крещению ещё в апостольское время (то в форме проповеди, то в форме простой беседы); в половине второго века оно получило уже форму настоящего, постепенного и больше или меньше продолжительного оглашения, сопровождавшегося молитвою и постом. В третьем веке, благодаря обстоятельствам времени, оглашение это развилось в целый институт (катехуменат), правильно и систематически подготовлявший к посвящению в таинства веры.

На институт этого рода, равно как и на все дальнейшее литургическое образование крещения имели влияние особенно распространившиеся во втором веке языческие мистерии – самофракийская, орфическая, пифагорейская, преимущественно же элевзинская. Познакомимся с последними, влияние коих наиболее вероятно. Мистерии эти разделялись на малые и великие, первые совершались весною (в марте), последняя осенью (в сентябре). Малые мистерии состояли в посвящении неофитов. В назначенный день посвящаемые купались в реке Илисс (они совершались близ Афин в Агре на берегах этой реки); потом одевались в окровавленные кожи жертв, принесённых Юпитеру, постились несколько дней, давали клятву хранить ненарушимое молчание обо всем, что бы они ни увидели в капище богини (Цереры); произносили вслед за жрецом особенные непонятные слова… Удостоенные первой степени посвящения назывались листами. Через год они приносили жертву Церере и тогда им открывали уже высшые таинства, давая им имена опоптов или эфиров (созерцателей). Великие мистерии праздновались 9 дней, из коих каждый имел особое название. В первый день, называвшийся агирма (день сборища) все посвящённые или мисты собирались близ храма, чтобы удостоиться возведения во вторую степень телгетов или совершенных. Во второй день, галаде мнете (море посвящённых) они купались в соляных источниках, находившихся между Афинами и Эдевзисом и обладавших (по уверению жрецов) свойством очищать и просвещать тело и душу. На третий день (день жертвы) приносили жертву богине. В четвёртый день, фийя, посвящённые ходили процессией вокруг храма, везя колесницу богини, с посаженною на ней священною вороной. На пятый день, лаипадефорий, посвящённые под предводительством додука попарно бегали по городским улицам с факелами в руках, а потом в глубоком молчании обходили вокруг наружных стен храмовой ограды и по окончании этой процессии передавали свои факелы додуку, который махал ими на присутствовавших, так как огонь должен был очищать их. Шестой день (яккос был самый торжественный и посвящался чествованию яккоса или Бахуса (Бакха) сына Цереры. Из Афин выходили священными воротами (гиера пилэ) и священною дорогою (гиера одос) всю ночь шли к Элевзису. На этом пути происходило посвящение мистов в эпопты, при совершении обрядов гиерокериксом или главою жрецов – глашатаев. После многих омовений посвящаемым надевали чрез плечо небу аду (лосину), облачали их в белые льняные одежды и венчали миртом. По окончании обрядов жрецы поздравляли новых своих собратьев, называя их эвдемонами, олъбиосами (счастливыми), затем двери храма отворялись и эпопты вступали в святилище и преклонялись пред статуей прелестной женщины. Эта последняя часть церемонии называлась фотопегиею (вступлением в просветление). В седьмой день праздновалось возвращение Цереры (гефиризма). Восьмой день (эпидаврий) посвящался чествованию Цереры и Эскулапа. В девятый день (племохоэ т. е. день глиняного сосуда), жрецы, наполнив вином два сосуда, выливали из них вино из одного на восток, из другого на запад; потом наполнив сосуды освящённою водою кропили ею присутствовавших, которые расходились по домам, когда гиерофант или верховный жрец произносил таинственные слова: конкс омпакс453.

Деление христиан на экзотериков и есотериков Климент Александрийский и Ориген оправдывают ссылкой на подобное деление учеников в знаменитых философских школах, какова например, пифагорейская454, хотя не показывают, чтобы последняя имели прямое влияние в этом случае. Гораздо вероятнее и очевиднее связь разделения христиан на верных и оглашённых с подобным делением членов мистериального языческого культа на посвящённых и непосвящённых, и влияние этого культа на христианский катехуменат.

Оглашённые обыкновенно делились на три класса. Первый класс составляли слушающие (άχροωμένοι, audientes), которые допускались лишь к слушанию Слова Божия и проповеди. Ко второму классу принадлежали припадающие (gcnuflectentes или prostrati), которые могли присутствовать при общественной молитве, называемой ευχή χατεχουμένων и стоя на коленах принимать благословение епископа. Наконец третий класс составляли просящие (αιτοΰντες, competentes), уже вполне наставленные и приготовленные, которые назывались поэтому также просвещёнными и просвещаемыми (φατισίΐεντες и Φωτιζόμενοі), смотря по тому, готовились ли они к принятию крещения, или принимали его, или только что приняли455. Прошедшие эти степени, ново крещённые признавались совершенными (τέλειοι) и посвящёнными в таинства религии (μεμυημενοι) и допускались к участию в святейшем таинстве евхаристии. Самое крещение, как часть так называемой disciplina arcani, называлось μυστήριον (arcanum, sacramentum), τελειωσις или τελετή (perfectio), μυησις (initiatio), μυσταγωγία, σύμ^ολον τής σωτηρίας и συμ|3ολον του αγιασμού (symbolum sanctificationis).

Продолжительность оглашения была, нужно полагать, различна, смотря по степени понимания и нравственному достоинству оглашённых456. Впрочем, трёхгодичное приготовление, кажется, может быть принято за правило457.

Вышеозначенные степени оглашённых, очевидно, соответствуют степеням логического мистериального культа: листов, телетов, эпоптов или эфиров, называвшихся потом эвдемонами, ольбиосами, хотя строгой параллели между теми и другими нет. Название крещения просвещением соответствует названию фотопегии, которым называется в мистериях вступление в, храм и поклонение богине.

В самом литургическом образе совершения крещения, который в целом и частях восходил именно ко времени господства мистерии, в его символической обстановке нельзя не замечать следов влияния на него последних, хотя влияния чисто внешнего. Там и здесь посвящаемые постятся; посвящаемый там произносить особенные, непонятные слова за жрецом, здесь произносит исповедание веры; там ходят вокруг храма возя колесницу богини, с факелами в руках попарно обходят вокруг храмовой ограды, под предводительством додука, который потом осеняет этими факелами посвящаемых в знак очищения; здесь новокрещаемый с воспреемниками обходит вокруг купели со свечою в знак сочетания со Христом, предшествуемый епископом или пресвитером, который потом осеняет новокрещаемаго его свечою; там даётся клятва в сохранении тайны, здесь произносится отречение от мира и диавола и как-бы клятва в верности Христу. Там обращается жрец к востоку и 458 459 западу и выливает по кувшину вина, здесь обращаются священник и новокрещаемый к западу при отречении и к востоку при исповедании веры и для поклонения Христу. Там и здесь на новопосвящённого надевается белая одежда и кроме того там лосина, а здесь крест. Там приносятся жертвы богине, здесь тоже новокрещаемый в первый раз делает приношения и участвует в бескровной жертве евхаристии. Ясно, что как в катехуменате, так и в обряд крещения церковь хотела представить противовес мистериальному культу языческому к ослабить интерес, какой возбуждал последний в массе, удовлетворив мистическому настроению, неразлучно присущему религиозным душам.

Рядом с крещением взрослых в третьем веке, как уже замечали мы, было распространено в церковной практике крещение христианских детей. Судя по выше процитированному нами взгляду Иринея на христианство, можно с вероятностью полагать, что крещение детей практиковалось уже в его время и было делом так обыкновенным, что не встречало возражений. Существование крещения детей с самых ранних пор христианства было темь естественнее, что оно находило нечто аналогичное в религиозном культе почти всех дохристианских народов.

Религиозные омовения новорождённого с разными символическими действиями были в обычае у всех народов. У браминов индийских встречаем целый ряд обрядов, аналогичных с обрядами крещения, хотя и совершавшихся разновременно. Очищение дома и кропление св. водою, наречение имени были как бы приготовительными действиями к знаменательному обряду бритья головы (тисагулы), совершавшемуся по истечении трёх лет. Обряд этот состоит в следующем. Сначала голову и все тело намазывают растительным маслом, потом обмыв тёплой водой, красят лоб и другие части отваром сандала или акшатмасом; на руки надевают коралловые браслеты, на шею такое же ожерелье. Пурогита (священник), по прочтении сапкальпы и совершении гомама (жертвы огню) киноварью чертит перед ребёнком четырёхугольник и очерченное пространство засыпает не шелушённым рисом. С одной стороны, сажают ребёнка, с другой ставят идола Вигнессуару и тогда призванный цирюльник бреет ребёнку голову, оставляя небольшой чуб на макушке. По окончании бритья, сопровождаемого пением и музыкою, женщины купают ребёнка и одевают в самое нарядное платье. Когда ребёнку исполнится 5 лет, ему надевают через левое плечо отличительный знак касты – снурок ссученный из трёх тесёмок, в девять ниток каждая. Этот обряд называется унпанайяна (введение в науки или вернее в таинства секты) и продолжается четыре дня. Мы отметим лишь некоторые черты из этого чрезвычайно сложного обряда. Дитя с отцом и матерью садятся при этом обряде лицом к востоку... Снова бреют дитяти голову, купают в ванне и одевают в платье касты. Пурогита, читая мантрам (молитву) надевает на него снурок. Это действе сопровождается пением, музыкой, боем в медные тарелки, а в городах и колокольным звоном. Потом юный брамин садится лицом к востоку, отец рядом с ним лицом к западу, полы панделя опускаются до земли при музыке и пении женщинами молитв. В это время отец даёт сыну тайные наставления о его обязанностях, о силе мантрамов и правах браминов460. У сиамских буддистов, когда ребёнку исполнится три года, его купают в реке, каковой обряд совершается торжественно461. В культе ламаитов Тибета и Бутана встречаем обряд весьма похожий на наше крещение. По рождении младенца приглашают гелонга (священника). По его распоряжению приносят вместительный сосуд, в который вливают поровну воды и молока. Гелонг освящает эту смесь, читая молитвы и дуя па неё, потом погружает в неё и купает в ней новорождённого462. В культе персов также находим религиозное омовение: младенца обмывают попеременно три раза бычачьей уриной и три раза водою463. У греков тоже новорождённого обмывали: в Спарте вином, в прочих областях водою. На пятый день младенца обносили три раза вокруг домашнего очага, этого алтаря домашнего, – после чего новорождённый причислялся к членам семьи, с предоставлением ему всех дальнейших прав законного ребёнка464. У римлян также совершали очищение в осьмой день над девочкою, над мальчиком в девятый, отчего день назывался dies lustricus. Обряд этот состоял в том, что тёща или свекровь, вынув младенца из колыбели мазала ему своею слюной губы и лоб, слегка ударяла по рукам, и давала имя. Этот день каждый римлянин должен был чествовать пиром и жертвоприношениями ларам и пенатам и непременно быть облачённым в белое одеяние465. По всей вероятности, омовение или очищение новорождённых с разного рода обрядами существовало и у других народов, хотя мы и не имеем сведений на этот счёт.

Как бы ни было, впрочем, и приведённых данных достаточно, чтобы понять, что христианское крещение детей не составляло явления исключительного и одиночного, а напротив вполне гармонировало с общечеловеческим религиозным обычаем совершать так или иначе омовение и другие символические действия над новорождёнными, и как рождение духовное самым естественным образом стало в связь с рождением телесным, не возбуждая никакого протеста.

Только в третьем веке мы встречаем не сочувствие к крещению детей в среде самой церкви, именно в лице Тертуллиана. Смотря по состоянию, расположению и возрасту полезнее отлагать крещение, чем тотчас его совершать, особенно над детьми. Зачем без крайней нужды подвергать восприемников опасности? Они могут умереть и не выполнить данного ими обета, если же и живы будут, то духовные склонности детей могут воспрепятствовать их ожиданиям. Правда, Господь наш сказал о детях: не возбраняйте им прийти ко Мне (Матф. 19, 14). Пусть же приходят они, когда уже несколько возмужают, когда будут в состоянии понимать учение и исполнять свои обязанности, пусть начнут с того, чтобы познать И. Христа, прежде нежели сделаться христианами. Зачем спешить очищением грехов в невинном возрасте... Даже есть причины отлагать крещение и для взрослых молодых людей, потому что они подвержены слишком сильным страстям: пусть прежде или женятся, или укрепятся в веровании и воздержании466.

Не трудно видеть, что на Тертуллиана в этом случае «имел влияние монтанизм, требовавший продолжительного приготовления, как необходимого условия к принятию крещения и за грехи после крещения безусловно и безвозвратно исключавший из своей среды. Этот риторический взгляд на христианство, придающий слишком большое значение человеческой самодеятельности в деле спасения и оставляющий слишком мало места сверхъестественному действию божественной благодати, в строгом применении ограничил бы круг христиан лишь незначительным числом избранников (как это и случилось в монтанизме), так как слабости я страсти не имеют предела в своём развитии и большинству пришлось бы умереть вне христианства, не смотря на желание их принять его. Поэтому православная церковь, назначение которой – «призывать и спасать погибших», не мог не разделять его вполне. Руководствуясь им с свойственною ей умеренностью в отношении к взрослым, детям она преподавала крещение втуне, предоставляя устроять их спасение главным образом божественной благодати, принимая поручительство за них со стороны верующих членов. Выразительницею этого православного взгляда является карфагенская церковь. Африканский епископ Фид, не отвергая крещения детей, находил необходимым отлагать его до восьмого дня, так как крещение заступило место обрезания. Для рассуждения об этом в 254 г. Киприаном созван был собор467 из 66 епископов, на котором состоялось такое постановление: «Мы думаем, что никого не следует удерживать от получения благодати и духовное обрезание ограничивать по примеру телесного, но что всякого нужно допускать к благодати Христовой, по выражению Петра: никого не следует считать скверным и нечистым.

Если что ни будь может препятствовать людям принимать благодать, то это скорее у взрослых и стариков их тяжкие грехи. И так как и тягчайшим преступникам, которые многие грехи прежде соделали, если он потом веруют, подаётся отпущение грехов, и никто не лишается крещения и благодати, то тем менее можно лишать этого дитя, которое, как новорождённое, ничем не согрешило, кроме того, что по причине своего телесного происхождения с самого рождения заражено древнею смертью, – которое тем легче получить прощение грехов, что ему отпускаются не его собственные, а чужие грехи. Посему на соборе мы постановили никого не лишать божественной благодати. Так как так принято вообще, то это, как мы думаем, должно быть соблюдаемо особенно в отношении к детям, которые тем больше заслуживают нашей помощи и божественного милосердия, что они с минуты самого рождения плачут, как бы прося о помощи»468. По мнению Мюнтера (Mimter) с этого времени крещение детей стало законом во всей африканской церкви469.

В александрийской церкви крещение детей также встречало сочувствие, как показывает пример Оригена. В конце третьего века оно было в употреблении также в испанской церкви470.

Совпадение христианского крещения с языческими омовениями новорождённых едва ли ограничивалось только бытием того и других. По той мере как крещение детей входило в общецерковное употребление и делалось обычным фактом христианской жизни, обычаи, которыми сопровождались языческие омовения и которые глубоко ещё коренились в жизни народной, едва ли не имели влияния, хотя бы чисто внешнего и отрицательного, на литургическую форму христианского крещения. По крайней мере между многими обрядами последнего и обрядами предшествовавшими, сопровождавшими и завершавшими омовение новорождённых и введение во все права семьи и общества в языческом культе много аналогичного. Но несмотря на это, при самом предубеждённом взгляде, вью христианском крещении нельзя найти ни одного обряда, который бы не имел своего собственного чисто христианского основания. Церковь, видимо, с величайшей осторожностью старалась удовлетворить потребностям религиозного сознания, выразившимся в дохристианском культе, оставаясь в то же время верною христианским началам.

Относительно времена крещения не дано ни Христом, ни апостолами никакого распоряжения и в практике апостольской, как мы замечали в своём месте, крещение не было приурочено к определённому времени. Апостолы пользовались удобною минутою, когда учение их проникало в верующее сердце, я тотчас преподавали крещение, так что временем крещения было время обращения471. Поэтому крещение преподавалось во всякий день и всякий час. Иустин в своём описании крещения, как видели мы, ещё не определяет времени, когда оно совершалось. Но в третьем веке мы уже встречаем определённые времена, к которым приурочивалось торжественное крещение: таковы пасха и пятидесятница. Тертуллиан, у которого находим первое известие об этих временах крещения, ссылается не на предание, а указывает догматическое основание для этого. «Торжественный день крещения есть день Пасхи, когда страсти Господни, в которые мы крестим, уже совершены. Другой торжественный день для крещения есть Пятидесятница, когда и воскресенье Господне неоднократно засвидетельствовано среди учеников и ниспослана благодать Св. Духа, и возвещено пришествие Господа. Впрочем, каждый день есть день Господень, всякое время, всякий час удобны для крещения»472.

Устанавливая определённые дни для крещения, как наиболее приличные для совершения таинства, древняя церковь имела в виду придать больше торжественности таинству с одной стороны, с другой дать оглашённым время достойным образом приготовиться к нему. Но она далека была от того, чтобы ставить крещение в исключительную и необходимую связь с означенными днями, всякий день и час она считала удобным для крещения. «Если они (дни) разнятся торжественностью–говорит Тертуллиан–то благодать от этого ничего не теряет». Таким образом благодать (gratia) таинства и торжественность совершения (solennitas) Тертуллиан ставит вне всякой зависимости друг от друга: торжественность совершения – дело церкви, а сила и действе таинства–благодатное дело Духа Св., стоящее вне условий времени и места. Притом, так как торжественность эта могла иметь место только в отношении к взрослым, то крещение детей совершалось, нужно полагать, во всякое время, по требованию обстоятельств.

Относительно места крещения, как и относительно времени, положительного повеления не оставили ни Христос ни апостолы, и практика новозаветная представляет, как мы видели, полное безразличие в этом отношении473. Иустин слишком неопределённо говорит о месте крещения, чтобы вывести что-нибудь положительное на этот счёт. В третьем веке также не встречаем ясных свидетельств относительно этого предмета. Церковь и в это время, по-видимому, руководилась принципом, практиковавшимся в апостольское время. «Все равно, говорит Тертуллиан, креститься в море или в пруде, в реке или в источнике, в озере или бассейне. Нет различия ни между теми, которых Иоанн крестил в Иордане, ни между теми, которых апостол Пётр крестил в Тибре. Евнух, которого диакон Филипп крестил в воде, случайно попавшейся на дороге, удостоен быль одной н той же благодати»474. Устройство особых мест с специальным назначением служит крещению (баптистериев) падает на четвёртый век, когда христианство получило свободу в отправлении богослужения и право гражданства.

Вода и теперь, как прежде, считалась безусловно необходимым и единственно и исключительно пригодным веществом для таинства крещения. Только некоторые гностические и манихейские секты отвергали её как элемент слишком обыкновенный на их взгляд, несоответствующий важности и достоинству таинства. Тертуллиан пишет целый трактат об этом предмете, в котором доказывает необходимость этого элемента в таинстве крещения и защищает исторически его достоинство, «Мы, как рыбы, – говорит он, – предводимые Иисусом Христом, главою нашим, рождаемся в воде и не можем иначе сохранять жизни своей, как пребывая в той же воде»475. «Ничто не кажется им столь странным и невероятным, говорит он о еретиках, как то, что Бог с одной стороны пользуется самым простым веществом для произведения своего божественного дела, а с другой придаёт ему величественное действе. Таково наше крещение. Все при нём кажется просто: нет никакого блеска, ни пышности, ни великолепия. Видя, что тут человек только погружается просто в воду и омывается водою, причём над ним произносится насколько слов, люди темь менее убеждаются в возможности ниспослания ему чрез то жизни вечной, что он не выходит из этой купели ни более чистым, ни более опрятным»476. Вода, по воззрению Тертуллиана, древнейшая стихия «благодатная по своему происхождению». При сотворении мира «она была седалищем Духа Божия, который предпочёл ее всем прочим стихиям. Все было не иное что, как ужасный хаос... Вода, одна вода, вещество совершенное, изящное, чистое служила престолом для Духа Божия. Посредством же воды Он творил различные части вселенной; ей преимущественно пред другими стихиями Бог повелел: «да изведут воды гад душ живых. И так вода первая произвела то, что имеет жизнь, дабы никто не удивлялся, что крещение водою может даровать душе нашей жизнь вечную. При образовании даже человека Бог употребил воду для совершения сего превосходного создания. Хотя собственно земля составляла то вещество, из которого человек сотворён, но она не могла быть к тому годна иначе, как в влажном и смоченного виде.... Довольно уже и того, что мы привели, дабы открыть прообраз (крещения) с самого начала мира. Дух Божий, носившийся верху воды, Сам указал нам, что Он укрощающимся доставит духовное возрождение Натура воды, освященная Духом Божиим, получила силу освящать человека в таинстве крещения»477.

Затем Тертуллиан переходит к истории и указывает религиозное значение, какое придавали воде язычники. «У них в обычае новообращённых своих посредством некоторого рода крещения посвящать в мистерии богини Изиды, или бога Митры. Они употребляют в честь богов своих торжественные возлияния. Сверх того, когда нужно принести очистительные жертвы,.... то дома, храмы, целые селения н города орошают водою. Известно также, что во время игрищ Аполлопиевых и Элевзинских, люди, празднующие их погружаются в воду: обряд, соблюдаемый ими в той уверенности, что они чрез то возродятся и избегнут казни за свои преступления. Равным образом и у древних, кто осквернял себя убийством, тот должен был изглаживать пятно сие посредством очистительной воды. Если же слепые язычники уверены в том, что вода естественною сплою может изглаживать их злодеяния: то может ли быть сомнение, чтоб она не производила того же действия силою и властью Бога, Творца стихий и виновника всех их качеств? Если они верят, что религия подаёт в воде такую спасительную силу, то какая религия больше, как не та, которая исповедует Бога живаго»?478...

В культе и истории израильского народа он указывает прообразы действия воды при крещении. Пользуясь народною верою, что нечистые духи носятся над водами, он находит менее невероятного в том, что Ангел Господень председит над водами и приводит их в движение для спасения людей. Для большего удостоверения в этом указывает на силоамскую купель. «Сие телесное исцеление было предзнаменованием получаемого нами духовного врачевства»... В переходе израильского народа чрез красное море также видит прообраз крещения; равно как воды крещения преобразованы были водою, изведенною чудесно Моисеем из камня. Наконец Тертуллиан указывает на роль, какую играла вода в жизни и судьбе Иисуса Христа. «По-видимому стихия эта всегда сопровождает И. Христа, говорит он. Первый опыт верховной власти своей показывает Он над водою, превращая ея в вино на браке в Кане. Он приглашает всех жаждущих пить воду вечную, которая есть Сам Он. Объявляет, что кто напоит одного от малых сих чашею студёной воды, тот не погубит мзды своей. Он отдыхает у источника Иакова. Ходит по водам. Часто переплывает море Геннисаретское. Вливает воду в умывальницу, чтобы омыть ноги ученикам. Свидетельство крещения продолжается до самых страстей Его. Наконец, когда по смерти был Он прободен, абие изыде кровь и вода из ребр Его»479.

Самому крещению предшествовал ряд предварительных действий: –разумеем принятие в число оглашённых, наречете имени и избрание восприемников.

Относительно принятия в число оглашённых подробных сведений мы не имеем; писатели этого века предполагают его, как дело обыкновенное и известное. Но на основании имеющихся сведений можно приблизительно составить такое понятие об этом акте. Желавший принять христианство просил епископа допустить его к оглашению. Епископ, собрав нужные сведения относительно просителя п подвергнув предварительному испытанию, принимал или отказывал480. Дети христианских родителей принимались без особенного испытания, если они были способны к оглашению. В числа оглашённых они находились от 7–10 лет. Самый обряд принятия состоял в молитве, возложении рук и знаменовании крестным знамением и совершался, по всей вероятности, публично, при общественном богослужении.

После наставления и предварительного испытания совершалось над оглашённым заклинание. Откуда и каким образом возникло христианское заклинание и как вошло в состав христианского крещения? Заклинание христианское – явление не исключительное. Вера, что чрез призывание Бога и молитву могут быть изгоняемы злые духи и сокрушаема сила диавола восходит выше христианства. В среде иудеев много было заклинателей, т. е/ лиц, обладавших искусством изгонять демонов посредством известных заклинательных формул481. Христианство не только не могло опровергнуть эту веру, но должно было оправдать ее. Так и случилось. Врачевание беснования, составлявшего столько же господствующую, сколько страшную болезнь дохристианского человечества, было одним из великих дел спасителя. Священные книги нового завета представляют множество примеров изгнания бесов Иисусом Христом482. Апостолам также даны были власть и повеление изгонять бесов, в силу которых ап. Павел напр. не только лично изгонял бесов, но и посредством принадлежащих ему вещей, так что некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали пользоваться именем Иисуса Христа при заклинании бесноватых, употребляя такую формулу: «заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует»483. Это единственное место в новозаветных книгах, в котором встречается слово εξορκιστης; но оно относится к иудейским заклинателям. Изгнание же бесов Иисусом Христом и Апостолами нигде не называется заклинанием.

Бесспорно, что врачевание церковью бесноватых стоит в непосредственной связи с чудесным врачеванием Иисуса Христа и Апостолов, есть как бы продолжение данного последним полномочия изгонять бесов и по форме естественно совпадает с иудейским заклинанием. Но как иудейское заклинание не имело отношения к обрезанию и не было даже религиозным актом, так и изгнание бесов И. Христом и Апостолами не имело никакого отношения к крещению. Ни в рассказе об Иоанновом крещении, ни в рассказе о крещении апостольском (даже над язычниками) не находим и следа заклинания. Притом изгнание бесов, как врачевание немногих, следовательно, как явление случайное и исключительное, само по себе, едва ли могло вызвать употребление заклинания при крещении над всеми без исключения; оно могло существовать, как отдельный литургический акт, но не могло войти в состав крещения и не могло простираться на людей здоровых. Значит, основания этого обычая нужно искать не в частных предписаниях и фактах, (каковы повеление изгонять бесов и изгнание), а в общем воззрении на естественное состояние до христианского человечества. У ап. Павла есть два места, в которых заключаются первые основы для церковного заклинания. В послании к Коринфянам он советует коринфскому обществу предать кровосмесителя сатане (παραδυαι τώ Σα'τανδ)484. Тоже самое выражение употребляет он в послании к Тимофею, где говорит об Имени и Александр, что он предал их сатане (παρεδοχα τώ σατανά)485. В основании этих мест лежит очевидно представление, что исключаемый из христианства возвращался во власть сатаны, и что, следовательно, все находящиеся вне христианства находятся во власти сатаны. Λ так как задача крещения состоит в том, чтобы освободить человека от этой власти и сообщить Духа Святого, то весьма естественна, что при крещении стали употреблять заклинание и изгнание злого духа, совершенное отречение от него, от его власти. Употреблялось ли оно и при крещении иудеев, неизвестно. Относительно же язычников и у иудеев было общее представление, что они находятся под властью князя тьмы; представление это получило еще большую силу в христианстве, и чем больше обращалось язычников, темь более необходимым представлялось отречение от идолослѵжения и от диавола, как его виновника, и отогнание его молитвою. В третьем веке усилению этого представления содействовали чрезмерные преследования и ереси с одной стороны, с другой аскетизм, который видел в этом козни диавола, и который вообще на весь нехристианский мир смотрел, как на обиталище злого духа, управляющего мыслями и действиями людей.

Такое объяснение происхождения заклинания при крещении нам кажется, самое простое и естественное. При нём становится понятным, почему Иустин при описании крещения не упоминает о нём: или оно вовсе еще не употреблялось в его время, или не получило общецерковного значения. Тертуллиан же напротив трактует о нём совершенно ясно и притом – что особенно важно – прямо говорит, что отречение сатаны при крещении основывается не на писании, но на предании, но что оно тем не меньше важно и обязательно. «И наконец – говорит он – приступая к крещению, пред погружением в воду (adituri aquam) при самой купели (ibidem) да и еще прежде в церкви при руковозложении предстоятелей (aliquanto – prius in ecclesia sub antistitis manu) свидетельствуем, что отрекаемся от диавола, гордыни (pompa) и ангелов его. Потом трижды погружаемся, отвечая (respondentes) несколько обширнее, чем Господь в Евангелии повелел.486 Если Тертуллиан говорит лишь об отречении, то Киприан довольно подробно говорит о заклинании, которое совершалось над бесноватыми прежде всего, а потом и над всеми вообще. *Если же кто-нибудь – пишет он – смущается тем, что некоторые из тех, которые кресаются больными, одержимы притом нечистыми духами, то пусть знает, что упорное неистовство диавола имеет силу до спасительной воды, в крещении же теряет дядь своего неистовства.... поелику теперь даже чрез заклинателей голосом человеческим и властию божественною диавол мучится и томится, и часто обещает выйти, оставить людей Божиим, хотя лжёт, и то, что сделано прежде Фараоном, производить» тою же упорною и коварною ложью. Когда же приступают к спасительной воде и освящению крещения, мы должны знать и верить, что диавола лишается силы и человек, посвященный Богу, милостью Божьею освобождается. Ибо как скорпионы и змеи, которые на суше имеют силу, поверженные в воду лишаются своей силы и своего яда: так и злые духи, которые называются скорпионами и змеями, изгоняются нами данною от Господа властью, не могут более оставаться в теле человека, в котором после крещения и освящения поселяется Дух Святый и пр.487.

При столь ясных свидетельствах непонятным кажется, каким образом многие писатели могли отрицать существование заклинания в первенствующей церкви и считать его продуктом 4 или 7 века. Причина эта заключается, очевидно, в том, что делали различие между отреченіемъ (abrehuntiatio, άποταγή) и заклинанием (έξορχισμός). Напр. Pertchen так рассуждает об этом: -из того, что знамение креста употреблялось при крещении, отнюдь нельзя заключать, будто употреблялось заклинание диавола или так называемый exorcismus. Он не имеет ни малейшего родства с отречением диавола от его дел.... Итак, те, кои считают exorcismus за общий обычай древней церкви, обманываются. Те, которые крестились, отказывались от диавола; но совершавший крещение не заклинал его»488. Но это различие едва ли может иметь большое значение. Коль скоро существовало отречение, то должно было существовать и заклинание. В основании отречения лежало не только представление о власти диавола над людьми вообще, но и предположение определённого влияния его на приемлющего крещение, равно как убеждение, что только посредством молитвы и поста, возложения рук и крестного знамения можно удалить его. Поэтому Henke совершенно справедливо замечает: «новый брат отрекался от мира, диавола и всех ангелов его и всей его прелести (Терт, de spectae, с. 24 de cor milit. c. 3). Отречение это первоначально было не больше как обещание отвращаться и убегать идолов, идолослужения, языческих праздников и зрелищ. Но оно вело дальнее и к другому представлению и служило поводом к заклинанию489. Мы с своей стороны прибавим, что отречение с необходимостью вызывало заклинание. Так как власть диавола над человеком слишком велика, чтоб он сам лично и добровольно мог освободиться от нея при своём нравственном бессилии, то церковь должна была помочь ему изгнать из него злого духа и тогда уже требовать отречения от него.

Итак, можно с уверенностью кажется остановиться на следующих положениях: до половины второго века заклинание и отречение от диавола при крещении не было в употреблении; в конце же второго и в третьем веке употреблялось не только отречение от диавола, но и заклинание или изгнание его.

Подробного описания акта заклинания не находим у писателей этого века. Приблизительное понятие о нём даёт формула молитвы, сохранившаяся в Апостольских Постановлениях.

При крещении детей, которые ни могли ни сознавать, ни говорить, избирались представители или поручители, которые от их имени произносили отречение и обет. «Зачем без крайней нужды подвергал опасности поручителей (sponsores)? они или могут умереть, не выполнив данного ими обета, или же дурные наклонности детей могут воспрепятствовать их ожиданиям. Поручительство, по намерению древней церкви, должно было иметь и имело без сомнения двоякое значение: во-первых как свидетельство, что крещение совершено предписанным в христианской церкви порядком, следовательно действительно de jure, во вторых как ручательство за верное исполнение принятых при крещении обязательств, чтобы крещение было действительно de facto, достигло своей цели.

Откуда и когда возник этот обычай назначать восприемников или поручителей? Вопрос этот решается различно Одни производят его из В. Завета, другие из римского права. Объясняющие происхождение этого обычая из ветхого завета ссылаются на места Исаии VIII, 2 и ХLIХ, 22 в связи с LX, 4 и LXVI, 20. Но в первом месте говорится о рождении обетованного дитяти, а вовсе не об обрезании, ни другом каком ни будь религиозном акте. В другом, где говорится о принесении сына и дочери на руках, разумеется политическое возвращение Израиля из плена. В связи с этими местами хотят понимать и те места новозаветных писаний, где рассказывается, что приносили детей к. Христу и Он возлагал на них руки. Но тут речь об обыкновенном возложении рук и нет никакого намёка на какое ни будь поручительство. Несколько правдоподобнее мнение, производящее трактуемый обычай из практики иудейского обрезания. Буксторф трактует о двух свидетелях при обрезании: один видимый свидетель – член израильского народа, выбор которого принадлежал родителям; другой невидимый–пророк Илия, Ангел завета (Малах. ІІІ, І), который за свою ревность к восстановлению истинного богопочитания получил право присутствовать невидимо при каждом обрезании, и для которого поэтому ставилось особое седалище.490

В связи с этим, кажется, стоит представление об участи Ангела в крещении, о котором говорит Тертуллиан.

Но странно, что о свидетелях при обрезании не упоминается ни в ветхозаветных, ни в новозаветных писаниях. В рассказе об обрезании Иоанна (Лук. 69–63), говорится о наречении имени, о друзьях и соседях, а об особых свидетелях ни слова.

Тоже самое нужно сказать и относительно христианского крещения. О свидетелях и поручителях не упоминается не только в рассказе о крещении взрослых (причём иудейский обычай не мог быть применим), но и о. крещении целых домов. Вообще между обрезанием и крещением незаметно никакой параллели. В позднейшее же время, именно во втором и третьем веке, когда крещение нередко сравнивается с обрезанием, может быть обращено было внимание на его обряды вообще и в частности на употребление при нём свидетелей.

Нельзя отрицать также, что на введение этого обычая имело влияние и римское право, тем больше, что древнейшие отцы и учители церкви, по крайней мере многие, до принятия христианства были юристами и адвокатами и потому естественно могли перевести из правовой практики определения, которые могли бы содействовать обеспечению прочности и силы крещ в его внешних отношениях, к, каковым принадлежало усыновление и взаимная порука.

Но практика Иудейского обрезания и юридическая римская практика едва ли могли бы впервые вызвать данный обычай, если бы не было поводов к тому в среде христианства. Отцы церкви могли воспользоваться тою и другою для юридического обоснования этого обычая и дальнейшего определения прав и обязанностей восприемников, но едва ли без, нужды стали бы усложнять обряд крещения. По нашему мнению, возникновение этого обычая всего естественнее объяснять с одной стороны злоупотреблениями еретиков, с другой гонениями. Юные и неопытные в вере христиане, не имея близких и постоянных руководителей легко поддавались обольщениям или угрозам гонителей, или увлекаемы были еретиками, принимая их учение за истину. Чтобы по возможности предотвратить или уменьшить зло, церковь нашла необходимым свидетельство или поручительство, как за относительную зрелость и надлежащую подготовку новообращаемых, так и за дальнейшее поведение их, которое вверялось ближайшему и тщательному надзору восприемников. Притом же между падшими и особенно предателями много было таких, которые утверждали, что они никогда христианами не были и не принимали крещения, равно как впоследствии, когда христианство стало составлять честь и преимущество, могли быть (и были действительно) случаи, что язычники объявляли себя, христианами. В виду таких случаев необходимы были свидетели для констатирования факта крещения. Этою двойственною причиною объясняется и то, что восприемники, по воззрению церкви, выраженному и в церковном законодательстве, имели не юридическое только значение (как свидетели), но и религиозно-нравственное (как крестные отцы) и что между ними и теми, у которых они воспринимали и которых они воспринимали, устанавливалось духовное родство, параллельное родству кровному. Отсюда вытекали известные юридические и нравственные отношения между теми и другими.

Трудно указать с точностью время введения Церковью этого обычая. Принимая во внимание высказанные нами соображения, временем его появления можно признать вторую половину второго века. Учёный юрист Бэмер хочет находить указание на него у Иустина, полагая, что новокрещенного вели к крещению никто иной, как свидетели491. Но выражение Иустина слишком неопределённо, чтобы утверждать это решительно. В римской церкви установление этого обычая связывается с именем папы Игина, жившего около 154 года492. Но введение этого обычая принадлежит не римской церкви, как показывает самое предписание, а особенно то, что Тертуллиан не сочувственно относится к этому обычаю. Началом своим он восходит, кажется, выше времени Игина, и обязан им какой ни будь другой церкви, из которой стал переходить в римскую.

При крещении ли только детей или же и при крещении взрослых требовались свидетели или поручители – на это положительного ответа не дают письменные памятники третьего века. В предписании вышеназванного папы, кажется поручительство требуется, или точнее допускается, и по отношению к взрослым, в случае нужды493. Поэтому, за несомненное можно признать, что поручительство требовалось особенно за лиц больных физически или подозрительных в нравственном отношении. Так напр. за рабов требовалось свидетельство господина о его поведении494. Если такое свидетельство давалось формально и официально в общественном собрании, то оно вероятно равносильно было отчеству.

Наречение имени христианского новокрещенному известным становится только в третьем веке, хотя несомненно, что оно существовало уже раньше и по всей вероятности, даже в апостольское время.

Имена у всех народов всех религий представляют не только филологически – этимологический, но и исторический, даже теологический интерес. В именах (хотя конечно не всех) выказываются национальные н религиозные особенности. Этим объясняется, конечно, и то значение, какое имело у всех народов наречение имени. Поэтому небезынтересно поближе познакомиться с этим обычаем у народов языческих. У индийских браминов обряд наречения имени новорождённому (нагма-карма) совершается на 12 день и представляет религиозное торжество. Родные и знакомые, совершив омовение, приносят жертву огню (гомам) и планетам покровительницам. Отец, сидя под панделем с младенцем на руках, читает сан – кальпу (молитву известного рода). Подле него ставят медное блюдо, наполненное рисом: указательным пальцем правой руки, в которой он держит золотое кольцо, отец чертит на рисе месяц, день, название созвездия, под которым младенец родился, и имя, какое желает дать ему; последнее произносит он троекратно громким голосом495. У буддистов цейлонских, как и у индусов, гороскоп определяет дни наречения имени. Цейлонцу даётся два имени: первое при рождении, носимое до двадцатилетнего возраста, другое в этом возрасте выбирается им самим496. У ламаистов Тибета и Бутана обряд наречения имени составляет религиозное торжество: имя нарекает гелонг (священник) по собственному усмотрению, или по совещанию с священными книгами. Все имена ламаистов – имена буддийских святых497. Китайцы имеют по пяти имён: при рождении даётся имя общее той фамилии, к которой принадлежит новорождённый китаец; чрез месяц другое так называемое молочное, – это – обыкновенно название цветка, птицы, рыбы или зверя; при начатии учения мальчику даётся третье имя, по окончании четвёртое, при поступлении на службу – пятое, и это последнее остаётся ему на всю жизнь498. У персов новорождённому после омовения мобед (жрец) даёт имя одного из изедов (светлых духов) или богатырей древности499. У римлян имя давала, при самом очищении, старшая женщина в семействе, тёща, пли свекровь500. У камчадалов имя новорождённому и новорождённой даётся в память деда, бабки, или какого ни будь родственника мужа по восходящей линии: это большею частью имена зверей, или имена прилагательные, напр.: тихий, добрый и т. п. У бурятшаманов имя новорождённому даётся по первому предмету, попавшемуся на глаза отцу или матери; у бурят–ламаистов имя нарекает лама, по совещанию с звёздами и священными книгами. У калмыков вместо имени дают в прозвище первое слово, выговоренное его родными в минуту рождения, или название встречного животного501.

Христианская церковь в силу духовного воззрения на жизнь не могла усвоить себе языческих обрядов, сопровождавших наречение имени. По крайней мере нам неизвестно, чтобы наречение имени в древней церкви сопровождалось какою-нибудь торжественностью. Она обращала внимание, кажется, на внутренний смысл имени, даваемого новорождённому. И в этом отношении из всех языческих религий только буддизм и ламаизм, а также религия персов имеет некоторое родство с христианством; в первых давались имена святых буддийских, в последних имена изедов (светлых духов) и героев древности. Наибольшее родство замечается в этом отношении между иудейством и христианством. И это весьма естественно. То и другое находится в самой тесной религиозно – исторической связи, одинаково признают откровение за норму веры и правило жизни и согласны в отношении к ветхому завету. В следствие этого номенклатура обеих религий представляет много общего502, как нечто общее представляют и те религиозные действия, с которыми связано в каждой из них наречение вмени, т. е. обрезание и крещение, – чрез что между прочим сохранялась живая связь между ветхозаветною и новозаветною церковью.

Но так как у иудеев было множество имён, которые связаны с иудейством в строгом и исключительном смысле503, то христианство естественно не могло целиком усвоить номенклатуру иудейскую, а с самых ранних пор должно было создать собственную номенклатуру, или изобретая новые имена для своих последователей или преобразуя прежние сообразно с своим характером.

Побуждение к этому оно находило в истории ветхого завета, в имени своего основателя и в его примере.

Как известно, Иегова, заключая завет свой с Авраамом, переменил имя Аврам на Авраам и имя жены его Сара на Сарра504. И вообще в ветхом завете именам придавалось большое значение и можно сказать в истории ветхого завета нет не одного случая или лица, при которых имя не имело бы особенного значения; и это значение всегда стояло в такой или иной связи с обетованием Мессии. У пророков часто говорится о новых именах, которые должен получить народ израильский, в силу дарованных ему преимуществ. Особенно это было любимою темою пророка Исаии505. Ссылка на эти предсказания часто встречается в новозаветных писаниях.

Наконец, уже на рубеже между древним и новым миром имя как бы разделяет тот и другой, как и самая личность, его носившая, явилась как бы переходным званом от ветхого завета к новому, от царства закона к царству Божию: разумеем имя Иоанна. Когда хотели назвать его при обрезании именем отца его Захарии, отец, будучи нем, написал на дощечке: Иоанн имя ему. Такое нарушение фамильной традиции возбудило страх не только в соседях, но и во всей нагорной стране иудейской: «все положили это на сердце своём, замечает евангелист, и говорили: что будет младенец сей?» Что он имел быть, – тогда же предсказал в объяснение своего поступка Захария а что был, – показала история.

Имя Иисус Христос выражает, по этимологии и по объяснению священными писателями, его значение, как Спасителя человечества, и в этом смысле имя новое, собственно христианское.

Сам Христос при призвании к апостольству Симона переименовал его в Кифу или Петра. Наконец Савл по обращении в христианство получил имя Павла. Хотя перемена эта стоит вне всякой связи с крещением, и в повествовании Деяний о крещении наречение имени не упоминается, тем не меньше нельзя не признать, что уже в апостольское время новокрещённым, по крайней мере язычникам, давалось христианское имя, о чем свидетельствуют имена, сохранившаяся в книге Деяний.

Тоже нужно сказать и о после апостольском времени до третьего века, хотя и нет ни одного свидетельства на этот счёт, кроме нескольких имён. Только в третьем веке встречаем факт переименования при крещении. Епископ Стефан при крещении двух взрослых детей Адриана и Павлины переименовал мальчика в Неона, а девочку назвал Мариею. Имена переменялись, нужно полагать, не всегда. По крайней мере о том же епископ Стефан известно, что он, при крещении некоего Немезия и его дочери, последней дал имя Луцилоы, тогда как имя первого не переменил506. Факты эти, хотя ничего не говорят о какой ни будь определённой, на собственно христианских началах основанной, практике наречения имени, но бесспорно предполагают принятый обычай переменять языческие имена, если епископ находил это нужным, при чем последний поступил так или иначе, переменял или не переменял имя, давал такое, или иное имя, неслучайно и произвольно, а соображаясь с обстоятельствами, и быть может не без внимания к церковной, особенно местной традиции.

Что же касается собственно христианских детей, родившихся от христианских родителей, то им без сомнения давались имена собственно христианские, или уже освящённые церковным употреблением (т. е. имена предков, особенно родителей) или совершенно новые.

Номенклатура христианская представляла бы много интереса, если бы можно было проследить ее исторически с самого начала и отделить собственно христианские имена от иудейских и языческих (преимущественно греко-римских); она наглядно представила бы нам, как христианство постепенно входило в сознание и жизнь, как личную, так и общественную. Но сделать это нет никакой возможности, так как большая часть имён христианских раннего времени не сохранилась, а сохранившиеся имена смешанного характера507; собственно, христианских очень немного известно из рассматриваемого и предшествующего времени.

Судя по тем именам, какие нам известны, мы можем лишь сделать следующие замечания, относительно характера христианской номенклатуры.

Имена христианские выражали прежде всего отношения и обязанности христианина к Богу. Таковы греко-латинские имена Феофил, Феодор, Феофор и проч.

Но характернее те имена, которые относятся к Основателю христианства. Имя Иисус и Христос, или то и другое вместе, кажется, не употреблялось, вероятно из благоговения к этому имени, которое, по выражению священного писания, выше всякого имени508. Но рано уже встречаются имена, выражающие отношение и почтение ко Христу, напр. Христиан, Христофор, Христина. Имя Мариам также встречается уже в апостольское время509.

Более употребительны были имена апостолов и евангелистов, особенно Петра и Павла, как имена собственно христианские.

Затем христианскую номенклатуру особенно обогатили мученики и святые. Немногие между ними общего свойства: большая же часть собственно христианская, выряжающая нравственные качества носившего лица как напр: Поликарп, Климент и пр.

Наконец, так как в рассматриваемое время достигло широкого развития учение об Ангелах и их отношении к христианам, то стали давать и имена Ангелов.

Имена не только в иудействе, но и в язычестве не были лишь пустым звуком, простою кличкою, а всегда почти заключали в себе какой ни будь смысл; тем большее значение они должны были иметь для христианской церкви, ному что по намерению Спасителя имя должно заключать религиозно-нравственный смысл. И действительно в древней церкви получивший такое или иное имя нравственно обязывался осуществлять идею, в нём заключающуюся; жить сообразно с именем. Отсюда в древних характеристиках святых постоянно встречается выражение: «по имени тако и житие».

Ближайшим же образом крещению предшествовало освящение воды.

По народному верованию, которого в принципе не отвергала и древняя церковь, в воде злые духи имеют свое местопребывание. «Не общее ли в народе мнение, что известные нечистые духи носятся над водами как бы в подражание тому, что в начале мира Дух Божий носился верху воды? Много слышно рассказов о мрачных источниках, об ужасных ручьях, о купальнях в банях, о чанах в домах, о заколдованных колодезях и водоёмах, которые, судя по сказкам, глотают или душат людей силою конечно злого духа»510. В силу такого воззрения естественно, что вода прежде чем она могла быть орудием очистительной благодати таинства должна быть сама очищена и освящена· На вопрос: «разве мы теперь крестимся тою же самою водою, какая была при начале мира? Тертуллиан отвечает: «вода может быть не совсем та самая, но она одного с нею рода... Всякий род воды по тому преимуществу, что верху ея носился Дух святый, имеет силу и способность обратиться в таинство освящения, когда призван будет Бог для совершения сего действия. Дух святый немедленно нисходит и, остановись верху воды, освящает ее присутствием своим; вода таким образом освященная, облекается такою силою, что сама себя может освящать. Впрочем, она имеет особенное отношение к намерениям Божиим при совершении крещения: мы осквернены грехами, вода способна нас от них очищать»511.

После освящения воды совершалось, кажется, снова заклинание, т. е. изгнание из новокрещаемого нечистого духа за которым следовало отречение от диавола. По крайней мере Тертуллиан в выше приведённом месте различает двоякое заклинание. Первое совершалось по принятии в число оглашённых в общественном собрании; на него указывают ясно слова: aliquanto prius in ecclesia sub antistitis manu; под antistites нужно разуметь особых лиц заклинателей. Другое заклинание совершалось при самом крещении и соединялось непосредственно с отречением от диавола; на это последнее указывает Тертуллиан словами: adituri aquam и ibidem. Это-то акт заклинания и отречения и разумеют Тертуллиан и Киприан, когда говорят об отречении от мира и диавола, к которому лишь приготовлением служило заклинание при оглашении.512

Что касается формулы отречения, то Тертуллиан н Киприан, по всей вероятности, воспроизводят ее почти буквально, с незначительными сокращениями и вариациями. У первого она выражена словами: «отречься от диавола и прелести его и ангелов его513; у последнего: «отречься от диавола и мира». Более полную рецензию ея представляют Апостольские постановления514.

При заклинании употреблялось крестное знамение. Оно употреблялось и при принятии в катехуменат и при самом крещении. Киприан говорит о новокрещенных, что они возрождены и знаменованы знаменем Христовым515, и прибавляет: что же означает знамение и на какой части должно быть положено, объявляет Бог в другом месте: обойди весь Иерусалим и положи знамение на челах мужей.

Крестному знамению церковь всегда приписывала сверхъестественную силу и действие, а потому ничего не могло быть естественнее, если и при крещении оно употреблялось не только в качестве символа, но в качестве действительного орудия против враждебных сил и знамения веры, тем больше, что употребление отличительных знаков было не чуждо и дохристианскому культу. В Индийском культе отличительным знаком был намам т. е. лобный знак, который состоит из двух косых белых и одной прямой красной полосы, расположенных в виде римской цифры, у разделённой посредине вертикальной чертой516.

В противоположность отречению от диавола произносилось исповедание веры. Вступая в крестную купель–говорит Тертуллиан, мы исповедуем христианскую веру в предписываемых ею изречениях. Антиохийский Собор осудил Новатия между прочим за то, что он уничтожал веру и исповедание, предшествовавшие крещению»517. Содержание этого исповедания указывает Тертуллиан. Сказавши, что Дух Святый омывает и очищает нас от греха посредством воды не иначе как при исповедании веры, запечатлённой печатью Отца и Сына и Св. Духа призываемых во свидетели (чем очевидно указывается на формулу) он продолжает: «как исповедание веры я надежда спасения основываются так сказать на ответственности трёх божественных лиц, то тут необходимо также вспомянуть и о церкви; ибо где Отец, Сын и Св. Дух, там и церковь, составляющая таинственное тело трёх божественных лиц»518. Исповедовалась таким образом вера в Триединого Бога и Церковь. Содержание это в связи с выражением: «в предписанных изречениях» заставляет признать почти с уверенностью, что при крещении употреблялся символ веры, может быть тот самый, какой приводится у него.

К предварительным действиям относилось помазание елеем. Впрочем, Тертуллиан при описании крещения упоминает лишь о помазании елеем после крещения, разумея конечно миропомазание. Единственным основанием к предположению употребления помазания елеем пред крещением служит то, что в Апостольских Постановлениях делается различие между ελαιου (oleum) и μύρον (unguentum).

Интересно, что у некоторых писателей этого века встречаются указания на употребление меду и молока при крещении. Тертуллиан напр, говорит: inde suscepti lactis et mellis concordiam praegustamus519. Упрекая Маркиона в том, что он оставил все обряды правоверных, в числе последних также упоминает мёд и молоко. «Ты–пишет он признаешь себя учеником Г. Христа и думаешь, что Христос приходил на землю для разрушения дел Бога Творца, а между тем Он (т. е. Христос) и до сих пор не отвергнул ни воды творца, которою нас омывает, ни елея, которым нас помазует, ни смешения меду и молока, которым нас питает, ни хлеба, под которым самое тело свое представляет520. Из писателей греческой церкви упоминает об употреблении меду и молока Климент Александрийский521. Быть может употреблялась также и соль, о которой упоминают позднейшие западные писатели рядом с мёдом и молоком. Но употребление этих веществ при крещении, кажется, было в обычае только в западной церкви, так как еще Иероним об употреблении меду и молока говорит, как о «mos ас typus іа accidentis ecclesiis», a свидетельство Климента составляет исключение и по неопределённости своей не может служить доказательством существования этого обычая и в восточной церкви.

Откуда же, спрашивается, западная церковь могла взять этот обычай? Молоко употреблялось, как мы видели, в ламаитском культе, который, кажется, вообще имел значительное влияние на западную церковь, особенно в позднейшее время, хотя допускать влияние его в данном случае нет оснований. К оправданию употребления меду и молока могло служить то обстоятельство, что израильтянам когда-то обещано было, что Бог введёт их в страну, кипящую мёдом и млеком. Затем сладость Слова Божия в В. Завете часто сравнивается с сладостью меда, а молоко первая пища человека, с которою в Новом завете сравнивается первоначальное христианское учение. Так как христианство есть в преобразовательном смысле обетованная земля, учение которого служит как бы молоком для новообращённых и новорождённых христиан и сладким мёдом для истинных христиан, то естественно, что эти символы приняты при крещении, которое вводить в обетованную землю, в царство Божие. Что касается соли, то она имела значение и в дохристианском культе. У греков она употреблялась при жертвах и священных действиях, как можно видеть из сочинений Гомера и других поэтов. В иудейском культе также употребление ея при жертвах предписано еще Моисеем522. В новозаветных писаниях часто соль употребляется, как символ постоянства и благоразумия, чистоты и не поврежденности523. В этом смысле она могла быть употребляема и при христианском крещении.

Самый акт крещения в третьем веке, как и во втором, состоял в троекратном погружении в воду, соответственно трём лицам Св. Троицы, имена которых произносились при погружении. Тертуллиан так описывает «объясняет этот акт. «Подобно как Иоанн Креститель был Предтечею Господа, приуготовляя пути Его, так и Ангел, предпоставленный над крещением направляет путь Духа Святаго посредством воды, омывающей и очищающей нас от греха, но не иначе, как при исповедании веры нашей, запечатанной печатью Отца и Сына и Св. Духа, коих всех трёх призываем мы во свидетели.... Если всякое свидетельство утверждается отзывами трёх свидетелей, то темь больше надежда наша может твердо опираться на число трёх божественных лиц, служащих залогом и спасения нашего и веры нашей»524. Церковь поступает так, непроизвольно, а на основании установления, «для крещения дан закон и предписана форма: шедше говорит Христос, иаучите вся языки, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа525. После воскресения Он (т. е. Христос) обещает ученикам пребывать всегда с ними и даёт им последнюю заповедь – крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа, а не в одного: потому и погружаем в купели крещения не один раз, а три раза, не в одно лицо, а в три лица526. У Киприана хотя не встречаем подробного описания акта крещения, тем не меньше краткие выражения его дают такое же точно представление о нём, особенно о формуле крещения. 527 Господь – говорит он – после воскресения, посылая учеников своих, дал им наставление как крестить, говоря: дана мне всякая власть, шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа. Объявляет Троицу, в таинство которой должны быть крещены народы. Исповедует ли эту троицу Маркион? И потом, когда после воскресения Апостолы посылаются к язычникам, – получают повеление крестить их во имя Отца и Сына и Св. Духа. Каким же образом некоторые, находящиеся вне церкви и восстающее против церкви, говорят, что язычник, где бы и как бы ни был крешён только бы во имя Иисуса Христа, может получить отпущение грехов, когда Сам Христос повелел крестить языки в полную и совокупную Троицу528.

Но известию Тертуллиана и Киприана, таким образом, акт крещения состоял из троекратного погружения, фактически выражавшего веру в Триединого Бога, и из произносимой при этом предписанной формулы. Замечательно, что как Тертуллиан, так и Киприан троекратным погружением при крещении и произносимою при этом формулою стараются оправдать и защитить догмат Св. Троицы от искажения еретиками. Такая аргументация ясно говорит о древности и общецерковном употреблении троекратного погружения и формулы.

Ясное свидетельство Тертуллиана о погружении при крещении, как нельзя лучше, опровергает мнение тех католических учёных, сторонников обливания, которые утверждают, что погружение отменено с введением крещения детей. Сам Тертуллиан говорит о существовании крещения детей в его время и, однако при описании обряда крещения не указывает никакого различия, которое допускалось бы в нём относительно детей. Да и трудно сказать, почему бы при крещении детей могло быть отменено погружение. Скорее оно могло-бы казаться неудобным в отношении к взрослым, как справедливо замечает Августи, так как требовало совершенного обнажения с одной стороны, с другой большой купели, в которой мог бы быть погружен взрослый. И так как эти требования не всегда удобоисполнимы, то очень может быть, что допускался иногда и иной способ крещения, но не иначе как в виде исключения, в случае нужды529.

Что касается формулы крещения, то она трактуется не только как дело традиции, но как предписание и закон, данный Самим И. Христом и безусловно обязательный для Церкви. Убеждение это до такой степени глубоко было в сознании древней церкви, что относительно необходимости формулы не возникало даже вопроса. Были учители, которые отвергали церковное понимание ея и давали ей иное объяснение. Многие еретики порицаются за то, что употребляют другую формулу и посредством ея выражают свои еретические мысли, но нет ни одного намека на то, чтобы крещение совершалось без всякой формулы.

Крещение еретическое вообще значительно уклонялось от общецерковного крещения и не даром служило предметом спора между частными церквами. Общецерковное крещение казалось еретикам слишком простым и они, приспособляя его к своим туманным теориям христианства, придавали ему мистериальный характер, при чем смешивали в одно два таинства, крещение и миропомазание, уничтожали самостоятельность того и другого, и что гораздо важнее – лишали крещение водою почти всякого таинственного значения. До нас дошли сведения только о крещении некоторых сект, каковы: маркиониты, валентиниане и маркозиане.

Крещение Маркиона о котором трактует Тертуллиан, в африканской церкви в сущности кажется не отличалось от православного, и Тертуллиан считает его действительным; вся разница его, по известию Тертуллиана, состояла главным образом в том, что оно преподавалось лишь безбрачным, а женатым не преподавалось. Равным образом Киприан, ссылаясь в доказательство троичности лиц божественных на троекратное погружение, не говорит, чтобы Маркион отличался от церкви в этом отношении. Впрочем, из обличений Тертуллиана и Киприана, направленных против него, можно заключить, что Маркион не придавал таинственного значения воде и крестил не в Троицу, и во имя И. Христа.

Сообразно с своим антропологическим воззрением, на котором зиждется система его вероучения, Маркион допускал тройственное крещение. По мнению Мюнтера первое было общее христианское, посредством которого оглашенные допускались к исповеданию религии; второе совершалось при принятии в число совершенных (τελείων), третье было может быть особенное посвящение на учительскую должность. Неандер трактует лишь об одном крещении Маркиона. По его мнению, к крещению Маркион допускал только неженатых, женатые же оставались в числе оглашённых до тех пор, пока в состоянии были отказаться от брачного союза, и вообще так как новокрещенные посвящались всецело всеблагому Богу, то они должны были вести аскетическую жизнь, отказываясь от имущества и от всех удовольствий. По церковной теории Маркиона, для допущения к крещению требовалась совершенная зрелость в теоретическом и практическом христианстве. К делам диавола, от которых должен был каждый отречься пред крещением, причислял Маркион чувственные удовольствия и рождение детей. Кто принимал крещение, тот принимал в тоже время на себя обязательство строгой аскетической жизни. Маркион настоятельно требовал, чтобы оглашенные участвовали во всех благочестивых упражнениях, во всех молитвах общества. Он осуждал обычай высылать оглашённых пред началом церковных молитв, как противоречащий простоте апостольского установления и христианской любви.

Валентиниане обыкновенно ставятся в один класс с маркионитами. Епископ римский Стефан одинаково признавал действительным крещение Маркиона, Валентина и Апеллеса, которые крестили во имя Иисуса Христа и в отпущение грехов530. Как ревностные сторонники мистериософии они также вероятно имели различные степени освящения новопринимаемых членов, соответственно тройственной классификации людей (ολικοί, ψσχικοι, πνευματικοί)531. Но, по всей вероятности, только первое освящение при принятии иудеев и язычников называли крещением и совершали по православному обряду, хотя, быть может, придавали ему не больше значения, как и Маркион532.

Неандер относительно крещения Валентиниан замечает: «По учению Валентина высшая натуры на земле соединяются с ангелами, как слабейшая женская часть, образуя одно целое откровения божественной жизни. Поэтому при крещении у валентиниан употреблялось возложение рук (χειροθεσία) предстоятелем их общества с словами: εις λύτρωσιν άγγε λικήν, в тоже λύτρωσις, коего прежде этого причастником сталъ Ангел крещающагося533. Употреблялась ли эта формула при крещении оглашённых, или при втором или третьем посвящении – не известно. Формула эта, вероятно, стоит в связи с общим представлением об участии Ангелов в крещении.

Более подробные сведения находим о крещении маркозиан, приверженцев жившего во 2 веке теософа Марка. Некоторые маркозиане не хотели допускать вовсе крещения водою, а употребляли при своём освящении смесь из елея и воды и присоединяли еще особенное помазание534. Другие допускали двоякого рода освящение: первое они называли Иисусовым крещением: τό βάπτισμα του φαινομένου Ιησοΰ άφεσεως αμαρτιών (іn remissionem по древнему латинскому переводу); другое (освящение) называлось άπολύτρωσις и, как крещение духом, сообщаемо было для высшего совершенствования (εις τελειωσιν) и союза с отцем всего (άναγεννησις εις τήν υπέρ παντα Βύναμιν) пневматикам, в отличие от психиков. Наконец, с Иисусовым крещением соединялось крещение Иоанново535. Таким образом у них принималась тройственная градация освящения: Иоанново крещение (βάπτισμα); крещение Иисусово (απολυτρωσις) и совершенное освящение (τελειωσις). Градация эта соответствует, очевидно, составным частям человеческого существа (σώμα, ψυχή, πνεύμα) и сообразной с ними классификации христиан. Впрочем, крещение Иоанново и крещение Иисусово может быть составляли одно и считались крещением психиков.

Соответственно этим различным родам освящения, при них употреблялись различные формулы. При крещении водою произносилась такая формула: εις δνομα αγνώστου πατρός τών όλων, εις αλήθειαν μητέρα πάντων, εις τον κατελ&οντα εις Ιησουν, εις ενωσιν καί άπολύτρωσιν καί κοινωνίαν των δυνάμεων. Формула эта очевидно составлена по образцу православной и выражает в сущности содержание последней. Чтобы внушить больше благоговения посвящаемым, к ней прибавлялись еще некоторые, по одним еврейские, а по другим сирские слова, которые поэтому различно и переводятся и понимаются536.

Самое απολυτρωσις преподавалось с следующими словами: το ονομα το αποκεκρυμμενον απο πασης Οεοτητος, καί κυριοτηχος, καί αλήθειας, ο ενεδυσατο Ιησοος ο Ναςαρηνος εν ταίς ςωαις του φωτός του Χρίστου, Χρίστου ζωντος δια πνεύματος αγίου εις λυ- τρωσιν αγγελικηυ ονομα το της αποκαταστασεως Μεσσια. За этою формулою тоже следовали чужые слова537.

Формула эта произносилась при посвящении предстоятелем. Новопосвященный отвечал: confirmatus sum et redemptus sum (εστηριγμαι και λελυτρομαι) et redimo animam meam ab aeone hoc omnibusque, quae sunt ab eo, in nomine Iao (εν το ονοματί του ·1αώ) qui redemit animam ejus in redemptionem in Christo vivente. Собрание прибавляло припев: ειρηνη ττασίν εφ’ ους το ονομα τούτο επαναπαύεται. Затем следовало помазание миром, которое считалось символом распространённого над всем благоухания, чем и оканчивалось священное действие.

Место, где совершалось посвящение, называли: Νυμφών (брачный чертог). В основании этого названия лежит очевидно представление многих гностиков о крещении, как союз или духовном брак. По известию Иринея, валентиниане и плирому свою называли νυμφών, что еще более указывает на это представление. Имя Иао, упоминаемое в этой формуле, египетского происхождения и кажется у валентениан или по крайней мере у маркозиан было священным именем.

Само собою разумеется, православная церковь, требовавшая простоты и сообразности крещения с установлением, не могла быть расположена к сложной мистериальной форме совершения крещения с столь же сложною и темною формулою, из-под которых все-таки проглядывали еретические фальшивые представления. Поэтому-то она и настаивала на простой и вполне целесообразной форме троекратного погружения в воду с произнесением простой, понятной евангельской формулы: во имя Отца и Сына и Св. Духа, соединяя непосредственно с крещением водою крещение духом. Впрочем, еретическое крещение не оставалось без влияния на общецерковное крещение, в котором освящение воды и помазание ея елеем, едва ли не главным образом обязаны своим происхождением этому влиянию. Особенно же еретическое крещение должно было повлиять на литургическое образование крещения Духом.

Крещение духом представляет теперь несколько иную форму, чем какую имело оно в апостольское время и получает специфическое название таинства миропомазания.

«По изшествии из спасительской купели – говорит Тертуллиан – мы приемлем св. помазание, по древнему чину, по которому посвящаемые па богослужение обыкновенно помазывались елеем из рога; так помазан быль Аарон Моисеем. Потому-то и Христос получил это наименование от хрисмы, т. е, духовного помазания, поелику помазан Духом от Бога отца. Так и у нас помазание совершается телесным образом, а споспешествует духовно; как и самое крещение – телесный акт, так как погружаемся в воду, производит духовное действие, поелику освобождаемся от грехов538... Потом – продолжает он – возлагают па нас руки призывая и привлекая к нам чрез благословсвие Духа Святаго»539. В другом месте Тертуллиан ставит в аналогическую связь три христианских таинства: крещение, миропомазание и евхаристию. «Плоть омывается водами, крещения, говорит он, чтобы душа очистилась. Плоть помазывается, дабы душа освятилась. Плоть осеняется крестным знаменем, дабы душа восприяла силы. Плоть удостаивается возложения рук, дабы Дух просветил душу. Плоть питается телом и кровию Христовою, дабы душа насытилась сущностью Бога своего540. Кроме аналогии этих таинств, совершаемых над плотью, но производящих действие на душу, Тертуллиан, кажется, ставит их в том порядке и последовательности, как они совершались: крещение, миропомазание и евхаристия следовали, непосредственно друг за другом.

Киприан упоминает о миропомазании, когда высказывает свое мнение относительно принятия еретиков и что особенно важно – называет его, как и крещение, таинством (sacramentum). «Тех – говорит он – кои крещены вне церкви и у еретиков и схизматиков (раскольников) только осквернены обыкновенною водою, когда они приходят к нам и к единой церкви, нужно крестить, потому что возложения рук для них недостаточно, чтобы получить ев. Духа, если не примут и церковного крещения. Ибо только тогда они могут вполне осветиться и сделаться чадами Божьими, если возродятся тем и другим таинством, как написано; «кто не родится водою и Духом, не может войти в царство Божие541.

Как ни кратки и неполны сведения, сообщаемые Тертуллианом и Киприаном относительно миропомазания, они достаточно ясны, чтобы составить приблизительное понятие о его существе и значении и о литургическом совершении его.

Миропомазание прежде всего состояло в непосредственной связи с крещением, согласно с намерением Спасителя и с апостольским воззрением на отношение этих двух таинств. Воззрение это живо было присуще сознанию Церкви и она защищала его против еретиков, которые, сообразно с своими теориями, преподавали миропомазание только совершенным членам и следовательно отделяли от крещения, «Кто не родится водою и Духом, тот не может войти в царство небесное» –этот закон церковь живо сознавала, защищала я практиковала, сообщая тотчас после крещения водою крещение Духом.

Но при всей непосредственной, органической связи крещения и миропомазания они не сливались и не отождествлялись в сознании церкви, а сохраняли свою относительную самостоятельность как в догматическом, так и нравственном отношении. Это–два акта, которые граничат одень с другим, как граничит тело и душа в человеке. Но эти пограничные акты производят различные, существу каждого соответствующие, действия; одно отчуждает человека от ветхого царства (от царства греха с его виновником) и даёт возможность и право на вступление в новое царство; другое– вводит его в это царство, утверждает в его правах и даёт силы на служение в новом царстве. Благодаря столь ясному и отчетливому сознанию различия таинственных действий св. Духа, Церковь, соединяя их вместе, в тоже время трактует их, как два самостоятельные таинства, составляющие один полный акт возрождения542.

Еретики, утратившие церковное сознание относительно связи и различия двух таинств и сливали их в одно, трактуя миропомазание как высшую степень крещения, и в тоже время отделяли, преподавая первое только совершенным. Понятно, что церковь с своей стороны должна была противопоставить практике еретиков свою практику, которая бы, выражая связь двух таинств, выражала их самостоятельность. И мы действительно находим теперь такую практику в церкви. Насколько туманно было понятие о таинстве миропомазания у еретиков и насколько шатка и неопределенна была основанная на нём литургическая форма таинства, настолько ясна и тверда форма церковная, наглядно воплощающая сознание существа и значение миропомазания.

Чтобы нагляднее показать самостоятельность таинства миропомазания, Тертуллиан сравнивает его с ветхозаветным помазанием священников и с внутренним таинственным, помазанием Иисуса Христа.

Литургическая форма совершения таинства миропомазания, созданная продолжительною практикою и теперь являющаяся общецерковною, представляет некоторое развитие, сравнительно с апостольскою практикою, хотя в сущности остается верною последней. В состав миропомазания входят: помазание миром, знаменование крестным знамением и возложение рук. Каждому из этих актов приписывается, кажется, специфическое действие.

Помазание елеем или миром было как бы посвящением на служение Христу, таинственным освящением нового, омытого от грехов человека, выделением его и обыкновенной среды на всецелое служение Богу: саго ungitur – говорит Тертуллиан – ut anima consecretur. Потому-то Тертуллиан и ставит это помазание в параллель с ветхозаветным помазанием на священство. Помазание удержали и еретики. Веществом помазания служил елей (oleum) т. е. растительное или оливковое масло. У еретиков употреблялся бальзамъ (βάλσαμος). Может быть в противодействие им возник в позднейшей церковной практике обычай – приготовлять миро из разных веществ543.

Но одно посвящение человека Богу и освящение его существа могло остаться простою потенциею, не имело бы реального значения, если бы человек был предоставлен собственным силам, самому себе исключительно; для того, чтобы быть действительно достойным высокого звания, на которое он посвящён, ему нужны сверхъестественные, благодатные силы. Эти силы и подаются ему посредством крестного знамения: саго signatur, ut et апіша muniatur. Quum perfectissimo custode apposito Christi videlicet signagulo (τήν σφρα- γεδα του κυρίου) juvenem communisset, разсказывает Климент Алекс. ’). Под signaculum разумеется, нужно полагать, как крестообразное помазание, так и крестное знамение. Крестное знамение таким образом имеет здесь особенное значение. Оно служит печатью, утверждающего помазуемого в богодарованных правах и предохраняющею от греха, а также источником новых сил. Что такое значение приписывается крестному знамению, это очень понятно. Крест, на котором принесена всеудовлетворяющая жертва, для сознания церкви есть источник божественной жизни и благодатных сил, а потому естественно, что знамение крестное является средством сообщения этих сил.

А так как, наконец, божественная сила не действует помимо свободы человека, то и посвящение, и благодатные дары остались бы без употребления, если бы человек не в состоянии был сознавать своего нового звания и присутствия благодатных сил и свободно пользоваться ими. Нужен свет для души, который бы озарил и просветил ея существо, и этот свет подается чрез возложение рук: саго manus impositione adumbratur, ut et anima spiritu illuminetur». Руковозложение по природе своей как нельзя больше способно выразить этот именно просветительный акт благодатного действия. В то время, как два первые акта, помазание и крестное знамение, совершаются и производят свое действие чисто объективно, помимо личного сознания и воли совершающего и приемлющего таинство; в рукоположении личное сознание и воля непосредственно соприкасаются, входят в живое взаимодействие, и свет благодатный, подобно электрическому току, посредством руки передается приемлющему крещение. Может быть этим и объясняется то обстоятельство, что руковозложение составляло единственную форму таинства в апостольской практике и имело широкое применение в последней. Одна ли или обе руки возлагались, с точностью трудно решить. Так как Тертуллиан христианское руковозложение при миропомазании ставит вью связь с благословеньем Манассии и Ефрема Иаковом, при котором последний возложил и пременил руц, следовательно, употребил крестообразное возложение обеих рук, то следовало бы предположить, что подобное же возложение рук употреблялось и при миропомазании, тем больше, что в апостольской практике употреблялось при сообщении даров св. Духа έτπ'θεσίζ χεφών. Но Тертуллиан и Киприан как будто говорят о возложении одной руки. Caro manus impositione adumbratur544.

Таким образом крещение Духом Святым или помазание от Святого, которое сообщалось в апостольское время чрез возложение рук, теперь символизировалось и преподавалось в более конкретных формах, выражавших боле наглядно одно в сущности освящающее, утверждающее в богодарованных правах, укрепляющее и просвещающее действие божественной благодати. Такое различие формы рассматриваемого таинства стоит, очевидно, в связи с развитием догматической идеи, лежащей в его основе и является логически последовательным. Если сравнить православный литургический образ этого таинства с еретическим, то простота, ясность и целесообразность формы первого даёт ему неоспоримое преимущество над последним, делает честь православной церкви и носит явную печать руководства Духа Божия.

Совершителем миропомазания, как и крещения, судя по известию Тертуллиана был епископ, хотя право совершения миропомазания принадлежало и пресвитерам, по крайней мере столько же, сколько и право совершения крещения, т. е. право не безусловное, а получаемое от епископа. И вообще в это время не заметно какого ни будь особенного ограничения на этот счёт относительно пресвитеров. Впрочем, так как миропомазание составляло как бы утверждение завета крещения, так сказать совершительный акт, то епископы, особенно римские, трактовавшие это таинство с точки зрения римского права, в отдельных случаях в видах контроля, совершали конфирмацию сами, особенно во время гонений. Благодаря этим-то случаям, совершение его со временем и канонически усвоено в римской церкви исключительно епископу. Православная Церковь не приняла этого правила, предоставляя пресвитерам совершение всех таинств, за исключением рукоположения, присвоив, впрочем, епископу освящение мира для таинства миропомазания.

_____________________________________________

Покаяние в третьем веке, как и крещение, представляет широко развитой и формально образованный церковнообщественный институт. Уже в век апостольских мужей, как видели мы из писания Ерма, покаяние считалось средством к возвращению одежды дев или даров Духа Св., которых лишается человек чрез грех, и к примирению и воссоединению с церковью, п что кающиеся трактуются уже как особый класс, и символизируются под образом камней, лежащих около башни (т. е. церкви), пока снова будут приняты в здание. Как практиковалось покаяние в последующее время до третьего века – мы не имеем па этот счёт никаких сведений. Ни Иустин, ни Ириней ничего не говорят нам об этом. Но это вовсе не значить, чтобы покаяние, начало которого положено еще в апостольское время и применение которого замечается в эпоху мужей апостольских, не было в церковном употреблении во время Иустина и Иринея. Напротив, широкое развитие и образование дисциплины покаяния в третьем веке необходимо предполагает практическую подготовку его во втором веке.

Общественное покаяние и теперь, как и в апостольское время, стоит в непосредственной связи с отлучением от общества, которое совершалось публично при богослужении. Описывая занятия христиан, Тертуллиан говорит между прочим: тут то (т. е. в собрании после чтения писаний и проповеди) произносятся приговоры именем Божиим. Будучи уверены, что пребываем всегда в присутствии Его, мы совершаем как бы суд божественный и горе тому будет даже на последнем страшном суде, кто заслужит быть отлучённым от общих молитв, от наших собраний и от всякого священного с нами общения545. Это отлучение, очевидно, тоже самое, которое апостол Павел разумел под выражением «маран-афа»: тяжко провинившийся пред обществом член исключался из его среды и суд над ним предоставлялся Богу. Но это исключение не было безусловно безвозвратное, желавший мог снова возвратиться в общество под известными условиями, совокупность которых составляла общественное покаяние.

Тертуллиан признает общественное покаяние, по видимому, неповторяемым, как и крещение, и если допускает покаяние после крещения, то только одно и притом, как уступку и снисхождение к слабости человеческой, примыкая в этом случае к мнению Ерма. Предостерегая от злоупотребления божественною благодатью, он пишет: «Бог предвидел все его (диавола) пагубные хитрости, по закрытии дверей крещения отверз павшему грешнику двери второго покаяния, в которые можно войти, но по-видимому не более как один только раз, потому именно, что это есть уже второе покаяние546. Чем необходимее сие второе покаяние, тем очевиднее должны быть доказательства оного. Тут не довольно того, чтобы, как при крещении, раскаяние было только добросовестное: надобно еще, чтоб оно засвидетельствовано было известным внешним обрядом (actus). Обряд этот называется у нас обыкновенно исповедью (ехоmologesis=ξολογηαζ), посредством которой мы исповедуем пред Богом грехи наши не потому, чтобы он не знал их, а потому, что исповедание это есть начало исправления и удовлетворения за грехи. Оно требует, чтобы грешник питал и укреплял душу свою молитвою, постом, воздыханиями и слезами, чтобы день и ночь вопиял к Богу своему, чтобы преклонял колена пред священниками, повергался ниц пред престолом Божиим и просил братиий своих молиться за него. Есть однако же люди, которым противна исповедь пред народом». Указав причины, по которым люди боятся публичной исповеди, и показав их незначительность в сравнении с важностью покаяния, Тертуллиан заключает: «итак, зная, что Господь после крещения даровал тебе в покаянии или исповеди, еще средство избавиться от ада, зачем отчаиваешься ты в своём спасении547. Акт исповеди (εξομολογησις), по свойственному древней церкви словоупотреблению и по объяснению самим Тертуллианом, заключает в себе совокупность действий, относящихся к покаянию, которые и указывает Тертуллиан.

Общественного покаяния никто не лишался (как видно особенно из главы 5), но оно дозволяется только однажды. И это согласно вообще с воззрением древней церкви, которая защищала оба эти положения. Но в сочинении своём de pudicitia Тертуллиан отступает от этих начал, отказывая в покаянии прелюбодеям и блудникам548.

Киприан защищает вышеуказанные положения против Новациан, которые хотя не отказывали падшим в божественной милости, не хотели однако допускать их ко второму покаянию и к воссоединению с церковью. Киприан запрещает общение с падшими, если они не раскаиваются, но считает жестокостью лишать покаяния тех, которые искренно раскаиваются и ищут примирения с Богом и с церковью. Без церковного же покаяния запрещает принимать в церковь даже по повелению мучеников549.

 

Церковное покаяние в одинаковой силе было как в африканской и латинской церквях, так и в восточной. Климент Александрийский, цитируя целое место из книги Ерма, относящееся к покаянию, говорит, что после крещения дано еще одно покаяние и что частое покаяние не есть покаяние550. Ориген также говорит, что о нравственности христиан заботятся предстоятели, что т., которые совершили преступление, исключаются из церкви и что однажды только допускается покаяние551.

Так как общественное покаяние относилось лишь к тем, которые отлучены бы и от церковного общения, то оно и имело место только при явных преступлениях против религии и Церкви и имело целью примирение с оскорблённым обществом и снятие наложенного церковью наказания. Киприан прямо и неоднократно говорит, что церковь судит и после покаяния прощает только явно учинённые против нея преступления, отпущение же тайных грехов предоставляет Богу. «Мы, говорит он, насколько нам позволено видеть и судить, видим лицо каждого; исследовать же сердце и проникать в мысли не можем. О сих судит тот, кто испытует тайныя и провидит будущее, и кто имеет судить сокровенныя сердца552. У нас считается необходимым, чтобы чрез несколько лет епископы и предстоятели собирались вместе для совещания и распоряжения относительно того, что вверено нашему попечению; если что есть особенно важное, передается на решение общему собору, падшим же братьям и после крещения давилом уязвлённым испрашивается врачество посредством покаяния: не потому будто бы от нас происходило прощение грехов, но чтобы чрез нас они возвратились к сознанию своих грехов и принуждены были полнее удовлетворить Господа553. Наконец, описавши процесс покаяния пресвитера Максима и других, подвергшихся покаянию вместе с ним, говорит: почему мы хотели, чтобы пресвитер Максим сознал свое положение. Прочих с великим одобрением народа мы приняли. Все же остальное предоставили Богу всемогущему, во власти коего все содержится554.

Этим воззрением на покаяние объясняются названия: poenitentiae disciplina' orandi disciplina, patientiae disciplina, deifica disciplina и другие подобные выражения, часто встречающиеся у Тертуллиана и Киприана. Равным образом и выражения satisfactio и satisfacere употребляются в том же смысле и означают те требования, какие должен исполнить кающийся, чтобы удовлетворить Церковь и возвратить ея расположение, на что указывает и выражение: pacem dare. Наконец, название: poenitentia canonica, сделавшееся наиболее употребительным к концу третьего и особенно в четвёртом веке, формально выражает совокупность тех подвигов покаяния, которые требовались постановлениями епископов и соборов поместных.

Общественному покаянию, как мы уже видели, подвергались падшие (lapsi). Под падшими разумелись прежде всего перешедшие из христианства обратно в язычество, а потом еретики и тяжкие грешники. От падших справедливо отличают отступников (apostata), которые добровольно переходили в язычество и часто всю жизнь отказывались от общения с церковью, тогда как падшие отрекались от веры скорее по слабости человеческой, из страха преследований, чем намеренно и добровольно555. Поэтому, отпадение последних трактовалось древнею церковью частью как delictum carnis, а главным образом как искушение сатаны556. В силу этого способность и готовность к покаянию являются необходимым предположением.

Впрочем, между падшими делалось различие, которым определялась различная степень виновности. В рассматриваемое время мы встречаем три главных класса падших. Первый класс составляли так называемые libillatici, т. е. такие христиане, которые во время гонений покупали у языческих властей письменное обеспечение своей безопасности, в котором или свидетельствовалось, что они вовсе не христиане (хотя они тайно и оставались ими), или предписывалось освободить их от принесения жертвы языческому божеству. О падших с этим именем трактует Киприан. Он считает их сравнительно менее виновными и настоятельно советует принимать их снова, прибавляя, что был бы большой ущерб для семейных отношений, если бы не допускать к церковному покаянию этого рода падших557. Второй класс составляли sacrificati, т. е. христиане, принесшие жертву идолам. К этим падшим церковь относилась гораздо строже, чем к первым, хотя без сомнения и по отношению к ним принимала во внимание – добровольно ли это делалось, иди по принуждению или в следствие соблазна, и сообразно с этим смягчала строгость церковного покаяния558. От принесших жертву отличаются иногда thurificati (курившие пред идолами фимиам, – что составляло низшую степень идолослужения), но в отношении к ним в дисциплине покаяния не допускалось различия. Третий класс падших составили traditores – предатели, появившиеся после Киприана в Диоклитианово гонение. Этим именем назывались христиане, выдававшие язычникам имена христиан, священные книги и указывавшие место, где хранилось церковное имущество559. Они считались самыми тяжкими преступниками, как по причине большей общности этого преступления, так по причине большой опасности, происходившей от него для церкви и ея членов.

К падшим причислялись также убийцы (homicidae) и прелюбодеи (moechi) частью на основании Св. Писания, частью на основании того представления, что этими тремя грехами нарушаются разом обязанности к Богу, ближнему и самому себе. Блуд и прелюбодеяние в Свящ. Писании ветхого и нового завета трактуются как участие в идолослужении560.

Монтанисты слишком строго относились в delicta carnis и виновным в них отказывали в покаянии или по крайней мере в принятии их обратно в общество. Тертуллиан старается оправдать эту строгость многими причинами561. Даже брак христиан с неверными трактует он как блудодеяние (stuprum)562. Но православная церковь, хотя смотрела на этого рода преступления, как на отпадение от веры не лишала, однако преступников окончательно и безусловно церковного покаяния; и хотя бы они не совершили его своевременно, – по крайней мере при конце жизни она давала им разрешение от грехов, если они испрашивали его563.

Все указанные нами преступники против веры и церкви подвергались более или менее продолжительному церковному покаянию, смотря по обстоятельствам, смягчавшим или усиливавшим их вину. Относительно различных степеней, какие должен был проходить кающийся и соответственной классификации кающихся у Тертуллиана и Киприана, главных писателей о церковном покаянии, еще не встречаем прямых свидетельств. Из этого хотя и нельзя заключать (как делает Августи), что в их время деление на различные классы кающихся еще не существовало вовсе564, можно однако думать, что степени или классификация кающихся не были строго определены, так как число отпадших тогда еще было не слишком велико, по крайней мере не так велико, как в последующие гонения, особенно в Диоклитианово гонение.

Ясно и определённо указываются, и объясняются различные степени или классы кающихся впервые у Григория чудотворца, в его epistola canonica565.

В этом каноническом послании указываются четыре степени кающихся.

Первую степень составляло публичное сокрушение и плач о своих грехах, отчего кающиеся на этой степени назывались плачущими (προσκλαοντες, flentes). Они должны были стоять в открытом месте, вне притвора, не смотря ни никакую погоду, и умолять верных молиться за них566. Они называются поэтому иногда беспокровными (hiemantes). Уже Тертуллиан и Киприан требуют, чтобы падшие стояли пред храмом, преклоняли колена, и припадая к ногам священников и верующих просили их за них молиться567. Очень вероятно поэтому, что уже в их время эта первая степень покаяния de facto существовала, хотя и не была строго определена канонически. Единогласные свидетельства о существовании этой степени в начале четвёртого века вполне подтверждают это предположение568. Степень эта была приготовительною степенью и так сказать введением к собственно церковному покаянию.

 

Вторая степень покаяния состояла в слушании (ακροασις), в притворе храма вместе с оглашенными, Свящ. Писания и поучения, почему кающиеся этой степени назывались слушающими (audientes, ακροωμενοι)569. По свидетельству Василия В. слушание продолжалось три года570, равно как собор никейский назначает трехгодичный срок для истинно кающихся, по истечении которого они допускались к участию в общественной молитве, которой не удостаивались еще. Этот класс кающихся находился в одинаковых условиях с первым классом оглашённых, с которым и носил общее наименование. Те и другие должны были стоять в притворе (ναρθηξ) и слушать чтения из Свящ. Писания и поучения, пока закрывались двери храма. По предположению Августе, оглашенные имели пред этим классом кающимися то преимущество, что на них возлагаемы были руки, прежде чем они высылались, тогда как кающиеся этого не удостаивались. Вопреки Баумгартену и Бейеру он утверждает, что над этими кающимися руковозложение не совершалось571.

Третья степень (называемая υποπτωσις) состояла в том, что кающиеся могли присутствовать при молитве верных и стоять во время ея на коленях, отчего и назывались припадающими (υποπιπτοντες или γονυχλινοντβς, genuflectentes). Этот класс кающихся соответствовал второму классу оглашённых, которые назывались этим же именем. Но между ними делалось различие, состоявшее по мнению Августи в том, что кающиеся высылались из храма после оглашённых, а главное, что для кающихся полагался срок более продолжительный, чем для оглашённых572.

Четвертую степень (называемую συττασις, consistentia или просто statio) составляло стояние с верными573 (отчего кающиеся назывались συνιστάμενοι) и участие в молитве верных (ευχή των τάστων), в чем заключалось преимущество кающихся этого класса над оглашенными. Тогда как последнее перед началом этой молитвы высылались, первые оставались, хотя еще не имели права участвовать в приобщении евхаристии до истечения двухгодичного срока574. Оставались ли кающиеся этой степени при самом совершении евхаристии или же по окончании молитвы были удаляемы – неизвестно. Впрочем, причина, по которой удаляемы были оглашенные, не могла иметь места в отношении кающихся: первые еще не должны были быть посвящены во все таинства, тогда как кающиеся посвящены в них раньше и теперь удаляемы была лишь в наказание. Поэтому очень вероятно, что они присутствовали и при совершении евхаристии. Если же допустить, что они удаляемы были по окончании молитвы, то нужно признать вероятным мнение Беллярмина575 и Каве576, признающих пятую степень покаяния. Впрочем, если кающиеся этой степени и могли присутствовать при самом совершении евхаристии, то до разрешения в страстную неделю к участию в приобщении вероятно не допускались. Как бы то ни было, несомненно, что кающиеся проходили четыре указанных степени до разрешения и принятия их обратно в церковь.

Требования, какие должны были выполнить кающиеся^ чтобы получить разрешение от грехов и примирение с церковью, были следующие.

Кающемуся вменялась в обязанность скорбь не только внутренняя, но главным образом выражавшаяся открытым общественным исповеданием и осуждением грехов. Это исповедание и самоосуждение они должны были произносить не одень раз пред епископом и духовенством, у которого они испрашивали допущения к покаянию, но долгое время и пред целым обществом с плачем и воплями. Во все время, пока они находились на первой степени, они должны были повторять свои мольбы и упрашивать верных молиться за них и ходатайствовать пред церковною властью о допущении их к покаянию. У Киприана часто встречаются и увещания и образцы такого рода «слезнаго покаяния»577; слезы, вздохи и вопли упоминаются почти во всех соборных правилах, касающихся покаяния.

Скорбь кающихся этим не ограничивалась; она должна была отражаться на их внешнем виде, на образе жизни, даже на одежде. Когда Тертуллиан и Киприан требуют покаяния во вретище и пепле, то эти ветхозаветные требования, по верному замечанию Августи, нужно принимать не только в метафорическом или аллегорическом смысле, но в буквальном. «Сотворите совершенное покаяние, говорит Киприан падшим, – печалию и стенаниями докажите свою скорбь... Молиться подобает прилежнее и просить, день в плаче препровождать, нощи в бдениях и слезах, время все употреблять на слезныя рыдания; поверженными на земле лежатъ; в пепле и вретище валятися; по погублении одеяния Христова не хотеть уже никакой одежды, после пищи диавольской лучше желать поста, к правдивым делам прилежать? коими грехи очищаются, часто подавать милостыни, коими души от смерти избавляются578.

По мнению некоторых католических учёных, главу посыпали пеплом кающиеся только во время поста Четыредесятницы или даже в первый день его, от чего день этот получил название dies cinerum. Но Бингам доказывает, что строгость покаяния одинакова была во всякое время. С ним соглашается и Август, хотя признает, что в пост Четыредесятницы, в конце коего обыкновенно следовало разрешение, подвиги покаяния соблюдались самым строжайшим образом, и что от этого первый день (как caput jejunii) и получил главным образом название dies cinerum579.

Предписывавшейся и практиковавшейся в ветхом завете обычай–бритье головы и бороды, как знак скорби, тоже вероятно находил применение в дисциплине покаяния уже в это время. Но крайней мере в западной церкви в четвёртом веке обычай этот предписывался канонически580. На применение его указывает, между прочим, то обстоятельство, что стрижение волос западным духовенством долгое время встречало сопротивление, не только потому, что оно противоречило древним церковным постановлениям, по которым священник должен носить длинные волосы и бороду581 но и потому, что оно есть символ рабства и покаяния.

Запрещение женщинам кающимся распускать волосы и предписание носить покрывало (velamina poenitentiae, как его называет Оптат Милевитский); запрещение мыться в бане, мазать маслом голову, участвовать на обедах и дозволять другие подобные невинные удовольствия, на которое указывают памятники последующего времени582, также едва ли не практиковалось уже в третьем веке. Тоже самое нужно сказать относительно запрещения кающимся супружеского соития, запрещения, которое имело целю умерщвление плотской похоти, а еще больше относительно запрещения вступать в брак583.

Кроме этих подвигов так сказать отрицательного свойства, от кающихся требовались подвиги положительные. Кающиеся должны были присутствовать при каждом богослужении и стоять на коленях или перед храмом, или в храме. Свои грехи они должны были заглаждать делами любви п благотворительности, подавать обильные милостыни584. Впоследствии от них требовалось еще, чтобы они исполняли обязанности лиц, которые назывались parabolani и занимались попечениями о больных, равно как погребением умерших585.

Все эти или подобные подвиги, без сомнения, и разумеются у Тертуллиана под актом εξομολογησις, который составляли не слова только, но и дела. Впрочем, название это прежде всего относится, конечно, к устному исповеданию грехов, которое сопровождалось указанными действиями.

Вопрос о принятии кающихся был живым вопросом рассматриваемого времени, возбуждавшим различные мнения и споры.

Еретики, как монтанисты и новациане, держались относительно общественного покаяния таких принципов, которых православная церковь при всей ревности к нравственной чистоте и безукоризненности своих членов, не могла принять, и в своей практике держалась иных начал.

Монтанисты, выходя из высокого понятия о своём духовном призвании и особенном достоинстве христиан, выказывали большую строгость относительно покаяния. Как духовные (πνευματικοί), как они себя называли, они должны были во всем доказать свое нравственное совершенство и свою религиозную ревность и тем самым отличить себя от общей массы христиан, которых называли они душевными (φυχηχοι). Вследствие этого все их институты отличались большою строгостью. Как при принятии в их секту новообращённых требовалось у них продолжительное приготовление и испытание, почему они не одобряли и крещение детей, – так точно всякого, кто после крещения сделался недостойным общества, они исключали безвозвратно. Тертуллиан (как сторонник монтанизма) прямо и решительно говорит, что тяжкие преступники, как безбожники, прелюбодеи и убийцы, никогда не должны быть принимаемы в общество верующих.

Новациане в главных пунктах дисциплины, особенно в дисциплине церковного покаяния, согласны с монтанистами. Новат не хотел принимать обратно в церковное общение всех падших без исключения, даже при смерти. Со всеми епископами и обществами, которые принимали падших по совершении искреннего покаяния, он прервал общение и обвинял их как участников в отпадении. Последователей своих он называл чистыми, запрещая им второй брак, а прочих всех нечистыми и перекрещивал тех, кто присоединялся к нему.

Эта ригористическая и почти фанатическая строгость как видно, гармонировала с общим настроением этого века, так как встречала сочувствие со стороны людей высокопросвещенных. Тертуллиан, напр., при всей ревности к единству церкви, по неудовольствию с римскими епископами Виктором и Зеферином, перешёл в монтанизм, и, хотя не во всём согласовался с ним, однако своё прежнее мнение относительно покаяния изменил в более строгое. А также Фабий, епископ Антиохийский, склонялся к Новацианскому расколу и только увещательным письмом Корнелия римского и Дионисия александрийского удержан был от дальнейшего участия586.

Замечательно, что даже Киприан сообщает, что многие епископы держались более строгого мнения и обычая в отношении кающихся, не осуждая, однако из-за этого других представителей и других обществ, следовавших иному обычаю, более снисходительному, и не прерывая с ними церковного общения587. Значит, монтанистические начала относительно покаяния находили доступ в африканской церкви и сообразно с ними блудники и прелюбодеи не принимались обратно. Киприан хотя не одобряет этого взгляда и обычая, но не считает их достаточными, чтобы из-за них нарушать церковный союз. Его мнение таково: если единство в церкви могло до сох пор существовать, не смотря на различие в теории и практике, то почему не может существовать оно дальше? Следовательно, в новацианизме Киприан порицает не столько спорный принцип, сколько применение его и преувеличение его важности, или точнее то, что новациане из за него отделялись от тех, которые не держались той же строгости. Несмотря на это, однако, учение Новата осуждено было в Карфагене588, Риме589, и Антиохии590.

Представителем или лучше выразителем начал, которыми руководствовалась Православная Церковь в практике покаяния и которые впоследствии приняты, за некоторыми исключениями, большинством церковных отцов, был Киприан. В своих письмах, а особенно в сочинении о падших, которое читано было публично сначала в Карфагене, потом в Риме, он подробно раскрывает и уясняет эти начала. Намерением его было – с одной стороны обличить легкомыслие, с каким Фелициссимус принимал отпадших, с другой смягчить неумолимую строгость, с какою относились к ним Новат и его последователи, лишая их всякой надежды на возвращение в церковь. Он утешает падших надеждою прощения грехов и возвращения в лоно церкви, под условием покаяния. Только тот, говорит он, «кто молитву творит всем сердцем, кто с истинными рыданиями и слезами покаяния воздыхает, к прощению греха своего преклоняет Господа праведными и беспрестанными делами, кто таким образом удовлетворит Богу чрез покаяние соделанное, – тот, быв услышан от Бога, церкви, которую недавно оскорбил, доставить радость, и удостоится не токмо прощения от Бога, но и венца». Напротив, «кои отъемлют покаяние греха, те затворяют путь к удовлетворению, оттого случается, что безрассудностью некоторых или обещаемое ложное спасение или воруемое отъемлет надежду истинного спасения. Вы же братие... с раскаянием и соболезнованием рассмотрите грехи ваши, признайте тягчайшее преступление совести, ниже отягчающееся милосердия Господня, ниже однако уже прощение себе присвояюще; Бог сколько отеческою любовию милосерд есть и благ, столько страшен величеством Судии». Таково мнение православной церкви, выраженное Киприаном: она не лишает падшего надежды на спасение и на воссоединение с собою, но обещает спасение и воссоединение с собою не иначе, как под условием глубокого и искреннего раскаяния и сокрушения о грехах, под условием покаяния в смысле строгого и усердного исполнения всех ея требований, как удовлетворения за нанесенное ей оскорбление; в основании такого образа действий лежит мысль, что Бог милостив, как Отец, но и строг как Судя и что следовательно в помиловании не должно отчаиваться, но не следует и надеяться на помилование без совершенного раскаяния и заграждения преступления добрыми делами; милость и правосудие должны быть одинаково удовлетворены.

На дисциплину покаяния этого времени имели смягчающее влияние мученики и исповедники, которые являлись посредствующею и примиряющею силою между церковью и кающимися или падшими и в отношения той и других вносили неожиданную перемену – чем ставили нередко епископов в немалое затруднение. При Тертуллиане уже были случаи, что по ходатайству мучеников, падшие или, вовсе освобождались от церковного покаяния, или последнее смягчалось. Тертуллиан не одобряет такого послабления591. Из послания Дионисия александрийского к епископу Фабию и духовенству антиохийскому592, видно, что он ходатайству мучеников за падших по слабости придавал значение, но ничего не мог сделать в этом случае без согласия антиохийского духовенства; и что ходатайство мучеников могло лишь сокращать и смягчать покаяние, но не отменять его. Нигде так не злоупотребляли посредничеством мучеников, как в африканской церкви. «Толпы отпадших – говорит Шрекк – доставали письменные прошения (libellos pacis) мучеников и исповедников к обществам о принятии их обратно. Тогда не делалось никакого различия, никакого испытания не назначалось для просящих; их навязчивость уничтожала всякую осторожность... Многие даже покупали за деньги такие рукописания. Киприан находился тогда (в 250 г.) в своём убежище от гонения. Пресвитеры его церкви вместо того, чтобы подвергнуть рассмотрению это незаконное и наглое домогательство и дать необходимое наставление на этот счёт, большею частью спешили скорее восстановить отпадших во всех правах остальных христиан. Их имена вносились в торжественные церковные молитвы, без всякого с их стороны церковного покаяния или же по произнесении открытого исповедания своих грехов, без возложения рук епископа или пресвитеров, допускались они к святой евхаристии»593. Киприан еще до возвращения своего в Карфаген отправил послание к духовенству и обществу карфагенскому и к мученикам и исповедникам. При всём уважении к мученичеству, он, однако ревностно стоит за дисциплину и порядок и убеждает последних, что они должны хороший пример подавать к сохранению церковной дисциплины594.

Точно также трактует он об этом в сочинении «о падших». Он доказывает, что один Бог может прощать и что священник тогда только должен повиноваться повелению мучеников, если оно не противно божественным повелениям, должен исполнять только то, что законно и полезно; в противном случае не должен ничего делать. Эта привилегия мучеников, которая нарушала церковную дисциплину, была лишь преходящим, временным явлением, а потому естественно не могла простираться дальше времени гонений. Только впоследствии римская церковь вспомнила об ней и, по примру ламаизма вероятно, придумала индульгенции с фальшивою теорией сверх должных дел святых.

Впрочем, и независимо от ходатайства мучеников и исповедников относительно продолжительности церковного покаяния общего закона или обычая не было, но в разных местах и в разные времена существовали различные обычаи на этот счёт. Во время Киприана в Карфагенской церкви епископ мог по своему усмотрению определять покаяние, и позднейшие законы церковные усвояют епископам право по требованию обстоятельств увеличивать п сокращать срок покаяния595. Искренность и строгость покаяния и добрые дела, возбуждая сострадание в епископах и служа ручательством за исправление кающихся, служили достаточным основанием к сокращению срока. Если у Киприана и других писателей часто встречаются названая: poenitentia legitima, poenitentia plena, poenitentia justa и под., то эти названия вовсе не означают установленных сроков или законоопределенного прохождения степеней покаяния, а скорее нравственно обязательное искреннее, глубокое, словом истинное раскаяние, как справедливо думает Бингам, вопреки другим учёным596. В случае же приближения смерти кающемуся, каково бы ни было его преступление, преподавалось разрешение. В этом случае епископу не только усвоялось право, но и вменялось в обязанность преподавать разрешение, под опасением низложения в случае отказа597, и, хотя обратное принятие кающихся было делом епископа, но если он почему ни будь не мог или находился в отсутствии, то его место должны были заступать пресвитеры и диаконы. Впрочемъ пресвитеры и диаконы должны были действовать при этом по явному или тайному полномочию епископа598. Были даже примеры, что миряне, даже дети преподавали умирающим разрешение и примирение с церковью. Такой случай рассказывает Евсевий по известию Дионисия Александрийского. Один добрый старец; отпадший во время гонения, разрешен был своим внуком, малым дитятей. Когда больной старец почувствовал приближение смерти, – послал своего внука к пресвитеру с просьбою разрешить его как можно скорее. Так как священник был болен, но не хотел раскаявшегося отпустить из мира безнадёжным (что строжайшим образом запрещал епископ), то он передал дитяти часть евхаристии, уполномочив его, смочивши ее немного, дать старцу в рот599. Дитя сделало, как ему было приказано, и старик умерь непосредственно после приобщения. Из замечания Дионисия по поводу этого случая видно, что по взгляду церкви разрешение не только уничтожало отлучение и снимало церковное покаяние, но и подавало прощение грехов.

Впрочем, такое разрешение в опасности смерти не считалось вполне достаточным, но допускалось как замена. Доказательством этого может служить то, что в случае выздоровления покаяние должно быть снова начато и совершенно согласно требованию церкви. Хотя такого рода покаяние было мягче, а иногда и совсем отменялось, во всяком случае вынужденное разрешение получало епископское утверждение. Это последнее состояло в руковозложение епископа, которому одному приписывалась действительная сила и которое сообщало санкцию разрешению, преподанному пресвитерами, так что последнее только тогда считалось имеющим силу, когда кающийся умирал и брал с собою ultimum viaticum; так было по крайней мере в карфагенской церкви600.

Относительно этого возобновления покаяния и утверждения епископом разрешения, преподанного пресвитером, существуют в западной литературе неблагоприятные отзывы. Pertschen сильно порицает этот обычай. «Гордость и тирания епископов были тому причиною – говорит он. Последние не хотели, чтобы разрешение пресвитера имело одинаковую силу с их разрешением, исключая тех случаев, когда оно давалось в нужде. Они одни только хотели сокращать сроки покаяния. В силу этого больные члены церкви (получившие священническое разрешение) по выздоровлении становились снова отлученными, не совершив никакого нового преступления. Как больные они вкушали трапезу Господню, а как здоровые были лишаемы ея. Разве это не тирания, особенно над совестью? Умиравшие на пути без разрешения получали его после смерти наравне с теми, которые умирали в лоне церкви (Cone. Karthng. IV, с. 79). Между тем, разрешенные уже подвергались снова покаянию, чтобы епископ мог еще произнести свое утверждение. Как скоро совершаюсь это, то правыми становились даже те, которые чинили бесчинство ради покаяния. Сам епископ должен был иметь общение с такими примиренными»601. Такого взгляда держатся почти все новейшие западные писатели (и многие католические даже).

С большим беспристрастием относится к древней церкви на этот раз Августи, принимая во внимание обстоятельства времени, оправдывающие или по крайней мере извиняющие это явление. Когда подумаешь, говорит он, какой беспорядок производили ходатайство и разрешение мучеников и исповедников и как много было жалоб на злоупотребления, какие делались из крещения в случаях болезни и нужды, то стремление епископов, чрез выполнение строгой дисциплины предотвратить подобные злоупотребления находить оправдание. Никто не станет отрицать, что легкомыслие. притворство, лицемере и подкупы (примеры которых указываются у Киприана) производили такие результаты, которые грозили разрушением всей церковной дисциплины. Епископская конфирмация разрешения, сообщённого другими в случае нужды, если таковая нужда существовала, не должна была лишать силы это разрешение, а если держаться правила: cessante causa cessat effectus, то в этом без сомнения заключалось меньше вреда, чем сколько в противном случае (т. е. если бы церковь оставила в силе предсмертное разрешение), когда гораздо сильнее выступает представление об opus operatum. Но здесь все действие является гораздо больше на точке зрения церковно- дисциплинарного учреждения602.

Лица, принадлежавшие к клиру церковному не только подвергались общественно-церковному покаянию за преступления603, но лишались в тоже время церковных степеней, равно как мирянин, подвергшийся общественному покаянию, лишался права быть избранным на церковную должность604. Вообще к преступлениям духовных лиц церковь относилась в высшей степени строго, как показывают соборные определения, и особенно правила Апостольские. Строгость эта объясняется с одной стороны получившим теперь более широкое развитие взглядом на священство и клир, не как на представителей только общества, но исключительных органов благодати св. Духа, с другой упреками и нареканиями, какие делали на духовных лиц новациане и другие пуристы.

Самое принятие кающихся обратно в церковь, как и отлучение, не только было общественным актом, но и входило составь общественного богослужения и совершалось торжественным образом. Вышеуказанные случаи частного разрешения составляли лишь исключения, и притом епископское утверждение и в этом разе некоторым образом придавало принятию раскаявшегося общественный характер. Встречающиеся у писателей этого века выражения: poenitentia яліг absolutio publica ясно указывают на то, что общество не только приводимо было в известность как относительно отлучения, так относительно принятия падших братий своих, но деятельным образом участвовало в том и другом, изъявляя свое согласие и одобрение605.

Право принятия падших принадлежало тому епископу, которым они отлучены, и епископ, принявший кающегося чужой области, без согласия епископа последней, навлекал на себя тяжелую ответственность или даже низложение606. Во избежание недоразумений на этот счёт и для приведения в известность епископов со временем, а может быть и теперь уже, пересылались из одной области в другую именные списки отлучённых607. Такой обычай, возведенный в закон, объясняется очень просто. Совершение покаяния и самое принятие среди того общества, к которому принадлежал кающийся, гораздо целесообразнее, чем, как если бы оно совершалось в чужой стране, так как при столь строгой дисциплине покаяния имелось в виду сколько исправление самого кающегося, столько же предостережение его примером других членов, с которыми он находился в таких или иных отношениях и которые в его преступлениях должны видеть оскорбление чести общества, а в принятии восстановление этой чести608.

Временем разрешения и принятия кающихся обыкновенно была страстная неделя, но часто епископ назначал для этого и другие времена.

Принятие совершалось в храме во время богослужения обыкновенно пред священнодействием евхаристии. Кающийся должен был пред алтарём или пред амвоном в одежде и положении кающегося, преклонить колена пред епископом; последний с молитвою возлагал на него руки609. Это-то возложение рук и составляло сущность принятия, так что χειροθεσία всегда считалось и считается внешним символом и орудием благодати таинства покаяния или разрешения.

О какой ни будь определённой формуле, которую произносил епископ при разрешении, ясного свидетельства не встречается у писателей этого времени и даже в Апостольских Постановлениях, хотя одна из молитв, не смотря на полноту, по характеру своему походит на формулу.

По совершении рукоположения кающийся удостаивался принятия евхаристии и с этой минуты снова вступал во все права верующих. Только клирики лишались своих прежних степеней безвозвратно.

Рядом с общественным покаянием было в обычае частное покаяние или исповедание грехов пред священником, которое могло совершаться чаще и реже, смотря по желанию, и состояло в открытии священнику грехов и разрешении их последним, также с молитвою и возложением рук. На частное покаяние указывает кажется Киприан, когда говорит; «коль во многих, на всяк день не приносящих покаяния и не очищающих свою совесть исповеданием грехов, вселяются нечистые духи». Так как евхаристия совершалась ежедневно и каждый присутствующий должен был приобщаться, то неудивительно, что многие ежедневно и исповедовали грехи свои, получая устное разрешение от священника». Неужели надобно непременно полагать – говорит Тертуллиан против тех, которые в этом разрешении полагали всю сущность покаяния, – что мы вполне очищены и оправданы, когда получаем устное разрешение610.

Мы видели уже, что понятие о священстве получило в рассматриваемое время более точное с строгое развитие и определение и положило резкую грань не только между мирянами и клириками, как представителями и в специфическом смысле носителями духовной жизни и божественной благодати, но и между различными видами клира или степенями священства. Посвященные в клир церковный, по воззрению церкви этого времени, прерывают связь с миром и не должны заниматься мирскими делами, всецело и исключительно отдаваясь занятиям духовным и божественным: таков был принятый обычай611. В частности епископы–единственные преемники и наследники апостольства и вверенной им власти612, summi sacerdotes, получающие от Самаго Бога и И. Христа613 благодать Св. Духа, которая преподана была одним аиостолам по воскресении Господа614. Пресвитеры и диаконы и другие лица отличаются как от епископа, так и между собою не иерархически только, но и степенью благодатного освящения615. При таком воззрении на священство, лежавшем в основах церковной практики, унаследованное от Апостолов посвящение естественно должно было получить более широкое развитие и соответственное различным степеням литургическое образование. Внутреннее различие благодатного освящения должно было так или иначе быть выражено и внешним образом.

У писателей этого века, правда, мы не находим подробных и точных известий о различных видах посвящения на церковные должности; но суда по некоторым выражениям Тертуллиана можно и должно предположить, что в его время уже установился определённый и довольно строгий порядок как относительно лиц, которые могли быть поставляемы на церковные должности, так и относительно различных видов посвящения. Обличая еретиков за разного рода беспорядки и нарушения церковной дисциплины, он говорит между прочим: «их посвящения безрассудны, легкомысленны и непостоянны. Они возвышают то новообращённых, то людей преданных миру, то наших даже отступников, чтобы привязать их к себе честолюбием, если не истиною. Так сегодня один епископ, а завтра другой; сегодня диакон, а завтра чтец; сегодня пресвитер, я завтра мирянин; даже миряне производят в священнические должности»616.

Если выражения Тертуллиана перевести на положительный язык, то дело представится в таком виде: посвящения православной церкви были осмотрительно, рассудительны и постоянны. На церковные должности не поставлялись новообращеннные (неофиты), люди, преданные миру (как напр. Павел Самосатский, который был епископом и в тоже время императорским прокурором) и бывшее еретики или раскольники (apostata). Даже православные миряне не возводились прямо в священно-церковные степени, а начинали вероятно с чтеца и смотря по достоинствам возвышались в сан диакона, пресвитера и епископа. Лица высшей степени клира не низводились в низшую, не возвращались в мирское состояние произвольно и без причины не лишались сана. Поставленное в церковные должности (injunctio соответствует греческому χειροτονεί и латинсвому ordinatio) принадлежало представителям церкви, особенно епископу; и, хотя участие мирян в избрании и посвящении допускалось, но они лишались права поставленная независимо от «собора клира». Епископ посвящался вероятно собором. Раз посвященный епископ оставался епископом до смерти, если не подавал повода к низвержению или отлучению.

Судя потому, что юридическая сторона церковного посвящения и различных степеней священства практически определилась, как видно, именно в третьем веке, мы можем почти с уверенностью сказать, что на это же время падает и литургическое образование посвящения (ordinatio clerica) и различных видов его, хотя и не имеем прямых сведений об этом священном акте. Предположение наше найдёт себе оправдание в апостольских постановлениях.

Если ни одно таинство не стоит в столь близкой и многоразличной связи с жизнью, как брак^–то ни одно и не возбуждало стольких недоразумений и сомнений относительно своего достоинства. С самых ранних пор христанства, благодаря различным воззрениям на христианство вообще являлись различные лжеучители и еретические секты, унижавшие половой союз или брак, таковы евиониты, монтанисты, гностики и манихеи.

Относительно евионитов впрочем сохранившиеся известия отчасти недостаточны, отчасти противоречивы. Мнение, будто евиониты рекомендовали безбрачное состояние, чтобы жить чище и святее617, решительно опровергается Епифанием. По известиям Епифания, они вовсе не допускали девства и, даже принуждали детей преждевременно вступать в брак. Он упрекает их в легкомыслии относительно развода, а также в том, что они дозволяли не только второй и третий, но даже седьмой брак618.

Монтанисты брака вообще не запрещали. Это доказывает их большая строгость, с какою относились они к нарушителям брака, исключая их из общества безвозвратно. Но они рекомендовали девство и не одобряли второй брак, равно как брак с иноверными619.

Гностики положительно презирали и отвергали брак. Хотя не все партии гностиков имели одни и те же теоретические и практические принципы620, тем не меньше их теория, что материя есть зло и произведение демиурга, равно как вытекающий из нея принцип их нравоучения–совершенное отрешение от материи заключают в себе отрицание брака621. Климент александрийский представляет даже классификацию гностических систем в отношении к этому предмету. Первый класс допускал полную распущенность и всякого рода похоть признавал позволительною; второй класс впал в противоположную крайность чрезмерного воздержания и аскетизма622. Средину между этими крайностями составляли Василидиане, осуждавшие не брак сам по себе, а лишь злоупотребления им для чувственных целей. По крайней мере об ученике и сыне Василида Исидоре известно, что он рекомендовал брак как средство к подавлению чувственной похоти623. Зато тем хуже являются последователи сирийца Сатурнина, карпократиане, проповедовавшие общение жён, получившее начало от Татиана энкратиты, равно как Маркиониты и др., которые удовлетворение половой потребности считали погружением в материю, рождение детей грехом, а брак безбожием и изобретением диавола624. В силу этого, как мы видели уже Маркион принимал только неженатых в свою секту. Женатые же оставались в состоянии оглашённых до тех пор, пока могли отказаться от брака. Требовал ли Маркион совершенного расторжения брака, как необходимого условия принятия в число совершенных, или же только воздержания от супружеского сожития, как предполагает Мюнтер625, – трудно решить. Несомненно во всяком случае то, что маркионитская секта естественную цель брака отрицала626.

Манихеи, выходя из тех же начал, как и гностики, также презирали и отвергали брак. Наиболее сходятся в этом Манихеи с Маркионитами. От избранных они требовали безбрачия. Так называемые слушающие (auditores или rudes) могли жить в браке, но последний терпелся лишь как неизбежное зло. Соитие дозволялось, но при этом вменялось в обязанность, чтобы око не имело последствий, т. е. было бесплодно, потому что размножение рода считалось грехом. Иерак, епископ Леонтопольский (в Египте) – считал брак мерзостью и всех детей, как умерших без всяких заслуг, осуждёнными на мучение627.

Если всмотреться ближе в историю этих и подобных заблуждений, которыми так богата древняя церковь, то нельзя не заметить, что принципы и учреждения еретиков – явление вовсе не изолированное; оно стоит в тесной связи с духом, образом мыслей и нравственным направлением того времени. Ессеями и ферапевтами, пифагорейцами, а также платониками распространяемы были идеи о созерцательной жизни, об очищении души от чувственных страстей, о воздержании, девстве и т. п. В христианстве идеи эти могли темь легче пустить корни, что оно как религия духовная проповедовало борьбу духа и плоти. Поэтому защитники еретиков справедливо ставили на видь, что многие из них в своей ревности к аскетизму руководились похвальным намерением и у самих православных находили достаточно материала для своего энкратизма. Тертуллиан часто говорит о наклонности христиан к безбрачию и воздержанию628.

При столь сильном расположении к безбрачной жизни, при том восхищении девством, похвалы которому постоянно встречаем у восточных и западных отцов церкви, эксцентричность еретиков могла заставить учителей церкви призадуматься. Им ясно становилось, что такие принципы должны повести к уничтожению христианского религиозного общества и находятся в противоречии с учением ветхого и нового завета. Уже Ерм и Игнатий, рекомендуя воздержание и целомудрие, признавали необходимость брака и давали хорошие советы для христианских супругов629. Отцы и учители третьего века, считая воздержание и целомудрие высокою добродетелью и девство высоким совершенством, в тоже время учили, что истинно христианский брак – лучшее средство к сохранению целомудрия и что христианские супруги могут получить венец девства. Тертуллиан и Климент александрийский считают преступлением унижение Богом и Христом установленного и освящённого брака. Последний подробно доказывает, что и в браке можно жить целомудренно и богоугодно630. Что девство трактовалось как добродетель свободная и что насильственное принуждение себя к девству считалось преступлением, это наглядным образом показал пример Оригена, которого не одобряли за его оскопление большая часть его современников.

По той мере как развивались и росли еретические заблуждения и незаметно переходили в практику, рядом с ними раскрывалось и созревало понятие о христианском браке и его значении и в свою очередь переходило в жизнь, в церковную практику. Неблагоприятное отношение к браку немало, нужно полагать, зависело от того, что он представлял форму жизни, столько же принадлежавшую язычеству, сколько христианству и на первых порах принимался христианством в том виде, как существовал он в иудействе и язычестве. Естественно, что ревнители духовной религии трактовали брак, как порождение начал, действовавших в том и другом, как произведение демиурга, господствовавшего в дохристианском мире.

Поэтому мысль апостола Павла, что брак есть великая тайна как в естественном своём виде, в силу божественного установления, так в особенности по отношению его ко Христу и Церкви, скоро должна была получить особенное значение. Она должна была содействовать с одной стороны более ясному и точному пониманию и уяснению этой тайны, с другой выделению брака из обыкновенной жизненной среды и введению в круг священных церковных действий; наконец она должна была положить собственно – христианскую печать, так сказать христианский штемпель на все дальнейшее литургическое образование этого религиозного акта.

Начало литургическому образованию брака в смысле священно-церковного акта положено, как мы видели, в эпоху мужей апостольских, когда предписывалось, чтобы брак был совершаем с согласия епископа631. Такое требование, практиковавшееся в церкви Игнатия и Поликарпа, послужило мотивом дальнейшего литургического образования и предуказывало элементы для последнего. Участие епископа не столько требуется, сколько советуется (πρεπει), – чем обусловливается нравственный характер брака. Жених и невеста – предполагается оба христиане–испрашивают согласия епископа. Согласие епископа предполагает предварительное обсуждение. Предстоятель не только приводился в известность брачующимися, но вероятно обсуждал и решал не противен ли этот брак требованиям христианства и тогда уже давал свое согласие. Под согласием (γνώμη), может быть, нужно разуметь и благословение епископа, соединенное с молитвою; по крайней мере на это указывает объяснение: чтобы брак был о Господе, а не по похоти; значит брак без епископского согласия есть брак по похоти. Одно позволение едва ли могло бы иметь такое значение.

К третьему веку зародыши эти достигли значительного развития. Брак трактуется теперь прямо как таинство, совершение которого принадлежит церкви. Теперь же определеннее обозначается как юридическая так и литургическая сторона брака.

Брак считается законным и действительным только в таком случае, когда брачующиеся испрашивают разрешение церкви в лиц ея законных представителей632. Брак же, совершённый без ведома церкви, не лучше прелюбодеяния633. В этих положениях в сущности заключаются те элементы, которые впоследствии определены формально: объявление предстоятелю о намерении вступить в брак и испрошение разрешения (postulatio), разрешение предстоятели и приведение в известность всего общества (professio apud ecclesiam). Очень может быть, что извещение общества имело не столько юридический характер, сколько литургический, как выражение братского общения, и сопровождалось общественною молитвою и поминовением имеющих вступить в брак. По крайней мере на эту мысль наводит общественная молитва в Апостольских постановлениях, в которой есть между прочим прошение о живущих в браке. Весьма возможно, что в конце ея присоединялись имена тех, кои намерены сочетаться браком, тем больше, что обычай поминать новобрачных, которые делали приношения, существовал, несомненно.

Об обрядах, предшествовавших и сопровождавших христианский брак мы немного имеем сведений и из этого времени. Но судя, по этим сведениям, можно полагать, что на литургическое образование его не остались без влияния брачные обычаи до христианских народов, особенно греко-римские и еврейские. Поэтому краткое описание брачных обычаев у языческих народов, а также у иудеев может послужить нам к уяснению и правильной оценке литургического образования христианского брака: оно даст нам понять, как церковь, удовлетворяя возбужденной еретическими мнениями потребности возвышения брака в глазах общества, отнеслось к брачным обрядам языческих религий, еще жившим в памяти народа, насколько удовлетворяла в своих обрядах общечеловеческим понятиям, воплощавшимся в различных формах брака.

В индийском культе брак составляет религиозное торжество. По совещании с пурогитою (священником), родители жениха и невесты заключают договор и избирают время для совершения брака. Самое брачное торжество совершается пять дней. В первый день, называемый великим (мугурута), по очищении дома и принесении жертв домашним богам, строят пандедь. Пурогита, прочитав санкальпу (молитву), поименно призывает всех богов и святых и молит их присутствовать в доме во все время предстоящих празднеств. С своей стороны жених, невеста и родители, сидя лицами к востоку, призывают души усопших предков. Женщины приносят и ставят на насыпь под пандель новую глиняную жаровню. Пурогита освящает ее, кидая на уголья траву дарбу и обкладывая ее кусками священного дерева ассуаты. Призвав восьмерых богов с восьми стран света, сооружают идола бога – друга. Каждый обряд сопровождается бесчисленными мантрамами и жертвоприношениями. Потом совершается обряд канкана. На металлическом сосуде приносят две горсти рису, окрашенный шафраном кокосовый орех и два куска куркума, связанные одной ниткой. После обычных молитв жених привязывает один из этих кусков к кисти левой руки невесты, а она другой кусок к правой руке жениха. Затем совершается обряд кониарадана (дар девственницы). Новобрачный садится лицом к востоку, тесть подходит к нему и несколько времени молча глядит на него, будучи обязан думать, что зять его сам Вишну в человеческом образе. Предложив зятю сандал, цветы, акшаттас и тем воздав ему божеские почести, тесть, читая мантрамы, троекратно умывает ему ноги водою, молоком и опять водою. За этим следует чтение санкалъпы, поименное призывание всех богов... поминовение предков при пожелании им вечного блаженства. Взяв в левую руку бетель, а правую подав дочери, тесть подводит ее к молодому и, призывая Вишну, предлагает ему девственницу: соединяет руки молодых, окропляя ея руку водою, а ему подавая бетель. Во время этой церемонии, участвующие в торжестве приготовляют и освящают тагли – священное ожерелье, символ супружества, носимый замужними женщинами до своей или мужниной смерти. Его окуривают ладаном, делают ему предложения как божеству и благословляют. По приготовлении тагли совершается обряд мангалашта. Молодые садятся друг против друга, а 12 браминов развёртывают над ними кусок шелковой материи, призывая всех богов попарно с их женами. Женщины с лампадами в руках, пением и музыкой приносят тагли. Молодая садится лицом к востоку, муж, читая молитвы, надевает ей тагли на шею и завязывает тройным узлом. Приняв друг от друга бетель, молодые садятся рядом: две замужние женщины благословляют их, мажут им головы авшаттасом и совершают аратти. Под панделем на насыпь, уставленную лампадами, ставят священную жаровню, а подле нея кладут камень, окрашенный сандалом. Жених, рука об руку с невестою, три раза обходят вокруг. В это время новобрачные должны думать о священной горе семи каст, которую изображает красный камень. Наконец их обсыпают рисом. В следующие три дня тоже церемонии634.

У ламаитов Тибета и Бутана гелонг (священник) назначает для бракосочетания благоприятный день и час, соображаясь с указанием священных книг и с гороскопом жениха и невесты. В избранной день жених, в сопровождении друзей, отправляется к невесте. Отцы и матери не принимают участия в этом шествии. По прибытии жениха в дом невесты, гелонг окуривает все жилище ладаном и благоуханьями, призывая божество снизойти на сочетающихся браком и осенить их своего милостью. По окончании молитв он освящает смесь воды и молока и новобрачные умывают ею свои лица. Брачное благословение состоит в том, что гелонг, читая молитвы, прикасается к главам молодых священною книгою и в заключение молится богу о ниспослании супругам счастья и многочисленного потомства635.

У Китайцев брачный обряд состоит в том, что жених и невеста, став друг к другу спиною, моют руки, потом она кланяется ему четыре раза, а он ей два. Льют на них насколько капель вина, кладут на столь кусок мяса, и они, приглашая друг друга, пьют попеременно вино из одной чаши636. У Персов, сообразно взгляду Зороастрова закона па брак, брак представляет торжество религиозное. Бракосочетание состоит из двух обрядов: намзада и некаха. Намзад – помолвка и предварительное благословение жениха и невесты мобедом (священником). Тот и другая после надлежащих омовений, одетые в новые платья и препоясанные свящ. кости (поясом) стоять пред мобедом рука об руку. День свадьбы назначает мобед по совещании с гороскопом жениха и невесты. Узаконенный гах (период дня) для бракосочетания – гах озиреп (пятый час по полудни). После молитвы, прочитанной мобедом, молодой ведёт невесту в свой дом, откуда длинной процессией идут в дом тестя. В полночь совершается обряд неках: мобед, стоя между двумя столиками, с поставленными на них блюдами плодов п пшеницы или рису, читает молитву молодым, осыпая их этими плодами, – что делают и все присутствующее. Этим и оканчивается брачное торжество637.

У Сирийцев юноши и девицы, при вступлении в брак стригли себе волосы и клали их на алтарь как приношение Астарте (Юноне, луне)638.

У Греков и Римлян брак, сравнительно с браком других народов, представляет больше семейно-гражданский, чем религиозный акт. У греков обручение совершалось домашним образом. После обоюдного соглашения жениха с невестою, отец последней давал свое согласие на их брак; обычная формула изъявления согласия состояла в следующих словах, обращённых к жениху: «даю тебе эту девицу от колена предков моих, от крови моей». Жених и невеста давали обоюдную клятву в верности; он вручал ей подарок, она надавала ему руку и этот предварительный договор скреплялся поцелуем. У Элиан, впрочем сговор происходил в храме Иоласа, друга и сподвижника Геркулеса. Накануне дня брачного торжества невеста с подругами приносила в жертву Диане и Минерве свои волосы. В день бракосочетания невесту вели в дом родителей жениха. Белая одежда, венок из роз, мака и мирта, покрывало и ожерелье были непременными принадлежностями новобрачной, которую называли нимфою. Ей предшествовали песенники, музыканты факелоносцы; гимны в честь Эрота, Венеры и Гименея оглашали воздух. При шествии новобрачных в храм – жених, как и невеста, был увенчан розами, миртом и маковыми цветами. У дверей храма их встречал жрец, который подавал им ветвь плюща – символ союза, который должен соединить их навсегда, потом воль их к алтарю, на котором они приносили жертву целомудренной Диане, Минерве и другим божествам, которые никогда не подвергались узам Гименея. Молились также Юпитеру и Юноне, союз и любовь которых будет вечен; небу и земле, производящим обилие и плодоносие, и наконец Венере, которой Амур обязан своим происхождением, а люди своим счастьем. По рассмотрении внутренностей жертвы жрец объявлял, что небо соизволяет на брак. По окончании брачного пира (гамелий) молодых вели в опочивальню и на пороге осыпали смоквами, миндальными орехами и зерновым хлебом. Брачное ложе обыкновенно осыпали шафраном и когда молодые ложились в постель, им пели Эпиталаму и давали создать плод айвы, в котором смесь сладости, кислоты и горечи символически изображала наслаждение и горести супружеской жизни639.

У Римлян брачные обряды были, почти те же, что у Греков. Жених надавал невесте на безымянный палец левой руки гладкое железное кольцо. Пред бракосочетанием жених и невеста приносили жертвы Юноне, Венере и Грациям. Последнюю ночь в родительском доме невеста должна была провести в белом платье и покрывале, окрашенном шафраном. Браки делились на три разряда: сожительство (usucapio), которое узаконялось по прошествии годичного срока; обоюдная покупка (coemptio) и брак духовный (confarreatio). Для двух последних существовали особые церемонии. При обоюдной покупке бракосочетававшиеся разменивались следующими вопросами и ответами: -жена, желаешь ли быть матерью моего семейства? – желаю. А ты, муж, желаешь ли быть отцом моего семейства? – желаю». Тем и оканчивался весь обряд. Брак духовный сопровождался молениями в храме, совершаемыми верховным жрецом и фламинием в присутствии 10 свидетелей. При этом приносили в жертву богам лепешку из ячменя, называвшуюся far (откуда и название обряда confarreatio). Как обряды, сопровождавшие этот брак, так и наряд невесты полны глубокого символически-исторического смысла. Одежду и убор невесты составляли: огненного цвета вуаль (фламмеум), подобный носимым женами фламнниев, браки которых были нерасторжимы; белая туника–символ невинности, прическа подобная причёске весталок, в шесть кос, заколотая на подобие копья640, венок из железняка – символ плодородия, шерстяной пояс – символ целомудрия. Молодую сопровождали из дома родителей к храму трое детей, из коих один нёс впереди зажженный факел из терновника. Шествие замыкали четыре замужние женщины с факелами в руках. В храме верховный жрец приносил жертву, по произнесении брачующимися клятвы в верности, при чтении молитв, давал им съедать по половине жертвенной лепешки и соединял их руки. По окончании обряда молодые отправлялись в дом жениха. На пороге дома новобрачную спрашивали: кто она? Она отвечала: где ты будешь Каием, там я буду Каиею (ubi tu Cajus, ego Caja). После того на пороге же ей подавали факел и воду; она прикасалась к факелу и, омочив руку, окропляла себя водою; эти действия изображали символически готовность жены следовать за мужем «в огонь и в воду». Факел, которым освящали дорогу новобрачной, свято сохраняли641.

У народа израильского брак, не смотря на откровенное свидетельство о его божественном происхождении, был не столько религиозным, сколько семейно-гражданским актом, и при богатстве юридических определений, известных нам относительно брака, с обрядной стороны представляется довольно бедным, сравнительно с браками многих языческих народов. Заключение брака у израильтян, по древнему патриархальному обычаю, составляло чисто семейно-гражданский акт: по согласии жениха и невесты, также родителей и первородного брата, жених давал невесте брачный дар и затем подарки ея родителям и братьям642. После этого невеста принадлежала мужу и для него должна была хранить целомудрие643. В назначенный день жених в брачном наряде, украшенный венцом644, отправлялся в сопровождении друзей в дом невесты. Невеста, украшенная и покрытая покрывалом, шла из дома родителей в сопровождении своих подруг при пении и, так как брак совершался вечером, при свете факелов и светильников в дом жениха пли его родителей, где был приготовлен брачный пир. Самое бракосочетание еще более просто: оно не сопровождалось никакими религиозными обрядами, ни жертвоприношениями, и не освящалось молитвами. Невеста передавалась жениху с изречением благословения родителями645. Было ли в обычае употребление чаши вина, употребляемой у современных евреев – неизвестно. Чтением контракта заканчивался обряд брачный. Как ревнители размножения потомства евреи, и всегда, как и теперь, все внимание сосредоточивали, кажется, на брачном чертоге.

Христианский брак, как и брак всех дохристианских религий, распадался на две части: обручение и самое бракосочетание. Обручение состояло в том, что невеста подавала жениху руку и получала брачное целование, – после чего она должна была носить покрывало в знак того, что она исключительно принадлежит с тех пор своему нареченному жениху. «Девицы, уже обручённые, – говорит Тертуллиан, – непременно должны носить покрывало, как скоро подали руку жениху и получили от него брачное лобзание»646. Употребление покрывала (velatio sponsae) – обычай римский, от которого произошли и самые названая nubere, nupta и ruptae, как обычай общи почти всем народам, от римлян перешёл и к христианам. Но этот языческий обычай старались освятить и оправдать библейским примером, – именно примером Ревеки647. Пример Ревеки встречается к в молитвах как латинских, так и греческих, из которых он перешёл и в протестантские. Впоследствии брачное покрывало ставится уже в связь с богопосвященным девством и последнее считается духовным обручением и браком с церковью, невестою Христовою648.

При обручении употреблялось так называемое обручальное кольцо, о котором упоминают Тертуллиан и Климент Александрийский. Тертуллиан, укоряя христиан за то, что они отступили от добрых нравов и обычаев своих предков, говорит: «относительно женщин, упали и те постановления предков, которые благоприятствовали скромности. Ибо ни одна не знала золота (aurum), кроме золотого кольца на одном пальце (praeter unico digito), которое давал ей жених во время сватовства (pronubo annulo)»649. В другом месте говорит, что христианин безопасно может присутствовать при обручении и браках язычников, потому что «ни мужеское платье, ни кольцо, ни супружеский союз не происходят от чествования какого ни будь идола»650. Смысл этого места и чисто-римская терминология предшествующего ясно говорят, что употребление обручального кольца христианами стоит в связи с римским обычаем. Если Тертуллиан указывает лишь связь христианского обычая с языческим, то Климент Александрийский говорит, что кольцо издревле было в употреблении при обручениях христиан и показывает значение его: женщинам дается золотое кольцо,– пишет он,–не для украшения, но вью знак того что она должны стеречь в доме, потому что им предоставляется заботиться о хранении дома651.

Не смотря на несомненную связь христианского обычая с римским, замечается разница в материале обручального кольца: у древних римлян употреблялось железное652, у христиан золотое; и оба поименованные писатели трактуют употребление золотых колец как христианский обычай. Чтобы христиане, враждебно относившиеся к всякому блеску и пышности, хотели представить в этом случае противоположность язычеству–едва ли можно сказать. Скорее это можно объяснить тем, что сами римляне уклонились от древнего обычая, и что христиане к концу 2 века также стали удаляться от первоначальной простоты нравов и вместо употреблявшегося сначала железного кольца стали употреблять золотое кольцо. На это указывает Тертуллиан, когда говорит: «за обручальные кольца, которые и теперь еще делаются из железа, не служат ли доказательством, что металл сей неприличен для украшения, а свидетельствует об умеренности наших предков»653. Некоторые допускают на основании этих слов употребление двух колец–золотого при обручении и железного при венчании, из коих последнее было символом домоуправления. Но этому противоречат другие свидетельства самого Тертуллиана и особенно свидетельство Климента.

По мнению Бингама в первенствующей церкви употреблялись только обручальные кольца (annulos in sponsalibus) а венчальных (annulos nuptiales) не было654. Но отделять обручальное и венчальное кольцо нам кажется лишне. Одно и тоже кольцо употреблялось и при обручении, и при венчании и оно служило символом правь, сообщаемых невесте женихом по управлению домом, а впоследствии, с развитием понятия о браке, как таинстве, оно стало символом духовного обручения.

Кольца первоначально употреблялись гладкие, без всяких украшений. Но в третьем веке, вероятно стали входить в употребление кольца, украшенные символическими изображениями, соответствующими или указывающими на их значение. Поэтому-то Климент Александрийский, говоря об обручальных кольцах указывает, какие символы приличнее всего изображать на них христианам, – именно голубя, рыбу, корабль, лиру мусикийскую и т. п.655.

Мы не можем сказать положительно, было ли в рассматриваемое время обручение актом в строгом смысле церковно-литургическим и совершалось ли в церкви, в присутствии общества, служителями церкви, или же сохраняло свой семейный характер и только признавалось церковью. Судя по выражениям Климента и Тертуллиана первое нужно признать более вероятным. Церковь как видно старалась уже выделить этот акт из обыкновенной жизни, хотя не только не отвергла, а напротив освятила своим авторитетом некоторые обычаи, освященные общечеловеческим употреблением.

Что же касается самого бракосочетания то оно несомненно представляется церковно-литургическим актом в строгом смысле и, сообразно с общим направлением богослужения этого времен и, получает характер таинственный. «Как описать счастье брака, – пишет Тертуллиан к жене,–советуемого церковью (quod ecclesia conciliat), утверждаемого приношением (et confirmat oblatio), и запечатлеваемого благословением (et obsignat benedictio), возвышаемого ангелами на небесах (Angeli renunciant), одобряемого Богом Отцем (pater rato habet). Ибо и на земле без согласия родителей (sine consensu patrum) по обычаю и по закону (rite et jure) не вступают в брак»656.

По этому краткому описанию мы можем составить такое представление о браке. Кроме согласия родителей требовалось согласие церкви (conciliatio ecclesiae). Conciliatio означает не просто только согласие, но предварительное рассуждение, рассмотрение всех обстоятельств, касающихся лиц, желающих вступить в брак, и разрешение брака. Очень может быть, что за разрешением брака, следовало обручение, которое и совершалось служителями церкви; под выражением: ecclesia conciliat, быть может, Тертуллиан разумеет главным образом этот предварительный акт. Обрученные делали приношения, поминаемы были в молитвах церкви и принимали евхаристию, утверждавшую их предстоящий союз; это без сомнения и выражает Тертуллиан, когда говорит: matrimonium cpnfirmat ablatio. По принятии евхаристии союз их запечатлевался благословением церкви в лице ея священнослужителя, –сопровождавшимся молитвами. Под выражением «obsignat benedictio» Тертуллиан, нужно полагать, разумел не просто благословение, а совокупность молитв и обрядов, входивших в состав священнодействия. Из обрядов самого священнодействия нам известны только два: соединение рук брачующихся и возложение на них венцов. Тертуллиан говорит, что соединение рук, как обычай древний, принято церковью и при христианском браке: в древности, при господстве домашнего культа над общественным, соединение рук совершалось отцом или родственником невесты, – в христианстве оно совершается рукою предстоятеля церкви, как совершителя таинства»657. Тертуллиан же в другом месте говорит, что «на вступающих в брак возлагаются венцы»658. Это венчание или коронация, очевидно, находится в связи с общенародным древним обычаем украшать свежими цветочными венками головы молодых. Первоначально и в христианстве вероятно употреблялись венки из цветов, и это, – скорее был обычай допущенный церковью, чем собственно обряд церковный. Но в третьем веке обычай этот уже стал получать значение церковного обряда. То и другое показывает Тертуллиан когда говорит: пусть отец возлагает венцы на новобрачных, как хочет; так мы учили делать на всех браках, где бывали; ибо венцы – их собственность: наше же дело возносить молитвы».

Какие произносились при этом молитвы, мы незнаем, но можем думать, что они выражали тот высокий взгляд на брак, какой все больше и больше вырабатывался в церкви под влиянием еретических воззрений, и то глубоко-знаменательное, таинственное отношение верующих к церкви и ко Христу, какое должен выражать христианский брак по объяснению апостола Павла. Это тем вероятнее, что Тертуллиан выдвигает брак из обыкновенной земной сферы, выделяет из обыкновенных человеческих отношений и ставит в мистическое соотношение с высшими небесными сферами: Angeli renunciant, pater rato habet. Представление Тертуллиана об участии Ангелов в священнодействии брака стоит, очевидно, в связи с представлением его личным и церковным об отношении Ангелов к обществу верующих вообще, особенно с его представлением об Ангеле молитвы (Angelos orationis)659 и Ангелах свидетелях при крещении (Angelis arbitris in baptismo)660. Ангелы представляются свидетелями и поручителями, точно так же, как представляются они радующимися о кающемся грешнике. На невидимое, постигаемое врою, отношение ангелов к верующим, очевидно переносится человекообразное представление обыкновенных земных отношений, и в частности отношения свидетелей и поручителей, которые вероятно допускались и при христианском браке, как были в обычае при языческих и в частности греко-римских браках, тем больше, что Иисус Христос сравнивал себя с женихом, а Предтечу с другом жениха, радующимся за глас женихов. Такими именно друзьями, с радостью возвещающими на небесах брак, совершаемый на земле церковью, и являются, по воззрению Тертуллиана, Ангелы. Подобное же человекообразное представление земных отеческих отношений переносится я на отношение Бога Отца к священнодействию: pater rato habet. Тертуллиан сам указывает на отношения земных отцов и детей в деле брака для объяснения своих слов. По воззрению Тертуллиана таким образом Бог Отец одобряет только тот брак, который благословляется церковью, и церковь с своей стороны испрашивает и преподаёт это одобрение, точно так, как государством требуется родительское согласие (consensus patrum), чтобы брак был правильным и действительным (rite et jure).

И так, как ни мало сведений имеем мы из рассматриваемого времени относительно христианского брака, мы можем почти с уверенностью сказать, что образование брака как цсрковно-литургического акта, в его основных и главных формах, падает главным образом на это именно время, и что оно шло рука об руку с общим направлением, какое с конца второго века все больше и больше усиливалось в церкви и выражалось в disciplina arcani. Благодаря этому направлению развилось и созрело в сознании церкви понятие о браке, как таинстве в строгом и специфическом смысле. Сообразно с этим понятием, усвоив юридические определения греко-римского права относительно брака и некоторые общечеловеческие обычаи, церковь перенесла первые на отношение верующих ко Христу и Богу Отцу, и наглядным образом, символически выразила это отношение в последних, преобразовав их и создав на основании их свою литургическую форму брака, с чисто самостоятельным содержанием и характером. Эта литургическая форма христианского церковного брака, содержание его молитв, смысл и характер различных действий, – на которые встречаем в рассматриваемое время лишь отрывочные указания, – раскрываясь и расширяясь постепенно, во всей своей полнота предстают прядь нами только в позднейшей практике.

О таинстве елеосвящения не имеем ясных сведений из третьего века. Но едва ли возможно, чтобы церковь, освящая важнейшие периоды жизни своих членов, не подавала им благодатной помощи во время болезни. Поэтому, не будет кажется ошибкой, если признать, что в рассказе Тертуллиана Скапулу, африканскому проконсулу, об излечении Севера, отца Антонинов, неким Проколом чрез помазание святым елеем661 указывается именно на таинство елеосвящения. Равным образом, когда Дионисий Алекс., рассказывая об усердии, каким окружали больных братьев христиане в Египте во время эпидемии, говорит, между прочим, что они врачевали их о Христе»662 едва ли не разумеет врачество таинства елеопомазания, так как выражение это напоминает выражение ап. Иакова и существенно с ним сходно.

Религия всегда и повсюду, как мы видели, встречает человека при появлении его на свет, сопровождает его во всех возрастах, – также религия наконец напутствует его в таинственную область жизни будущей, освящая его путь знаменательными обрядами: разумеем погребение.

Великая мысль возрождения и вечного загробного бытия царит во всех религиях мира – древнего и нового. Эта мысль встречается повсюду в тысячах видоизменений – то высоко поэтических, то грубо-материальных, смотря по характеру религии. Такое или иное представление о смерти и загробной жизни, в связи с основными догматами религии, определяло характер отношения к умершим и погребальные обряды у разных народов.

В погребальных обрядах индусов во всей полнота высказываются основные догматы их религии. Трём стихиям (олицетворяющим трёх божеств–Браму, Вишну и Сиву) Индусы отдают трупы своих усопших: или зарывают в землю, или бросают в священные реки, или наконец сжигают на костре. Выбор зависит от уставов того вероисповедания, к которому принадлежит покойный. Сиваисты зарывают своих мертвецов в землю, несмотря на то, что символ Сивы–огонь; вишнуисты, согласно символу Вишну, бросают в воду, брамины сжигают.

Отметим обычаи и обряды, которыми сопровождается смерть и погребение у браминов. Немедленно по кончине брамина, родственники оплакивают его. Потом мертвеца обмывают; цирюльник бреет ему голову и другие части тела; по вторичном омовении женщины весь труп окрашивают сандалом и ашкаттасом, на шею надевают цветочные гирлянды, набивают рот бетелем (черным перцем) и одев в лучшее платье, кладут на парадную постель, на которой покойник остается во все время приготовления к похоронам. Пред выносом его завёртывают в саван. Лицо мертвеца, если он был женат, оставляется открытым. Покойника относят к месту погребения в торжественной процессии. Дорогою делают три остановки, минут по пяти, и при каждой кладут в рот покойнику немного рису, смоченного водою. Цель этих остановок – предосторожность на случай мнимой смерти и удостоверение в действительной. По прибытии на место, где должно совершиться сожжение, роют могилу при беспрестанном чтении мантрамов, кроплении святой водою, а по вырытии бросают на дно несколько золотых или серебряных монет. На костёр, сложенный в могиле, кладут труп; сын покойника кладёт ему в рот золотую монету, а каждый присутствующий щепотку рису. Родственники поливают мертвеца напитком очищения, а сын потом кропит на пего священною водою, обходя три раза вокруг костра. Пурогита после этого передаёт ему зажженный факел, которым он, после плача и сетования, поджигает костёр. От костра сын идёт на реку, где одетый погружается трижды в воду. По возвращении домой сын предлагает всем присутствующим идти в купель смерти (мритика снана), т. е. выкупаться рада блага покойника, – так как на костре ему было жарко, а это купанье освежит его. На третий день, сын покойника, собрав· уцелевшие от огня кости – одну часть золы и костей бросает в воду, из другой вылепливает небольшую фигуру, приносит ей жертву, поливает паптшагавией и затем бросает в воду. На месте костра делают насыпь и кладут на нее три камня. Средний называется именем покойного; верхний, положенный на юг, богом мрака и смерти, Ямою; нижний – Рудрою. Громко произнося эти три имени, сын натирает камни маслом, и ополоснув в воде, завёртывает каждый отдельно в полотно. Потом, положив их на могильную насыпь в прежнем порядке, читает им молитвы, делает приношение бетеля, атшатшаса, риса и возлияния воды и масла. – На десятый день совершается поминовение: варят рис, овощи с тремя священиыми травами и приготовляют напиток парамалии (медовой сыты с пряностями) и все это относят на место сожжения. Тут читаются мантрами и совершаются приношения. Камни поливаются жидкой кашицей из воды и земли. Затем сын берет камни, отправляется к реке, читает сапкальпу, надевает павитрам (свящ. перстень), входит по горло в воду и, став лицом к востоку, громко произносит: «до сей минуты эти камни олицетворяли труп; пусть же теперь вечно живая душа преобразится в божество и перенесется в обитель блаженства, где и да пребудет – покуда будет течь Ганг, покуда не истлеют эти камни». Произнеся эти слова, он бросает камни в воду.

Поминовения после третьего и десятого дня совершались в 11, 12, 13, 27, 30, 45, 60, 75, 90, 120, 175, 190, 210 240, 270, 300 и 330 дни.

Погребальные обряды священнической касты браминов служат образцами для остальных трёх каст.

Впрочем, не все брамины одинаково погребались. Погребение саниассы (брамина отшельника) совершенно отлично от обыкновенного браминского погребения. Но обряды, его сопровождающие, отличаются отсутствием здравого человеческого смысла.

Кроме частных поминовений, у индийцев три раза в год совершается общественное поминовение; самое важное празднуется в октябре и продолжается 9 дней. Душам усопших родителей н предков делают приношения как богам663.

Погребальные обряды сиамцев также стоят в связи с их верованиями в жизнь будущую, точнее с учением о души переселении. Бедных покойников бросают в воду без всяких обрядов; трупы людей среднего сословия поджаривают на костре, а потом бросают на съедение зверям и птицам. Младенцев зарывают в общую могилу; трупы беременных женщин зарывают в землю до истечения срока беременности, потом откапывают и жгут на костре. Сожжение трупа происходить близь храма. Мясо с трупа обрезывают и бросают коршунам и собакам. «Пусть слабейшие животные питаются мясом животного совершеннейшего» – говорят сиамцы. Трупы вельмож бальзамируют и, когда труп высохнет и обратится в мумию, тогда его сжигают. Пред выносом трупа талапои (монахи) облачаются в подаренные наследником жёлтые рясы и читают молитвы. Труп несут под навес, находящийся при храме, где его встречают другие жрецы, следующим гимном: «тело мертвое, тело тленное! как возносится дым от твоего сожжения, да вознесется так же бессмертная и нетленная душа твоя к небу». Тело сгорает и из собранной золы, разведенной водою, жрецы вылепливают статуйку, Сему, сушат, золотят её и ставят в числе идолов в храме664.

Ламаиты Тибета и Бутана погребают· покойников по прошествии трёх дней. Сжечь тело или зарыть в землю или бросить на съедение зверям – этот вопрос решает гелонг. Покойников провожают гелонги до могилы. При погребении гелонги читают молитвы духам-покровителям, чтобы они отдалили от души все могущее нарушить её вечный покой.

Молитвы за упокой души усопшего читаются десять дней или несколько месяцев, а у богатых и целый год. На 49 день и в годовщину смерти, кроме того совершается торжественное богослужение в храме. Ежегодное поминовение всех усопших бывает в конце Октября665.

У Корейцев погребение бывает только дважды в год: весною и осенью. Умирающих зимою и летом сохраняют до указанного времени в особых хижинах. Накануне похорон покойников переносят из хижин в их дома и на заре следующего дня гробь несут к могиле. Чрез три дня по погребении родные покойника идут с приношениями на его могилу, – что совершается также ежегодно в полнолуние. Совершая погребения весною и осенью, корейцы руководствуются следующими соображениями. «Дважды в год, именно осенью и весною, бывает посев хлеба, плодов и овощей. Тело умершего – тоже зерно, повиваемое в землю. Как из частиц его праха вырастает трава, так и он в новом виде возродится со временем. В каждой былинке может быть частичка души усопшего.» Это – ответ жреца одному христианскому миссионеру666.

У Китайцев, при приближении смертного часа, больного, по приказанию жреца, кладут на землю, чтобы жизнь его так же кончилась, как и началась (новорождённых также кладут на землю). Этим выражается мысль, что человеку суждено возвратиться в землю, откуда взят он. Мертвец лежит три дня для дознания действительной смерти. Пред положением в гроб мертвеца обмывают, богатых бальзамируют. У исповедников закона Тао гроб стоит на столе несколько месяцев; приходящее жгут пред ним ладан и курительные свечи667.

У последователей религии Сиу-то в Японии, весь культ ограничивается почитанием усопших. По народному поверью, чем пышнее погребение, тем лучше будет покойнику в будущей жизни. Для нас не столько важна торжественность погребения, сколько некоторые особенности в обрядах. Труп одевают кроме белого савана в рясу из писчей бумаги, исписанной изречениями из свящ. книг. Трупу придают положение молящегося с опущенной головой и сложенными на груди руками. По принесении к могиле, главный жрец (бонз) начинает гимн и обведя факелом три раза вокруг главы покойника, передаёт младшему силу, который поджигает костёр. Присутствующие бросают на костёр куски алоэвого дерева, душистых смоль, льют масло и т. п. На другой день родные покойного собирают зубы, кости и пепел и, положив в фарфоровый сосуд, хранят дома семь дней, а потом ставят в фамильный склеп. В день годовщины смерти и в дни рождения умерших, исповедники религии Сиу-то ставят пред их портретами столы, накрытые сосудами с мясом и установленные множеством горящих свечей. Пред этими столами кладут земные поклоны, потом в память душ усопших совершают поминальную тризну. К этому торжеству приготовляются трёхдневным постом п частыми омовениями. Ежегодно у Японцев бывает праздник мёртвых.668

Характерны обряды, сопровождающие смертный час и соблюдаемые при погребении у последователей Зороастра, персов. При приближении смерти призванный мобед (священник) читает установленные на этот случай молитвы узаконенное число раз. Могильщики, читая молитвы, обмывают тело покойника и одевают его. По омовении и одеянии лицо покойника покрывают пеномом (наличникомъ и затем кладут его в железный ящик (дженезе) и несут на кладбище (дахме). В виду кладбища: родственники покойника вместе с мопедом читают молитвы, прикасаясь к земле указательным пальцем.

О состоянии души умершего в законе Зороастра сказано, что она слаба и бессильна «как новорожденный младенец». В первый день она витает около тех мест, где скончался человек; во второй–около дахме; в третий, приблизясь к трупу, старается опять оживить его; наконец в четвертый день душа прилетает к мосту Чиневаду, где ее допрашиваютъ о минувшей жизни Мифра и Рашнераст-изед истины. Отсюда, судя по ответам, душа отправляется или в обители света или в преисподнюю. В ограждение души от Аримана и происков злых духов (дивов) закон повелевает живым людям читать о ней молитвы, которых бесчисленное множество. Особенно важны молитвы в течении трёх первых суток и жертвоприношение на четвертый день. Сверх того, при молитвах четвёртого дня посвящают шесть пресных хлебов (дарунов) Ормузду и славнейшим изедам, защитникам и покровителям души усопшего. В случае несоблюдения обрядов четвёртого дня душа будет томиться тоскую не утешною до дня воскресения мёртвых. Поминать усопшего закон повелевает в 10, 30 и 31 день по кончине, чрез полгода, чрез год, и затем ежегодно в 10, 30 и 31 день, считая со дня кончины669.

 

Погребальные обряды египтян можно назвать мудрым соединением религиозных догматов с требованиями гигиеническими. В видах предотвращения моровой язвы, которая была неизбежным следствием разложения трупов, вымываемых и разносимых повсюду разлитием Нила, правителями Египта возведено в закон и догмат бальзамирование человеческих и животных трупов. Бальзамировавшее совершалось особыми лицами торихевтами и холхитами. При укладке трупов или мумий в гробы вместе с ними клали атрибуты звания покойного: с жрецами, напр., клали жезлы и орудия богослужебные; с детьми игрушки и т. п. Родственники и друзья усопшего провожали труп до могилы.

Из всех древнеязыческих религий вавилоно-ассирийская религия едва ли не самая чувственная религия. Религии Индии, Китая и Египта имели в основании глубоко-нравственные идеи, указывали людям путь к самоусовершенствованию и предлагали такие или иные средства к торжеству духа над плотью; в законе Зороастра также есть предписания, делающие честь уму с чувствами законодателя. В сабизме халдейском нет ничего подобного. Исповедники его сущность и цель жизни полагали в чувственных удовольствиях. Им была неведома, по-видимому, утешительная мысль о бытии за гробом и погребение умерших у них не сопровождалось никакими религиозными обрядами, никаким символическим выражением верования в жизнь будущую. «Они бальзамировали своих мертвецов, заливая их трупы мёдом – вот все, что говорит Геродот об этом важном предмете670.

О погребальных обрядах сирийцев также мало известно. Жрецов хоронили на 30 день, обыкновенных граждан на 7. Труп, завернутый в пелены, пропитанные душистыми смолами, выносили из дому в назначенное место, клали на землю и накладывали на него каменья, пока образовывался высокий курган. Участвовавшим в погребальной процессии на 7 дней воспрещался вход в храм, а по прошествии этого срока они обязаны были подвергнутся омовению и окуриванию благоуханиями671.

Более отрадную картину представляют символические обряды, сопровождавшее смертный час и погребение у греков, хотя и основаны на ложном представлении о загробной жизни. Когда больной испускал последний вздох, присутствующие ударяли в медные тазы и бряцали кимвалами, чтобы отогнать невидимых адских духов. Затем, закрыв глаза покойному, его обмывали, натирали благовониями и одевали в белую тунику (плащ), а голову покрывали пеленою. В рот покойнику клали обол для уплаты Харону за перевоз чрез адские реки, а в руку медовый пирожок для подаяния Церберу. На голову надевали венок из цветов, посвящённых подземным божествам. Потом покойника выносили в сени и клали ногами к выходу, а в изголовье ставили сосуд с освященною водою. Хоронили обыкновенно богатых на восьмой, а бедных на другой день смерти. Погребение бывало двух родов: зарывание в землю и сожжение на костре. В последнем случае пепел складывали в урны, которые сохранялись в храмах или в домах покойников. Свечи, фимиам, пение гимнов и траур – была непременными принадлежностями похорон. Временем для похорон полагался для взрослых непременно день, для детей юношей и девственниц рассвет. Последнее делалось для того, чтобы зрелищем преждевременной смерти не возмущать дневного светила, как говорили Эллины. Убитых громом хоронили на самом месте их убиения, утопших – на том берегу, на который тело их выбрасывалось волнами. Самоубийц хоронили без всяких почестей, казнённых, святотатцев и предателей вовсе лишали погребения. Поминовения совершались в 9, в 40 дни и в день рождения умершего672.

Погребальные обряды римлян в сущности сходны с греческими. Тотчас по смерти ближайший родственных закрывал глаза покойнику и смыкал уста. Впрочем, на костре снова открывали глаза умершему и показывали небо, по словам Плиния. Оплакивание, обмывание и натирание благовонными маслами пред облачением покойного в погребальные одежды были в обычае и у римлян. Тело умершего лежало семь дней, в течении которых обливали его теплою водою и, по временам, вскрикивали, чтобы пробудить, в случае обмирания, таившуюся искру жизни. На место погребения покойника несли в торжественной процессии; пред форумом делалась остановка, причём произносилась речь в похвалу умершему. Погребение было двух родов: зарытие в землю (sepultus) и сожжение (humatus). Первый род погребения был обычным и всеобщим у древних римлян. Но со времени диктатора Корнелия Суллы, тело коего, согласно его завещанию, было сожжено, сперва, в высших сословиях, а потом я в других вошло в моду сожжение и ко времени введения христианства сделалось всеобщим обычаем римлян. Римляне погребали покойников ночью673.

Евреи, согласно откровенному учению, что тело человеческое, образованное из земли, чрез смерть возвращается в землю, всегда предавали умерших земле, погребали. Уже во время патриархов умершие погребаемы были ближайшими родственниками в гробах674. Родственники закрывали глаза умершему675, и лобызали· его труп676. Труп омывали677, затем пеленали678, потом клали в гроб679 и на носилках680 относили в могилу среди плача и вопля родственников и друзей, сопровождавших покойника681. Сжигание трупов допускалось как исключение, но требованию обстоятельств682. Бальзамирование трупов не было в употреблении у Израильтян: оно совершено только над Иаковом и Иосифом683, по египетскому обычаю. Впрочем, богатые и знатные мазали трупы дорогих умерших драгоценным елеем684 и обкладывали их ароматическими травами685. В древности погребали не тотчас после смерти686; обычай этот вызван впоследствии предписанием беречься осквернения трупом687.

Если погребение усопших у языческих народов, неимущих упования, сопровождалось знаменательными обрядами, в которых просвечивает, хотя и слабо, мысль о бессмертии и загробной жизни, – то эта мысль должна была найти более широкое и более наглядное выражение в обрядах христианского погребения. По учению христианскому, земная жизнь не есть паша цель, но лишь странствование и путь к небесному отечеству, и смерть, которая переводит в него должна быть приятною и вожделенною для христианина. Это воззрение на жизнь и смерть должно было получить, и действительно получило, еще большую силу и значение, благодаря постоянным гонениям на христиан: мысль христиан устремлялась в отрадную будущность среди безотрадного настоящего. Неудивительно поэтому, что день смерти считался днём рождения (dies natalis), в который герои веры и истины рождались для новой, лучшей, блаженной, и вечной жизни. В основании этого лежит очевидно убеждение христиан, что только в ту минуту, когда дух освобождается от уз плоти или от тела смерти (Рим. 7,24), – начинается истинная жизнь христианина. С другой стороны, это тело смерти, в следствие прародительского греха, обреченное божественным приговором чрез смерть возвратиться в землю, из которой взято, – по учению христианскому есть храм Духа святого и сосуд бессмертной души, деятельно участвующий в ея земной жизни и долженствующий разделять ея участь за гробом.

Благодаря такому воззрению на земную жизнь, на телесную смерть и на тело человеческое, погребение умерших в самую раннюю пору христианства должно было получить особенный собственно христианский характер и, не чуждаясь совершенно некоторых общечеловеческих обычаев, должно было выражать и в этих последних многознаменательный христианский смысл.

К сожалению, мы не имеем сведений относительно христианского погребения в первые два века христианской истории. Только в третьем веке погребение христиан становится известным; но и из этого века, дошедшие до нас сведения далеко не полны, чтобы по ним можно было представить полный образ христианского погребения, а тем более определить степень влияния на него языческих погребальных обычаев.

Несомненно, впрочем, что многие общечеловеческие обычаи, которыми сопровождался смертный час и последнее пребывание усопшего среди живых у язычников и иудеев, перешли и в христианство; с тем однако же различаем, что у христиан они сделались общим достоянием, тогда как у язычников ограничивались родственными отношениями.

Описание этих обычаев, хотя и краткое, находим у Дионисия Александрийского, когда он говорит о заботливости христиан об умерших во время свирепствовавшей заразы в Египте. «Многие из наших братий, говорит он, не заботясь о себе, сходились между собою, смело и без опасения посещали больных, тщательно им служили, врачевали их о Христе и вместе с ними умирали... Они часто брали на руки и в объятия телеса святых, закрывали им глаза и смыкали уста, носили на своих раменах и слагали, прикасались к ним и обнимали, обмывали и одевали, сопровождая оныя торжественным шествием»688. Кроме общей и самоотверженной любви древних христиан к умершим братьям, какой не выказывали язычника при подобной смерти своим родным, в этом извести мы видим некоторые подробности в приготовлении к погребению умерших вообще. Здесь нет той раздирающей душу скорби, какая окружала покойника у язычников, не имущих упования. Заботы христиан об умерших полны духовного братства, живой любви, незнающей тесных границ телесного родства и не слабеющей в виду смерти; приготовления к смерти являются естественным выражением глубокого благоговения живых к умершим, а не обязательным исполнением раз и навсегда установившихся формальностей, как у язычников и даже иудеев, – формальностей не чуждых пренебрежения к мертвому трупу и сопровождавшихся всегда омовениями. Смерть, порывающая земные отношения, не уничтожает той внутренней духовной связи, какая существует между христианами, братьями во Христе; не в темную, неведомую область провожают они покойника, но в светлую область жизни, путь в которую озаряет живая вера в живого Бога и надежда на бессмертие и блаженную жизнь. Они закрывали глаза, как бы в знак того, что созерцание всего земного с этой минуты совершенно чуждо для умершего, смыкали уста в знак того, что они больше не существуют для земных звуков. Обычай этот был общим обычаем почти всех народов древности689. Обмывание тел умерших–также всеобщий обычай языческой древности, – было в употреблении и у евреев, от которых перешло непосредственно к соплеменным христианам, как показывает примерь Таифы, тело которой по смерти было омыто и положено в горнице690. Язычники же перенесли его из своего культа. Но свидетельству Тертуллиана, у христиан, как и у язычников омовение употреблялось для сокрытия крови, ибо после смерти время хладеть и бледнеть691. После омовения водою тела умерших помазывали елеем, в ознаменование «окончания священной брани», как объясняет Дионисий692. Бальзамирование трупов у древних христиан было в большем употреблении, чем у язычников. У Минуция Феликса язычник вообще ставит в порок христианам, что они не умащают тел благовониями при жизни, но при погребении693. Обычай употреблять благовонные масти пред погребением мог перейти к христианам от иудеев тем легче, что тело самого Спасителя умащено, как известно, ароматами Иосифом и Никодимом и что Христос помазанию миром, которое сделала Мария, еще при жизни придавал значение погребального помазания.

После омовения и помазания благовониями тела умерших облекали в гробныя одежды, – белые иногда драгоценные и блестящие. Об Астуре, римском сенаторе, известно, что он погреб тело мученика Марина в белой, драгоценной одежде694. Употребление белых одежд Августи не безосновательно ставит в связь с употреблением таких же одежд при крещении, согласно с библейским представлением, что мы крестились в смерть Христову695.

Омытые и облечённые в погребальные одежды тела христиане, по примру всех народов, полагали в гробы, что, впрочем, можно только предполагать на основании известий непосредственно за третьим веком следующего времени, так как из третьего века не имеем сведений на этот счёт696. Древний и общий обычай всех народов–оставлять тела на некоторое время непогребенными, для удостоверения в действительной смерти, по всей вероятности, остался в силе и у древних христиан, если не было особых причин спешить с погребением.

Языческий обычай украшать тела умерших венками из цветов в знак победы, как объясняет Климент александрийский, – не пользовался сочувствием древних христиан697. Тертуллиан употребление погребальных венков называет языческим суеверием698. Язычник, у Минуция Феликса, упрекает христиан в том, что они не употребляют венков даже при погребении. На этот упрёк Минуций отвечает: «мы не венчаем умерших. В этом случае я больше удивляюсь вам, как вы на бездушного возлагаете венок, когда блаженный не имеет нужды в цветах. Но мы украшаем останки усопших тем спокойствием, в котором живём: не присовокупляем увядающего вика, но храним венец живой из вечных цветов, даруемый от Бога»699. Несмотря на это, употребление венчиков погребальных происхождением своим едва ли не обязано дохристианскому обычаю, который глубоко коренился в народной жизни и требовал соответственной, замни со стороны церкви.

В чем состояло церковное богослужение, совершавшееся над умершим, – мы не можем и приблизительно определить. Известно только, что тела усопших, после описанных приготовлений, сопровождались торжественным шествием700. Известно также, что каждение ладаном при погребении было в обычае у древних христиан. *Мы совсем не покупаем фимиама, говорит Тертуллиан. Если его ищут в Аравии, то пусть ведают жители Савы, что их товары больше расходятся на погребение христиан, чем на курение богам701. «Равным образом употребление светильников, вынужденное сначала может быть обстоятельствами, в этом веке, является общепринятым обычаем. По крайней мере Понтий, говоря о погребении Кирсана, совершавшемся ночью и упоминая о возжжении светильников, замечает, что светильники употреблялись и не в ночное время702, как объясняет Дионисий, – в знак торжества и радости с отходящими от мятежной жизни в покой вечный703. Наконец, весьма вероятно, что как при торжественной погребальной процессии, так и при самом погребении пелись священные песни и гимны и возносились молитвы. Но ни песни и молитвы этого рода, ни содержание их – неизвестно; существование их мы предполагаем в виду свидетельства апостольских постановлений. Как на замечательную особенность погребения нужно указать на возникновение обычая – полагать с умершим разрешительную грамоту. Разрешение падших и кающихся, как мы уже знаем, предоставлялось епископам. В опасности же смерти кающихся, разрешение мог и должен был преподать пресвитер. Но это разрешение имело силу только в таком случае, когда умерший брал с собою ultimum viaticum, – грамоту, которая составляла утверждение и сообщала санкцию пресвитерскому разрешению. По той мере, как погребение умерших становилось делом пресвитеров, этот африканский обычай вошёл в общецерковное употребление и сохраняется доныне в православной церкви.

Из всех различных способов погребения, практиковавшихся в дохристианском мире, христианство избрало погребение, т. е. зарытие в землю, как способ наиболее согласный с откровением и с природою человека. Против языческого обычая сжигать тела умерших древние христиане ревностно восставали, и в противоположность ему зарывали своих покойников в землю или, набальзамировав их, полагали в катакомбах. «Они – говорит язычник у Минуция Феликса, – гнушаются кострами и осуждают сжигание при погребении, как будто не всякое тело с годами и веками превращается в землю и без огня. На это возражение христианин отвечает: «всякое тело, высыхает ли оно до пыли, разрешается ли во влагу, сжимается ли в пепел, утончается ли до гари – от нас скрывается (subducitur), но блюдется Богу, хранителю стихий. Мы нисколько не боимся вреда от погребения, как вы думаете, но продолжаем древний и лучший обычай погребать»704. Под влиянием христианства и в греко-римском культе обычай сжигать постепенно утратил свою прежнюю силу и стал выходить из употребления. По свидетельству Тертуллиана, некоторые язычники воздерживались от сжигания мёртвых тел по какому-то суеверному представлению, будто бы в теле, после его смерти, остается некоторая часть души705. Поэтому ли или почему другому император Коммод первый был погребён, а не сожжён; по его примеру были преданы земле и многие из его друзей706.

Что касается времени погребения, – то обыкновенно оно совершалось вероятно днём. Правда, во время гонений, христиане часто вынуждены были погребать своих умерших ночью, чтобы не подвергаться насмешкам или преследованию со стороны язычников. Так тело Киприана погребено ночью, с светильниками и факелами. Но замечание Понтия, что светильники употреблялись и яри дневном погребении даёт основание думать, что ночное погребение допускалось по необходимости, как исключение, а обычное погребение совершалось днём, тем больше, что язычники не всегда были так жестоки, чтобы лишать христиан возможности отдать последний долг умершим. При всей жестокости к христианам, они иногда дозволяли им предавать погребению тела умерших и в таких случаях христианам не было надобности прибегать к темноте ночи для совершения погребальных обрядов. Так по сожжении св. Поликарпа, ученикам его позволено было собрать кости и пепел, и погребсти по своему произволу; а также Астурий, римский сенатор, как известно, предал подобающему погребению тело мученика Марина707.

Наконец, что касается места погребения христиан, – то на первых порах конечно не было и не могло быть определённых мест специально для этой цели. Согласно римским законам, воспрещавшим погребать умерших в городах708 и согласно обычаю, свойственному большей части языческих народов и в частности народу иудейскому709 похоронят умерших за городом, – и христиане избирали с самых ранних пор загородные места, для погребения своих усопших. Св. Иаков, брат Божий, погребён на горе Масличной, как говорит Иероним на основании предания. Апостол Пётр погребён на триумфальной дороге близь Тибра, а св. Павел на дороге Остийской, в трёх тысячах шагов от городских ворот710. С течением времени, благодаря жестоким преследованиям, простиравшимся иногда на самые священные предметы, христиане вместе с своими усопшими, стали искать убежища под землею, в пещерах или катакомбах, которые выкапывали па полях, преимущественно при больших дорогах. Таких катакомб или кладбищ насчитывают около 43 только в окрестностях Рима711. Наиболее известные кладбища при больших дорогах, ведущих из Рима в другие места: при дороге Аппиевой, Аврелелиевой, Остийской, Номентанской, Тибурской, Латинской, Саларской, Фламинской, Портуанской, Ардейской и проч.712. Кроме римских катакомб еще знаменитейшие и обширнейшие катакомбы были вне стен Неаполя. Катакомбам этим христианами усвоено название усыпальниц (κοιμητήρια), самым наглядным образом выражающее христианский взгляд на смерть и веру в загробную жизнь. Смерть казалась им сном и успокоением от треволнений жизни до времени, когда по гласу неба они снова проснутся и воскреснуть для новой, лучшей и вечной жизни. Здесь-то, в обителях смерти, живые искали убежища от горестей жизни и у спящих мирным, безмятежным сном, находили то спокойное мужество, с которым разделяли их участь. Гробы мучеников служили престолами, на которых совершали евхаристию и вкушали, как несомненный залог бессмертия. Не без основания язычники запрещали христианам собираться в усыпальницах. Отнюдь не позволено будет, – говорит Эмилиан, префект римский, епископу александрийскому Дионисию, ни вам, ни кому либо другому делать собраний или сходиться в так называемые усыпальницы. Там витал бессмертный дух христианства, грозивший смертью язычеству.

Оправданием начертанного нами, на основании отеческих писаний третьего века, образа богослужения христианского могут служить Апостольские Постановления, представляющие как бы результат всей трёхвековой церковно-исторической и в особенности церковно-литургической деятельности.

При внимательном изучении истории первенствующей церкви нельзя не заметить, что вообще и в целом, на востоке и на запад, господствует полное согласие во всех формах церковной жизни: в устройстве, дисциплине и богослужении. Явление это положительно не объяснимо, если не допустить, что уже к концу апостольского века установились определённые основные формы для всех отраслей церковной жизни, отчасти под личным надзором и руководством апостолов и поставленных ими предстоятелей обществ, отчасти благодаря единству духа, действовавшего в различных обществах. Христианский дух, всегда себе равный, и в после апостольское время повсюду осуществлялся и сохранялся в одинаковых формах, относительно которых было известно или признано, что они возникли еще при апостольском церковном управлении и которые потому повсюду ценились и соблюдались, как апостольское установление и апостольское предание. Верная передача, тщательное соблюдение и быстрое распространение этого предания, регулировавшего устройство, дисциплину и богослужение, и делало возможным согласие их в разных странах и обществах. Без этого предания первобытная церковь, по верному замечанию Гарнака, при переходе от сверхъестественного руководства к естественному развитию едва ли могла бы сохраниться, а тем меньше устроиться и образоваться совершенно одинаково в разных местах713. И известно, какую важность придавали отцы церкви, начиная с Климента Римского, апостольским учреждениям п распоряжениям или–по их выражению– апостольскому преданию, ссылаясь на него, как нечто всем известное и для всех обязательное.

Но это не значит, будто апостолы, помимо своих посланий, оставили церкви дисциплинарные и обрядовые предписания с каноническим авторитетом: о подлинном письменном изложении этого рода предписаний не может быть и речи. Мы знаем, что ап. Павел, у которого главным образом встречаем литургические распоряжения, предоставляет обществам относительную свободу в области богослужения, и, регулируя неправильные и беспорядочные проявления этой свободы в коринфском обществе, даёт скорее советы, чем предписания, и не ссылается на какие-нибудь положительные предписания, а лишь указывает на установившуюся уже богослужебную практику в других, раньше возникших и более образовавшихся в церковном смысле обществах. Поэтому, когда отцы церкви говорят об апостольских постановлениях, то при этом нужно разуметь не письменные предписания, а такие распоряжения апостолов, которые даны отчасти устно, отчасти самым делом, и первоначально имели временное и местное значение, во со временем, переходя от общества к обществу, из века в век, приобретали более общее церковное значение и, как идущая от апостольского времени, признавались и соблюдались как апостольское предание. Пока согласие в различных обществах не нарушалось, пока новые и различные условия жизни не создавали новых потребностей и не вызывали новых форм, предание это сохраняло свои первоначальный характер, из области церковного сознания и жизни не переносилось в область формально-законных определений. Но с течением времени, именно с конца второго, особенно в третьем веке, возникшие дисциплинарные вопросы: о времени празднования Пасхи, об отношении епископов и пресвитеров, о крещении еретиков, о принятии кающихся и т. и., подали повод к несогласиям и спорам. Как скоро церковь вынуждена была присоединить новые установления к прежним или видоизменить последние, – те и другие стали являться на письме с авторитетом апостольских установлений. Так образовались сборники различных предписаний, облечённых апостольским авторитетом, изрекаемых от лица апостолов, как бы устами последних.

Один из таких сборников представляет сборник, известный под именем «Апостольских Постановлений». Исследование древности и происхождения, равно как критическая оценка сборника, как литературного церковно-юридического памятника, не относится к нашей задаче; для нас важно его реальное содержание, особенно литургическое, Своим содержанием «Апостольские Постановления» всецело принадлежат третьему веку и изображают церковную жизнь, в особенности богослужебную, в ея постепенном образовании, от начала до последних результатов.

Первые шесть книг изображают церковную жизнь и в частности богослужение в том виде, в каком являются они, образуясь постепенно с самого начала третьего века ко второй половине его. Образ церковной жизни, какой представляют нам эти книги, особенно образ богослужения (представляемый во II книге), тот самый, какой представляют нам Иустин и Ириней, а главным образом Тертуллиан и Киприан714. Disciplina arcani, характеризующая богослужение третьего века, является в этих книгах в ея первоначальной форме, с ея первоначальною строгостью.

Седьмая книга заключает в себе предписания, отчасти подтверждающие и поясняющие некоторые из предписаний, содержащихся уже в первых шести книгах, отчасти точнее и подробнее определяющая некоторые, недостаточно определённые в них, литургические пункты, напр. содержание оглашения и порядок приготовления оглашённых к крещению.

Что касается, наконец, восьмой книги, – она представляет так сказать последние выводы или результаты той церковно-литургической практики, ясные следы которой находим у Тертуллиана и Киприана и общий облик которой начертан во II книге. В ней, как в служебнике, излагается подробно не только определённый состав и порядок богослужения в его различных видах, но целые формулы молитв. Disciplina arcani является в ней на высшей степени своего формального развития и простирает свое влияние на второстепенные виды богослужения, –именно, на утреннее и вечернее богослужение. Во всех частях своего содержания книга эта является завершением литургической практики третьего века, как увидим при более подробном разсмотрении ея.

В восьми книгах «Апостольских Постановлений», таким образом, пред нами является церковно-литургическая практика движущаяся, изменяющаяся по требованию обстоятельств, растущая и образующаяся, именно такая, какою была практика третьего века, в начале его еще недостаточно определённая, ко второй половине значительно определившаяся, и к концу явившаяся в более или менее однообразных, определённых и прочных формах, достигших окончательного своего развития и образования в следующий период.

________________________________________________

«Кафолическая церковь, по представлению «Апостольских Постановлений», есть Божие насаждение и избранный виноградник Его715. Этот избранный, виноградник, эту церковь составляет христианское общество, народ, миряне. «Слушайте это и вы миряне, избранная церковь Божия, – пишется во II книге, – ибо народ и прежде именовался народом Божиим и народом святым (Исх. 19, 5. 6), почему и вы – святая, священная церковь Божия, написанная на небе, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел (1Петр. 2, 9), невеста, убранная для Господа Бога»716.

Как ни верно, как ни высоко это понятие о церкви само по себе, – взятое в контексте оно далеко не имеет уже того непосредственного, жизненного значения, какое имело в устах Апостола. Оно звучит диссонансом с церковным строем, какой представляют нам «Постановления», и является как бы примирением и оправданием того раздвоения церковного сознания и жизни, той противоположности между клиром и народом, священниками и мирянами, которая, усиливаясь все больше и больше в третьем веке, достигли такой степени напряжения, на которой новозаветное церковное устройство фактически совпало с ветхозаветным. Чувство этого раздвоения и противоположности с одной стороны, с другой идея общего христианского священства и потребность единства церковного самосознания и жизни невольно встречаются между собою и ищут примирения, и вот новозаветное церковное самосознание вступает в союз с ветхозаветным.

И в самом деле, противоположность между священниками и мирянами, клиром и народом, довольно ясно обозначенная уже Тертуллианом и теоретически обоснованная Киприаном, в Апостольских Постановлениях является именно на такой степени напряжения, на которой церковно-богослужебное устройство и в частности священство почти совпадают с ветхозаветным устройством и священством, не по существу конечно, а по форме: христианская церковь прямо сопоставляется с скиниею, христианское богослужение с ветхозаветным храмовым богослужением, степени христианского священства, т. е. епископы, пресвитеры, диаконы и другие церковные лица, составляющие «священнический список»717 с степенями ветхозаветного священства, и права и преимущества последних переносятся на первых.

«И вы, работающие на этом гумне, т. е. в церкви. Божией – говорится во ІІ книге – ешьте от церкви, как ели левиты, служившие скинии сведения, которая по всему была образом церкви... Ныне левиты народу вашему–вы, епископы, служащие священной скинии, святой канонической церкви и предстоящие алтарю Господа Бога нашего и приносящие Ему словесные п бескровные жертвы чрез великого первосвященника Иисуса... «Что тогда были жертвы, то ныне молитвы, прошения и благодарения; что тогда начатки, десятины, части и дары, то ныне приношения, приносимые Господу Богу праведными епископами чрез Иисуса Христа. Ибо они – первосвященники ваши, а пресвитеры – ваши священники, левиты же – нынешние диаконы ваши, чтецы ваши, певцы, девственницы и сироты ваши. Высший же всех сих есть первосвященник, епископ718. Стремление к возвышению епископского достоинства, составлявшее потребность и характеристическую особенность третьего века и с большою силою проявившееся у Киприана, который также пользуется сопоставлением степеней клира с степенями ветхозаветными, в «Апостольских Постановлениях» является на высшей степени и кончает апофеозой епископа, в нравственном конечно смысле. Епископ «страж народа»719, «имеющий среди людей образ Бога, чтобы начальствовать над всеми людьми, над священниками, царями, начальниками, отцами, сыновьями, учителями... Ему дана власть вязать и решить720. Мирянин должен чтить его, любить и бояться его, как господина, как владыку, как первосвященника Божия... кто его слушает, слушает Христа, а кто его отвергается, тот отвергает! Христа721. Епископ служитель слова, страж ведения, посредник между Богом и мирянами в службах Его. Это – учитель благочестия; это – после Бога отец верующих, водою и духом возродивший их в усыновление; это–начальник и вождь их; это–царь а правитель их; это–после Нога земной Бог их. «На этом идеальном значении основывается первенствующее положение его в клире и отношение к нему других лиц клира. «Итак, епископ да председательствует у вас, как почтенный достоинством Бога, по которому он властвует над клиром и начальствует над всем народом. А диакон пусть предстоит епископу, как Христос Отцу, и служить ему во всем беспорочно... А пресвитеров считайте вы представителями нас, апостолов... А диаконису чтите вы во образ Духа Святого: она без диакона ничего пусть не делает и не говорит, подобно как и Утешитель ничего от себя не говорит и не делает, но, славя Христа, ожидает Его воли»722. Сопоставление новозаветного священства с ветхозаветным не – ограничивается обыкновенными житейскими отношениями, но простирается и на богослужебные отношения, именно на исключительных правы священников в отношении к богослужению, причем переходит даже за границы откровения и касается языческого священства; с последним, впрочем, христианское священство скорее ставится в радикальную противоположность, чем в сравнение. «Как принадлежавшему к иному роду, не бывшему от колена Левина, не дозволялось приносить что-либо или приступать к алтарю без священника, так и вы ничего не делайте без епископа. Если же кто сделает что без епископа, то сделает это напрасно...

Всякий мирянин, совершающий что-нибудь без священника, напрасно трудится. И как Озия царь, совершивший священническое, не будучи священником, поражён был за беззаконие проказою: так не останется безнаказанным и всякий мирянин, презревший Бога, восставший против священников Его723, сам похитивший себе честь, не подражавший Христу, который не сам присвоил себе славу быть первосвященником... Если Христос не славит сам себя без Отца, то как можно, чтобы человек сам покушался на священство, не приняв достоинства сего от высшего, и делал то, что позволительно одним священникам.... Итак, и вы, братия, должны приносить жертвы свои, т. е. приношения, епископу, как первосвященнику, или лично, или чрез диаконов724. Если даже служители басов в скверных, гнусных и нечистых мерзостях своих доселе подражают священному725: то хотя гнусного их никак нельзя сравнивать с священным, однако, если они в своих посмешищах ничего не приносят и не совершают без несвященника (μηερεώς)726, напротив, считают своего несвященника устами камней и ждут, что он прикажет им сделать, и все, что бы он ни приказал им, совершают, а без него ничего не делают и чтут его, несвященника, и уважают имя его из чести к бездушным истуканам, если, говорим, они, славящие суетное и ложное и не имеющее твердой надежды, стараются подражать священному: то сколь справедливее чтить чрез предстоятелей Господа Бога и почитать епископов устами Божьими вам имеющим веру известнейшую и надежду не лживую я ожидающим славного и вечного и непоколебимого обещания? Если Аарон назван пророком потому, что объявлял слова Фараону от Моисея, а Моисей богом Фараона, как царь и вместе первосвященник...; то почему и вам не считать посредников ваших пророками и не почитать епископов богами. Ныне место Аарона занимает у вас диакон, а место Моисея епископ. Итак, если Моисея назвал Господь богом, а Аарона пророком, то и вы чтите епископа как бога, а диакона как пророка его...»727.

Резкая грань, полагаемая в приведённых местах между клиром и народом, священниками и мирянами в отношении к богослужению вообще, формальное и подробнее определяется в ІІІ книге: «мирянам не позволяем мы совершать какое-либо из дел священнических, – каковы: жертва, или крещение, или руковозложение, или благословление, малое или великое. Ибо никто сам собою не приемлет сей чести, но призываемый Богом, потому что достоинство это дается чрез возложение рук епископа»728. В свою очередь между степенями клира и и священства устанавливается определённое отношение и строгое разграничение специфических прав в области богослужения. «Епископ – говорится в VIII книге – благословляет, не благословляется, возлагает руку, рукополагает, приносит (т. е. совершает евхаристию), благословение получает от епископов, но отнюдь не от пресвитеров. Епископ извергает всякого клирика, достойного извержения, исключая епископа; ибо сего не может он извергнуть один (так как епископ не одним и поставляется). Пресвитер благословляет, не благословляется, благословения принимает от епископа и сопресвитера, также даёт их сопресвитеру729, возлагает руку, не рукополагает, не извергает, но отлучает низших, если они повинны такому наказанию. Диакон не благословляет, не даёт благословения, а получает его от епископа и пресвитера, не крестит, не приносит, но, когда принесёт епископ или пресвитер, преподаёт народу, не как священник, но как служащий священникам730. Из прочих же клириков никому не позволительно делать дело диакона. Диакониса не благословляет и ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при крещении женщин, для благоприличия731. Диакон отлучает иподиакона, чтеца, певца, диаконису, если потребуется это в отсутствие пресвитера. Но иподиакону не позволительно отлучать ни чтеца, ни певца, ни диаконису, ни клирика, ни мирянина»732.

Таким образом, во главе церкви утверждается «Постановлениями», во имя апостольского авторитета, законно-определенное священство или клир, а во главе клира епископы, не только как сравнительно высшие представители общего христианского священства, но как единственные носители и раздаятели его. Такая централизация церкви и клира является естественным результатом трёхвековой церковно-исторической жизни и в особенности результатом стремлений третьего века.

Централизация эта отражается на всём строп богослужения. Церковь Божия или общество верующих, по изображению «Апостольских постановлений», представляет, как· бы корабль, управляемый епископом, как бы кормчим, посредством подчинённых ему диаконов как матросов. Воззрение это совершенно соответствует обстоятельствам третьего века, когда Церковь, подобно кораблю, обуреваема была жестокими гонениями совне и различными треволнениями внутри. Живое, непосредственное сознание опасности своего положения среди мира, как среди бушующего океана, волны которого, поглощавшие отдельных пловцов, готовы были низвергнуть и поглотить самый корабль, естественно требовало всевозможной осторожности, строжайшего порядка и дисциплины. Потребность эта находит свое ближайшее и непосредственное удовлетворение в богослужебных собраниях христиан. «Ты епископ, – пишется во ІІ книге–когда соберешь церковь Божию, то, как-бы кормчий великого корабля, со всем знанием приказывай составлять собрания, повелевая диаконам, как-бы матросам, чтобы назначали места братьям, как-бы пловцам, со всем тщанием и степенностью»733.

Соответственно такому воззрению на Церковь и на богослужебные собрания верующих для богослужебного здания предписывается план, наподобие корабля расположенный по направлению к востоку и разделённый на насколько отделений, применительно к потребностям церковного богослужения и к установившемуся разделению членов Церкви на клириков, с епископом во главе, верных и оглашённых. «Прежде всего здание да будет продолговато, обращено на восток, с притворами по обеим сторонам к востоку, подобно кораблю. В средине да будет поставлен престол епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят проворные и легко одетые диаконы, ибо они уподобляются матросам и надсмотрщикам; а по их распоряжению в другой части здания пусть сядут миряне со всем безмолвием и благочинием, женщины пусть сядут отдельно, сохраняя молчание. В средине же чтец, ставши на некотором возвышении, пусть читает» и пр.734.

В начертанном плане христианского храма нельзя не видеть применения плана базилики к потребностям христианского богослужения, определившимся отчасти в собраниях христиан в домах частных, отчасти в усыпальницах или катакомбах, а еще больше в самих же базиликах, которыми пользовались христиане в относительно мирное время и которые практически наиболее могли удовлетворять этим потребностям. Но при этом имелось в виду и ветхозаветное храмовое устройство735.

Как в дохристианских культах храмы, при сходстве в общих чертах плана, имели характерные особенности, обуславливавшиеся индивидуальным характером религий, так и план христианского храма, при общем сходстве с дохристианскими храмами отличается как в общем направлении, так и в подробностях применения его к богослужебным потребностям, отражая, насколько это было возможно, характер церковно-социального быта данного времени. Обращение храма алтарём к востоку – не случайное, а обоснованное на известном воззрении – составляет характеристическую особенность христианского храма, соответствующую обращению к востоку в молитве. Обычай давать направление общественно-богослужебному зданию к месту наиболее священному или к предмету, которому посвящался храм–обычай общий всем дохристианским культам. Так как у каждого народа были свои боги и свои священные места, так как богов было множество, то храмы языческие имели различные направления, отражая многоразличные разветвления политеизма. Замечательно, что восток–эта страна священнейших и сладостнейших воспоминаний, верований, чаяний и надежд человеческого сердца–почти совсем забыт дохристианским человечеством. Правда, некоторые храмы языческие обращены были входом к восходу солнечному, чтобы чрез него первые лучи солнца озаряли алтарь, но мы не знаем храма, который бы обращён был алтарём к востоку с намерением символизировать какое-нибудь общечеловеческое воспоминание или надежду, какую ни будь общечеловеческую религиозную мысль. Даже иерусалимский храм расположен был алтарём на запад. Религии универсальной, общечеловеческой, каково христианство, имеющее задачею восстановить раздробленную идею единого, истинного Бога, возвратить к Нему политеистическое человечество, возвратить последнему потерянной эдем, – естественно было напомнить человечеству восток–общую колыбель блаженной невинности, по которой даже тварь совоздыхает и соболезнует, и которая составляет цель человеческих стремлений. К нему-то обращает христианская Церковь свой молитвенный дом, подобно кораблю долженствующий сохранять, направлять и вести спасаемое во Христе человечество к потерянному блаженству.

Подобно кораблю, храмовое здание должно представлять продолговатый четырёхугольник, по обеим сторонам восточной ча сти с двумя боковыми отделениями, из коих одно назначается для приношений или для жертвенника (προσεσις), другое очевидно для хранения церковной утвари, которою заведовал диакон (διακονικόν). Среднее отделение восточной частя (трибуна или абсид в базиликах) предназначается для священнослужителей или клира: в ней должен помещаться престол епископа с седалищами, но обеим сторонам для пресвитеров, рядом с которыми должны стоять диаконы. В нижней части здания возвышение (амвон) назначается для чтения писания, а вокруг него должны размещаться присутствующие по полам и возрастам. Относительно размещения присутствующих предлагаются подробные предписания, наблюдение за исполнением коих возлагается на диаконов, или скорее иподиаконов; привратники должны охранять вход мужчин, диаконисы вход женщин, между тем диакон должен наблюдать затем, чтобы каждый из присутствующих занимал свойственное ему место. В целом должен быть такой порядок: старшие должны сидеть впереди, младшие позади; дети должны стоять при отцах и матерях; в отношении женщин делается различие между замужними и незамужними; первые места назначаются девственницам, вдовам и старицам. Оглашённым и кающимся не указано места; вероятно они должны занимать самую заднюю часть, при входе. Пришельцам из других обществ, желающим принять участие в богослужении, диакон должен указать приличное место, удостоверившись предварительно, что они верные, а не еретики. Каждый должен быть принимаем в собрание по своему званию: диакон диаконами, пресвитер пресвитерами; епископа должен принять епископ и предложить ему сказать слово назидания и позволить совершить евхаристию; если же он откажется, то заставить его по крайней мере преподать благословение народу.–Нужно ли прибавлять, что план храма, предписываемый «Апостольскими Постановлениями», отражает иерархическое устройство и вообще церковную дисциплину третьего века и совмещает те самые части, какие указывают Тертуллиан и Киприан в храме их времени. Впрочем, так как оглашённым и кающимся не указано определённого места, то нужно полагать, что проектируемый план указывает на литургическую практику первой половины третьего века.

Кроме храма местами христианских богослужебных собраний, по предписанию «Постановлений» должны служить усыпальницы или погребальные места. Предписание это указывает на относительно мирное время, когда усыпальницы, эти убежища во время гонений, стали уступать место церквям, и когда на первые некоторые христиане стали смотреть с точки зрения естественного, в язычестве действовавшего закона, и обрядового закона иудейского. «Не соблюдайте иудейских отделений (Лев. гл. 12) или постоянных омовений или очищений от прикосновения к мертвому, говорится в VI книге. Но без наблюдения (Числа гл. 19) собирайтесь в усыпальницах, совершая чтения священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и по братиям своим, почившим о Господе. И вместо образную и приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и в усыпальницах»736. В усыпальницах таким обр. предписываются собрания для воспоминания и чествования св. мучеников и для поминовения усопших.

Богослужение общественное трактуется в «Апостольских Постановлениях» как естественное и необходимое жизненное выражение, и осуществление основной идеи Церкви, как тела Христова, и посещение его считается обязательным для всех членов Церкви, опущение же его считается болезненным разрушением тела Христова, увечьем Церкви. В силу этого предписываются богослужебные собрания ежедневно утром и вечером. «Когда ты, епископ, поучаешь, – говорится во II книге, –то приказывай и убедительно внушай народу, чтобы прилежно ходил в церковь каждый день утром и вечером и отнюдь не оставлял собрания, но ходил в оное постоянно, и чтобы удалением своим от нея не увечил Церкви и не делал тела Христова без члена. Имея главою Христа, по обетованию своему присущего нам и соединившегося с вами, не отнимайте у Спасителя Его членов, не разделяйте Его тела, но каждый день собирайтесь утром и вечером в зданиях Господних737.

Общественное богослужение так. обр. предписывается ежедневно: ему посвящается утро и вечер как крайние пределы дня, когда и естественное религиозное чувство должно побуждать человека обращаться к Богу, утром благодаря за дарованный день п испрашивая Его помощи в дневных занятиях, вечером принося благодарность за ниспосылаемые в продолжения дня милости. Этим чувством руководились и все дохристианские народы, посвящая утреннее и вечернее время молитв, –на каковой обычай указывают «Апостольские Постановления», считая его обязательным для христиан в большей степени. «Если язычники– говорится в той же книге–каждодневно, восстав от сна своего бегут к идолам служить им, и молятся им прежде всякого дела и прежде всякого занятия и в праздник и в торжества свои не нерадят, но очень пекутся об этом не только местные жители, но и вдали живущие и все сходятся па зрелища свои, как бы в сонмище; равным образом, если иудеи, работая шесть дней, в седьмой день собираются в сонмище свое, никогда не пропуская или не оставляя ни празднеств своих, ни сонмища своего,... если и не спасаемые ходят туда, где не получают никакой пользы: то чем оправдаешься пред Господом Богом ты, оставляющий церковь Его и не подражающий даже язычникам, но оставлением ея являющийся нерадивыми, или отступником, или нечестивцем?»738.

Охлаждение христиан к богослужению, как видно, достигло такой степени, на которой терялось не только нравственное превосходство христианства над ветхозаветными религиями, но даже различие между тем и другими в области богослужения. Общечеловеческие обычаи, соблюдавшиеся язычниками по побуждению естественного религиозного чувства и иудеями по требованию закона, у христиан, стали терять свой нравственный смысл: разумеем совершение богослужения утром и вечером ежедневно, особенно же в дни праздничные. Потребовалось напоминать общечеловеческое значение этих обычаев и формально определить времена богослужения– обыкновенные и особенные.

Круг обыкновенных ежедневных или суточных времён богослужения подробно определяется в VII книге «Постановлений»: «молитвы совершайте вы – говорится – утром и в третьем часу и в шестом и в девятом и вечером и в петлоглашение: утром, благодаря, что Господь освятил вас, проведши ночь и наведши день, в третьем часу потому, что тогда Господь принял осуждение от Пилата; в шестом потому, что тогда Он распят; в девятом потому, что когда распинали Владыку, все поколебалось трепеща дерзости иудеев, не снося поругания Господа; вечером, благодаря, что Он даль нам ночь для успокоения от дневных трудов, в петлоглашение же потому, что время это благовествует приход дня для делания дел света. Если по причине неверных невозможно идти в церковь, то ты, епископ, сделай собрание в доме... Если невозможно собраться ни в доме, ни в церкви, то пусть поёт псалмы, читает молитвы каждый у себя один или же вдвоём, или втроём»739.

Этот круг суточных времён богослужения практически определился в первой половине третьего века и теоретически обоснован Киприаном. Постановления же утверждают его и предписывают в означенные времена дня и ночи общественные собрания, допуская частные молитвенные собрания только в крайнем случае, когда общественное собрание невозможно.

Рядом с суточными временами богослужения «Апостольскими Постановлениями» узаконяются особенные времена, известные дни недели и года уже раньше составлявшие дни общей радости, т. е. церковные торжества или праздник и предписывается преимущественно пред другими днями посвящать их богослужению. Из дней недели предписывается посвящать богослужению особенно субботу и воскресенье в воспоминание творения мира и воскресения Христова. «Особенно же сходитесь туда (т. е. в здания Господни) с большим тщанием в день субботний и в день воскресения Господня, т. е. в день Господень, воссылать хвалу Богу, сотворившему все чрез Иисуса и пославшему Его к нам, попустившему Ему пострадать и воскресившему Его из мёртвых», говорится во II книге740. Во всякую субботу, исключая одной, и во всякий день Господень, составляя собрание радуйтесь – говорится в V книге741. Это же предписание несколько формальнее повторяется в VII книге. «Субботу, – говорится – и день Господень вы празднуйте; ибо та есть воспоминание творения, а эта – воскресения»742. В VIII книге предписание утверждается от лица апостолов Петра и Павла. «Рабы пусть работают пять дней, а в субботу и в день Господень пусть пребывают в церкви ради учения благочестия; ибо суббота, сказали мы, имеет образ создания, а день Господень – воскресения»743.

Идея творения мира и воссозданья его в лице Иисуса Христа, лежавшая в основе празднования воскресного дня во втором веке, и в веке мужей апостольских сливавшаяся в христианском сознании в одну нераздельную идею (день воскресный, как мы видели, представлялся и днём творения и днём воскресения вместе), при постепенно возникавшем анализе церковного веросознания разлагается на два отдельные представления, в соответствие с которыми ставятся два праздничных дня, как пограничные пункты двух миров: суббота, в которую окончилось мироздание, и воскресенье, как начало нового мира, воссозданного в лице воскрешало Христа. В цикле годовых праздников первое место дается празднику Рождества Христова. «Дни праздничные соблюдайте – пишется в Л7 книге – и прежде всего день Рождества Господня, совершая его в двадцать пятый день девятого месяца, т. е. Декабря»744. В VIII книге в праздник этот запрещается работать, «потому что в оный дана людям нечаемая благодать – рождение Слова Божия Иисуса Христа от Девы Марія на спасение мира»745. После праздника Рождества Христова предписывается праздник Богоявления. «После него – говорится в V же книге – да будет для вас весьма чтимым день явления, в который Господь показал нам божество свое, а торжествуйте его в шестой день десятого месяца т. е. Января746. В VIII книге «в празднике Богоявления» также запрещается работать, «потому что в оный, последовало явление божества Христова, когда при крещении свидетельствовал о Нём Отец и Утешитель в виде голубя показал предстоящим свидетельствованного»747.

С этими двумя праздниками случилось тоже, что с субботою и воскресеньем. Первоначально оба они составляли один праздник, в основе которого лежала одна и та же идея явления Бога во плоти. Но в третьем веке, благодаря вышеозначенному анализу церковного веросознания вообще и в частности под влиянием еретических идей – евионитских и гностически-докетических, которые искали своего оправдания и выражения в празднике Богоавления, и наконец отчасти под влиянием языческих праздников, ослаблявших христианскую идею воплощения – факты рождения и крещения Христова получили самостоятельное значение и празднике Богоявления распался на два – на празднике Рождества Христова, в основе которого положена идея воплощения или явления Бога во плоти, и празднике Крещения или Богоявления, в смысле открытого явления миру Божества Христова, а также явления триединого Бога при крещении, когда голос Отца свидетельствовал о Христе, как Сын Его, а Дух Св. подтвердил свидетельство, снизошедши на Него в виде голубя. Для этого разделения требовалось, конечно, возможно точное определение времени рождения и крещения Христова. И мы замечали уже, что в третьем веке вопрос о числе рождения Христова составлял предмет настойчивого исследования и вызвал различные мнения, которые приводит Климент Александрийский. В результате всех вычислений и соображений, наиболее вероятных, и получено двадцать пятое число девятого месяца, считая с Апреля, т. е. Декабря по нашему счету, которое и утверждено «Апостольскими Постановлениями» навсегда для церковного празднования Рождества Христова, а празднование Крещения Христова или Богоявления посвящён шестой день десятого месяца, т. е. Января.

Средоточие христианских праздников– Пасха утверждается «Апостольскими Постановлениями» в ея первенствующем положении, в котором она должна стать начальницею церковного года и определять собою изменения церковного календаря. Первоначально Пасха праздновалась не во всех Церквах в одно и то же время: в одних (западных) она праздновалась одновременно с иудейскою пасхою, в других раньше или позже последней, по усмотрению епископов. Но во 2 веке уже возник спор относительно времени празднования Пасхи между восточною и западною или точнее римскою церковью, – спор, продолжавшийся и оконченный в третьем веке. Результатом этого спора было соглашение–праздновать Пасху после весеннего равноденствия, чтобы таким обр. христианская Пасха не совпадала с пасхою иудейскою. Решение это формулировано в V книге «Постановлений». «Итак, вы, братия, искупленные кровию Христовою, – говорится, – должны торжествовать дни пасхи с точностью и со всем рачением после равноденствия, чтобы воспоминания одного страдания не совершить в году дважды, но чтобы единожды Умершего воспоминать в году однажды, не соблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями, ибо у нас нет теперь никакого общения с ними... Вы же с точностью наблюдайте возвращение равноденствия весеннего времени, бывающее в двадцать второй день двенадцатого месяца, дистроса (марта), замечая до двадцать первой луны, чтобы четырнадцатый день луны не пал на другую какую седмицу и, чтобы ошибшись, по неведению, не совершить нам пасхи дважды в год, или чтобы не отпраздновать нам дня воскресения Господа нашего Иисуса в иной день, кроме дня Господня (воскресенья)»748.

Равноденствие весеннее и осеннее, как пункты, обозначающие два главнейшие положения солнца н связанные с ними изменения в природе, в языческих культах имели громадное значение: около них сосредоточиваюсь все языческие религиозные торжества или праздники. Христиане, оставившие, согласно повеления апостола, языческое различие времён вообще, оставили и это различие весеннего и осеннего равноденствия, как не приложимое к их духовному миросозерцанию вообще и в частности основанному на нём богослужению. Но в третьем веке, когда христианство все больше и больше сближалось практически, и мирилось с естественною жизнью, когда христианское богослужение от своих духовных начал стало уклоняться и когда с другой стороны языческий культ с своими стихийными началами стал все больше увлекать христиан, потребовалось такое формальное построение и образование христианского богослужения, в особенности христианского церковного календаря, благодаря которому последний представил бы достаточный противовес календарю языческому, с его пышными торжествами, символизировавшими солнце и природу – божества дохристианского мира. Представление Христа солнцем нового, воссозданного в Нём мира, независимо от вычислений времени рождения и воскресения Христова, делало естественным установление празднования этих важнейших событий Его жизни во времена весеннего и осеннего равноденствия, с которыми в языческом культе связаны были важнейшие праздники, символически представлявшие следовавшие затем движения великого мирового светила и связанные с ними изменения в природе. В самом деле, что может быть естественнее, как праздновать рождение Христа, который есть солнце правды, свет миру, истинный день749, явившийся в мир, чтобы прогнать мрак греховной ночи, в то время года, когда ночь начинает умаляться, а день прибывать, равно как воскресение Христово праздновать в такую пору, когда благодаря животворному влиянию обновившегося солнца все начинает воскресать, словом, когда природа представляет живой, наглядный образ празднуемых событий. Празднованием этих событий в означенные времена церковь фактически опровергала заблуждение язычников, принимавших образ за действительную вещь, творение за Творца. С другой стороны, устанавливая празднование рождения и воскресения Христова в эпохи или около эпох равноденствия весеннего и осеннего, церковь установила вместе с тем одну общую, постоянную и прочную точку опоры для формального образования церковного года и средоточные пункты, около которых он должен вращаться.

Праздновать пасху предписывается всенощным бдением, совершением евхаристии, оставлением поста и веселием. «В субботу... с вечера до пения петухов бодрствуя и собравшись вместе в церкви, – говорится, – пребывайте во время обнощевания вашего в бдении, молитвах и прошениях к Богу, читая до пения петухов закон, пророков, псалмы и крестя оглашённых своих, и, прочитав евангелие со страхом и трепетом и предложив народу беседу об относящемся к спасению, прекращайте сетование свое и молитесь Богу, чтобы Израиль обратился и получил место покаяния и прощение нечестия... Поэтому и вы, поелику воскрес Господь, приносите жертву свою, о которой Он постановил вам чрез нас, говоря: сие творите в Мое воспоминание, а напоследок оставьте пост, веселясь и празднуя, что залог воскресения нашего, Иисус Христос, воскрес из мертвых. Что и да будет для нас, как закон, на веки, до скончания века, доколе придет Господь»750. Всенощным бдением предварялось празднование пасхи уже при Тертуллиане и образ празднования, предписываемый здесь, по всей вероятности, тот самый, какой создан предшествующею церковною практикою, и который узаконяется навсегда, конечно, в основных его чертах.

После праздника Воскресения Христова предписывается праздновать Фомино воскресенье. «Спустя восемь дней да будет опять у вас честным праздником этот осьмой день, в который Господь уверил меня, Фому, не верившего воскресению Его, показав мне язвы гвоздиныя и рану от копия в боку»751. Спустя сорок дней после пасхи повелевается праздновать вознесение Господне. «Сосчитав от первого дня Господня (т. е. пасхального воскресенья) сорок дней, в пятый день от дня Господня (т. е. в четверток) празднуйте праздник вознесения Господня, в который, исполнив все домостроительство, вознесся Он к пославшему Его Отцу и возслал одесную силы и ожидает пока враги Его будут положены под ноги Его»752. «В вознесение да не работают–говорится в VIII книге, – потому что оно – конец домостроительства о Христе»753.

За праздником вознесения должен следовать праздник Пятидесятницы. «Спустя десять дней после вознесения, то есть в пятидесятый день от первого дня Господня (пасхального воскресенья), да будет у вас великий праздник; ибо в этот день в третьем часу Господь Иисус послал на нас дар Св. Духа, и мы исполнились действенности Его и заговорили новыми языками, как он подавал нам, и проповедали, как иудеям, так и язычникам, что Он есть Христос Божий, определённый от Него Судия живых и мертвых»754. В пятидесятницу – пишется в VIII книге – да не работают, потому что тогда пришёл Дух Святый, дарованный уверовавшим во Христа»755.

Ряд пасхальных праздников должна закончить седмица, следующая за пятидесятницею. «Отпраздновав пятидесятницу, празднуйте одну седмицу756. Седмица эта соответствует нынешней неделе всех святых, хотя предметом радости или празднования и в эту неделю называется «дар Божий». В VIII книге об этой седмице не упоминается; но зато предписывается не работать «во дни апостолов», так как «они – говорится – стали учителями вашими о Христе и сподобили вас Духа»757. Очень может быть, что на этом основании седмица за сошествием Святого Духа па апостолов, которые потом сообщали Его другим, им и была посвящена, п разумеется в VIII книге под «днями апостолов»; а может быть это была неделя попразднества.

У Тертуллиана совокупность дней от Пасхи до пятидесятницы называется пятидесятью днями Пасхи, как днями праздничными или сплошным праздником. Охлаждение религиозного духа и смысла, влечение к торжествам языческим делало необходимым выделить из этих дней и формально определить некоторые дни, как дни особенно важные по воспоминаемым событиям и формально объявить днями праздничными. В силу этого и седмица по пятидесятнице получила особое, самостоятельное значение.

Если допустить, что седмица эта посвящалась апостолам, то в соответствии с этим праздником стоит «день Стефана первомученика и прочих святых мучеников», который несомненно праздновался в третьем веке, и в который в VIII книге запрещается работать758.

Определяемый «Апостольскими Постановлениями» цикл христианских церковных праздников, вращающейся около главных пунктов христианской истории, конечно, далеко не исчерпывает всего церковного календаря, созданного трехвековою церковно-литургического практикою. В них отмечены лишь праздники, имевшие общецерковное значение.

Между главнейшими великими праздниками «Апостольскими постановлениями» узаконяются дни сетований или поста, которые должны предшествовать или сопровождать праздники. Празднику пасхи должен предшествовать пост четыредесятницы, который предписывается совершать между праздниками Рождества и Богоявления и Пасхою. «После этих дней – говорится в V книге – да сохраняется у вас пост четыредесятницы, содержащий воспоминание о жительстве и законоположении Господнем, а совершайте пост этот прежде поста пасхального (страстной седмицы) начиная его со второго дня (после субботы–по еврейскому счету, а по-нашему с понедельника), a оканчивая в пятницу. После этих дней, отпостившись, начинайте святую седмицу пасхи (страстную неделю), постясь в оную все со страхом и трепетом, молясь в эти дни о погибающих». С особенною подробностью предписывается соблюдение поста пасхального, посвящаемого исключительно воспоминанию страданий Спасителя. Пост должен начинаться с понедельника: до пятницы запрещается мясо и вино, а дозволяется употреблять в пищу только хлябь, соль и овощи, в питье воду; в пятницу же и субботу предписывается совершенный пост: кто не может два дня ничего не есть, по крайней мере должен соблюдать субботу. В прочие дни до пятницы употреблять пищу полагается в девятом часу (по-нашему в третьем по полудни) или вечером, или как кто может. – Интересно излагается основание этих предписаний: «Господь говорит о себе в одном месте так: «когда отнимется у них жених, тогда будут поститься», а Он в эти- то дни и был отнят у нас лжеименными иудеями и пригвожден ко кресту. Поэтому убеждаем вас поститься во дни те до вечера, как и мы постились, когда Он взят был от нас»759. В этом случае, как и во многих других, совет или предписание, влагается в уста апостолов с такою естественностью и их личный пример является так правдоподобным, что постановление, не смотря на свою не подлинность, имеет неоспоримую каноническую важность, потому что опирается на факт, не только вероятным, но едва- ли могущем подлежать сомнению. В самом деле, невозможно, чтобы апостолы, лишившись своего божественного учителя, не сетовали и не постились: это и физически и психически немыслимо. Это-то сетование и пост и послужили фактическим основанием пасхального поста, помимо того, что этот пост являлся естественным выражением христианской скорби при воспоминании страданий Спасителя. Возникший естественно и свободно, из подражания апостолам и из религиозного чувства, пост этот и соблюдался свободно до третьего века. В третьем веке, при более широком развитии церковного веросознания, с воспоминанием страданий соединено воспоминание всей жизни Спасителя и, таким образом, явился пост четыредесятницы, образец которого представил сам Христос, и пост пасхальный в строгом смысле, первообразом которого был пост апостолов.

Другой годовой пост заповедуется в седмицу после пятидесятницы. «Отпраздновав пятидесятницу – говорится

в V книге – празднуйте одну седмицу, а после нея одну седмицу поститесь: ибо справедливо, чтобы вы и веселилась о даре Божием и постились после послабления»760. Седмица эта– первая неделя Петрова поста.

Из дней недели полагается пост в среду и пятницу. «После этой седмицы пощения (т. е. указанной выше) – говорится в V книге – повелеваем вам поститься во всякую среду и пятницу»761. «Посты наши – пишется в VII книге – да не бывают вместе с лицемерами, которые постятся во второй и пятый день после субботы762. Вы поститесь или пять дней, или в среду и в пятницу: потому что в среду последовало осуждение Господа, когда Иуда обещал продать Его за деньги; а в пятницу Господь потерпел страдание на кресте при понтийском Пилате»763. Установление поста в среду и пятницу имело, между прочим, благотворительную цель, так как «остаток от пощения» предписывается «раздавать нищим». В субботу исключая одной (страстной) и во всякий день Господень, равно как в др. праздники, пост запрещается: «постящийся в день Господень\», – говорится, – как день воскресения, или печалящийся в пятидесятницу, или вообще в день праздника Господня, повинен будет греху, потому что в эти дни должно веселиться, а не сетовать»764.

В «Апостольских Постановлениях» так. образом мы видим установившуюся церковную практику, в которой времена церковной радости и скорби взаимно сменяют друг друга. Эта периодическая смена дней или времён радости и скорби, соответствующая смене скорбных и радостных религиозно-исторических событий или точнее символически воспроизводящая и представляющая их верующему взору, в тоже время вполне гармонирует с естественным психологическим законом, по которому ощущения скорби и радости, последовательно сменяя одно другое, взаимно усиливают я возвышают друг друга, и вносят в жизнь то разнообразие, которое украшает и постоянно обновляет ее и без которого она была бы монотонною, бесцветною и утомительною для человеческого духа, как всегда ровное и спокойное море для глаза зрителя. Закон этот до такой степени присущ человеческому духу во всех сферах его жизнедеятельности, что во всём до христианском и современном языческом мире не встречаем народа, религиозный культ которого не представлял бы такого или иного чередования праздников и поставь; напротив, у всех народов (за исключением некоторых дикарей) праздники и посты являются самыми естественными и обычными формами культа. Смотря по тому, какого рода настроение преобладает в известном народе – грустное или веселое, смотря по темпераменту народа (если можно так выразиться), религиозное чувство принимает торжественное или мрачное направление и даёт преобладающее место или праздникам, или постам, определяя характер тех и других; большая или меньшая гибкость и изменчивость народного религиозного чувства обусловливает большее или меньшее разнообразие и больше или меньше частую смену праздничных и постных времён. Христианство, не смотря на положительно-откровенный характер, в этом отношении меньше чем во всяком другом могло составлять исключение: в период своего церковного образования оно подчиняется тому же психологическому закону, хотя быть может в меньшей степени. Первоначальное возникновение христианских праздников и поставь, как и возникновение христианского богослужения вообще, было делом христианского духа, обитавшего в обществах. Дух этот, действовавший повсюду одинаково в общем и главном, не исключал некоторого различая в частностях, напр. во времени и в продолжительности, а также в характере празднования того или другого праздника, – различая, в котором отражался характер того или другого общества, того или другого народа. Созданные таким образом праздники и посты, не смотря на первоначальное национальное различие, постепенно объединяясь, приобретали общецерковное значение, которое и утверждают за ними «Апостольские Постановления». Следовательно, эти праздники и посты–создания христиански-общественного или народного духа, создания Церкви, в смысле всего христианского общества, а не в том узком, одностороннем смысле, в каком нередко понимается Церковь в настоящее время.

При общем сравнении предписываемых «Апостольскими Постановлениями» христианских праздников и поставь с подобными учреждениями иудейскими и языческими трудно и едва-ли возможно найти прямую положительную исторически- причинную связь между теми и другими. Несомненным можно признать лишь то, что мотивом христианских празднеств и поставь была одна и та же, общая всем народам, потребность подобного рода учреждений. Удовлетворение же этой потребности в христианстве, как и в иудействе и язычестве, обусловливалось его собственным характером н историей и в этом смысле христианские праздники и посты – учреждения вполне самостоятельные. Если же между некоторыми заметна как будто параллель во времени соблюдения с языческими и иудейскими аналогичными учреждениями, – то параллель эта, во-первых, чисто-внешняя, во-вторых не вполне выдержана и наконец показывает не подражание или заимствование христианских учреждений из судейства и язычества, а скорее противопоставление п противодействие последним.

Вместе с определением и утверждением круга суточных, недельных п годовых времён богослужения определяется и утверждается «Апостольскими Постановлениями» литургический состав различных видов богослужения: вечернего и утреннего богослужения, литургии и других таинств.

В состав утреннего и вечернего богослужения должны входить чтение Слова Божия, пение и молитва и в частности – псалом, приличный тому и другому времени. «Не предпочитайте божественному слову потребностей житейских, пишется во II книге, – во каждый день собирайтесь утром н вечером на пение и молитву в зданиях Господних: утром, говоря псалом шестьдесят второй, а вечером сто сороковый»765. В VIII книге вечернее и утреннее богослужение излагаются с большею подробностью и представляют более полный и более образованный литургический составь.

Вечернее богослужение повелевается совершать таким образом. «Когда настанет вечерь, ты, епископ, собери Церковь и, после того, как скажут светильничный псалом (140-й), диакон пусть возгласит об оглашённых и обуреваемых, и просвещаемых и кающихся. А по отпусте их диакон пусть скажет: «елицы вервии, Господу помолимся», и, возгласив содержащееся в первой молитве, пусть скажет: «спаси и возстави ны Боже, Христом твоим». Возставше милостей Господа и щедрот Его просим. Ангела, иже на мире, добрых и полезных христианских концев, вечера и нощи мирных и безгрешных и всего времене живота нашего неосужденна просим. Сами себе и друг друга живому Богу Христом Его предадим». – И епископ, молясь; пусть говорить: «Безначальне Боже и безконечне, всяческих творче Христом и правителю.... иже сотворивый день к делам света и нощь к успокоению немощи нашея, твой бо есть день и твоя есть нощь, ты свершил еси зарю и солнце. Сам и ныне, Владыко, человеколюбче и всеблаже, милостиво прими вечернее сие паше, благодарение. Иже преведый нас долготою дне и введый в начало нощи, сохрани нас Христом твоим, вечер подажд мирен и нощь безгрешну, и сподоби нас жизни вечныя Христом твоим, имже тебе слава и честь и почитание во Святемъ Дусе во веки. Аминь». Диакон пусть говорит: «преклонитеся к руковозложению». Епископ пусть говорит: «Боже отцев и Господи милости, иже мудростию твоею устроивый человека, словесное животное, боголюбезное на земли, и давый ему властвовати яже на земли, и поставивый мыслию твоею начальники и иереи, тыя бо к утверждению живота, сих же к служению взаконенну. Сам и ныне преклонися, Господи Вседержителю, и яви лице свое на люди твоя, преклоншия выю сердца своего, и благослови я Христом, Им же осветил еси нас светом разума и открыл еси нам себе, с Ним же тебе и достойное подобает поклонение отъ всякаго словеснаго и святаго естества и Духу Утешителю во веки. Аминь». – Диакон пусть говорит: «изыдите в мире»766.

В такой же точно форме и в строгой параллели излагается литургический состав утреннего богослужения. По прочтении утреннего псалма (62-го) и отпустив оглашенных, обуреваемых и кающихся, диакон приглашает к молитве верных и, повторив общую ектенью или молитву, присовокупляет: «просим от Господа милостей Его и щедрот, утра сего и дне мирна и безгрешна и всего времени пришельствия нашего, ангела иже на мир, христианских концев, милостива и милостивна Бога. Сами себе и друг друга живому Богу Единородным Его предадим». Епископ произносить молитву: «Боже духов и всякия плоти, несравнимый и вседовольный, иже давый солнце во область дне, луну же и звезды во область нощи. Сам и ныне призри на ны мнлостивными очесы и приими утренняя наша благодарения и помилуй ны; ве бо прострохом руки наша к богу чужд ему, не бо есть в вас бог нов, но ты вечный и безконечный. Иже еже быти нам Христом подавый и еже благо быти Им даровавый, сам и жизни вечныя сподоби нас Им, с Нимже тебе слава и честь и почитание и Святому Духу во веки. Аминь». Диакон возглашает: «преклонитеся к руковозложению». Епископ произносит молитву: «Боже верный и истинный, творяй милость в тысящах и тьмах любящих тя, друже смиренных и нищих предстателю, в немже вся нужду имут, яко вся работна тебе. Призри на люди твоя сия, преклонита тебе главы своя, и благослови я благословением духовным, сохрани я яко зеницу ока, соблюди я в благочестии и правде и сподоби я жизни вычныя о Христе Иисусе, возлюбленным отроке твоем, с Нимже тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу ныне и присно и во веки вековъ. Аминь». – Диакон возглашает: «изыдите в мире»767.

В VII книге помещены два славословия, из коих одно признается утренним славословием, другое вечерним768; между тем и другим есть сходство, только в вечернем прибавлено «ныне отпущаещи» в конце; равно как то и другое имеет сходство с нынешним великим славословием, утреннее впрочем ближе подходит к нему.

Утреннее славословие читается так: «слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецах благоволение. Хвалим тя, поем тя, благословим тя, славословим тя, кланямтися чрез великаго архиерея, тебе, истинному Богу, единому нерожденному, единому неприступному, великия ради славы твоея. Господи, царю небесный, Боже Отче, вседержителю. Господи Боже, Отче Христа, Агнца непорочнаго, вземшаго грех мира. ІІриими моление наше, седяй на херувимах. Яко ты един свят, ты един Господь Иисус, Христос Бога всякия сотворенныя твари, Царя нашего: имже тебе слава, честь и почитание»769.

Вечернее читается несколько иначе: «хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне. Хвалим тя, поемъ тя, благословим тя великия ради славы твоея, Господи царю, Отче Христа, Агнца непорочнаго вземшаго грех мира. Тебе подобает хвала, тебе подобает пение, тебе слава подобает, Богу и Отцу чрез Сына во всесвятем Дусе во веки веков. Аминь. Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твоему, с миром, яко видести очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей, свет во откровение языков и славу людей твоих Израиля»770.

Параллель, в какой излагается состав вечернего и утреннего богослужения в VIII книге, отсутствие указания на употреблявшиеся в том и другом песни, даже на славословие утреннее и хвалебную вечернюю песнь, приводимые в VII книге, показывают, что то и другое богослужение представляется в ней не во всей полноте, не со всеми подробностями практического совершения. В ней, как в книге, назначенной специально для руководства епископов, излагается общий основной тип того и другого богослужения, с указанием главной идеи и существенного содержания ектений и молитв, произносимых диаконом и епископом. Соответственно развитию и литургическому образованию этих видов богослужения в церковной практике, в «Апостольских Постановлениях» состав того и другого является то в простой, то в более сложной форме. Во II книге указывается лишь первоначальная основа утреннего и вечернего богослужения – два псалма, соответствующие утреннему и вечернему времени. В VII книге видим уже значительно развитую форму того и другого богослужения, утверждающуюся на той же самой основе, но приспособленную к господствующей дисциплине третьего века. Disciplina arcani и на этих видах богослужения положила свою печать: оба они, подобно литургии, представляют две части; в первой присутствуют оглашенные, бесноватые и кающиеся, которые после общей молитвы или ектений удаляются.

Наиболее обширный состав и наиболее торжественную форму представляет литургия «Апостольских Постановлений». Это и понятно. Хотя при Тертуллиане и Киприане евхаристия совершалась еще ежедневно, но возникший со времени Тертуллиана обычай брать священный хлябь на дом, входя больше и больше в церковную практику, естественно делал не необходимым для всех христиан ежедневное присутствие при совершении евхаристии, а быть может и самое совершение ея, и должен быль скоро привести к мысли о возможности ограничить его двумя или даже одним днём в неделю и особенными днями года, т. е. днями праздничными. Так кажется и случилось. В «Постановлениях» ежедневное богослужение как будто ограничивается только вечерним и утренним богослужением и, быть может, в следствие этого к участию в том и другом допускаются оглашенные, кающиеся и бесноватые. Литургия же является в них принадлежностью субботы и воскресенья и других «господних» или праздничных дней: «Особенно сходитесь туда, (т. е. в здания Господни) говорится во II книге – в день субботний и в день воскресения Господня, а. е. в день Господень, воссылать хвалу Богу, сотворившему все чрез Иисуса и пославшему Его к нам, попустившему Ему пострадать и воскресившему Его из мертвых. Ибо чем оправдается пред Богом тот, кто не ходит слушать спасительное слово о воскресении в такой день, когда и три моления совершаем стоя в память воскресшего в третий день, и когда бывают чтения пророков и проповедь евангелия, и приношение жертвы, и дары священной снеди» ’)? Почти тоже самое говорится в VII книге: «в день воскресения Господня, т. е. в день Господень, собирайтесь постоянно, благодаря Бога и исповедуя, чем облагодетельствовал вас Бог чрез Христа, освободив от неведения, заблуждения, уз, чтобы жертва ваша была беспорочна и приятна Богу, сказавшему о вселенской церкви своей: «на всяком месте будет приноситься мне фимиам и чистая жертва»771 и пр. Сделавшись принадлежностью дней праздничных, литургия естественно должна была получить и получила более торжественную форму и более полный состав, к чему немало способствовало также утвердившееся в третьем веке и формально выраженное в приведённых местах воззрение на евхаристию, как жертву и может быть противопоставление ея в этом смысле жертвоприношению языческому.

Кром приведённого краткого и случайного обозначения общего состава и характера литургии в «Апостольских Постановлениях» имеем два более полные и подробные изображения ея: одно во II же книге, другое в VIIІ книге; в первом представляется общий состав и порядок различных частей литургии, во втором излагается уже подробно не только состав и порядок частей, но и полные формулы молитв литургии.

Независимо от объема, между литургией II и литургией VIIІ книги заметна характерная разница. Литургия II книги указывает на практику, в которой «disciplina arcani» является в первоначальной простой форме, с первоначальною силою и строгостью. Предполагаемые ею катехуменат и дисциплина покаяния представляют еще простую и неразвитую форму. Здесь различаются только прозелиты и оглашенные в тесном смысле, а также некающиеся и кающиеся падшие, как у Оригена и Тертуллиана. Первым, как и всем язычникам, совершенно закрывается доступ к богослужению; к нему допускаются только последние, т. е. оглашенные и кающиеся, которые пред молитвою верных оставляют собрание772. Затем, краткость изложения литургии, особенно важнейшей ея части, свидетельствует о строгости, с какою соблюдалась disciplina arcani на первых порах. В литургии ѴШ книги, напротив, disciplina arcani является на высшей степени своего формального развития. В ней различаются три степени катехуменaта и соответствующая им степени покаяния, – каковое различие (последних) впервые встречается в каноническом послании Григория чудотворца; притом, главнейшая, таинственная часть литургии излагается в ней подробно, – что указывает на ослабление первоначальной практики, в которой давалось место личному вдохновению священнодействующего. Тем не меньше обширность евхаристических молитв, полнота их содержания, направление мыслей и чувств, вполне согласное с тем, какое указывают Иустин и Ириней, Тертуллиан и Киприан, простота и безыскусственность изложения – все это делает несомненною глубокую древность литургии VIIІ книги «Апостольских Постановлений» и заставляет признать ее, по содержанию, достоянием конца третьего века, тогда как литургия II книги указывает на первую половину его.

Начала литургии недостаёт как во II, так и в VIIІ книге, так как в одной она излагается в связи с предписанием относительно устройства храма, в другой с посвящением епископа. В той и другой мы застаём литургию на чтении писаний.

Чтобы составить цельный образ литургии, какой приняла она, в ея постепенном образовании, к началу IV века, мы соединим оба предписания литургии, пополняя и поясняя одно другим.

Литургия в той и другой книге представляет две части: общую или литургию оглашённых, и особенную или литургию верных; при первой присутствуют оглашенные, кающиеся и бесноватые773, при последней исключительно одни верные.

Первая и общая часть литургии или литургия оглашённых состоит из «чтения, песнопения и поучения на писания», как представляется она вкоротке в 54 главе II книги774 и подробнее предписывается в 57 главе.

Чтение полагается двоякое: из ветхозаветных и новозаветных писаний; в свою очередь из ветхозаветных книг предписывается два чтения: одно из исторических книг, другое из учительных и пророческих. «В средине (храма), – говорится в 57 главе II книги, – чтец, ставь на некотором возвышении, пусть читает книги Моисеевы и Иисуса Навина, книги Судей и Царств, книги Паралипоменон и книги о возвращении (книги Ездры и Неемии), сверх сего книги Иова и Соломона и книги шестнадцати пророков». Эти же книги разумеются без сомнения и в тех местах «Постановлений», где говорится лишь о чтении закона и пророков775 или же только пророков776.

Между чтениями ветхозаветными и новозаветными полагается пение псалмов в ипофонной форме. «Когда совершатся два чтения, другой кто-либо (певец конечно, который отличается от чтеца как мы видели выше) пусть поёт песни Давидовы, а народ пусть подпевает последние слова стихов». Указание на эту форму псалмопения мы видели у Тертуллиана и потому, вместе с Гарнаком, не можем согласиться с Дрейем, который хочет видеть в ней признак позднейшей литургической практики777.

За псалмопением следуют два чтения из новозаветных писаний–одно из посланий или Деяний, другое из Евангелия; последнему отдается очевидно предпочтение, так как чтение его предоставляется диакону или пресвитеру и во время его всем пресвитерам, драконам и народу, за исключением епископа, повелевается стоять. «После этого пусть читают Деяния наши и послания Павла, сотрудника нашего, посланные им церквам по руководству Св. Духа; а после этого диакон или пресвитер пусть читает Евангелия, которые предали вам я, Матфей, и Иоанн, и которые, по преемству, оставили вам сотрудники Павловы Лука и Марк. Во время же чтения Евангелия все пресвитеры и диаконы и весь народ пусть стоят в глубоком безмолвии778».

Расположение литургических чтений, относительное место и значение, указанное различным книгам священного писания, основывается, очевидно, на сравнительном каноническом авторитете их и на отношении их к домостроительству человеческого спасения. Закон быль пестуном во Христа, руководившим израильский народ в продолжении всей его истории, записанной в исторических священных книгах. По мере забвения закона и обетований пророки напоминали Израилю тот и другие, предвозвещая пришествие Мессии. Явившейся Мессия отчасти лично, отчасти чрез избранных апостолов возвестил миру свет истины. Для руководства основанной Им Церкви апостолы предали ей письменно благовестие Христово, раскрыв и разъяснив его в написанных ими посланиях. Последняя, как слово служителей п посланников, предшествуют Евангелию и занимают подчиненное положение по отношению к нему, как слову Господа. Евангелие–средоточие, цель и завершение истории домостроительства, – такое значение получает оно и в ряду литургических чтений. Постепенный переход от низшего к высшему замечается не только в литургических чтениях, но к в священнослужащих лицах по отношению к чтениям и к священным действиям. От чтеца и певца действие возвышается к диакону, от этого последнего к пресвитеру, и наконец завершается в лице епископа, который является главным действующим лицом во всей дальнейшей и важнейшей части литургии, в которой фактически осуществляется и усвояется обещанное Богом, проповеданное пророками и апостолами, совершенное Христом спасение.

В непосредственной связи с чтениями стоит проповедь или «поучение на писания»779 или «слово учительное»780; его произносят сначала пресвитеры по порядку, а потом епископ. «Затем, пресвитеры, по одному, а не все разом, пусть увещевают народ, а после всех их – епископ, который подобен кормчему». «По прочтении же закона и пророков» также наших посланий и деяний и евангелий – говорится в VIIІ книге –рукоположенный... после приветствия пусть проговорить к народу слова назидания»781.

Что право церковного слова сосредоточивается главным образом в лице епископа и что пресвитеры становятся в этом отношении на заднем плане, –это согласно с самою древнею церковною практикою. Но что право это ограничивается исключительно епископами и пресвитерами, а другие лица клира и миряне как будто лишаются его или по крайней мере право их игнорируется, – это результат церковной практики третьего века. Диаконы и миряне пользовались правом церковного слова в этом веке только изредка, в виде исключений. Злоупотребления же этим правом в ущерб чистоте веры естественно вызвали каноническое ограничение права церковной проповеди пресвитерами и епископами.

Во время чтения писаний и проповеди диакон должен наблюдать за народом, чтобы никто не шумел, не дремал, не смялся, а стоял «со вниманием, трезвенно и бодренно, имея слух устремлённым к слову Господню». Такой надзор вызван, очевидно, беспорядками, на которые жаловался, между прочим, Ориген782.

С этого пункта мы замечаем различие в литургии II и VIIІ книги. По окончании проповеди в той и другой все встают; но в то время как в первой прямо начинается литургия верных, «по выходе оглашённых и кающихся», следовательно, оставляется пробел, обусловливаемый или сравнительно меньшим развитием этой части литургии в практике или большею строгостью «тайной дисциплины», в последней пробел этот заполняется целым рядом действий и молив, соответствующих развитию катехумената.

Прежде всего высылаются кающиеся низшей степени, называемые слушающими (ακουοντες, audientes), и соответствующий этой степени разряд оглашённых, т. е. неверные или язычники, «желающие каяться, которые наравне с названными кающимися допускаются в церковь слушать слово Божие», как говорятся во IІ книге, и которые в литургии VIIІ книги составляют самый низший класс оглашённых, высылаемых прежде всех из церкви. «Когда же окончит он (новопоставленный епископ) слово учительное, – говорится в VIIІ книге, – пусть все встанут, а диакон, взошед на возвышение пусть возглашает: «да никто от послушающих, да никто от неверных».

За этим следуют молитвы за оглашенных, бесноватых, просвещаемых и кающихся,

Первое место занимает молитва об оглашённых второй степени, т. е. преклоняющих колена (geniflectentes). По возгласу диакона: «помолитеся оглашенныя», все верующие молятся о них, говоря: «Господи помилуй»; так же отвечают они и на все возглашения диакона. Молитва (ектенья) распадается как будто на две части: в первой общество верующих молится об оглашённых, которые или стоят на коленях или лежать ниц безмолвно, как бы всецело поручая себя ходатайству общества; в другой они встают, по возгласу диакона, и принимают деятельное участие в молитве, которая от их лица произносится диаконом. «О оглашенных вси помолимся Богу, да иже благ и человеколюбец милостивно услышит молитвы их и призывания, и, прияв моление их, заступит их и даст им прошения сердец их к полезному, открыет им евангелие Христа своего, просветит их и наставит, накажет их благоразумию, научить их повелениям своим и оправданиям, всадит в них непорочный и спасительный страх свой, отверзет уши сердец их ко еже пребывати в законе Его день и нощь, утвердить же их в благочестии, соединить и сопричтет их святому своему стаду, сподобивъ ихъ бани пакибытія, одежды нетлѣнія, истинныя жизни, свободит же их от всякаго нечестия и не даст места на них чуждему, очистит же их от всякия скверны плоти и духа, вселится же в них и походит Христом своим, благословит вхождения и исхождения их и управит начинания их в полезное. Паки прилежно о них помолимся, да оставление прегрешений улучив освящением крещения, сподобятся святых тайн и еже со святыми пребывания. Востаните оглашеннии. Мира Божия Христом Его просите, дне мирна и безгрешна и всего времени жизни вашей, христианских концов, милостива и милостивна Бога, оставления прегрешений. Сами себе единому нерожденному Богу Христом Его предадите. Преклонитеся я благословитеся». –Оглашенные преклоняютъ главы и епископ благословляет ихъ7 возлагая на них руки, и произнося молитву. «Боже вседержителю, иже нерожденный и неприступный, единый истинный Боже, Боже и Отче Христа твоего, единороднаго твоего Сына, Боже Утешителя и всяческих Господи, иже Христом ученики поставивый учители к научению благочестия. Сам и ныне призри на рабы твоя, оглашенные в евангелии Христа твоего, и дажд им сердце ново и дух прав обнови во утробах их, ко еже знати и творити волю твою в сердце полне и душе хотящей; сподоби ихъ святаго освящения и соедини их святей твоей Церкви и причастницы сотвори божественных тайн Христом, упованиемъ нашим, за них умершим, имже тебе слава и почитание во Святем Дусе во веки Аминь». Диакон возглашает: «изыдите оглашеннии в мир».

По выходе оглашенных следует молитва за бесноватых, изложенная в сплошной форме, но поизносившаяся вероятно в расчленённой форме ектении, как и первая. «Помолитеся иже обдержимии от духов нечистых, говорит диакон. Прилежно вси о них помолимся, яко да человеколюбец Бог Христом запретит нечистым и лукавым духам и свободах рабы своя от мучительства чуждаго. Иже запретивый легиону бесов и злоначальнику диаволу, сам и ныне да запретит отступльшим от благочестия и свободит создания своя от действа его и очистит сия, яже со многою премудростию сотвори. Паки прилежно о них помолимся. Спаси и возстави их, Боже, в силе твоей. Преклонитеся иже обдержимии и благословитеся». Епископ благословляет с молитвою. «Иже крепкаго связавый и вся сосуды его расхитивый, иже давый нам власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию, иже человекоубийственна змия связана иредавый нам яко врабия отроком, егоже вся боятся и трепещут от лица силы твоея, иже свергий его яко молнию с небеси на землю, не местным вержением, но от чести в безчестие, вольнаго ради его зломыслия, его же зрение сушит бездны и прещение растаевает горы и истина пребывает во век, его же хвалят младенцы и благословят сущии, его же поютъ и ему же кланяются ангелы, иже призираяй на землю и творяй ю трястися, иже касаяйся горам и дымятся, иже запрещаяй морю и изсушаяй ея и вся реки его опустошаяй, ем уже облацы прах ног, иже ходяй по морю яко по суше, единородне Боже, великаго Отца Сыне. Запрети лукавым духовом и свободи дела рук твоих от чуждаго духа действа; яко тебе слава, честь и почитание, и тобою Отцу твоему во Святем Духе во веки. Аминь». Диакон возглашает: «изыдите иже обдержимии».

По удалении бесноватых возносится молитва о просвещаемых, т. е. оглашенных третьего разряда, готовящихся к крещению. «Помолитеся иже просвещаемии, – возглашает диакон. Прилежно вернии вси о нихъ помолимся, яко да сподобит их Господь, освященных в смерть Христову, совоскреснути Ему и причастницы быти царствия Его и общеици тайн Его, соединит и сопричтет их спасаемым во святей Церкви Его. Спаси и возстави их в благодати твоей». Просвещаемые преклоняют главы и получают благословение от епископа, произносящего молитву: «Иже святыми твоими пророки предрекий освящающимся: измыйтеся и чисти будете, и Христом законоположивый духовное возрождение. Самъ и ныне призри на крещаемых сих и благослови их и освяти и предуготови достойны быти духовнаго дара твоего и истиннаго сыноположения, духовных твоих таин еже со спасаемыми сопричетния, Христом Спасителем нашим, имже теб слава, честь и почитание во Святем Дусе во веки Аминь.» Диакон говорит: «изыдите иже просвешаемии».

За удалением просвещаемых произносится, наконец, молитва о кающихся второй степени или преклоняющих колена (geniflectentes), которые хотя отреклись от своих заблуждений или пороков, открыто исповедав их пред обществом, но еще не получили разрешения епископа, а потому считаются недостойными участвовать в священнодействии евхаристии и после благословения епископа удаляются из церкви. «Помолитеся иже в покаянии – возглашает диакон. Прилежно вси о иже в покоянии братиях помолимся, яко да любощедрый Бог покажет им путь покаяния, приимет их отрицание и исповедание, и сокрушит сатану под ноги их вскоре, и избавит их от сети диаволи и нападения бесов, и измет их от всякаго неподобнаго слова и всякаго безместнаго деяния и лукаваго помышления, простит же им вся грехопадения их, вольная же и невольная, и раздеретъ еже на них рукописание, и впишет их в книзе живота, очистит же их от всякия скверны плоти и духа и соединит их, возставив в святое свое стадо. Яко сам весть создание наше. Яко кто похвалится чисто иметя сердце, или кто дерзнет рещи чиста себе быти от греха? Вси бо есмы во епитимиях. Паки прилежнее о них помолимся, зане радость бывает на небеси о единем грешнице кающемся, яко да отвергшеся вякаго дела неподобнаго приобщатъ себе всякому деянию благу, да человеколюбец Бог, скоро прияв теплейшия моления их милостиво, возставит их в прежнее достояние и воздаст им радость спасения и Духом владычним утвердит их, да не поколеблются паки хождения их, но да сподобятся общинцы быти святых Его святынь и причастницы божественных тайн, да паки явльшееся достойни сыноположения, улучат живот вечный. Паки прилежно вси о них рцем: Господи помилуй. Спаси их, Боже, и возстави милостию твоею. Воставше, Богу Христом Его преклонитеся и благословитеся». Епископ благословляет с молитвою. «Вседержителю Боже вечный, владыко всяческих, творче и правителю всех, иже человека мира мир показавый Христом и закон давый ему всажденный и письменный ко еже жиги ему законне, яко словесну, и согрешившу в возбуждение к покаянию давый благость свою. ІІризри на преклонившия тебе выю души и тела, яко яе хощеши смерти грешника, но покаяния, еже бы обратился ему от пути его лукава и жяти. Иже ниневитянов покаяние приемый, иже всем человеком спастися и в разум истины приити хотяй, иже сына, иждивша житие свое блудно, отеческими недры покаяния ради приемый. Сам и ныне приими раскаяние рабов твоих, зане нест иже не согреши тебе, аще бо беззакония низриши, Господи, Господи, кто постоит? яко у тебе очищение есть, и возстави их святей твоей Церкви в прежнем достоянии и чести, Хриством, Богом и Спасителем нашим, иыже тебе слава и поклонение во Святемъ Дусе во веки. Аминь». Диакон говорит: «отыдите иже в покаянии».

Нужно ли прибавлять, что разделение литургии на два

части и первая часть литургии, как изображена она во II и VIII книге, вполне соответствует церковной дисциплине, начало которой (т. е допущение оглашённых к слушанию слова Божия и проповеди, а следовательно начало разделения литургии и начало катехумената в тесном смысл) встречаем у Тертуллиана к Оригена, сравнительно большее развитие (т. е. уже следы различных степеней падших и кающихся) у Киприана, и наконец правильное, систематическое образование (т. е. строгое и определённое разграничение степеней покаяния, которому вероятно современно и разграничение классов оглашённых) у Григория Чудотворца.

Литургия верных во II и VIII книге начинается молитвою верных. «После этого (т. е. после проповеди), – говорится во II книге, – все вместе вставь и смотря на восток, по выходе оглашённых и кающихся, пусть молятся Богу, возшедшему на небеса небес на восток, воспоминая о древнем наследовании рая, находившагося на востоке, откуда изгнан первый человек после того, как нарушил заповедь, поддавшись навету змия». Предписание всем вставать пред этою молитвою и обращаться на восток есть ни больше ни меньше как узаконение обычая, практиковавшегося во втором веке, как видели мы из сочинений Иустина и Тертуллиана.

Содержание этой молитвы не указано. По всей вероятности, это та самая молитва, которая излагается в VIII книге. Предположение это тем вероятнее, что в VIII книге эта молитва называется первою и после неё высылаются т. из верных, которые не могли или не хотели почему-нибудь участвовать в совершении евхаристии, а между тем от этой общей молитвы, составлявшей переход к священнодействию евхаристии, а не входившей в его составь, не имели права отказаться. По этому-то молитве этой предшествует возглашение диакона: «да никто от немогущих изыдет»783. «Елици вернии, преклоним колена. Помолимся Богу Христом Его, вси согласно Богу Христом Его помолимся». По содержанию своему молитва обнимает все состояния, классы и возрасты верующих; но форме представляет ектенью, разделённую па прошения, из коих на каждое общество, вероятно, отвечало: Господи помилуй.

«О мире и благосостоянии мира и святых церквей помолимся, яко да дастъ нам Бог всяческих непрестаемый и неотъемлемый мир свой, да в полноте яже по благочестию добродетели продолжающия ны соблюдет784.

О святей соборней и апостольстей церкви, яже от конец до конец, помолимся, яко да сохранит ю Господь непоколебиму и неволнуему и соблюдет до скончания века основану на камени. –

И о зде сущей святей области помолимся, яко да сподобит нас Господь всяческих неослабно преследовати пренебесное Его упование и непрестаемый воздавати Ему долг моления. –

О всяком епископстве еже под небесем, правоправящих слово твоея истины, помолимся, и о епископе нашем, Иакове и областях его помолимся, о епископе нашем Клименте н областях его помолимся, о епископе нашем Еводии и областяхъ его помолимся, яко да дарует их щедрот Бог святым своим церквам здравы, честны, долгоденствующи, и подаст им честную старость во благочестии и правде. –

И о пресвитерах наших помолимся, яко да свободит их Господь от всякаго безместнаго и лукаваго дела и подаст им пресвитерство здраво и честно. –

О всем во Христе диаконстве и служении помолимся, яко да подаст им Господь служение непорочное.785

О чтецех, певцех, девственницех, девицех же и сирых помолимся, о иже в супружествах и чадородиих помолимся, яко да помилует всех их Господь. –

О евнухах, преподобно ходящих, помолимся.

О иже в воздержании и благоговении помолимся.

О плодоносящих во святей церкви и творящих нищим милостыню помолимся, и о приносящих жертвы и начатки Господу Богу нашему помолимся, яко да воздаст им всеблагий Бог небесными своими дары и даст им в нынешнем сторицею, в будущем же живот вечный, и дарует им вместо временных вечная, вместо земных небесная786.

О новопросвещенных братиях наших помолимся, яко да утвердит их Господь и укрепит787.

О иже в немощи страждущих братиях наших помолимся, яко да свободит их Господь от всякия болезни и всякия язи и возставит их святей своей церкви здравы.

О плавающих и путешествующих помолимся. –

О иже в рудах и заточениях и в темницах и узах сущих имене ради Господня, помолимся788.

О иже в горькой работе труждающихся помолимся.

О вразех и ненавидящих нас помолимся, о гонящих нас имене ради Господня помолимся, яко да укротив яростное их, разсеет Господь иже на ны гнев их789.

О вне сущих и заблудших помолимся, яко да обратит них Господь. –

Младенцев церкви помянем, яко да Господь, свершив их в страхе своем, приведет в меру возраста. –

Друг о друге помолимся, яко да соблюдет и сохранит нас Господь благодатию своею в конец и свободит нас от лукаваго и от всех соблазн, делающих беззаконие, н упасет в пренебесное царствие свое. –

О всякой душе христианской помолимся. –

Спаси и возстави нас, Боже, милостию твоею. Возстанем. Помолившеся прилежно, сами себе и друг друга живому Богу Христом Его предадим»790.

Ектенью заключает молитва епископа. «Господи, Вседержителю. вышне, иже с вышних живой, святе, во святых почивай, безначально, единоначальне, иже Христом проповедание разума давый нам в познание славы твоея и имене твоего, еже явил ест в Он нам к восприятию. Сам и ныне призри Им на овцы твоя сия и свободи их от всякаго неведения и лукаваго действия и даждь страхом боятися тебе и любовию любити тя и трепетати от лица славы твоея, милостивен им буди и милостив и послушают в молениях их, и сохрани их непревратны, безпорочны, незазорны, да будут свято телом и душою, неимущия скверны или порока или нечто от таковых, но да будут непорочны и никтоже в них любо врожден, любо не свершен. Защитниче, сильне, нелицеприятне, буди заступник людей твоих сих, их же искупилъ еси честною кровию Христа твоего, покровитель, поспешник, поборник, страж, стена крепчайшая, ограждение безопасное, яко из руки твоея никтоже восхитили может, ниже бо есть Бог ин, яко же ты, яко на тебе упование наше. Святи их в истине твоей, яко слово твое истина есть. Ничтоже творяй туне, необманне: свободи их от всякия болезни и всякия язи, от всякаго грехопадения, от всякаго навета и прелести, от страха вражия, от стрелы, летящия во дни, отъ вещи, во тме приходящия, к сподоби их жизни вечныя, яже о Христе, едннороднем Сыне твоем, Боге и Спасе нашем, имже тебе слава и почитание во Святем Духе ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Мы уже заметили выше, что во второй книге содержания начальной молитвы не указано, а подобно как у Иустина говорится только, что все вместе встав должны молиться. Опущена ли намеренно эта молитва во II книге или под молитвою разумеется здесь не определённая молитва, а молитвенное настроение общества и обращение к востоку, как приготовление к следующей молитве–решить трудно; судя по аналогии предписаний второй книги с рассказом Иустина, скорее нужно допустить, что молитва эта опущена в ней. Это тем вероятнее, что и содержание следующей молитвы, входящей к составь самого священнодействия, указало весьма кратко. В свою очередь в VIII книге, кроме приведенной общей молитвы, нет другой, которая бы, но месту соответствовала молитве, содержание которой изложено во второй книге. Отожествлять же эти две молитвы, кажется, нельзя, потому что, как ни кратко представлено содержание молитвы во второй книге, при сравнении его с содержанием молитвы, изложенной в VIII книге, полного сходства не оказывается: в первой есть предметы, которых нет по второй и напротив не упомянута большая часть предметов, находящихся в последней. Это утверждает нас в мысли, высказанной выше, что Апостольские Постановления «представляют практику колеблющуюся, изменяющуюся по требованию обстоятельств, образующуюся, и что в частности II и VIII книга предполагают литургию, совершавшуюся на практике, первая указывая общий составь ея, последняя пополняя ее. Поэтому, мы напрасно стали бы искать в них строгой последовательности. Замечательно, что даже VIII книга представляет не цельный образ литургии, а два отрывка: первый (с 6 до 11 главы включительно) пополняет первую часть литургии, и, как во второй книге литургия останавливается на молитве епископа, предшествующей самому священнодействию иди жертве, о приношении которой только упоминается, так в этом отрывке литургия прерывается на «лобзании мира» и омовении рук, предшествующих возношению; другой отрывок (с 12 главы) в свою очередь пополняет первый и, начиная с действий, следующих за общею молитвою и предшествующих священнодействию или приношению в собственном смысле, подробно излагает это последнее. Ясно, что как во второй книге, так и в восьмой молитвы первой части литургии до священнодействия излагаются не все. Наконец, если припомним, что в 59 главе той же второй книги упоминается о трёх молениях, совершаемых на воскресной литургии в память воскресшего, то для нас несомненным станет, что к этим двум молитвам на практике примыкала третья, которой нет ни во второй, ни в восьмой книге. Руководствуясь высказанными соображениями, мы постараемся приблизительно восстановить приготовительную часть литургии верных, не придерживаясь строго ни второй, ни восьмой книги, между которыми есть разногласие и даже противоречие.

За общею или первою молитвою во II книге (в которой содержание молитвы не изложено) следует, как у Иустина, прямо приношение даров диаконами священнодействующему епископу и за тем лобзанье мира и молитва; в первом отрывке VIII книги возглашение диакона, приветствие епископа, «Лобзание и умовение рук, между тем во втором прибавляются новые возглашения, в соединении с указанными актами составляющие переход от общей молитвы к самому священнодействию. Соединив все эти акты в одно целое, получим полный состав приготовительной части литургии верных.

Диакон возглашает после первой молитвы: «да никто от оглашенных, да никто от неверных, да никто от инославных. Иже первую молитву сотворшии изыдите; возмите чад матери», говорится во втором отрывке VIII книги791.

Из писаний Тертуллиана и Киприана мы видели, что некоторые, чтобы не нарушить поста, не хотели принимать евхаристии, а с тем вместе отковывались участвовать и в самом совершении священнодействия, так как это участие, по воззрению и обычаю предшествующего времени, еще державшимся и в третьем веке, делало обязательным принятие евхаристии, а другие может быть просто не находили возможным достойным образом приготовиться к священнодействию и принятию евхаристии, и потому отказывались от участия в том и другом. Церковь вероятно не хотела принуждать тех и других к участию в самом священнодействии, но в то же время не хотела допустить, чтобы они вовсе не участвовали в литургии верных – чем нарушался бы общественный характер последней и разрушалось бы единство тела Христова. Церкви, а потому нашла возможным примирить послабление с строгостью, сделав обязательною для всех по крайней мере первую общую молитву, после которой не желавшие участвовать в священнодействии могли оставлять собрание.

По выходе их следовала вероятно другая ектенья или молитва, произносимая диаконом – именно та, содержание которой вкоротке изложено во ІІ книге н которая полагается здесь по принесении даров п после лобзания: «диакон пусть молится о всей церкви и о всем мире и странах ого, о плодах земных, о священниках и начальниках, о первосвященнике и царе, о мире всего мира». Епископ тоже произносит молитву. «Спаси люди твоя, Господи, и благослови достояние твое (пс. 27, 8), еси стяжал и приобрел еси честною Кровию Христа твоего (Деян. 20, 28) и нарек царским священием и языком святым (I Петр. 2, 9792.

К этой молитве приминали, вероятно, еще два моления, на которые указывается в 59 главе ІІ книги. А за ними уже должны следовать возглашения, следующие в VIII книге (в первом отрывке) за первою молитвою.

Замечательная вещь, что удаление недостойных пред самым жертвоприношением и возглашение, подобное одному из следующих возглашений диакона, встречается в греко-римском культе. В Греции глашатай (керик) обращался к присутствующим с вопросом: кто здесь? они отвечали ему: добрые люди. Затем, он восклицал: удалитесь недостойные (procul este profani) и все сознававшиеся в тяжких преступлениях удалялись из храма. В Риме, когда жрец приступал к приношению, глашатай восклицал: помни что творишь! (hoc age!), напоминая ему о глубоком внимании. Случайное ли это совпадение, обусловливаемое совпадением самого понятия о жертве или намеренное противопоставление христианской жертвы жертвоприношению языческому – не беремся решать. Но нельзя не признать такой или иной связи между удалением недостойных, возгласом керика и между удалением не могущих присутствовать при евхаристии и последующим возглашением диакона. Диакон возбуждает внимание присутствующих к предстоящему священнодействию, возглашая:

«вонмем»; епископ преподает приветствие или мир церкви словами: «мир Божий со всеми вами», а народ отвечает: «и со духом твоим793».

. Диакон приглашает к взаимному лобзанию, как выражению мира: «лобзайте друг друга лобзанием святим», «да никто на кого, да никто в лицемерии»794. Клирики лобзают епископа795, миряне мужчины мужчин, женщины женщин796. После лобзания, как доказательстве мира, диакон напоминает о предстоящем приношении: «прости ко Господу со страхом и трепетом стояще, станем приносити»797. За этим следует приношение даров, как приготовительный акт. Одни из диаконов приносит дары епископу к жертвеннику, а два диакона с той и другой стороны жертвенника держат рипиды из тонкой кожи, или из павлиновых перьев, или из полотна, и отгоняют летающих насекомых, чтобы не попали в чашу798, другие диаконы смотрят за народом и охраняют вход мужчин, а иподиаконы вход женщин, чтобы во время самого священнодействия никто не выходил н чтобы не отворялась дверь, хотя бы пришел кто верующей. Один иподиакон подает священникам омовение рук – знак чистоты душ, посвящённых Богу»799.

По принесении даров и по умовении рук епископ, в светлом одеянии, становится пред жертвенником, а по ту и другую сторону его пресвитеры и теперь-то начинается «при стоянии и безмолвном молении всего народа жертва», (по выражению II книги) или возношение (αυαφоρα800 по выражению книги VIII).

Ряд кратких, но глубоко-знаменательных, возгласов постепенно вводит в священное тайнодействие. Помолившись безмолвно вместе с священниками и сделав рукою знамение креста на челе, епископ говорит: «благодать Вседержителя Бога и любы Господа нашего Иисуса Христа и причастие Св. Духа буди со всеми вами»; все предстоящие отвечают: «и со духом твоим». Епископ: «горе ум»; предстоящие: «имамы ко Господу». Епископ: «благодарим Господа»; народ: «достойно и праведно».

Эта вступительная часть евхаристического приношения буквально приводится Киприаном; очень вероятно поэтому, что и следующая за нею молитвы в практике, а может быть и на письме, формулированы были в его время, если не вполне так, как в VIII книге Постановлений, то по крайней мере сходно с изложенными в ней молитвами по содержанию. На сколько мы имели возможность проследить постепенно определявшееся содержание евхаристических молитв по писаниям отцев и учителей второго и третьего века, – формулы евхаристических молитв, приводимые в VIII книге, представляют это содержание вполне определившимся и законченным.

Как бы продолжая ответ народа: «достойно и праведно», первосвященник произносит общую хвалебную молитву за блага творения и промышления Божия, которая оканчивается ангельским славословием. «Достойно яко воистину и праведно ирежде всех восхваляти тя, истинно суща Бога, прежде тварей суща, из него же всякое отечество на небеси и на земли именуется, единаго нерожденнаго, безначальнаго царя и владыки неимущаго, нужды чуждаго, всякаго блага подателя, всякия вины и бытия лучшаго, николиже ни в чесом же изменяемаго, из него же вся, яко из некоего хранилища, во еже быти произыдоша. Ты бо еси безначальный разум, вечное видение, нерожденное слышание, нена ученная премудрость, первый естеством и един, емуже быти, я вышний всякаго числа. Иже вся отъ несущаго во еже быти приведый единородным Сыном твоим, сего же прежде всех век родивый хотением и силою и благостию безпосредно, Сына единородна, Слово Бога, премудрость живую, перворожденна всея твари, Ангела великаго совета твоего, Архиерея твоего, царя же и Господа всякаго умнаго и чувственнаго естества, иже прежде всех, имже вся. Ты бо Боже вечно. Имъ вся сотворити еси и Им подобающа промысла всяческая достоявши. Им бо еже быти туне дал еси, имжве и еже благо быти даровал еси. Боже и Отче единороднаго Сына твоего, иже Им прежде всех сотворилъ еси херувимы и серафимы, веки же и вонпства, силы же и власти, начала же и престолы, архангелы же и ангелы, и но сих всех сотворил еси Им видимый сей мир и вся я же в нем. Ты бо еси, иже небо яко камару поставивый и яко кожу прострый и землю на нпчесомже основавый мыслию единою, иже утвердивый твердь и нощ и день уготовивый, иже изведый свет из сокровищ и сего одеянием наведый тму к упокоению иже в мире движущихся живых, и же солнце положивый в начало дня на небеси и луну в начало нощи и лик звезд на небеси написавый хвалу веления твоего; иже сотворивый воду к питию и очищению, воздух животворящ ко вдыханию и гласа издаянию языком, биющим воздух, и к слышанию содействуем у от него яко сдышати входимое и впадаемое в него глаголание, иже сотворивый огнь ко утешению во тме, к восполнению нужды и ко еже гретися нам и освещатися от него, иже великое море от земли отделивый и тое убо плавательно явивый, сию же ногами ходиму соделавый, и тое убо животными малыми и великими исполнивший, сию же кроткими и дикими наполнившіий, саждениями различными венчавший и былиями увенчавший и цветы украсивший и семены обогативший, иже бездну составивый и оплотом великим ю обложивый, сланых вод собранная моря, оградивший же ю враты песка малейшаго (Иер, 5, 22), иже ветры иногда убо возметаяй ю в высоту гор, иногда же постилаяй ю яко равнину, и иногда убо воспламеняли бурею, иногда же укрощаяй тишиною, яко кораблешествующям пловцем удобней быти к шествию, иже от Тебе Христом бывый миръ реками препоясавый и потоками наводнивый и источниками приснотекуицими исполнивый, горами же обвязавший в утверждение земли неподвижно и нерушимо. Ты бо исполнил еси мир Твой и украсил еси его былиями благоуханными и врачебными, животными многими и различными, ядомиши и работными, кроткими и дикими, гад шипениями, птиц разных криками, годов кругами, месяцев и дней числами, времен чинами, облаков дождеродящих пребежаниями, к плодов рождению и животных питанию, ветров, дышащих, егда велиши Ты, весу (Иов, 28, 25), саждений и былий множеству. И не точию мир создал еси, но и в нем мирожителя человека сотворил еси, мира мир его показав. Ты бо рекл еси Премудрости Твоей: сотворим человека по o6paзу нашему и по подобию и да обладает рыбами морскими а птицами небесными. Сего ради и сотворил ecи его от души безсмертныя и тела разсееваемаго, тую убо от не сущаго, сие же от четырех стихий, и дал еси ему по душе убо словесное разумение, благочестия и нечестия различение, праведнаго и неправеднаго наблюдение, по телу же пятиподвигоположное даровал еси чувство и преходащее движение. Ты бо, Боже Вседержителю, Христом рай во Эдем на востоцех насадил еси всяческих саждениий ядом их красотою, и в он, яко в жилище многоценное, ввел еси его, и, внегда творити, закон дал еси ему всаждешшй, яко да в себе имать семена богоразумия. Вводя же его в рай – пищи, всех убо отверзл еси ему власть ко причастию, единаго же точию вкушение возбранил еси на уповании лучших, да егда сохранит заповедь, мзду ея безсмертие улучит. Небрегша же заповедь и вкусивша запрещения плода, прелестию змия и советом жени, изъ рая убо праведно изгнал еси его, благостию же, в конец погибающа не презрел еси. Твое бо бе создание, но, покоривый ему твари, дал еси ему своими поты и труды стяжевати себе пищу, тебе вся раждающу и множа ту и зреющу, временем же намале его усыпив, клятвою в паки-бытие призвал еси, предел смерти разрешив, жизнь из воскресения обетовал еси. И не сие точию, но и иже от него во множество неизчетное разлив, пребывших у тебе прославил еси, отступльших же от Тебе наказал еси, Авеля убо, яко преподобна, жертву прияв, братоубийцы же Каина отвращея дара, яко нечестива; и к сим Сифа и Еноса приял еси и Еноха приложил еси. Tы бо еси человеков создатель, и жизни податель, и нужды исполнитель и законов дател и сохраняющих я мздовоздатель, и преступающих я отмститель, иже велий потоп наведый миру, множества ради нечествовавших, и праведна Ноя избавивый от потопа в ковчег со осмию душами, конец убо прошедших, начало же имущих сбытися, иже страшный огнь на содомитское пятиградие возжегий, и землю плодоносну в сланость, злобы ради живущих на ней, преложивый, и преподобна Лота от сожжения исхитивый. Ты еси, иже Авраама избавивый от родонаследственна нечестия и наследника мира поставивший и Христа твоего ему явивый, иже Мелхиседека в архиерея службы избравший, иже многострадальна раба твоего Иова победителя началозлобнаго змия показавший, иже Исаака обетования сына сотворивый, иже Иакова отца дванадесяти сынов давый и иже от него во множество изливший и во Египет в семидесяти пяти душах введый. Tы, Господи, Иосифа не презрелъ еси, но мзду ему, целомудрия тебе ради, дал еси еже египтяны начальствовать. Ты, Господи, евреи, от египтян изнуряемы, не вебрегл еси, обетований ради яже ко отцем их, но свободил еси, наказав египтяны. Растлившим же человеком закон естественный и тварь иногда убо самодвижну почетшим, иногда же паче неже должно почтившим, и тебе, Богу, сопоставльшим, не попустил еси заблуждатися, но явив святаго раба твоего Моисея, чрез него в помощь естественному писанный закон дал еси и тварь твое дело быти показал еси, миогобожну же лесть отгнал еси. Аарона и иже от него священническою честию прославилъ еси, евреи грешившия покорял еси, обращающияся приялъ еси, египтяны десятоказнием наказал еси; море разделив израильтян перевел еси; египтяны нагонявшия под водою погубил еси; древом горькую воду усладил еси, из камене остра воду излил еси, из неба манну одождил еси, из воздуха пищу крастелиную, столп огненный нощию к светению и столп облачный днем к осенению в зной далъ еси. Иисуса вождя явив, седмь языков хананейеких им потребилъ еси, Иордан расторгл еси, реки ифамския изсушил еси (Пс. 73, 15), стены без михан и руки человеческия ниспроверг еси (Иис. Нав. гл. 6). О всех Тебе слава, Владыко Вседержителю.

Тебе кланяются неизчетныя воинства ангелов, архангелов, престолов, госиодствий, начал, властей, сил, воинств, херувимы и шестокрылатые серафимы, двема убо покрывающие ноги, двема же главы, двема же летающие купно с тысящами тысящ архангелов и тьмами темь ангелов непрестанно и немолчно вопиющи (и весь народ пусть скажет):

«Свят, свят, свят, Господь Саваоф: исполне небо и земля славы Его: благословен во веки. Аминь».

Дальше, первосвященник воспоминает благодеяния искупления, в частности установление вечери, которую заповедал Христос творить в Его воспоминание и, в силу и во исполнение завещания Спасителя, совершает благодарственное приношение хлеба и чаши Богу и Царю и испрашивает Его благоволения к предлежащим дарам, во имя Христа Его, и ниспослания на жертву Духа Святого, свидетеля страстей Господа Иисуса.

«Свят бо еси яко воистину и пресвят, Вышний и превозносимый во веки. Свят же и единородный Сын Твой Господь наш и Бог, Иисус Христос, иже, во всех послужив Тебе, Богу и Отцу своему, в творении же различаем и промысле свойственне, не презре рода человеча погибающа, но по законе естественнем, по законнем внушении, по пророческих облпчениих и яже ангелов приставленияхъ, егда растлении с положенным и естественный законъ и из памяти извергоша потоп, сожжение содомитское, яже на египтяны казни, я же на Палестины заколения и имеша елико не погибнути вси, сам, мыслию твоею, благоизволи создатель человека человек быти, законодатель под законы, архиерей жертва, пастырь овца, и умилостиви тя, Бога и Отца своего, и примири мирови, и вся от належащаго гнева свободи, бывый от Девы, бывый во плоти Бог Слово, возлюбленный Сын, перворожден всея твари, по предреченным Им о себе пророчествам от семене Давидова и Авраама, колена Иудова, и бысть во утробе Девы, образуяй вся раждающияся, и воплотися безплотный, совершенно рожденный во времени родися; пожив преподобне и научив законне, всяку болезнь и всяку немощь отгнавъ от человек, знамения же и чудеса в людех сотворив, пищи и пития и сна првчастився питаяй вся требующия пищи и исполняяй всякое животное благоволения, яви имя Твое неведущим, неведение отгна, благочестие возже, волю Твою пополни, дело, еже дал еси Ему, соверши, и вся сия исправле, ят быв руками беззаконных, иерей в архиерей лжеименных и людей законопреступных, предательством злобою иедуговавшаго, и многая от них пострадав и всякое безчестие подъяв, твоимъ изволением, предан быв Пилату игемону и судим, судия, и осужден, Спаситель, ко кресту пригвоздися, безстрастный, и умре, естеством безсмертный, и погребеся, животворай, да от страстей разрешит и от смерти измет тыя, их же ради прияде, и сокрушит узы диавола и свободит человеки от прелести его, и возста из мертвых в третий день, и, четыредесять дней провед со ученики, вознесеся на небеса и седе одесную Тебе, Бога и Отца своего. Поминающе убо я же нас ради претерпе, благодарим Тебе, Боже Вседержителю, не елико должни бехомъ, но елико можем, и исполняем чиноложение Его. В нюже бо нощь предаяшеся, прием хлеб святыми и непорочными руками своими и воззрев к Тебе, Богу и Отцу своему, и, преломив, даде ученикам, глаголя: сие таинство новаго завета, приимите от него, ядите: сие есть тело мое, еже за многи ломимое во оставление грехов; такожде и чашу, растворив от вина и воды и освятив, даде имъ глаголя: пийте отъ нея вси: сие есть кровь моя, я же за многи изливаемая во оставление грехов: сие творите в мое воспоминание: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть мою возвещаете, дóндеже прииду. Поминающе убо страсти Его и смерть и еже из мертвых востание и еже на небеса восшествие и будущее Его второе пришествие, в неже грядет со славою и силою судити живых и мертвых и воздати коемуждо по делом его, приносимъ Тебе, Царю и Богу по Его чиноположению, хлеб сей и чашу сию, благодарите Тебе Им о нихже сподобил еси ны стати пред Тобою и священствоватп Тебе, и молимтеся, яко да милостнвно призриши на предлежащия пред Тобою дары сия Ты, вседовольный Боже, и благоволиши на них в честь Христа Твоего и ниспослеши на жертву сию Духа твоего Святаго, свидетеля страстей Господа Иисуса, яко да явит хлеб сей тело Христа твоего, и чашу сию кровь Христа твоего801, да причащающийся сего утвердятся ко благочестию, улучат оставление грехов, избавятся диавола и лести его, исполиятся Духа Святаго, достойнии будут Христа твоего, улучат живот вечный, примеренну им Тебе, Владыко Вседержителю».

Непосредственно за приношением и освящением даров священнодействующий возносит молитву прежде всего о Церкви, о всяком епископстве, о себе, о пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, затем о царе и властях и о воинстве.

«Еще молимся, Господи, и о святей Церкви твоей яже от конец даже до конец, юже стяжал еси честною кровию Христа твоего, яко да сохраниши ю тверду и непоколебиму до скончания века, и о всякомъ епископстве, правоправящем слово истины. Еще молим Тя и о моем, приносящем Ти, ничтожестве, и о всяком пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, да вся умудрив, исиолниши Духа Святаго. Еще молим Тя, Господи, о царе и иже в превосходстве и о всем воинстве, да мирствуют яже к нам, яко да в тишине и единомыслии проводяще все время живота нашего, прославим Тя Иисус Христом, упованием нашим».

Потом поминает епископ всех святых, выражая этим живой союз церкви земной с небесною.

 

«Еще приносим Ти и о всех иже от века благоугодивших Тебе святых, патриарсех, пророцех, праведницах, апостолех, мученицех, исповедницех, епископех, прсевитерех, диаконех, иподиаконех, чтецех, певцех, девстгенницех, вдовицех, мирянах и всех, ихже сам веси имена».

Наконец, поминает народ или мирян (живых) по различию званий и состояний, даже врагов церкви, оканчивая отсутствующими.

«Еще приносим Ти о людех сих, да покажеши их в похвалу Христа твоего царское священие, язык свят, о иже в девстве и непорочности, о вдовицех церкви, о иже в честнех брацех к чадородиих, о младенцех людей твоихъ, яко да никого же нас отвержена сотвориши. Еще молимтисе и о граде сем и живущих в нем, о иже в горькой работе, о иже в заточениих, о иже в изгнаниях, о плавающих и путешествующих, яко да будеши всех поспешник, помощник и заступник. Еще молим Тя и о ненавидящих нас и гонящих нас имене твоего ради, о иже вне сущих и прельщенных, яко да обратит их во благое и ярость их укротиши. Еще молим Тя п о оглашенных церкви и о обуреваемых отъ чуждаго и о иже в покаянии братиях наших, яко да тыя убо свершиши в вере, сиа же очистеши от действа лукаваго, онех же покаяние приимеши, и простиши ним и нам грехопадения наша. Еще приносим Ти и о благорастворении воздуха и изобилии плодов, яко да неоскудно причащающеся яже от Тебе благих, нескончаемо хвалим тя, дающаго пищу всякой плоти. Еще молим Тя и о иже благословныя ради вины отсутствующих, яко да вся ны, соблюде в благочестии, собереши въ царствии Христа твоего, Бога всякаго чувственнаго и умнаго естества, царя нашего, непревратны, непорочны, незазорны. Яко Тебе слава, почптание и благодарение, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и въ неоскудные и безконечные веки вековъ». Народъ отвечаетъ: «аминь».

После освящения даров п поминовения святых и всех живущих первосвященник приветствует народ: «мир Божий буди со всеми вами»; народ отвечает: «и со духом твоим»802.

Диакон произносить ектенью, в которой просит Бога о принятии принесённого дара, присоединяя моление о Церкви и ея членах живых и умерших. «Паки и паки помолимся Богу Христом Его. О принесенном Господу Богу даре помолимся яко да иже благий Бог приимет его ходатайством Христа своего в пренебесный свой жертвенник в воню благоухания. О церкви сей и о людех помолимся. О всяком епископстве, о всяком пресвитерстве, о всяком во Христе диаконстве и служении, о всяком исполнении церкви помолимся, яко да Господь всех соблюдет и сохранит. О царех и иже в превосходстве помолимся, да мирствует яже к нам, яко да тихое и безмолвное житие имуще, поживем во всяком благочестии и чистоте. Святых мучеников помянем, яко да причастницы быти подвига их сподобимся. О иже в вере почивших помолимся. О благорастворении воздухов и созрении плодов помолимся. О новопросвещенных помолимся, яко да утвердятся в вере. Вси друг о друге помолимся. Возстави ны, Боже, в благодати твоей. Возставше, сами себе Богу Христом Его предадим».

В свою очередь епископ возносить молитву: «Боже великий и великоименитый, велий в совете и сильный делесы, Боже и Отче святаго отрока твоего Иисуса, Спаса нашего. Призри на ны и на стадо твое сие, еже избрал еси Им в славу имене твоего, и, освятив наши тело и душу, сподоби, яко да очистившеся отъ всякия скверны плоти и духа, улучим предлежащия блага, и ни единаго нас недостойна судиши, но помощник наш буди, заступник, защитник, Христом твоим, с нимже Тебе слава, честь, хвала, славословие, благодарение, и Святому Духу во веки. Аминь». – Народ повторяет: «аминь».

За этим следует приготовление верующих к причащению. Диакон возглашает: «вонмем», а епископ: «святая святым»; народ отвечает: «един свят, един Господь, един Иисус Христос, в славу Бога Отца, благословен во веки. Аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову: благословен грядый во имя Господне Бог Господь, и явися: осанна в вышних».

К причащению св. даров приступают установленным порядком: сначала епископ, потом пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты; из женщин приступают сначала диаконисы, девы, вдовицы, потом дети, а затем весь народ «по порядку с благоговением и без шуму».

Епископ преподаёт св. хлеб с словами: «тело Христово», на которые принимающий отвечает; «аминь». Диакон, подавая чашу, говорит: «кровь Христова», вкушающий отвечает: «аминь». Во время причащения народа поется 33 псалом. Оставшиеся дары диаконы уносят в притвор803.

По причащении св. даров диакон произносить благодарственную ектенью: «прячастиошеся честнаго тела и честныя крови Христовой, возблагодарим Сподобившаго нас причаститися святых Его тайн, и помолимся, не в суд, но во спасение нам быти, в пользу души и тела, в стражбу благочестия, во оставление грехов, в жизнь будущаго века. Востанем. В благодати Христовой сами себе Богу, единому нерожденному Богу и Христу Его предадим»804.

С своей стороны епископ также возносит благодарственную молитву: «Владыко Боже Вседержителю, Отче Христа твоего, благословеннаго Отрока, иже с правостию призывающих тя послушателю, иже и молчащих прошения ведый. Благодарим Тебе, яко сподобил еси нас причаститися святых тайн, яже даровал еси нам во исполнение богопознанных, в стражбу благочестия, во оставление прегрешении, за не имя Христа твоего призывася на нас и тебе съединеи есмы. Иже отделивый нас от причастия нечестивых, съедини нас с посвященными Тебе, утверди нас во истине, Святаго Духа нашествием, неведомая открый, остающаяся восполни, познанная укрепи, иереи в служб твоей сохрани непорочны, цари соблюди в мире, начальники въ правде, воздухи в благорастворении, плоды в изобилии, мир во всесильном промысле, языки ратные укроти, прельщенныя обрати, люди твоя освяти, иже в девстве соблюди, иже въ браце сохрани в вере, иж в непорочности укрепи, младенцы созрей, новосовершенныя утверди, иже во оглашении настави и освящения достойны яви, и вся ны собери в царство небесное, о Христе Иисусе Господе нашем, с нимже Тебе слава, честь и почитание и Святому Духу во веки. Аминь».

Наконец, следует благословение народа. Диакон возглашает: «Богу Христом Его прсклонитеся и благословитеся». Епископ произносит молитву. «Боже Вседержителю, истинный и несравнимый, иже везде сый и всем присущий н вся исполняяй, месты неописуемый, времены не стареяйся, веки неокончаемый, словесы необольщаяйся, рождению не подлежай, стражбы не требуяй, тления высший, преврата не приемляй, естеством неизменяемый, во свете живый неприступнем, естеством невидимый, всемъ с благомыслиемъ ищущим тя словесным естествам ведомый, отъ иже въ благомыслии ищущих Тя восприемлемый, Боже Израиля, истинно видяща, во Христа уверовавша народа твоего. Милостивен быв, услыши мя имене твоего ради и благослови преклонныя Тебе выи своя, и даждь им прошения сердец их яже на полезное, и ни едина их отвержена сотвори от царствия твоего, но освяти их, защити, попрый, заступи, свободи от чуждаго и всякаго врага, домы их сохрани, вхождения их и исхождения защити, яко Тебе слава, хвала, позеление, почитание, поклонение, и Отроку твоему Иисусу, Христу твоему, Господу нашему и Богу, и Царю, и Святому Духу ныне н присно и во веки веков. Аминь».

Возгласом диакона: «отыдите в мире» оканчивается «таинственная служба»805.

После внимательного рассмотрения литургии VIII книги, представляющей развитие или точнее боле полную редакцию той самой литургии, какая в общих чертах изложена во II книге, непонятным представляется мнение учёного критика «Апостольских Постановлений» Краббе, что литургия эта есть ничто иное, как скопированная литургия Иоанна Златоустаго. Мнение это тем страннее, что оно идёт в разрез с положительным свидетельством древности о существовании литургии Апостольских Постановлений, – притом свидетельством лица, по времени близкого к Златоусту. Св. Прокл, занявший патриаршую кафедру в Константинополе с 457 г., следовательно, только 30 лет спустя после Златоуста, в своём сочинении о литургии писал: «многие епископы и учители церкви оставили по себе письменные литургии. Древнейшая и славнейшая суть – литургия св. Климента, которую ему преподали сами Апостолы (здесь очевидно разумеется литургия Постановлений) и литургия св. Иакова, первого епископа иерусалимского. Впоследствии Василий В. (379 г.) заметив, что при возрастающей религиозной холодности в людях, продолжительность богослужения производит скуку и леность в слушающих и молящихся, изложил литургию короче. Но той же самой причине, недолго спустя, наш отец Иоанн с золотыми устами изменил в ней ещё нечто и особенно сократил молитвы». Краббе соблазнило сходство некоторых подробностей в литургии книги Постановлений при сличении с некоторыми местами сочинений Златоуста. Но могло ли и быть иначе, как скоро литургия Златоуста есть сокращённая редакция литургии Постановлений. Он старался сократить молитвы последней, не изменяя их содержания. При том же из бесед Златоуста одни говорены были в Антиохии, где совершалась литургия Апостольских Постановлений, другие в Константинополе, в которых изъяснял он уже литургию собственной редакции. Наконец, если допустить, что литургия VIII книги есть копия Златоустовой, – то спрашивается, какая цель ея появления. Появление более обширной и менее совершенной литургии, какова литургия VIII книги в сравнении с Златоустовой литургией, было бы несовременно после Златоуста или в его время, как справедливо замечает одень из отечественных исследователей Апостольских Постановлений806.

Из остальных таинств сравнительно более полные сведения находим в «Постановлениях» относительно крещения и миропомазания, отчасти покаяния и особенно священства.

Совершение таинств, вообще, как и совершение евхаристии, воспрещается «Постановлениями» лицам мирским, не получившим благодати священства. «Мирянам – говорится в ІІІ книге – не позволим мы совершать какое-либо из дел священнических, каковы: жертва, или крещение, или рукоположение, или благословение, малое или великое. Ибо никто сам собою не приемлет сей части, но призываемый Богом, потому что достоинство это даётся чрез возложение рук епископа807».

Право совершать крещение усвояется исключительно епископам и пресвитерам, и не только мирским людям, особенно женщинам, но и низшим клирикам совершение его решительно воспрещается. «Не позволяем крестить и прочим клирикам, как-то чтецам или певцам, или привратникам, или служителям, но одним епископам и пресвитерам, при служении им диаконов»808.

Крещение должно быть преподаваемо как взрослым, так

и детям. «Крестите вы младенцев своих», – говорится в книге VI809.

Новообращённые прежде чем получать крещение должны пройти степени оглашения. Принятие в катехуменат совершается таким образом. Изъявившего желание принять христианство диаконы приводят к епископу или пресвитерам, которые должны исследовать причины, почему он обращается в христианство. Приводящие диаконы, собрав предварительные сведения, должны с своей стороны свидетельствовать о приводимых ими. Исследование касается жизни и поведения их. Если изъявляет желание раб, то от господина его требуется свидетельство и смотря по этому свидетельству принимается или не принимается. Живущие вне законного брака не принимаются пока не женятся по закону. Содержатели блудниц, блудники и блудницы, делатели идолов, актёры и прислужники театра и цирка, волшебники или гадатели, любители языческих зрелищ и под. принимаются не прежде как оставят свои занятия. Срок для оглашения полагается трёхлетний. «Желающие огласиться пусть оглашаются три года; но, если кто прилежен и благорасположение к делу (к крещению) да будет принять; ибо ценится не время, а поведение810».

В состав оглашения входит прежде всего наставление в начатках веры и нравственности христианской811, затем слушание Слова Божия и проповеди и присутствование при богослужении до положенного времени. Во время богослужения епископ возлагает руки на оглашённых с молитвою812. Незадолго до крещения оглашённые наставляются относительно отречения от диавола и сочетания со Христом813. К крещению приготовляются постом814.

Приготовительные действия крещения составляют отречение сатаны и исповедание веры. Формула отречения, которую произносит крещаемый вслух, следующая: «отрицаюся сатаны и дел его, и гордыни его, и служения его и всех яже под ним». Формула сочетания со Христом непосредственно соединяется с чтением символа веры: «и сочетаваюся Христу, и верую и крещаюся во единаго нерожденнаго, одного истиннаго Бога вседержителя, Отца Христова, Творца и Создателя всех, из негоже вся, и в Господа Иисуса Христа, перворождена всея твари, прежде век по благоволению Отца рожденнаго» и пр., «крещаюся и в Духа Святаго, сиречь Утешителя, действовавшего во всех иже от века святых, последи же посланнаго и апостолам от Отца по обетованию Спаса нашего и Господа Иисуса Христа, и по апостолах же всем верующим во святей и апостольстей церкви, в плоти воскресенье, в оставление грехов и в жизнь будущаго века815».

За исповеданием веры следует помазание елеем. Елей предварительно освящается или «благословляется» епископом, который и призывает, не рождённого Бога, Отца Христова, царя всякого чувственного и умного естества, чтобы освятил елей именем Господа Иисуса и даль благодать духовную и силу действенную, также прощение грехов и предуготовление исповедания крещения, чтобы помазуемый, разрешившись от всякого нечестия сделался достойным освящения по заповеди Единородного816. «Освящённым так. обр. елеем817 епископ или пресвитер818 помазует главу крещаемаго, остальные части помазует кажется диакон, а при крещении женщин диакониса819.

После помазания освящённым елеем совершается освящение воды. «Священник благословляет и прославляет Владыку Бога Вседержителя, Отца Единородного Бога, благодаря, что послал Сына своего вочеловечиться для нас, что потерпел, чтобы Он в вочеловечении быль послушлив во всем, проповедал царство небесное, прощение грехов, воскресенье мертвых. Сверх сего молится он самому Единородному Богу, благодарит Его, что подъял за всех смертных крест, во образ которой дал крещение покибытия; прославляет также за то, что во имя Христа Бог, Господь всего, во Святом Духе не отринул рода человеческого, но в различные времена являл о нём различное промышление как то: о самом Адаме в раю, сначала дав ему в жилище для наслаждения рай, потом промыслительно преподав заповедь, когда же он согрешил, то по правосудию изгнав его оттуда, а по благости не отринув его совершенно, по и потомков его преемственно наставив различным образом, ради его в конец века послал Сына своего соделаться ради человеков человеком и воспринять все немощи человеческая кроме греха». После этого священник призывает Его освятить воду: «призри с небесе и освяти воду сию; даждь же благодать и силу, яко да прощающийся, по заповеди Христа твоего, Ему срасинется и соумрет и спогребется и совостанет в усыновление еже о Нем умрет убо греху, живет же правде»820.

Самое священнодействие крещения состоит в троекратном погружении епископом или пресвитером крещаемаго в воду во имя Отца и Сына и Св. Духа с произношением отдельно имени каждого лица св. Троицы. «Потом или ты, епископ, или подчинённый тебе пресвитер, произнося над ними (крещающемися) поименно священное призывание Отца и Сына и Св. Духа, погрузи их в воду821». По выходе из воды крещаемаго воспринимают – мужчину диакон, женщину диакониса822.

После крещения непосредственно совершается миропомазание. Епископ возлагает на крещённого руки и помазует миром разумения823 у мужчины вероятно все части тела, а у женщины только чело, помазание остальных частей предоставляя диаконисам. «Когда просвещаются женщины епископ во время возложения рук пусть помазует только главу ея, как прежде помазывались священники и цари...824» Помазание миром сопровождается молитвою. «Погрузив во имя Отца и Сына и Св. Духа (епископ) помазует его миром и говорит: Господи Боже, иже нерожденный и владыки не имеяй, иже Господь всяческих, иже воню познания евангелия во всех языцех благоуханну даровавый. Ты и ныне даждь миро сие действенно быти на крещающемся, яко да твердо и непоколебимо пребудет в нем благоухание Христа твоего, и соумершу ему совоскреснути и сожити Ему. Сие и согласное с сим пусть говорит; потому что такова сила возложения рук на каждаго. Ибо если бы какое-либо таковое возглашение бывало от благочестиваго священника не над каждым, то крещающийся только сходил бы в воду, как иудеи, и отлагал бы только нечистоту тела, а не нечистоту души»825. Помазание как елеем, так и миром совершалось крестообразно.

Специфически-символическое значение обрядов, входящих в состав таинств крещения и миропомазания объясняется так: * преподаётся же, крещение в смерть Иисуса, а вода означает гроб, елей –Духа Святого, печать (т. е. крестное знамение и крестообразное помазание) – крест; миро есть утверждение исповедания веры; Отец воспоминается как виновник и ниспослатель, Дух восприемлется как свидетель; погружение есть соумертвие; выгружение – совоскресение»826.

С внутренней таинственной стороны крещение и миропомазание весьма живо изображается, в видах убеждения к почтению епископа, как главного преподателя их. «Что будет, если кто скажет что-либо против епископа, чрез котораго Господь дал нам Духа св. при руковозложении, чрез котораго узнали вы свящ. догматы, познали Бога и уверовали во Христа, чрез котораго вы Богом познаны, чрезъ котораго вы запечатлены елеем радования и миром разумения, чрез котораго вы оказались сынами света, чрез котораго во время просвещения вашего Господь, свидетельствуя о руковозложении епископа, над каждым из вас издал священный глас, говоря: сын Мой еси ты Аз днесь родих тя. Чрез епископа твоего, Бог усыновляет тебя»827.

Крещение в силу такого значения, н особенно в силу внутреннего отношения к смерти Христовой признается неповторяемым, если оно совершено законно, т. е. лицом, получившим на это право чрез посвящение. «Крещением довольствоваться единым, даваемым в смерть Господню, – не тем, которое дают безславные еретики, по тем, которое дают непорочные священники. Крещения, даваемого нечестивыми, вы не принимайте. Но и крещения даваемого преподобными, не уничтожайте вторичным крещением. Как един Бог, един Христос, един утешитель, едина смерть Господа по талу: так и крещение, даваемое в оную да будет едино. Те же кои стараются крестить освященных в другой раз, снова распинают Господа, в другой раз умерщвляют его, осмеивают божественное, вздуваются над священным, оскорбляют Духа Святаго»828.

Относительно церковного покаяния немного сведений находим в «Апостольских Постановлениях». Оно стоит в связи с отлучением: уличённые в преступлении лишаются общения с церковью829. Отлучение и суд над преступником принадлежит епископу. Представляя образ Бога, правосудного и милостивого, епископ судить со властью, но не без милости830, вопреки тем, которые лишают грешников, всякого общения831. Процесс церковного отлучения изображается так: совершившего преступление епископов повелевает удалить из общественного собрания; диаконы держать его вне церкви, подвергая его обстоятельному допросу и потом ходатайствуют за него пред епископом. Последний призывает его вновь пред собрание и догнав, кается ли он и достоин ли быть совершенно принятым в церковь, назначает ему пост, смотря по греху, на две, или на три, или на пять, или на семь седмиц, дав приличное наставление, чтобы он пребывал дома, смиренно мудрствуя и прося Бога оказать ему милость. В оправдание этого указывается на пример Марии, за которую ходатайствовал Моисей пред Богом и которую, однако Бог повелел на семь дней отлучить от полка. «Так и мы должны поступать: говорящих, что они каются во грехе, отлучать на время, определённое соразмерно греху, потом, если они каются, принимать их, как отцы сыновей. По истечении определённого времени, в продолжение которого кающийся постится и оплакивает грех свой, по ходайству церкви он принимается епископом. Принятие совершается публично же, при общественном собрании, чрез руковозложение. «Изможденных постом – предписывается епископу – облегчай на свободу, оплакавшаго грех свой, но просьбе за него всей церкви принимай, и, возложив на него руку дозволяй ему наконец быть в стаде832. Это, очевидно, древнейшая, первоначальная дисциплина церковного покаяния, в которой различаются кающиеся и не кающиеся и которая формируясь постепенно на тех же самых началах (как мы видели из писаний Тертуллиана и особенно Киприана), приняла к концу третьего века ту форму, какую представляет нам фактически литургия VIII книги Постановлений, в которой дают себя заметить различные степени кающихся, формально обозначенные в каноническом послании Григория Чудотворца.

Соответственно установившейся организации церковного клира, и строгой и определённой градации видов священства, таинство священства представляет в «Апостольских Постановлениях» определённое литургическое образование, определённые виды или формы посвящения, средоточие и источник которого составляет епископство.

Общим правилом ставится, чтобы епископ посвящаем был тремя или по крайней мере двумя епископами, пресвитер и диакон и прочие клирики одним; пресвитеру же и диакону воспрещается посвящение. «Рукополагаться повелеваем епископу от трёх или по крайней мере от двух епископов... Ибо свидетельство двоих или троих твёрже и несомненно. А пресвитеру и диакону, также и прочим клирикам повелеваем рукополагаться одним епископом, так притом, чтобы ни пресвитер, ни диакон не рукополагали клириков из мирян»833.

Посвящению во епископа предшествует избрание его всем народом и публичное оглашение или объявление об избранном кандидате, на которое народ даёт своё согласие и одобрение. «Когда его наименуют и одобрят, то народ, собравшись в день Господень, с пресвитерством и наличными епископами пусть даст согласие. Старейшей прочих пусть спросить пресвитерство и народ, тот ли это, кого они просят в начальника, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великаго и знатнаго начальствования... Когда все вместе по истине, а не но предубеждению, как пред судиею Богом и Христом, в присутствии и Духа Святаго, и всех святых и служебных духов засвидетельствуют, что он таков, то опять в третий раз (дабы устами двух или трёх свидетелей подтверждалось всякое слово) да будут спрошены, воистину ли он достоин священнослужнтельства, и когда в третий раз подтвердят, что достоин, от всех пусть потребует знака согласия, а как скоро дадут его пусть умолкнут834». Такой строго-общественный характер избрания епископа свидетельствует о том состоянии христианского общества, когда интересы веры и церкви не разлучены с личными и общественными интересами, живо чувствуются и дорого ценятся

Самое посвящение во епископа совершается так: два диакона держать над головою посвящаемого раскрытую книгу евангелий. Присутствующие епископы и пресвитеры тихо молятся; старейший посконь возлагает руки и произносить посвятительную молитву. «Сый Владыко Господи Боже Вседержителю, единый нерожденный и царя не имеяй, всегда сый и прежде векъ сущий, во всем безнуждный и всякия вины и бытия лучший, единый истинный, единый предмудрый, един сый вышний, естеством невидимый, его же разум безначален, единый благий и несравнимый, вся сведый прежде бытия их, сокровенная ведый, неприступныи, владыки не имеяй, Боже и Отче единороднаго Сына твоего, Бога и Спаса нашего, создавый им всяческая, промыслитель, попечитель, Отец щедрот и Бог всякия утехи, в вышних живый и на смиренныя призираяй. Ты, давый пределы церкви пришествиемъ в плоти Христа твоего под свидетелем Утешителем чрез Апостолы твоя и ны, благодатию твоею предстоящия епископы, иже от начала предъизбравый иереи в попечение людей твоих, Авеля в первых, Сифа и Еноса и Еноха и Ноя и Мелхиседека и Иова, иже Авраама и прочия патриархи с верными твоими служителями, Моисеем и Аароном и Елеазаром и Финеесом явивый, иже от них начальники и иереи в скинии свидетельства поставивый, иже Самуила избравый в иерея и пророка, иже святилище твое не служебно неоставивый, и же в нижже восхотел еси прославитися, благоволивый. Сам и ныне ходатайством Христа твоего пролей нами силу владычественнаго Духа твоего, иже служит возлюбленным Отроком твоим Иисусом Христом, егоже даровал есть Он мыслию твоею святым апостолом тебе, вечнаго Бога. Даждь о имени твоем, сердцеведче Боже, рабу твоему сему, егоже избрал еси в епископа, пасти святее твое стадо и архиерействовати тебе, непорочно священнослужаща в нощи и во дни, и, умплостивляющи лице твое, собирати число спасаемых и приносит тебе дары святыя твоея церкве. Даждь ему, Владыко Вседержителю, Христом твоим причастие Св. Духа, яко даимать власть оставляти грехи по заповеди твоей, давати клиры поповелению твоему, разрешати же всяк соуз по власти юже, дал еси аностолом, благоугождати же тебе в кротости и сердце чисте, непревратно, непорочно, незазорно приносяще тебе чистую и безкровную жертву, юже Христос чиноположил, таинство новаго завета, в воню благоухания, святым Отроком твоим Иисусом Христом, Богом и Спасом нашим Ниже, тебе слава честь и почитание во Святем Дусе ныне и присно и во веки веков». Священники и народ отвечают: «аминь». Один из епископов даёт в руки рукоположенного жертву. Утром (того же ли дня или следующего неизвестно) епископы торжественно возводят его на епископский престол, приветствуют его целованием о Господе, и он совершает божественную литургию835.

Посвящение в сан пресвитера представляется в таком виде. Епископ, в присутствии пресвитеров и диаконов, возлагает руку на главу посвящаемого и произносит молитву: «Господи вседержителю, Боже наш, иже Христом вся создавый и Им всяческая промышляй свойственне. Ему же бо сила различная сотворити, сему и сила различно промышляли. Сего бо ради промышляеши, Боже, о безсмертных убо стражбою единою, о смертных же преемством, о душе попечениемъ законов, о теле исполнениемъ нужды. Сам убо и ныне, призри на святую твою Церковь и умножи ю, и исполни иже в ней предстоящия и даждь силу ко еже трудитися им словом и делом к созиданию людей твоим. Сам и ныне призри на раба твоего сего, гласом и судом клира всего в пресвитерство вданнаго, и исполни его духа благодати и совета еже застуиити и правити люди твоя в сердце чисте, имже образомъ призрелъ еси на народ твой избранный, и повелел еси Моисею избрати старейшины, ихже исполнил еси духа. И ныне, Господи, подаждь, неоскуден сохряняя в нас дух благодати твоея, яко да исполнен быв действ целительных и слова поучительнаго, в кротости на кажет люди твоя и поработает тебе искренне в мысли чисте и душе хотящей, и яже о людех непорочныя священнодейства свершитъ, Христом твоим, с нимже Тебе слава, честь и поклонение, и Святому Духу во веки. Аминь836.

Посвящение диакона совершается точно также чрез возложение рук епископа, в соприсутствии пресвитеров и диаконов, с произношением молитвы: «Боже Вседержителю, истинный и не лживый, богатый во всех призывающих Тя во истине, страшный въ советех, мудрый мыслию, сильный и великий. Услыши молитву нашу, Господи, и вонми молению нашему, и яви лице Твое на раба твоего сего, избраннаго тебе в диаконство, и исполни его Духа Святаго и силы, яко исполнил еси Стефана мученика и подражателя страстем Христа твоего, и сподоби его, благородно служаща врученное ему служение непревратно, непорочно, незазорно, вящшия сподобитися степени, ходатайством единороднаго Сина твоего, с ним же тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь»837.

Посвящение в иподиакона состоит также в возложении рук епископа и произнесении молитвы: «Владыко Боже, неба и земли и всех яже в них создателю, иже в скинии свидетельства блюстители явивый святых твоих сосудов стражи. Сам и ныне призри на раба твоего сего, избраннаго иподиакона, и дажди ему Духа Святаго, коеже достойне касатися служебных твоихъ сосудов и творити волю твою всегда, Христом твоим, с нимже Тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь»838.

Поставление чтеца тоже совершается чрез возложение руки епископа с молитвою: «Боже вечный, многий в милости и щедротах, иже составление мира чрез соделанная яве сотворивый и число избранных твоих сохраняяй. Сам и ныне призри на раба твоего, емуже вручается читати святыя писания твои людем твоим и даждь ему Духа Святаго, Духа пророческаго. Иже Ездру раба твоего на чтение законов твоих народу твоему умудривый: и ныне призываемый нами, умудри раба твоего, и даждь ему врученное ему дело совершающу неосужденно, достойным явитися вящшия степени, Христом, с нимже тебе слава и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь»839.

К клиру причисляются, наконец, диакониссы, посвящение которых состоит в возложении рук епископа, в присутствии пресвитеров, диаконов и диаконнисс, с молитвою: «Боже вечный, Отче Господа нашего Иисуса Христа, мужа и жены создателю, исполнивый Духа Мариам к Деворру и Анну и Олдану, но отрекий единородному Сыну твоему родитися от жены, иже и в скинии свидетельства и в храме избравый жены стражи святых врат твоих. Сам и ныне призри на рабу твою сию, избранную в служение, и даждь ей Духа Святаго, и очисти ю от всякия скверны плоти и духа коеже достойне совершати врученное ей дело в славу твою и похвалу Христа твоего, с нимже тебе слава и поклонение, и Святому Духу во веки. Аминь»840.

При внимательном изучении церковного иерархически богослужебного устройства и в частности литургического образа поставления на церковные должности, как представляют нам это «Апостольские Постановления», мы замечаем, что идея общего христианского священства нашла здесь, не смотря на кажущееся ограничение ея, возможно полное и нормальное выражение и осуществление, – такое именно, при котором и члены общества не лишаются своего священнического достоинства и своих прав, и в тоже время соблюдается строгий и постоянный порядок, обеспечивающей чистоту, неприкосновенность н святость Церкви п вверенных ей спасительных таинств. Сделавшись достоянием человеческого общества идея эта должна была принять и действительно приняла двойственное направление: центральное н периферическое.

Удаляясь постепенно от периферий общества, она сосредоточивается в клире, а здесь главным образом в епископе, как средоточии и источнике; затем из этого источника, как от центра, снова изливается и распространяется прежде всего на лиц клира, а при посредстве их на остальных членов общества, на народ. Собором епископов, преемников Апостолов и вверенной им Христом благодати и власти, органов Св. Духа, обитающего и действующего в Церкви, и христианским обществом, одушевляемым тем же Духом и составляющим священство Христово – епископ как гласом Божиим и гласом народа избирается и освящается в сосуде благодати и облекается благодатью и властью подавать освящение другим. От его руки получают освящение на служение благодати и христианскому обществу все остальные лица клира. В посвятительных молитвах епископ, а вместе с ним и все общество христианское, так сказать свидетельствуют пред самим Богом о своём избрани известного лица на определённое служение Ему и, опираясь на историю откровенного домостроительства человеческого спасения в ветхом и новом завете, испрашивают благоволения его к избранному лицу и ниспослания ему Духа Святого, который один может дать ему силы достойно и с пользою для общества проходить вверенное ему служение. Характер посвятительных молитв, близкий к характеру первой апостольской посвятительной молитвы свидетельствует о живом ещё религиозно-церковном чувстве христианского общества, о единстве духа христианского, одушевлявшего клир и народ, о сознательном и серьёзно-достойном отношении того и другого к избранию и поставлению на различные служения Церкви, не в позднейшем ограниченном смысле, а ещё в широком и живом смысле всего христианского общества. Участие общества в посвящении лиц клира, как и в других случаях, выражалось утвердительною формулою: «аминь», которою оно отвечало на молитву епископа. Участие это, правда, стушёвывается пред тем резким различаем и даже противоположностью Церкви и мира, священства и мирян, клира и народа, какое замечается уже в «Апостольских Постановлениях». Но при внимательном взгляде на жизнь Церкви, как формируется она Постановлениями, нельзя не заметить, что означенная противоположность имеет характер более дисциплинарный, чем частичный. Ибо народ, миряне, общество, составляют ту живую среду, из которой, ими же самими избираются епископы и остальные члены клира. Религиозно-христианское общество или Церковь, живущее непосредственно жизнью веры, само порождает из себя более живых и сильных выразителей или представителей религиозно-церковного сознания и жизни и этот лучший и благородный плод христианского духа избирает и посвящает на служение Богу и своим дорогим, священным интересам, так что в лице их оно само служит себе и Богу. Отсюда-то высокий взгляд на лиц клира н строгие требования в отношении к ним с одной стороны, с другой строгий суд над теми, которые обманули доверие общества, и осторожность, с какою избирались лица клира. Самый низший член клира, чтец, не есть пассивное лицо, механически исполняющее чтение писаний; это Ездра, избранный для живого служения Слову Божию. Степени клира – не механическая классификация церковных должностей, а правильно организованный институт, постепенно подготовляющий к достойному «строению тайн Божиих», вверяемому пресвитерам и епископам. Посредством этих степеней миряне же достигают высших званий церковных, если оказываются достойными: только большие пороки полагают преграду между клиром и народом, священниками и мирянами. При таком настроении христианского общества, которое составляло характеристическую особенность первых трёх веков и отражением которого являются «Апостольские Постановления», хотя не без примеси нового духа, неудивительно, если во главе Церкви являлись лица, жившие непосредственно народною жизнью – веры, одушевляемые тёплою любовью к народу и силою этой любви привлекавшие к вере Христовой даже язычников, – лица, которых и народ любил до обожания, видя в них образ Христа и Самого Бога, и во время гонений шёл с ними на смерть, проливал кровь за них, как свою плоть и кровь. Были, конечно, и такие, которых характеризует Тертуллиан словами: іn расе leones, іп proelio cervos841; но они составляли исключение.

Относительно брака в «Апостольских Постановлениях» находим лишь нравственные наставления о взаимных отношениях супругов и нравственно-каноническое постановление, ограничивающее брак преемственно-третичным числом. «Однобрачие, – говорится в третьей книге, – бывающее по закону, праведно как согласное с волею Божьею, а второбрачие после обещания беззаконно, не по соединению, но по нарушению обещания, а троебрачие есть знак невоздержания; брак же бывающий сверх третьего есть открытый блуд и несомненное распутство»842. Литургическое совершение брака предполагается «Постановлениями» как дело общеизвестное.

О таинстве елеосвящения положительно никаких сведений не сообщают «Постановления», вероятно потому, что по причине постоянных гонений оно мало употреблялось в церковной практике.

Зато в «Постановлениях Апостольских» мы имеем положительное предписание относительно христианского погребения умерших. Предписание это есть лишь узаконение обычая уже существовавшего, к которому, как видно, стал приравняться тот суеверный взгляд на смерть и то отношение к мёртвому талу, какое замечали мы в культе иудейском и языческом. «Ни погребение человека, – говорится в Постановлениях», ни кость мертвого, ни гроб не могут осквернить душу человека.... Мы, вопреки эллинам, умершим не гнушаемся, надеясь, что он опять оживёт. Итак, не соблюдайте вы того, предписанного в законе и естественнаго... не соблюдайте постоянных омовений или очищений от прикосновения к мертвому (ссылка на Лев. 12 п Числ. 19). Но без наблюдения собирайтесь в усыпальницах..., а когда выносите почивших, то провожайте их с псалмопением, если они верующие о Господе... Ибо поверившие Богу, хотя бы и почили, не мертвы... Поэтому и останки тех, которые живы у Бога, не лишены чести. Поэтому, и вы, епископы и прочие, прикасайтесь к почившим без наблюдения, и не думайте, что оскверняетесь этим и останками их не гнушайтесь»843.

С практиковавшимся издавна обычаем – совершать общественное богослужение в память и честь мучеников и всех святых ставится в связь обычай совершать поминовение по почившим о Господе, в общественном собрании, при гробах их, – обычай который ослаблялся уже, кажется, вышеуказанным дохристианским понятием о смерти, таившимся ещё в среде христиан – иудеев и язычников. «Но без наблюдения (Числ. 19) собирайтесь в усыпальницах, совершая чтение священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и всем от века святым, и по братиям своим, почившим о Господе. И вместообразную приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и в усыпальницах»844. В VI книге «Постановлений», очевидно, подтверждается установившийся обычай – псалмопением и совершением евхаристии чтить память усопших, при чём поминались имена последних, – на что встречали мы указания у Тертуллиана и Киприана.

В VIII книге «Постановлений» уже подробно предписываются определённые дни для поминовения усопших, с объяснением основания для каждого из них: это третий день, девятый, сороковой и годовой день смерти. «Совершайте же тётины почивших в псалмах, чтениях и молитвах, ради воскресшего в третий день, и десятины, в воспоминание сущих здесь почивших, сорочины – по древнему образцу, – ибо так народ израильский оплакивал Моисея845 – и годины, о памяти почившаго». На выбор этих дней имели, бесспорно, влияние общенародные обычаи, и в особенности иудейские, но в основу их полагаются идеи христианские. При поминовении, равно как и при погребении усопших, полагается, после общей молитвы или ектеньи, произносимой в начале литургии и других видов богослужения, особенные молитвы. «О почивших во Христе братиях наших помолимся, говорит диакон, яко да человеколюбец Бог, приемый душу его (усопшаго), простит ему всякое согрешение, вольное и невольное, и милостив и милостивен быв, приведет его в страну благочестивых, покоющихся в недре Авраама, Исаака и Иакова со всеми иже от века благоудившими Ему и сотворившими волю Его, отонуже отбеже болезнь и печаль и воздыхание. Востанем. Сами себе и друг друга вечному Богу Словом, еже в начале, предадим». Епископ также произносит молитву. «Иже естеством безсмертный и нескончаемый, от него же всяко безсмертное и смертное бысть, иже словесное животное человека гражданина мира смертна в устроении сотворивый и безсмертие обетовавый, иже Еноху и Илии испытание смерти прияти непопустпвый, Боже Авраамов, Боже Исааков и Боже Иаковле, не бо мертвых, но живых Бог еси, зане всех души у тебе живут и праведных дуси в руце твоей суть. Сам и ныне призри на раба Твоего сего, его же избрал еси и приял еси в ине удел и прости ему, аще что вольно или невольно согреши, и Ангелы милостивны представи ему, и вчини его в недре патриахов и пророков и Апостолов и всехъ иже отъ века Тебе благоугодивших идеже несть печаль и воздыхание, но место благочестивых, покойно н земля правых тебе освященна, и иже на ней видящих славу Христа Твоего, имже Тебе слава, честь и почитание, благодарение и поклонение во Святем Дусе во веки. Аминь»846. К поминовению усопших относится, между прочим, раздаяние милостыни нищим и предложение трапезы братьям вообще, на которой дозволяется присутствовать и священнослужителям, – обычай, также общий всем языческим народам, как видели мы. Интересен совать, предлагаемый «Постановлениями» прежде всего церковнослужителям или клирикам, а потом и всем христианам, относительно поведения на поминальных трапезах. «Когда же позовут вас на памяти847, то вкушайте с благочинием и страхом Божиим, как могущие и предстательствовать о преставившихся. Будучи пресвитерами и диаконами Христовыми, вы всегда должны быть трезвы и для себя, и для других, чтобы могли вы вразумлять бесчинных... Говорим же это не для того, чтобы не пили: ибо не пить значить оскорблять созданное Богом для веселия, но для того, чтобы не упивались; ибо писание не сказало: «не пить вина», но что говорит? – «не пей вина в пьянство». Говорим также это не о тех только, кои в клире, но и о всяком мирянине-христианине»848.

Чем больше христианство и его богослужение входило в общественную и частную жизнь, чем ближе становилось к ея потребностям и нуждам, – тем больше специализировалась освящающая сила его и значение и тем шире разрастался круг богослужебных действий. В «Апостольских Постановлениях» мы встречаем уже обряд освящения воды и елея. Благодаря употреблению при крещении и благодаря целебному значению, какое придавалось священной воде и елею в дохристианских религиях, такое же значение получают эти элементы и в христианстве и нарочито приносятся в храм и освящаются для частного, домашнего употребления. Их благословляет епископ, в присутствии пресвитера и диакона; в отсутствие же епископа, пресвитер с драконом. При благословении он произносит следующую молитву. «Господи Саваоф, Боже сил, творче вод и подателю елея, щедрый и человеколюбивый, иже давый воду к питию и очищению и елей, еже веселити лице в радование веселия. Самъ и ныне Христом освяти воду сию и елей о имени принесшаго или принесшей, и даждь силу здравия содетельну, болезней отгнательну, бесов прогонительну, всякаго навета гонительну, Христом, упованием нашим, с нимже Тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь».

Наконец, в «Постановлениях» полагается молитва над начатками, приносившимися в храм. «Благодарим Тебя Господи Вседержителю, создателю всяческих и промыслителю, единородным Отроком Твоим Иисус Христом, Господем нашим, над принесенными Тебе начатки, не елико должни есмы, но елико можем. Кто бо от человек достойне возблагодарити ти можетъ о ихже далъ еси им ко причастию? Боже Авраамов и Исааков и Иаковле и всех святых, иже вся созревый Словом твоим и повелевыи земле всяческие израстити плоды въ веселие и пищу нашу, иже давый ума неимущим и блеющимъ влагу, злакоядущим злаки, и овым убо мяса, овым же семена, нам же хлеб к пище полезный и свойственный, и иная различная, ова убо къ пользе, ова же ко здравию, ова же к наслаждению. О всехъ убо сих препрославленъ еси, о еже ко всемъ благотворении, Христом, Имже Тебе слава, честь и почитание во Святемь Дусе во веки. Аминь». Обычай – посвящать «начатки» Богу и приносить в храм, – общий всем языческим народам, в особенности видное место занимал в иудейском культе, откуда естественно перешёл и в христианское богослужение.

В таком или подобном виде сложилась церковно-богослужебная жизнь к концу III века. Если даже не настаивать на том, что «Апостольские Постановления» в известной нам редакции появились в третьем веке, –во всяком случае в них мы узнаем ту самую церковно-богослужебную практику, которая в большей или меньшей мере отражается в писаниях отцов и учителей третьего века. Эта же практика перешла в четвёртый век и, не смотря на некоторое преобразование, в главном и существенном сохранилась доныне, как наследство глубокой и священной христианской древности.

 

Notes

* * *

231

Кипр, о падших стр. 325–228.

232

Апол. 24. Мнение Тертуллиана может быть принято не без ограничения и притом только в отношении к греко-римскому культу.

233

Прещен. прот. еретик, гл. 41.

234

В практике еретиков порицается не самое допущение сторонних, а беспорядочное и безразличное допущение. Выражения: pariter adeunt, pariter audiunt, pariter orant, по предположению Бингама и Гарнака, указывают на то, что при православном богослужении оглашенные и верные разделялись и по месту, и что первым отводилось особое место. Harnack. S. 327. Bingham. В. V. р. 5.

235

Апол. гл. VII. Ср. к жен кн. II, и ad nation. lib. I. сар. VII.

236

Прот. Валент. гл. VII.

237

О молит. Господ, гл. VII п VIII. Приводя место 1

Тим. 11, 8, говорит: «Не надобно думать, чтобы Павел

упускал приносить святую жертву евхаристии на корабле в присутствии можетъ быть всего экипажа.

238

De virgg. vel. во введении.

239

De exhort. cast. сар. ІІІ.

240

Не monog. сар. VII: nos autem Iesus sacerdotes deo patri suo fecit.

241

Ibid. сар. XII: unde enim episcopi et clerus? uonne de omnibns?

242

De exliort. castit. сар. VII: nonne et laici sacerdotes sumus.

243

De orat, сар: XXVIII nos sumus veri aboratores et veri sacepdotes. Cp. de bapt. сар. XVII.

244

Сказавши, что и миряне могут крестить в случае нужды, Тертуллиан продолжает: «ты священник для себя и для некоторых, хота и не для всех.

245

О целом. гл. VII.

246

О крещ. гл. ΧVII.

247

О крещ. гл. ΧVII.

248

Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas et honor per ordinis consessum sanctifica tus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus. Sed ubi tres, ecclesia est, licet laici. De exhort. castit. cap. VII.

249

О крещ. гл. ΧVII.

250

Epist. 78.

251

Epist. 66.

252

Epist. 75 и 27.

253

Epist. 63.

254

Epist. 73.

255

В сочинении о падших Киприан, строго обличает священнослужителей за пристрастие к мирским благам, и занятие мирскими делами считает для них неприличным, несовместным с их призванием.

256

Ист. Иннок. Отд. I. стр. 104 – 105. По объяснению языческих писателей далматиком называлась одежда, употреблявшаяся императорами при торжественных процессиях. lamprid. in vita Commodi.

257

О зрелищ. гл. 25.

258

Epist. ХХХІІІ.

259

О сосудах из стекла и дерева упоминает Ириней.

260

Ист. Иннок. стр. 165.

261

Bingh. lib. VIII. § XXI.

262

De pudic. с. X.

263

О молит. Госп. гл. VII и VIII.

264

De jejun. сар. XIV.

265

О идолопокл. Гл. ХII.

266

О молит. Господ, гл. VI.

267

О молит. Господ. Избр. сочив. Кипр. стр. 62–63.

268

Epist. 56.

269

Epist. 54.

270

De bapt. ср. XIX, omnis dies Domini est... etc.

271

О молитве Господ, гл. XIX.

272

Приводит слова псалма 5, 2: «Царю мой и Боже мой, яко к Тебе помолюся Господи; заутра услыши глас мой, заутра предстану ти и узриши мя: и место Осии гл. 6, 1: утреневати будут ко мне...

273

Приводит слова псалма 131, 22 и Малахии 5, 2.

274

О молит. Господ. Избр. сочин. стр. 83–86.

275

De idol. сар. XIV. De fuga in persec. cap. XIV.

276

Apol. cap. XVI.

277

De cor. milit. сар. ІІI: die dominico jejunium nefas ducimus vel de geniculis adorare.

278

Апол. гл. ХVІ.

279

Пятница и поныне у европейских народов романскаго племени называется днём Венеры: Yenerdi по-итальянски, Vendredi по-французски; у народов племени тевтонскаго и скандинавскаго – днём богини любви, Фреи: Freytag по-немецки, Frigdag по-шведски, Fryday по-английски. Греческое название παρασκεβη было причиною того, что с днём пятницы на Руси связано имя св. мученицы Параскевы.

280

Если же что-нибудь предпринимали, то обыкновенно призывали на помощь божество дня. Ист. Религ. т. V.

281

По крайней мере она в западной церкви составляла полупраздничный день.

282

Климент Ал. приводит различные мнения на этот счёт.

283

За исключением времени празднования Пасхи.

284

De idolol. сар. ХІV.

285

К жене гл.IV.

286

О воскр. плоти гл. VIII. Ср. de poenit сар. IX.

287

De jejum. сар. VII.

288

К Скапуле гл. V.

289

К жене гл. IV.

290

De idolol. сар. XIV.–Епиф. haer. ХLII.

291

De cor. milit сар. ІII и de jejun. сар. ХII.

292

У Евс. lib. V, сар. XXIV.

293

Апол. гл. XXI.

294

Апол. гл. XXXIX

295

Апол. гл. XXXIX.

296

Апол. гл. XXX.

297

К Скапуле гл. ІІ: «христианин никому не враг, а тем менее императору, зная, что он поставлен императором от Бога и что должно его любить... молиться о здравии его и о спасении государства доколе мир стоит».

298

Апол. гл. XXXІ.

299

Апол. гл. XXXII: «мы имеем еще особенную причину молиться за императоров и за римскую империю. Нам известно, что конец мира, со всеми ужасами, имеющими сопровождать его, отлагается по причине существования римской империи. Следовательно, молясь об удалении сего страшного переворота, мы молимся и о продолжении империи римской».

300

Прещен. прот. ерет. гл. XLI.

301

S. 376.

302

Апол. гл. XXXIX. К Скап. гл. V.

303

Апол. гл. XXX.

304

О мол. Госп. гл. XXII.

305

Апол. гл. XXX.

306

О мол. Госп. гл. I

307

О мол. Госп. гл. IX.

308

О един. церк. Избр. сочин. стр, 28.

309

О един. церк. Избр. сочин. стр, 78.

310

Contr. Cels. VI, 40–41.

311

S. 378. Anmerk.

312

Замечательно, что обычай ходить в баню пред праздниками силён и теперь в народе.

313

О молитве Господней.

314

Там же.

315

Там же.

316

Во время Иустина, как видели мы, чтение писания и проповедь слушали сидя, а молитву возносили стоя.

317

Обычай западный – сидеть не только при чтении писания и проповеди, но и во время молитв, осуждается т. об. древним представителем западной же церкви.

318

Апол. гл. XVI.

319

Апол. гл. XXX.

320

О молит. Господ, гл. XII.

321

О идолопокл. гл, VII.

322

Приводит в пример мытаря.

323

О молит. Господней гл. ХІІІ.

324

De cor. milit. сар. ІІ.

325

Посл, к жене гл. V.

326

Ист. религий. Т. I.

327

О мол. Госп. гл. XIV.

328

К жене II, гл. VIII: Sonant inter duos psalmi et hymni et mutuo provocant quis melius domino suo cantet.

329

De orat. сар. XXVII: diligentiorcs in orando subjungere in orationibus Alleluja solent et hoc genus psalmos, quorum clausulis respondeant, qui simul sunt.

330

Истор. обз. песноп.

331

О зрелищ. гл. XXIX. И это весьма понятно, если принять во внимание, то движение, какое теперь все. больше возникало в религиозной жизни христианских обществ. Пением пользовались еретики, как средством, пропагандировать свои еретическая идеи. Так в африканской церкви некто Александр вводил песни Валентина, на что жалуется Тертуллиан. Иерак, епископ Леонтопольский (в Египте), отвергавший воскресение мертвых и брак, также писал гимны. В противовес еретикам и церковные писатели составляли песни.

332

См. Тр. К. А. Ноябрь 1874 г.

333

О Св. Духе.

334

Что эта песнь была признаваема во время Василия песнью древнею, – это подтверждается и тем, что Василий В. приводит её в доказательство веры древней церкви в божество и равно честность Д. Св. с Отцем и Сыном. Это было бы бесполезно, если бы за нею не признавалось глубокой древности.

335

Прещ. прот. еретик, гл. L1,

336

Апол. гл. XXII.

337

Прещ. прот. еретик, гл. XXXVI. Ср, de monog. сар. ХІІ.

338

Ср. Ориг, Cont. Ceis. lib. ІІІ, cap. 45

339

В вышеприведённом месте.

340

Ерр. 33 и 34.

341

Ср. Августи, Denkwiird. В. VI. S. 95. Тирш, Kritik der neutest. Schriften. S. 370; и Гарнак, S. 361.

342

Евс. ІІІ, 16.

343

Тертуллиан и Киприан не упоминают об обществ. чтении этой книги; первый даже не благосклонно отзывается о ней. Очень может быть, что она читалась только в восточных церквах, как было ещё во время Иеронима.

344

Евс. Н. E. IV, IV; V, 1.

345

Соб. Карфаг, III, саn, 45. Августин Serm. 93.

346

Апол. ХХХІХ.

347

Наrnасk. S. 365,

348

Cont. Ceis. lib. ІІІ, сар. 60.

349

In Exod. homil. 13, §. 3. In Leuiti homil. 9 §. 10.

350

Cont Ceis. lib. ІІІ, cap. 50.

351

Кипр. Ер. 56. Он говорит, что тот, кто, избегая гонения, отделяется от общества, не услышит проповедующих епископов (tractantes Episcopos).

352

Терт. см. выше.

353

Ер. 10.

354

По крайней мере так заставляет думать место у Тертуллиана о Крещ. XVII.

355

Как показ, пример Оригена.

356

Тертуллиан резко обличает этот обычай и ставит еретикам на вид предписание Апостола.

357

Апол. гл. ХVII.

358

Кипр. О падших. Избр. сочин, стр. 260–265.

359

Cont. Ceis. lib. VIII.

360

О суете идолов. Избр. сочин. стр. 187.

361

Терт, de cor. milit. cap.

362

Кипр. Ep. 63.

363

Compos, des christl. Gemeinde=Gottesd. s. 198.

364

Dissert. de oblat. vet. euchar. p. 317.

365

Терт. adv. Iud. cap. V и adv. Mare. lib. IV. cap. IX.

366

Апол. Терт. гл. XXX.

367

Adv. Mare. lib. IV, cap. 35.

368

Терт, de virg. vel. cap. ХШ. Adv. Iud. cap. V. De resurrect. carn. VIII.

369

О молит. Госп. гл. ХХVIII.

370

Апол. гл. XXX.

371

Strom. VII 6.

372

О мол. Госп. гл. XIX.

373

Epist. 15.

374

Der christ. Gemeinde=Gottesd. s. 385.

375

De unit. eccl.

376

Epist. 63.

377

Εрр. 66. и 54.

378

Εрр. 15. 58. 60.

379

Εрр. 37 и 63: nisi oblatio et sacrificium nostrum rеspendet passioni.

380

De orat: sic nec sacrificium Deus recipit dissidentes. Cp. de opere et eleemos.

381

Ер.63

382

И какой стараются найти в нём некоторые католические богословы напр. Дэллингер и Мэлер.

383

Терт, de cor. milit. cap. Ш: nec. de aliorum manu quam presidentium (sacramentum eucharistiae) sumimus.

384

Agape coronatam.... cum pompis bonorum operum. Har- nack, 382.

385

О мол. Госп. гл. X и XI. Точно также Киприан (о мол. Г.) говорит: «и жертвы не принимает Бог от находящихся в ссоре и повелевает возвратись от алтаря прежде примириться с братом»...

386

Ориг. in Cantic. Cant. lib I. (на гл. 1, 2.): «образом чего служит то приветствие (osculum), которое в церкви во время таинств (sub tempore misteriorum) даем друг другу. Тоже самое говорит он в Comment. ad Нот. lib. X.

387

Терт, к жене II, гл. ІV. Место это см. выше.

388

Тертул. о мол. Госп. гл. ХѴШ: «в день поста, когда все постятся, вы можете обойтись и без лобзания мира, потому что тогда нет надобности скрывать того, что все делают».

389

Renod. Т. I.

390

pag. 302.

391

s. 390.

392

Впрочем, этот акт, как замечали мы уже и из рассказа Иустина и как увидим ниже, получил уже более специальный, строго литургический характер, так как для вспомоществования бедным делались ещё ежемесячные пожертвования (Апол. гл. 39.) И эти пожертвования, равно как и все особенные дела милосердия, считались и трактовались как приношения. Кипр, epist. 60.

393

Терт, de praescr. haer. cap. 40: celebrare panis oblationem. Кипр, epist. III и 28: offerre pro illis или oblationes eorum.

394

В epist. 9 Киприан говорит о приносящих дары, что они допускаются к общению и имя их произносится, и.... преподаётся им евхаристия. В письме 60 убеждает поминать в молитвах братьев и сестёр, жертвующих на выкуп пленных христиан поимённо каждого (subdidi nomina singulorum).

395

Тертуллиан разсказывает, что Маркион отлучен от церковнаго общения с 200 систерций, пожертвованных в церков (прещ. прот. ерет. гл. 30) и упрекает еретиков за то, что они всем безразлично дают приветствие мира (гл. 41). Киприан обличает священников за то, что они сообщаются с падшими; делают за них приношения и преподают им евхаристию (пис. 11.); напротив, одобряет то, что клир прерывает общение с теми клириками, которые сообщаются с падшими и приносят их приношения, и прибавляет: кто осмелится сообщаться с падшими, тот лишён будет нашего общения (пис. 28). Тот недостоин именоваться у алтаря Божия, в молитвах священников, кто хотел удаляться от священников и служителей алтаря (пис. 66).

396

Киприан порицает богатых, которые, думая совершать вечерю, не заботятся совершенно о корване, приходят на вечерю без приношения (sine sacrificio) принимать часть изъ приношения (sacrificio), которое делаетъ бедняк.

397

S. 393.

398

De opere et eleemos. pag. 284.

399

О молит. Господ. Эту же молитву имеет въ виду вероятно и Ориген, когда на упрек Цельса, что христіане τάς άπαρχάς приносятъ демонам, говорит: ω (δημιουργώ) τάς άπαρχάς άποδίδομεν, τοάυτω χαί τάς εύχάς άναπέμπομεν

400

Harnak, S. 396.

401

Потому-то Ориген называет приносимые дары σύμβολον τής προς τον θεόν ευχαριστίας (Cont. Cеls. lib. VIII. сар. 57).

402

Cont. Ceis. lib. VIII, сар. 33. Место это по смыслу представляет совершенное сходство с рассмотренным нами в предыдущей статье местом Иринея: ευχή у Оригена имеет тоже самое значение какое εκκλησις του πνεύματος toD αγίου у Иринея.

403

Adv. Marc. I, 23.

404

Климент Ал. говорит, что «гностик молится не один, а с хором ангелов, стоящих с ним» (StromVII, 12). Ориген тоже самое говорит об архиерее, что он не с присутствующими только молится, но и радующиеся на небе ангелы (περί εύχης сар. 11).

405

«Я не сомневаюсь, говорит Ориген, что в собрании нашем присутствуют ангелы»....

406

«Двоякое здесь присутствует собраніе (ecclesia), говорит Ориген, собрание человеков и собрание ангелов. Если что говорим по разуму и согласно с писаниями, ангелы радуются и молятся с нами».

407

«И Ангел его – говорит Ориген о христіанине – выну видящий лице Отца небеснаго всегда возносит молитвы его чрез единаго архиерея Богу всяческих» (Cont. Ceis. VIII, 36. Ср. Терт, о мол. Госп. гл. XVI).

408

Терт, de anima гл. ХХХVII. – Ориген говорит, что так как ангелы представляются в св. писании как слуги и посланники Божии, то христиане и почитают и поклоняются им, не воздавая однако им чести, которая принадлежит одному Богу. Cont. Ceis. iib. V и VIII.

409

Strom. VII, 7.

410

Harnack, 398.

411

Ноm. ХIII, 3 in Levit.

412

Comm. in Matth. § 85.

413

Ibid. § 5.

414

Coram, in Matth. cap. 15.

415

Cont. Ceils. VIII, 33.

416

Epist 63

417

Unde apparet sanguinem Christi пои offerri, si desit vinum calici, nec sacrificium dominicum legitina sanctificatione celebrari, nisi oblatio et sacrificium nostrum responderit passioni.

418

Passio est enim Domini sacrificium quod offerimus.

419

De lapsis.

420

Qui id quod Christus fecit imitatur.

421

См. выше

422

К жене II, гл. VIII.

423

Тертуллиан, защищая единобрачие, говорит, что жена молится о душе мужа и приносит жертву в годичные дни его смерти (offert annibus diebus dormitionis ejus). De monog. с. X. Когда отойдут (две жены) ко Господу, за душу которой просишь ты, за которую делаешь годичные приношения (pro qua oblationes annuas reddis; говорит он также мужу-двоеженцу.... Итак, ты предстанешь пред Господом с столькими женами, сколько будешь поминать в молитвах, если приносишь жертвы за двух и двух поминаешь чрез священника (De exhort. ad cast. с. II. Ср. Кипр. Epist. 66).

424

См. выше

425

De consecr. euchar. р. 364.

426

S. 424.

427

См.выше

428

См.выше

429

Real-encycl. s. 471.

430

Handbuch d. Archaol. II, s. 66–70.

431

S. 428.

432

S. 429.

433

Киприан называет ее общею и публичною молитвою. О мол. Госп.

434

Апост. Пост. ІІІ, 18.

435

Это показывают отеческие толкования на четвертое прошение молитвы Господней.

436

Церковь смотрела па молитву Господню как на заключение всех прошений. Августи, Denkw. В. V. s. 125.

437

Бунзен утверждает, что приношения со стороны членов общества делались и независимо от приобщения. Может быть в отдельных случаях это и было, но церковь смотрела на приношение и приобщение как два неразрывные акта потому что от того, кто не имел права принимать евхаристию, не принимались и приношения, напр, от еретиков и падших.

438

О мол. Господ, гл. XIX.

439

К жене II, гл. V.

440

Liturgik. В. 2. s. 517.

441

Киприан рассказывает, что, какая-то женщина, «покусившись недостойными руками открыть ковчег, в котором хранилась святыня Господня, опалена была огнем, изшедшим оттуда». О падших, избр. сочин, стр. 251.

442

De cor. milit: eucharistiae sacramentum... nec de aliorum manu, qnam praesidentium sumimus.

443

«Когда же по совершении таинства диакон представил чашу для приобщения, и между прочим дошла очередь до нея (т. е. девочки, которой по случаю удаления родителей от гонения язычники дали жертвенной крови), малолетняя начала отвращать лицо свое» и пр; когда же диакон насильно влил ей в рот крови Христовой, у ней началась рвота. О падших. Ср. Ер, 63.

444

О идолосл. гл. VII.

445

Терт, de cor. milit. cap, Ш. «Мы тщательно заботимся, чтобы что-нибудь от нашего хлеба или чаши не упало на землю. Ориг. homil. 13, 3 in exod. говорит: знаете вы, которые присутствуете обыкновенно при божественных таинствах (divinis mesteriis), как принимая тело Господне, вы со всякою осторожностию и благоговением стараетесь, чтобы от него не упало что-нибудь, и чтобы не погибло что-нибудь от священнаго дара».

446

Апол. гл. XXXIX.

447

В апостольское время, насколько позволяет видеть книга Деяний, крещение совершалось открыто, в виду народа, и притом иногда над целыми массами. Три тысячи душ, обратившихся в самый день сошествия Св. Духа, были крещены все вместе (Деян. гл. 2); вместе же крещены 12 эфесских учеников (гл. 19,7); а Филипп крестил Евнуха даже на пути (8 36).

448

О крещении гл. XVII.

449

Августи, Denkwttrd. В. XII.

450

По крайней мере у Иеронима встречается предположение, что крещение совершалось в первенствующей церкви Іп veste candida. Так как ново крещённые одевались после крещения в белые одежды, то весьма вероятно, что и священник или епископ облачался в такую же одежду.

451

А что это имело уже силу закона, можно с вероятностью предполагать на основании слов Тертуллиана, что диавол из подражания тоже запрещал жрецам вторично вступать в брак. Действительно, не только греко-римское законодательство, но и законодательство почти всех дохристианских народов запрещало вторичный брак для жрецов высшего разряда. Это объясняется, конечно, высоким понятием о священстве, какое присуще всем народам.

452

Ириней говорит, что Христос пришёл спасти всех, – тех, кои возрождаются чрез Него в Бога–детей и малых, отроков и юношей, и старцев. Adv. h&er. lib. II, с. 22.

453

Ист. религии т. V, стр. 110–112.

454

Contr. Ceis, lib. 1. Ноm. V in. Ezech.

455

Название оглашения и крещения φωτισμός встречается уже у Иустина.

456

Апост. Пост. кн. VIII гл. 32. Злоупотребления вкрадались и в этот институт: многие, вступив в число оглашенных, свободно грешили въ надежде, что грехи омоются в крещении. «Когда кто-либо принят в число оглашенных, пишет Тертулліан, из того не следует, чтобы он имел свободу грешить в ожидании крещения, долженствующаго омыть все его прегрешения. Итак, я утверждаю, что оглашённые хотя могут желать креститься, но не должны быть допускаемы к тому скоро». О пок. VI.

457

Такой срок назначается для оглашения Апостольскими Постановлениями кн. VIII, гл. 32.

458

]

 
459

]

 
460

Ист. рел. т. I стр. 50–53.

461

Ист. рел. т. I стр. 215.

462

Ibid. стр. 215.

463

Ист. рел. т. ІІІ, стр. 243. Бык – животное священное у персов.

464

Ист. рел. т. VI, стр. 230.

465

Ibid. т. VI, стр. 352.

466

О крещ. гл. ХVIII.

467

Африканский IV.

468

Кипр. Epist. LXIV ad Fidum.

469

Hand bucli. der. ait. chr. Dogmengesch. В II. Abth. 2 S.24

470

Cone. Eliberit (306 r.) can. 22.

471

Три тысячи крещены тотчас же после обращения; евнуха Филипп крестил тотчас же, как только тот уверовал и изъявил желание креститься; темничный страж крещен со всем домом в ту самую ночь, когда, спасенный апостолами отъ самоубийства, уверовал во Христа.

472

О крещ. гл. XIX.

473

Иоанн крестил в Иордане и Энноне, апостолы в случайно встретившихся реках и частных домах.

474

О крещ. гл. ІV.

475

О крещ. гл. I.

476

О крещ. гл. II.

477

О крещ. ІІІ-IV.

478

О крещ. V.

479

О крещ. гл. IX.

480

Из писаний Тертуллиана и Киприана видно, что некоторые лица не допускались к оглашению. В Апостольских постановлениях формально предписывается епископу не допускать некоторых к оглашению и подробно перечисляются такого рода лица.

481

Иос. Флав. Древн. кн. VIII, с. 2. §. 5. Там говорится что искусство это происходит от Соломона и практикуется доныне.

484

1 Посл. гл. V, 4 и д.

485

Тим. I, 20.

486

De cor. milit. с. 3.

487

Epist. LXXVI.

488

Vers. einer Kirchen. Historie II lahrh. S. 238 и 233.

489

Allgem. Gesch der chr. Kirche. I. S. 97.

490

Buxtorf, Sinag. lud, с. 2. Августи, Denkwllrd. В. ΧІІ.

491

Aderant ergo, qui ducebant candidatum, ad locum, ubi aqua erat, ut testes et comites. Jus eccl. Protest. T. ІІІ, p. 849

492

В Decr. Gratian. P. ІІІ. de consecrat, distinet. IV c. 100: in catechismo, et in baptismo et in confirmatione unus patrinus fieri potest, si necessitas cogit. Non est tamen consue tudo romana; sed per singulos singuli suscipiunt.

493

Впрочем, предписание это так двусмысленно, что трудно сказать, требуется ли поручительство или же только допускается, требуется ли несколько поручителей или же допускается один и то в случае нужды.

494

Апост. Пост. кн. VIII, гл. 32.

495

Ист. рел. т. 1, стр. 50.

496

Ист. религ. т. 1, стр. 181.

497

ibid. 215.

498

ibid. т. ІІ.

499

ibid. т. ІІІ.

500

ibid. т. IV.

501

Ист. религій т. I.

502

Напр. имена: Авраам, Иаков, Иосиф, Моисей, Самуил, Давид, Соломон и др. общие той и другой религии.

503

Напр. Левий, Ездра, Неемия, особенно позднейшие.

504

Подобные случаи представляет кн. Быт. XXV, 25. 30. XXXVI, 1. XXXII, 27; XXXV, 10.

505

Ис. XLII, 2 и сл. LXV, 15 и д. XLVII, 1 ХLVIII,8. LVIII, 12 XLI

3 и д.

506

Acta S. Hippol. Euseb. и Soc. у Вагоn. Аnnаl. ad а, 259. Августи, Denkw. В. ХII.

507

Римл. гл. 16. Кол. гл. 4. 2Тимоф. 4.

508

Филипп. 2, 9–11. Впрочем в посл, к Колоссаям встречается имя Иисус, но оно кажется перенесено из иудейства, так как Иисусъ, прозванный Иустом, из обрезанных (Кол. гл. 4. 11).

509

Римл. гл. 16, 5.

510

Тертул. О крещ. гл. V.

511

О крещ. гл. ІV. В Апост. Постан. есть молитва на осв. воды. кн. VIII, гл. 29.

512

По крайней мере в Апостольских постановлениях в состав оглашения входит между прочим, наставление относительно отречения, какое должен произносить крещаемый при купели. Кн. VII.

513

Впрочем, у Тертуллиана она варьируется. «Вступая в крестную купель, говорит он, мы торжественно общаемся отречься сатаны и всех дел его. О зрел. гл. IV.

514

Апост. Пост. вн. VIIІ.

515

Qui renati et singo Christi signati sunt. Ad Demetr. и de unit. eccl. У пего встрѣчается выраженіе: muniatur frons ut signum Dei incolume servetur. Ep. 50.

516

Ист. религий т. 1. Красная полоса наводится отваром сандала или киноварью, белая мелом, называемым намаам, отчего и имя этого знака. Намам есть символ соединения производительных сил, причем красная полоса знак женской силы, а белая мужеской.

517

Fidemque et confessionem, quae baptismum praecessit evertere. Евсев. VII, c. 8.

518

О крещ. V.

519

De cor. inilit. III.

520

Прот. Марк. кн. 1, гл. 14.

521

Paedag. lib. 1, с. 6.

524

О крещ. гл. V.

525

О крещ. гл. ХІІІ: lex tingendi imposita et forma praescripta etc.

526

Adv. Praxeam. c. XXYI. nam nec semel, sed ter ad singula nomina, in personas singulas tingimur.

527

]

 
528

Ер. LXXIІІ.

529

Denkw. В. XII.

530

In nomine Jesu Christi remissionem peccatorum dari. Cp.

Epist. LXXIII и ер. LXIIIV ad Pompej contra Stephani, Киприана.

531

Cp. Август. Denkwtlrd. В. XII. S. 367; Mosheim de

rebus Chnst. ante Const. M. p. 379 и Walch Hist. der Ketzer. I.S. 371–372.

532

Может быть за это-то Ириней (lib. III. с. 15) и Тертуллиан (Прот. Валент. гл. I) обличают их в лицемерии.

533

Entwickel. der Gnost. Syst. S. 141.

534

Ирин. adv. haeres, lib. I, c. 21: ivtot δε αυτών το μεν αγειν έπι το δδωρ περισσόν είναι φάσκουσι, μιράν

535

Καί το μεν βάπτισμα ύπό Ίωαννου κατηγγελται εις μετάνοιαν, τήν δε άπολυτρωσιν ύπδ Ίησου κεκομισθαι εις τελειωσιν, – говорит Ириней.

536

Слова эти по гречески, читаются так: βασεμα, χαμοσση, βααιανορα μυσταδιά, ρουαδα, κουστα, βαβοφόρ4 καλαχθεί. Смыслъ пхъ погречески выражается слѣд. словами: ύπερ. πάσαν δυνα- μιν του πατρος επικαλούμαι φως ονομαζόμενον, το πνεύμα άγαμον, καί ζωη. δτι έν σώματι εβασΐλευσας. Но латинскому переводу смысл такой: super omnem virtutem patris lumen quod vocatur imploro; nec non et Spiritum bonum et vitam, quoniam in corpore regnasti. Накита Хопиат переводит так: О qui es super omnem virtutem patris, te invocamus, qui lumen et Spiritus bonus nominaris, quoniam in corpore regnasti. Пo мнению Rhenferd’a слова эти не еврейские, а сирские, испорченные писателями и переписчиками. По его переводу на сирский язык смысл выходит такой: «в твое имя, всеблагой Отец, жизнь света – помазание св. Духа и в искупление Ангелов». Мюнтер находит этот перевод лучше. Августа. Denkw. В. ХП. S. 370 и след.

537

Ούφαρέγ, ναμεμψαιμαν, χαλδαιαν, μοσομηοαεία ακφραναI ψαοόα, Ιησού Ναζαρία. По латинскому переводу Иринея смысл выходит такой: Christi non divido spiritum, cor et supercoe lestem virtutem misericordem. По переводу Khenierda на сирский язык формула получает такой смысл: «Христос, искупитель, который освободил души наши от этого мира, и всего, что в нем, во имя Иао, и искупил нас ценою своей души, есть Иисус Назарей. DenkwUrd. В. XII. S. 372.

538

О крещ. гл. VII.

539

Там же гл. VIII.

540

О воскр. плоти. Гл. VIII.

541

Epist. LXXII ad Steph.: tunc enim demum plene sanctificari, et esse filii Dei possunt, si sacramento ufcroqde nascantur etc.

542

Слова Киприана: «Si sacramento utroque nascantur», выражающие смысл слов Спасителя: аще кто не родится водою и Духом и пр., выражает в тоже время самостоятельное значение крещения и миропомазания не только внутреннее, но и внешнее; sacramentum, по древне-церковному словоупотреблению–не таинство только в догматическом смысле, но и литургический обряд.

543

Выражение Иринея о еретиках маркозианах: μυριζουσι δε χαι αυτοί τώ βαλσαμω, показывает, что помазание после крещения (unctio у Тертуллиана) отличалось от помазания пред крещением и называлось миропомазанием. Весьма вероятно, что было различие и в самом веществе (елее), хотя Тертуллиан вещество миропомазания называет просто елеем (oleum). Если же допустить что различия до сих пор не было, то оно должно было теперь явиться в православной церкви, в противодействие еретикам; миро должно было явиться элементом, выражающим индивидуальность таинства–рождения Духом. И действительно в Апостольских Постановлениях елей и миро различаются уже.

544

Ср. Кипр, в вышеприведенном месте: parum sit eis (еретикам) manum imponere ad accipiendum Spiritum S.

545

См.выше.

546

О покаянии гл. VII.

547

Ibid гл. VIII.

548

De pudicitia гл. ІІ и ІІІ.

549

О падших и о благе терпения, и Εрр. X. XIII. XXV. XLVIII. LIV и др.

550

Strom. lib. II, с. 13.

551

Contr.Cels.

552

Ep.LV.

553

Ep.LXXV.

554

Ep.XLVI.

555

Августи, Denkwurd. В. XL S. 63 u Бинг. Orig. T. VII,

p. 282.

556

Это видно из писаний Тертуллиана и Киприана, особенно из молитвы Апостольских Постановлений за кающихся.

557

Ер. LII. Коль скоро есть большое различие между теми, которые принесли жертву (qui sacrificaverunt), то какое немилосердие и неуместная строгость купивших обеспечение (libellaticos) сравнивать с теми, которые принесли жертву.

558

Кипр. Ер. LV. ер. LXVII. и о падших. Избр. соч. Кипр. стр. 225–229.

559

Августин бл., сообщая о появлении этого преступления по смерти Киприана, называет его traditio codicum, откуда и производит название traditores (de baptismo contr. Donatist lib. VII. c. 2.) Августи, вопреки Мосгейму, справедливо не хочет разуметь под codices одни священныя книги, но разумеет и книги церковные (богослужебные книги, мученические акты и метрические записи), а также и священные сосуды (vasa sacra), ссылаясь на арелатский собор (313 г.), который в сап. 13 говоря о предателях, рядом с священными книгами упоминает vasa Domini и nomina fratrum suorum. Под nomina fratrum Августи разумеет δίπτυχα ζοντων – поименные списки христиан или метрические записи. Denkwurd. В. XI. S. 66–7.

561

De pudic. с. IV.

562

Къ жене кн. II, гл. 3.

563

Кипр. ер. LII и Дионис. у Евсев. lib. IV, с. XLIV:

morituris, si suplices petant, venia indulgeatur. Спб. карфаг.

ІІІ. с. 35.

564

Denkwllrd. В. XI, S. 67. Бона, сказавши, что у Тертуллиана, Киприана и др. писателей до 250 г. по Р. Хр. нет указания на разделение кающихся на классы или степени, замечает, что это было тогда или предоставлено благоразумию епископов или же произошло после ереси Навата, находя последнее более вероятным. Ср. Бинг. Orig. Т. VIII, р. 100.

565

Некоторые ученые (напр. Marinus и Dodwell) считают это послание неподлинным или повреждённым, позднейшими вставками. Но, основания, приводимые ими в пользу этого, по замечанию Августи, при беспристрастной критике, не могут быть признаны вполне достаточными. В частности, последнее (XI) правило Morinus, Du Pin, Tillemont, ROssler считают позднейшею прибавкою. Последний замечает, что это и не правило вовсе, а объяснение степеней или слов, которыми означались степени церковного покаяния, и что это скорее замечание древнего схоласта. Но если даже допустить, что Григорий не есть автор этого послания и что последний канон, в котором объясняются степени покаяния, приложен к этому посланию позднейшею рукою, во всяком случае несомненно, что в начале IV в. эта классификация кающихся была уже общепринята и предполагается как дело известное. (Соб. Анкир. 314 г. пр. 4–6. 9. Соб. Ник. 325 г. пр. 11–14. Посл. Василія В. к Амфилохию с. 23, где указаны 4 степ.). Притом, уже литургия Ап. Постановлений предполагает эти степени. В виду этого не представляет большой важности вопрос: в конце ли ІІІ века или в начале IV эти степени определены канонически. Апостольские постановления, в связи с церковными обстоятельствами, заставляют признать за несомненное, что эти степени практиковались церковью уже в ІІІ веке. Августа, Denkwiid. S. 70–71.

566

Σξω της πύλης του ευκτήριου, ένθα εςτώτα τον έ|ΐαρτάνον- τα ΧΡή των εισιόντων δεισθαι πιστών, υπέρ αυτόν αυχεσθαι.

567

Тертул. de poenit с. IX. de pudic. с. ХШ и особ. с. IV, где прямо говорится, что виновные в противоестественных грехах не только удаляются от дверей церковных, tecto submoTemus. Киприан говорит: чем более согрешили мы, тем горестнее плакать должны...; покаяние да не бывает менее согрешения... Молиться следует прилежнее и просить, день в плаче препровождать, нощи в бдениях и слезах; время все употреблять на слезныя рыдания; поверженными на земле лежать, в пепле и вретище валяться; по погублении одеяния Христова никакия здесь уже не хотеть одежды. О падшихъ. Избр. сочин. стр. 262.

568

Вас. В. пр. 22. Амвр, ad. virg. laps с. 8. Евс. h. e. V 28.

569

Ή άχρόασις ενδοθι της πόλης έν τώ νάρθηκα ένθα έστά- ναι χρή τον ημαρτηκοτα, εως των κατηχουμένων, καί έντεϋδεν έξέργεσθαι. Άκούων γαρ, ςρησί, τών γραφών καί της διδασκαλίας, έκβαλλεσίΐω, και 'μη άξιουσθω προσευχής.

570

Пр.75

571

Denkwtird. В. XI. S. 73.

572

Августи ссылается на 19 пр. Соб. Лаод., 11 пр. Ник. и 21 Анкир. соб.

573

ινα συνίσταται τοΧς πίστοις, хаі μή εξέρχεται μετά των κατηχουμένων.

574

Соб. Ник. пр. 11. Соб. Анкир. пр. 4.

575

De poenit. lib. I. с. 22.

576

Primit. Christ. lib. I. с. 8.

577

О падших и epist. XLVI. Характерно рисует это состояние падших Ориген. «Si quis lapsus, conscius sit sibi, procedat in medium et ipsi sui accusator existat; dicat alii cuilibet, longe fac te a me, neque accedas ad me, duia immundus sum. Ноm II. in Ps. 37.

578

О падших. Тертуллиан, говоря, чего требует исповедь (exomologesis) употребляет выражения, которыя как будто повторяет за ним Киприан: de ipso quoque habitu atque victu mandat, sacco et cineri incubare, corpus sordibus obscurare, animum moeroribus dejicere etc. De poenit. с. VIII.

579

Denkwurd. В. XI. S. 81.

580

Conс. Toletan. III. c. 12 Амвр. ad virg. laps. с. VIII.

581

Пост. Апост. кн. I, гл. 3. Епиф. haeres. LXXX.

582

Созом. hist. есс. НЬ. VII, с. 16 и др.

583

Иерон. іn Іоеl. с. 2. Амвр. de poenit. lib..II, с. 10.

584

Кипр, выше приведенное место.

585

Погребение умерших возлагает на кающихся Собор карфагенскій VI: mortuos poenitentes ecclesiae efferant et sepeliant. can. 81.

586

Ев. есс. lib. VI. с. 44.

587

Epist. LII, ad Anton.

588

Соб. карф. II. 252 г.

589

Римский I. 252 г.

590

Антиох. I.

591

Ad martyres, с. 1. Dе pudic. с. 22.

592

Евс. hist. ессl. lib. VI. с. 41. 42.

593

Schrоckh, der christ. Kircheugesch. Th. IV. S. 285.

594

Ер. VIII. u ep. x. ad martyres et confesores, qui lapsis petierunt dari pacem.

595

Соб. Ник. с. XII. Анкир. с. V.

596

Antiquit VIII, р. 171–182.

597

Апост. прав. пр. XLV. (LIІ).

598

Соб. Карфаг. ІІ. С. 8 и 4.

599

Евс. hist eccl. lib. VI С. 44.

600

Соб. Карфаг. ІІ. с. 3–4. IV. 76–79 и др.

601

Kirchenhist. IV. Jalirh. Th. IІ. S. 322.

602

Denkwurd. С. XI. S. 106.

603

Кипр, epist. 20. 29. 68.

604

Напр. соб. карфаг. IV. с. 68: ex poenitentibus, quamvis sit bonus, clericus non ordinetux. Si per ignorantiam episcopi factum fuerit, deponantur a clerp. etc.

605

Кипр. ер. XVLI: ceteros cum ingenti populi suffragio recepimus.

606

Соб. Карфаг. ІІ. c. 7 и др.

607

Феодорит, hist eccl. lib. IV. c. 9.

608

Кипр. О падших.

609

Апост. Постан. кн. ІІ, гл. 18.

610

О покаян. гл. VІ.

611

Кипр. ер. 66: quse nunc ratio et forma in clero tenetur ut qui in ecclesia Domini ordinatione clerica promoventur in nullo ab administratione piviua avocentur etc.

612

Кипр, ep. 75: qui eis (Apostolis) ordinatione vicaria successerunt.

613

Выражение: Deus, Christus episcopos facit, ordinat – часто встречается у Киприана.

614

Кипр. ер. 73.

615

Кипр. ер. 65: meminisse nutem diaconi debent quoniam apostolos, id est, episcopos et praepositos, Dominus elegit, diaconos autem... apostoli sibi constituerunt Если между епископами и пресвитерами различия не полагается в сущности, – то возвышенте епископского достоинства на практике неизбежно должно было вызвать специфическое разграничение этих степеней священства и в теории.

616

Ordinationes eorum temerariae, leves, inconstantes: nunc neophytos conlocant; nunc saeculo obstrictos; nunc apostatas nostros... Jtaque alius hodie episcopus, cras alius; hodie diaconus, qui cras lector; hodie praesbyter, qui cras laicus. Nam et laici sacerdotalia munera injungunt.

617

Leutwein, Gesch. der Rei. Meinungen des ersten Iahr- hunderts. Th. I.

618

Haeres XXX. § 15. 18: παρθενίαν ου δέχονται, άναγ- κάζουσί καί πάρ ήλικιαν έκγαμίζουσι τούς νέους..., έπιτρέπουσιν άχρι καί δευτέρου καί τρίτου καί εβδόμου γάμου.

619

Тертул. Посл, к жене.

620

Неандер, genet. Entwickel. d. gnost. Systeme. Августи Denkwiird. В, XI.

621

Климент алекс. подробно трактует об этом в Stromat. lib. III и II, с. 23. в Paedag. lib. II, с. 10.

622

Strom. III, с. 5–6.

623

Клим, александр. Strom. III. Неандер, genet. Entwickel. der gnost. Systeme. S. 80–61. Августи, Denkwiird. B. XI, S. 238.

624

Ирин. Adv. haeres, lib. І. c. 25 и 22. Епиф. Haer. ХХІІІ, 2.

625

Kirclh. Alterthtimern der Gnostiker, S. 192.

626

Терт. Adv. Marс. I. 1. cp. IV, 34. Епиф. Haeres LXVII.

627

Истор. церк. Иннок. т. I.

628

De cultu foemin. lid.II., c. 11. De velandis virgin. С. 3.

629

Пастырь кн. ІІ, Зап. 4. 8. 11 и др. Посл, к Поликарпу.

630

Strom. lib. ІІІ и lib. ІІ, Paedag. lib. ІІ, с. 10.

631

В послании Игнатия к Поликарпу говорится: πρέπεε τοΓς γαμαοα: καί ταίς γαμοόσαίς μετά γνώμης τοο έπίσκόκου την εν ωσιν ποιεΓςθαε, tva ο γάμος ή κατά κορών, καί μή κατ’ βττίθυμίαν.

632

Тертул. de monog. с. XI: ut igitur in Deo nubas secundum legem et Apostolum, si tamen hoc curas, qualis es, id matrimonium postulans, quod eis a quibus postulas, non licet babere ab episcopo monogamo, a presbyteris et diaconis ejusdem sacramenti (i. e. qui etiam ad monogamiam sunt obligati), a viduis, quarum sectam in te recusasti ect.

633

Тертул. de pudicit. с. IV: occultae conjunctiones, id est, non prius apud ecclesiam professae, juxtra moechiam et fornicationem judicari periclitentur.

634

История религий. Т. I, стр. 61 и след.

635

Там же стр. 215 и др.

636

Там же. Т, ІІ, стр. 206.

637

Ист. рел. Т. ІІІ, стр. 260 и сл.</