митрополит Иларион (Алфеев)

ГЛАВА ВТОРАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И БОГОСЛУЖЕНИЕ

В жизни каждого монаха богослужение занимает весьма значительное  место;  как правило,  на­сельники монастыря проводят в храме много часов ежедневно. В течение почти пятидесяти лет сво­его монашества279 Симеон ежедневно посещал храмовые службы. Анализ его богословия был бы неполным, ес­ли бы мы не указали на огромное значение богослуже­ния для его жизни и духовности.

В настоящей главе мы рассмотрим отношение Си­меона к трем главным составляющим православной бо­гослужебной традиции: дневному кругу монастырского богослужения, Евхаристии и годичному кругу церков­ных праздников. Для лучшего понимания его личного отношения к каждой из этих трех составляющих мы также изложим основные принципы и элементы мона­стырского богослужения, характерные, в частности, для константинопольских обителей времен Симеона. Вопрос о том, как часто монахи на Православном Вос­токе причащались, будет рассмотрен в связи с взгля­дами Симеона на Евхаристию.

1. Основные принципы и элементы богослужения в раннем монашестве

В монашеской традиции, с самого ее зарождения, слова апостола Павла «Непрестанно молитесь» (1Фес 5:17) понимались буквально: в соответствии с ними был организован распорядок дня монахов. Этот распорядок  включал участие в  храмовом богослужении, личную келейную молитву и «телесный труд», во вре­мя которого монаху не следовало прерывать внутреннее молитвенное предстояние Богу280. Библейское выражение «ходить перед Богом» (Быт. 5:22, 6и др.) и монашеской традиции понималось в том смысле, что монах должен проводить жизнь, целиком ориентире ванную на Бога, то есть пребывать в непрестанном памятовании о Боге и исполнении Его заповедей.

Это основополагающее правило по-разному воплощалось в жизнь в каждом из трех типов монашества отшельническом, скитском и общежительном281. Отшельники приходили в храм не часто: порой они года­ми не покидали келлию, и храмовое богослужение у них почти полностью заменялось личной келейной мо­литвой. Скитские монахи посещали храм раз или два в неделю. В общежительных монастырях службы в храме были главной основой ежедневной молитвы; их до­полняла, но никогда не заменяла молитва в келлии.

Общежительные монастыри IV века также отлича­лись один от другого количеством совершавшихся служб и их структурой. Египетские монашеские ис­точники сообщают о двух основных ежедневных служ­бах: одной на рассвете и другой вечером; обе службы включали пение двенадцати псалмов282. За пределами Египта, особенно в городских монастырях, монахи ус­воили некоторые элементы соборного богослужения, в частности, последования утрени, вечерни, часов и по­вечерия283. Палестинские и антиохийские источники упоминают семь служб: ночное псалмопение на рас­свете (полунощницу) и утреннюю молитву при восходе солнца (утреню), службы третьего, шестого и девятого часов, затем вечерню и псалмопение перед сном (повечерие)284. Василий Великий в наставлениях каппадокийским аскетам рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова Псалма 118:164:

Пусть вся жизнь будет временем молитвы. Одна­ко, поскольку для перемены необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые... И поскольку Давид говорит: Семи­кратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей, нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога 285 .

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия; позднее такая практика была подкреплена теорией «седмерицы» служб как основы мо­настырского богослужебного строя286.

Главным литургическим текстом ранней Церкви бы­ла Псалтирь. Избранные псалмы легли в основу каж­дой службы соборного чина (т.е. отдельные псалмы были выбраны для утрени, вечерни, часов и других служб). В монастырском чине этот принцип сочетался с практикой чтения всей Псалтири в течение недели. У некоторых авторов IV и V веков можно найти свиде­тельства относительно структуры монашеского бого­служения на христианском Востоке того времени. Так Василий Великий, описывая всенощное бдение в кап-падокийских обителях, указывает на то, что оно вклю­чало череду псалмов, которые пелись на два хора, а также псалмы, которые возглашал один монах, осталь­ные же отвечали ему287. Иоанн Златоуст описывает мо­нахов, которые поют «все единым гласом, составив единый хор»288. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о том, что во время совершения службы двенадцати псалмов пение чередуется с безмолвной молитвой289. Таким образом, пение, – как антифонное, так и об­щее, – одноголосное чтение с рефреном, исполняе­мым всей общиной, а также молчаливая молитва были главными элементами монашеского богослужения290.

Хотя некоторые христианские гимны вошли в мона­стырские богослужебные уставы, ранние монахи, как правило, не одобряли развитую гимнографию и любому другому виду пения предпочитали псалмы. Гимнография соборного устава встречала даже открытое непри­ятие, особенно в среде отшельников. Египетский от­шельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны291, как это делают в александрийских прихо­дах, с усмешкой ответил: «Монахи не для того удали­лись в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что-то, петь песни, составлять лики, раз­махивать руками и переминаться с ноги на ногу»292.

2. Монастырское богослужение в Константинопо­ле времен преподобного Симеона

На развитие городского монастырского богослуже­ния всегда  оказывал влияние соборный чин,  но это влияние было особенно сильным в Константинополе. Здесь в монастырские службы вошли многие песнопе­ния, заимствованные из чина Великой Церкви (Святой Софии)  –  главного  собора  византийской  экумены. Этот чин отличался особым великолепием и торжест­венностью благодаря частому присутствию императора и патриарха на соборных службах293. Непосредственное влияние соборного устава на богослужение Студийско­го монастыря в Константинополе засвидетельствовано ; рядом заметок в Студийском Ипотипосисе (греч.'Упо-τύπωσις – устав, буквально «образец»), который вос­ходит к Феодору Студиту294; Ипотипосис предписывает заменять обычные части монастырской службы «тем, что принято в Великой Церкви»295.

Другим фактором, оказавшим еще большее влияние на развитие монастырского богослужения в Констан­тинополе, был расцвет монашеской гимнографии в пе­риод с VI по IX век: этот расцвет связан с именами таких выдающихся гимнографов, как Роман Сладкопе­вец, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Феодор Студит и др.296 Их поэтические произ­ведения включались в богослужение Студийского мо­настыря и прочих константинопольских обителей на­ряду с псалмами, чтением из Писания и житий, а так­же древнехристианскими гимнами.

Таким образом, литургическая традиция константи­нопольских монастырей включала в себя богослужеб­ные элементы древних монастырских чинов, элементы соборного чина, а также поэтическое наследие прослав­ленных византийских гимнографов, среди которых было немало студитов297. В основном структура ежедневного богослужения по Студийскому уставу соответствовала богослужебному уставу Великой Церкви, о чем свиде­тельствует следующая сравнительная таблица298:

Великая Церковь   Студийский устав

ВЕЧЕРНЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Псалом 140 с тропарем Псалом 140 со стихирами299

Вход Патриарха  (Вход) и «Свете тихий»

Прокимен300  Прокимен   и «Сподоби, Господи»

Три кратких антифона Стихира и «Ныне отпущаеши»

Тропарь (трижды) Тропарь

Отпуст

Отпуст

УТРЕННЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Ночные псалмы301  Шестопсалмие302

Антифоны и вход (в Гимн «Бог Господь и явися нам»

праздники)

Тропарь (в праздники) Тропари Кафизмы303 и чтения304 Псалом 50 с припевом

Псалом 50 Канон и чтения305

Псалмы 148–150 Псалмы 148–150, стихиры

Славословие и Трисвятое Славословие и Трисвятое Ектений, отпуст

Тропари, ектений и отпуст

Студийский богослужебный устав отличается от ус­тава Великой Церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

Ежедневный круг богослужения в обителях Кон­стантинополя соответствовал идее «седмерицы» и включал ночную службу306, утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Можно сравнить указания в литургических памятни­ках студийской традиции с замечаниями Никиты Стифата в его «Житии Симеона» и различными упомина­ниями о богослужении в Словах самого Симеона. Так, описывая жизнь Симеона в монастыре святого Мамаса, Никита свидетельствует, что «в воскресенье и празд­ник келлия видела его бодрствующим с вечера до ут­ра»307. Эта ремарка Никиты подтверждает, что в мона­стыре не совершались бдения даже по большим празд­никам. В будни Симеон вставал «в седьмом часу по полуночи» (т.е. около часу ночи) и шел в храм на пе­ние «утренних песней» (έωθινοι ύμνοι); затем он при­сутствовал на утрени (όρθρος). По-видимому, под термином «утренние песни» подразумевается μεσονυκτικόν (полунощница); утреня, возможно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симе­он мог провести некоторое время в келлии, затем по­сидеть снаружи308, после чего возвращался в келлию, где читал Священное Писание и жития святых, а так­же «переписывал боговдохновенные книги»309. Затем следовала Литургия (ή θεία αναφορά – «Божественное возношение»)310 . Никита упоминает и вечернее бого­служение (правда, лишь косвенно)311.

В творениях Симеона мы находим ссылки на утре­ню (δρθρος) с «шестопсалмием» (εξάψαλμος), «стихословием» (στιχολογία), «чтениями» (αναγνώσεις) и заклю­чительным тропарем312. Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как отдельных службах313, но упоминает перерыв между утреней и Литургией314. Он также упоминает вечерню (λυχνικόν)315 и повечерие («вечерние молитвы»)316. Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об άμωμοι («непорочных»), то есть Псалме 118, кото­рый является составной частью полунощницы317. Симе­он советует читать эту службу в келлии, из чего при­ходится заключить, что μεσονυκτικόν читался в обители св. Мамаса келейно318. Аллюзия на келейную молитву перед утреней319 подтверждает такое предположение.

3. Суточный круг богослужения в писаниях преподобного Симеона

Симеон считал ежедневное богослужение школой молитвы и духовной жизни. Он подчеркивает, сколь важно внимательно слушать каждое слово церковной службы. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:

[Монах] должен вставать в полночь прежде утре­ни и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие ( δοξολογία) и внимательно и трезвенно все его про­водить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на зем­ле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе вос­певаемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Бо­жественное просвещение Духа Святого. 320

В этом тексте можно указать на несколько момен­тов. Во-первых, Симеон предписывает телесную дисци­плину, которая должна сопутствовать дисциплине ума: невозможно быть сосредоточенным, если тело в рас­слаблении. Может показаться неожиданным, что такой писатель-мистик как Симеон дает столь подробные практические указания относительно состояния тела, положения ног и рук.

Во-вторых, Симеон говорит об обуздании ума во время молитвы. Эта тема весьма характерна для аске­тических авторов. Иоанн Лествичник пишет: «Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении; середина же ее – в том, чтобы ум заключался в словах, которые произно­сим или помышляем; а совершенство молитвы есть восхищение ко Господу»321. Симеон по опыту знал, что существует прямая связь между собранностью ума во время службы в храме и способностью человека дости­гать мистического «восхищения к Богу».

В-третьих, Симеон указывает на то, что целью вни­мательного вслушивания в слова богослужения явля­ется достижение просвещения и единения с Богом322. Есть сходство между этими словами Симеона и одним из Оглашений Феодора Студита, где тот говорит о не­обходимости «внимательно вслушиваться в псалмопе­ние и прилежно следить за чтением», подчеркивая за­тем, что цель этого заключается в том, «чтобы Чистый узрел нас чистыми, дабы нам просветиться, а не пом­рачиться»323.

Симеон говорит и еще нечто, унаследованное им от другого Студита – Симеона Благоговейного:

...Если возможно, пусть никто из вас не проходит последование 324 и чтение без слез... Ибо, принуждая себя к тому, чтобы не провести без слез уставное последование церковное, ты привыкнешь к этому благу, и в самом стихословии и в тропарях, которые поешь, питается душа твоя, принимая в себя их Божественные мысли, и возвышается ум твой через произносимое к умопостигаемому, и, сладко плача, ты так пребываешь в церкви, словно на самом небе с вышними силами325 .

Симеон Благоговейный в Слове аскетическом при­зывает монахов молиться со слезами326 и «никогда не причащаться без слез»327. Нижеследующие советы Си­меона-старшего прямо соответствуют тому, что Симе­он-младший говорит о присутствии на богослужении:

В собрании [церковном]... не переставай в со­крушении дерзновенно плакать, не обращая внима­ния на тех, кого это соблазняет или кто над этим насмехается... [Плакать] весьма полезно новона­чальным, особенно во время шестопсалмия, стихословия, чтения и Божественной Литургии 328 .

Молиться со слезами советуют многие аскетические писатели, но обычно они имеют в виду келейную молитву329. Симеон Благоговейный распространил этот совет на церковное богослужение, и Симеон Новый Богослов следовал его рекомендациям. Отметим, что Симеон считает «стихословие и тропари» средствами к приобретению слез и сокрушения: в этом явный кон­траст между его учением и упомянутым нами мнением, характерным для раннего монашества, о том, что «тропари и каноны» являются препятствием для дос­тижения сокрушения и слез.

Однако, чтобы стать способным плакать во время богослужения, недостаточно лишь присутствовать в храме и вслушиваться в слова тропарей. Кто желает приобрести истинное сокрушение, тому следует испол­нять на деле все то, что он слышит в церкви:

Итак, хочешь ли никогда не причащаться без слез? Исполняй все, что каждый день поешь и чита­ешь, и тогда сможешь и это непрестанно совер­шать... Если ты будешь непрестанно, от всего серд­ца, со смиренномудрием и верой исполнять все, что читаешь или о чем слышишь, как читают другие... тогда не только «вечером и утром и в полдень» (Пс. 54:18), но и когда ты ешь и пьешь, а часто и когда разговариваешь, поешь псалмы, читаешь, молишься и лежишь на постели, Божественный этот и неиз­реченный дар, придя, будет следовать за тобой во все дни жизни твоей 330

Рассматривая отношение Симеона к Священному Писанию, мы уже встречались с мыслью о необходи­мости исполнять все, о чем человек читает в священ­ных книгах. Теперь мы видим, как Симеон возвращает­ся к той же теме, говоря о богослужебных текстах, исполняемых в храме.

В Огласительных Словах Симеона есть еще не­сколько практических указаний относительно того, как монаху следует вести себя за богослужением. В част­ности, Симеон предписывает не выходить из храма прежде отпуста331. Он также говорит о поведении ка-нонарха (чтеца) в храме: тот, кому назначено возгла­шать песнопения за службой, должен делать это «не небрежно и нерадиво, но внимательно и трезвенно», словно в присутствии Самого Христа332.

В 30-м Огласительном Слове Симеон, дает наставле­ния, сходные с 26-м Словом: он также говорит здесь о необходимости внимания и сокрушения во время службы. Однако здесь упомянута еще одна деталь – а именно, что, внимая псалмам, следует «вспоминать также о келейной молитве»333. Можно предположить, что здесь Симеон имеет в виду практику непрестанной молитвы с повторением в уме краткой формулы, на­пример «Господи, помилуй». Как отмечает архиепископ Василий (Кривошеин), в сочинениях, несомненно при­надлежащих авторству Симеона, никогда не говорится о традиционной Иисусовой молитве в ее полной форме («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»); предпочтение отдается ее сокращенным вариан­там; однако Симеон говорит о том, что в аскетической традиции называется κρυπτή μελέτη («тайным поучением») или κρυπτή εργασία («тайным деланием»)334. Целью такого тайного повторения в уме краткой молитвы яв­ляется непрестанное памятование о Боге; такую мо­литву обычно практиковали между церковными служ­бами, чтобы не терять собранности ума и не забывать о присутствии Божием. Симеон считает, что монах должен творить эту молитву и во время служб, одно­временно внимая словам псалмов и песнопений.

Как высоко ни ценил Симеон богослужение в храме, он утверждал, что непрестанная молитва намного важ­нее:

Как главные заповеди содержат в себе все за­ключенные в них частные заповеди, так и главные добродетели собирают в себе все частные доброде­тели, заключенные в них... И непрестанно моля­щийся включил в это все, и уже не имеет нужды семь раз в день хвалить Господа (Пс 118:164) или вечером и утром и в полдень (Пс. 54:17) как уже исполнивший все, о чем мы молимся и поем соглас­но канону и в определенные времена и часы 335 .

В этих словах акцент делается на монашеском идеале «хождения перед Богом», то есть на полном по­священии всей жизни Богу: как чтение Священного Писания, так и присутствие на богослужении, в ко­нечном итоге, суть лишь средства для достижения этой цели.

4. Литургия и Причастие. Как часто монахи причащались?

В монастырях IV-V столетий Божественная Литур­гия совершалась не каждый день. Например, в египет­ских общежительных обителях святого Пахомия Ли­тургия совершалась дважды в неделю: вечером в суб­боту и в воскресенье до полудня336. Нет ясных свиде­тельств о том, как часто причащался Антоний Великий и отшельники его круга: предположительно, они при­ступали к святым Тайнам всякий раз, когда тому пред­ставлялся случай или возможность, то есть нерегуляр­но337. К началу века общепринятым монашеским обычаем стало принятие Святых Тайн каждое воскре­сенье: в «Луге Духовном» мы постоянно встречаем упоминания о такой практике338.

Несмотря на разнообразную практику, в раннем мо­нашестве существовала и мысль о ежедневном прича­щении: она встречается весьма часто как в восточных, так и в западных источниках. Слова Молитвы Господ­ней «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» (Мф. 6:11) нередко истолковывались как указание на ежедневное принятие Святых Даров339. Василий Великий говорит, что «хорошо и полезно приобщаться каждый день», отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобща­ются четыре раза в неделю340. Августин говорит о еже­дневном (quotidie) причащении341. В «Истории египет­ских монахов» пресвитера Руфина есть описание не­большой монашеской общины аввы Аполлония в Егип­те, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т.е. в три часа по полудни)342.

Как часто совершалась Литургия в константино­польских монастырях во времена Симеона и как часто монахи причащались? Насколько позволяют заключить «Житие Симеона» и его собственные сочинения, и в Студийской обители и в монастыре св. Мамаса Литур­гия совершалась часто, хотя и не ежедневно. Мы не можем сказать, когда именно частое совершение Ли­тургии вошло в студийскую практику; во всяком случае, после Феодора Студита оно стало традицией343.

Что же касается того, как часто причащались мона­хи во времена Симеона, то в этом вопросе меньше яс­ности. Причастие было важным элементом духовной жизни Феодора Студита. Он сам принимал Святые Тайны ежедневно и советовал другим причащаться часто344. В дисциплинарных правилах Феодора неодно­кратно упоминается причащение. Одно их этих правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня Литургии»345; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения346. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины347. Весьма важным в этом отношении является текст, в котором Феодор, сожалея о небрежном отношении мо­нахов к причащению, говорит: «Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то когда собрание быва­ет в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться же­лающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде»348. Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что не­когда, – во времена, которые он помнил, – обычай ежедневного причащения был распространен; тем не менее, в его время уже было немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Нет достаточных оснований утверждать, что Литур­гия совершалась ежедневно в монастырях студийской традиции. Тот факт, что Феодор причащался ежеднев­но, еще не означает, что практика ежедневного совер­шения Литургии стала нормой после его кончины. В студийских дисциплинарных правилах наряду с днями, когда служится Литургия, упоминаются и дни безли­тургийные349. В студийском Ипотипосисе мы находим упоминание об обычае принимать ευλογία (антидор)350 вместо Причастия: последование, известное под назва­нием «изобразительных», которое обычно читалось пе­ред Причастием, там предписывается читать перед принятием антидора351. Диатипосис Афанасия Афон­ского повторяет это предписание352. Последнее вполне может означать, что ежедневное совершение Литургии не было общепринятым в Студийской обители в VIII-IX веках.

Даже в XI веке ни ежедневное совершение Литур­гии,  ни  ежедневное  причащение  не  было  нормой353. Интересен пример младшего современника Симеона, Павла Эвергетидского, игумена монастыря Пресвятой Богородицы «Эвергетиды» («Благодетельницы») в Кон­стантинополе между  1048 и  1054 гг.  Он был реши­тельным сторонником практики ежедневного причаще­ния: в своем сборнике святоотеческих текстов под на­званием «Эвергетинос» он предлагает подборку патри-стических текстов в поддержку такой практики354. Нам не  известно,  ввел  ли  Павел  традицию  ежедневного причащения в своем монастыре, и если да, то надолго ли эта традиция там сохранилась. В Типиконе Эверге-тидской обители, написанном преемником Павла Ти­мофеем, мы находим разноречивые свидетельства, касающиеся  принятия  Святых  Тайн. Там  встречается, например, следующий совет:

Подобает знать, что в других обителях, следую­щих уставу знаменитого Студийского монастыря, изобразительны не поются на Литургии; их поют после отпуста девятого часа, чтобы можно было принять антидор. Но мы, принимая Божественные Тайны почти ежедневно, решили совершать изобра­зительны келейно 355 .

Возможно, это замечание указывает на то, что, хотя в других монастырях практика ежедневного соверше­ния Литургии и причащения не устоялась, в монасты­ре Павла причащение, а возможно и совершение Ли­тургии было ежедневным.

С другой стороны, в том же Типиконе мы находим прямое воспрещение ежедневного причащения: «Непозволительно нам... причащаться каждый день... Нам бы того хотелось, но из-за человеческой немощи и затруднительности сего, мы не допускаем подобного». Однако автор разрешает монахам приобщаться один или три раза в неделю356. При чтении Типикона созда­ется впечатление, что в нем отразилась изначальная мысль Павла о ежедневном приобщении, но что его преемники попытались откорректировать его мысль в соответствии с существовавшей тогда практикой.

Следует отметить и другую деталь: в описываемую эпоху монахи не причащались за каждой Литургией, совершалась ли она ежедневно или нет. Хорошо из­вестно, что в ранней Церкви все присутствовавшие на Литургии приобщались Святых Христовых Тайн; те же, кто по той или иной причине не мог причащаться, оставляли храм вместе с оглашенными. Павел Эвергетидский ссылается на эту практику в заглавии одного из разделов своей антологии; любопытно, однако, что он не приводит ни одного восточного источника в под­тверждение ее и цитирует только западного автора – Григория Двоеслова, папу Римского357. Он как будто опять же пытается восстановить обычай, уже забытый к его времени. Как доказывает протопресвитер Алек­сандр Шмеман, в период создания «византийского ли­тургического синтеза» (с VII по X вв.) ритм принятия Причастия не совпадал с ритмом совершения Евхари­стии358: частота приобщения зависела уже не от часто­ты совершения Евхаристии, как было в ранней Церк­ви, а от личного благочестия каждого верующего. Да­же в монастырях, где Евхаристия совершалась еже­дневно, не все принимали Причастие за каждой Ли­тургией. В тот же период Литургия потеряла свой ха­рактер исключительной, праздничной службы, пред­вкушения «восьмого дня», и была включена в еже­дневное расписание монашеских служб. Шмеман свя­зывает все эти процессы с общим снижением евхари­стического благочестия в описываемый период359.

Такова была евхаристическая практика в констан­тинопольских монастырях, когда Симеон проповедовал свое учение о Евхаристии и пытался воплотить его в жизнь. Как уже было сказано, он сам принимал Свя­тые Тайны ежедневно с самого начала своей монаше­ской жизни, а после рукоположения взял себе за пра­вило ежедневного служить Литургию. В этом он сле­довал студийской традиции и, в частности, примеру преподобного Феодора Студита. В писаниях Симеона мы находим упоминания о ежедневном причащении.

Церковь не может жить «не питаясь ежедневно (καθ᾿ έκάστην) сверхсущностным хлебом», – говорит Симе­он360, интерпретируя о άρτος επιούσιος (Мф. 6:11) как «хлеб сверхсущностный», который дает жизнь сущно­сти людей. «Блаженны те, кто питается каждый день Христом», – пишет он361. Симеон говорит о «Теле и Крови Господа нашего Иисуса Христа, которые мы ежедневно видим, вкушаем и пьем»362.

Тем не менее, мы не находим у Симеона прямого совета приобщаться ежедневно или ясного ответа на вопрос о том, как часто следует причащаться. Симеон как будто допускал присутствие на Литургии без при­чащения и не призывал к восстановлению древней практики приобщения за каждой Литургией, как то делал Павел Эвергетидский. Обращаясь к послушни­кам с наставлениями о том, как им надлежит вести се­бя за Литургией, Симеон заключает: «...Если ты дос­тоин и допущен, подходи со страхом и радостью к при­общению неизреченных даров»363. Быть допущенным означает получить разрешение от духовного отца; быть достойным предполагает приобщение с сознанием того, что человек принимает в себя истинного Бога364, а также с сокрушением и слезами. Совершенный может приобщаться ежедневно, говорит Симеон, цитируя ли­тургический возглас:

«Святая святым!»... Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них... кто не плачет всегда... тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обраще­ния быть в Причастии этих Божественных Тайн 365 .

Тот же, кто не достиг этого состояния, должен при­общаться редко или вовсе воздерживаться от Причас­тия:

Воздержись от Божественных и страшных Тайн... пока не приобретешь внутри себя совершенно твер­дое отношение к злым делам греха... Когда увидишь, что пришел в такое состояние, тогда приблизься... приобщиться не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Божиих и Самого Бога366 .

Мы видим, что взгляды Симеона по вопросу о том, как часто надлежит причащаться, в целом совпадают со взглядами Феодора Студита: ежедневное причаще­ние возможно в идеале, но не может быть рекомендо­вано всякому верующему; самое важное – приступать достойно. Однако эту идею Симеон выражает с гораздо большей категоричностью, чем Феодор. Фактически, слова Симеона сводятся к следующему: став святым через покаяние, ты можешь приобщаться ежедневно; иначе не приобщайся вовсе, пока не станешь святым. Такой максимализм в высказываниях характерен для Симеона: можно предположить, что подобная манера выражения часто вводила в заблуждение некоторых его слушателей, неспособных в его категоричных ут­верждениях узнать традиционные понятия. Именно вследствие этого Симеон сумел нажить себе так много врагов.

5. Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона

Нет необходимости подробно излагать учение Си­меона о Евхаристии: его вполне систематически рас­смотрел архиепископ Василий (Кривошеин) в своей монографии367. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Ли­тургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.

Первое, на чем следует остановиться, это слова Си­меона о том, что, причащаясь, человек должен созер­цать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться «с созерцанием и сознанием» (μετά θεωρίας και γνώσεως)368. Иначе говоря, Симеон настаи­вает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:

Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α᾿ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недос­тойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сде­лался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], от­нюдь не соединишься с Богом. Итак, да не вообра­жают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепля­ются и соединяются с невидимым Богом 369 .

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла: «...Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осужде­ние себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор. 11:28–29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием «достоинства» названо «чистое созерца­ние», то есть мистический опыт видения Бога. Факти­чески, Симеон признает только такое причащение, ко­торое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, пи­тают лишь свое тело, но вовсе не душу370. Как ты мо­жешь думать, – спрашивает Симеон, – что приоб­щился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что на­чал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. «Так принимая [святые Тайны]... ты остаешься не при­нявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе»371. Развивая эту идею, Симеон при­ходит к такому радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувст­вуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога372.

Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну парал­лель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказы­вает мнение о том, что, если человек принял это таин­ство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не пока­зал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:

Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же ска­жу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретает­ся дар Святого Духа 373 .

Таким образом, по мнению обоих писателей – Гри­гория Нисского и Симеона Нового Богослова – при­нятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет «явлен» в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совер­шено без пользы: вода остается простой водой и хлеб – простым хлебом374.

Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мне­нию Симеона, реальность таинства зависит не от само­го таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание та­инства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж.Даррузес, «богословие Симеона не есть логическая система»375. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логического завершения; вернее, он вообще не касается те­мы действенности таинства, ибо действенность Евхари­стии он никогда не ставит под сомнение376. Как и у Гри­гория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии чело­века, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нель­зя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эм­пирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таин­ства377. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.

Другим пунктом евхаристического благочестия Си­меона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом378. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех хри­стиан. В 4-м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца «Без слез никогда не причащайся», слушатели его сказали в ответ с на­смешкой: «В таком случае мы никогда не будем при­чащаться, но все останемся без Причастия» 379. Пора­женный такой реакцией, Симеон развивает свое уче­ние о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через испол­нение заповедей Божиих (мы уже цитировали это ме­сто из 4-го Слова).

На самом деле реакция слушателей Симеона пред­ставляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рас­сматриваются как дар Божий380. «Немногие имеют дар слез», – говорится в сочинении, приписываемом Афа­насию Александрийскому381. Анастасий Синаит счита­ет, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие – меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения382. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы383. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого – нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез384. Лествичник также говорит, что Бог «учитывает силу нашей природы»: одни люди «проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови», а другие «без труда источают потоки слез»385.

Симеон также говорит о «Божественном даре» слез386 Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зави­сит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы – дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина387. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы по­желал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божии и получить дар плача и умиления. То, что дру­гие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Следующее, о чем надо упомянуть, – это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богосло­ва, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очища­ет грех388. В «Каноне ко святому причащению» мы чи­таем: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя про­свещая поклонятися Божеству Твоему»389.

Используя традиционную символику, Симеон разви­вает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, кото­рой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же – не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Хри­стова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное 390 .

[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе»391 .

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет 392 .

Акцент, как видим, делается на мистическом про­свещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, за­нимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.

Есть еще один аспект учения Симеона о Евхари­стии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε᾿ωσις), общего для всех Восточных Отцов393. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению чело­века:

Очистившись покаянием

И потоками слез,

Приобщившись, как Бога,

Божественного Тела,

Я тоже становлюсь богом

Через это невыразимое соединение394 .

Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа395. Речь идет о полном слия­нии человеческого существа с Телом Христовым396.

В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом397. Посредством причащения мы ста­новимся сынами Небесного Отца и братьями Хри­ста398. Сын Божий, Который воспринял от нас челове­ческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посред­ством Своей обоженной плоти; благодаря такому «обмену» мы становимся сродниками (συγγενείς) Его399. В каждом христианине, причащающемся свя­тых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:

Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущ­ности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, – я говорю о Божественных Тайнах, – мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками ( σύσσωμοι αυτού και συγγενείς) 400 .

Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы со­вершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых401.

Интересную параллель к учению Симеона о всеце­лом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реали­стично выражает сходные мысли:

По-новому Тело Его сплавилось с нашими телами,

И Его честная Кровь влилась в наши жилы...

И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости 402 .

Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выра­жали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иеруса­лимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

Первый из них так говорит о единении причастника со Христом: «Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри-стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь пода­ются нам»403. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично: «Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы состав­ляем нечто единое, как тело, связанное с главой... Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним»404. Посред­ством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа405. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом406. Что же касается третьего автора, Кирилла Александ­рийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о «приоб­щении естества» человеческого к Богу407 и о «единстве естества» с Богом408, а также о том, что, причащаясь, мы становимся «сотелесниками» (σύσσωμοι) Христа409. Разница между цитированными авторами и Симео­ном заключается в том, что последний обращает боль­ше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касает­ся темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:

Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше по­добие [Ему]; посредством причащения человек удо­стаивается стать из человека богом 410 .

Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Алек­сандрийского о Евхаристии просматривается тенден­ция к своего рода «натурализму» в понимании таинст­ва, а в учении Дионисия и Максима – тенденция к «спиритуализации» этого понимания, то в учении Си­меона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по-видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все-таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литурги­ческого чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино411.

Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной служ­бе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А.Шмемана о том, что первона­чальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг мона­стырского богослужения. Если подобная утрата и про­изошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представите­лям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.

Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю на­шу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:

Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселе­нием от видимого к умопостигаемому... 412

Симеон возвращается к изначальному значению Ли­тургии как освящения всей реальности и преображе­ния времени. Жизнь человека, который «сознательно и ощутительно» принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.

6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона

Идея освящения реальности изначально была осно­вополагающим принципом как седмичного богослужеб­ного цикла, так и годичного круга церковных праздни­ков. Если Божественная Литургия является централь­ным событием богослужебных суток, а воскресный день – главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужеб­ного цикла.

В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой бо­гослужебный круг развился в византийской Церкви .настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого-либо святого. «Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого», – говорит Феодор в поучении на 28 января413. Жизнь в монастыре описывается им как не­престанный переход «от праздника к празднику»414. В отличие от ранних монашеских текстов, которые почти обходят молчанием тему праздников415, в сочинениях Феодора эта тема занимает весьма значительное ме­сто.

Учение Феодора о христианских праздниках можно свести к следующим двум наиболее характерным иде­ям. Во-первых, церковные праздники, в отличие от мирских праздников, предназначены не для насыщения тела и не для отдыха416, но для пользы души и вдохно­вения к добродетельной жизни. Каждый праздник установлен ради того, чтобы  дать нам возможность опытно пережить стоящую за ним реальность. Если вспоминается некое событие из жизни Иисуса Христа, значит, это событие каким-то образом присутствует в нашей жизни. «Радостью радуемся, – говорит Феодор, – когда наступает праздник Господень. И это естественно, поскольку мы просвещаемся, созерцая (άναθεφροϋντες) таинство, в честь которого установлен праздник»417. Деепричастие άναθεωρουродственно термину θεωρία, имеющему в данном контексте тот же смысл, что и в святоотеческом учении о Священном Писании: θεωρία означает внутренний смысл, внутрен­нее содержание. Если день посвящен святому, мы уг­лубляемся в созерцание его жизни, дабы подражать его добродетелям418.

Во-вторых, Феодор обычно подчеркивает вневре­менной характер каждого христианского праздника. Церковный календарь – своего рода отражение вечно­го во временном: реальность праздника не зависит от его даты. В середине Великого Поста Феодор говорит:

Почему так напряженно желаем мы достичь этой Пасхи, которая приходит и уходит? Разве не это же мы совершаем многие годы?.. Что же, скажешь, разве не желанна Пасха? Конечно, желанна... Но еще желаннее ежедневно совершаемая Пасха (то καθ᾿ έκάστην ήμέραν έπιτελούμενον πάσχα). А что это? Очищение грехов, сокрушение сердца, слезы умиления, чистота совести, умерщвление земных членов: блуда, нечистоты, страсти, злого вожделе­ния... 419

По окончании пасхального праздничного круга Фео-дор говорит:

Пасха прошла, и празднование окончено, но ра­дость и праздник, если пожелаем, не прошли, ибо подобает нам всегда радоваться и праздновать ду­ховно... Как возможно сие? Если памятование стра­даний Спасителя нашего Христа всегда свежо в нас... Не говори: «Сейчас не Четыредесятница» 420 . Для трезвящегося всегда Четыредесятница 421 .

Это учение о постоянном празднике, непрестанной Четыредесятнице и ежедневной Пасхе было полностью воспринято. Симеоном Новым Богословом. Из студий­ской традиции, к которой он принадлежал, он впитал в себя уважение к церковному календарю со всеми его праздниками и памятями святых. Некоторые из его Огласительных Слов, как и Слова Федора, связаны с текущим периодом годового круга, в частности, с Ве­ликим Постом и Пасхой. Иногда Симеон обращается к агиографическому материалу и приводит в пример добродетели святых; впрочем, ни одно Слово Симеона не посвящено памяти определенного святого, за ис­ключением έγκώμιον («похвалы») Симеону Студиту, о которой упоминает Никита, но которая до нас не дош­ла422.

Симеон развивает свое понимание христианских праздников в 14-м Нравственном Слове, которое назы­вается «О праздниках, и как следует совершать их». Начав с нападок на мирские празднества, Симеон затем весьма остро критикует великолепие и роскошь некоторых церковных церемоний:

Не думай,  что праздник заключается в  ярких одеждах, гордых конях, драгоценных благовониях, свечах, светильниках и толпах народа... Что мне пользы, возлюбленный, если я не только  зажгу множество свечей и светильников в храме и церкви верных, но даже смогу приобрести их [в таком ко­личестве, чтобы свет их] был подобен солнцу на не­бе, и если вместо многих светильников я прикреплю звезды к своду храма и сделаю его новым небом и земным чудом, и еще к тому же буду радоваться этому свету,  и люди будут восхищаться мною и восхвалять меня, а вскоре, когда все это угаснет, сам я буду оставлен во тьме? 423

Что пользы, продолжает Симеон, если сегодня я пользуюсь благовониями, а завтра буду источать смрад плоти? «Христос не заповедал нам таким образом праздновать»424

Такое выразительное и ироничное описание кон­стантинопольского праздничного церемониала может навести на мысль о том, что Симеон вообще не одоб­рял церковное великолепие византийской столицы. Что как не Великая Церковь, Храм Святой Софии, имеется в виду, когда речь идет о великолепных шествиях с толпами людей и конным эскортом? Что как не визан­тийский двор и придворная знать имеются в виду, ко­гда Симеон описывает людей в ярких одеждах, употребляющих благовония? Если вспомнить золотые мо­заики, которыми были покрыты стены и своды визан­тийских храмов и которые изображали солнечное сия­ние, если вспомнить, что мотив звездного неба часто использовался в украшении подкупольного пространст­ва, символизировавшего небесный свод, мы поймем, что критика Симеона имела весьма конкретную на­правленность. Очевидно, что даже такие шедевры ар­хитектуры и дизайна, как Храм Святой Софии, не тро­гали его сердце.

Однако Симеон не был бы истинным мистиком, ес­ли бы его учение о праздниках ограничивалось подоб­ной критикой. Подчеркнув, что он не является прин­ципиальным противником великолепных церковных це­ремоний и что он даже советует, чтобы празднования «совершались более торжественно», Симеон обращает­ся к объяснению того, «что такое таинство праздника верных». Все в Церкви может быть понято символиче­ски. Храм, освещенный свечами, символизирует душу, освещенную добродетелями и просвещающую наши мысли. Благовония символизируют благодать Святого Духа. Толпы народа представляют ангельский лик, а церковная музыка – ангельское пение. Присутствую­щие в храме друзья, знакомые и представители город­ской знати символизируют сонм пророков, мучеников и всех святых425.

Это ничто иное как θεωρία – мистическая интер­претация всех элементов храма в традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Разница, как уже говорилось, заключается в том, что Симеон толкует символически не саму Литургию, но только храм и от­дельные части его убранства.

Взглянем теперь на два Огласительных Слова – одно относящееся к Великому Посту, другое – к Пас­хе. Слово 14-е было произнесено в конце первой недели Поста. Симеон начинает с того, что, возможно, ему следовало обратиться с этой проповедью к слушателям в предыдущую субботу, до начала Поста, но, поскольку ему известно, что в первую неделю и монахи и миряне постятся ревностно, он отложил свое слово до настоя­щего момента, когда вполне вероятно, что пост будет ослаблен или вовсе оставлен и люди «обратятся к прежним привычкам»426. Затем Симеон указывает на пользу поста для христианина:

...Этот врач душ наших у одного усмиряет разжжения и движения плоти, у другого укрощает раз­дражительность, у третьего отгоняет сонливость, у четвертого возбуждает готовность [к подвигам], у пятого, опять же, очищает ум и освобождает его от лукавых помыслов... Пост постепенно рассеивает и отгоняет духовную тьму и лежащий на душе покров греха, подобно тому, как солнце [рассеивает] туман. Пост позволяет нам умственно видеть духовную об­ласть 427 , где не восходит, но всегда сияет незаходи-мое солнце, Христос Бог наш 428

Далее Симеон говорит о посте как основании всех добродетелей и описывает свое впечатление от наблю­дения за духовным состоянием монахов в течение пер­вой недели Поста: «Мне казалось, что в это время мо­настырь населяли не люди, что в нем обитали ангелы, ибо я не слышал ни одного мирского слова, но лишь хвалы, которые мы приносили Богу»429.

В великопостных Оглашениях Феодора Студита много сходных деталей. Он также обычно произносил отдельную проповедь в конце первой недели Поста430. Он также описывал доброе духовное состояние людей в течение первой недели, когда «города и села успо­каиваются от шума и болтовни, и вместо того повсюду возносятся псалмопение, прославление, моления и мо­литвы»431. Разница между Симеоном и Феодором, как обычно, заключается в том, что первый указывает на созерцание Христа в настоящей жизни как главную цель поста, тогда как второй обещает блаженную жизнь со Христом после смерти.

В пасхальной проповеди Симеона (13-е Огласитель­ное Слово) различие между ним и Феодором Студитом более очевидно. Симеон говорит здесь о «тайне Вос­кресения нашего Христа и Бога, которая всегда таин­ственно происходит». Как Христос после смерти сошел в ад и затем восстал из мертвых, таким же образом, когда мы, выйдя из мира, удаляемся в гроб покаяния и смирения, Христос сходит в наши тела, словно в гроб, и, соединяя Себя с нашими душами, восставляет их432. Таким образом, Воскресение Христово становится на­шим собственным воскресением, когда душа, прежде мертвая, оживает. Это происходит с душой вполне ощутимо:

Как не говорится, что мертвое тело живет, и не может жить, если не примет в себя живую душу и несмешиваемо с ней не смешается, так и душа одна сама по себе не может жить, если не соединена не­изреченно и неслитно с Богом, Который поистине есть вечная жизнь. Прежде такого соединения соз­нанием, видением и чувством она мертва... Нет зна­ния без видения, нет и видения без чувства... Если ум не придет в созерцание того, что превыше мыс­ли, не почувствует он таинственного действия 433 .

Как мы помним, Феодор Студит отождествляет вос­кресение души с очищением от грехов, умерщвлением страстей, и тому подобным434. Если у Феодора преоб­ладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осоз­нанному ощущению Его благодати и созерцанию Бо­жественного света: все это описывается в ярких крас­ках и с присущей только Симеону непосредственно­стью. В 13-м Огласительном Слове Симеон дает мис­тическое толкование двух церковных песнопений: «Воскресение Христово видевше» и «Бог Господь и явися нам». Почему, спрашивает Симеон, мы не поем «Воскресению Христову веровавше» вместо «Воскресе­ние Христово видевше», ведь на самом деле Христос воскрес тысячу лет назад, и даже тогда никто не ви­дел, как именно это совершилось?

Неужели Божественное Писание ( ή θεία γραφή) хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно по­буждает нас говорить истину – о том, что воскре­сение Христово происходит в каждом из нас, ве­рующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа пока­зывает нам... Воскресение Владыки, вернее же, да­рует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим: «Бог Господь и явися нам»... Когда это случается с нами благодаря Духу, [Христос] восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть  в  себе  Его,  бессмертного  и неразрушимо­го 435 .

Отметим, что при толковании богослужебных тек­стов Симеон применяет точно тот же метод, какой применял при экзегезисе Священного Писания: он анализирует буквальный смысл, затем дает мистиче­ское его истолкование, опираясь на собственный внут­ренний опыт. Не случайно Симеон в цитированном тексте называет богослужебные песнопения «Божест­венным Писанием».

Итак, с точки зрения Симеона, существует тесная связь между богослужением и мистической жизнью христианина: последняя невозможна без первого, как и первое без последней436. Таким образом, богослужение составляет неотъемлемую часть духовности Симеона. Оно также является важной составной частью его богословия, которое можно определить как «литургиче­ское», или «евхаристическое», поскольку оно глубоко укоренено в опыте, приобретенном Симеоном через богослужение. Мы находим у Симеона взаимозависи­мость между богословием и богослужением, характер­ную и в целом для всего православного Предания437.

Отмечая церковные праздники, за каждой литурги­ей принимая святые Тайны, посещая прочие ежеднев­ные богослужения и вслушиваясь в литургические тексты, Симеон в полной мере участвовал в ιστορία ви­зантийской Церкви своего времени. Вместе с тем он постоянно стремился восходить от земной реальности Церкви к ее θεωρία: от великолепия праздничной службы к тому, что она символизирует; от буквального смысла литургических текстов к их внутреннему со­держанию; от материального хлеба Евхаристии к обоженному Телу Христову и приобщению этому Телу «в созерцании и сознании».

* * *

279

Это число мы получаем, прибавив приблизительно три го­да, которые Симеон провел в монастырях до своего рукопо­ложения, к сорока восьми годам его священства.

280

Leloir. Desert, 173.

281

О трех типах монашества см. Deseille. Lumiere, 21–26. Ср, Иоанн Лествичник. Лествица,  1 641. Слово «скитский» образовано от Скит (греч. Σκήτη), которое из имени собст­венного (означавшего монашеский центр в египетской пус­тыне – ныне Вади-эль-Натрун) превратилось в нарицательное (обозначающее небольшой монастырь – нечто среднее между общежительным монастырем и келлией пустынника)

282

Taft. Hours, 60.

283

Ibid., 90

284

Ibid., 79

285

Слово аскетическое (40), 4 877 AB.

286

Согласно этой теории, «седмерицу» составляют вечерня, повечерие, полунощница, утреня (с первым часом), третий, шестой и девятый часы. Литургия не входит в это число, не будучи ежедневным богослужением, а также потому, что в качестве  восьмой  службы  она  символизирует  «век  гряду­щий». «Седмерица» служб не означала того, чтобы, как ка­залось некоторым ученым, принцип непрестанной молитвы отвергался в египетском монашестве; напротив, то и другое сосуществовало: см. Mensbrugge . Prayer-Time, 453; ср. Veilleux. Liturgie, 281–282. В «Изречениях пустынных отцов» (Епифаний, 3 164 В-С) имеется следующий рассказ: Епифания Саламинского известил игумен подчиненного ему мо­настыря в Палестине: «Мы не оставляем твоего правила и тщательно отправляем богослужение в третий, шестой, де­вятый часы и вечером». Епифаний повелел в ответ сказать игумену: «Из этого следует, что в прочие часы вы пребывае­те без молитвы; но истинному монаху подобает непрестанно молиться и петь в сердце своем».

287

Письмо 207, 3 186.

288

Беседы на Евангелие от Матфея, 68 297.

289

Об общежительных установлениях, 2, 5–20 20–26.

290

Нам неизвестно, когда именно молчаливая молитва была изъята из чина монастырского богослужения, но позднейшие источники, например, Студийский типикон, не упоминают о ней.

291

Тропарь – первоначально (около IV в.) краткая молитва, написанная ритмической прозой и исполнявшаяся после ка­ждого стиха псалма; в позднейшем византийском обряде (VI-IX вв.) тропарь обособился от псалмов и превратился в са­мостоятельный жанр богослужебной гимнографии. Канон со­стоит из девяти песней, каждая из которых содержит не­сколько тропарей: ср. Wellesz. History, 171, 198

292

Christ Paranikas. Anthologia, XXIX-XXX. Ср. следующий рассказ: Ученик пришел к старцу с жалобой на то, что хотя он «вычитывает канон и часы, согласно Октоиху,» он не мо­жет приобрести истинного сокрушения души. Старец отве­чал. «Именно поэтому сокрушение и плач уходят от тебя. Вспомни, как великие Отцы, жившие в одиночестве и без предписанных напевов и тропарей, лишь с немногими псал­мами воссияли в мире, подобно звездам. Таковы были авва Павел Препростой, авва Памво, авва Аполлон и другие Бо­жественные Отцы; они воздвигали мертвых и изгоняли бе­сов, и творили то не пением, не тропарями и гласами (ουκ εν ςίσμασι και τροπαρ᾿ιοις και ήχοις), но молитвой от сокрушен­ной души и постом...»; Εύεργετινός, 11, 5, 3 2, 169. Отметим, что, поскольку каноны вошли в византийский богослужеб­ный обиход не ранее VI-IX вв., невозможно отнести этот эпизод ко времени ранее указанного периода.

293

Wellesz. History, 165.

294

Современная наука предполагает, что устав был записан последователями Феодора после его кончины: см. Leroy. Re­forme, 208–209;  Taft. Athos, 183. Относительно двух версий (мы пользуемся обеими) см. Bertoniere. Vigil, 165–166

295

Ср. Ипотипосис: «В литургии не поем «Благослови, душе моя, Господа» (Пс. 102), но  то,  что  принято  в  Великой Церкви»; цит. по: Дмитриевский. Описание, I, 1, 227 (в вер­сии PG 99 это замечание отсутствует)

296

" См. Ware. Meaning, 40–42

297

Schmemann. Introduction, 211. В целом, студийское бого­служение было сплавом службы палестинской Лавры св. Саввы и материала из богослужения Великой Церкви в Кон­стантинополе: см. Taft. Athos, 182.

298

Службу Великой Церкви мы приводим по реконструкции, содержащейся у Mateos. Typikon, XXII-XXIII. В отношении Студийского устава см., в частности, описание служб 1 и 2 сентября по типикону монастыря Богородицы «Эвергетиды»: Дмитриевский. Описание, I, 1, 256–259.

299

Стихира – разновидность тропаря, характерная для более позднего византийского чина (VII-IX вв.).

300

Прокимен (от πρόκειμαι – предварять) – краткий стих, обычно из псалмов, предшествующий чтению из Священного, Писания

301

В их состав входили Пс. 3, 62 и 133

302

В него входили Пс. 3, 37, 62, 87, 102 и 143.

303

Кафизма (от καθίζω – «сидеть») – одна двадцатая часть Псалтири.

304

Чтения (αναγνώσεις) после каждой кафизмы обычно вклю­чали писания ранних Отцов, например, Ефрема Сирина, Гри­гория Богослова и др.

305

Чтения после третьей и шестой песней канона обычно бы­ли посвящены празднуемому святому.

306

Т.е. μεσονυκτικόν (полунощницу). Эту службу не следует путать со всенощным бдением, которое существовало в па­лестинских обителях, но не было характерно для студийской традиции: ср. Дмитриевский. Описание, I, l, CXXIX. Житие 25, 13–14

307

Житие 28, 1–3

308

Выражение «выходил на κάθισμα келлии» (Житие 26, 19-ЙО) можно понять в том смысле, что Симеон садился на си­денье (κάθισμα) вне келлии и отдыхал. Другое возможное толкование: Симеон шел в храм на совершение часов (т.е. τριτοέκτι, что включало избранные псалмы или даже, Вели­ким Постом, кафизмы); так это место понял И.Озэрр: см.  Hausherr. Mystique, 37 (прим.4). Нам, однако, представляет­ся более достоверным первое объяснение

309

Житие 26, 20 – 27, 2.

310

Житие 27, 5

311

Житие 35, 19–20 (της εσπέρας μετά πασαν άλλην ύμνολογίαν – вечером, после всех прочих служб).

312

Cat. 26,20–67. Στιχολογία – чтение Псалтири, разделенной на кафизмы. Что касается «чтения», то оно могло быть взято либо из Священного Писания, либо из аскетической литера­туры. См. также Krivocheine. SC 113, 70–75

313

В Студийском уставе третий и шестой часы иногда объе­динялись в одно τριτοέκτι. Эта же служба совершалась в Ве­ликой Церкви в течение Поста: ср. Mateos. Typikon, XXIV

314

Cat. 26, 114–115

315

Cat. 26, 257–261: термин λυχνικόν (букв., «светилен») – синоним термина εσπερινός (распространенного в более позд­ние времена): оба термина означают вечерню

316

Cat.  26,268:  слова έσπεριναι εύχα᾿ι (вечерние молитвы), употребленные наряду с «вечерней», должно быть, означают απόδειπνον (повечерие): ср. Krivocheine. SC 113, 92–93 (прим. 1).

317

Уже в IV веке Василий Великий связывал полунощницу с Псалмом 118: см. Правила пространные, 37, 5 1016 В. Ср. Lamb. Psalms, 57

318

Cat. 26, 294–298.

319

Cat. 26, 20–27

320

Cat. 26, 23–38

321

Лествица, 28 1132 D)

322

Ср. Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 82

323

Большое Оглашение, I, 14

324

Ακολουθία – термин, обозначающий церковную службу

325

Cat. 26, 47–59

326

См. Слово аскетическое, 5, и др.

327

Слово аскетическое, 24

328

Слово аскетическое, 8

329

Например, Иоанн Лествичник посвящает всю седьмую главу своей «Лествицы» «радостотворному плачу»: он гово­рит о плаче перед сном и во время трапезы 805 AB, каж­дый вечер 805 В, «в городах и среди молвы» 816 С, «на всяком месте» 804 D, а также о «непрестанном плаче» 816 D. Он, впрочем, в отличие от Симеона, не упоминает слезы в храме во время богослужения.

330

Cat. 4, 517–559

331

Cat. 26, 61–62; Cat. 30, 197. Ср. Житие 28, 4–5.

332

Cat. 30, 210–213. Ср. наставления канонарху у Феодора Студита: Большое Оглашение, I, 3, 3 и  Ямбы, 10

333

Cat. 30, 195–196

334

См. Cat. 22, 278; Hymn 58, 355. Ср. Василий (Криво­шеин), архиепископ. Симеон, 79–82. О κρυπτή μελέτη см. Hausherr. Noms, 167–175

335

Cap. 3, 100.

336

Veilleux. Liturgie, 228–235

337

Hertling. Antonius, 80ff

338

Иоанн Моск. Луг духовный, 4; 28; 79; 86; 106; 161; 177. Иоанн Мосх также упоминает обычай, существовавший в Антиохии, причащаться один раз в год, в Великий Четверг: см. Луг духовный, 79. Этот обычай, как кажется, установил­ся там достаточно рано: уже в IV веке Иоанн Златоуст об­ращается с упреками к тем антиохийцам, которые причаща­ются лишь раз в год: см. Беседы на 1-е Послание к Тимо­фею, 5, 3 529–530.

339

Киприан Карфагенский. О молитве, 18 (280); Кирилл Ие­русалимский. Слова тайноводственные, 5, 15 162.

340

Письмо 93 203–204. Говоря «мы приобщаемся четырежды в неделю», Василий, возможно, имеет в виду и себя и жите­лей Каппадокии

341

Толкование на Евангелие от Иоанна, 16, 15, 35 267.

342

Руфин. История египетских монахов, 7, 13, 4 302.

343

Ср. Salaville. Messe, 282–298

344

Письмо 555 849.

345

Запрещения, 2, 31 1753 А.

346

Там же, 1, 10 1733 D.

347

Там же, 2, 6 (1749 В].

348

Малое Оглашение, 107

349

Как в цитированных выше Запрещениях, 2, 31

350

Буквально  «благословение»,  т.е.  благословленный хлеб, иначе называемый в византийском обряде άντίδωρον (антидор), что значит «вместо [Святых] Даров».  Это был простой хлеб, который отнюдь не считался «Причастием... под видом освященного хлеба», как кажется Д.Краусмюллеру: см. Krausmuller. Stoudios, 71

351

Ипотипосис, 27 (PG 99, 1713 В]. Изначально изобрази­тельны были своего рода не-евхаристическим чином Прича­щения (менее торжественным, чем Литургия Преждеосвященных Даров). Позднее эта служба была включена в евха­ристическую Литургию. В развитии изобразительных был также промежуточный этап, когда чин уже отделился от Причащения, но еще не вошел в евхаристическую Литургию: см. Mateos. Horologion, 66–68. Студийский Ипотипосис как будто отражает именно этот этап.

352

Дмитриевский. Описание, I, 1, 248. Диатипосис был на­писан Афанасием незадолго до смерти (не позднее первых лет XI в.): см. Taft. Athos, 183. Поскольку Диатипосис был основан на Студийском Ипотипосисе, он является важным свидетельством о литургической практике Студийского мо­настыря

353

Ср. Herman. Kommunion, 210ff

354

См. Εύεργετινός, 29 4, 491–541.

355

Дмитриевский. Описание, I, 1, 603. Тот факт, что изобра­зительны можно было совершать келейно, указывает, что ко времени Павла этот чин уже не был связан с Причащением

356

Дмитриевский. Описание, I, 1, 619–620

357

См. Εύεργετινός, 35 4, 542 .

358

Schmemann. Introduction, 199

359

Ibid., 198–201.

360

Eth. l, 6, 165–172

361

Eth. 10, 790–791

362

Eth. 3, 433–435

363

Cat. 26, 119–120

364

Ср. Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 111.

365

Cat. 4, 604–616

366

Ер. 2, 106–128 [Vatic, gr. 1782, лист 207. строка 24 – лист 207 на об., строка 8].

367

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 96–114

368

Eth. 10, 774–775

369

Eth. 14, 225–231.

370

Eth. 14, 242–247

371

Eth. 14, 261–276

372

Eth. 10, 760–764

373

Большое огласительное слово, 40 160–161.

374

Ср наши замечания о Крещении в восприятии Симеона Нового Богослова в Главе VIII.

375

SC 122, 33

376

Его уверенность в реальном присутствии Христа в освя­щенных дарах подчеркивается следующим отрывком: «Когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование Плоти и Крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам... и они по­истине делаются Телом Твоим и Кровью, наитием Духа...»; Hymn 27, 55–59

377

Darrouzes. SC 122, 32

378

Симеон Новый Богослов и Симеон Студит – не единст­венные византийские авторы, которые  усматривали связь между причащением и слезами. Можно припомнить по меньшей мере одну параллель из сочинения богослова более поздней эпохи:  «Убедившись белее снега излиянием слез, прикоснись к святым дарам...»; Феогност. Главы о деятель­ности, созерцании и священстве, 18 258. См. также «Канон ко святому причащению»,  песнь 3:  «Слезныя  ми  подаждь Христе капли, скверну сердца моего очищающия, яко да... прихожду... ко причащению Божественных  даров Твоих» [Канонник, 485].

379

Cat. 4, 1–18

380

Ср. Василий Великий. Правила краткие, 16 1092 D. Ср. также Chryssavgis. Ascent, 129–130; Hausherr. Penthos, 54; Leloir. Desert, 215–219; Sylvia Mary. Tears, 432. К теме слез и покаяния у Симеона мы вернемся в Главе IX настоящей работы

381

Афанасий Александрийский. О девстве,  17 272 С. Об атрибуции этого сочинения см. Clavis II, 46

382

Вопросы, 105 757 С-760 А.

383

Лествица, 7 809 D.

384

Там же, 7 805 С; 7 809 С.

385

Там же. 7 805 С.

386

Cat. 4, 558

387

Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 108–109

388

Ср. Молитвы, 3 224 В; Ямбы, 1–3 225 ВС.

389

Песнь 9 [Канонник, 489]. Этот Канон был написан, веро­ятно, после смерти Симеона. Ср. наши замечания в Заклю­чении относительно влияния Симеона на евхаристическое благочестие в Православной Церкви. Ср. также: Феогност. Главы о деятельности, созерцании и священстве, 70 269: «Не очистив себя, не дерзай прикоснуться к святым таинст­вам, дабы не опалиться, подобно соломе, Божественным ог­нем и не погибнуть, как тает воск (Пс. 67:2)».

390

Eth. 14, 214–223

391

Hymn 20, 27–31

392

Theol. 3, 150–152

393

Мы рассмотрим это учение подробнее в Главе IX нашей работы.

394

Hymn 30, 467–472.

395

Hymn 30, 474–488

396

Eth. 2, 7, 167–200

397

Eth. 3, 506–511

398

Ср. Eth. 1. 3, 42–44; Eth. 2. 7, 200

399

Eth. l, 3,32–37

400

Eth. l, 3, 79–86. Употребление термина апостола Павла σύσσωμος (ср. Еф. 3:6) стало традицией для святоотеческих текстов о Евхаристии. См. ниже цитаты из Кирилла Иеруса­лимского и Иоанна Златоуста.

401

Eth. l, 3, 91–112

402

Гимны о девстве, 37, 2 133. О «евхаристическом реа­лизме» Ефрема см. Yousif. Eucharistie, 288–294.

403

Слова тайноводственные, 4, 3 136 .

404

Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 46, 3 260.

405

Там же 26 Ц

406

Беседы на 1-е Послание к Коринфянам, 24 200.

407

Беседы на Евангелие от Иоанна, 10, 2 341 D.

408

Беседы на Евангелие от Иоанна, 11,11 556 D – 557 С.

409

Там же 560 В.

410

Мистагогия, 26 704 D; 709 С.

411

О литургическом символизме Дионисия см. Bornert. Commentaires, 169–178 (особенно 170–173).

412

Eth. 14, 281–289.

413

Малое Оглашение, 42. Ипотипосис, 29 [PG 99, 1716 А] особо упоминает «дни когда есть память святого». Однако это не означает, что были дни без памяти святых; речь в Ипотипосисе скорее всего идет о так называемых «великих святых», память которых считалась праздником.

414

Малое Оглашение, 34.

415

Если в них упоминаются праздники, то часто с той же иронией, с какой говорится о «тропарях и канонах» (см. вы­ше). Павел Эвергетидский отводит одну главу своей антоло­гии монашеских текстов праздникам: главная тема избран­ных мест из Геронтикона («Изречений старцев») – необхо­димость воздержания в праздничные дни. Мы узнаем харак­терную ироничную интонацию: «Мирянам и богатым, но не монахам, позволительно поститься сорок дней, то есть в Ве­ликий Пост, и давать послабление и отдых в течение пяти­десяти дней, то есть в Пятидесятницу. Также петь тропари и каноны и распевать напевы – дело мирских священников и прочих людей [но не монахов]»: Εύεργετινός, 19, 5 2, 249.

416

Феодор сравнивает со свиньями тех мирян, которые про­водят праздники в развлечениях, сборищах, пирах и пьянст­ве: Малое Оглашение, 37.

417

Малое Оглашение, 26

418

Малое Оглашение, 38

419

Малое Оглашение, 67

420

Четыредесятница (ή τεσσαρακοστή) – Великий Пост.

421

Малое Оглашение, 2. Ср. Там же, 23: «духовный празд­ник, который длится всю жизнь, который один и никогда не кончается».

422

Житие 72, 21–22.

423

Eth. 14, 54–68.

424

Eth. 14, 68–81.

425

Eth. 14. 83–153.

426

Cat. 11,6–41

427

Букв, «духовный воздух». 

428

Cat. 11,49–66.

429

Cat. 11, 116–120

430

Ср. Малое Оглашение, 57

431

Малое Оглашение, 54.

432

Cat. 13, 35–55

433

Cat. 13,68–79.

434

См. выше цитату из Малого Оглашения, 67

435

Cat. 13, 105–121

436

Наша точка зрения совершенно противоположна мнению некоторых ученых, будто «прямое мистическое общение с Богом», проповедуемое Симеоном и позднейшими исихаста-ми, «было в явном противоречии с православным богослу­жением, которое ассоциируется с таинствами Церкви и иконопочитанием»: Kazhdan Constable. Power, 91. Напротив, как мы увидим далее, православное богослужение в целом и таинство Евхаристии в частности, наряду с таинством Кре­щения, составляли основу мистицизма Симеона (см. Главу VIII) Что же до почитания икон, то оно также является не­отъемлемой частью его мистицизма: ср. его описание мисти­ческого видения света, которое произошло сразу же после поклонения иконе Пресвятой Богородицы (Euch. 2, 265–269); ер. также публичную защиту почитания икон Симеона Студита, описанную Никитой в Житии 87, 21 – 93, 11 (см. ци­тату в Главе V).

437

Об этой взаимозависимости см. Schmemann. Tradition, 49–88


Вам может быть интересно:

1. Православие. Том 2 – Богослужение и богословие митрополит Иларион (Алфеев)

2. О богослужении Православной Церкви – ПЛОДЫ СВЯТОГО ПРИЧАЩЕНИЯ митрополит Вениамин (Федченков)

3. Богопознание. Богослужение. Богомыслие – Глава 2. Богослужение схиархимандрит Эмилиан (Вафидис)

4. Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение архиепископ Василий (Кривошеин)

5. Сборник суточных церковных служб, песнопений главнейших праздников и частных молитвословий Православной Церкви на русском языке – XII. Чин изобразительных иеромонах Феофан (Адаменко)

6. Основы искусства святости. Том VI епископ Варнава (Беляев)

7. Богослужение в жизни православного христианина архиепископ Нафанаил (Львов)

8. Духовные рассуждения и нравственные уроки схиархимандрита Иоанна (Маслова) – Богослужение схиархимандрит Иоанн (Маслов)

9. Слова – Слово 33 преподобный Симеон Новый Богослов

10. О гимнах преп. Симеона Нового Богослова иеромонах Пантелеимон (Успенский)

Комментарии для сайта Cackle