ГЛАВА ВТОРАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И БОГОСЛУЖЕНИЕ

В жизни каждого монаха богослужение занимает весьма значительное  место;  как правило,  на­сельники монастыря проводят в храме много часов ежедневно. В течение почти пятидесяти лет сво­его монашества²⁷⁹ Симеон ежедневно посещал храмовые службы. Анализ его богословия был бы неполным, ес­ли бы мы не указали на огромное значение богослуже­ния для его жизни и духовности.

В настоящей главе мы рассмотрим отношение Си­меона к трем главным составляющим православной бо­гослужебной традиции: дневному кругу монастырского богослужения, Евхаристии и годичному кругу церков­ных праздников. Для лучшего понимания его личного отношения к каждой из этих трех составляющих мы также изложим основные принципы и элементы мона­стырского богослужения, характерные, в частности, для константинопольских обителей времен Симеона. Вопрос о том, как часто монахи на Православном Вос­токе причащались, будет рассмотрен в связи с взгля­дами Симеона на Евхаристию.

В монашеской традиции, с самого ее зарождения, слова апостола Павла «Непрестанно молитесь» (1Фес 5:17) понимались буквально: в соответствии с ними был организован распорядок дня монахов. Этот распорядок  включал участие в  храмовом богослужении, личную келейную молитву и «телесный труд», во вре­мя которого монаху не следовало прерывать внутреннее молитвенное предстояние Богу²⁸⁰. Библейское выражение «ходить перед Богом» (Быт. 5:22, 6и др.) и монашеской традиции понималось в том смысле, что монах должен проводить жизнь, целиком ориентированную на Бога, то есть пребывать в непрестанном памятовании о Боге и исполнении Его заповедей.

Это основополагающее правило по-разному воплощалось в жизнь в каждом из трех типов монашества отшельническом, скитском и общежительном²⁸¹. Отшельники приходили в храм не часто: порой они года­ми не покидали келлию, и храмовое богослужение у них почти полностью заменялось личной келейной мо­литвой. Скитские монахи посещали храм раз или два в неделю. В общежительных монастырях службы в храме были главной основой ежедневной молитвы; их до­полняла, но никогда не заменяла молитва в келлии.

Общежительные монастыри IV века также отлича­лись один от другого количеством совершавшихся служб и их структурой. Египетские монашеские ис­точники сообщают о двух основных ежедневных служ­бах: одной на рассвете и другой вечером; обе службы включали пение двенадцати псалмов²⁸². За пределами Египта, особенно в городских монастырях, монахи ус­воили некоторые элементы соборного богослужения, в частности, последования утрени, вечерни, часов и по­вечерия²⁸³. Палестинские и антиохийские источники упоминают семь служб: ночное псалмопение на рас­свете (полунощницу) и утреннюю молитву при восходе солнца (утреню), службы третьего, шестого и девятого часов, затем вечерню и псалмопение перед сном (повечерие)²⁸⁴. Василий Великий в наставлениях каппадокийским аскетам рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова Псалма 118:164:

Пусть вся жизнь будет временем молитвы. Одна­ко, поскольку для перемены необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые... И поскольку Давид говорит: Семи­кратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей, нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога ²⁸⁵ .

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия; позднее такая практика была подкреплена теорией «седмерицы» служб как основы мо­настырского богослужебного строя²⁸⁶.

Главным литургическим текстом ранней Церкви бы­ла Псалтирь. Избранные псалмы легли в основу каж­дой службы соборного чина (т.е. отдельные псалмы были выбраны для утрени, вечерни, часов и других служб). В монастырском чине этот принцип сочетался с практикой чтения всей Псалтири в течение недели. У некоторых авторов IV и V веков можно найти свиде­тельства относительно структуры монашеского бого­служения на христианском Востоке того времени. Так Василий Великий, описывая всенощное бдение в кап-падокийских обителях, указывает на то, что оно вклю­чало череду псалмов, которые пелись на два хора, а также псалмы, которые возглашал один монах, осталь­ные же отвечали ему²⁸⁷. Иоанн Златоуст описывает мо­нахов, которые поют «все единым гласом, составив единый хор»²⁸⁸. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о том, что во время совершения службы двенадцати псалмов пение чередуется с безмолвной молитвой²⁸⁹. Таким образом, пение, – как антифонное, так и об­щее, – одноголосное чтение с рефреном, исполняе­мым всей общиной, а также молчаливая молитва были главными элементами монашеского богослужения²⁹⁰.

Хотя некоторые христианские гимны вошли в мона­стырские богослужебные уставы, ранние монахи, как правило, не одобряли развитую гимнографию и любому другому виду пения предпочитали псалмы. Гимнография соборного устава встречала даже открытое непри­ятие, особенно в среде отшельников. Египетский от­шельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны²⁹¹, как это делают в александрийских прихо­дах, с усмешкой ответил: «Монахи не для того удали­лись в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что-то, петь песни, составлять лики, раз­махивать руками и переминаться с ноги на ногу»²⁹².

На развитие городского монастырского богослуже­ния всегда  оказывал влияние соборный чин,  но это влияние было особенно сильным в Константинополе. Здесь в монастырские службы вошли многие песнопе­ния, заимствованные из чина Великой Церкви (Святой Софии)  –  главного  собора  византийской  экумены. Этот чин отличался особым великолепием и торжест­венностью благодаря частому присутствию императора и патриарха на соборных службах²⁹³. Непосредственное влияние соборного устава на богослужение Студийско­го монастыря в Константинополе засвидетельствовано ; рядом заметок в Студийском Ипотипосисе (греч.'Упо-τύπωσις – устав, буквально «образец»), который вос­ходит к Феодору Студиту²⁹⁴; Ипотипосис предписывает заменять обычные части монастырской службы «тем, что принято в Великой Церкви»²⁹⁵.

Другим фактором, оказавшим еще большее влияние на развитие монастырского богослужения в Констан­тинополе, был расцвет монашеской гимнографии в пе­риод с VI по IX век: этот расцвет связан с именами таких выдающихся гимнографов, как Роман Сладкопе­вец, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Феодор Студит и др.²⁹⁶ Их поэтические произ­ведения включались в богослужение Студийского мо­настыря и прочих константинопольских обителей на­ряду с псалмами, чтением из Писания и житий, а так­же древнехристианскими гимнами.

Таким образом, литургическая традиция константи­нопольских монастырей включала в себя богослужеб­ные элементы древних монастырских чинов, элементы соборного чина, а также поэтическое наследие прослав­ленных византийских гимнографов, среди которых было немало студитов²⁹⁷. В основном структура ежедневного богослужения по Студийскому уставу соответствовала богослужебному уставу Великой Церкви, о чем свиде­тельствует следующая сравнительная таблица²⁹⁸:

Великая Церковь   Студийский устав

ВЕЧЕРНЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Псалом 140 с тропарем Псалом 140 со стихирами²⁹⁹

Вход Патриарха  (Вход) и «Свете тихий»

Прокимен³⁰⁰  Прокимен   и «Сподоби, Господи»

Три кратких антифона Стихира и «Ныне отпущаеши»

Тропарь (трижды) Тропарь

Отпуст

Отпуст

УТРЕННЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Ночные псалмы³⁰¹  Шестопсалмие³⁰²

Антифоны и вход (в Гимн «Бог Господь и явися нам»

праздники)

Тропарь (в праздники) Тропари Кафизмы³⁰³ и чтения³⁰⁴ Псалом 50 с припевом

Псалом 50 Канон и чтения³⁰⁵

Псалмы 148–150 Псалмы 148–150, стихиры

Славословие и Трисвятое Славословие и Трисвятое Ектений, отпуст

Тропари, ектений и отпуст

Студийский богослужебный устав отличается от ус­тава Великой Церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

Ежедневный круг богослужения в обителях Кон­стантинополя соответствовал идее «седмерицы» и включал ночную службу³⁰⁶, утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Можно сравнить указания в литургических памятни­ках студийской традиции с замечаниями Никиты Стифата в его «Житии Симеона» и различными упомина­ниями о богослужении в Словах самого Симеона. Так, описывая жизнь Симеона в монастыре святого Мамаса, Никита свидетельствует, что «в воскресенье и празд­ник келлия видела его бодрствующим с вечера до ут­ра»³⁰⁷. Эта ремарка Никиты подтверждает, что в мона­стыре не совершались бдения даже по большим празд­никам. В будни Симеон вставал «в седьмом часу по полуночи» (т.е. около часу ночи) и шел в храм на пе­ние «утренних песней» (έωθινοι ύμνοι); затем он при­сутствовал на утрени (όρθρος). По-видимому, под термином «утренние песни» подразумевается μεσονυκ–τικόν (полунощница); утреня, возможно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симе­он мог провести некоторое время в келлии, затем по­сидеть снаружи³⁰⁸, после чего возвращался в келлию, где читал Священное Писание и жития святых, а так­же «переписывал боговдохновенные книги»³⁰⁹. Затем следовала Литургия (ή θεία αναφορά – «Божественное возношение»)³¹⁰ . Никита упоминает и вечернее бого­служение (правда, лишь косвенно)³¹¹.

В творениях Симеона мы находим ссылки на утре­ню (δρθρος) с «шестопсалмием» (εξάψαλμος), «стихословием» (στιχολογία), «чтениями» (αναγνώσεις) и заклю­чительным тропарем³¹². Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как отдельных службах³¹³, но упоминает перерыв между утреней и Литургией³¹⁴. Он также упоминает вечерню (λυχνικόν)³¹⁵ и повечерие («вечерние молитвы»)³¹⁶. Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об άμωμοι («непорочных»), то есть Псалме 118, кото­рый является составной частью полунощницы³¹⁷. Симе­он советует читать эту службу в келлии, из чего при­ходится заключить, что μεσονυκτικόν читался в обители св. Мамаса келейно³¹⁸. Аллюзия на келейную молитву перед утреней³¹⁹ подтверждает такое предположение.

Симеон считал ежедневное богослужение школой молитвы и духовной жизни. Он подчеркивает, сколь важно внимательно слушать каждое слово церковной службы. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:

[Монах] должен вставать в полночь прежде утре­ни и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие ( δοξολογία) и внимательно и трезвенно все его про­водить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на зем­ле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом... Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе вос­певаемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Бо­жественное просвещение Духа Святого. ³²⁰

В этом тексте можно указать на несколько момен­тов. Во-первых, Симеон предписывает телесную дисци­плину, которая должна сопутствовать дисциплине ума: невозможно быть сосредоточенным, если тело в рас­слаблении. Может показаться неожиданным, что такой писатель-мистик как Симеон дает столь подробные практические указания относительно состояния тела, положения ног и рук.

Во-вторых, Симеон говорит об обуздании ума во время молитвы. Эта тема весьма характерна для аске­тических авторов. Иоанн Лествичник пишет: «Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении; середина же ее – в том, чтобы ум заключался в словах, которые произно­сим или помышляем; а совершенство молитвы есть восхищение ко Господу»³²¹. Симеон по опыту знал, что существует прямая связь между собранностью ума во время службы в храме и способностью человека дости­гать мистического «восхищения к Богу».

В-третьих, Симеон указывает на то, что целью вни­мательного вслушивания в слова богослужения явля­ется достижение просвещения и единения с Богом³²². Есть сходство между этими словами Симеона и одним из Оглашений Феодора Студита, где тот говорит о не­обходимости «внимательно вслушиваться в псалмопе­ние и прилежно следить за чтением», подчеркивая за­тем, что цель этого заключается в том, «чтобы Чистый узрел нас чистыми, дабы нам просветиться, а не пом­рачиться»³²³.

Симеон говорит и еще нечто, унаследованное им от другого Студита – Симеона Благоговейного:

...Если возможно, пусть никто из вас не проходит последование ³²⁴ и чтение без слез... Ибо, принуждая себя к тому, чтобы не провести без слез уставное последование церковное, ты привыкнешь к этому благу, и в самом стихословии и в тропарях, которые поешь, питается душа твоя, принимая в себя их Божественные мысли, и возвышается ум твой через произносимое к умопостигаемому, и, сладко плача, ты так пребываешь в церкви, словно на самом небе с вышними силами³²⁵ .

Симеон Благоговейный в Слове аскетическом при­зывает монахов молиться со слезами³²⁶ и «никогда не причащаться без слез»³²⁷. Нижеследующие советы Си­меона-старшего прямо соответствуют тому, что Симе­он-младший говорит о присутствии на богослужении:

В собрании [церковном]... не переставай в со­крушении дерзновенно плакать, не обращая внима­ния на тех, кого это соблазняет или кто над этим насмехается... [Плакать] весьма полезно новона­чальным, особенно во время шестопсалмия, стихословия, чтения и Божественной Литургии ³²⁸ .

Молиться со слезами советуют многие аскетические писатели, но обычно они имеют в виду келейную молитву³²⁹. Симеон Благоговейный распространил этот совет на церковное богослужение, и Симеон Новый Богослов следовал его рекомендациям. Отметим, что Симеон считает «стихословие и тропари» средствами к приобретению слез и сокрушения: в этом явный кон­траст между его учением и упомянутым нами мнением, характерным для раннего монашества, о том, что «тропари и каноны» являются препятствием для дос­тижения сокрушения и слез.

Однако, чтобы стать способным плакать во время богослужения, недостаточно лишь присутствовать в храме и вслушиваться в слова тропарей. Кто желает приобрести истинное сокрушение, тому следует испол­нять на деле все то, что он слышит в церкви:

Итак, хочешь ли никогда не причащаться без слез? Исполняй все, что каждый день поешь и чита­ешь, и тогда сможешь и это непрестанно совер­шать... Если ты будешь непрестанно, от всего серд­ца, со смиренномудрием и верой исполнять все, что читаешь или о чем слышишь, как читают другие... тогда не только «вечером и утром и в полдень» (Пс. 54:18), но и когда ты ешь и пьешь, а часто и когда разговариваешь, поешь псалмы, читаешь, молишься и лежишь на постели, Божественный этот и неиз­реченный дар, придя, будет следовать за тобой во все дни жизни твоей ³³⁰

Рассматривая отношение Симеона к Священному Писанию, мы уже встречались с мыслью о необходи­мости исполнять все, о чем человек читает в священ­ных книгах. Теперь мы видим, как Симеон возвращает­ся к той же теме, говоря о богослужебных текстах, исполняемых в храме.

В Огласительных Словах Симеона есть еще не­сколько практических указаний относительно того, как монаху следует вести себя за богослужением. В част­ности, Симеон предписывает не выходить из храма прежде отпуста³³¹. Он также говорит о поведении ка-нонарха (чтеца) в храме: тот, кому назначено возгла­шать песнопения за службой, должен делать это «не небрежно и нерадиво, но внимательно и трезвенно», словно в присутствии Самого Христа³³².

В 30-м Огласительном Слове Симеон, дает наставле­ния, сходные с 26-м Словом: он также говорит здесь о необходимости внимания и сокрушения во время службы. Однако здесь упомянута еще одна деталь – а именно, что, внимая псалмам, следует «вспоминать также о келейной молитве»³³³. Можно предположить, что здесь Симеон имеет в виду практику непрестанной молитвы с повторением в уме краткой формулы, на­пример «Господи, помилуй». Как отмечает архиепископ Василий (Кривошеин), в сочинениях, несомненно при­надлежащих авторству Симеона, никогда не говорится о традиционной Иисусовой молитве в ее полной форме («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»); предпочтение отдается ее сокращенным вариан­там; однако Симеон говорит о том, что в аскетической традиции называется κρυπτή μελέτη («тайным поучением») или κρυπτή εργασία («тайным деланием»)³³⁴. Целью такого тайного повторения в уме краткой молитвы яв­ляется непрестанное памятование о Боге; такую мо­литву обычно практиковали между церковными служ­бами, чтобы не терять собранности ума и не забывать о присутствии Божием. Симеон считает, что монах должен творить эту молитву и во время служб, одно­временно внимая словам псалмов и песнопений.

Как высоко ни ценил Симеон богослужение в храме, он утверждал, что непрестанная молитва намного важ­нее:

Как главные заповеди содержат в себе все за­ключенные в них частные заповеди, так и главные добродетели собирают в себе все частные доброде­тели, заключенные в них... И непрестанно моля­щийся включил в это все, и уже не имеет нужды семь раз в день хвалить Господа (Пс 118:164) или вечером и утром и в полдень (Пс. 54:17) как уже исполнивший все, о чем мы молимся и поем соглас­но канону и в определенные времена и часы ³³⁵ .

В этих словах акцент делается на монашеском идеале «хождения перед Богом», то есть на полном по­священии всей жизни Богу: как чтение Священного Писания, так и присутствие на богослужении, в ко­нечном итоге, суть лишь средства для достижения этой цели.

В монастырях IV-V столетий Божественная Литур­гия совершалась не каждый день. Например, в египет­ских общежительных обителях святого Пахомия Ли­тургия совершалась дважды в неделю: вечером в суб­боту и в воскресенье до полудня³³⁶. Нет ясных свиде­тельств о том, как часто причащался Антоний Великий и отшельники его круга: предположительно, они при­ступали к святым Тайнам всякий раз, когда тому пред­ставлялся случай или возможность, то есть нерегуляр­но³³⁷. К началу YΠ века общепринятым монашеским обычаем стало принятие Святых Тайн каждое воскре­сенье: в «Луге Духовном» мы постоянно встречаем упоминания о такой практике³³⁸.

Несмотря на разнообразную практику, в раннем мо­нашестве существовала и мысль о ежедневном прича­щении: она встречается весьма часто как в восточных, так и в западных источниках. Слова Молитвы Господ­ней «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» (Мф. 6:11) нередко истолковывались как указание на ежедневное принятие Святых Даров³³⁹. Василий Великий говорит, что «хорошо и полезно приобщаться каждый день», отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобща­ются четыре раза в неделю³⁴⁰. Августин говорит о еже­дневном (quotidie) причащении³⁴¹. В «Истории египет­ских монахов» пресвитера Руфина есть описание не­большой монашеской общины аввы Аполлония в Егип­те, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т.е. в три часа по полудни)³⁴².

Как часто совершалась Литургия в константино­польских монастырях во времена Симеона и как часто монахи причащались? Насколько позволяют заключить «Житие Симеона» и его собственные сочинения, и в Студийской обители и в монастыре св. Мамаса Литур­гия совершалась часто, хотя и не ежедневно. Мы не можем сказать, когда именно частое совершение Ли­тургии вошло в студийскую практику; во всяком случае, после Феодора Студита оно стало традицией³⁴³.

Что же касается того, как часто причащались мона­хи во времена Симеона, то в этом вопросе меньше яс­ности. Причастие было важным элементом духовной жизни Феодора Студита. Он сам принимал Святые Тайны ежедневно и советовал другим причащаться часто³⁴⁴. В дисциплинарных правилах Феодора неодно­кратно упоминается причащение. Одно их этих правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня Литургии»³⁴⁵; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения³⁴⁶. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины³⁴⁷. Весьма важным в этом отношении является текст, в котором Феодор, сожалея о небрежном отношении мо­нахов к причащению, говорит: «Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то когда собрание быва­ет в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться же­лающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде»³⁴⁸. Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что не­когда, – во времена, которые он помнил, – обычай ежедневного причащения был распространен; тем не менее, в его время уже было немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Нет достаточных оснований утверждать, что Литур­гия совершалась ежедневно в монастырях студийской традиции. Тот факт, что Феодор причащался ежеднев­но, еще не означает, что практика ежедневного совер­шения Литургии стала нормой после его кончины. В студийских дисциплинарных правилах наряду с днями, когда служится Литургия, упоминаются и дни безли­тургийные³⁴⁹. В студийском Ипотипосисе мы находим упоминание об обычае принимать ευλογία (антидор)³⁵⁰ вместо Причастия: последование, известное под назва­нием «изобразительных», которое обычно читалось пе­ред Причастием, там предписывается читать перед принятием антидора³⁵¹. Диатипосис Афанасия Афон­ского повторяет это предписание³⁵². Последнее вполне может означать, что ежедневное совершение Литургии не было общепринятым в Студийской обители в VIII-IX веках.

Даже в XI веке ни ежедневное совершение Литур­гии,  ни  ежедневное  причащение  не  было  нормой³⁵³. Интересен пример младшего современника Симеона, Павла Эвергетидского, игумена монастыря Пресвятой Богородицы «Эвергетиды» («Благодетельницы») в Кон­стантинополе между  1048 и  1054 гг.  Он был реши­тельным сторонником практики ежедневного причаще­ния: в своем сборнике святоотеческих текстов под на­званием «Эвергетинос» он предлагает подборку патри-стических текстов в поддержку такой практики³⁵⁴. Нам не  известно,  ввел  ли  Павел  традицию  ежедневного причащения в своем монастыре, и если да, то надолго ли эта традиция там сохранилась. В Типиконе Эверге-тидской обители, написанном преемником Павла Ти­мофеем, мы находим разноречивые свидетельства, касающиеся  принятия  Святых  Тайн. Там  встречается, например, следующий совет:

Подобает знать, что в других обителях, следую­щих уставу знаменитого Студийского монастыря, изобразительны не поются на Литургии; их поют после отпуста девятого часа, чтобы можно было принять антидор. Но мы, принимая Божественные Тайны почти ежедневно, решили совершать изобра­зительны келейно ³⁵⁵ .

Возможно, это замечание указывает на то, что, хотя в других монастырях практика ежедневного соверше­ния Литургии и причащения не устоялась, в монасты­ре Павла причащение, а возможно и совершение Ли­тургии было ежедневным.

С другой стороны, в том же Типиконе мы находим прямое воспрещение ежедневного причащения: «Непозволительно нам... причащаться каждый день... Нам бы того хотелось, но из-за человеческой немощи и затруднительности сего, мы не допускаем подобного». Однако автор разрешает монахам приобщаться один или три раза в неделю³⁵⁶. При чтении Типикона созда­ется впечатление, что в нем отразилась изначальная мысль Павла о ежедневном приобщении, но что его преемники попытались откорректировать его мысль в соответствии с существовавшей тогда практикой.

Следует отметить и другую деталь: в описываемую эпоху монахи не причащались за каждой Литургией, совершалась ли она ежедневно или нет. Хорошо из­вестно, что в ранней Церкви все присутствовавшие на Литургии приобщались Святых Христовых Тайн; те же, кто по той или иной причине не мог причащаться, оставляли храм вместе с оглашенными. Павел Эвергетидский ссылается на эту практику в заглавии одного из разделов своей антологии; любопытно, однако, что он не приводит ни одного восточного источника в под­тверждение ее и цитирует только западного автора – Григория Двоеслова, папу Римского³⁵⁷. Он как будто опять же пытается восстановить обычай, уже забытый к его времени. Как доказывает протопресвитер Алек­сандр Шмеман, в период создания «византийского ли­тургического синтеза» (с VII по X вв.) ритм принятия Причастия не совпадал с ритмом совершения Евхари­стии³⁵⁸: частота приобщения зависела уже не от часто­ты совершения Евхаристии, как было в ранней Церк­ви, а от личного благочестия каждого верующего. Да­же в монастырях, где Евхаристия совершалась еже­дневно, не все принимали Причастие за каждой Ли­тургией. В тот же период Литургия потеряла свой ха­рактер исключительной, праздничной службы, пред­вкушения «восьмого дня», и была включена в еже­дневное расписание монашеских служб. Шмеман свя­зывает все эти процессы с общим снижением евхари­стического благочестия в описываемый период³⁵⁹.

Такова была евхаристическая практика в констан­тинопольских монастырях, когда Симеон проповедовал свое учение о Евхаристии и пытался воплотить его в жизнь. Как уже было сказано, он сам принимал Свя­тые Тайны ежедневно с самого начала своей монаше­ской жизни, а после рукоположения взял себе за пра­вило ежедневного служить Литургию. В этом он сле­довал студийской традиции и, в частности, примеру преподобного Феодора Студита. В писаниях Симеона мы находим упоминания о ежедневном причащении.

Церковь не может жить «не питаясь ежедневно (καθ᾿ έκάστην) сверхсущностным хлебом», – говорит Симе­он³⁶⁰, интерпретируя о άρτος επιούσιος (Мф. 6:11) как «хлеб сверхсущностный», который дает жизнь сущно­сти людей. «Блаженны те, кто питается каждый день Христом», – пишет он³⁶¹. Симеон говорит о «Теле и Крови Господа нашего Иисуса Христа, которые мы ежедневно видим, вкушаем и пьем»³⁶².

Тем не менее, мы не находим у Симеона прямого совета приобщаться ежедневно или ясного ответа на вопрос о том, как часто следует причащаться. Симеон как будто допускал присутствие на Литургии без при­чащения и не призывал к восстановлению древней практики приобщения за каждой Литургией, как то делал Павел Эвергетидский. Обращаясь к послушни­кам с наставлениями о том, как им надлежит вести се­бя за Литургией, Симеон заключает: «...Если ты дос­тоин и допущен, подходи со страхом и радостью к при­общению неизреченных даров»³⁶³. Быть допущенным означает получить разрешение от духовного отца; быть достойным предполагает приобщение с сознанием того, что человек принимает в себя истинного Бога³⁶⁴, а также с сокрушением и слезами. Совершенный может приобщаться ежедневно, говорит Симеон, цитируя ли­тургический возглас:

«Святая святым!»... Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них... кто не плачет всегда... тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обраще­ния быть в Причастии этих Божественных Тайн ³⁶⁵ .

Тот же, кто не достиг этого состояния, должен при­общаться редко или вовсе воздерживаться от Причас­тия:

Воздержись от Божественных и страшных Тайн... пока не приобретешь внутри себя совершенно твер­дое отношение к злым делам греха... Когда увидишь, что пришел в такое состояние, тогда приблизься... приобщиться не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Божиих и Самого Бога³⁶⁶ .

Мы видим, что взгляды Симеона по вопросу о том, как часто надлежит причащаться, в целом совпадают со взглядами Феодора Студита: ежедневное причаще­ние возможно в идеале, но не может быть рекомендо­вано всякому верующему; самое важное – приступать достойно. Однако эту идею Симеон выражает с гораздо большей категоричностью, чем Феодор. Фактически, слова Симеона сводятся к следующему: став святым через покаяние, ты можешь приобщаться ежедневно; иначе не приобщайся вовсе, пока не станешь святым. Такой максимализм в высказываниях характерен для Симеона: можно предположить, что подобная манера выражения часто вводила в заблуждение некоторых его слушателей, неспособных в его категоричных ут­верждениях узнать традиционные понятия. Именно вследствие этого Симеон сумел нажить себе так много врагов.

Нет необходимости подробно излагать учение Си­меона о Евхаристии: его вполне систематически рас­смотрел архиепископ Василий (Кривошеин) в своей монографии³⁶⁷. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Ли­тургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.

Первое, на чем следует остановиться, это слова Си­меона о том, что, причащаясь, человек должен созер­цать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться «с созерцанием и сознанием» (μετά θεωρίας και γνώσεως)³⁶⁸. Иначе говоря, Симеон настаи­вает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:

Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α᾿ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недос­тойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сде­лался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], от­нюдь не соединишься с Богом. Итак, да не вообра­жают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепля­ются и соединяются с невидимым Богом ³⁶⁹ .

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла: «...Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осужде­ние себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор. 11:28–29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием «достоинства» названо «чистое созерца­ние», то есть мистический опыт видения Бога. Факти­чески, Симеон признает только такое причащение, ко­торое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, пи­тают лишь свое тело, но вовсе не душу³⁷⁰. Как ты мо­жешь думать, – спрашивает Симеон, – что приоб­щился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что на­чал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. «Так принимая [святые Тайны]... ты остаешься не при­нявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе»³⁷¹. Развивая эту идею, Симеон при­ходит к такому радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувст­вуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога³⁷².

Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну парал­лель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказы­вает мнение о том, что, если человек принял это таин­ство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не пока­зал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:

Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же ска­жу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретает­ся дар Святого Духа ³⁷³ .

Таким образом, по мнению обоих писателей – Гри­гория Нисского и Симеона Нового Богослова – при­нятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет «явлен» в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совер­шено без пользы: вода остается простой водой и хлеб – простым хлебом³⁷⁴.

Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мне­нию Симеона, реальность таинства зависит не от само­го таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание та­инства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж.Даррузес, «богословие Симеона не есть логическая система»³⁷⁵. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логического завершения; вернее, он вообще не касается те­мы действенности таинства, ибо действенность Евхари­стии он никогда не ставит под сомнение³⁷⁶. Как и у Гри­гория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии чело­века, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нель­зя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эм­пирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таин­ства³⁷⁷. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.

Другим пунктом евхаристического благочестия Си­меона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом³⁷⁸. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех хри­стиан. В 4-м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца «Без слез никогда не причащайся», слушатели его сказали в ответ с на­смешкой: «В таком случае мы никогда не будем при­чащаться, но все останемся без Причастия» ³⁷⁹. Пора­женный такой реакцией, Симеон развивает свое уче­ние о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через испол­нение заповедей Божиих (мы уже цитировали это ме­сто из 4-го Слова).

На самом деле реакция слушателей Симеона пред­ставляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рас­сматриваются как дар Божий³⁸⁰. «Немногие имеют дар слез», – говорится в сочинении, приписываемом Афа­насию Александрийскому³⁸¹. Анастасий Синаит счита­ет, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие – меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения³⁸². Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы³⁸³. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого – нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез³⁸⁴. Лествичник также говорит, что Бог «учитывает силу нашей природы»: одни люди «проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови», а другие «без труда источают потоки слез»³⁸⁵.

Симеон также говорит о «Божественном даре» слез³⁸⁶ Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зави­сит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы – дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина³⁸⁷. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы по­желал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божии и получить дар плача и умиления. То, что дру­гие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Следующее, о чем надо упомянуть, – это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богосло­ва, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очища­ет грех³⁸⁸. В «Каноне ко святому причащению» мы чи­таем: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя про­свещая поклонятися Божеству Твоему»³⁸⁹.

Используя традиционную символику, Симеон разви­вает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, кото­рой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же – не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Хри­стова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное ³⁹⁰ .

[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе»³⁹¹ .

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет ³⁹² .

Акцент, как видим, делается на мистическом про­свещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, за­нимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.

Есть еще один аспект учения Симеона о Евхари­стии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε᾿ωσις), общего для всех Восточных Отцов³⁹³. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению чело­века:

Очистившись покаянием

И потоками слез,

Приобщившись, как Бога,

Божественного Тела,

Я тоже становлюсь богом

Через это невыразимое соединение³⁹⁴ .

Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа³⁹⁵. Речь идет о полном слия­нии человеческого существа с Телом Христовым³⁹⁶.

В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом³⁹⁷. Посредством причащения мы ста­новимся сынами Небесного Отца и братьями Хри­ста³⁹⁸. Сын Божий, Который воспринял от нас челове­ческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посред­ством Своей обоженной плоти; благодаря такому «обмену» мы становимся сродниками (συγγενείς) Его³⁹⁹. В каждом христианине, причащающемся свя­тых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:

Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущ­ности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, – я говорю о Божественных Тайнах, – мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками ( σύσσωμοι αυτού και συγγενείς) ⁴⁰⁰ .

Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы со­вершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых⁴⁰¹.

Интересную параллель к учению Симеона о всеце­лом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реали­стично выражает сходные мысли:

По-новому Тело Его сплавилось с нашими телами,

И Его честная Кровь влилась в наши жилы...

И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости ⁴⁰² .

Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выра­жали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иеруса­лимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

Первый из них так говорит о единении причастника со Христом: «Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри-стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь пода­ются нам»⁴⁰³. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично: «Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы состав­ляем нечто единое, как тело, связанное с главой... Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним»⁴⁰⁴. Посред­ством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа⁴⁰⁵. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом⁴⁰⁶. Что же касается третьего автора, Кирилла Александ­рийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о «приоб­щении естества» человеческого к Богу⁴⁰⁷ и о «единстве естества» с Богом⁴⁰⁸, а также о том, что, причащаясь, мы становимся «сотелесниками» (σύσσωμοι) Христа⁴⁰⁹. Разница между цитированными авторами и Симео­ном заключается в том, что последний обращает боль­ше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касает­ся темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:

Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше по­добие [Ему]; посредством причащения человек удо­стаивается стать из человека богом ⁴¹⁰ .

Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Алек­сандрийского о Евхаристии просматривается тенден­ция к своего рода «натурализму» в понимании таинст­ва, а в учении Дионисия и Максима – тенденция к «спиритуализации» этого понимания, то в учении Си­меона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по-видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все-таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литурги­ческого чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино⁴¹¹.

Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной служ­бе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А.Шмемана о том, что первона­чальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг мона­стырского богослужения. Если подобная утрата и про­изошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представите­лям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.

Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю на­шу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:

Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселе­нием от видимого к умопостигаемому... ⁴¹²

Симеон возвращается к изначальному значению Ли­тургии как освящения всей реальности и преображе­ния времени. Жизнь человека, который «сознательно и ощутительно» принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.

Идея освящения реальности изначально была осно­вополагающим принципом как седмичного богослужеб­ного цикла, так и годичного круга церковных праздни­ков. Если Божественная Литургия является централь­ным событием богослужебных суток, а воскресный день – главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужеб­ного цикла.

В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой бо­гослужебный круг развился в византийской Церкви .настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого-либо святого. «Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого», – говорит Феодор в поучении на 28 января⁴¹³. Жизнь в монастыре описывается им как не­престанный переход «от праздника к празднику»⁴¹⁴. В отличие от ранних монашеских текстов, которые почти обходят молчанием тему праздников⁴¹⁵, в сочинениях Феодора эта тема занимает весьма значительное ме­сто.

Учение Феодора о христианских праздниках можно свести к следующим двум наиболее характерным иде­ям. Во-первых, церковные праздники, в отличие от мирских праздников, предназначены не для насыщения тела и не для отдыха⁴¹⁶, но для пользы души и вдохно­вения к добродетельной жизни. Каждый праздник установлен ради того, чтобы  дать нам возможность опытно пережить стоящую за ним реальность. Если вспоминается некое событие из жизни Иисуса Христа, значит, это событие каким-то образом присутствует в нашей жизни. «Радостью радуемся, – говорит Феодор, – когда наступает праздник Господень. И это естественно, поскольку мы просвещаемся, созерцая (άναθεφροϋντες) таинство, в честь которого установлен праздник»⁴¹⁷. Деепричастие άναθεφροϋντες родственно термину θεωρία, имеющему в данном контексте тот же смысл, что и в святоотеческом учении о Священном Писании: θεωρία означает внутренний смысл, внутрен­нее содержание. Если день посвящен святому, мы уг­лубляемся в созерцание его жизни, дабы подражать его добродетелям⁴¹⁸.

Во-вторых, Феодор обычно подчеркивает вневре­менной характер каждого христианского праздника. Церковный календарь – своего рода отражение вечно­го во временном: реальность праздника не зависит от его даты. В середине Великого Поста Феодор говорит:

Почему так напряженно желаем мы достичь этой Пасхи, которая приходит и уходит? Разве не это же мы совершаем многие годы?.. Что же, скажешь, разве не желанна Пасха? Конечно, желанна... Но еще желаннее ежедневно совершаемая Пасха (то καθ᾿ έκάστην ήμέραν έπιτελούμενον πάσχα). А что это? Очищение грехов, сокрушение сердца, слезы умиления, чистота совести, умерщвление земных членов: блуда, нечистоты, страсти, злого вожделе­ния... ⁴¹⁹

По окончании пасхального праздничного круга Феодор говорит:

Пасха прошла, и празднование окончено, но ра­дость и праздник, если пожелаем, не прошли, ибо подобает нам всегда радоваться и праздновать ду­ховно... Как возможно сие? Если памятование стра­даний Спасителя нашего Христа всегда свежо в нас... Не говори: «Сейчас не Четыредесятница» ⁴²⁰ . Для трезвящегося всегда Четыредесятница ⁴²¹ .

Это учение о постоянном празднике, непрестанной Четыредесятнице и ежедневной Пасхе было полностью воспринято. Симеоном Новым Богословом. Из студий­ской традиции, к которой он принадлежал, он впитал в себя уважение к церковному календарю со всеми его праздниками и памятями святых. Некоторые из его Огласительных Слов, как и Слова Федора, связаны с текущим периодом годового круга, в частности, с Ве­ликим Постом и Пасхой. Иногда Симеон обращается к агиографическому материалу и приводит в пример добродетели святых; впрочем, ни одно Слово Симеона не посвящено памяти определенного святого, за ис­ключением έγκώμιον («похвалы») Симеону Студиту, о которой упоминает Никита, но которая до нас не дош­ла⁴²².

Симеон развивает свое понимание христианских праздников в 14-м Нравственном Слове, которое назы­вается «О праздниках, и как следует совершать их». Начав с нападок на мирские празднества, Симеон затем весьма остро критикует великолепие и роскошь некоторых церковных церемоний:

Не думай,  что праздник заключается в  ярких одеждах, гордых конях, драгоценных благовониях, свечах, светильниках и толпах народа... Что мне пользы, возлюбленный, если я не только  зажгу множество свечей и светильников в храме и церкви верных, но даже смогу приобрести их [в таком ко­личестве, чтобы свет их] был подобен солнцу на не­бе, и если вместо многих светильников я прикреплю звезды к своду храма и сделаю его новым небом и земным чудом, и еще к тому же буду радоваться этому свету,  и люди будут восхищаться мною и восхвалять меня, а вскоре, когда все это угаснет, сам я буду оставлен во тьме? ⁴²³

Что пользы, продолжает Симеон, если сегодня я пользуюсь благовониями, а завтра буду источать смрад плоти? «Христос не заповедал нам таким образом праздновать»⁴²⁴

Такое выразительное и ироничное описание кон­стантинопольского праздничного церемониала может навести на мысль о том, что Симеон вообще не одоб­рял церковное великолепие византийской столицы. Что как не Великая Церковь, Храм Святой Софии, имеется в виду, когда речь идет о великолепных шествиях с толпами людей и конным эскортом? Что как не визан­тийский двор и придворная знать имеются в виду, ко­гда Симеон описывает людей в ярких одеждах, употребляющих благовония? Если вспомнить золотые мо­заики, которыми были покрыты стены и своды визан­тийских храмов и которые изображали солнечное сия­ние, если вспомнить, что мотив звездного неба часто использовался в украшении подкупольного пространст­ва, символизировавшего небесный свод, мы поймем, что критика Симеона имела весьма конкретную на­правленность. Очевидно, что даже такие шедевры ар­хитектуры и дизайна, как Храм Святой Софии, не тро­гали его сердце.

Однако Симеон не был бы истинным мистиком, ес­ли бы его учение о праздниках ограничивалось подоб­ной критикой. Подчеркнув, что он не является прин­ципиальным противником великолепных церковных це­ремоний и что он даже советует, чтобы празднования «совершались более торжественно», Симеон обращает­ся к объяснению того, «что такое таинство праздника верных». Все в Церкви может быть понято символиче­ски. Храм, освещенный свечами, символизирует душу, освещенную добродетелями и просвещающую наши мысли. Благовония символизируют благодать Святого Духа. Толпы народа представляют ангельский лик, а церковная музыка – ангельское пение. Присутствую­щие в храме друзья, знакомые и представители город­ской знати символизируют сонм пророков, мучеников и всех святых⁴²⁵.

Это ничто иное как θεωρία – мистическая интер­претация всех элементов храма в традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Разница, как уже говорилось, заключается в том, что Симеон толкует символически не саму Литургию, но только храм и от­дельные части его убранства.

Взглянем теперь на два Огласительных Слова – одно относящееся к Великому Посту, другое – к Пас­хе. Слово 14-е было произнесено в конце первой недели Поста. Симеон начинает с того, что, возможно, ему следовало обратиться с этой проповедью к слушателям в предыдущую субботу, до начала Поста, но, поскольку ему известно, что в первую неделю и монахи и миряне постятся ревностно, он отложил свое слово до настоя­щего момента, когда вполне вероятно, что пост будет ослаблен или вовсе оставлен и люди «обратятся к прежним привычкам»⁴²⁶. Затем Симеон указывает на пользу поста для христианина:

...Этот врач душ наших у одного усмиряет разжжения и движения плоти, у другого укрощает раз­дражительность, у третьего отгоняет сонливость, у четвертого возбуждает готовность [к подвигам], у пятого, опять же, очищает ум и освобождает его от лукавых помыслов... Пост постепенно рассеивает и отгоняет духовную тьму и лежащий на душе покров греха, подобно тому, как солнце [рассеивает] туман. Пост позволяет нам умственно видеть духовную об­ласть ⁴²⁷ , где не восходит, но всегда сияет незаходи-мое солнце, Христос Бог наш ⁴²⁸

Далее Симеон говорит о посте как основании всех добродетелей и описывает свое впечатление от наблю­дения за духовным состоянием монахов в течение пер­вой недели Поста: «Мне казалось, что в это время мо­настырь населяли не люди, что в нем обитали ангелы, ибо я не слышал ни одного мирского слова, но лишь хвалы, которые мы приносили Богу»⁴²⁹.

В великопостных Оглашениях Феодора Студита много сходных деталей. Он также обычно произносил отдельную проповедь в конце первой недели Поста⁴³⁰. Он также описывал доброе духовное состояние людей в течение первой недели, когда «города и села успо­каиваются от шума и болтовни, и вместо того повсюду возносятся псалмопение, прославление, моления и мо­литвы»⁴³¹. Разница между Симеоном и Феодором, как обычно, заключается в том, что первый указывает на созерцание Христа в настоящей жизни как главную цель поста, тогда как второй обещает блаженную жизнь со Христом после смерти.

В пасхальной проповеди Симеона (13-е Огласитель­ное Слово) различие между ним и Феодором Студитом более очевидно. Симеон говорит здесь о «тайне Вос­кресения нашего Христа и Бога, которая всегда таин­ственно происходит». Как Христос после смерти сошел в ад и затем восстал из мертвых, таким же образом, когда мы, выйдя из мира, удаляемся в гроб покаяния и смирения, Христос сходит в наши тела, словно в гроб, и, соединяя Себя с нашими душами, восставляет их⁴³². Таким образом, Воскресение Христово становится на­шим собственным воскресением, когда душа, прежде мертвая, оживает. Это происходит с душой вполне ощутимо:

Как не говорится, что мертвое тело живет, и не может жить, если не примет в себя живую душу и несмешиваемо с ней не смешается, так и душа одна сама по себе не может жить, если не соединена не­изреченно и неслитно с Богом, Который поистине есть вечная жизнь. Прежде такого соединения соз­нанием, видением и чувством она мертва... Нет зна­ния без видения, нет и видения без чувства... Если ум не придет в созерцание того, что превыше мыс­ли, не почувствует он таинственного действия ⁴³³ .

Как мы помним, Феодор Студит отождествляет вос­кресение души с очищением от грехов, умерщвлением страстей, и тому подобным⁴³⁴. Если у Феодора преоб­ладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осоз­нанному ощущению Его благодати и созерцанию Бо­жественного света: все это описывается в ярких крас­ках и с присущей только Симеону непосредственно­стью. В 13-м Огласительном Слове Симеон дает мис­тическое толкование двух церковных песнопений: «Воскресение Христово видевше» и «Бог Господь и явися нам». Почему, спрашивает Симеон, мы не поем «Воскресению Христову веровавше» вместо «Воскресе­ние Христово видевше», ведь на самом деле Христос воскрес тысячу лет назад, и даже тогда никто не ви­дел, как именно это совершилось?

Неужели Божественное Писание ( ή θεία γραφή) хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно по­буждает нас говорить истину – о том, что воскре­сение Христово происходит в каждом из нас, ве­рующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа пока­зывает нам... Воскресение Владыки, вернее же, да­рует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим: «Бог Господь и явися нам»... Когда это случается с нами благодаря Духу, [Христос] восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть  в  себе  Его,  бессмертного  и неразрушимо­го ⁴³⁵ .

Отметим, что при толковании богослужебных тек­стов Симеон применяет точно тот же метод, какой применял при экзегезисе Священного Писания: он анализирует буквальный смысл, затем дает мистиче­ское его истолкование, опираясь на собственный внут­ренний опыт. Не случайно Симеон в цитированном тексте называет богослужебные песнопения «Божест­венным Писанием».

Итак, с точки зрения Симеона, существует тесная связь между богослужением и мистической жизнью христианина: последняя невозможна без первого, как и первое без последней⁴³⁶. Таким образом, богослужение составляет неотъемлемую часть духовности Симеона. Оно также является важной составной частью его богословия, которое можно определить как «литургиче­ское», или «евхаристическое», поскольку оно глубоко укоренено в опыте, приобретенном Симеоном через богослужение. Мы находим у Симеона взаимозависи­мость между богословием и богослужением, характер­ную и в целом для всего православного Предания⁴³⁷.

Отмечая церковные праздники, за каждой литурги­ей принимая святые Тайны, посещая прочие ежеднев­ные богослужения и вслушиваясь в литургические тексты, Симеон в полной мере участвовал в ιστορία ви­зантийской Церкви своего времени. Вместе с тем он постоянно стремился восходить от земной реальности Церкви к ее θεωρία: от великолепия праздничной службы к тому, что она символизирует; от буквального смысла литургических текстов к их внутреннему со­держанию; от материального хлеба Евхаристии к обоженному Телу Христову и приобщению этому Телу «в созерцании и сознании».