митрополит Иларион (Алфеев)

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СТУДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В жизни Симеона Нового Богослова чрезвычайно важное место занимал его духовный отец – Симеон Студит (Благоговейный). «Симеон Но­вый Богослов, вероятно, уникален в том отношении, что три главные внешние события его жизни – при­нятие им монашества в Студийской обители, его пере­вод в другой монастырь и, наконец, его изгнание из Константинополя – были вызваны его исключитель­ной преданностью своему духовному руководителю, Симеону Благоговейному», – пишет Х.Граф438. Вели­чайшим внутренним событием, перевернувшим жизнь Симеона, – первым мистическим видением Божест­венного света – он тоже обязан Симеону Студиту. Через последнего Симеон Новый Богослов приобщился к монашеской жизни и, в частности, к студийской мо­нашеской традиции. При жизни старца Симеон-младший почитал его за святого и после кончины не­медленно установил ежегодное торжественное празд­нование его памяти.

Все эти факты побуждают нас обратить особое вни­мание на личность и учение Симеона Студита. Каким образом мог он оказать столь большое влияние на сво­его ученика? Можно ли считать Симеона Студита предшественником Симеона Нового Богослова в облас­ти аскетического и мистического учения? Чтобы ответить на эти вопросы, следует проанализировать все, что известно о Симеоне Студите, а также его писания.

Мы начнем настоящую главу с краткого экскурса в историю Студийского монастыря, расскажем о просве­тительской деятельности студийских иноков и об их роли в качестве духовных руководителей мирян. И Студит, и Симеон439 прошли школу традиционного мо­нашества в Студийском монастыре. Мы не поймем их отношение к православному Преданию, если не опре­делим их место в студийской традиции, через которую оба они впитали многовековое духовное наследие ви­зантийского Православия и в рамках которой они жи­ли и действовали.

Далее будут рассмотрены имеющиеся сведения о жизни Студита, после чего мы сосредоточимся на ли­тературном влиянии, которое оказал Студит на своего ученика. Существует мнение, будто писания Студита не дают «никакого определенного ключа, который по­мог бы нам понять, почему он смог оказать... столь глубокое влияние на Симеона...»440 Мы не вполне со­гласны с таким мнением. Есть много явных параллелей между учением двух Симеонов: анализ этих паралле­лей дает нам по меньшей мере некоторое представле­ние о природе влияния Студита на Симеона. Разумеет­ся, в первую очередь Симеон испытал на себе влияние личности и мистических дарований своего наставника, но постольку, поскольку писания последнего отражают его духовность, они были также весьма важны для Симеона, который цитировал их как письменное заве­щание своего духовного отца.

1. Студийский монастырь и его просветительская деятельность

Студийский монастырь был основан в середине V века441, но лишь в иконоборческую эпоху стал одним из самых значительных центров византийского мона­шества.  Монастырь  во  главе  с  игуменом  Феодором (799–826) сыграл решающую  роль  в  борьбе  против иконоборческой ереси, и после окончательной победы иконопочитателей в 843 году его авторитет был чрез­вычайно высок442.  Этот монастырь представлял собой  новый, городской тип монашества: по своему укладу он заметно отличался от раннехристианских монастырей,  будь то общежительного или скитского типа.

Монашество зародилось, в частности, в Египте IV века, как форма ухода от мира: тысячи монахов сели­лись в обителях, основанных вдали от городов, и лишь единичные подвижники продолжали жить в городах. Однако в дальнейшем мы наблюдаем стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали «возвращаться в мир» и селиться в городских пределах443. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира: идеалы монашества проникли в широкие слои византийского общества. Впрочем, и са­ми городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основ­ные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общи­ны, а миссионерские и просветительские центры. Мо­настырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство ми­рянами, иметь тесные и постоянные контакты с город­ской жизнью, кого-то посещать, кого-то принимать. В послеиконоборческий период завершилось преобразо­вание восточного монашества из спонтанного движе­ния ревнителей духовного подвига в отдельное сосло­вие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль444.

Уникальная история Студийского монастыря, его местонахождение в центре византийской столицы, его значение в деле защиты иконопочитания, его литурги­ческая и гимнографическая деятельность, его роль в духовном руководстве мирян, его влияние на визан­тийскую политическую элиту, его богатство и величие, и, разумеется, масштаб личности Феодора и других студийских игуменов и старцев – все эти факторы способствовали тому, что в течение нескольких веков монастырь занимал центральное место в византийском монашестве445. Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и дале­ко за его пределами, в частности, на Святой Горе Афон. Мы можем говорить о студийской традиции как целом комплексе элементов, в значительной мере ха­рактерных для всего византийского монашества в ин­тересующий нас период времени.

Мы уже упоминали об одном важном аспекте сту­дийской традиции – литургической и гимнографической деятельности студийских иноков446. В настоящем разделе нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте этой традиции, имеющем непосредственное отношение к нашей основной теме, а именно, на про­светительской деятельности студитов. Эта деятель­ность важна для нас потому, что и Симеон Новый Бо­гослов, и его духовный отец Симеон Благоговейный были непосредственно вовлечены в нее: оба они были духовниками и церковными писателями; Симеон Но­вый Богослов, к тому же, был переписчиком и созда­телем библиотеки.

Спектр просветительской деятельности Студийского монастыря и других обителей, принадлежавших его кругу, был очень широк. Н.Уилсон считает, что вполне законно провести параллель между этими обителями и учеными бенедиктинскими монастырями Средневеко­вья447. Студийский монастырь располагал богатейшей библиотекой448. Обычай переписывать книги устано­вился в монастыре при игумене Платоне, дяде и пред­шественнике Феодора. Последний в надгробном слове Платону упоминает, что тот собственноручно перепи­сал множество книг449. Во время Феодора в монастыре уже был скрипторий, где целый штат писцов перепи­сывал книги: устав Феодора предусматривает наказа­ния для писцов (в частности, если те не следуют в точности оригиналу или не соблюдают правила пунк­туации)450. Искусство каллиграфии было высоко разви­то в Студийском монастыре451. Именно со Студийской обителью связано происхождение минускульного письма, которое «было введено для... келейных заня­тий, а не для чтения вслух»452.

Поощряя переписывание и собирание книг, Феодор не забывал напоминать монахам своего монастыря о необходимости чтения книг. Одно из наставлений сту­дийского Ипотипосиса содержит краткие правила пользования монастырской библиотекой:

Следует знать, что в дни, когда нет у нас телес­ного труда, библиотекарь (о βιβλιοφύλχχξ) ударяет в било, и собираются братья в место, где [хранятся] книги, и каждый берет [по одной] книге, и читает её до вечера. Прежде же чем ударят к вечерне, библиотекарь (о επί των βιβλίων) снова ударяет в било,,,; и все, приходя, возвращают книги согласно списку 453 .

Из этого  правила  можно  заключить,  что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось те­лесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами, которые целыми днями занимались книжным делом, здесь не очень подходит454. Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по-другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического тру­да, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не без­дельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновре­менно хотя бы по одной книге каждый. Если в мона­стыре было от семисот до тысячи монахов455, сколько же книг было в библиотеке?

Давая предписания относительно чтения книг и со­держания библиотеки, Феодор следовал традиции ран­него монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наи­зусть хотя бы часть Священного Писания – по мень­шей мере, Новый Завет и Псалтирь456. У нас нет свиде­тельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским мона­хам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые стави­лись перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичны­ми: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в ча­стности, мирянам, ищущим духовного руководства. Го­воря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе.

2. Духовное руководство в студийской традиции

Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной те­мой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное «откровение помыслов», то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помы­слов происходило во время утрени и совершалось сле­дующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи457. Еже­дневная исповедь перед игуменом, по-видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом458. Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в об­щине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руково­дство459.

Если ежедневное откровение помыслов существова­ло как в раннем монашестве, так и позднее, то практи­ка монашеского руководства мирянами особенно ха­рактерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возник­новение института «старцев», в задачу которых входи­ло исповедовать мирян, тоже относится к иконоборче­ской эпохе. Разумеется, старцы, руководившие миря­нами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно воз­росли именно в этот период.

Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства:

Во-первых, существует видимое преемство ие­рархии – непрерывный ряд епископов в разных го­родах... Во-вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на «харизматическом» уровне, чем на официальном, существует в каждом поколе­нии Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей460.

Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются – а именно, когда епи­скопы и священники являются духовными руководите­лями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляриза­ция. Причиной тому было явное падение авторитета «официальной» иерархии в глазах народа из-за согла­шательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступни­ками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности «исповедника мирян», такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи.

Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в свя­щенный сан, но и не имеющие такового сана. Это яв­ление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих ино­ков, однако не были священниками; Варсануфий и Ио­анн Газский тоже не имели священного сана461. Но в раннем монашестве влияние иноков-духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборче­ский и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи станови­лись «старцами» – духовными руководителями мирян. К.Холль приводит множество примеров из житий свя­тых и аскетических источников, подтверждающих это положение462. Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авто­ритетными источниками, например, «Словом о покая­нии» патриарха Иоанна Постника, который говорит:

Господь наш Иисус Христос... посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием 463 .

В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора-иконоборца Константина Копронима:

Четыре столетия, с того времени и доныне мо­нашеский чин был почитаем и превозносим верую­щими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам· 464 .

Пытаясь найти объяснение такой устойчивой тради­ции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, та­инством исповеди. И.Озэрр в очень решительных вы­ражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имев­ших сана духовных отцов носила «скорее психологиче­ский, чем богословский или канонический» характер465. «Требуется еще доказать, – настаивает ученый, – действительно ли они давали сакраментальное отпу­щение грехов»466. Однако монашеские источники не делают никакого различия между «сакраментальным» отпущением грехов и «не-сакраментальным» открове­нием помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала «сакраментельного» отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе – т.е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника «вязать и решить»467.

Разумеется, практика, по которой не рукоположен­ные в священный сан иноки, вызывала мощное сопро­тивление со стороны иерархии и канонистов468 и в кон­це концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (ΙΧΧΙ вв.) она существовала и име­ла широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы-иноки расширили и пределы самого духовнического служе­ния: в отличие от раннехристианских духовных на­ставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками469, старцы контролиро­вали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Иде­ал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между стар­цем-монахом и духовным чадом-мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.

3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита

Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института «старцев». К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный образ.

Начнем с отрывка из 16-го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим470; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:

Я был послушником у одного досточтимого стар­ца, равного великим и высоким святым... Итак, од­нажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его ду­ховных чад. Проведя весь день с ними – ибо мно­гим он помогал одним -лишь своим присутствием – вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаж­дущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где-либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят 471 .

Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шесть­десят, значит, он родился года за тридцать три до Си­меона, то есть, согласно И.Озэрру, в 917 г.472 (следуя хронологии П.Христу, в 924 г.). Из приведенного тек­ста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.

Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвра­щении в келлию после утомительного дня юный Симе­он отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всяко­го смущения:

Итак... мы наелись и напились даже сверх необ­ходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне: «Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому-либо другому из правых действий не радует­ся Бог, но является только смиренной, нелюбопыт­ной и доброй душе и сердцу» 473 .

Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. От­пуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое (Τρισάγιον)474 и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, про­изошло мистическое озарение, он увидел Божествен­ный свет и в нем – своего старца475.

Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись «сверх необходимого»; он позволил ученику перед сном вместо обычного доволь­но продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в «Слове аскетическом»: там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино476; он также упоми­нает Трисвятое перед сном, говоря: «Лучше внима­тельно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разгово­рах»477. Легкость, с какой Студит порой позволял уче­нику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молит­венником; это лишь указывает на то, что он не ставил «телесный труд» на первое место, а подчеркивал необ­ходимость смирения и чистоты сердца на пути к дос­тижению мистического опыта.

Симеон говорит о глубокой мистической жизни са­мого Студита и свидетельствует, что у него бывали ви­дения Божественного света. В 16-м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духов­ного отца «о бывающих с подвижниками Божествен­ных озарениях с неба, о множестве света и собеседо­ваниях Бога с людьми через него»41. В 5-м Нравствен­ном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мис­тический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом:

И если существует тот, кто ранее объяснял ему 478 такие вещи как прежде познавший Бога, он идет к . нему и говорит: «Я видел!» А тот говорит: «Что ты   видел, чадо?» – «Свет, о отче, сладкий-сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен... Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от ли­ца Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там... Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня...» Итак, отвечая,  [старец] говорит ему: «Это Он, чадо!» 479

Очевидно, что глубина мистического опыта, кото­рым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные ча­да были привлечены к Студиту именно этим480, также как и даром исцеления, которым обладал Студит481.

И.Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβής («Благоговейный»), которое он переводит как Reserve («Сдержанный») досталось Студиту от его про­тивников, которые будто бы насмешливо «обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)»482. Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβής когда-либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероят­нее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библей­ским Симеоном (Лк. 2:25). Кроме того, если бы термин ευλαβής в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Бого­слов, говоря о своем духовном отце.

Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как «непричастном урокам грамматики»483, а Никита назы­вает его «неграмотным» (αγράμματος)484. Однако подоб­ные выражения – не более чем общепринятые в жи­тиях святых клише. По замечанию Х.Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника, показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью485, следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письмен­ный труд («Слово аскетическое»); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студи­те, обратили внимание на свидетельства, встречаю­щиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указываю­щие на то, что Студит был юродивым, то есть, по вы­ражению Л.Ридена, «человеком, который служит Богу под маской безумия»486. Такой тип святости, основан­ный на буквальном понимании слов апостола Павла «мы безумны Христа ради» (1Кор. 4:10) и «немудрое Божие премудрее человеков» (1Кор. 1:25), известен на православном Востоке с V века487 и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К.Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон488. И.Розенталь-Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова489, а Л.Риден говорит, что Студит «юродствовал время от времени»490. И.Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность имеющихся свидетельств о Студите491

Рассмотрим эти свидетельства, чтобы прийти к удовлетворительному выводу. У Никиты есть место, где приводятся обвинения, выдвинутые против Студита Стефаном Никомидийским: тот был уверен, что Сту­дит – «грешник» (αμαρτωλός), Симеон же почитал его святым492. Чтобы пояснить причину таких обвинений со стороны Стефана, Никита пишет:

Заранее умертвив плоть крайним бесстрастием и еще при жизни обезвредив ее естественные движе­ния, так что приближающиеся к нему тела он вос­принимал как мертвый – мертвые, [Симеон Студит)» надевал личину страстности ( ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), во-первых, желая скрыть имеющееся у него сокровище бесстрастия... а во-вторых, чтобы некоторых, а может быть, и всех лежащих долу этой приманкой незаметно вытащить из бездны по­гибели и спасти от смерти... Синкелл хватается за этот способ чудной ловли как за благовидный пред­лог для обвинения493 .

Двусмысленные и неконкретные выражения Никиты не позволяют понять, в каких конкретных действиях проявлялась мнимая «страстность» Студита. Не следу­ет забывать и того, что Никита лично не знал Студита и все, что он сообщает о нем, он мог взять только из сочинений Симеона или из устных бесед с ним. Что касается Симеона, то для него Студит был воплощени­ем бесстрастия494. Говоря о бесстрастности Студита, Симеон указывает на некоторые черты в его поведе­нии, которые «по нормам современного монашества могли бы показаться странными»495. Следующее место из Гимна 15 в этом смысле весьма показательно:

Симеон Святой, Благоговейный, Студит,

Он не стыдился членов всякого человека,

[Не стыдился] ни видеть некоторых обнаженными,

ни сам быть видимым обнаженным.

Он имел всего Христа и сам был Христом...

 И оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным 496 .

Задаваясь вопросом, при каких обстоятельствах Студит мог видеть обнаженных людей или сам показы­ваться другим в обнаженном виде, ученые нашли «параллели» в житиях двух византийских юродивых, Симеона Эмесского и Андрея. В житии Симеона-юродивого описывается, как он, сняв всю одежду, во­шел в женскую баню; разъяренные женщины выгнали его оттуда с побоями и насмешками. Когда же его спросили, как он себя чувствовал в компании обна­женных женщин, ответ был: «Поверь мне, брат, словно полено среди поленьев, так и я был среди них, не ощущая, что имею тело, и не думая, что нахожусь среди телесных существ»497. Андрей-юродивый тоже имел обыкновение ходить обнаженным498 и тоже, находясь среди блудниц, чувствовал себя «подобно мертвецу или подобно бесчувственному полену»499.

Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соот­ветствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σάλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Не­известно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова – духовником мирян.

Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15-го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К.Манго, «представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых дру­гих слоев городского общества»500. Большинство мона­хов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что «монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок – раз в месяц»501. От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было «банное заведение с банями и прочими удобствами»502. Симеон Новый Богослов, перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани (λουτρά)503.

Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскети­ческой  дисциплины504. Уместно  здесь  вспомнить два повествования из «Луга Духовного». В одном говорит­ся, как монахи просили игумена построить в монасты­ре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласил­ся, «снисходя к слабости братии». Как только построй­ка была завершена, вода в источнике иссякла, и вер­нулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить  баню505. В  другом  повествовании старец Александр сокрушается о том, что «отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем обществен­ные бани»506. Посещение бань рассматривалось  как слабость, а непосещение их считалось подвигом и доб­родетелью507.  Для ревнителей аскезы из  монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от «стандартных» святых  византийской  аскетической  и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается «снисхождением к плоти», противоречащим идеалу святости и подвижничества.

Таким образом, мы приходим к следующему заклю­чению: нет никаких прямых свидетельств о том, что Студит был юродивым, или что он «предавался нудиз­му»508. Равным образом, ничто не подтверждает пред­положение Х.Граф о том, что «в жизни Студита были случаи, никак не совместимые со святостью: его уче­ники и Никита постарались сделать все, чтобы их скрыть, хотя и не смогли вовсе обойти их молчани­ем»509.

Тем не менее, позволительно предположить, что Симеон Студит, не будучи юродивым, в каком-то от­ношении иногда подражал юродивым. Говоря о некото­рых необычных чертах в поведении Студита, Никита объясняет их его смиренным желанием скрыть свое бесстрастие510. Мысль о том, что бесстрастный должен скрывать свое состояние, притворяясь, будто одержим некими страстями, принадлежит Иоанну Лествичнику511. Он же приводит некоторые случаи из житий свя­тых юродивых как примеры их смирения и бесстра­стия512. Развивая идею Лествичника, Симеон в своем 8-м Огласительном Слове говорит, что «притворно изо­бражающий, по примеру святых отцов, некую страст­ность, будучи сам бесстрастным, для спасения и поль­зы многих, достоин похвалы и блажен»513. Весьма воз­можно, что речь здесь идет о Студите. Однако нам по-прежнему недостает какой-либо прямой параллели ме­жду Студитом и юродивыми.

Никита говорит, что Студит провел сорок пять лет в монашестве и имел дар исцеления и чудотворения514. Точный год его кончины неизвестен: И.Озэрр считает, что Студит умер в 986 или 987 году515, но, как мы уже показали, нет никакой уверенности в точности его хронологических выкладок. Единственное, что сообща­ет нам на сей счет Никита: между кончиной Студита и конфликтом Симеона со Стефаном прошло шестна­дцать лет516. Как бы там ни было, к началу XI века Студита уже не было в живых.

4. Аскетическое учение преподобного Симеона Студита

«Слово аскетическое»,  единственное дошедшее до нас сочинение Студита, представляет собой не после­довательное изложение аскетической доктрины, а под­борку разрозненных, не связанных между собою глав. Эти главы адресованы преимущественно монахам, на­сельникам общежительного монастыря.  В рукописях сочинение начинается со слова Αδελφέ («Брат»), и при обращении к адресату употребляется второе лицо единственного числа: это, возможно, указывает на то, что сочинение было адресовано конкретному ученику Студита. Не Симеон ли был адресатом послания? Как бы там ни было, в «Слове» Студита мы находим не­сколько тем, которые станут характерными для Симео­на: в этом смысле сочинение Студита представляет для нас особый интерес. Нижеследующий обзор основных тем «Слова» показывает, что Студит оказал влияние на Симеона не только как его непосредственный духов­ный руководитель, но и как аскетический писатель, в своем творчестве предвосхитивший многое из того, что потом углубил и развил его великий ученик.

А. Покаяние и слезы

Тема слез – лейтмотив всего «Слова аскетическо­го»: Студит постоянно возвращается к ней. Мы уже приводили места, где Студит советует плакать за бого­служением в храме517 и не приобщаться Святых Тайн без слез518. Он также говорит о «многих слезах» во время вечерней молитвы в келлии519 и о необходимости молиться в келлии «с сокрушением, вниманием и не­прекращающимися слезами»520. «Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыще­ния», – говорит Студит521. Плакать следует не только о себе, но и о других522. Через плач человек очищается от страстей523. Молитва со слезами научает инока всем добродетелям524. В свою очередь, сами добродетели и аскетические подвиги способствуют приобретению слез и сокрушения525.

Для Студита плач напрямую связан с тем, что он называет «Божественным озарением» (ελλοψιψις θεία), то есть с мистическим опытом. «Где сокрушение и плач духовный, там и Божественное озарение», под­черкивает Студит526. «Стремись посредством плача очиститься от страстей, – советует он, – чтобы, оза­рившись благодатью, ты... достиг блаженства чистых сердцем»527. И если слезы приводят к Божественному озарению, то само озарение, в свою очередь, произво­дит духовную радость и слезы с умилением528.

Такое частое обращение к теме слез несомненно свидетельствует о том, что у Студита был собственный опыт плача. Учению Студита о слезах можно найти много параллелей в монашеской литературе, в частно­сти, у Евагрия, который писал: «Прежде всего молись о получении слез, дабы посредством плача смягчить присущую душе твоей грубость... Ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами.... Мо­лись со слезами, и будешь услышан во всем, чего про­сишь»529. Иоанн Лествичник посвятил отдельную главу своего произведения «радостотворному плачу» (о χαροποιός πένθος)530. Очень важные тексты о слезах есть также у Исаака Сирина (мы обратимся к ним в Главе IX). В сравнении с Исааком и Лествичником Студит гораздо более краток. Он не излагает специальную теорию слез и покаяния, но лишь дает некоторые практические советы по этому вопросу.

Б. Молитва

Студит указывает на традиционный монашеский идеал непрестанной молитвы:

Ум же [должно] всегда обращать к Богу, во сне и наяву, за трапезой и беседой, рукодельем и всяким другим делом, согласно пророческому [слову]: Все­гда видел я пред собою Господа (Пс. 15:8)531.

Все мысли данного отрывка соответствуют учению ранних отцов-подвижников. О том, что память о Боге не должна прекращаться даже во сне, говорит, в част­ности, Диадох Фотикийский532. Душа, целый день заня­тая словом Божиим, не оставит его и во сне, – под­черкивает Иоанн Лествичник533. О том, что молитву следует продолжать и во время работы, пишут многие авторы534. Цитированный Студитом стих из Псалма 15 традиционно  понимается  в  аскетической  литературе I как указание на непрестанную молитву. Так Феодор Эдесский пишет: «Если же прилепится кто умом своим  неотрывно к Владыке и Богу нашему, то верен Сам Спаситель всяческих [в том, что] избавит такую душу от всякого страстного пленения, как говорит пророк: Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. Что же сладостнее и надежнее того, чтобы иметь всегда одесную себя Господа?..»535

Мы находим у Студита несколько практических со­ветов относительно вечерней и ночной молитвы. Хотя он допускает, что в исключительных случаях вечер­нюю молитву можно ограничить чтением Трисвятого536, в обычной ситуации он советует не сокращать вечер­нее правило, даже если человек крайне утомлен: «Сколько бы кто не утомился в служении, [если он при этом] лишится молитвы, пусть знает, что потерял нечто великое»537. Что касается ночной молитвы, то Студит предлагает следующее последование бдения:

В часы же бдения должен ты читать часа два и два [часа] молиться в умилении со слезами; и канон [прочитай], какой угодно, и псалмов, если угодно, двенадцать, и «непорочны» ( τον άμωμον), и молитву святого Евстратия: это когда ночи длинны. Когда же они коротки, тогда и последование более краткое, по предоставляемой тебе от Бога силе538 .

Таким образом, все бдение занимает приблизитель­но шесть часов. Это означает, что в случае соверше­ния ночного бдения монаху вовсе не приходилось спать: в Студийском монастыре перерыв между пове­черием и утренним богослужением вряд ли составлял больше шести часов (хотя, возможно, продолжитель­ность его зависела от времени года и длины ночей, как видно из примечания Студита). Что касается рекомен­дуемой структуры бдения, то она не соответствует в точности ни какой-либо церковной службе, ни тради­ционному молитвенному правилу: Студит, как будто, сам выработал ее, используя традиционные элемен­ты – чин двенадцати псалмов, канон, Псалом 118 («непорочны») и одну молитву из субботней полунощницы (приписываемую св. Евстратию)539. Оговорки «какой угодно» и «если угодно», относящиеся соответ­ственно к канону и чину двенадцати псалмов, свидетельствуют, что Студит оставлял на усмотрение уче­ника возможность сократить или видоизменить струк­туру бдения.

Что подразумевает Студит под чтением (άνάγνωσις) и молитвой (ευχή) как двумя элементами бдения? В аскетических текстах первый термин обычно означает чтение псалмов или, реже, иных частей Священного Писания. Второй термин в данном контексте может означать как молитву посредством повторения краткой формулы (νοερά προσευχή – «умная молитва»), так и молитву своими собственными словами. Студит прида­вал большое значение второму роду молитвы; это под­тверждается другим местом, где он приводит пример молитвы с воздетыми руками и заключает: «К сему, брат, прилагая и другое, что вложит Бог в разум твой, пребывай в молитве...»540

Студит также дает рекомендации относительно двух конкретных случаев, которые могут произойти во вре­мя молитвы. Во-первых, он предостерегает против ложных видений света на молитве:

Если, когда ты молишься, [появится] страх или топот, или воссияет свет, или другое что случится, не огорчайся, но даже еще дольше прилежи молит­ве. Ибо смятение демоническое, страх и исступле­ние ( έκστασις) бывают для того, чтобы, расслабив­шись, ты оставил молитву 541 .

Здесь Студит вторит Евагрию, который в своем со­чинении «О молитве» (во времена Студита оно припи­сывалось Нилу Синайскому) говорит о подобных явле­ниях: «Смотри, чтобы не обольстили тебя каким-либо видением лукавые демоны... Прилежащий чистой мо­литве, если услышит от демонов шум, топот и вопли, не падет...»542 Следует отметить, что термин έκστασις Студит употребляет в отрицательном значении, в от­личие от словоупотребления Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника: для этих двух авторов, так же как и для Симеона Нового Богослова, термин означал мистическое восхищение к Богу543.

Другая ситуация, рассматриваемая Студитом: кто-либо пришел к монаху в то время, когда тот молится. В этом случае, говорит Студит, следует прервать мо­литву, открыть дверь, побеседовать с пришедшим и утешить его: «ибо, подобно примирению [с Богом], су­ществует и утешение приходящих»544. Этот совет сов­падает с тем, что говорит Лествичник: «Часто случает­ся, что, когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель част­ная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая»545. Однако Студит предлагает открывать дверь только мо­нахам, но не мирским людям: с мирянами надо гово­рить по окончании молитвы546. Когда же посетитель ушел, следует со слезами помолиться о нем547.

В. Духовное руководство и исповедь

При поступлении в монастырь человек должен ис­поведать все, что было им совершено с детства, «духовному отцу или игумену, как Самому Богу, «испытующему сердца и утробы» (Пс. 7:10), вспоминая, как Иоанн крестил крещением покаяния и все прихо­дили к нему, «исповедуя грехи свои» (Мф. 3:6)"548. Сравнение покаяния с Крещением, как и тема «второго крещения», т.е. крещения слезами, традиционны в ас­кетической литературе: они встречаются у Оригена, Григория Богослова, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и других авторов549.

Отметим также и то, что в цитированных словах Студит предполагает две возможности для исповеди: у духовного отца или у игумена. Как мы уже говорили, в студийской традиции нормой считалась исповедь у игумена. Впрочем, в особых случаях разрешалось иметь другого духовного отца. В качестве примера приведем Типикон монастыря св. Мамаса (ок. XII в.), где одна из глав носит название «Об исповеди братии, и что всем следует иметь духовным отцом игумена». Текст предписывает исповедоваться перед игуменом, «даже если он не обладает священным саном». Вместе с тем, иноку может быть назначен другой духовный отец – не по его собственному выбору, а по решению игумена. Текст из Типикона говорит в заключение бу­квально следующее: «Но это, скажем сразу, мы гово­рим по крайнему снисхождению, поскольку Предание отцов не дает инокам никакого права не иметь духов­ным отцом своего игумена»550.

Симеон Студит, напротив, рекомендует монаху хо­дить на исповедь к кому-либо из братии по собствен­ному выбору, а не к игумену, хотя и подчеркивает, что исповедь перед игуменом все-таки остается идеалом:

Если к кому-либо из братии обители приобрел ты веру и доверие, так что и помыслы свои открываешь ему, никогда не переставай ходить к нему и испове­довать ежедневно и ежечасно нападающие на тебя помыслы. Следовало бы всем к игумену ходить для этого дела; впрочем, поскольку некоторые, по вели­кой немощи и по недоверию к игумену, избегают этого, мы по снисхождению и позволяем это 551 .

Как мы видим, в данном вопросе, как и во многих других, Студит не является ригористом: говоря о пра­виле, он допускает исключения. Возможно, когда он писал эти строки, он имел в виду собственный опыт: он был духовным отцом многих людей, в том числе монахов, которые именно к нему, а не к игумену ходи­ли на исповедь. Именно из-за этого, как мы помним, его духовный сын Симеон был изгнан из Студийского монастыря.

Студит также подчеркивает, что монах должен хра­нить абсолютное и беспрекословное доверие к своему духовному отцу: «если даже увидишь его впавшим в блуд, не соблазняйся этим». Не следует переходить от одного духовного отца к другому, – говорит Студит, – иначе ни первый, ни второй не будут доверять нам: «привыкнув бросаться от одного [духовника] к другому, мы уже не прекратим разыскивать столпни­ков, затворников и безмолвников, никому не доверяя и ни в чем не преуспевая...»552

Студит подчеркивает, что следует считать своего духовного отца святым и не скрывать от него ни одного помысла553. Игумену (духовному отцу) нужно под­чиняться «беспрекословно – до смерти – исполняя все, что он приказывает, даже если это кажется тебе непосильным»554. Открывать помыслы надо ежедневно, а сказанное духовным отцом должно принимать с пол­ным доверием, «как из уст Божиих». Монаху не следу­ет ни с кем обсуждать поступки и указания своего ду­ховного отца и ни у кого не спрашивать, прав или не прав был его наставник в том или ином случае555.

Все эти советы Студита отражают традиционное для восточного монашества понимание духовного отцовст­ва. Сходные рекомендации мы находим у Иоанна Лествичника, аввы Дорофея и других учителей монаше­ской жизни. Лествичник говорит о том, что не следует сомневаться в своем духовном отце: «Как только при­дет тебе помысел посудить или осудить игумена, как от блуда, беги от [такого помысла]»556. А авва Дорофей рассказывает о своем ученике Досифее, приводя его в пример совершенного послушания: он не скрывал от духовного отца ни одной мысли, но при всякой воз­можности исповедовал их557.

Помимо откровения помыслов, Студит советует ка­ждому монаху ежедневно перед сном размышлять о прошедшем дне и осуждать себя за все допущенные грехи и погрешности:

Самоосуждение же да совершается так. Когда кончится день и настанет вечер, рассуждай в себе: «Как, с помощью Божией, провел я день? Не осудил ли кого? Не досадил ли кому? Не соблазнил ли ко­го? Не посмотрел ли страстно на чье-либо лицо? Не ослушался ли в чем-либо старшего по службе и не пренебрег ли самой [службой]? Не прогневался ли на кого? Стоя в собрании, не занимал ли ума своего бесполезным? Отягченный леностью, не уклонился ли от церкви или правила?» 558

Подобный же совет, задолго до Студита, давал Ва­силий Великий: «Когда день пришел к концу и окончи­лось всякое делание, телесное и духовное, прежде сна каждый да испытывает совесть в сердце своем559. Ав­ва Дорофей считает, что такое самоосуждение должно совершаться не только вечером, но и утром и далее каждые шесть часов560.

В заключительных главах «Слова аскетического» Студит дает некоторые советы духовному отцу относи­тельно того, как правильно воспитывать иноков. Из этих глав видна здравая рассудительность Студита, его знание монашеской психологии и искусство духовного руководства. Студит говорит, что духовный отец дол­жен избегать всякого помысла недоверия к ученикам, особенно если они ходят для беседы к кому-то еще561. Если ученик, в свою очередь, начнет не доверять ду­ховному отцу по какой-либо причине, например, по за­висти к другим ученикам, или по ложному стыду при откровении помыслов, духовный отец должен догадать­ся об этом по выражению лица ученика и по перемене в его внешнем виде. «Лекарство же для исцеления та­ковых – молитвы усердные со слезами, умножение любви, частое увещание, телесное утешение и посто­янные беседы, иногда кроткие и усладительные, а ино­гда и строгие...»562 Только опытный духовный настав­ник, испытавший все эти средства на практике, может писать о них с таким знанием дела. Примечательно упоминание «телесного утешения» среди прочих средств: оно показывает реализм Студита и его глубо­кое понимание психологии молодых монахов, нуждаю­щихся не только в обличениях и наказаниях, но, по временам, и в послаблениях.

Рассуждая о том, как заставить молодого инока по­бороть склонность к греху, Студит среди прочих реко­мендаций советует духовнику представить дело так, будто игумен «имеет твердое намерение» рукополо­жить этого инока в священный сан: «Таким образом ты, конечно, заставишь его отсечь эту [склонность] или с духовной целью, или по страсти тщеславия, то есть ради хиротонии»563. Иными словами, Студит счи­тает, что в отдельных случаях духовник может вос­пользоваться хитростью и обмануть своего ученика, пообещав ему рукоположение. Студит говорит о таком «средстве» как весьма распространенном среди духов­ных наставников его времени: «Ибо духовники часто имеют обычай обещать юным подобные вещи, то есть священство, дабы [отсечь] страстные наклонности»564.

Современный читатель вправе спросить: так ли уж хороши подобные способы руководства? Не входя в их оценку, скажем лишь, что Студит и духовники его времени в данном пункте отличались от духовных на­ставников раннего монашества. По крайней мере, классические произведения монашеской письменности никогда не поощряли стремление молодых иноков к рукоположению565.

Г. Различные аспекты аскетической практики

По Иоанну Лествичнику, первой ступенью монаше­ской лестницы является удаление от мира566, которое есть ничто иное, как борьба с собственными страстя­ми, умерщвление собственной воли. Так это понимает Студит:

Брат, вот что считай совершенным удалением от мира: всецелое умерщвление своей воли, затем бес­пристрастие к родителям, родным и друзьям и отре­чение [от них]. Также и то, чтобы обнажиться тебе от всего имущества твоего... и совершенно забыть всех лиц, которых горячо любил... В помысле же твоем [надлежит тебе] положить такое убеждение, что после твоего вступления в обитель умерли все родители твои и друзья, и только Бога и предстоя­теля считать отцом и матерью 567 .

В этих начальных строках «Слова аскетического» вкратце суммировано несколько основных тем, харак­терных для монашеской письменности. Свободная во­ля, дар Божий человеку в момент творения, должна быть совершенно принесена в жертву через полное по­слушание, ради того чтобы обрести смирение и другие духовные дары. Иоанн Лествичник называет смирение «гробом собственной воли и воскресением смире­ния»568, говоря: «Блажен кто волю свою умертвил со­вершенно и все попечение о себе предал своему учи­телю о Господе; он будет стоять одесную Иисуса Распятого»569. Итак, умерщвление своеволия есть в неко­тором роде подражание Христу, самораспятие, которое включает отречение от всего, что дорого человеку.

Тема отречения от родных и друзей типична в рав­ной мере и для аскетической литературы и для житий святых. Лествичник говорит на эту тему с полной оп­ределенностью: «Любовь Божия угашает любовь к ро­дителям; а кто говорит, что он имеет и ту и другую, обманывает сам себя... Не склоняйся на слезы родите­лей и друзей; в противном случае будешь вечно пла­кать»570. В «Изречениях пустынных отцов» есть рас­сказ о монахе, который не пожелал увидеться с мате­рью, когда она издалека прибыла посетить его571. Иса­ак Сирин рассказывает о монахе, который не покинул келлию даже ради того, чтобы увидеть своего родного брата, тоже монаха, хотя тот и был при смерти572. Со­временного читателя может удивить подобный риго­ризм, не укладывающийся в рамки сегодняшних нрав­ственных норм. Следует, однако, учитывать, что мона­шество является полным и максимальным выражением евангельской нравственности, которая тоже далеко не во всем удовлетворяет современным стандартам. Ран­ние монашеские источники, во всяком случае, не со­держат в этом пункте ничего нового по сравнению с тем, что мы находим в словах Христа: «Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь веч­ную» (Мф. 19:29). По сути, монашеское отречение от родителей и родственников является прямым и бук­вальным следованием этим словам Спасителя.

Согласно Студиту, монах должен быть чужд не только родным и друзьям, но и всякому брату в обще­житии573; он не должен питать особую любовь к кому-то одному, но должен считать всех братии святыми и одинаково любить всех574. Это традиционная тема «странничества» (ξενιτεία), т.е. «отчуждения» от всего, что окружает инока в его земной жизни. Авва Агафон в «Изречениях пустынных отцов» дал следующий ответ на вопрос о том, как монаху жить с братиями: «Всю свою жизнь проводи среди них, будто только сегодня ты вступил [в общежитие]. Всю жизнь сохраняй странничество»575. Евагрий считает странничество «первой из светоносных добродетелей подвижника»576. Иоанн Лествичник посвящает странничеству третью главу своей «Лествицы», указывая, что монах должен жить, будто «иноязычный среди иноязычного народа» (αλλόγλωσσος εν έτερογλώσσονς)577.

Говоря о необходимости нестяжания, Студит также следует своим предшественникам. Монаху, говорит он, не пристало просить у игумена ничего сверх дозволен­ного; ему должно иметь лишь один плащ, если же по­надобится постирать его, он должен одолжить плащ у другого монаха, пока его собственный не высохнет на солнце578. Если келлия монаха обветшала, можно со­общить об этом настоятелю, но если тот не разрешит переменить келлию, следует возрадоваться, «вспомнив о Владыке твоем, «не имевшем, где приклонить голову» (Мф. 8:20)"579. Иными словами, нестяжание, будучи подражанием Христу, должно быть абсолютным. Студит пишет: «Ничего материального не держи в келлии своей, вплоть до иголки, кроме рогожи, овечьей шку­ры, рясы и того, во что одеваешься; если возможно, не [имей] даже подставки для ног»580.

Параллель к этой рекомендации Студита находим в «Уставе» Пахомия Великого: «Никто не должен позво­лять себе иметь ничего сверх дозволенного – ни вто­рой одежды, ни шерстяного покрывала, ни овечьей шкуры, ни опоры под голову, ни медной монеты, ни какого-либо утешения»581. Таким образом, советуя мо­наху иметь лишь одну одежду, Симеон оказывается ближе к идеалам пахомиева общежития, чем к студий­ской традиции, поскольку студийский Ипотипосис ре­комендует каждому монаху иметь две смены одеж­ды582.

Студит многократно говорит о смирении как одной из главных добродетелей подвижника. «Всякое доброе дело следует исполнять со смирением, вспоминая Ска­завшего: «Когда исполните все повеленное вам, гово­рите: «мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10)"583. Монах должен чувствовать себя ничтожным, безвест­ным и словно бы вовсе не существующим (μη ων)584. Смотря на всех братии как на святых, монах должен одного себя считать грешником и думать, что «все спа­сутся, один я буду осужден в тот день (т.е. в день Страшного суда)»585. Эта фраза напоминает нам слова некоего кожевника, который, как повествуют древние монашеские источники, каждый день, проходя по горо­ду, повторял про себя: «Все жители этого города...пойдут в Царство Небесное, только я один по грехам моим попаду в вечное мучение»586.

«Слово аскетическое» содержит и отдельные реко­мендации, касающиеся монашеской диеты. «Ешь пред­лагаемое тебе, каково бы оно ни было; подобным обра­зом и вино [пей] с воздержанием», советует Студит587. Если монах приглашен на трапезу, он должен есть все предлагаемое без разбора588. Заметим, что, хотя вино было общепринятым и употребление его даже предпи­сывалось монастырскими уставами, некоторые подвиж­ники возражали против употребления вина, равно как и против посещения бань и против других «телесных утешений». Авва Пимен, в частности, говорил, что мо­нахам вовсе недопустимо пить вино589. Макарий Еги­петский, как повествуют «Изречения пустынных от­цов», если кто предлагал ему вино, не отказывался, но на следующий день лишал себя даже воды590. Напро­тив, Варсануфий и Иоанн разрешают монахам пить до трех чаш вина в день591.

Общее правило относительно пищи,  предлагаемое Студитом, таково:

Поститься же [надлежит] в три четыредесятницы ( τρεις τεσσαρακοστός): в Великую – сугубо ( δίπλας), за исключением великого праздника, субботы и вос­кресенья; в другие же две – [вкушая пищу] через день ( παρά μίαν). В прочие же дни года есть по од­ному разу в день, – кроме субботы, воскресенья и праздника, – но не досыта 592 .

Иначе говоря, Студит предписывает есть дважды в день лишь в субботу, воскресенье и праздники, однаж­ды в день – по будням в течение всего года и по суб­ботам и воскресеньям Великого Поста; в течение двух больших постов монаху следует есть через день, а Ве­ликим Постом воздерживаться сугубо, т.е., очевидно, вовсе не вкушать пищу по будням. Если сравнить это указание с предписаниями устава Пахомия или сту­дийского Ипотипосиса, оно может показаться более суровым. Монахи в пахомиевом общежитии ели дваж­ды в день, кроме среды и пятницы: в эти дни была, по-видимому, одна трапеза593. Студийский Ипотипосис также говорит о двух трапезах, в том числе по суббо­там и воскресеньям Великого Поста; принимать пищу один раз в день предписывается лишь по будням Вели­кого и Рождественского Постов594Среди прочего, Студит дает практические советы о том, как в разных случаях обращаться с людьми. Если кто-либо приходит к монаху с жалобой на игумена, монаху следует утешить его, сказав, что и ему прихо­дилось испытывать подобные затруднения595. Если старец (καλόγηρος) спрашивает монаха о некоторых братиях, ему следует промолчать, а если тот настаивает, ответить со смирением: «Поверь мне, отче, не знаю; я – сам по себе596, должен следить за собст­венным нерадением. Они все, по благодати Божией, святы и добры; впрочем, каждый что посеет, то и пож­нет»597. Если болен кто-либо из братии и ты давно не посещал его, то прежде чем прийти самому, пошли к нему сначала что-либо в подарок, а потом уже приди со словами: «Поверь, святой отец, сегодня узнал о тво­ей болезни и прошу прощения»598.

Мы уже несколько раз упоминали рекомендацию Студита не приобщаться без слез. Следующая реко­мендация относительно причащения также показатель­на: «Держи же [за правило] никогда не принимать Причастие, имея что-либо против кого, вплоть даже до прилога помысла, пока через покаяние не достигнешь примирения»599. Эти слова соответствуют Уставу Пахомия Великого: «Монах, который испытывает вражду к кому-либо... пока не возвратится любовь, недостоин принимать в храме ни дар Христов600, ни причаще­ние»601.

Как видим, говоря на аскетические темы, Студит в  целом продолжает линию ранних монашеских авторов, в частности Иоанна Лествичника. Что же касается его понимания духовного руководства, то здесь он прежде всего опирается на студийскую традицию. Симеон Студит был практиком, а не теоретиком; поэтому в его сочинении практические темы преобладают.

5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова

Поскольку «Слово аскетическое» является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впо­следствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75-е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного приме­ра, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами.

Симеон унаследовал от своего наставника, – а че­рез него от студийской традиции, – понимание духов­ного отцовства как такого отношения между наставни­ком и учеником, которое основано на абсолютном до­верии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, что­бы ходить по многим наставникам и искать «столпников, отшельников и чудотворцев», и предлага­ет исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит: «Не ходи туда и сю­да, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе»602.

Студит отождествляет слова духовного отца со сло­вами Божиими, когда говорит, что ученику следует считать все сказанное духовным отцом за исходящее «из уст Божиих». Симеон неоднократно повторяет, что ученик должен воспринимать все слова и указания учителя как «исходящие из уст Божиих»603 и что уче­ник должен исповедать духовному отцу все помыслы, «словно Самому Богу»604. Волю духовного отца Симеон отождествляет с волей Божией: «Господи... пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и всей силой моей подчинившись ему, и Твою волю в его воле исполнив, я угодил Тебе, единому Бо­гу...»605

Студит говорит, что не следует судить духовного отца, даже если видишь его «впавшим в блуд». Симеон вторит ему, когда пишет:

Если увидишь, что он ест с блудницами, мытаря­ми и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все бесстрастное и святое, и, ви­дя его снисходящим до человеческих страстей, по­мышляй в уме своем: «Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых» (1Кор. 9:22). Но даже и глазами своими видя, отнюдь не доверяй им, ибо и они заблуждаются, как я узнал на деле 606 .

Симеон слегка смягчил выражения Студита: вместо «впасть в блуд» он пишет «есть с блудницами», что звучит не столь резко благодаря параллели с Евангелием (ср. Мф. 9:11; Мк. 2:16; Лк. 15:2). Примечатель­но, что Симеон ссылается на собственный опыт: он сам видел, как его духовный отец «снисходил до чело­веческих страстей», и признает, что и его глаза оши­бались. Можно предположить, что он имеет в виду тот период своей жизни (до поступления в монастырь), ко­гда он был не столь близок к Студиту. По крайней ме­ре, слова Симеона свидетельствуют о том, что были периоды – неясно, долгие или короткие – когда он ставил под сомнение святость своего духовного отца.

Студит говорит об исповеди у игумена как о норме, допуская, тем не менее, исповедь у одного из братии (причем не обязательно в священном сане). Симеон тоже понимает служение игумена как в первую оче­редь духовное отцовство607. Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовны­ми руководителями и принимать исповедь608. Мы не будем излагать здесь его учение о власти «вязать и решить» – власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже – к монахам609, не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые610, а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решитель­ном заключении «позволено нам исповедоваться мона­ху, не имеющему священства»611 Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени612. Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Си­меона как живое подтверждение его теории: «Я и сам был учеником такого отца613, не имевшего рукополо­жения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установив­шемуся порядку».614

В своем понимании монашеской жизни в целом Си­меон также очень близко следует Студиту. Оба счита­ют монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении вся­кого имущества, отречении от родных и друзей, стран­ничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симе­он гораздо полнее развивает все эти темы – просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще неко­торые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона.

В то время как Студит говорит о полном умерщвле­нии своей воли как об удалении от мира615, Симеон строит на этом изречении целое учение о «животвор­ной мертвости» (ζ<ροποιός νεκρωσις). Процитировав Сту­дита дословно, Симеон продолжает:

О блаженный голос, скорее же, [блаженная] ду­ша, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос: вы не от мира, но Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)... Итак, если ты, брат, не [захочешь] сми­ряться и подчиняться, переносить скорби, бесчес­тия, унижения и поругания... то как, скажи, сдела­ешься чуждым своей воле?616

Симеон затем призывает своих слушателей подра­жать его духовному отцу; если же они считают его «безумным» (μωρός), пусть подражают Самому Хри­сту617 Согласно Симеону, «животворная мертвость» является добровольной смертью через отречение от своей воли: без этого невозможно войти в Царство Небесное618.

Студит рассматривает лишение всякого имущества через раздачу его бедным как необходимое условие монашеской жизни619; он также предлагает монаху, когда тот стирает плащ, просить одежду взаймы у дру­гого монаха, «подобно нищему и страннику»620. Симе­он говорит, что монах должен принести все, что имеет, духовному отцу и более не касаться этого, ибо с само­го начала своего монашества он должен «быть и слыть нищим и странником»621. Симеон идет еще дальше и призывает всех христиан, а не только монахов, разда­вать имения и становиться нищими:

Кто относится к ближнему, как к самому себе (Лк. 10:27), не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим... то не является испол­нившим заповедь Владыки 622 .

Стоит вспомнить, что Симеон не только призывал раз­давать имущество, но и сам осуществил этот идеал на практике, отказавшись при вступлении в Студийский монастырь от семейного наследства623.

Студит говорил о том, что монаху необходимо от­речься от родных и друзей и забыть всех, кого любил; родных должен заменить один лишь духовный отец и Бог624. Симеон последовал этому совету на деле, когда отверг увещания своего отца не спешить удаляться в монастырь625; он также многократно возвращался к этой теме в своих сочинения. В «Главах» он таким об­разом суммирует взгляды Студита по этому вопросу:

Те, кто в чем-либо предпочитают своих родите­лей заповеди Божией, не приобрели веры во Хри­ста... Отречение от мира и совершенное удаление, сопровождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в короткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир... Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе дос­тичь гавани доброго [духовного] отца 626 .

В 7-м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол на­кидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния627.

Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как «распятие для мира" (Гал. 6:14) и «желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему-либо человеческому»628. Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена629, Симеон пишет: «Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заклю­чается истинное странничество... И не входи ни к ко­му в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем (του τφοεστώτος) или благочинным (διακονιτοϋ) обители".630 Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного от­ца, – что отражает опыт его жизни в Студийской обители, – в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом.

Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим631, Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита): «О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!»632 Симеон го­ворит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино (Мф. 27:63; Ин. 7:20; Мф. 11:19). «То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из-за нас», – говорит ученик об учите­ле633. Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как «животворная мертвость», через кото­рую человек становится соучастником славы Христо­вой634.

Можно заметить незначительные расхождения ме­жду Симеоном и Студитом в отношении некоторых де­талей подвижничества. Как указывает Х.Тернер, Сту­дит настаивает, что в храм надо приходить первым, а уходить из него последним635, тогда как Симеон по­учает не выходить из храма ранее отпуста (то есть не обязательно последним)636. Есть разница между чином всенощного бдения у Студита637 и правилом вечерней молитвы638 у Симеона; впрочем, поскольку речь идет о разных предметах, сходства ожидать и не приходится. Нам, во всяком случае, не кажется, что подобные раз­личия дают достаточно оснований говорить о «независимости» Симеона от своего духовного отца639. Разумеется, у Симеона мы находим многие аскетиче­ские темы, к которым вовсе не обращался Студит в своем «Слове аскетическом»; очевидно также, что к темам, затронутым Студитом, Симеон прибавляет весьма многое. Однако никому не известно, сколь ши­рокий круг аскетических тем мог обсуждаться Студи-том в устных беседах, а также в тех сочинениях, кото­рые до нас не дошли. Как бы там ни было, зависимость Симеона от Студита для нас вполне очевидна.

6. Сравнительный анализ мистицизма преподобных Симеона Студита и Симеона Нового Богослова

Эта зависимость станет еще более явной, когда мы сравним высказывания Студита на мистические темы с мыслями его великого ученика на те же темы. «Слово аскетическое» убедительно подтверждает приведенное нами ранее свидетельство Симеона о том, что его ду­ховный отец был мистиком с глубоким личным опытом богообщения. В «Слове» нет последовательной и стройной мистической доктрины; Студит ограничива­ется отдельными замечаниями, однако их вполне дос­таточно для того, чтобы утверждать, что он был непо­средственным предшественником Симеона в наиболее значительных аспектах мистицизма последнего. Ниже мы приводим эти замечания вместе с параллельными местами из творений Симеона Нового Богослова640.

В одной из глав «Слова аскетического» Студит пи­шет:

Считай себя самым грешным из всех людей. Ибо когда такая мысль укоренится в тебе, тогда зарож­дается в разуме некое озарение, подобное лучу. И чем больше ищешь его, со многим вниманием и не­развлекаемым разумом, с трудом многим и слезами, тем ярче оно является; являясь же, оно бывает возлюблено [тобою]; будучи возлюблено, оно очищает; очищая, делает боговидным 641 , просвещая и научая отличать хорошее от плохого. Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осве­тило ее, как луна [освещает] ночной мрак 642 .

Наиболее важные мистические темы Симеона Ново­го Богослова как бы уже намечены его духовным от­цом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча643. Тема напряженного поиска Божественного света также ха­рактерна для Симеона. Он говорит и о различных эта­пах созерцания; о появлении света в уме; о любви, ко­торую вызывает Божественный свет; о слезах, сопро­вождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Си­меона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь под­черкнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из «Слова аскетического» кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произ­вольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет:

Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное по­сещение и заступничество. И если долго продер­жится [такое состояние], то, чтобы не превозне­стись тебе из-за обилия слез, плени ум свой чем-либо телесным, и таким образом смиришься644.

Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения: «С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утра­тить] твердыню смирения»645. Во многих случаях, од­нако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность: «Не вынося видения славы, я от­вернулся и убежал в ночь низменных чувств... Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гро­бе...»646

Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мисти­ческого просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке:

Подобает предочищать себя, согласно сказавше­му: «Сначала надо очистить себя, а потом беседо­вать с Чистым»647. Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного све­та, – которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, – тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит:  Плод духовный  есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23)648 .

По учению Симеона, мистическое созерцание явля­ется результатом самоочищения через слезы и покая­ние: «Ибо само покаяние, притом непрестанно... до са­мой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало по­малу заставляет нас проливать горькие слезы, которы­ми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние... и дает видеть незаходимое  сияние...»649 Примечательно  и  то, что единственная святоотеческая цитата в «Слове аскетическом» принадлежит Григорию Богослову, – автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого-либо из Отцов Церкви.

Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту:

Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих дол­гов... Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слы­шало и что на сердце человеку не восходило (1Кор. 2:9), принадлежит, по неложному обетова­нию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при со­действии благодати, являет терпение 650 .

Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, уз­рят «землю обетованную», то есть Божественный свет651. Симеон подтверждает это на основании собст­венного опыта: «Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда ви­дел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его»652. Цитата в «Слове аскетическом» из 1Кор. 2весьма знамена­тельна: это одно из любимых мест Симеона, на кото­рое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз.

После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по кото­рым влияние учителя на ученика было столь глубоким.

Недостаточно сказать, что «его темперамент, его мето­ды духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона»653. Действительно, педаго­гические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам пред­ставляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с уче­ником своими богатыми духовными дарами и приоб­щить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Вос­тока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов.

* * *

438

Graef. Director, 608.

439

Здесь и далее в этой главе мы будем для краткости назы­вать Симеона Студита и Симеона Нового Богослова соответ­ственно «Студитом» и «Симеоном».

440

Turner. Fatherhood, 65

441

ODByz  3, 1960. Название монастыря  ή  μονή  των  του Στουδίου можно буквально перевести как «монастырь тех, кто [принадлежит] Студиту».

442

Ср. Beck. Jahrtausend, 210–211.

443

В середине шестого века в одном только Константинополе было семьдесят шесть монастырей: Шмеман. Исторический путь Православия, 144

444

Там же, 255–258. О раннем монашестве см. также Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория,  162–165

445

Фактически, с IX по XIV век, с перерывом в XIII веке, ко­гда Константинополь был занят крестоносцами: см. ODByz 3, 1960–1961.

446

См. Главу II.

447

Wilson. Libraries, 62

448

Ее описание см. в: ' Ελεόπουλος. Βιβλιοθήκη, 11–56. О мона­стырских библиотеках в целом см.: Volk. Klosterbibliotheken

449

Похвала преподобному Платону, 16 820 А).

450

См. Феодор Студит. Запрещения, 53–60 1740 С

451

Leroy. Vie, 41

452

Mango. Image, VII, 45. Чтение вслух было общепринятым в древности; когда Августин увидел Амвросия Медиоланского читающим про себя, это показалось весьма необычным: см. Блаженный Августин. Исповедь, 6, 3, 3 74. Переход от традиционной практики чтения вслух (или шепотом) к безмолвному чтению про себя ознаменовал новый этап в развитии литературной культуры человечества. Не Студий­ский ли монастырь был тем местом, где и произошла такая перемена?

453

Ипотипосис, 26 [PG 99, 1713 AB]; ср. Wilson. Libraries

454

Некоторые ученые критикуют точку зрения, согласно ко4 торой Студийский монастырь был центром интеллектуальной! культуры, едва ли не академией наук. В монастыре была не большая школа [ср. Житие св. Николая Студита, 869 С], где ученики постигали грамоту, чтение, знакомились со Свя­щенным Писанием, иногда овладевали письмом; однако эта школа никогда не превратилась в университет: Leroy. Vie, 40–43

456

Hausherr. Penthos, 139–140.

457

Ипотипосис, 22 [PG 99, 1712 В]; ср. Leroy. Vie, 33. Неяс­но, относится ли это указание Ипотипосиса лишь к Велико­му Посту (оно помещено в разделе о Посте) или ко всему году. Вообще, Феодор Студит очень высоко ставил игумена как главу монашеской общины: в Большом Оглашении (I, 45), которое было составлено при жизни его дяди Платона, он подчеркивает, что ни этого последнего, несмотря на его возраст и прежнее руководящее положение, ни кого-либо из пресвитеров, ни эконома не следует считать равным игуме­ну

458

Ср. Janin. Monachisme, 24–25.

459

Hausherr. Direction, 110

460

Ware. Father, 299.

461

Там же, 308.

462

См. Holl. Enthusiasmus, 316–326. Р.Бэррингер показывает, что до VII века мы не имеем свидетельств о том, чтобы мо­нахи, не обладавшие священным саном, принимали исповедь мирян; см.: Barringer. Penance, 122. Однако в период между концом VII века и серединой IX-го усиление роли монахов в деле духовного руководства мирян и исповеди очевидно, при одновременном уменьшении роли епископата и женатого ду­ховенства: см.: Barringer. Penance, 154. Что касается перио­да между 886 и 983 гг., то некоторые памятники агиографии (например, Житие Андрея Юродивого, Житие Павла Нового, Житие Луки Нового) прямо указывают, что нерукоположен­ные монахи были «духовными отцами» и преподавали отпу­щение грехов (греч. άπόλυσις); см.: Barringer. Penance, 177 и 192.

463

Слово о покаянии 1920 А.

464

О монашеской дисциплине 1128 ВС. Этот текст под­тверждается другим свидетельством XII века: одна из ми­ниатюр рукописи Vatic, gr. 1927 на листе 51 об. изображает таинство исповеди, совершаемое монахом, не имеющим свя­щенного сана; см. Martin. Illumination, 159.

465

Hausherr. Direction, 100–102

466

Там же, 100. Ср. Barringer. Penance, 163

467

Подобная формула («...и аз недостойный иерей, властию его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов тво­их...») вкралась в некоторые греческие и славянские евхологии лишь вследствие западного влияния после XVII в.: см. Meyendorff. Byzantine Theology, 196

468

См.: Holl. Enthusiasmus, 326–331

469

Относительно духовного руководства в до-монашеский пе­риод (МП вв.) см.: Campenhausen. Authority

470

См. Krivocheine. SC 104, 236–239 (note 2).

471

Cat. 16, 8–39.

472

Hausherr. Mystique, XC

473

Cat. 16, 51–57

474

В византийской практике термином «Трисвятое» обозна­чалась  не  только  сама молитва «Снятый Боже, Снятый Крепкий, Снятый Бессмертный, помилуй нас», но и краткий чин, состоящий из собственно Трисвятой песни, молитвы ко Святой Троице и «Отче наш»: с этого чина начинается лю­бое богослужение (так называемое «Трисвятое по Отче наш», или «начальные молитвы»). Ср. употребление термина «Трисвятое»  в  студийском  Ипотипосисе,  2: «Трисвятое  и «Господи, помилуй» 12 раз» (PG 99, 1705 В]. Ср. также Ти­пикон Эвергетидского монастыря, 633–634: «Поем Трисвятое и тропари «Помилуй нас, Господи""; Gautier. Typicon, 226–227 27; ср. также 100; 103; 226 и 975

475

Cat. 16,  57–77. Описание мистического озарения очень схоже с тем, что пишет Симеон в 22-м Огласительном Сло­ве. Однако герой 22-го Слова – мирянин двадцати лет от роду; видение же, описанное в 16-м Слове, произошло, когда герой был уже послушником монастыря. Никита Стифат да­ет понять, что это были два разных случая: см. Житие, гла­вы 5 и 19.

476

Слово аскетическое, 25. Ср. также свидетельство Никиты: «Старец, стремясь отсечь его [Симеона] волю, многократно приказывал ему делать противоположное и принуждал его есть и спать»; Житие 12, 10–12.

477

Слово аскетическое, 9.

478

Cat. 16, 9–12

479

Eth. 5, 294–310

480

Turner. Fatherhood, 62

481

Житие, 72, 12

482

Hausherr. Mystique, LXXIX

483

Cat. 6, 195.

484

Житие, 72, 13

485

Turner. Fatherhood, 62

486

Rydtn. The Holy Fool, 106

487

Первой известной истории юродивой считается египетская монахиня Исидора, о которой рассказывает Палладий (420 г.): "Лавсаик", 34 98–100.

488

Но. Enthusiasmus, 18.

489

Rosenthal-Kamarinea. Studites, 515–519

490

Ryden. The Holy Fool, 111

491

См. Hausherr. Mystique, LXXIX.

492

Житие 81, 13 и далее

493

Житие 81, 2–13

494

См. Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 320–321.

495

Turner. Fatherhood, 63

496

Hymn 15, 206–212

497

Житие св. Симеона Эмесского, 82–83 148–149.

498

Житие св. Андрея Юродивого 696 ВС.

499

Там же 652 С-653 А.

500

Mango. Image, IV, 338–339

501

KazhdanConstable. People, 69. Различные монастыр­ские правила относительно мытья в банях см. в: Berger. Bad, 60ff.

502

См. Большое Оглашение, I, 36

503

Cat. 5, 732–734.

504

Ср. Диадах Фотикийский. Гностические главы, 52 114.

505

Иоанн Моск. Луг духовный, 80 2937 А – 2940 А.

506

Там же, 168  3036 А.  Последнее замечание отражает обычай некоторых византийских обителей предоставлять свои бани в пользование мирянам: о такой практике см.: Magdalino. Bath, 173ff.

507

Об άλουσία (букв, «немытии») как традиционной монаше­ской добродетели см.: Hunger. Badwesen. Уже в четвертом веке Афанасий свидетельствует об Антонии, что тот «не мыл тело свое водой»: Житие преп. Антония 47, 2 262. Григо­рий Богослов восхваляет своего друга Василия Великого за άλουσία: см. Слово 43, 61 258. Однако сам Григорий при­нимал «утешение банями»: Письмо 126 93. Ср. Magdalino. Bath, 116.

508

Gouillard. Proces, 11

509

Graef. Director, 609

510

Житие 81, 6–7.

511

Лествица, 26 1064 BC.

512

Там же, 25 997 ВС.

513

Cat. 8, 16–22

514

Житие 72, 10–12

515

Hausherr. Mystique, XC

516

Ср. Житие 73, 11–12

517

Слово аскетическое, 8.

518

Слово аскетическое, 24

519

Слово аскетическое, 5

520

Слово аскетическое, 16

521

Слово аскетическое, 20

522

Слово аскетическое, 19

523

Слово аскетическое, 11

524

Слово аскетическое, 23

525

Слово аскетическое, 32

526

Слово аскетическое, 9; ср. также 23

527

Слово аскетическое, 11

528

Слово аскетическое, 30.

529

О молитве, 5–6 1168 D-1169 А. Ср. О молитве, 78 1184

530

См. Лествица, гл.7

531

Слово аскетическое, 20

532

Гностические главы, 32, 5 и далее 102.

533

Лестница, 20 941 С .

534

По словам Иоанна Кассиана, египетские монахи всегда трудились, не оставляя богомыслия: Об общежительных ус­тановлениях, 3, 2 32. Ср. Изречения старцев, VII, 24 897 С: Labora manibus tuis et ora Deum incessanter («работай руками своими и молись Богу непрестанно»). Ср. также Из­речения пустынных отцов, Лукий 253~ ВС.  См.  об этом Guillaumont. Origines, 125–126

535

Главы, 90 321.

536

Слово аскетическое, 9.

537

Слово аскетическое, 16

538

Слово аскетическое, 24

539

Чин пения двенадцати псалмов – один из самых древних элементов монастырской службы; он существовал в мона­стырях Египта уже в IV-V вв.: см. Иоанн Кассиан. Об об­щежительных установлениях, 2, 4–6 20–22. О Псалме 118 (Μακάριοι άμωμοι εν όδφ) как составной части полунощницы см. наше замечание в Главе II

540

Слово аскетическое, 20

541

Слово аскетическое, 30

542

О молитве, 94–97 1188 BD.

543

Евагрий также употреблял термин έκστασις в отрица­тельном смысле: см. раздел об экстазе в Главе IX

544

Слово аскетическое, 29.

545

Лествица, 26(1028 В].

546

Слово аскетическое, 29

547

Слово аскетическое, 31

548

Слово аскетическое, 3

549

Сод. Главу VIII, где эта тема обсуждается подробнее.

550

Дмитриевский. Описание, I, 1, 673; также 745 и далее. Ср. Hausherr. Direction, 107

551

Слово аскетическое, 35

552

Слово аскетическое, 35

553

Слово аскетическое, 21

554

Слово аскетическое, 18

555

Слово аскетическое, 6. Совет ходить в келлию игумена лишь изредка предполагает, что его всякий день можно было видеть в храме.

556

Лествица,4 681 А.

557

Житие преп. Досифея 122–145.

558

Слово аскетическое, 5

559

Слово аскетическое (40), 5 881 А

560

Слова 11, 117.7–14 364

561

Слово аскетическое, 36

562

Слово аскетическое, 37

563

Слово аскетическое, 39

564

Слово аскетическое, 37

565

Ср. Иоанн Лествичник, Лествица, 22 952 В: «Не внимай бесу], когда он внушает тебе желание быть епископом, или игуменом, или учителем».

566

Ср. Лествица 1 632 А, название: περά άποταγης βίου -буквально,  «об удалении от жития [мирского]». Ср. Авва Дорофей. Слово 1, название 146.

567

Слово аскетическое 1; 2; 4.

568

Лествица, 4 680 А.

569

Лестница. 4 704 D.

570

Лестница, 3 668 А.

571

Марк Египетский, 2 296 ВС.

573

Слово аскетическое, 11

574

Слово аскетическое, 10

575

Агафон, 1 109 А.

576

К Евлогию, 2 1096 В.

577

Лествица, 3 665 С.

578

Слово аскетическое, 15

579

Слово аскетическое, 21

580

Слово аскетическое, 14

581

Пахомий. Устав, 25 [Museon 37. 17].

582

Ипотипосис, 38 (PG 99, 1720 ABJ.

583

Слово аскетическое, 7

584

Слово аскетическое, 19

585

Слово аскетическое, 8.

586

Изречения старцев,  130 785 CD. Ср. Изречения пус­тынных отцов. Антоний 24 84 В. Ср. История египетских отшельников, 67 395.

587

Слово аскетическое, 25.

588

Слово аскетическое, 25 и 28

589

Изречения пустынных отцов. Пимен, 19 325 D. Ср. Ва­силий Великий. Слово аскетическое (40), 4 877 А, где о вине говорится как о «мерзости» для подвижников.

590

Макарий, 10 268 AB. Ср. Chitty. Desert, 44.

591

Вопросы, 82–83 72. Надо учитывать, что вино, употреб­лявшееся в монастырях, было слабым и разбавленным водой

592

Слово аскетическое, 22. Упомянутые три четыредесятницы, т.е. три Поста – Великий (называемый Великой Четыредесятницей),  Рождественский  (длящийся сорок дней)  и, очевидно, Петровский (длящийся от нескольких дней до не­скольких недель,  в зависимости от времени празднования Пасхи). Двухнедельный Успенский Пост в X веке еще не пошел в повсеместную практику

593

Rousseau. Pachomius, 84–85

594

Ипотипосис, 29 [PG 99, 1713 CD]

595

Слово аскетическое, 26

596

Греч. Ιδιώτης ων – буквально «будучи частным лицом».

597

Слово аскетическое, 38

598

Слово аскетическое, 27. Такая рекомендация, наряду с советом обещать рукоположение молодому монаху, как буд­то указывает, что Студит допускал ложь как средство в не­которых обстоятельствах благоприятное. В связи с этим не­лишне привести здесь парадоксальное высказывание Иоанна Лествичника: «Когда мы будем совершенно чисты от лжи, тогда уже, если случай и нужда потребует, и то не без стра­ха, можем употребить ее». Лествица, 12 856 С.

599

Слово аскетическое, 12.

600

Очевидно, антидор

601

Главы [Museon40, 61].

602

Eth. 7, 399–402

603

Cat. 14, 16–17. Ср. Eth. 4, 153–154.

604

Hymn 4, 27. Ср. Cap. 1, 28; l, 55, и др.

605

Eth. 7, 437–444.

606

Cat. 20,80–87

607

Говоря о собственном игуменстве, Симеон прямо утвер­ждает, что его первая обязанность – «исследовать дела и помыслы» монахов: Hymn 14, 86.

608

Ср. Ер. 1 (полный текст в приложении к нашей книге).

609

Ер. 1, 12

610

См. Holl. Enthusiasmus. 128–137; Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 123–127; Barringer. Penance, passim

611

Ер. 1,11.

612

Р.Бэррингер указывает, что уже за полтора столетия до появления 1-го Послания Симеона монахи, не имевшие свя­щенного сана, но принимавшие исповедь, «стали рассматри­вать свое служение как в некоторой степени вызов епископ­ской власти вязать и решить»: Barringer. Penance, 201.

613

Имеется в виду Симеон Студит

614

Ер. 1, 16.

615

Слово аскетическое, 1.

616

Cat. 6, 273–283

617

Cat. 6, 300–301

618

Eth. 11, 52–60

619

Слово аскетическое, 2

620

Слово аскетическое, 15

621

Сар. 1, 24–25

622

Сар. 3, 98. Было бы интересно узнать, что побудило А.Каждана проигнорировать этот текст и прийти к ложному заключению о том, что Симеон якобы скептически относил­ся к милостыне: «можно быть или не быть милостивым: это не приближает человека к спасению». См. Каждой. Замеча­ния, 13. Ср. Kazhdan. Symeon (ODByz 3, 1987]; Kazhdan Epstein. Change. 91–92.

623

Ср. Житие 9, 1–2. Однако нет свидетельств о том, чтобы Симеон когда-либо нищенствовал в буквальном смысле. На­против, Никита упоминает книги, одежду и «прочие вещи», принадлежавшие Симеону: Житие 97, 13–21

624

Слово аскетическое, 1–2; 4.

625

Житие 8, 1–20

626

Сар. 1, 12–17.

627

Cat. 7, 59–64.

628

Сар. 1, 96

629

Слово аскетическое, 9.

630

Cat. 26, 77–81

631

Слово аскетическое, 19

632

Cat. 6, 178–180

633

Cat. 6, 301–308

634

Cat. 6, 342–368

635

Слово аскетическое, 17.

636

Turner. Fatherhood, 159; ср. Cat. 26, 60–62

637

Слово аскетическое, 24

638

Cat. 26, 272–285.

639

Turner. Fatherhood, 158

640

Параллелей с другими авторами мы здесь приводить не будем, поскольку подробное рассмотрение основных мисти­ческих тем оставлено нами до Главы IX.

641

Симеон Студит пользуется выражениями Григория Бого­слова. Ср., в частности, Григорий. Слово 39, 8: «Где страх, там соблюдение заповедей, а где соблюдение заповедей, там очищение плоти – этого облака, помрачающего душу и не позволяющего ей чисто видеть Божественный луч; где же очищение, там озарение...» Ср. Его же. Слово 38, 7: «[Бог] с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с ка­кой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к себе... а непостижи­мым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными».

642

Слово аскетическое, 20

643

Ср. образ луны в Hymn 29, 9, а также образ луча в Cat. 22, 314–318. Впрочем, гораздо чаще Симеон пользуется обра­зом солнца для описания Божественного света. Образ луча обычно используется им для описания некоего частичного, неполного видения. Ср. Hymn 23, 244–249: «Ибо луч я вижу, но солнца не вижу... Видя его, я желаю увидеть и всего Ро­дителя его».

644

Слово аскетическое. 30

645

Cat. 17,65–67.

646

Hymn 11,81–89.

647

Ср. Григорий Богослов. Слово 20, 4, 8–9 62

648

Слово аскетическое, 32.

649

Cat. 4, 670–677

650

Слово аскетическое, 13

651

Cat. 6,140–142.

652

Eth. 10, 285–288

653

Turner. Fatherhood, 65


Вам может быть интересно:

1. Слова – Слово 75 преподобный Симеон Новый Богослов

2. Преподобный Симеон Новый Богослов – ЧАСТЬ. II ПУТИ К БОГУ архиепископ Василий (Кривошеин)

3. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова преподобный Никита Стифат

4. О гимнах преп. Симеона Нового Богослова иеромонах Пантелеимон (Успенский)

5. Письма к друзьям – Письмо девятнадцатое мученик Михаил Александрович Новоселов

6. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова митрополит Иларион (Алфеев)

7. Введение в святоотеческое богословие – Глава 9. Святитель Григорий Палама протоиерей Иоанн Мейендорф

8. Козни врагов наших сокруши – СВОБОДА СОВЕСТИ ИМЕЕТ СВОИ ГРАНИЦЫ архимандрит Никон (Рождественский)

9. Разговор против люцифериан преподобный Иероним Блаженный, Стридонский

10. Апологетические заметки – Часть II протопресвитер Михаил Помазанский

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс