Понятие о Церкви в противоиудейской полемике первых двух веков

Источник

Христианство начинало не с доктрины, не с формулы, а с обновления жизни. А потому и при единстве жизни в первое время могло быть некоторое разнообразие доктрины. Любовь соединяла сердца всех воедино; для теоретических разномыслий не было места или, лучше сказать, если и были теоретические разномыслия, они мало затрагивали жизнь. Так нужно представлять себе жизнь христианской Церкви на первых порах ее существования. В то время не было точной, единой и подробной формулировки христианского учения, обязательной для всех. В точной форме, нужно думать, преподавались только самые общие, главнейшие истины; в формулировке же отдельных частных сторон христианского учения такого единства не было.

Но недолго могла Церковь находиться в таком состоянии. Исторические обстоятельства очень скоро побудили христианскую Церковь точнее определить те или другие предметы в своем учении. Обстоятельства эти были созданы прежде всего той исторической средой, в которую вступило христианство. Эта историческая среда очень скоро заявила себя как нечто особенное, как некоторая противоположность христианству, и христианство должно было, так или иначе, определить свое отношение к этой исторической среде. Здесь начало развития точных определений христианского учения; здесь именно начало истории всякого догмата, и, в частности, догмата о Церкви. Догмат о Церкви можно сравнить с церковным самосознанием. В своем самосознании личность определяет, что она есть и что она не есть: в самосознании определяется «я» в его отличии от «не-я». Точно так же и в догмате о Церкви христианство определяет, что оно есть, и определяет это в отличие от представляемых исторической средой инородных явлений. Человек с ростом своего самосознания определяет сам себя, и для него уже невозможен становится возврат к тому состоянию неясного самосознания, в котором он был раньше. Так же и Церковь, после того, как догматически определила какой-нибудь предмет своего учения, не может утерять этой догматической формулы.

В истории каждого догмата можно заметить постепенный переход от разнообразия к единству. В частности, и то учение о Церкви, которое преподали христианам святые апостолы, было скорее общей идеей Церкви, а не подробно развитым догматом. Жизнь христианских общин с самого начала ставила ряд разнообразных вопросов, на которые не было прямого ответа в учении апостольском. Руководясь общей идеей апостольского учения, на эти вопросы давали посильные ответы, применяя общее апостольское учение к частным случаям. Вполне естественно, что вначале не было общецерковного, определенно формулированного во всех частностях, учения о Церкви. Представителям церковной мысли и нужно было точнее определить понятие о Церкви в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь.

Исторической средой, в которую вступило, прежде всего, христианство, было иудейство. Самосознание иудейства того времени резко отличалось от христианского учения о Церкви, и тем самым был уже дан толчок христианскому сознанию сосредоточиться на учении о Церкви. Иудейство того времени, когда встретилось с ним христианство, можно охарактеризовать двумя чертами: это, во-первых, строгий национализм иудейской религии, во-вторых, внешний обрядовый характер этой религии. Впрочем, вторая черта может быть рассматриваема как только развитие и дополнение первой: национализм тесно был связан с обрядовой жизнью иудейства – обряды делали иудеем (прозелитизм), а без обрядов иудей был ренегатом своего племени. Христианство в самом начале своем распространялось среди иудеев, а потому оно и не могло тотчас порвать связь с иудейством. Известно, что римская власть долго не отличала христиан от иудеев, да и для иудеев христианство представлялось сначала лишь назорейской ересью (ἡ τῶν Ναζωραίων αἴρεσις), как это мы видим из слов ритора Тертулла перед Феликсом.1 В первые дни община христиан, состоявшая из иудеев, вместе с апостолами, как повествует книга Деяний, собиралась в иерусалимском храме, исполняла все обряды иудейского закона. Но уже скоро в христианской Церкви возник вопрос об отношении к иудейству; вопрос этот возбужден был обращением язычников. Тотчас поднялся вопрос о том, обязателен ли закон для христиан из язычников. Христиане из иудеев не могли скоро отрешиться от своих природных националистических воззрений на религию и на обращающихся к вере язычников хотели смотреть как на прозелитов. И вот мы видим уже в самом начале христианской истории, что некоторые, пришедшие из Иудеи (в Антиохию), учили братьев: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись».2 Эти слова можно рассматривать как тему тех речей, которые в течение первых двух веков христианской истории раздаются со стороны некоторых из иудеев-христиан. Старая тюбингенская школа во главе с Бауром представляла дело так: в оппозицию иудейскому национализму апостол Павел развивает идею универсальной христианской Церкви. Эти тезис и антитезис вступают в борьбу между собой, первый век церковной истории и наполнен борьбой между петринизмом и павлинизмом, причем успех в борьбе бывает то на той, то на другой стороне. Наконец обе противоположности синтезируются и получается кафолическая Церковь, причем с обеих сторон делаются некоторые уступки. Идея вселенской Церкви, следовательно, по взгляду этого направления ученых, есть продукт борьбы петринизма и павлинизма. В настоящее время все идеи старой тюбингенской школы можно считать в науке настолько оставленными, что их и нам можно миновать без разбора.3 Впрочем, нужно заметить, что тюбингенская школа оставила как бы в наследство науке более близкого к нам времени путаницу понятий – иудеохристианство и языкохристианство, на которую сетует Гарнак4. Сам же Гарнак совершенно порвал с изложенными тюбингенскими идеями и высказывает вполне приемлемые суждения. Название «иудеохристиан» Гарнак прилагает к тем христианам из иудеев, которые в той или иной мере считали необходимым закон Моисея. Этому иудеохристианству надо противопоставлять не языкохристианство5, а христианскую религию как религию универсальную и антинациональную6. Историческое исследование в кафолической Церкви (im Katolicismus) не может открыть наряду с христианством никакого элемента, который можно бы назвать иудеохристианским. С этой точки зрения нужно будет признать, что идея христианской Церкви не выработалась постепенно в борьбе двух противоположностей. Нет, эта идея Церкви получила свое начало вместе с христианством. Иудеохристианство же следует рассматривать не как фактор в процессе образования понятия о Церкви, не как одно из слагаемых, частью вошедших в общую сумму, а его должно рассматривать как ересь, отделение от существующей уже христианской Церкви. Но в борьбе с этим уклонением для церковных писателей было множество поводов подробнее раскрыть идею христианской Церкви в ее отличии от иудейства. И это тем более, что христианская Церковь с самого начала усвоила себе ветхий завет, рассматривая его как свою раннейшую историю и освобождая его, таким образом, от историко-национальных условий. Поэтому Церковь и должна была с самого начала установить и определить свое отношение к Ветхому завету.

В науке известен взгляд, по которому противоиудейская полемика первых веков вытекала исключительно из апологетических целей, а не была полемикой в тесном смысле. Только по видимости эта полемика направляется против действительных иудеев. На самом же деле возражения, которые мог бы сделать иудей или иудеохристианин, опровергаются очень редко или их касаются только в самом крайнем случае. Бледная неисторическая и лишь теоретическая полемика была бы невозможна при ожесточенных спорах с настоящим противником. Противник на деле только вымышленный; он не имеет иного горизонта, нежели сам христианин. Поэтому он не иудей, каков он был в действительности, но иудей, которого боялся христианин. Видимая полемика здесь всегда есть апологетика, и понятие о Церкви слагалось именно в апологетических интересах7.

Этого взгляда нельзя не признать в значительной мере справедливым. Церковь с самого начала должна была противопоставить себя иудейству, иудейской лжецеркви, и это противопоставление должно было влиять на рост церковного самосознания совершенно независимо от фактических отношений к действительным представителям иудейского мировоззрения. В памятниках древнехристианской письменности и можно заметить мысли о Церкви, которые являются плодом этого идейного противопоставления иудейству. Но едва ли можно оставлять без всякого внимания действительную полемику с иудейством. О взаимных отношениях иудеев и христиан, правда, мы знаем очень немного, но едва ли можно поэтому сказать, что между иудеями и христианами в действительности не было никакой полемики8. Полемические произведения церковных писателей можно считать отголосками именно действительной, а не воображаемой только полемики. Иудеохристианство было фактом. О еретиках иудействующих находим указания у многих церковных писателей, а потому и можно предполагать довольно значительные размеры этой ереси. Существование в самой Церкви людей, проникнутых иудаистическими тенденциями, и действительная полемика с иудейством были немаловажными условиями быстрого роста церковного самосознания. Какие же идеи высказывались носителями иудаистических тенденций?

В разговоре Иустина Философа с Трифоном иудеем последний предлагает вопрос: спасется ли тот, кто признал Христа, верует и повинуется Ему, сверх того захочет соблюдать и эти постановления? Ответ Иустина показывает, что было два рода иудействующих христиан: одни считали обязательным закон Моисея только для христиан из иудеев или даже только для себя, другие – требовали, как и Трифон в начале диалога, соблюдения закона и от бывших язычников, утверждая, что без соблюдения этого закона невозможно спасение для всех вообще, и с не соблюдавшими закон не хотели иметь никакого общения9. Сам Иустин благосклонно относится к первого рода иудействующим христианам10, относительно же вторых говорит, что он их не принимает11. Но были в то же время среди христиан и такие, которые отлученными от Церкви считали иудействующих христиан и первого рода, боялись даже иметь общение в беседе или в пище с ними12. Эти слова Иустина свидетельствуют, что относительно строгих иудействующих в его время не было разногласия: они принадлежащими к христианскому обществу не считались. Но такое отграничение Церкви от иудействующих, нужно думать, было не только во втором веке, но и раньше ярко выраженные иудаистические тенденции всегда находили отпор в христианской среде. Ведь уже у ап. Павла в «Послании к галатам» благовествуется христианская свобода от закона Моисеева. Уже из слов ап. Павла видно, что и тогда из среды иудеев были лжебратия, которые хотели поработить всех христиан закону. «Но мы, – пишет Апостол, – ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у христиан»13. Рожденные от Авраама по плоти и тогда гнали рожденных по духу14. И не один только апостол языков Павел отвергал иудейский закон для язычников. Ап. Петр своими посланиями поддерживал авторитет Павла, против которого восставали иудействующие христиане. Ап. Петр пишет: «Долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел по данной ему премудрости написал вам»15. Иудаистические же тенденции умеренного типа, конечно, постоянно поддерживались в иерусалимской церкви. Но христианская община Иерусалима, занимавшая в первое время выдающееся положение, постепенно приходила в больший и больший упадок, вместе с упадком еврейской нации.16 Разрушение Иерусалима вконец поколебало положение Иерусалимской церкви. Христиане, как известно, переселились в Пеллу, и Евсевий замечает, что с того времени святые мужи совершенно покинули царственный город и всю Иудейскую землю17. По свидетельству Епифания, христиане возвратились снова в Иерусалим18, но община иерусалимская уже не имела прежнего авторитета. Окончательное падение иерусалимской иудео-христианской общины нужно относить к 136 году, когда после восстания Варкохебы19 последовало запрещение Адриана иудеям даже подходить к области иерусалимской, так что в Иерусалиме, получившем новое название, не было иудеев20. По свидетельству Иустина, перед концом Иерусалима фанатичные иудеи считали христиан своими врагами и противниками и гнали их так же, как и язычники. И Варкохеба, предводитель иудейского возмущения, предавал христиан мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа21. После же изгнания обрезанных из Иерусалима иудействующие окончательно потеряли всякое значение для церковной жизни и, еще более замкнувшись на своих легалистических тенденциях, окончательно выродились в две секты – евионеев и назореев. С того времени и в Иерусалиме составилась церковь из язычников, и первый после епископов из обрезанных принял епископство над нею Марк22.

В ереcеологической литературе иудействующие характеризуются тремя чертами. Во-первых, они считали обязательным исполнение ветхозаветного закона и в христианстве23. Во-вторых, отвергали авторитет ап. Павла, называя его отступником от закона, а ап. Петру приписывали соблюдение всех обрядов закона24. В-третьих, отрицали безмужнее рождение Христа Спасителя, который, по их мнению, был человек, и по избранию помазан и сделан был Христом за свою праведную жизнь, так как он исполнил весь закон. 25 Из этих трех пунктов евионистского учения для нас в нашем вопросе имеет значение преимущественно первый. Очевидно, учение ап. Павла о Церкви, как общечеловеческом организме, в котором нет иудея и еллина, но все составляют «новую тварь», совершенно отвергалось теми, кто усвоил иудаистические националистические тенденции. Сущность новозаветной Церкви, по мнению евионитов, не в том, что в ней все человечество пересоздается в новую тварь, а только в том, что все народы обращаются в иудейство путем прозелитства.26 Впрочем, нужно заметить, что и оба других отмеченных пункта евионитской доктрины стоят в тесной связи с первым. Ап. Павла, который наиболее потрудился в уяснении христианского понятия о Церкви, иудействующие отвергали, именно исходя из своих националистических воззрений, перенесенных и на христианскую Церковь. Можно отметить, что экклезиология ап. Павла тесно связана с его христологией: для новой твари нужен был и новый Адам. Для иудейского понимания Церкви воплощение Бога не было нужно. Для иудеев времен Иустина ожидаемый Meccия был лишь ἅνθρωπος ἐξ ἀνθρώπων 27. Таким образом, мы решаемся утверждать, что в основе евионитской ереси лежит именно извращенное понимание христианского учения о Церкви. Они отвергали апостольское учение о Церкви, отвергали вообще Церковь, не желая в христианстве видеть ничего нового, сравнительно с иудейством28. Поэтому борьба церковных писателей c евионитством имеет некоторое значение в истории догмата о Церкви, тогда как христология евионитов в истории догматов не оставила заметных следов29. Впрочем, следует заметить, что все иудаистические тенденции настолько противны были новозаветной идее Церкви, что оставалось только их отвергнуть с точки зрения уже создавшегося понятия о Церкви30. Поэтому в истории догмата о Церкви противопоставление Церкви иудейству не имело особенно большого значения. Это противопоставление не оставило по себе заметного следа; оно почти не давало повода к раскрытию положительного учения о Церкви. Противоиудейская полемическая литература поэтому, скорее, показывает нам, как апостольское учение было усвоено древнейшими церковными писателями и как оно противополагалось иудаистическим заблуждениям. С другой стороны, эта же литература показывает нам, какими рассуждениями древнецерковная мысль оправдывала тот факт, что Церковь, отвергнув иудейство, усвоила себе Вeтхий завет.

В новозаветных писаниях устанавливается на Церковь и ее отношение к иудейству совершенно определенный взгляд. Из новозаветных священных книг более яркую противоиудейскую окраску имеют Евангелие от Иоанна и Послание к евреям. Здесь мы видим ясно выраженную мысль о том, что Ветхий Завет имеет свое законное и действительное значение до основания Церкви Христовой. Когда же основана Церковь Христова, в Ветхом завете с его жертвенными обрядами и всеми вообще законами нет нужды. Священное Писание Ветхого завета имеет ценность, поскольку там содержатся пророчества и прообразования Церкви новозаветной. Пророческо-типологическое понимание ветхозаветных писаний должно сменить понимание буквальное. Буквальный смысл Ветхого завета потерял всякое значение. Сам Христос говорил, что Писания свидетельствуют о Нем. Не только пророки, но и Моисей писал о Христе31. «Медный змий» прообразовал распятие Христа на кресте32, манна – новозаветный «хлеб жизни»33. Закон о пасхальном агнце: кость да не сокрушится у него – также указывал на неперебитие голеней у распятого Христа34. В Послании к евреям дается критика ветхого закона35, из которой ясно, что нужен Новый Завет36 и что ветхозаветный закон был лишь тенью будущих благ, а не самым образом вещей (οὐκ αὐτήν τήν εἰκόνα τῶν πραγμάτων).37 Еврейского народа, выделенного в особое близкое отношение к Богу, Апостол больше не знает, а говорит только о смысле ветхозаветных институтов. Иудеи, когда говорят, что они иудеи, лгут, потому что они не иудеи, а сборище сатанинское (συναγωγή τοῦ σατανᾶ).38 Церковь – истинный Израиль Божий39.

Такое суждение о Ветхом завете Бога с народом еврейским новозаветные писатели высказывают, конечно, потому, что они имеют идею Церкви Христовой как нового творения, в котором не может быть никаких национальных границ. Церковные писатели первых двух веков, полемизировавшие с иудействующими, сохраняют и подробнее раскрывают ту же идею Церкви, и потому почти все так же судят и о Ветхом завете.

В послании, известном под именем ап. Варнавы, нет прямой речи о Церкви, но, тем не менее, идея Церкви, содержащаяся в этом послании, вполне ясна и определенна, хотя выражена в весьма немногих замечаниях. Иисус Христос был к тому определен, чтобы явлением Своим освободить от мрака сердца, преданные неправде заблуждения, и Отец повелевает Ему приготовить Себе народ святой40. Христос и пришел, чтобы приготовить для Себя новый народ (αὐτός ἑαυτῷ τὸν λαόν τὸν καινόν ἑτοιμάζων)41. Он принес плоть Свою за грехи нового народа (ὑπερ άμαρτιῶν τού λαοῦ τοῦ καινοῦ)42, чтобы рана Его оживила нас43, чтобы освободить нас из мрака44. К христианам относятся слова писания: «Сотворим по образу и по подобию нашему человека»45. Сын Божий совершил второе творение (δευτέραν πλάσιν) в конце времен46, обновил людей отпущением грехов, сделал людей иными (ἐποίησεν ἡμᾶς ἄλλον τύπον), воссоздал их (ὡς ἄν δἡ ἀναπλάσσοντος αὐτοῦ ἡμᾶς), так что они имеют младенческую душу47. «Обиталище нашего сердца – святой храм для Господа»48. «Получив отпущение грехов и надежду на имя (Господне), мы сделались новыми, опять вновь созданными (πάλιν έξ ἀρχῆς κτιζὸμενοι), в нас истинно Бог живет, Его слово веры, звание Его обетования, мудрость распоряжений (δικαιωμάτων), заповеди учения, сам пророчествующий в нас, сам живущий в нас49. На христиан излит Дух от богатого источника Господня50. Христианам дано право быть народом наследия (εἰς λαόν κληρονομίας)51.

Но отношение Церкви к Ветхому завету послание Варнавы рассматривает совершенно необычным для всей древнецерковной письменности образом. Beтхий завет, как он усвоен был историческим еврейством, совершенно не соответствовал мыслям и намерениям Божиим. Бог клятвенно обещал даровать народу еврейскому закон. Действительно, Моисей принял от Господа две скрижали, написанные перстом руки Господней, и нес их с горы, чтобы отдать народу. Но иудеи слили идола, и Моисей бросил из рук скрижали, и скрижали завета Господня разбились. «Завет их сокрушен для того, чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем в надежде веры Его»52. Мы, сделавшись наследниками, получили завет Господа Иисуса Христа53. В приведенных местах можно видеть ту мысль, что Новый Завет есть тот самый, который был начертан на разбитых Моисеем скрижалях54, так что в действительности-то до пришествия в мир Христа не было у Бога завета и с еврейским народом55. По мнению автора послания, иудеи совершенно не понимали закона Моисеева; их обольстил злой ангел (ἄγγελος πονηρός ἐσόφιζεν αὐτούς)56, почему они и стали понимать законы буквально57. Нельзя поэтому говорить: завет иудеев (ἐκείνων) есть и наш, потому что завет принадлежит только христианам; иудеи же навсегда потеряли завет, когда его получил Моисей58. В законе скрыта истина, но ее нужно уметь открыть. Послание имеет целью, чтобы читатели имели совершенное ведение (γνῶσις)59. Этот γνῶσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод толкования ветхозаветных книг60. Пользуясь таким методом толкования, автор во всех ветхозаветных законоположениях усматривает только нравственный смысл61, и во всех событиях – прообраз событий новозаветных62. Аллегорический метод толкования ветхозаветных книг господствует у всех церковных писателей первых двух веков63, но никто, кроме автора послания Варнавы, не высказывает той мысли, что и ветхозаветные евреи должны были понимать свой закон исключительно аллегорически.

Таким образом, автор послания Варнавы усваивает Церкви и Ветхий Завет, потому что он говорит только о христианской Церкви. Новое человечество, воссозданное Христом и объединенное в Церковь, есть единственное общество человеческое, с которым Бог вступил в союз.

Другие авторы-полемисты против иудеев в своих воззрениях на значение для Церкви Ветхого завета ближе примыкают к священным новозаветным писателям, т. е. признают, что Ветхий Завет имел временное значение, он подготавливал людей к вступлению в Церковь пророчествами и прообразами64. Самый закон говорил о своем уничтожении и о необходимости Нового Завета. Церковь и есть этот завет Бога уже со всем человечеством, а не с одним только народом еврейским.

Христос даровал новый закон, как об этом было уже предсказано в Ветхом завете.65 Христианам учение преподал Иисус Христос, единый Сын, родившийся от Бога, Слово Его и первенец, и сила, Который по воле Его соделался человеком, – для изменения и восстановления рода человеческого66. «Нам дарован закон вечный и совершенный и завет верный, это – Христос, после которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди».67 Этот новый закон должен обнимать все человечество: все человечество становится теперь новым Израилем, новым народом. «Если Бог предвозвестил, что Он установит новый завет, и при том такой, который будет светом для народов, а мы видим и уверены, что именем этого самого распятого Иисуса Христа люди обратились к Богу от идолослужения и другого беззакония и до смерти пребывают в своем исповедании и сохраняют благочестие, то все могут понять и из самых этих действий, и из сопровождающих их чудес, что Он есть новый закон и новый завет, и упование иных, которые из всех народов ожидали благодеяний от Бога. И мы, которые приведены к Богу чрез этого распятого Христа, мы – истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании получил свидетельство и благословение от Бога за свою веру и был назван Отцом многих народов».68 «Закон, о котором я говорю, – для всех людей вообще».69 Люди всех стран, рабы ли или свободные, если они веруют во Христа и признают истину в Его словах и в словах Его пророков, знают, что они будут вместе с Ним в той земле и получат вечное и нетленное наследие70. Вступающие в Церковь народы совершенно изменяются. Изъясняя псалом 44-й, Иустин Философ говорит: «Слово Божие обращается к верующим в Него, которые суть одна душа, один сонм (συναγωγή) и одна Церковь, как к дочери, т. е. Церкви, образовавшейся от Его имени и носящей Его имя (ибо все мы называемся христианами), и научает нас забыть древние отеческие обычаи».71 В другом месте Иустин подробно описывает возрождение язычников, совершающееся в Церкви, где они освобождаются от нечистых одежд, т. е. грехов, и «составляют истинный первосвященнический (ἀρχιερατικόν)род Божий"72. После того как убит был этот Праведник, мы другой народ, процвели и произросли подобно новым цветущим колосьям... Мы не презренная чернь, не варварское племя, не то, что народы Kapийские и Фригийские, но нас Бог избрал и явился тем, которые не просили Его... А мы не только народ, но и святой народ (λαός ἅγιος)... Это тот народ, о котором Бог некогда дал обетование Аврааму и обещал сделать его отцом многих народов, разумея не аравитян, египтян или идумеев.73 Этот народ Иустин в беседе с Трифоном назвал сынами Божиими, чем привел в смущение своих собеседников и принужден был доказывать это положение.74 В доказательство он приводит слова псалма 81-го: «Вы боги и вы все сыны Всевьшнего». «Дух Святой, – говорит Иустин, – укоряет людей за то, что, хотя они сотворены так, что если сохранят повеления Его, сделаются, подобно Богу, бесстрастными и бессмертными, и удостоены названия сынов Его, однако, уподобляясь Адаму и Еве, они сами себе причиняют смерть...: таким образом, остается верным то, что все люди удостоены сделаться богами (θεοί) и иметь силу быть сынами Всевышнего».75

Величайший из церковных писателей второго века св. Ириней, еп. Лионский, в своем учении о сущности христианской Церкви в ее противоположности иудейству всецело примыкает к богословию ап. Павла, которого он и защищает от неосновательных нападений со стороны иудействующих. Этим последним всего более в посланиях ап. Павла не нравилось его учение об универсальной Христовой Церкви, как о новом творении, которое совершил воплотившийся Сын Божий. Утверждая авторитет ап. Павла, св. Ириней показывает, что учение апостола о Церкви жило не только в глубокой богословской мысли Лионского епископа, но и вообще в церковном сознании того близкого к апостолам времени. «Не признающие (qui non recipiunt) его (ап. Павла), который был избран Богом для того, чтобы смело возвещать имя Его, потому что он был послан к вышеупомянутым народам, презирают избрание Божие и сами себя отлучают от общения с апостолами (ab apostolorum conventu). Ибо они не могут доказать того, что Павел не апостол, тогда как он был избран для этого»76. Мы должны затем отметить у св. Иринея неразрывную связь между экклезиологией и христологией. Евиониты дела Христова не представляли столь радикально изменяющим человечество, как учил об этом ап. Павел, и поэтому им не было нужды признавать Божество Христа. Церковные писатели – и Иустин77, и Ириней – настаивают на Божестве Христа. Особенно ясно эта необходимость для основания христианской Церкви Божественного достоинства Христа-Спасителя выражена в следующих словах св. Иринея: «Если у вас возникнет такая мысль: что же (нового) принес Господь пришествием Своим, то знайте, что Он принес все новое (оmnem novitatem) тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое (novitas), что обновит и оживотворит (innovatura et vivificatura) человека»78. Дело Христово, следовательно, не в новом учении, а в обновлении и оживлении человечества, для чего Христу и нужно было быть воплотившимся Сыном Божиим. «Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что чрез это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам»79. Чрез дело Христово должно осуществиться совершенство нашего человечества: следовательно, и вся экклезиология у св. Иринея ставится в его общую систему сотериологии. Мы уклонились бы далеко в сторону, если бы начали подробно излагать сотериологию св. Иринея80, а потому сделаем только краткое замечание. Сотериология Иринея Лионского кратко и ясно выражается в следующих его словах. «Сын Всевышнего стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим».81 «Слово Божие Иисус Христос Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он (uti nos perficeret esse quod est ipse)»82. «Иисус Христос Сын Божий по превосходной любви к Своему созданию снисшел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя (adunans) человека с Богом»83 и даровал наследие нетления (incorruptelae)84. Творение становится сообразным и сотелесным (conformatum et concorporatum) Сыну Божию. Тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя ангелов и делаясь по образу и по подобию Божию85. Таким образом, спасение состоит в обожении человечества. Человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь86. «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас, так как тело следует за своею Главою»87. Создается новая жизнь. «Люди будут жить не в многоглаголании закона, а в простоте веры и любви. Он посредством веры в Него развивает нашу любовь к Богу и ближнему, вследствие чего мы делаемся благочестивыми и праведными, и добрыми»88. В спасенном человечестве уже не может быть никаких национальных границ: ветхозаветный закон отпадает сам собой, когда дан новый. «Христос не хочет возвращать искупленных к законодательству Моисея, но должно жить верой и любовью Сына Божия по новому существу этого слова».89 Христос, по учению Иринея, призывает в Церковь и язычников, которые не нуждаются в законе. Раньше они были пустыней и степью90, но теперь они свободны от закона, ибо получили Господа закона, Сына Божия.91 «Брак Моисея означает мысленный (νοητὸς) брак Слова (греч. Ίησοῦ, лат. Verbi), а жена Ефиоплянка – Церковь из язычников, и кто ее поносит и обвиняет и издевается над ней, не будут чисты (καθαροί), а будут они прокаженные и погонятся с земли праведных».92 «Разноцветные овцы достались в награду Иакову; и Христа награду (merces) составляют люди, которые из разнообразных и различных народов собрались в одну когорту (cohortem) Веры». «Христос воздвиг сынов Божиих от свободных и рабов по плоти, всем одинаково даруя дар животворящего (vivificantis) нас Духа. И Иаков все делал ради младшей, имевшей прекрасные глаза, Рахили, она же была прообразом Церкви, ради которой пострадал (sustinuit) Христос»93. Новозаветная Церковь отличается полным универсализмом. Все народы допускаются к двери новой жизни и к откровению Нового Завета.94 Ириней символически объясняет историю с руном Гедеона. Руно было образом народа. На руне была сначала роса, а потом только на руне не было, а везде была роса. Это показывает, что евреи не будут уже иметь Святого Духа от Бога, а на всей земле будет роса, т. е. Дух Божий, сошедший на Господа.95 Христос явился в последние времена и как краеугольный камень собрал и соединил дальних и ближних, т. е. обрезанных и необрезанных, распространяя Иафета и помещая его в доме Сима96.

Славная Церковь теперь повсюду и повсюду ископано точило, так как повсюду есть принимающие Духа.97 Премудрость открыто издает голос по улицам, проповедуется на высоких стенах и постоянно говорит во вратах города.98 Церковь проповедует истину повсюду.99 Такое объединение всего человечества в Церкви есть следствие воплощения Сына Божия, потому что это воплощение обновило человеческую природу.100 «Все было ново, когда Слово вновь устрояло плотское пришествие Свое (Verbo nove disponente carnalem adventum), дабы человека, отступившего от Бога, присвоить (ascriberet) Богу: посему люди были научаемы по новому чтить Бога»,101 «чтобы мы отложили вражду против Бога, которая преступна, и пришли к миру с Ним, творя богоугодное пред Ним».102 «Совершено изменение сердец у народов новым призванием посредством Слова Божия, когда Оно стало плотью и поселилось среди людей».103

Действительное обновление искупленного Христом человечества совершается Духом Святым, Который сделался нравственной силой, создающей в Церкви новую жизнь. «Святой Дух проложил новый путь благочестия и праведности».104 Это положение подробно раскрывается во многих местах творений св. Иринея. «Дух Святой сошел, как говорит Лука, по вознесении Господа на учеников, в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета; почему они согласно на всех языках и славили Бога, так как Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил (aptaret) нас с Богом. Ибо как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино (unum) во Христе Иисусе без воды с неба. Тела наши получили единство (unitatem) посредством бани, ведущей к нетлению, а души – чрез Духа».105 Господь поручает Духу Святому Своего человека, который впал в разбойники.106 Христос возглавил (rесаpitulatus est) в Себе человеческую природу, соединяя человека с Духом и Дух влагая (collocans) в человека. Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека (Spiritum dans esse hominis caput).107 Он излил в человеческий род жизненное семя (vitale semen), т. е. Духа отпущения грехов, чрез которого мы оживотворяемся.108 Излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам чрез Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу чрез Свое воплощение.109 Этот Дух, живущий после Христа в Его последователях, и преображает всю их жизнь, так что они становятся народом святым. «Ныне мы получаем некоторую часть Его Духа (partem aliquam a Spiritu) для нашего усовершенствования и приготовления к нетлению (ad perfectionem et praeparationem incorruptelae), мало-помалу npиучаясь принимать и носить Бога. Сей залог (pignus hoc), живя в нас, делает нас духовными, и смертное поглощается бессмертием... Если залог, собирая человека в самого себя (complectens hominem in semetipsum), уже производить то, что он может взывать: «Авва Отче!» – что сделает полная благодать Духа (universa Spiritus gratia), которая дается людям от Бога? Она сделает нас подобными Ему и совершит по воле Отца, ибо сделает человека по образу и подобию Божию».110 Дух Божий сошел на Сына Божия, сделавшегося сыном человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях, и жить в создании Божием, делая (operans) в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово (renovans eos a vetustate in novitatem Christi).111 Вообще спасаются люди именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим.112 Этот новый возрожденный народ св. Ириней и называет родом избранным113, народом святым. Бог из камней воздвиг детей Аврааму. Исполнилось пророчество Ocии: «И скажу не народу Моему, ты – Мой народ, и не возлюбленная будет возлюблена. И на месте, где говорили о них: вы не Мой народ, там назовут их сынами Бога живаго» (Ос 2 23. 1 10).114

Нравственное преуспевание человечества возможно только в Церкви. Дух Божий, оживотворяющий новозаветное человечество, дарован Церкви115, которая есть соль земли.116 Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать.117 Церковь есть семя Христово: она получает усыновление (adoptionem) Богу чрез Господа.118 Дух Божий, которым все создано, совокупился и соединился с плотью, т. е. со своим созданием, чрез каковое совокупление и единение две синагоги, т. е. две церкви (congregationes) произвели от своего отца живых чад живому Богу119. Церковь-то действием Духа Святого, живущего в ней, и восстанавливает в людях потерянное ими совершенство, искаженный ими образ Божий. «Этот дар Божий вверен Церкви, как бы для одушевления творения (ad inspirationem plasmationi), для того, чтобы все члены, принимающие (его), оживлялись (vivificentur): и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святой, залог нетления, и утверждение веры нашей, и лестница для восхождения к Богу».120 «Слово есть глава Церкви, во всех же нас Дух, и он есть вода живая, которую доставляет (praestat) Господь право в Него верующим».121 «Люди, которые не приносят плодов правды и как бы запутанные тернием, если употребят тщание и как бы прививку, получат слово Божие, приходят в прежнюю природу (in pristinam veniunt hominis naturam), ту, которая сотворена по образу и подобию Божию».122 Таким образом, потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе.123

Итак, в противоиудейской полемике Ириней в противоположность узкому иудейскому истолкованию христианства с точки зрения лишь националистических тенденций выставляет учение о Церкви как о новом роде людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при действии Святого Духа обожения.

Такое определение Церкви после Иринея можно считать окончательно установленным в церковной литературе. Иудейским тенденциям было противопоставлено учение о Церкви, как универсальном новом совершенном народе. Евсевий и Епифаний говорили о евионитах, что они имели скудное и унизительное понятие о Христе.124 Но это «скудное и унизительное понятие о Христе» было у евионитов тесно связано с их скудным и унизительным понятием о Церкви. Церковные полемисты выставили богатое и высокое учение о Церкви, как о восстановленном в первое состояние человечестве. Церковь усвоила себе Ветхий завет, но именно нас ветхий, как временный завет пророчеств и прообразований завета Нового, в котором все народы соединяются в один новый народ, т. е. в Церковь.

Второй век оставил в наследство третьему твердо установившуюся экзегетическую традицию, по которой весь Ветхий завет есть одно сплошное прообразование и предвозвещение новозаветной Церкви. На почве этой именно традиции стоит Св. Ипполит Римский, как можно видеть из открытых в недавнее время на грузинском языке его экзегетических трудов: Толкование Песни песней125, Благословения Иакова, Благословения Моисея и Борьбы Давида с Голиафом126. Основная мысль всех этих трудов есть именно та, что новозаветная Церковь заменила собою ветхозаветного Израиля.127 Язычники были как бы в пустыне, и из пустыни пришла Церковь (Песнь песней 3 6), чтобы сделаться невестой Христа128. Еще Иаков пророчествовал (Быт. 49:13), что все народы соберутся в Церковь, как бы в некоторую пристань129. Моисей пророчествовал (Быт. 33:18–19), что язычники будут со Христом как бы в одном корабле.130 Христос пришел спасти все народы.131 В Церкви язычники стали «согражданами святых».132 В Ветхом завете предсказаны даже такие подробности, как то, что Савл будет гнать Церковь. Это предсказал Иаков тем, что, благословляя Вениамина, из колена которого был Савл, назвал его хищным волком (Быт. 49:27).133

Все, что можно было сказать против иудеев, было уже сказано. Сам Тертуллиан, при всех своих выдающихся полемических способностях, в полемике с иудеями не дает почти ничего нового, напр., сравнительно с Иустином. Можно сказать, что полемический материал уже весь были исчерпан и позднейшие писатели повторяют только то, что уже было сказано.134 В частности, и трактат Тертуллиана «Аdversus judaeos» лишен оригинальности.135 Здесь Тертуллиан доказывает, что в Ветхом завете предсказано прекращение древних обрядов, чтобы дать место обетам нового закона и чтобы сидевшие во тьме и сени смертной просвещены были светом свыше.136 Со времени пришествия Христова действует обетованный новый закон (legem novam promissam nunc operari)137. Этот закон – для всех народов. Все народы выходят из бездны человеческих заблуждений и вступают в познание Господа, в познание Бога Создателя и Бога Христа Его, как было уже предсказано пророками.138 Так, пророк Исайя возвещал, что воплотившийся Сын Божий по воле Отца создаст Церковь и из язычников.139 Сын Божий просветил всю вселенную лучами Своего Евангелия. Народы, не ведавшие Иисуса Христа, ныне призывают Его, народы обращаются ко Христу, Которого прежде не знали.140 Народы допущены к закону Божию.141 Но когда автор говорит о Церкви, то он не говорить уже о народах, но всю Церковь называет единым народом. Наш народ оказался самым младшим (minor), потому что получил познание о божественном милосердии к концу времен142. «Наш народ», «народ христианский», «младший народ», оставив идолов, которым раньше служил, обратился к тому Богу, от Которого Израиль отступил. Итак, младший народ превзошел старший, обретши благостыню (gratiam) божественного покровительства, которой Израиль был лишен»143.

(Окончание)

Мы представили то учение о Церкви, которое сложилось у церковных писателей в полемике против иудеев и иyдействующих христиан и которое было противопоставлено узкому националистическому представлению о Церкви, как о соединении всех народов под законом Моисея. Но идея Церкви, как универсального общества воссозданного человечества, выражена не только в рассмотренных нами сочинениях древнецерковных полемистов; эта идея ясно заметна во всех древнейших памятниках древнецерковной письменности, хотя бы авторы их и не ставили себе прямой задачей полемику против иудаистических тенденций. Этот факт показывает, что не полемика с иудейством создавала понятие о Церкви, а сама эта полемика черпала свое содержание в церковном сознании. Церковь, как новый народ, древнейшие церковные писатели противопоставляют не только иудейству, но и язычеству.144

Один из самых древних памятников древнецерковной письменности – «Послание Климента Римского коринфянам» – не имеет целью своего написания полемику с иудействующими, однако Церковь уже в этом послании определяется так же, как и в позднейших полемических произведениях.145 Многократно христиане в послании называются избранными или призванными, 146 их Бог избрал в народ особенный (εἰς λαὸν περιούσιον) 147 через Христа. 148 Христиане – избранная часть для Господа, 149 святая часть (ἁγία μερίς), 150 народ избранный из среды народов (ἔθνος ἐκ μέσου ἐθνῶν). 151 Христиане – войско Божие, 152 стадо Христово, 153 члены Христовы (τὰ μέλη τοῦ Χριστοῦ) 154 Под водительством благого Бога христиане воспитываются,155 так что ведут особый похвальный образ жизни,156 у них может быть ненасытное желание делать добро (ἀκόρεστος πόθος εἰς ἀγαθοποιΐαν)157, в любви они достигаюсь совершенства.158 Можно также отметить, что совершенство жизни христианской Климент ставит в самую тесную связь с полнотой благодати Святого Духа.159 Наконец, этот облагодатствованный и избранный народ, по учению Климента, занял в отношении к Богу место ветхозаветного Израиля, а потому Авраам и другие ветхозаветные праведники – отцы христиан.160

Как новая жизнь христианство определяется и в «Учении 12 апостолов». Там в евхаристической молитве возносится благодарение за жизнь и ведение, которые явлены через Ииcyca Христа.161

В проповеди, известной под именем 2-го послания Климента,162 к христианской Церкви относится пророчество Ис. 54 1: «Церковь наша была неплодна, прежде нежели были дарованы ей дети»...163 Церковь проповедник также называет «народом», и этот народ представляет заместителем ветхозаветного народа еврейскаго. «Народ наш, по-видимому, был оставлен Богом, а ныне, уверовав, мы сделались многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога».164 В заключительном славословии этой же проповеди христианство называется небесною жизнью.165

В посланиях Игнатия Антиохийского, где вообще заметна полемика против иyдействующих, неоднократно выражается учение о Церкви, как о новой жизни всего человечества, о новом народе, заменившем ветхозаветный народ еврейский.166 «Нелепо (ἄτοπον ἐστιν) призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не христианство уверовало в иудейство, но иудейство в христианство, в которое вступил всякий народ, уверовавший в Бога».167

Хороши священники, но лучше первосвященник, которому вверено святое святых, которому одному вверены тайны (τἀ κρυπτά) Божии. Он дверь к Отцу, через которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы, и Церковь. Все это для единения с Богом (εἰς ἑνότητα θεοῦ).168 В последних словах можно видеть мысль о восстановлении через Иисyca Христа единения с Богом. Христос – истинная жизнь наша. 169 До пришествия в мир Христа весь мир был во власти князя века сего (ἄρχων τοῦ αὶῶνος τούτου). 170 Христом создан новый человек171, который находится в постоянном духовном и телесном общении с Ним. 172 Смерть побеждена Христом,173 и Церкви дано нетление.174 Христиане – истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием (διὰ τῆς μηχανῆς) Иисуса Христа, которое есть крест, пользуясь вервию (σχοινίῳ) – Духом Святым. Вера – возводит вас (ἀναγογεὺς ὑμῶν), а любовь – путь, возводящий к Богу. Поэтому вы все спутники друг другу, Богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа.175 Христиане – благочестивое общество (τὸ θεῷ πλῆθος).176

«Боголюбезным и благочестивым родом» и «родом праведных» называются христиане в мученических актах Поликарпа.177 Мелитон Сардийский писал императору: «Подвергается гонению и преследуется род (γένος) людей богобоязненных».178

В послании к Диогнету о христианах тоже говорится, как о новом роде (καινὸν γένος). 179 Христианин – новый, как бы только что родившийся человек. 180

Философ Аристид, описав христианское учение и их обычаи, восклицает: «Воистину, это новый народ (καινόν ἐστι τό ἔθνος)       и в нем божественное примешение (θεῖoν τι ἐπιμεμψμένον αὐτῷ)!» 181

«Счастлив народ христианский выше всех народов земли. Учение их есть дверь света. Итак, пусть приступят все, не ведающие Бога, и примут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнув наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни».182

Та же идея Церкви как нового творения в символической форме выражена в «Пастыре» Ермы. Ерма видел строение башни – Церкви. Пастырь показал ему большое поле, вокруг которого было двенадцать гор, каждая различного вида (ἄλλην καί ἄλλην ἰδέαν ἔχοντα τὰ ὄρη).183 Девы носили с этих гор камни, проходя через дверь, и передавали строителям башни; а эти, принимая их, строили. Башня строилась на большом камне и над дверью.184 Камни были различного цвета (χρόαις ποικίλαις). И когда эти разнообразные камни (oἱ λίθοι οἱ ποικίλοι) были положены в здание, то сделались равно белыми и изменили различные цвета (ὅμοιοι ἐγένοντο λευκοὶ καὶ τὰς χρόας τὰς ποικίλας ἤλλασσον).185 В видении очень подробно описывается построение башни, а в конце дается объяснение. Камень и дверь – это Сын Божий. Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари. Он явился в последние дни, сделался новою дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. Никто не войдет в Царство Божие, если не примет имени Сына Божия.186 Царство же Божие, изображаемое башней, есть не что иное, как Церковь.187 Двенадцать гор означают двенадцать племен, которые населяют весь мир: среди них был проповедан Сын Божий через апостолов. 188 Как различны горы, так различны мысль народов и внутреннее настроение (αἰ ποικιλίαι τоῦ νоὸς τῶν ἐθνῶν καὶ ἡ φρόνησις). Но все народы под небом, услышав проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия; посему, приняв печать Его (т. е. Духа Святого), все получили один дух (φρόνησιν) и один разум (ἕνα νοῦν), и стала у них одна вера и одна любовь. Потому-то здание башни сделалось одноцветным (μιᾷ χρῳ…) и сияющим, подобно солнцу. Они сошлись воедино и стали одно тело (ἕν σῶμα).189

В этом видении и его толковании точно и определенно выражена та идея Церкви, которая церковными писателями противопоставлялась, как мы видели, иудаистическим тенденциям. И в «Пастыре» Церковь совмещает в себе все народы, но это единение народов не внешнее, вроде римского государства, а внутреннее: меняется их духовный облик, и все они становятся одним телом, одной душой, одной Церковью, и такое единение народов в Церкви есть плод воплощения Сына Божия и дарования Духа Святого.190 Рассуждения Ермы о Церкви иногда почти буквально совпадают с экклезиологией св. ап. Павла.

Ко всем вышеприведенным свидетельствам следует еще добавить, что религиозно-историческая философия Климента Александрийского всецело коренится в представлении о двух народах, – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе.191 Толкуя слова Христовы «где двое или трое собраны во имя Мое», Климент говорит: «Может быть, единомыслие многих, обозначаемое тремя, с которыми находится Господь, есть одна Церковь, один человек, один род людей (τὸ γένος τὸ ἕν)... Третьим лицом не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух (т. е. иудеев и греков) в одного нового человека, в котором Бог живет и действует, именно в Церкви»192. Воспитавшиеся на учениях эллинских и чада закона Моисеева, приступив к вере, сливаются в один род спасаемого народа.193 Этот народ Климент нередко называет новым и юным, которому дан и соответствующий Новый Завет.194 Новым народом люди стали потому, что они возрождены Христом. Христиан Климент и называет новорожденными.195

Итак, в противоположность иудействующим церковные писатели раскрыли и развили учение о Церкви как о «новом народе», новом в высшем значении этого слова. Церковь не только новый народ, но и святой. Такое самосознание и самоопределение Церкви полно глубокого смысла, что особенно видно в системе Иринея и вполне согласно с учением о Церкви ап. Павла. Места, где в той или другой форме выражено это сознание, рассеяны по всей древнейшей литературе, а этот факт свидетельствует о том, что Церковь была предметом христианской мысли уже с самого начала христианства.196

Возвышенное учение о Церкви, как о новом святом народе, было не в теории только, но и в жизни. Не умозрение только и положения отвлеченного догматического учения говорили о Церкви, как о новом святом народе, но и самая жизнь Церкви свидетельствовала об этой истине. Иустин Философ однажды говорит: «Мы называемся истинными сынами Божиими, и на самом деле таковы»197. Нужно было в наличной жизни Церкви иметь поддержку для того, чтобы так сказать.198 Но все апологеты древнейших времен единогласно и постоянно говорят одно и то же: у них можно найти множество параллелей к словам св. Иустина. Все они в самых ужасных чертах изображают нравственное состояние языческого мира, повторяя нередко известные слова ап. Павла из Послания к римлянам (1 24–32). В противоположность миру языческому христианская жизнь Церкви представляется именно как жизнь нового рода людей, жизнь народа святого. Философ Аристид, описав состояние мира языческого и иудейского, говорит о христианах: «Они не прелюбодействуют, не распутничают, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать и любят ближних, справедливо судят. Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными (προσφιλεῖς) себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны, и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если кто из них имеет, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами, и когда они становятся ими, они безразлично называют их братьями. Они кротки и услужливы, лжи нет у них и они любят друг друга; вдовицы не презирают, сироты не покидают».199 Вступавший в христианскую Церковь сразу замечал, что он становится новой тварью, входить в особенное святое общество, как это и выражает Иустин Философ. «Мы прежде находили удовольствие в любодеянии, – ныне любим одно целомудрие; прежде мы более заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся; прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, по разности обычаев, – ныне, по явлении Христовом, живем вместе и молимся за врагов наших, и несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать, чтобы они, живя по славным Христовым правилам, верно надеялись получить с нами одни и те же блага от владычествующего над всеми Бога».200

В послании к Диогнету также описывается «удивительный и поистине невероятный образ жизни» христиан201.

Речь Татиана против эллинов почти вся посвящена описанию развращения в мире языческом, а наряду с этим, хотя и мимоходом, несколько раз замечается, что жизнь христиан совершенно иная.202

Минуций Феликс, защищая христиан от клеветы, которую распространяли о христианских собраниях, говорит, что язычники свои черты перенесли на христиан, а христиане отличаются чистотой нравов.203

Совершенно то же говорит и Афинагор204, и многократно Тертуллиан.205 Все эти свидетельства апологетов можно обобщить словами Послания к Диогнету: «Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане»206 Таково было самосознание христианства: оно вполне согласовалось с возвышенным учением о Церкви, как новом святом человечестве. Жизнь оправдывала и обосновывала догмат.

В противоиудейской полемике первых веков следует отметить еще одну мысль. Выше мы излагали учение Послания Варнавы, по которому иудеи не понимали своего закона, так что историческое бытие иудейства с его установлениями, собственно говоря, есть плод одного только недоразумения. Но большинство древнецерковных авторов, как мы уже говорили, не разделяет этого мнения, считая Ветхий завет действительным установлением божественным. Однако и у других церковных писателей встречается мысль о том, что Новый Завет древнее Ветхого. Церковь только называется новым народом, но в существе-то своем она – древнейший народ; ведь она не что иное, как восстановленное первобытное естество. Нормы этого естества существовали ранее закона Моисеева, а потому в существе своем закон Христов древнее закона Моисеева. До закона Моисеева был дан закон Адаму и Еве. Это закон первоначальный и всеобщий (generalis et primordialis Dei 1ех), данный всем народам. Был также неписанный естественный закон, которым спасались патриархи. Закон Божий древнее закона Моисеева, данного на Синае.207 Христианская вера была предызображена в Аврааме, и он был патриархом этой веры и как бы пророком (patriarcha по- strae fidei, et velut propheta fuit), почему ап. Павел (Гал. З5:9) и назвал его не только пророком веры, но и отцом верующих во Христа из язычников. Вера христианская и вера Авраама одна и та же (una et eadem illius et nostra fides).208

Но наряду с таким историческим рассуждением о древности христианской Церкви, сравнительно с иудейством, в некоторых других памятниках встречается мистико-аллегорическая и апокалиптическая мысль о домирном происхождении Церкви. Наиболее полно эта мысль выражена в гомилии, известной под именем Второго Послания Климента. Проповедник говорит: «Исполняя волю Отца нашего Бога, мы будем, братия, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны».209 Для этого положения находится и некоторое обоснование при помощи аллегорического толкования Ветхого завета. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (ἐκκλησία ζῶσα) есть Тело Христово, ибо Писание говорит: «Сотворил Бог человека – мужа и жену»; муж – Христос, жена – Церковь. И еще книги пророков и апостолы (говорят), что Церковь не ныне существует, но издревле (τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωθεν) была же духовная, как и Иисус наш, открылась же (ἐφανερώθη) в последние дни, чтобы нас спасти».210 Будучи духовной, Церковь открылась во плоти Христа. Церковь есть тело, а Христос – дух.211 Христос и Церковь представляются как бы гностической сизигией, и свойства Христа переносятся на Церковь: как существовал Христос прежде бытия солнца и луны, так существовала и Церковь; но в подтверждение приводится место о сотворении человека, который, конечно, появился после сотворения солнца и луны. Кроме того, говоря о создании Церкви (ἐκτισμένης), не открывает ли автор дверь для мысли о том, что и Христос сотворен? Вообще же, должно сказать, спекуляция гомилии о Церкви весьма неопределенна и непонятна,212 но ясно, что христианская Церковь здесь противопоставляется церкви иудейской,213 и преимущество первой указывается в ее древности и универсальности.214

Та же мысль о предсуществовании Церкви встречается и в «Пастыре» Ермы. Ерма видел старицу. Явившийся ему во время сна юноша говорит ему, что старица эта – Церковь Божия. «Я спросил его, почему же она стара. Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир».215 Церковь, хотя и именуется здесь первым творением, но не ставится в связь со Христом, как в гомилии Климента.216

В другом месте «Пастыря» можно предполагать мысль о создании Церкви вместе с миром. Ерма приводит отрывок из прочитанного явившейся ему старицей, где непосредственно за речью о сотворении мира следует: «Премудростью и разумом Своим создал Свою святую Церковь, которую и благословил».217

При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Священного Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Анастасий Синаит в «Рассуждении о шестидневном творении» свидетельствует, что древнейшие экзегеты – Папий Херапольский, Климент, Пантен, Аммоний – все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви.218 А Сократ Схоластик сообщает об Оригене: «В девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева – Церковь. Достоверные свидетели сего учения суть святой Памфил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа, в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорит, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснил таинственное (μυστικήν) предание Церкви»219. Но подобное аллегорическое истолкование истории творения не связано неразрывно с мнением о предсуществовании Церкви, а потому и было бы неосновательным приписывать это мнение всем вышеназванным древнецерковным писателям, и нет достаточных данных говорить о его широком распространении в древней Церкви.220

В истории догмата о Церкви мысль о предсуществовании Церкви – явление случайное. Она коренилась в реалистическом образе мышления людей того времени221 и представляет из себя некоторый отголосок идей гностических;222 параллели к ней указывают в учении элкезаитов.223 Учение ап. Павла (Еф.5) общего почти ничего с этим мнением не имеет. Неразрывно связанное с аллегорическим методом толкования Священного Писания,224 учение о предсуществовании Церкви естественно должно было лишиться всякой опоры, когда этот метод толкования потерял свое безграничное господство. Борьба с гносисом научила церковных писателей пользоваться аналогиями и аллегориями с большим разбором, и для сопоставления Христа с Церковью, столь напоминающего гностическую сизигию, в церковном богословии не оставалось законного места.225 А потому отмеченная нами мысль о предсуществовании Церкви и не могла оставить никакого заметного следа в истории догмата о Церкви.

Владимир Троицкий

* * *

3

Идеи тюбингенской школы, хотя в несколько смягченной форме, встречаем у Albrecht’a Ritschl’a Die Entstehung der altkatholischen Kirche. 2-te Аuflage. Bonn 1857, SS. 248 flgg. Первый компромисс в пользу иудаизма усматривают в постановлении апостольского собора. Ritschl. SS 251­-252. Cfr. Friedrich Nitzsch. Grundriss der Christlichen Dogmengeschichte. 1-er Theil. Berlin 1870. SS. 37–38. Но совершенно иначе судит о постановлении апостольского собора Thomasius. Dogmengeschichte. SS. 49–50

4

Dogmengeschichte. I. SS. 310–311.

5

Сfr.A.Ritschl. Противоположность иудейскому христианству в эпоху от времени апостольского до исключения иудейских христиан из Церкви представляет языкохристианство, а не павлинизм. Die Enstehung der altkath. Kirche. S.271.

6

Dogmengeschichte. I. SS. 312.

7

Здесь мы изложили взгляд на противоиудейскую полемику А. Гарнака, как он выразил его в своих раннейших трудах Ueber den sogenannten zweiten Brief des Clemens an die Korinther. Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1876, Bd. 1 (Heft 3). SS. 344–345. Anm. Cfr. S, 359. Но особенно Die Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani nebst Untersuchungen über die antijüdische Polemik in der alten Kirche. TU. I, 3. Leipzig 1883. SS. 63–64.

8

Гарнак утверждает, что соприкосновение Церкви с синагогой и палестинскими евионитами уже со времени Домициана было весьма незначительным. Хотя в Талмуде и говорится о нем, но можно утверждать, что кроме небольших областей Сирии и Палестины, в империи оно составляло исключения. Die Altercatio Simonis ludaei. TU. I, 3. S. 63. Но срвн. суждения Rudolf’a Knopf’a. Das nachapostolische Zeitalter. Tubingen 1905. S. 346. G. Hoennicke. Das Judenchristentum. SS. 241–248. 249–252. Последний считает, напр., «Разговор с Трифоном» Иустина наглядной картиной того, как в середине второго века в Малой Азии шли диспуты между иудеями и христианами. S. 246. Разбору указаний на христианство в Талмуде посвящено приложение к книге Hoennicke. Der Minaismus SS. 381–400. Автор прихо­дит к заключению, что хотя в некоторых местах Талмуда и заметна полемика против христианства, однако вообще в раввинистической письменности мало данных для ответа на вопрос, каково было в первом и втором веке отношение иудеев к христианскому движению. S. 400.

9

Dial.cc. 46,47 passim. Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi. Edidit lo, Car. Th. eques de Otto. t.I 2. Ienac MDCCCLXXVII pp. 152–160. Сочинения cвятого Иустина философа и мученика, пер. прот. П. Преображенского, изд. 2, Москва 1892, стр. 203–207.

10

Если кто по слабости духа(τῆς γνώμης) захочет соблюдать и не­которые, какие можно ныне, из постановлений Моисея, данных, по нашему мнению, ради жестокосердия вашего... то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение со всеми ними, как с род­ственниками (ὡς ὁμοσπλάγχνοις) и братьями. Dial. с. 47. CAG. I 2. р. 158. Сочинения, стр. 206.

11

Dial. с. 47. CAG. I 2. р. 158. Сочинения, стр. 206.

12

Dial. с. 47. CAG. I 2. р. 156. Сочинения, стр. 206.Cfr. Friedrich Böhringer. Die Alte Kirche. 1-er Band. 1-er Theil. 2-te Ausgabe. Stattgart 1873. S.172

13

Гал.2:4–5 и дал. Срв. 2:11–16, 3:1–3,4: 9–10, 17, 21

15

2Пет.3:15 и сл. Из дальнейшей речи Петра видно, что деятель­ность ап. Павла многими неутвержденными и в то время превраща­лась к своей им погибели.

16

Историю Иерусалимской церкви см. у Мышцына. Устройство христианской Церкви, стр. 67–73. Ritschl. Op. cit., SS. 415–419. А. Наrnack. Enstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung. SS. 25–30.

17

Н.Е.III 5.3 GrchSch. 9 I. S. 196 15–20.

18

Свидетельства о возвращении христиан в Иерусалим смотри у Мышцына. Устройство христианской Церкви, стр. 69–71.

19

Восстание Варкохебы решительным моментом считает и А. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. SS. 258–259.

20

Euseb. H. E. IV 6 3–4. GrchSch. 9 1. S. 307 4–11. Cp. Iust. I Apol. cap. 47: смертная казнь определена тому иудею, который будет захвачен при входе в Иерусалим. CAG. I 1. р. 132. Сочинения, стр. 78. По свидетельству Тертуллиана (adv. jud. с. 3. PL., t. 2, col. 624A,) и светских историков, был запрещен вход в Иерусалим всем обрезанным, а потому и у Иустина говорится, что обрезание – это знак, чтобы одни иудеи терпели бедствия, которые по справедливости их постигли, и чтобы никто из них не смел входить в Иеруса­лим. Dial. с. 16. CAG. I 2. р. 58. Сочинения, стр. 158–159.

21

I Apol. cap 31. CAG. I 1. p. 94. Сочинения, стр. 60–61.

22

Euseb H. E. IV 6 4. GrchSch. 9 I. S. 308 11–13.

23

Iust Dial. cc. 46–47. Совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев. Iren. Contra haer. I 26 2. Euseb. H. E. III 27 2. GrchSch. 9 I. S. 256 5–7. Epiphan Haeres. XXX 2. 21. 26 и др. ἔθεσιν Ἰουδαϊκοῖς ζῶσι, κατά νόμον φάσκοντες δικαιοῦσθαι. HippоI. Philos. VII 34. PG., t. 16. col. 3342B.

24

Iren. Contra haeres. I 26 2, III 15 1. Называя апостола (Павла) отступником от закона, они полагали, что все его послания должны быть отвергнуты и, пользуясь одним, так называемым, евангелием евреев, прочие писания мало уважали. Euseb. Н. Е. III 27 4. GrchSch. 9 1. S. 256 13–16. Епифаний сообщает, что ап. Павла евионеи не только считали отступником от закона, но, называя его тарсянином, предполагают происходящим из эллинов. Потом утверждают, что он эллин, сын матери эллинки и отца эллина: пришел в Иерусалим и пробыл там довольное время, пожелал же взять в су­пружество дочь иерея и для этого сделался прозелитом, и обрезался, потом, не получив девицы, прогневался и стал писать против обрезания, против субботы и против законоположения. Haer XXX 16. PG., t. 41, coll. 432D-433А. Cfr. cap. 25. О том, какой образ дей­ствий приписывали ап. Петру, см. Ibidem, cap. 15. 21.

25

Iust. Dial. cap. 48–49. CAG. I 2. pp. 162 sqq. стр. 207–211. Iren. Contra haer, III 11 7. III 21 1. IV 33 4. V 1 3. «Первые христиане называли их собственно эвионитами, имевшими скудное и унизительное понятие о Христе. Эвиониты почитали его бедным и обыкновенным человеком, который только за усовершенствование нрава признан праведным и который родился от соединения мужа с Mapиею». Euseb. Н. Е. III 27 1–2. GrchSсh. 9 1. S. 256 1–4. Епифаний. Наеr. XXX, 2. 3. 27. 29–31. Подлинно же нищ и разумением, и надеждою, и делом – признавший Христа простым человеком. Ib. cap. 17. PG., t. 41, col. 433В. Они названы эвионитами за скудость своего ума; ибо это имя у евреев значит «бедный». Euseb. Н. Е. III 27 6. GrchSch. 9 1 S. 256 20–22. Cfr. Ignat Ad, Philad.VI I.... τὸν Ίησοῦν λέγοντες δεδικαιῶσθαι ποιήσαντα τὸν νόμον διὸ καὶ Χριστὸν αὐτὸν τοῦ Θεοῦ ὠνομάσθαι, καὶ Ίησοῦν, ἐπεὶ μιδείς τῶν ἑταίρων ἐτέλεσε τὸν νόμον ει γαρ καὶ ἔτερος τις πεποιήκει τά ἐν νόμῳ προστεταγμένα ἦν ἂν ἐκεῖνος ό Χριστός.VI Hippol. Philos.VII 34. PG., t. 16. col. 3342B. Cfr. IX, 14, col. 3390B.

26

В разговоре с Трифоном иудеем читаем: «И это (Ис.42: 6. 7), государи мои, сказано о Христе и о язычниках просвещенных. Или вы опять скажете, что о законе и о прозелитах Он так говорит? Тогда, как будто в театре, закричали некоторые из пришедших во второй день: что же? разве не о законе и о просвещенных им он говорит? Это и суть прозелиты». Dial. cap. 122. CAG. I 2. p. 438. Сочинения, стр. 328–329. Ясно, каковы были желания иудействующих. Cfr. Barnаb Ш 6: ἴνα μἠ προσρησσώμεθαι ὥς ἐπήλυτοι τῷ ἐκείνων νόμῳ.

27

Dial cap. 49. CAG. I 2. p. 164.

28

Cfr. Thomasius. Die Dogmengeschichte. S. 58.

29

Harnack. Dogmengeschichte. I. SS. 314. 317.

30

Cfr. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche S. 253

31

Io 5:39.45–47.

32

Io 3:14.

33

Io 6:32 слл.

34

Io 19:32–36.

38

Откр.2:9, срвн.3:9.

39

Гал.6:16. Подробнее учение Нового завета о том, что Церковь есть истинный Израиль, см. у R.Кnopf’a. Das nachapostalische Zeitalter. SS. 346–353. Также Nathanael Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche aus der Heiden als das wahre Israel bis auf Hippolyt. Theologische Studien. Theodor Zahn zum 10. Oktober 1908 dargebracht. Leipzig 1908. SS. 3–6.

40

Barnab 14:5–6:αὐτῷ ὁ πατήρ ἐντέλλεται ἑτοιμἀσαι ἑαυτῷ λαὸν ἅγιον.

41

Barn.5:7.

42

Barn.7:5.

43

Barn.7:2: ἳνα ή πληγὴ αὺτοῦ ζωοποιήσῃ ἡμᾶς

44

Barn.14:6.

45

Barn.6:12.

46

Barn.6:13.

47

Barn.6:11 Cfr.6:14 ἵδε οὖν ἡμεῖς ἀναπεπλὰσμεθα

48

Barn.6:15 ναὸς ἅγιονς, ἀδελφοί μου, τῳ κυρίῳ κατοικτήριον ημῶν τῆς καρδίας. Cfr.16:10.

49

Barn.16:8–9 Cfr.15 τ: καινῶν δε γεγονὀτων πάντων ὑπὸ κυρίου.

50

Barn.1:3. Сfr.1:9 19:7.

51

Barn.14:1.

52

Barn.4:7 8 ἴνα ἡ το ἠγαπημένου Ιησοῦ ἐγκατασφραγισθῇ εἰς τὴν καρδίαν ημῶν ἐν ἐλπίδι τῆς πίστεως αὐτοῦ.

53

Barn. 14:5 Cfr.14:1–4.

54

Cfr. Barn.14:1 Дал (завет) иудеям, но они по грехам своим были не готовы принять его

55

Cfr.Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S.356.F.Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichtel. §14,4a,S.90. Можно привести в параллель к последней мысли место из «проповеди Петра»: ἐκεῖνοι (т. е. иудеи) μόνοι οιόμενοι τὸν Θεὸv γινώσκειν οὐκ έπίστανται, λατρἐβοντες ἀγγἑλοις καὶ ἀpχαγγἑλοις, μηνὶ καὶ σελήνῃ. Clem. Alex. Strom.VI 5, 41 2.Grch.Sch.15. S 4 2:8–10. То же и в апологии Аристина.14 4: хотя в мыслях своих думали, что служат Богу, по роду их дел оказывалось, что служение их относится к ангелам, а не к Богу.

J.Geffken.Zweigriechische. Apologeten. Leipzig und Berlin 1907. A. Покровский. Философ Аристид и его недавно открытая апология. Сергиев Посад, 1898.

56

Barn.9:1.

57

Barn.2:9,4:6,10:9,12,16:1–2.

58

Barn 4: 6–7.

59

Barn 1:5.

60

Barn 6:9. τί δὲ λέγει ἡ γνῶσις, μάθετε Cfr. 6: 10. 13: 7. 9: 8. τίς οὖν δοθεῖσα αῦτῷ γνῶσις. Дальше следует аллегорическое толкование числа 318 (Быт.17: 23–27).

61

О жертвах – Barn 2 4–10, о постах – 3 1–6, смысл обрезания – 9 1–7, заповеди о яствах имеют нравственный смысл – 10 1–11, смысл за­кона о субботе – 15 1–8. Иудейский храм говорит о духовном храме, создаваемом для Господа – 16 1–10.

62

Обетование земли Ханаанской Аврааму, Исааку и Иакову означает воплощение Сына Божия – Barn 6 8–10. День очищения указывает на страдания Христа во всех их подробностях – 7 4–11. Тот же смысл имеет и жертвоприношение рыжей юницы – 8 11–6 318 мужей, которых обрезал Авраам, числом своим указывают на имя Иисус и на крест («никто не слышал от меня слова более совершенного») – 9 8–9. Медный змий – «видишь и здесь славу Иисуса, ибо все в Нем и для Него» – 12 5–7. Иисус Навин также указывал на Иисуса Христа – 12 8–10. История Ревекки – указание на то, что христиане – наследники завета – 13 1–6. Cfr. N. Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirchc. SS. 6–8.

63

О неизбежности этого метода при господствовавшей теории боговдохновенности свящ. книг см. Dr. Iohannes Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1-er Theil. Leipzig 1907. SS. 20–22. (Cfr. также Ludwig Diestel. Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche. lena 1869. S 30.

64

«Так, государи мои, продолжал я, – перечисляя и все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообра­зами, символами и возвещениями того, что имело случаться со Христом, – тех людей, которых вера в него была предузнана, равно как и действий, которым надлежало совершить Самому Христу». Iust. Dial., cap. 42. CAG. I 2. p. 142. Сочинения, стр. 198–199. Действительно, пользуясь аллегорическим методом толкования, св. Иустин во всем Ветхом завете видит лишь пророчества и прообразования новозаветной Церкви, обнимающей все народы. См. N. Вonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 8–12. Подробно противоиудейская по­лемика св. Иустина изложена у F. Вöhringer’а. Die alte Kirche. В. 1. Th. 1. SS. 174–204. Cfr. A. Ritschl Die Entstehung der altkath. Kirche. SS. 312–330.

Ряд ветхозаветных пророчеств и прообразований о Христе и Церкви, кроме Иустина Философа, приводят св. Ириней Лионский в 4 книге «Против ересей» (особ. гл. 7. 9. 10. 11. 12. 15–18. 20. 21. 25. 31) и в недавно открытом его произведении «Доказательство апостольской проповеди», также Тертуллиан во второй половине своего трактата «Adversus judaeos». См. Bonwetsch. Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 12–15. Cfr. замечания Thomasius’a. Die Dogmengeschichte. S. 123.

65

Iust. Dial. cap. 11. 12. 13. CAG. I 2. pp. 40 sqq. Сочинения, стр. 150–154. «Другой теперь завет, другой закон вышел от Сиона». Dial., cap. 24. р. 84. Сочинения, стр. 170.

66

Apol I, 23. Сочинения, стр. 54.

67

Iust. Dial. cap. 11. CAG. I 2. p. 42. Сочинения, стр. 150. Cfr. Barn 2 6.

68

Iust. Dial. cap. 11. CAG. I 2. pp. 42–44. Сочинения, стр. 151. Бог благословляет народ этот и называет его Израилем и наследием Своим... вы обманываете самих себя, как будто вы только бы­ли Израилем; и проклинаете народ, благословенный Богом. Dial, cap. 123. CAG. I 2. p. 442. Сочинения, стр. 331. Мы, соблюдающие запо­веди Христовы, от родившего нас для Бога Христа, называемся не только Иаковом, Израилем, Иудою, Иосифом и Давидом, но и истинными сынами Божиими и на самом деле таковы». Ibid. рр. 444. 446. Стр. 332.– «Все прибегающие чрез Него к Отцу суть благословенный Израиль». Сар. 125. р. 450. Стр. 335. Люди из всякого народа, пови­нующиеся Его воле чрез Христа... и должны быть Иаковом и Израи­лем. Сар. 130. p. 464. Стр. 342. Мы составляем истинный Израильский род. Сар. 135. р. 480. Стр. 349.

69

Dial. cap. 11. CAG. I 2. p. 42. Сочинения, стр. 150. «Соединимся все народы и вместе прославим Бога». Сар. 29. р. 96. Стр. 177. Иаков служил Лавану за пестрый и многовидный скот, и Христос потерпел рабство даже до креста за разнообразных и многовидных (πολυειδῶν) людей из всякого народа, приобретя их Своею кровью и таинством крестным Сар. 134. р. 478. Стр. 348.

70

Dial. cap. 139. СAG. I 2. рр. 490. 492. Сочинения, стр. 354.

71

Dial. cap. 63. CAG. I 2. р. 224. Сочинения, стр. 237.

72

Dial. cap. 116. CAG. I 2. p. 416. Сочинения, стр. 39.

73

Dial. cap. 119. CAG. I 2. p. 426. Сочинения, стр. 323. Последнее по­ложение Иустин обосновывает в следующих главах – 121, 122, 123.

74

Я заметил их смущение от того, что я назвал нас даже и сынами Божиими. Cap. 124. CAG. I 2. Р. 446. Сочинения, стр. 332.

75

Dial. cap. 124. CAG I 2. pp. 446. 448. Сочинения. стр. 333.

76

Contra haereses.III 15 1. PG., t. 7, col. 917B-С. Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского, в русск. перев. прот. П. Преображенского. СПБ. 1900. Стр. 273. Подробное опровержение всех обвинений и клеветы, которые возводили евиониты на ап. Павла, дает Епифаний. Haer XXX 2 5.

77

Dial. cap. 48 sqq.

78

Contra haer. IV 34 1. PG., t 7, coll. 1083C-1084A. Сочинения, стр. 414.

79

Доказательство апостольской проповеди, гл. 99. Des heiligen Irenäus Schrift zum Erweis der apostolischen Verkündigung. TU. 31 1. Leip­zig 1907. Русский перевод проф. H.И. Сагарды. Христианское Чте­ние, 1907, т. 223, ч. 2, стр. 664–691. 851–875.

80

Сотериология св. Иринея его же словами весьма подробно изло­жена у Böhringer’a. Die alte Kirche. 2-ter Band. 2-ter Theil, 2-te Ausgabe. Stuttgart 1873. SS. 547–567. См. еще проф. И. В. Попова. Идея обожения в древневосточной Церкви. Москва 1909. стр. 3–21.

81

Contra haeres. III 10 2. PG., t. 7, col. 873В. Сочинения, стр. 240.

82

Contra haer. V praef. PG., t. 7, col. 1120В. Сочинения, стр. 446.

83

Contra haer. III 4 з. PG., t. 7, col. 856A. Сочинения, стр. 225. ОТ. V 16 2: Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Ceбе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца PG., t. 7. col. 1167В-С. Сочинения, стр. 480. IV 20 4: Господь наш Иисус Христос в последние времена сде­лался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т. е. человека с Богом. PG., t. 7, col. 1034В. Сочинения, стр. 370.

84

Contra haeres. Ш 5 3 PG., t. 7, col. 860С. Сочинения, стр. 228.

85

Contra haer. V 36 з. PG., t. 7. col, 1224В-С. Сочинения, стр. 528.

86

Contra haeres. IV 20 12: Бог благоволит взять Церковь, которая будет освящена чрез общение (communicatione) с Его Сыном. PG., t. 7, col. 1042А. Сочинения, стр. 377.

87

Contra haer. IV 34 4. PG., t. 7, col. 1086B. Сочинения, стр. 417.

88

Доказ. апост. проп. 87. Чрез веру в Него мы научаемся любить Бога от всего сердца и ближних, как самих себя. 95. Иисус Христос искупил нас Своею кровию от отступничества, дабы и мы были народ священный. Contra haer. III 5 з. PG., t. 7. col. 86ОA. Сочинения, стр. 228.

89

Доказ. апост. проп. 89.

90

Доказательство апостольской проповеди, гл, 89. В этом сочинении полемическое противоположение существенных пунктов истинного христианского учения еретическому составляет основу всех рассуждений, в частности, г.чл. 87–96 (wertvollste Abschnitt der ganzeii Schrift – по замечанию Гарнака. TU. 31 1. Nachwort. S. 63) заключают в себе одушевленное раскрытие учения относительно свободы обращенных язычников от закона Моисеева. Срвн. замечание проф. Сагарды. Христианское Чтение, т. 223, ч. 2. стр. 487. 879–880.

91

Доказательство апост. проповеди, гл. 95.– Мы не имеем нужды ни в каком законе в качестве воспитателя. Cfr. Contra haeres. III 5 3.

92

Contra haer. IV 20 12. PG., t. 7, coll 1042C-1043A. Сочинения, стр. 377–378. Ср. роды Ревекки были пророчеством о двух народах – IV 21 2. Младший народ восхитил у старшего народа благословение Отца, как Иаков восхитил благословение у Исава. Поэтому брат терпел ненависть и гонение от своего брата, как и Церковь то же терпит от иудеев – IV 21 з. Ср. Iust. Dial. cap. 134.

93

Contra haeres. IV 21 з. PG., t. 7, coll. 1045B, 1046A. Сочинения, стр. 380.

94

Contra haer. III 17 2. PG., t. 7, col. 929D. Сочинения, стр. 284.

95

Contra haer. III 17 3. PG., t. 7, col. 930B-С. Сочинения, стр. 285.

96

Contra haer. III 5 з. PG., t. 7, col. 860A. Сочинения, стр. 228.

97

Contra haer.IV 36 2 PG.t.7, coll.1091C-1092A. Сочинения, стр.422

98

Contra haer.IV 20 1 PG.t.7, coll.1177B-C. Сочинения, стр.488

99

Contra haer.V 20 1 PG.t.7, coll.1177C. Сочинения, стр.488

100

Contra haeres.IV 24 1 hominem in hominibus factum, reformasse quidem humanum genus. PG.t.7.col.1049C. Сочинения, стр.384.

101

Contra haeres.III 10 2 PG. t.7, col.874A. Сочинения, стр.240. Здесь же немного выше замечательно то обстоятельство, что сотериология непосредственно же переходит в экклезиологию.

102

Доказ.апост.проп.86.

103

Доказ.апост.проп.94.

104

Доказ.апост.проп.89. Ср.93: «Наши сердца исторгнуты и освобождены от каменного служения, мы верою созерцаем Бога и делаемся чадами Авраама, который оправдан верою».

105

Contra haer. Ш 17 2. PG., t. 7, coll. 929C-930A. Сочинения, стр. 284. Господь, получив этот дар от Отца, и Сам даровал его тем, которые становятся Его причастниками (qui ex ipso participantur), по­сылая на всю землю Святого Духа. Ibid. Срвн. III 17 3.

106

Contra haeres. III 17 3. PG., t. 7, col. 930С-D. Сочинения, стр. 285.

107

Contra haeres. V 20 2. PG., t. 7, col. 1178C. Сочинения, стр. 489.

108

Contra haeres. IV 31 2. PG., t. 7, col. 1009B-С. Сочинения, стр. 403.

109

Contra haeres. V 1 1: effundente Spiritum Patris in adunitionem et communionem Doi et hominis, ad homines deponente Deum per Spiritum, ad Deum autem rursus imponente hominem per suam incarnationem.

PG., t. 7, coll. 11210. Срвн. Сочинения, стр. 447.

110

Contra haer. V 8 1. PG., t. 7, col. 1141В-1142A. Сочинения, стр. 459–460. Cfr. ὡς παιδία νεόγονα. Fragm. 35. PG., t. 7, col. 1248C. Сочинения, стр. 542.

111

Contra haer. III 17 I. PG., t. 7, col. 929C. Сочинения, стр. 284.

112

Contra haer. V 11 1. PG., t, 7, col. 1150C. Сочинения, стр. 467. Cfr. IV 20 5 38 3.

113

Contra haeres. IV 33 14: «В безводной земле потоки Святого Духа для орошения избранного рода Бoжия (genus electum Dei)». PG., t. 7, col. 1082C. Сочинения, стр. 413.

114

Доказ. апост. проповеди. 93.

115

Contra haeres. III 17 3. PG., t. 7, col. 930C. Сочинения, стр. 285. Cfr.III 24 1. PG., t. 7, col. 966B. Сочинения. стр. 312.

116

Contra haeres. IV 31 3. PG., t. 7, col. 1070A. Сочинения. стр. 403.

117

Contra haeres. III 24 I. PG., t. 7, col. 966C. Сочинения, стр. 312. Cfr.IV 33 9: Spiritus requiescens super earn (Ecclesiam). Ibid., col.1O78B.Стр.410.

118

Contra haeres. V 32 2. PG., t. 7, col. 1211B. Сочинения, стр. 515.

119

Contra haeres. IV 31 2 PG., t. 7, col. 1070A. Сочинения, стр. 403. Так толкует св. Ириней событие с Лотом. Быт 19 31–35.

120

Contra haeres. III 24 1. PG., t. 7, col. 966B. Сочинения, стр. 312

121

Contra haeres. V 18 2. PG., t. 7, col. 1173A. Сочинения, стр. 485

122

Contra haeres. V 10 1. PG., t. 7, col. 1148В. Сочинения, стр. 465.

123

Contra haeres. III 18 1. PG., t. 7, col. 932В. Сочинения, стр. 286–287. Творение восстанавливается в первобытное состояние (ipsam conditionem reintegratam in pristinum). Contra haeres. V 32 I. PG., t. 7, col. 1210C. Сочинения, стр. 515. Он Сам обновит наследие земли и восстановит таинство (reintegrabit mysterium) славы сынов Своих. Contra haeres. V 33 I. PG., t. 7, col. 1212B. Сочинения, стр. 516.

124

Euseb. Н. Е. III 27 I. Cfr. Epiph. Haer. XXX 17.

125

Ипполит. Толкование Песни песней. Грузинский текст по ру­кописи X века исследовал, перевел и издал Н. Марр. Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, изд. факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского университета. СПБ. 1901. Hippolyts Kommentar zum Hohelied auf Grund von N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes herausgegeben von G. Nathanael Вonwetsch. TU 23 2. Leipzig 1902.

126

Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus herausgegeben von G. Nath. Bonwetsch. TU. 26 Ia. Leipzig 1904.

127

Весь относящийся к этому вопросу материал собран Воnwetsch'ем. См. TU. 23 2. 4 Der Gedankengang des Kommentars. SS. 81–87. TU. 26 Ia. Einleitung. SS. IX-XIII. Der Schrifbeweis für die Kirche. SS. 16–20.

128

Толк. Песни песней 26 I. TU. 23 2. S. 71 11–25.

129

Благослов. Иакова 20 2–3. TU.26 Ia. S.32. Cfr. In Dan. IV 37 5 GrchSch. I1.S.284 10–11. Толков. Песни песней 8 7.27 12 TU. 23 2 SS.43 17–18 78 13–16.

130

Благослов. Моисея 17 2 TU.26 Ia. S.69. Cfr. De antichr.59.

131

Благосл. Моисея 13 5.TU. 26 Ia. S.64 9–11.

132

Толк. Песни песней 26 I. TU. 23 2. S. 71 18–22.

133

Благослов. Иакова 28 2. TU.26 Ia. SS.45–46. Cfr.Tertull. Adv.Marc.V 1.CSEL.47.p.569 22 sqq.

134

См. Николая Штериорова. Тертуллиан, Пресвитер Карфагенский. Курск 1889, стр.115. I. Turmel. Tertullien. 2-me edit. Paris 1905.p.1.

135

Böhringer. Die alte Kirche. 3-ter Theil Stuttgart 1873. S.740. Весьма многие ученые считали этот трактат Тертуллиана неподлинным и считали его неудачной позднейшей компиляцией. Об этом E.Noeldechen.Tertullian’s Gegen die luden auf Einheit, Echtheit, Enstehung geprüft. TU. 12 2 Leipzig 1894. SS. 14–24. Сам Noeldechen высказывается за подлинность этого трактата. SS. 89–91.

136

Adversus judaeos, cap.6 PL.,t.2, coll. 647C-648C. Cfr adv Marc.III 24; lacob, qui quidem posterioris et praelatioris populi figura est, id est nostri. CSEL. 47.p. 504 23 24.IV 1: Иса 51 4 – judicaverat atqueverat nationes quoque inluminandas per evangelii legem atque sermonem. CSEL. 47. p. 424 3–4. Пророчества о вступлении в Церковь язычников Тертуллиан видит еще в Псал. 2 7–8. 3 (Adv, Marc. III 20. 22. IV 25. рр. 410 15–22 415 3 sqq. 505 20 sqq.), Ис. 42 4. 6–7 (III 20. V 2. рр. 410 19 sqq. 573 I sqq.), 52 5. 7. II (III 22. V 2. pp. 414 26­-415 3. 572 25–573 3) и др. Cfr. N. Bonwetsch Der Schriftbeweis für die Kirche. SS. 14–15.

137

Adv. jud. cap. 6. PL., t. 2, col. 648A.

138

Adv. jud. cap. 12. PL., t. 2, coll. 672C-673A.

139

Ис.49:12. 18. 21 – deus homo erat natus, aedificaturus ecclesiam ex voluntate patris ex allophylis qucque. Adv. Marc. IV 13. CSEL. 47. p. 458 19–21.

140

Adv. jud. cap. 14. PL., t. 2, col. 682A-B.

141

Adv. jud. bap. 1. PL., t. 2, col. 636A.

142

Cap. 1. PL. t. 2. col. 636B.

143

Cap. 1. PL., t. 2, coll. 636C-637А. О том, как Израиль нарушал завет с Богом – adv. Marc. IV 31. CSEL. 47. р. 527 10 sqq. Также IV 14. 17 рр. 462 24 sqq. 477 5 sqq. Подробное изложение противоиудейской полемики Тертуллиана см. в книге Н. Штернова. Тертуллиан, стр. 100–113.

144

Во всех памятниках этого времени сопоставление христиан с ветхозаветным народом Божиим – основное представление. Как в прошлом Израиль был в особом отношении к Богу, так теперь xpистиане – истинный двенадцатиколенный народ, который живет в рассеянии среди чуждого мира. Этот образ представлений и этот образ выражений постоянно должен предноситься перед тем, кто читает писания послеапостольского времени. R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. SS. 347–348.

145

Относительно автора послания предполагают, что он родом был еврей, а потому в его послании столько следов ветхозаветного образа мышления. Кроме того, с филологической стороны указывают в послании наличность семитизмов. Об этом I. В. Light­foot. The Apostolic Fathers. 1. London 1890, p. 59. G. Hoennicke; Das Judenchristentum. SS. 279–280. В 1-м примечании на стр. 280 указана и относящаяся к этому вопросу литература.

146

1 Clem 1 I. 2 4. 6 I. 46 4. 49 5. 58 2. 59 2. 3. 64.

147

      1 Clem 64. Срвн. Тит 2:14.

148

      1 Clem 50 7, 64. 65 2.

149

1 Clem 29 1: ὅς ἐκλογῆς μέρος ἡμᾶς ἐποίησεν ἑαυτῷ. Cfr. 8 5: ἀγαπητοὶ αὐτοῦ.

150

      1 Clem 30 1.

151

      1 Clem 29 3. Срвн. Вт. 4:34. 12:2. Чис. 18:27. 2Пар. 31:14.

152

      1 Clem 37 1. 41 1.

153

1 Clem 16 1. 44 3. 54 2.

154

1 Clem 46 7

155

1 Clem 56 16: πατὴρ γὰρ ἀγαθὸς ὢν παιδεύει εἰς τὸ ἐλεηθῆναι ἡμᾶς διὰ τῆς όσίας παιδίας αὐτοῦ. Cfr. 37 1.

156

1 Clem 54 4: οἱ πολιτευόμενοι τὴν ἀμεταμέλητον πολιτείαν τοῦ θεοῦ. Cfr.48 1.

157

1 Clem 2 2. Cfr. 2 7.

158

1 Clem 49 5. 50 3.

159

1 Clem 2 2: οὕτως ειρήνη βαθεῖα καἱ λιπαρὰ ἐδέδοτο... καἱ πλήρης πνεύματος ἁγὶου ἔκχυσις ἐπὶ πάντας ἐγίνετο. Cfr. 46 6. 50 3.

160

1 Clem 31 2: ὁ πατὴρ ἡμῶν 'Αβραάμ. Cfr. 30 7. 60 4. Срвн. Евр 2:16. σπέρματος ‘Αβραάμ έπιλαμβάνεται.

161

Didaсh 9 3: εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ζοῆς καὶ γνώσεως, ἧς ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδὸς σου. Cfr. Didaсh 10 2.

162

Время написания этой проповеди восходит м. б. до первой поло­вины второго века. См. F. X. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 3-ter Band. Paderborn 1907. S.261. Cfr. А. Наrnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 1-er. Bd.Leipzig 1897. SS. 447–449.

163

2 Clem 2 1

164

2 Clem 2 3.

165

2 Clem 20 5: δι' οὖ καὶ ἐφανἐρωσεν ἡμῖν τὴν άλήθειαν καὶ τὴν ἐπουράνιον ζοήν.

166

Понятие о новом человечестве стоит в центре общих воззрений Игнатия на христианство. F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte. § 15 2. S. 99.

167

Ad Magnes. 10 3: εἰς ὅν πᾶσα γλῶσσα πιστεύσασα εἰς θεὸν συνήχθη. Cfr. 8 1.

168

Ad Philad. 9 1.

169

Ad Smyrn. 4 1: τὸ ἀληθινὸν ἡμῶν ζῆν. Cfr. Magn. 1.

170

Ad Ephes 19 1.

171

Ad Ephes 20 1: οἰκονομία εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον.

172

Ad Ephes 10 3.

173

Ad Ephes 19 3.

174

Ad Ephes 17 1: διὰ τοῦτο μύρον ἔλαβεν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ό κύριος, ἵνα πvέῃ τῇ ἐκκλησίᾳ ἀφθαρσίαν. Cfr. ad Magn 6 2: εἰς τύπον καὶ διδαχὴν ἀφθαρσίας.

175

Ad Ephes 9 1–2. Cfr. 15 3. Magn 12.

176

Ad Trall 8 2.

177

Martyr. Polycarp. c. 3 2: πᾶν τὸ πλῆθος, θαυμάσαν τὴν γεννεότητα τοῦ θεοφιλοῦς καὶ θεοσεβοῦς γένους τῶν Χριστιανῶν, ἐπεβόησεν Funk. Die Apostolischen Vater. S. 117. Ibid. cap. 14 1: ό θεὸς... παντὸς τοῦ γένους τῶν δικαίων, οὶ ζῶσιν ἐνὥπιόν σου, Funk. S. 121. γένος τῶν δικαίων. Herm. Past. Sim IX 17 5.

178

Euseb. Н. Е IV 28 5. GrchSch. 9 1. S. 384 3–4 Еще подобные выражения см. у A. Harnack’a. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. I. SS. 209 ff.

179

Epist. ad Diognet., cap. I. Funk. cit. ed. S. 134. Русский перевод в сочин. Иустина Философа, цит. изд., стр. 371.

180

Ad Diogn 2 1: γενόμενος ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς καινὸς ἄνθρωπος. Funk, cit. ed., S. 134. Русск. пер., стр. 372.

181

16 4. Цит. русск.       изд.стр. 33. Geffcken. S.      26 17–18

182

Ibid. 17       5.      7. 8. Geffcken. S.27.      Русск. пер. стр.       34–35. Срвн. стр. 49–50.

183

Sim IX      1 4

184

Sim IX      4 1–2

185

Sim IX      4 5

186

Sim IX 12 1. 2. 3. 4. 5.

187

Sim IX 13 I: ὁ πύργος ἡ ἐκκλησία ἐστιν.

188

Этому месту есть параллель: Закон Божий дан всему миру: закон этот есть Сын Божий, проповеданный в концах земли. Sim VIII 3 2

189

Sim IX 17 1–2. 4. 5. Срвн. выше. Ты видишь, что вся башня сделана как бы из одного камня. Так и те, которые уверовали в Господа через Сына Его и облечены духовными силами, будут один дух, одно тело и один цвет одежд их. Sim IX 13 5. Cfr. Подробное толкование Sim IX у Theodor’a Zahn’a. Der Hirt des Hermas. Gotha 1868. SS. 224 flgg.

190

Cfr. Th. Zahn. Der Hirt des Hermas. SS; 243–244.

191

A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. I.S.213.

192

Strom III 10, 70 1–2: Εἴη δ' ἄν καὶ ἡ ὁμόνοια τῶν πολλῶν ἀπὸ τῶν τριῶν ἀριθμουμένη, μεθ' ὦν ὁ Κύριος, ἡ μία ἐκκλησία, ὁ εἶς ἄνθρωπος, τὸ γένος τὸ ἕν... τρίτος δὲ ἦν ἐκ τῶν δυεῖν κτιζόμενος εἶς εὶς καινὸν ἄνθρωπον, ῷ δἡ ἐμπεριπατεῖ τε καὶ κατοικεῖ ἐν αὐτῇ τῇ ἐκκλησίᾳ; GrchSch. 15. SS. 227 27–29. 228 1–3.

193

Strom VI 5, 42 2: Έκ γοῦν τῆς ‘Ελληνικῆς παιδείας, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς νομι­κῆς, εἰς τὸ ἕν γένος τοῦ σῳζομένου συνάγονται λαοῦ οὶ τὴν πίστιν προσιέμενοι. GrchSch. 15. S. 452 24–26.

194

Paedag I 5, 19 4: ὁ καινός ἡμεῖς λαὸς, τρυφερὸς ὡς παῖς. GrchSch. 12. S. 101 30–31. I 5, 20 2: νἠπιαι γὰρ aὶ νέαι φρένες εἰσίν, ἐν παλαιᾷ τῇ ἀφροσύνη αἱ νεωστὶ συνεταί, αἱ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν καινὴν ἀνατείλασαι. S. 101 30–31. I 5, 20 3: πρὸς νόησιν άεὶ άκμάζομεν, άεὶ νέοι καὶ άεὶ ἤπιοι καὶ άεὶ καινοὶ χρὴ γὰρ εἶναι καινοὺς τοὺς λόγου καινοῦ μετειληφότας. S. 102 3–5. Cfr. Pae­dag 1 7, 57 I τὸ ὄνομα τὸ καινὸν τῷ νέῳ λαῷ τῷ νηπίῳ. S. 123 32–33. Cfr. I 7, 58 1. S. 124 14. I 7. 59 1: καινῷ δὲ καὶ λαῷ καινὴ καὶ νέα διαθήκη δεδώρηται. S. 125 1

195

Paedag I 7, 59 3: καθὸ εὶς κλῆσιν καὶ σωτηρὶαν νεογνοὶ γεγὸναμεν. Grch Sch. 12. 125 14–15

196

A. Harnack. Dogmengeschichte. I. S. 172. Cfr. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. I. S. 207.

197

Dial. c. Tryph. cap. 123. CAG. I 2. p. 446. Сочинения, стр. 332. Срвн. cap. 119.– народ благочестивый, праведный, радующий Отца. р. 428. стр. 324.

198

Срвн. Татиана «Речь против эллинов», гл. 32: «И мы не лжем, го­воря это». Сочинения древних христианских апологетов в перев. прот. Преображенского, изд. 2. СПБ. 1895, стр. 38.

199

Апол. 15 4–7. Geffcken. S. 24. Русск, изд. стр. 31. Срвн. 16 7–12. 16 1–2. «Таковы, царь, законы христиан и их нравы». 15 2. «Христиане пра­ведны и благочестивы, друзья истины и великодушны». 17 2.

200

Apol. I, cap. 14. CAG. I 1. р. 44. Сочинения, стр. 43. Ср. гл. 15: «Есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа. Нужно ли мне гово­рить о бесчисленном множестве тех, которые обратились от рас­путства и научились целомудрию». р. 48, стр. 44. Подобное же в гл. 16 и в послании Варнавы: «Прежде, нежели мы уверовали Богу, оби­талище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению (φθαρτὸν καὶ ἀσθενές) подобно храму, построенному рукою (человеческою). Ибо оно было исполнено идолослужения, было жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу». 16 7. Эти слова приводит и Климент Алекс. Strom II 20, 116 4. GrchSch. 15. S. 176 8–11. «Мы теперь вышли из того образа жизни, который вели мы, живя худо, подобно другим обитателям земли», Iust. Dial. cap. 119. GAG. I 2. p. 426. Сочинения, стр. 324. Ириней говорит, что для христиан потому и не нужен закон, что они сделались младенцами в злобе. Доказат. ап. проповеди, 96.

201

Гл. 5. Die apost. Väter. SS. 136–137. Русский перевод в цит. изд. сочинений св. Иустина Философа. Стр. 375.

202

Гл. 32. 33. Сочинения апологетов, стр. 38. 39.

203

Октавий, гл, 31: «Вы сами, кровосмесники, сплетаете на нас эту басню, вопреки свидетельству вашей совести. А у нас целомудрие не только в лице, но и в уме. Собрания наши отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью. Самую веселость мы умеряем строгостью (gravitate hilaritatem temperamus). Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела и этим не тще­славятся». CSEL. vol, 2. рр. 44–45. Сочинения апологетов, стр. 262. Срвн. Апологию Аристида, 17 2: «Вину своего нечестия обращают на христиан».

204

Апол. глл. 32. 33. 31. J. Geffcken. Zwei griechische Apologeten. SS. 151 f. Сочинения апологетов, стр. 88–90.

205

Apol., cap. 2. PL., t. 1, coll. 270 sqq. Cfr. ad uxor. I, Cap. 6. PL., t. 1, col. 1284. Подробнее см. Adhеmar d’Alеs. La theologie de Tertullien. Paris 1905. pp. 26–33.

206

Гл. 6 I. Die apostolischen Väter. S. 137. Сочинения Иустина, стр. 376. Трифон говорил Иустину: «Вы выставляете благочестие свое и почи­таете себя лучшими других, но ничем не отличаетесь от них и не превосходите язычников своею жизнью». Dial. cap. 10. CAG I 2. p. 38. Сочинения, стр. 149. Но Трифон, как видно из дальнейшего, хотел, чтобы христиане отличались от других исполнением закона Моисеева. «Вы, – говорит он, – не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания».

207

Tertull. Adv. judaeos, cap. 2. PL., t. 2, coll. 637B-С. 638B. C. 639A.

208

Iren. Contra haer. IV 21 I. PG., t. 7, coll. 1043B-1044A. Сочинения стр. 378.

209

Ὠστε, ὰδέλφοί, ποιοῦντες тὸ θέλημα τοῦ πατρὸς ἡμῶν θεοῦ ἐσόμεθα ἐκ. τῆς ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλιου καὶ σελήνης ἐκτισμένης.2 Clem 14 I.

210

2 Clem 14 2. В последних словах можно усматривать некото­рое сходство со словами ап. Петра, где Христос называется агнцем, предназначенным еще прежде создания мира (προεγνωσμένου πρὸ καταβολῆς κόσμου), но явившимся (φανεροθέντος) в последние времена для нас. 1Петр 1:20

211

2 Clem 14 3–4. Мысль о существовании Церкви и до пришествия Христа можно усматривать еще и в 2 Clem 2 1. 3.

212

R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 239. Cfr. E. M. Revue internationale de theologie. 1910. p. 142: ces resonnements alambiques qui ne prouvent rien.

213

Cfr. A. Harnack. Ueber den sogenannten zweiten Brief des Clemens an die Korinther. Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1876. Bd. 1. S. 343.

214

Cfr. Dr. Daniel Völter; Die apostolischen Väter neu untersucht. II, 1. Die älteste Predigt aus Rom (Der sogenannte zweite Clemensbrief). Leiden 1908. S. 32

215

Vis II 4 1: ὅτι, φησίν, πάντων πρώτη ἐκτίσθη διὰ τοῦτο πρεσβητέρα; καὶ διὰ ταὐτην ὁ κόσμος κατηρτίσθη.

216

О различии между «Пастырем» и гомилией в учении о Церкви см. у Loofs’a. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 14, 5 d. S. 97 Anm. 4–5: В гомилии Климента (14 3) предсуществующая Церковь отожде­ствляется с_ πνεῦμα ἅγιον; у Ермы (Sim IX 1 1. 24 4. Mand 11 8) Дух, обнаружившийся во Христе, действует в Церкви; πνεῦμα для Ермы – Сын Божий, а Церковь – творение.

217

Vis I 3 4.

218

Λαβὸντες τὰς ἀφυρμὰς ἐκ Παπίου τοῦ πάνυ, τοῦ Ἱεραπολίτου, τοῦ τῷ ἐπιστηθίῳ φοιτήσαντος, καὶ Κλήμεντος καὶ Πανταίνου τοῦ τῆς Άλεξανδρέων ἱερέως; καὶ Άμμονίου τοῦ σωφοτάτου, τῶν ἀρχαίων καὶ πρὸ τῶν συνὸδων ἑξηγητῶν, εἰς Χριστὸν καὶ τὴν ἑκκλησίαν πᾶσαν τὴν ἑξαήμερον νοησάντων. Migne, PG., t. 89,col.860, Papiasfragm. VI, Funk. Die apostolischen Väter. S.130.

219

Hist Eccl, III 7. Socrates’ Ecclesiastical History, with an introduction by William Bright. 2ed. Oxford 1893. p. 145. Русск. перев. СПБ. 1850, стр. 268–269.

220

Как это делает R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. SS. 343–344 Даш. 2­

221

A. Harnack. Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1876. Bd. 1. S. 343

222

E. M. Revue internationale de thfeologie. 1910. p. 192. Между прочим в Excerpta ex Theodoto 42 3 читаем: τὸ σῶμα τοῦ 'Ιησοῦ, ὅπερ ὁμοούσιον ἦν τῇ ἐκκλησίᾳ. GrchSch. 17. S. 120 7 Exc. 13: ἡ σάρξ τὸ σῶμα αὐτοῦ ἐστιν, ὅπερ ἐστὶν ἡ ἐκκλησία, ἄρτος οὐράνιος, συναγωγἡ εὐλογημένη' S. III 11–12. Exc. 41 2: πρὸ καταβολῆς κόσμου λέγεται ἡ ἐκκλησία ἐκλελέχθαι. S. 119 22–23.

223

G. Hoennicke. Das Judenchristentum. S. 360.

224

A. Harnack. Dogmengeschichte. I. SS. 413–414 Anm. 4. Cfr. Schanz. Der Begriff der Kirche. Theologische Quartalschrift. 1893. S. 564.

225

A. Harnack. Zeitsehrift für Kirchengeschichte. 1876. Bd. I. SS. 344–345 Anm. Dogmengeschichte I. S. 172.


Источник: Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский, свяшенномученик. Понятие о Церкви в противоиудейской полемике первых двух веков. Богословский вестник, 2 №5 (1912) 29. Страницы: 1–29.

Комментарии для сайта Cackle