Глава 2. Древняя церковь: формирование богословия

После изучения данной главы студент должен:

знать

– особенности апологии как литературного жанра и направления развития апологетической литературы (включая основных представителей каждого направления);

– основные этапы становления канона Нового завета;

– основные направления развития раннехристианского богословия и их основных представителей;

– существенные положения неортодоксальных христианских учений I–III вв.;

– основные проблемы, поднимавшиеся в трудах ранних ересеологов;

– историю становления раннехристианского богослужения;

уметь

– сформулировать понятие и анализировать содержание Символов веры (на примере Апостольского символа);

– сформулировать и обосновать понятие «ересь»;

– выделить и объяснить исторические предпосылки и богословские основания христианского богослужения;

владеть

– навыками сравнительно-исторического анализа религиозных учений.

Христиане не ограничивали свою проповедь только вдохновенными воззваниями к народам, привлекавшими в Церковь все новых и новых последователей Христа, и свидетельством мучеников, укреплявших веру членов Церкви. С вступлением в Церковь людей образованных, знавших основы эллинской науки, учения греко-римских философов, правила логики и риторики, возникает новый жанр христианской литературы – аполо́гии (ἀπολογία – речь в защиту), авторы которых видели свою задачу в том, чтобы показать, прежде всего власть имущим, истинность своей веры, очистить ее от нелепых обвинений, возводимых невежественными профанами, доказать принципиальную совместимость христианства и с человеческим обществом (в чем сомневались многие язычники), и с римским законом и государством.

На Востоке с апологиями во II–III вв. выступили Кодра́т (также Квадрат; ум. ок. 130), Аристи́д (вторая половина I в. – середина II в.), Иусти́н (также Юстин) Философ и Мученик (ок. 100–165), Татиа́н (также Тациан) Ассириец (также, неверно, Сириец ; ок. 110–120 – ок. 175–180), Афинаго́р Афинский (II в.), Фео́фил Антиохийский (ум. не ранее 180/181 г.), Мелито́н Сарди́йский (ум. ок. 195), Ориге́н (ок. 185–254) и другие; на Западе – Тертуллиа́н (ок. 155/160 – первая половина III в.), Киприан Карфагенский (между 200 и 210–258), Мину́ций Феликс (ум. ок. 210), Арно́бий (ок. 260 – ок. 327), его ученик Лакта́нций (ок. 250 – ок. 325 или 330)⁸². Последним апологетом был Феодори́т Кирский (387 – ок. 458).

Помимо отдельных личностей выступает на защиту христианства и против язычества Александрийское огласительное училище . Александрия, бывшая центром языческой учености, превратилась и в рассадник христианского просвещения.

Конечно, произведения христианских апологетов нельзя считать полностью объективными – это полемические сочинения, написанные по поводу конкретных обвинений против христиан и потому имеющие определенную социальную ангажированность. В этой связи они до некоторой степени односторонне отражают картину раннего этапа развития христианства.

Апологетическая литература развивалась по трем основным направлениям.

Антииудейские апологии полемизировали с учением иудаизма, имея целью доказать то главное, что отличало христиан от иудеев, из среды которых вышла первохристианская община, а именно: что Мессия, коего так ожидает избранный народ, уже пришел и совершил спасение людей не в узконациональном, а в универсальном масштабе – в масштабе всей ойкумены.

Эту же цель преследовали научные или богословские апологии , адресованные не контрагентам какой-либо одной национальности или веры, но всем, кто имеет уши слышать (ср.: Мф. 11:15 и др.).

Наконец, судебные или «политические» апологии, принявшие форму политической публицистики, были адресованы непосредственно римскому государству и преследовали цели логической и юридической защиты христианского учения и самих христиан от несправедливых обвинений и необоснованных жестоких преследований властей. Это были собственно апологии, составленные в форме политических трактатов, обращенных к римским властям, апологии в узком (или точном) смысле слова.

В апологетических текстах были заложены основы христианского богословия, положено начало отработки терминологии, ставшей впоследствии базовой для богословской литературы (так, Феофил Антиохийский и Тертуллиан впервые использовали термин «Троица»),

Относительно причин возникновения антииудейской литературы историки высказывают два соображения. Одно из них предполагает, что антииудаизм ранних отцов Церкви своим истоком имеет христианскую традицию библейской экзегезы. Другая исходит из того, что раннехристианские антииудейские апологии представляют собой реакцию на религиозное учение иудеев со стороны языческого мира.

Есть также точка зрения, сторонники которой полагают, что раннехристианский антииудаизм представлял собой попытку Церкви разрешить внутреннее противоречие, связанное с одновременным принятием Церковью одних элементов иудейской традиции и полным отказом от других. Кроме того, полагают сторонники этой позиции, иудаизм рубежа двух эр мог иметь миссионерскую направленность (что доказывается наличием в иудейской общине так называемых прозели́тов ), так что и противостояние на миссионерском поле также могло стать одним из оснований антииудейских настроений.

Если император Адриан был еще «врагом синагоги», то при Антонинах настало время благоволения Рима к иудаизму. В то же время продолжает оформляться враждебность властей к христианству: со времени Деция конфликт государства с христианством принимает форму гонений. Взаимные трения стимулировались также легальным статусом иудаизма в Римской империи, какового не имело христианство.

В этом контексте понятны были антииудейские настроения, возникавшие в раннехристианской общине. Одним из мест активного противостояния стала Антиохи́я.

Коллизия была обоюдной. Диалоги и прения велись устно и письменно с обеих сторон и легко переходили от богословской полемики к взаимным оскорблениям и обратно. Так, крайне враждебному к иудеохристианам (миним ) рабби Тарфону (ум. ок. 135) приписывается такой ответ на вопрос, можно ли позволить в шаба́т (субботу – день полного покоя для иудеев, в который исключена всякая деятельность, чтобы освободить время для мыслей о Боге), чтобы в пожаре сгорели «свитки» (соотнесение этих свитков с Евангелиями – Gilyonim – дискуссионно): «Евангелия должны быть сожжены, потому что для иудейской веры не так опасно язычество, как христианские секты в среде евреев»⁸³.

Исходным пунктом христианской антииудейской полемики был Ветхий завет, который признавался как Священное Писание обеими религиями. На его основе христиане доказывали, что Иисус Христос – предвозвещенный в ветхозаветных пророчествах Мессия.

Самой ранней христианской апологией в адрес иудаизма ныне считается открытое в XX в. «Послание к Диогнету», авторство которого приписывается сразу 18 древним мужам (Аполло́с, Кли́мент Римский, Кодрат, Мар- кион, Аристид, Апелле́с-маркионит, Иустин, Амвросий-апологет, Мелито́н Сардийский, Фео́фил Антиохийский, Панте́н, Ипполит Римский, кто-то из учеников Кли́мента Александрийского, Лукиа́н Антиохийский, Мефодий Олимпийский, псевдо-Иерофе́й, Ники́фор Ка́ллист, кто-либо из греческих эмигрантов XV в.) и даже Анри Эстьену, его первому издателю⁸⁴.

«Послание» адресовано неизвестному язычнику, который был, судя по обращению (κράτιστε Διόγνητε – «властительнейший», «знатнейший Диогнет»), лицом влиятельным (если исключить гипотезу, что Диогнет – чисто литературный персонаж), – в нем некоторые исследователи хотели видеть философа-стоика Диогнета, учителя императора Марка Аврелия.

Начальная часть «Послания» (гл. I–IV) представляет собой апологию в собственном смысле слова – анонимный автор полемизирует с язычеством и иудаизмом, говорит о суетности идолов и неправдах иудеев. Затем (гл. Ѵ-ѴІ) он повествует – с четкими параллелями текстам Нового завета – о парадоксальном бытии христиан в мире, об их свободе и любви, о жизни и свидетельстве («христиане населяют свои отечества, но как пришельцы ⁸⁵; во всем участвуют, как граждане , но все терпят, как чужестранцы ⁸⁶; всякая чужбина им – отечество, и всякое отечество – чужбина. (...) Будучи во плоти, они не no плоти живут ⁸⁷; по земле скитаются, но на небесах жительствуют ⁸⁸»). Церковь христиан, таким образом, складывается как особое, специфическое гражданское общество – сродни античному полису, но основанное на принципиально иных основаниях.

Автор описывает далее бедственное состояние мира до прихода Христа, представляет основы христианского вероучения (гл. ѴІІ-ІХ) и, наконец (гл. Х-ХІІ), обращается с увещеванием к язычникам, говоря о важности познания истинной духовной жизни и той благодати, которая является следствием христианской веры.

Около 140 г. был записан «Спор, или Диалог Паписка и Ясона », автором которого считают Аристо́на из Пеллы . Считают, что это произведение, небольшие фрагменты которого сохранились в апологии Оригена «Против Цельса», у Иеронима и Максима Исповедника, является одним из наиболее ранних сочинений, целиком посвященных антииудейской полемике.

Смысл дискуссии между обращенным евреем Ясоном (Иасоном) и александрийским иудеем Паписком состоит в том, что Ясон, опираясь на известные каждому иудею пророчества Ветхого завета, излагает Паписку христианское учение об Иисусе как Мессии. В итоге Паписк просит крестить его. «Пасхальная хроника» (VII в.) сообщает, что Аристон адресовал свою Апологию императору Адриану, а Евсевий относит его творчество ко времени восстания Бар-Кохбы – III Иудейской войны (132–135 гг.).

Иустин (Юстин) Философ составил полемический «Диалог с Трифоном иудеем» – апологию, раскрывающую христианское учение об Иисусе как Мессии с опорой на Ветхий завет и опровергающую контраргументы, взятые из не очень достоверной версии Тарфона.

Сам Иустин, язычник из древнего Сихема в Палестине (позже – г. Неаполь), к христианству пришел по случаю: встреча с неизвестным человеком на берегу моря привела его к чтению Библии, под влиянием книг пророков в нем совершился внутренний переворот – он понял, что истинная мудрость заключена в христианстве. После этого, около 135 г., Иустин приехал в Рим, организовал там философскую школу, где под видом философии преподавалось христианское учение (не отвергая при этом всего ценного, что можно найти в греко-римской философии), и принял деятельное участие в жизни Церкви.

Иустин настаивает на единстве Ветхого и Нового заветов: оба даны одним и тем же Богом, и по воле Божьей Ветхий Закон заменен новым, «вечным и совершенным». При этом Иустин допускает снисхождение к тем христианам из евреев, которые «по слабости духа» желают сохранить старые обычаи. Если такой христианин «будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами и верующими, но (...) не будет склонять их обрезываться, как он сам, соблюдать субботы и другое подобное, то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями».

Иустин, как свидетельствует текст «Диалога», знает а́графа и предания о жизни Иисуса и ссылается на ряд канонических книг. При этом Евангелия он называет «сказаниями апостолов» или их «записями». Хотя прямо Иустин называет только Апокалипсис Иоанна, очевидно, что он знал Евангелия от Матфея (так как упоминает о тех событиях, которые есть только в этом Евангелии, например о бегстве в Египет), от Марка (каковое он именует «воспоминаниями Петра», а Папий Иерапольский пишет, что Марк излагал учение Петра), от Луки (что видно из текста о Благовещении) и от Иоанна.

С изложением позиций христианства как принципиально нового религиозного учения в форме ответа иудаизму выступили Тертуллиан («Против иудеев »), Минуций Феликс («Октавий»), Киприан Карфагенский («О единстве кафолической Церкви»), Мильтиад (апология не дошла), Аполлинарий Иерапольский (также не сохранилась) и, в ряде сочинений, Лактанций .

Авторы «политических» апологий адресовались непосредственно к римским властям, вплоть до императора.

Первым греческим апологетом, писавшим императору, по всей видимости, был Кодра́т , о коем, кроме единственной сохранившейся цитаты и трех упоминаний у Евсевия, ничего не известно.

У Евсевия имя Кодрат упоминается трижды и в различных обстоятельствах: 1) некий пророк Кодрат, неизвестно когда и где живший (возможно, он проповедовал в Малой Азии); 2) еще один Кодрат, «ученик апостолов», коего Дионисий Коринфский поставил на место замученного афинского епископа Публия; этот Кодрат, таким образом, был третьим афинским епископом (если считать первым Дионисия Ареопагита); 3) и еще один Кодрат, который передал императору Адриану апологетический трактат; в нем он ссылался на чудеса Спасителя, свидетели коих надолго пережили самого Христа, а некоторые были живы и в то время.

Кроме того, патриарх Фотий в «Мириобиблионе» упоминает утраченное к его времени произведение епископа Фессалоникийского Евсевия (VI в.) против афтартодокетов, где была ссылка на «какого-то Кодрата», но является ли он Кодратом-апологетом или это другое лицо – не ясно.

В Хронике Евсевия, переведенной Иеронимом, сказано, что Кодрат передал свою апологию (труд «незаменимый, полный здравых аргументов и веры и достойный апостольских учений») Адриану в 125 г., когда император «проводил зиму в Афинах для участия в Элевсинских мистериях и был посвящен почти во все тайные мистерии Греции», чем, как пишет Иероним в De viris illustribus , «подал повод ненавистникам христиан гнать верующих и без указа императорского». Эту дату оставляют А. фон Гарнак и Г. Раушен. Более осторожно (по И. Квастену) принято говорить, что это случилось во время путешествия Адриана по Малой Азии между 124 и 129 г.

Евсевий же сохранил для нас и единственный фрагмент апологии Кодрата (которая «свидетельствует об уме и апостольском правоверии» его):

«Дела нашего Спасителя всегда были очевидны, ибо были истинными: людей, которых Он исцелил, которых воскресил из мертвых, видели не только в минуту их исцеления или воскрешения – они все время были на глазах не только когда Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после Его Воскресения, а некоторые дожили и до наших времен».

Кодрату же пытались приписывать анонимное «Послание к Диогнету».

Апология афинского философа Маркиана Аристида – «систематическое изложение нашего учения» «в связи с философскими мнениями», о которой упоминают Евсевий и Иероним, считалась утраченной.

Однако в 1889 г. Р. Харрис нашел в библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае ее полный сирийский текст (в рукописи ѴІ-ѴІІ вв.; перевод восходит к IV в.), a А. Робинсон идентифицировал (на основании сирийской находки) греческий текст апологии в составе Дамаски́нова «Жития Варлаама и Иоасафа» (первая половина VII в.). Существует мнение, что текст апологии включил в «Повесть о Варлааме и Иоасафе» Евфи́мий Мтацминде́ли (Святогорец) в конце X – начале XI в. В «Житии» пустынник Нахор говорит царю Абеннеру речь, которая оказалась буквальным повторением апологии Аристида, только в сжатом виде (в сравнении с сирийской редакцией).

В 1920-е годы среди оксиринхских папирусов были найдены еще два греческих фрагмента апологии. Имеются также два армянских фрагмента в рукописях X и XI вв. (перевод датируется V в.), открытые мхитаристами в 1878 г.

О времени передачи апологии императору источники спорят: Евсевий и Иероним (как и заглавие армянской рукописи) относят это событие к 125–126 гг. (к времени упоминавшегося визита Адриана в Афины); по сирийскому тексту временем передачи могут быть 138–147 гг. (но тогда речь идет не об Адриане, а о его преемнике Антонине Пие).

Главная тема Апологии Аристида в том, что только христиане поистине знают Бога, язычники же по этому вопросу непоправимо заблуждаются.

Переложением некоторых мыслей апологии Аристида считают фрагмент «Послания Аристида ко всем философам», который содержится в армянской антинесторианской «Книге свидетельств» – собрании цитат из писаний отцов Церкви: «Все страдания [Господь] истинно претерпел в Своем теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы, святой Марии, и соединил в Себе несказанным и нераздельным единством».

Апологии Кодрата и Аристида, как сказано в источниках, имели успех: Адриан, согласно информации Евсевия, «написал Минуцию Фундану, проконсулу Азии, не осуждать христиан без предмета обвинения».

Две «политические» апологии дошли от Иустина Философа : одна адресована Антонину Пию, другая – Марку Аврелию. В них Иустин доказывает властям, что христиане – не группа заговорщиков, а честные граждане, не заслуживающие политических преследований, а их вера основывается на Писании, автором которого является Дух Божий. Важной посылкой Иустина является введенная им в христианское богословие идея о том, что в язычестве, как и в Ветхом завете, было предчувствие Истины.

Известно также, что Иустин полемизировал с гностиками, Маркионом и язычниками, однако эти тексты до нас не дошли.

Высоким авторитетом в христианском мире пользовался Мелито́н Сардийский , епископ лидийских Сард, – Иероним называл его пророком, Анастасий Синаит (VII в.) – «божественнейшим и мудрейшим учителем», а Поликрат Эфесский в письме римскому епископу Виктору вспоминает о «Мелитоне евнухе, целиком жившем в Духе Святом», одном из «великих светил веры», покоящихся «в Аси́и», «которые восстанут в день пришествия Господня, когда Он во славе сойдет с небес и разыщет всех святых».

Достоверных сведений о его жизни мало (все, что нам известно, сообщает Евсевий), а почти все его творения утрачены. До нас дошли лишь небольшие фрагменты некоторых из них. Его труды известны в основном по названиям, которые скопировал Евсевий Памфил, – вероятно, в кесарийской библиотеке, и лишь в XX в. были обнаружены два папирусных сборника (папирус Честеритти и папирус Бодме́ра), где нашлись две проповеди Мелитона – «О Пасхе» и «О Боге воплотившемся».

Известно от Евсевия, что ок. 170 г. Мелитон в связи с новым гонением на христиан направил Марку Аврелию послание в защиту христиан «Слово о вере» (или «Книжечка к Антонину» – Πρός Αντωνίνον βιβλίδιον). Ходили слухи, что Марк Аврелий не только принимал все прошения, но и читал их. Три фрагмента этого сочинения сохранились у Евсевия, еще один – в «Пасхальной хронике».

«Совершается никогда невиданное, благочестивые люди в Азии преследуются, травятся во имя новых указов. Бесстыдные сикофанты, алчные к захвату чужого имущества, под предлогом существующего законодательства предаются разбою на виду у всех, подстерегая ночью и днем для ареста людей, которые не сделали ничего дурного. (...) Если все это исполняется по твоему повелению, это хорошо, так как немыслимо, чтобы государь правосудный повелел что-либо несправедливое; тогда мы охотно принимаем такую смерть, как участь, нами заслуженную. Мы просим тебя только об одном, чтобы по личном рассмотрении дела тех, которых тебе изображают как бунтовщиков, ты благоволил рассудить, заслужили ли они смерть или скорее достойны жить в мире, под защитой закона. Если же этот новый указ и эти меры, которых не позволили бы себе даже по отношению к неприятелям-варварам, не исходят от тебя, мы умоляем тебя тем настоятельнее не предавать нас отныне такому публичному разбою».

Мелитон заискивает перед императором, настаивая на том, что христианство должно стать объектом общего права и что в нем есть качества, достойные уважения истинного римлянина. В то же время он прозорливо говорил о возможности христианизации Империи.

«Да, это правда, наша философия получила начало у варваров; но время, когда она начала процветать среди подвластных тебе народов, совпало со славным царствованием Августа, твоего предка, и, таким образом, явилось как бы счастливым предзнаменованием для Империи. Действительно, с этого самого времени началось колоссальное развитие блистательной римской державы, коей ты, вместе с твоим сыном, являешься и пребудешь наследником, приветствуемым нашими пожеланиями, лишь бы ты соблаговолил покровительствовать этой философии, которая была, так сказать, молочной сестрой Империи, так как она родилась вместе с ее основателем и твои предки ее почитали наравне с другими культами. Что нашему учению суждено процветать параллельно успеху вашей славной Империи, ясно из того, что со времени его возникновения все чудесно вам удается. Только Нерон и Домициан, обманутые клеветниками, проявили недоброжелательность к нашей религии; и эти клеветы, как обыкновенно бывает, были потом приняты без пересмотра. Но их ошибка была исправлена твоими благочестивыми родными, которые затем частыми рескриптами сдерживали рвение тех, кто намеревался принять против нас меры строгости. Так, Адриан, твой дед, в разное время писал подобные рескрипты, в особенности проконсулу Фундану, губернатору Азии. А твой отец, в то время, когда ты был уже приобщен к нему в управлении делами, писал городам, и именно лариссянам, фессалоникийцам и афинянам и всем грекам, чтобы не вводить по отношению к нам ничего нового. Что касается тебя, питающего к нам те же чувства, с еще более возвышенной степенью филантропии и философии, то мы уверены, что ты исполнишь тο, о чем мы просим».

В гоми́лии (проповеди) «О Пасхе» Мелитон защищает малоазийскую традицию празднования Пасхи 14 нисана (как у иудеев). В «Эклогах», известных по фрагменту у Евсевия, Мелитон приводит перечень книг Ветхого завета, ставший результатом его собственных исследований в Палестине и являющийся древнейшим христианским ветхозаветным каноном («Вот их названия: пять книг Моисеевых – Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; Иисус Нави́н, Судьи, Руфь, четыре книги Царств; две Паралипоме́нон, Псалмы Давида, Притчи Соломоновы, или книга Премудрости, Екклезиаст, Песнь песней, Иов; пророки: Исаия, Иереми́я и двенадцать в одной книге, Даниил, Иезеки́иль, Ездра. Из них я и сделал выборки, разделив их на шесть книг»), Наконец, во фрагменте гомилии «О Боге воплотившемся» (или «О Воплощении Христа») Мелитон защищает «истинность и реальность души и тела Христа, [обладающего] нашей человеческой природой», и утверждает, что Христос остается «истинным и предвечным Богом через несовершенство, присущее плоти» (т.е. преодолевая это несовершенство).

Современник Мелитона «блаженнейший епископ Иераполя в Азии» Клавдий Аполлинарий , коего блж. Феодорит высоко ценил как знатока «божественных и внешних наук» и «мужа достохвального», также составил апологию, адресованную Марку Аврелию (вероятно, между 169–180 гг., так как в апологии не упоминается Луций Вер как соправитель Марка Аврелия). Особо (согласно Евсевию) в этой апологии была выделена роль христианского легиона во время войны с маркоманами, а чудо Юпитера Дождливого было приписано молитвам христиан.

Евсевий считает Аполлинария автором еще ряда сочинений: пяти книг «К Эллинам», двух книг «К Иудеям», двух книг «06 истине» и обличительного трактата «Против фригийской ереси» (т.е. против Монтана). Согласно «Пасхальной хронике», Аполлинарию нужно приписать еще сочинение «О Пасхе», в котором он говорит о времени празднования этого торжества (от этого трактата сохранилось лишь несколько фрагментов, из коих можно заключить, что их автор осуждал традицию, согласно которой Христос пострадал на следующий день после пасхальной трапезы – 14 нисана он называет «истинной Пасхой Господней, великой жертвой»: «вместо агнца Сын Божий, связавший крепкого, связан, осужден Судия живых и мертвых, предан в руки грешников на распятие (...) и погребен в день Пасхи»).

Однако патриарху Фотию в IX в. под именем Аполлинария были известны только трактаты «К Эллинам», «06 истине» и «О благочестии»; об антимонтанистском сочинении и апологии Фотий не упоминает.

До нас от Аполлинария не дошло ничего, кроме названий его творений.

Еще одна «политическая» апология – «Прошение о христианах» – была написана между 176 и 180 гг. философом Афинагором . Она была адресована императору Марку Аврелию и его сыну Ко́ммоду.

О жизни Афинагора ничего неизвестно, кроме того, что сказано в предисловии и самом тексте апологии. Он был уроженцем Афин, получил платоническое философское образование и посвятил свои знания служению христианству. Он защищает христиан главным образом от обвинений в безбожии, «фиестовых пирах» и кровосмешении.

He сохранилась политическая апология Мильтиада .

Противостояние язычества и античной философии было одной из главных тем раннехристианской апологетики. Апологии этого рода основаны на желании защитить веру христиан от нападок языческого мира с использованием того инструментария, который разработал и которым владел этот мир: научного знания своей эпохи, являющегося для рационального ума единственным критерием истины. В начале истории христианства речь в этом смысле шла прежде всего о философии, которая в древности являлась синтезом всех наук – как гуманитарных, так и естественных.

Вначале христиане защищались от обвинений в атеизме (непочитании богов), безнравственности и отказе от подчинения государству. Затем апологии переходят от защиты к обвинению язычества: они начинают доказывать бессилие языческих богов, безнравственность содержания античной мифологии и культа, противоречивость философских учений, делая из этого вывод о несомненном превосходстве христианства над античной религией и философией. Одно только христианство обладает истиной – знанием истинного Бога, одно оно предписывает надлежащее служение Богу, что ведет к спасению.

Используя научный инструментарий, апологеты представляют читателям экспозицию оснований христианского богословия, истинность коего они защищают. Некоторые апологеты защищают христианство от определенных философских учений. Так, Ориген в апологии «Против Цельса» опровергает материализм, а Тертуллиан в трактате «О душе» обосновывал учение о душе, опираясь на общий всем людям опыт сознания и его необходимые проявления.

Ученик Иустина Философа сириец (хотя его неправильно именуют «ассирийцем») Татиа́н оставил после себя резкое антиэллинское сочинение – полностью сохранившуюся апологию «Слово к эллинам ".

Татиан получил хорошее философское образование (сам о себе он говорил, что «весьма славился в языческой мудрости»), много путешествовал в поисках истины, приобрел в этих путешествиях богатый запас разнородных знаний и даже посвятился в какие-то греческие мистерии (возможно, в элевсинские), но нигде не нашел искомого. Это заставило его «углубиться в себя и исследовать, каким образом найти истину».

Ему попали в руки книги Священного Писания, которые произвели на него глубокое впечатление «по простой их речи, безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предвидению будущего, превосходству правил и, наконец, по учению о едином Властителе над всем». К этим книгам расположила его и их древность: они были гораздо древнее всех памятников эллинской учености.

Прибыв, наконец, в Рим, он попал в круг общения Иустина Философа, принял христианство и стал Иустиновым учеником. В христианах его привлекла их высоконравственная жизнь и готовность умирать за свою веру. После казни Иустина Татиан, как полагают некоторые специалисты, возглавил основанную им школу, затем вернулся на Восток, в Сирию, где увлекся гностицизмом и основал (как сообщает Евсевий) ригористическую гностико-аскетическую секту энкратитов ⁸⁹ (после 172 г.), проповедовавшую крайние формы воздержания как необходимое условие для спасения и членства в Церкви. Энкратиты признавали Евангелия и пророков, но идеи Священного Писания толковали по-своему, критикуя Павла, отвергая его Послания и не принимая Деяний (эти идеи позднее были развиты Севером и дали начало секте севериан ).

По словам Иринея Лионского , Татиан, пока был при Иустине, «ничего подобного не провозглашал, а после его мученической кончины отошел от Церкви и в чаду учительского самомнения, возомнив себя выше других, создал свое собственное учение, сочинил каких-то незримых эонов, вроде Валентиновых, объявил вместе с Маркионом и Сатурнином брак пагубой и развратом и придумал доказательства, утверждающие невозможность спасения для Адама». Татиан осуждал также всякое употребление мяса и вина (по этой причине его последователи совершали Евхаристию на воде, за что были прозваны также акватианами или акварианами , а также гидропарастами – водопричастниками).

Помимо постулирования гностических «невидимых эонов», Татиан (по сведениям Иринея, Ипполита, Климента Александрийского и других церковных писателей), подобно Валентину, объяснял слова из книги Бытия «да будет свет» как просьбу демиурга к высшему Богу и отрицал возможность спасения Адама как главы непослушания. Иероним приписывает Татиану докетический образ мыслей о плоти Христа. Некоторые авторы находят в учении энкратитов также следы стоической философии.

Сведений о конце жизни Татиана нет.

По свидетельству Евсевия и Иеронима, Татиан писал очень много, но дошла до нас только «Речь против эллинов» (или «Слово к эллинам»), а прочие его труды известны только по названиям или фрагментам: «Против тех, которые рассуждали о божественных делах», «О совершенстве по учению Спасителя», «Диатесса́рон» (греч. τό διά τεσσάρων – «через четыре»: еван- гельская «гармония», или свод четырех канонических Евангелий) и др.

В весьма несистемной апологии, написанной Татианом еще в бытность православным, он доказывает превосходство христианства перед язычеством в вероучении, нравственности и древности происхождения. Полемический дух значительно преобладает здесь над собственно апологетическим: о христианстве Татиан говорит весьма лаконично, зато подробно и беспощадно опровергает неправды языческой философии (к которой, кстати, его учитель относился с уважением и находил в ней отблески божественной истины).

«Что удивительного и великого делают наши философы? (...) Ты следуешь учению Платона, и вот эпикурейский софист открыто восстает на тебя. Опять ты хочешь следовать Аристотелю, и тебя ругает какой-нибудь последователь Демокрита. Пифагор говорит, что он был некогда евфорбом и в своем учении [о переселении душ] преемствовал Ферекиду; Аристотель же колеблет бессмертие души».

Апология Татиана пользовалась в древности авторитетом: ее цитируют Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Евсевий и др.

В наследии Фасция Цецилия Киприана – преуспевающего юриста, обратившегося в христианство около 246 г. и, в нарушение тогдашних канонических норм, всего через два года по избранию народа ставшего епископом Карфагена (в противовес другому кандидату – пресвитеру Нова́ту), – среди его 65 писем и 12 сочинений о практических проблемах современной ему Церкви основное место занимает осмысление вопросов отступничества (апостаси́и ) и раскола, которые он считал тягчайшими грехами. Этим вопросам посвящены два сочинения Киприана – «О падших» и «О единстве кафолической Церкви», проблематика которых была стимулирована гонениями Деция.

Отметим также его комментарий на Отче наш (или «Книгу о молитве Господней»), появившийся почти одновременно с комментарием Оригена на Востоке. В этом кратком трактате внимание сосредоточено на идеях единства Церкви и ее общинном характере; здесь же Киприан говорит о необходимости молиться семь раз в день в определенное время – еврейском обычае, унаследованном ранней Церковью и ставшим дневным кругом богослужений у христиан (вече́рня, повече́рие или полу́нощница, у́треня и четыре «часа» – первый, третий, шестой и девятый).

Киприана считают создателем канонического учения о единстве Церкви и ее иерархической структуре. На трех Поместных соборах, которые Киприан провел в Карфагене, возобладало его суждение о том, что «тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь » (в веках эта богословская максима превратилась в известное присловье: «кому Церковь – не мать, тому Бог – не Отец»). Единство Церкви, по Киприану, выражается в соборном согласии епископов, в равной мере наделенных благодатью Святого Духа и самостоятельных в управлении своей паствой. Так же соборно были утверждены его мнения, что полномочия Церкви включают в себя и отпущение смертных грехов (даже таких, как отступничество) и что крещение вне единой Церкви невозможно, а потому крещенных еретиками следует перекрещивать заново.

В связи с учением об отступниках (падших) Киприан рассматривает вопрос о природе кафолической Церкви. Слово кафолическая , введенное в употребление Игнатием Богоносцем («где Христос, там и кафолическая Церковь»), ко времени Киприана прочно вошло в употребление и применялось в смысле нераздельной целостности церковной общины. Значение его было настолько специфическим, что вошло в латынь и в Символ веры без перевода – в греческой форме καθολική έκκλησία (лат. ecclesia catholica ; при переводе на славянский язык переводчики не вполне семантически оправданно оттолкнулись от термина кафолико́н – «главная церковь общины», куда ходят все, по-славянски – «собор», отсюда – «собо́рная Церковь»).

«Церковь не отступит от Христа, а ее составляет народ, приверженный священнику, стадо, послушное своему пастырю, – пишет Киприан в 54-м письме («К Флоренцию Пупиану о поносителях»). – Из этого ты должен уразуметь, что епископ – в Церкви и Церковь – в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви. Потому напрасно льстят себе те, кто, не имея мира со священниками, думают своею вкрадчивостью расположить некоторых к тайному общению с собой: Церковь кафолическая одна – она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема, но должна быть совершенно сплочена и скреплена связью священников, взаимно друг к другу привязанных».

Три письма и один из трактатов («О тщете идолов») этот ученик Тертуллиана (по крайней мере, таковым он считал себя сам) посвятил полемике с бывшими своими единоверцами. Апологетические сочинения Киприана написаны в традиции апологий Тертуллиана и отличаются тем же максимализмом.

В письме «К Донату» описывается обращение Киприана в христианство и обсуждается природа крещения, как вступления в новую жизнь, наполненную покоем и счастьем христианской веры.

Письмо «К Димитриану» опровергает язычника Димитриана, утверждавшего, что христиане повинны в войне, море, голоде и засухе (эти напасти объяснялись нежеланием христиан совершить жертвоприношение идолам). Письмо «К Квирину» содержит множество ветхозаветных цитат в раннем латинском переводе, организованных под различными заголовками.

Уроженец Сирии или Месопотамии, язычник, ставший христианином под влиянием чтения книг библейских пророков, шестой епископ Антиохии (169–188) Фео́фил приобрел известность борьбой против гностицизма и учения Маркиона, а также своими экзегетическими произведениями (в частности, толкованиями Евангелий). Однако до нас дошла в рукописи XI в. только его антиязыческая апология «Три книги к Автолику о вере христианской » (конец II в.).

Здесь Феофил исповедует веру в богодухновенность Писания⁹⁰, говорит о глупости языческого идолослужения, дает обзор учения пророков, опровергает упреки христианам в фиестовых вечерях и эдиповских кровосмешениях и доказывает, что Писание христиан по времени происхождения куда древнее истории и литературы греков, даже их мифов. Писаниям евангелистов и посланиям Павла он придает одинаковый авторитет с пророческими книгами и предпринимает одну из первых в христианской литературе попытку выстроить хронологию библейской истории – от сотворения мира до смерти Марка Аврелия в 180 г. (этот период, по Феофилу, охватывает 5695 лет).

Полемизируя с язычниками, Феофил отмечает, что и среди них были мыслители, приближавшиеся к идее Единого Бога.

В своей апологии Феофил для обозначения различия в Боге впервые в христианском богословии употребляет термин Τριάδα – Троица («три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы – Бога и Его Слова и Его Премудрости»),

Между 180–220 гг. появилось произведение Е́рмия философа "Осмеяние внешних [т.е. нехристианских] философов « – десять глав, полных сарказма относительно противоречий в учении греческих философов о Боге, творении мира, душе, материи и духе. Отталкиваясь от слов Павла мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1Кор. 3:19), автор пишет, что языческая философия обязана своим происхождением падшим духам, и затем доказывает историей философских систем бесплодность их попыток решить важнейшие вопросы человеческого духа, сопоставляя идеи главнейших представителей древней философии с их противоречивыми мнениями о душе человеческой, о видимом мире и о Боге.

Памятник дошел до нас в 16 рукописях, большинство из которых – поздние (XIV-XVI вв.), и только одна («Патмосский манускрипт») датируется ХІ-ХІІ вв. Как отмечается в литературе, никакой положительной системы в трактате не излагается, а о христианском его происхождении говорит только цитата из Павла. Ни древними, ни средневековыми авторами это сочинение и его автор не упоминаются, поэтому относительно авторства и времени его написания существуют только предположения: трактат датируется в широком диапазоне от конца II – начала III и до VI в.

Что-то писали «против эллинов» Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский , но что́ именно – до нас не дошло.

Римский адвокат из Африки Марк Минуций Феликс (ум. ок. 210) известен апологией «Октавий », написанной по-латыни в форме диалога, вероятно, в 180–192 гг., при Коммоде.

Она дошла в единственном древнем списке, который папой Львом X был подарен королю Франции Франциску I. Впервые текст был издан в 1543 г. Фавстом Сабеем, принявшим его, однако, за восьмую книгу сочинения Арнобия «Против ересей» (они находились в одной рукописи). Ошибка была обнаружена Бауэном в 1560 г., и в дальнейших изданиях «Октавий» публиковался уже как самостоятельное произведение.

Труд Минуция Феликса, пожалуй, лучшая апология по литературным достоинствам и логике доказательств. Исследователи полагают, что автор широко использовал произведения Цицерона (De deorum natura и De divinatione ) и Сенеки (De providentia и De superstitione ). Минуций Феликс ниспровергает политеизм, с негодованием отрицает возводившиеся на христиан обвинения (в почитании головы осла, поклонении genitalia пресвитера, фиестовых вечерях, эдиповых смешениях, атеизме) и в заключение дает прекрасное описание истинных верований и жизни христиан.

Карфагенянин Квинт Септи́мий Фло́ренс Тертуллиа́н (между 155 и 165 – между 220 и 240) – один из наиболее выдающихся раннехристиан ских писателей и первый латиноязычный богослов – первоначально посвятил себя апологетике, в основном антиязыческой. Эта тема ему была близка: сын проконсульского центуриона в Карфагене, Тертуллиан некоторое время жил в Риме, где изучал риторику и философию, а позже право. По возвращении в Карфаген (тогда ему было около 35 лет) он перешел в христианство и около 200 г. был рукоположен во пресвитера.

Африканская церковь времен Тертуллиана представляла собой необыкновенное явление. Христианство со II в. распространилось на территории Африки – большой римской провинции, включавшей территорию Магриба (ныне Алжир, Тунис и Марокко), населенную финикийцами и карфагенянами, говорившими на латыни. Африканская церковь дала христианству ряд крупных богословов (среди них Киприан и Августин) и после краткого процветания, выдержав противостояние с вандалами-арианами, полностью исчезла после мусульманской инвазии.

Творчество Тертуллиана, одной из основных характеристик которого является исключительная полемическая заостренность, развивалось между 193 и 220 гг. Главные труды Тертуллиана можно разделить на три группы: 1) апологетические , к числу которых относятся знаменитый «Апологетический трактат» (Apologeticus ), где доказывается, что преследования христиан со стороны государства не оправданы законами самого государства; две книги «К народам», а также небольшой текст, адресованный проконсулу Африки Скапуле; 2) полемика против ересей; наконец, 3) сочинения на нравственные темы с крайне строгими моральными и дисциплинарными установками, из которых наиболее важны «О зрелищах», «0б одежде женщин», «Письмо к жене», «Увещевание о целомудрии» и «Книга о единобрачии».

Полемический настрой сыграл с Тертуллианом злую шутку: примерно через 10 лет после священнической хиротонии, подобно Татиану и многим другим аффектированным личностям, он уклонился от православия в монтанизм, в котором его привлекало ожидание близкого конца света и строгий аскетизм. Довольно скоро, однако, он счел даже монтанистов недостаточно нравственными и основал собственную общину, просуществовавшую не менее века после его смерти (умер он глубоким старцем, но когда именно – не известно). Монтанистская группа, основанная Тертуллианом в Африке, оказалась живучей и существовала еще в V в. под названием тертуллианизма.

Но даже в некоторых сочинениях Тертуллиана, написанных после ухода в монтанизм, видно его вполне православное богословие.

Тит Флавий Кли́мент Александрийский (ок. 150 – ок. 215) в сочинении «Протре́птик» (или «Увещательное слово к эллинам») доказывает неверность созданной поэтами языческой религии в сравнении с христианством, разъясняет бессмысленность языческих мистерий, идолов и бесчеловечность языческих жертвоприношений.

Латинский ритор Арно́бий из Нумидии (его также называют Арнобий Старший⁹¹ и Арнобий Афр – Afer , т.е. африканец) вначале боролся с христианством, но около 296 г. принял крещение. Согласно Иерониму, Арнобий, желая изложить епископу, который должен был его крестить, свое христианское вероисповедание, составил в риторическом стиле апологетический трактат «Семь книг рассуждений против язычников» (Disputationum adversus gentes libri septem , или «Против язычников» – Adversus nationes ).

B полемике с политеизмом он использует произведения античных авторов, особенно Варрона и Лукреция. Всего им упомянуты 34 греческих и 30 латинских авторов (хотя и не все их труды побывали в руках автора: так, информацию о греческой религии вместе со ссылками на 16 своих предшественников Арнобий позаимствовал из «Протрептика» Климента Александрийского). Это делает его апологию также ценным источником по античной культуре, литературе и мифологии; кроме того, сочинение Арнобия – памятник синкретической философии и собрание религиозно-исторических курьезов. Этот труд содержит также много материала для истории Римской церкви.

Критикуя характерное для античной культуры превознесение возможностей человеческого разума (особенно рационализм платоников), Арнобий считал, что даже просвещенный разум не может привести человека к истине. Таким проводником может стать только христианская вера.

Апология не лишена гностико-платонических элементов: наряду с верховным Богом признаются другие божества-демиурги, одним из которых был сотворен человек; смертная по природе душа человека, приобщаясь Христу, может получить бессмертие.

Ученик Арнобия Луций Целий Фирмиан Лакта́нций , происходивший из провинции Африка, стал христианином в 303 г.

Диоклетиан пригласил Лактанция в вифинскую Никомидию для преподавания риторики (в 290 или 301 г.). Здесь он написал ряд сочинений, которые были оценены уже современниками: Иероним называет его «христианским Цицероном», другие авторы – «Григорием Богословом западной Церкви» (собственно, и прозвище свое он получил за красноречие: оно производится от латинского слова lacteus – «молочный»). Когда в 303 г. был издан антихристианский эдикт Диоклетиана, Лактанций был вынужден оставить преподавательскую деятельность и погрузился в литературные труды с целью защитить гонимую религию. С приходом к власти в западной части Империи Константина Лактанций в 307 или 308 г. был назначен воспитателем Криспа, наследника императора, коим оставался до 317 г., и жил в Трире.

Наследие Лактанция обширно. В своих трудах, как пишет Г.Г. Майоров, он ставит перед собой цель «оправдать христианство в глазах еще привязанной к античным ценностям римской интеллигенции», что обусловило «интеллектуально привлекательную и литературно совершенную» форму его произведений: труды Лактанция изящны, в них соблюдены классические литературные каноны, они стали одним из самых ярких образцов не только христианской, но и всей позднеантичной литературы.

Первое сочинение Лактанция – апология «О промысле Божьем » – написано в 303 или 304 г. и посвящено бывшему ученику, богатому христианину по имени Деметриан. Это, скорее, философское произведение, цель которого – напомнить читателю, что у человека должны быть высшие цели бытия. Анализируя строение человеческого тела, как вместилища души, Лактанций обнаруживает близкое знакомство с тогдашним естествознанием, так что эта апология является настоящим компендиумом антропологии своего времени.

Вскоре после окончания Великого (диоклетианова) гонения Лактанций пишет апологетико-исторический трактат «О смертях гонителей » (подлинность его многими оспаривается) – рассказ о кончине Нерона, Домициана, Валериана, Диоклетиана, Галерия, Максенция и Максимина, по форме близкий к памфлету и апологии.

Тенденциозность этого произведения несомненна, но, несмотря на это, в нем представлена живая картина последнего гонения на христиан в начале IV в., описываются политические события, даны красочные характеристики политических и религиозных деятелей. Первые шесть глав труда посвящены временам от Нерона до Аврелиана, остальные 46 – периоду тетрархии и первым годам правления Константина и Лициния.

В истории Церкви автора интересует только проблема столкновения христианского мира со светской властью, результатом которого неизбежно является наказание нечестивых правителей и благоволение к сторонникам христиан (Константину и Лицинию). Излагая историю гонений и их последствия, Лактанций ставит цель «свидетельствовать, как Бог явил свыше уничтожение врагов имени Своего». Это первая попытка представить историю Церкви как педагогический процесс, ведущий к спасению не только христиан, но и всего мира, и основа его – возмездие Бога за гонения на Церковь.

Самое известное сочинение Лактанция – «Божественные установления », в котором автор предлагает первую «сумму» христианского учения на фоне критики неправд язычества. Это одна из последних по времени и самая блестящая и обширная из христианских апологий.

По мысли автора, в язычестве не может быть ни истинной мудрости, ни истинной религии, так как в нем они отделены одна от другой, тогда как религия немыслима без мудрости, а мудрость – без религии. Почитая Юпитера и других богов, язычники, по мысли Лактанция, в сущности нередко молились Богу истинному.

За критикой учений Пифагора, Сократа, Цицерона и других античных философов следует изложение положительного учения христианства. Лактанций доказывает, что истинное богопочитание (cultus ) состоит в добродетели, понимаемой в христианском смысле. В конце книги автор излагает учение хилиазма (очень в его время распространенное): Бог сотворил мир в шесть дней, следовательно, мир будет существовать 6000 лет, следовательно, через 200 лет (со времени автора) последует кончина мира и наступит тысячелетнее царство Христово, соответствующее седьмому дню творения.

Трактат представляет также определенный интерес для изучения эпохи и особенно для отношений язычества и христианства.

Трактат «О гневе Божьем » – дополнение к предыдущему сочинению. Лактанций оправдывает здесь употребление слова «гнев» в применении к Богу, возражая язычникам (особенно стоикам и эпикурейцам), которые не допускали, чтобы Божество могло быть причастно «страсти гнева». По мысли автора, нельзя представить себе Бога безучастным к добру и злу.

«Бог есть рассеянный и распространенный по всей природе вещей бесплотный разум, посредством которого Он наделяет и одаривает жизненным началом всякую живую тварь. (...) Бог таков, что Он не может быть описан словами людей или измерен их чувствами. Единый Бог – это первооснова и первопричина происхождения всех вещей и явлений».

В силу своего правосудия Бог, естественно, должен наказывать за зло, проявлять гнев.

По упоминаниям известны еще несколько сочинений Лактанция, до нас не дошедших: стихотворения «О птице Феникс», аутентичность которого сомнительна, и «О Страстях Господних», «Грамматик», «Две книги к Асклепиаду», послания к Пробу и к Севе́ру. В некоторых из них Лактанций подходит к делу настолько по-мирски (даже не по-христиански), что папа Геласий I (492–496) отказывался признавать их подлинность.

Лактанций, как и его учитель, весьма фундаментален: он ссылается на 12 греческих и 27 латинских авторов (иногда из вторых рук, например через Тертуллиана или, как считает ряд ученых, Минуция Феликса, на которого, в свою очередь, мог полагаться Тертуллиан).

В отечественной литературе указывалось, что, хотя сочинения Лактанция «блещут умом, изобилуют разнообразными сведениями и изложены красноречиво», высокого богословского авторитета они «не имеют, потому что в них христианские понятия перемешаны с языческими представлениями, истинные богословские мнения с ложными суждениями. Сделавшись христианином в позднем возрасте своей жизни, Лактанций не успел ни объять христианское учение в достаточной полноте, ни окончательно отрешиться от языческих мнений. Поэтому он не причислен не только к отцам, но и к учителям Церкви, и есть только церковный писатель».

Лактанций был слабо знаком с еврейским языком, часто пристрастен в передаче мнений противников; иногда он догматически ошибается (кроме хилиазма, это касается субординационизма, т.е. учения о подчиненном отношении Второго Лица Троицы к Богу Отцу), подчас (например, касательно «антиподов») мыслит прямо антинаучно.

Труды Лактанция – ценный источник: они написаны непосредственным свидетелем и очевидцем событий, и приводимые им сведения в значительной части заслуживают доверия.

Логически завершает раннее христианское апологетическое богословие Ориген . У него богословие выступает уже как система – в полемическом труде против Цельса, в изучении и толковании Библии (в том числе с использованием идей гностиков и неоплатоников) и особенно в учении о Логосе (Бог – это действующее Провидение; Христос – образ Бога Отца: «Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца⁹²: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он – образ, чрез Который мы познаем Отца»),

Последними научными апологетами раннего периода можно считать Мефодия , епископа Олимпийского (позднейшие писатели называют по недоразумению местом его епископства г. Патры на северо-западе Пелопоннеса, от чего он известен и как Мефодий Пата́рский ; ум. ок. 310), который составил несколько книг против Порфирия (дошли лишь несколько фрагментов у Иоанна Дамаски́на), а также Евсевия Кесарийского , который написал 25 книг против Порфирия и небольшое сочинение против Иерокла.

Первый век христианства довольствовался для обучения вере словами Иисуса Христа (вначале устным преданием и, по-видимому, логиями, а затем и Евангелиями) и тем богословием, которое дали апостолы и мужи апостольские в своих писаниях. Пусть не всегда систематизированное, это богословие было достаточным для того, чтобы укрепить в людях веру в воскресшего Иисуса и Его скорое второе пришествие (паруси́ю ) с ангелами во славе, чтобы воздать коему́ждо no дело́м его (Мф. 16:27).

Дети! последнее время , – таким было общее мироощущение христиан той эпохи (1Ин. 2:18). He прейдет род сей, как все это будет (Лк. 21:32), близ есть, при две́рех (Мр. 13:29), маранафа́ – «Господь наш пришел!», как говорили сирийцы (1Кор. 16:22), и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба (Откр. 21:1–2).

Парусия, однако, откладывалась, а жизнь шла своим чередом – чада века сего женятся и выходят замуж (Лк. 20:34), отдают кесарево кесарю (Лк. 20:25), покупают, продают, сажают, строят (Лк. 17:28), убивают волов, и режут овец; едят мясо, и пьют вино: «будем есть и пить, ибо завтра умрем!» (Ис. 22:13; 1Кор. 15:32; ср. также: Лк. 17:26–30).

В затягивающемся ожидании дня, когда Сын Человеческий явится (Лк. 17:30), настало время обдумывания простых истин веры, которые на поверку оказались не такими простыми, как представлялось с первого взгляда.

Того богословия (пока еще не систематизированного и в основном фрагментарного), которое дали в своих трудах апологеты, оказалось для этого недостаточно. Поэтому рядом с ним возникает новое литературное течение, ставшее на многие столетия одной из основных частей человеческой культуры, – собственно богословская литература , посвященная изучению Священного Писания, осмыслению и систематизации данного в нем вероучения.

К этому подталкивали христиан и языческая философия – конкурент, гордый своими четкими логическими схемами организации человеческого знания, и миссионерские задачи: проповедуя в мире, привыкшем к системной организации мышления (образованная часть общества) или к рациональной бытовой логике (основная масса населения), необходимо было создать систему, которая могла бы дать адекватный, т.е. понятный, убедительный и в то же время заинтересовывающий ответ на интеллектуальные и религиозные запросы той и другой части слушателей, всегда, кстати, готовых отмахнуться от проповедника: об этом послушаем тебя в другое время (Деян. 17:32).

Из постепенно складывавшегося обширного комплекса богословских трудов формируется основа Священного Предания (помимо трудов отдельных богословов, которых часто именуют отцами и учи́телями Церкви , оно включает в себя достижения соборного разума Церкви – наследие Вселенских и отдельных Поместных соборов, а также устное предание).

II и III вв., заложившие основы традиции церковного богословия, дали Церкви поистине великие имена: на Востоке – Оригена и Климента Александрийского , на Западе – Тертуллиана, Киприана Карфагенского и Лактанция (как мы видели, эти первые богословы были не чужды и апологетике).

Источником христианской веры является Священное Писание, истолкованное для истинного усвоения Священным Преданием. В этой связи уже в первые века своего существования Церковь поставила задачу определить, какие именно книги являются богодухновенными ⁹³ и потому должны быть включены в состав Писания, а какие следует отвергнуть – ведь уже в апостольские времена, а особенно со II в. явилось множество сочинений, надписанных тем или иным славным именем, но содержащих еретические учения. Канон (κανών – правило, норма, образец) является общепризнанным всеми христианами списком аутентичных священных книг.

Книги канона используются общественно – как всеобщий источник веры и христианского богословия, а также в богослужении; кроме того, они используются и в частной жизни – для домашней молитвы и благочестивого чтения.

Основными критериями в этой работе стали соответствие тех или иных книг Христову учению и несомненность их авторства.

Начало формирования канона Нового завета относится к рубежу I–II вв.: мужи апостольские делают ссылки на Евангелия, Деяния и послания апостолов. В середине II в. еретик Маркион (полагают, что по примеру Церкви) составляет свой канон, в который не включает те книги, которые противоречили его учению.

«Канон Муратори» (ок. 200 г.), названный по имени миланского библиотекаря, открывшего в XVIII в. этот папирусный фрагмент с перечислением канонических книг Нового завета, не включает ряд произведений, впоследствии вошедших в канон: послание Павла к евреям, оба послания Петра, третье послание Иоанна, послание Иакова; в то же время в нем имеется апокалипсис Петра, впоследствии признанный апокрифическим.

Со второй половины II в. начал складываться официальный канон, о чем свидетельствуют Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан и др. Он включал четыре Евангелия, Деяния апостолов, 13 посланий Павла (кроме послания к евреям, в подлинности которого долго сомневались на Западе), 1-е послание Петра, 1-е послание Иоанна и Апокалипсис (Откровение) Иоанна. Прочие книги Нового завета были известны, где-то использовались, где-то – нет, почему и не получили всеобщего признания.

Даже в III в. (как свидетельствует, например, Ориген) не все церкви признавали подлинность послания к евреям, 2-го послания Петра, 2-го и 3-го посланий Иоанна, соборных посланий Иакова и Иуды. Дионисий Александрийский с сомнением высказывается об Апокалипсисе – на Востоке его считали слишком мистической книгой, здесь он не был включен в богослужебное употребление.

И в начале IV в. оспаривались 2-е и 3-е послания Иоанна, соборные послания Иакова и Иуды и 2-е послание Петра.

Лаодикийский собор (364 г.) в 59 правиле установил новозаветный канон в составе 26 книг (без Апокалипсиса), составляющих его и теперь. Августин, пользуясь своим весом, добился признания всех 27 книг на трех местных соборах: в 393 г. в Гиппоне, в 397 г. в Карфагене и в 419 г. снова в Карфагене.

Определение канона в 33 правиле III Карфагенского собора 419 г. открывается прямым и недвусмысленным указанием: «Да не читается ничто в Церкви под именем Божественных писаний, кроме Писаний канонических».

Согласно постановлению собора, библейский канон включил следующие книги:

Ветхого завета – Пятикнижие Моисеево (Бытие́, Исход, Леви́т, Числа, Второзаконие), книги Иисуса Нави́на, Суде́й, Руфь, четыре книги Царств, две – Паралипоме́нон (Хроник), книги И́ова, Псалти́рь Давида, четыре книги Соломона⁹⁴, три – «больших» пророков (Иса́ии, Иереми́и, Иезеки́иля) с примыкающей к ним пророческой книгой Дании́ла и 12 – «малых» пророков⁹⁵, книги Тови́т, Иуди́фь, Эсфи́рь, две – Е́здры и две книги Маккаве́йские⁹⁶;

Нового завета – четыре Евангелия, Деяния апостолов, 14 посланий Павла, два – Петра, три – Иоанна, одно – Иакова, одно – Иуды и Апокалипсис Иоанна Богослова.

Единственное отличие постановлений соборов 393 и 397 гг. от варианта 419 г. в ином звучании одной фразы: в первом случае – «тринадцать посланий Павла и его же послание к Евреям», во втором – «четырнадцать посланий Павла».

Однако не для всех церквей этот канон оказался решающим. Так, в Эфиопской церкви принят свой канон Нового завета, куда входят несколько книг, считающихся остальными христианами апокрифами: кроме поименованных, в него включаются также Синод в четырех частях (книга о церковном устройстве, в которой собраны каноны, молитвы и распоряжения, приписываемые Клименту Римскому), Климент (Qalementos , книга в семи частях, представляющих собой письма Петра к Клименту, причем это не письма к римлянам и коринфянам, не одна из трех частей Синода , которые иногда называются «1-й, 2-й и 3-й Климент», и не часть сирийского Восьмикнижия Климента ), Книга Обетования в двух частях (Mashafa kidan – из двух, как принято считать, частей: первая – из 60 разделов, в основном содержит материалы церковном устройстве; вторую составляет 61-й раздел, который содержит «Слово Господа ученикам после воскресения », напоминающее Testamentum Domini ) и, наконец, эфиопская Дидаска́лия (Didesqelya – книга о церковном устройстве из 43 глав; она отличается от Didascalia Apostolorum , но схожа с I–VII книгами так называемых Апостольских постановлений ).

Армянская церковь позаимствовала из сирнйской Библии апокрифическое 3-е Послание Павла к коринфянам, которое до сих пор стоит как приложение в конце Нового завета в армянской Библии.

В Средние века в Западной церкви был принят латинский текст Нового завета в той форме, в которой он достался от Иеронима, однако были и вариации: так, в более чем 100 рукописях Вульгаты (включая знаменитый codex Fuldensis 346 r.), а также в старых альбигойских, богемских, английских и фламандских манускриптах имеется послание Павла к Лаодикийцам, не признаваемое Церковью подлинным. В то же время продолжали циркулировать рукописи без послания Павла к евреям (включая греко-латинский codex Boernerianus IX в.).

Окончательно канон Нового завета был принят вторым правилом Пято- шестого (Трулльского) собора в 692 г. в том виде, в каком он известен нам: четыре Евангелия (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна Богослова), Деяния апостолов, семь соборных посланий (1 – Иакова, 2 – Петра, 3 – Иоанна, 1 – Иуды), 14 посланий Павла (по одному – римлянам, гала́там, ефе́сянам, филиппи́йцам и коло́ссянам, Титу, Филимону и евреям, по два – кори́нфянам, фессалоникийцам и Тимофею) и Апокалипсис (Откровение) Иоанна Богослова. Таким образом, число книг Нового завета составило 27.

Апокрифические книги (евангелия от евреев, египтян, Никодима, Фомы, детства, Богоматери, деяния Павла, Апокалипсис Петра и др.) Церковь не включила в канон, лишив их тем самым общественной и вероучительной значимости, однако некоторые из них разрешила к употреблению в качестве назидательного домашнего чтения.

Вхождение в христианскую Церковь предварялось научением истинам веры. Так поступали уже апостолы перед крещением неофитов – по этой причине к ним возводится так называемый Апостольский Символ веры (Symbolum Apostolorum или Credo Apostolorum ). Известная нам его форма зафиксирована впервые в VI в. в записи Цезария Арелатского, но происхождение его более древнее, поскольку, как полагают, с первых веков христианства он использовался Римской церковью в таинстве крещения. Текст Апостольского Символа был всегда широко распространен на Западе и ныне используется в богослужении Римско-католической церкви, Англиканской и некоторых иных протестантских церквей, а также православных церквей западного обряда. Он включен и в состав молитвы розария:

Благочестивая легенда, популярная в средневековой Европе, гласит, что этот Символ составили все апостолы перед тем, как разойтись на общественное миссионерское служение: Петр сказал «Верую в Бога Отца всемогущего, Творца неба и земли» ; Андрей сказал: «и в Иисуса Христа Его Сына, Господа нашего» ; Иаков: «Который был зачат Святым Духом, рожден Девой Марией» ; Иоанн: «страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен» ; Фома: «сошел в ад, в третий день воскрес из мертвых» ; Иаков: «восшел на небеса и восседает одесную Бога Отца Всемогущего» ; Филипп: «откуда придет судить живых и мертвых» ; Варфоломей: «Верую в Святого Духа» ; Матфей: «Святую Вселенскую Церковь, общение святых» ; Симон: «прощение грехов» ; Фаддей: «воскресение тела» ; наконец, Матфей сказал: «жизнь вечную» .

После апостолов разные Поместные церкви использовали краткие изложения вероучения (Символы ), основанные на Писании и Предании. Они были у каждой церкви и различались по форме, а не по содержанию, которое сводилось к учению о Едином и в то же время Троичном Боге. Известны Символы Иерусалимской, Галльской (по Иринею Лионскому), Карфагенской (по Тертуллиану), Александрийской (по Оригену) и других церквей.

Β III в. начался процесс установления единства Символов . Он нашел определенное завершение на I Вселенском соборе в Никее (325 г.), где был составлен первый общий для всех христианских церквей так называемый Никейский Символ веры (Symbolum Nicaeum ), обобщивший базовые положения вероучения и утвердивший учение о единосущии : Бог Сын, Иисус Христос, «единосущен (όμοούσιος; consubstantialis или unius substantiae ) Отцу».

В течение II, III и начала IV в. Церковь знала ереси и расколы, о которых мы поговорим ниже, но самое серьезное и опасное волнение произвел в начале IV в. александрийский пресвитер Арий . Его учение о сотворенности Иисуса Христа (о Логосе как эманации Отца) вело к упразднению главного догмата христианства – об искуплении, что означало бы уничтожение христианства как такового. Это учение вскоре после своего появления широко распространилось и приобрело множество сторонников.

Для разрешения спорных вопросов по инициативе Константина Великого в Никее был созван I Вселенский собор. Ничего подобного в церковной истории еще не было: это было первое открытое торжественное собрание епископов, не только разрешенное, но официально утвержденное государственной властью. По приглашению императора в Никее собрались 318 епископов со всего тогдашнего мира – от дальних границ Верхней Фиваиды до «стран Готских», от Испании до Персии.

Составленный собором Символ веры , которым утверждалась вера в истинно Божественную сущность Сына Божьего Иисуса Христа, принял император и подписали все его участники (вместе с осуждением учения Ария) – даже те, кто поддерживал Ария (кроме двух ливийских епископов: Фео́ны Марма́рикского и Секу́нда Птолемаи́дского).

Догматическое постановление было объявлено Церквам Империи дважды: от имени собора и от лица императора.

Для развития богословия в раннехристианской Церкви имелись две важные причины: 1) необходимо было выяснить и закрепить тот смысл, который составлял веру Церкви и 2) необходимо было определить соответствие сущности христианского учения различных религиозных идей, возникших внутри христианской общины или сопровождавших ее развитие, с тем, чтобы изгнать из Церкви все, что не соответствует учению Христа, – по апостолу, который велит удаляться от имеющих вид благочестия, силы же его отрекшихся (2Тим. 3:5).

В творениях первохристианских богословов рассматривались догматы о лице (личности, ипостаси) Иисуса Христа, о Его воплощении, о способе соединения в Нем божественного и человеческого. Развивается учение о церковных таинствах – во II–III вв. еще не сложилось общего мнения об их количестве: можно порознь отыскать упоминания обо всех семи известных нам таинствах (Евхаристия, крещение, миропомазание, священство, брак, покаяние, елеосвящение или соборование ), однако в единой системе все они еще не упоминаются.

На основании учения Апокалипсиса о том, что молитвы святых являются ходатайством перед Богом за живущих, возникает почитание святых, вначале проявившееся в почитании останков мучеников. Посылки Апокалипсиса по данному вопросу развивают Киприан Карфагенский, Ориген, Ириней, Тертуллиан.

Важное место в зарождении западного богословия занимает Тертуллиа́н , положивший начало латинской патристике и церковной латыни – языку средневековой западной мысли. Ему принадлежали 40 богословских сочинений, из которых сохранилось 31, остальные известны по названиям. В теологии его интересовали аспекты не столько метафизические, сколько практические и юридические, что сближает его с позднейшими учителями католической церкви: все его труды посвящены проблемам, имевшим практическое значение (отношение христиан к язычеству, вопросы христиан- ской морали, опровержение ересей).

Тертуллиан – и апологет, и антигностик, и ересеолог, и полемист против монархиан, и учитель Карфагенской катехизаторской школы, и первый значительный западный богослов. Он превосходно знал Священное Писание и греческих авторов, разрабатывал систему христианской морали в трактатах «О зрелищах», «0б идолопоклонстве», «О женском убранстве» и «К жене», оставил наставления для катехуменов в трактатах «О крещении», «О молитве» и «О покаянии»; наконец, на Западе он стал первым, кто начал разработку тринитарного догмата. Тертуллиан известен также как один из первых западных ересеологов: в полемическом трактате «0б отводе возражений еретиков» он обосновывает, почему не следует прислушиваться к еретическим учениям.

Тертуллиан обогатил латинское богословие многими принципиальными посылками, включая термин «правило веры» (regula fidei ), который означает основания церковной веры, базирующиеся на Писании, устно переданные Церквам апостолами и сохраняемые из поколения в поколение как крещальный Символ веры , ни одна книга не могла быть признана Писанием, если не соответствовала «правилу веры».

Тертуллиан излагает «правило веры» в тех же выражениях, что и Ириней, хотя известно, что они никогда не встречались.

«Вот правило или символ нашей веры. Мы исповедуем его всенародно. Мы веруем, что существует единый Бог, Творец мира, извлекший его из ничего Словом своим, рожденным прежде всех век. Мы веруем, что Слово сие есть Сын Божий, многократно являвшийся патриархам под именем Бога, вдохновлявший пророков, снисшедший наитием Бога Духа Святого в утробу Девы Марии, воплотившийся и рожденный от нее; что Слово сие есть Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос сотворил многие чудеса, был распят, в третий день после своей смерти воскрес; вознесся на небо, где воссел одесную Отца Своего; что Он вместо себя послал Духа Святого, дабы просвещать и руководить Церковь свою; что, наконец, Он придет с великою славой даровать святым своим жизнь вечную и неизреченное блаженство, и осудить злых людей в огонь вечный, воскресив тела как наши, так и всех других людей».

«Правило веры», говорит Тертуллиан, принято от апостолов, избранных Самим Христом, которые «проповедовали веру в Иисуса Христа и учредили церкви сперва в Иудее, потом, разделяя между собою вселенную, возвестили ту же веру и то же учение народам и основали церкви во многих городах. От сих-то церквей все прочие заимствовали семя учения и заимствуют доныне по мере своего учреждения. По сей причине эти последние считаются также в числе апостольских Церквей, коих они как бы дочери. Все истекает по необходимости из своего начала, а потому, несмотря на великое число знаменитых церквей, все они признаются за единую Церковь, за первую из всех, основанную апостолами, за мать всех прочих. Будучи все апостольские, они все вместе составляют единую церковь по общению мира, по званию братьев и по связям дружества, соединяющего всех верующих. Все нами сказанное имеет основанием своим единство веры и учения, всеми сими церквами свидетельствуемое.

(...) Отсюда извлекаем мы другое против еретиков заключение. Если Господь наш Иисус Христос послал для проповеди своих апостолов, то мы не должны принимать никаких других проповедников, потому что никто не знает Отца, кроме Сына и кому Сын открыл и что Сын открыл единственно апостолам, которых послал проповедовать об этом. (...) Что же проповедовали апостолы, или что открыл им Иисус Христос? Я заключаю, что нельзя узнать о том иначе, как посредством церквей, руководимых и наученных ими сперва изустно, а потом и через их писания».

Когда Тертуллиан говорит об апостольском преемстве, он имеет в виду преемство вероучения. Даже длинные и подробные родословия не помогут еретикам-гностикам – стоит лишь послушать, что они проповедуют. (Такой подход, как отмечается в литературе, не позволяет рассматривать разнообразие вероучений, распространенное в протестантизме, как положительное явление и ставит единомыслие выше формалыю «апостольского» происхождения.) Единство веры – основание единства и общения между церквами:

«Посетите апостольские Церкви, где стоят еще поныне на прежнем месте кафедры апостолов, где, слушая чтение оригинальных их посланий, вы подумаете, что видите их самих, что слышите их голос. (...)

Посмотрим, чему научена и чему учит Римская церковь, особенно в сношениях ее с африканскими церквами. Она верует во единого Бога Творца вселенной, во Иисуса Христа, Сына Его, рожденного от Девы Марии. Она признает воскресение тел, приемлет вместе с древним законом и пророками Евангелие и послания апостолов. Вот источники, откуда черпает она веру свою: она возрождает сынов своих водою крещения, облекает их Духом Святым, питает Евхаристией, увещевает к мученичеству и отвергает всякого, кто не исповедует сего учения».

В существенных моментах богословие Тертуллиана сходно с учением Иринея: оба они настаивают на принципе преемства во времени и в пространстве; для обоих это преемство заключается в принципе единства апостольского учения, т.е. в единстве веры.

Из полемики Тертуллиана с гностиком Маркионом в трактате «О плоти Христа» родилась и пошла по миру знаменитая максима credo quia absurdum est («верую, ибо абсурдно», то есть – находится за гранью разума, метафизично в понимании). Тертуллиан, конечно, никогда ничего подобного не утверждал, но дал основу для этой мысли в следующем пассаже:

Et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile («И Сын Божий умер: это вероятно [т.е. в это можно только верить ], ибо нелепо [т.е. не содержит рационального зерна, не подлежит рациональному восприятию ]. И, погребенный, воскрес: это несомненно, ибо невозможно»).

Заслуга Тертуллиана состоит и в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное тринитарное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец; что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово «Троица» по-латыни и учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой («Отец и Сын, и Свя- той Дух – едины по сути, но не есть одна личность»),

Его понимание Святой Троицы, тем не менее, отчасти страдает субординациализмом: Сын, т.е. божественный Логос (Слово), второе Лицо Троицы, в его понимании как бы расщепляется на два понятия – «Смысл» и «Слово». Сначала Логос не имел самостоятельного личного бытия и существовал в Боге лишь как Его «Смысл»; лишь при сотворении мира этот «Смысл» стал «Словом».

В целом учитывая уровень тринитарного богословия того времени, Тертуллиан излагает вполне здравое понимание Святой Троицы.

To же самое можно сказать и о его христологии (учении о Христе), причем подчас его описание Христа почти совпадает с халкидонским вероопределением: «в Иисусе Христе соединились Бог и человек. (...) Бог жил среди людей как человек, чтобы человек научился жить божественной жизнью» и т.д.

Иногда Тертуллиан говорит, что «Бог был распят на кресте», но тут же оговаривается, что следует избегать учения, будто бы «Отец страдал вместе с Сыном».

Все это изложено не вполне ясно, но, учитывая бедность богословского словаря во II в., специалисты советуют признать, что богословие Тертуллиана было вполне ортодоксальным.

В целом крупные богословы II в. – Иустин, Ириней и Тертуллиан – демонстрируют уникальное явление: их учения обнаруживают сильное сходство, несмотря на отсутствие какого бы то ни было общения между ними, поэтому, как указывают исследователи, следует признать, что «единственным руководящим принципом для этих богословов было чувство единства, направляющего Церковь».

Однако богословы последующих времен не могли простить Тертуллиану отступничества. Его упоминали нечасто и далеко не всегда одобрительно. Лишь немногие, например Киприан Карфагенский и блаженный Иероним, оценивали его наследие положительно. Только в XIX в. Тертуллиан был заново открыт как один из наиболее значительных латинских богословов своего времени и ключевая фигура в становлении западного богословия.

Виднейший греческий богослов, философ-энциклопедист своего времени Ориге́н был обучен Священному Писанию своим отцом Леонидом, потом учился, по некоторым сведениям, у неоплатоника Аммония Сакка, затем в Александрийском училище, которое возглавлял Климент Александрийский, а с 203 г. и сам преподавал в нем философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию и астрономию.

В это время он предается аскетическим подвигам: спит на голой земле, постится, ходит босым, не имеет смены одежды, но при этом пользуется популярностью у женщин. He желая, чтобы это было неправильно истолковано, и поняв буквально евангельские слова: Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12), – он необдуманно оскопил себя.

После того как Климент удалился из Александрии, Ориген возглавлял местное огласительное училище (в 217–231 гг.). В 231 г., после того как его богословие было осуждено на Александрийском соборе, Ориген перенес свою преподавательскую деятельность в Кесари́ю Палестинскую.

В 254 г. в Тире, во время очередной волны гонений, Ориген был арестован и подвергнут пыткам, от которых вскоре умер.

Перечень сочинений Оригена включает около 2000 «книг» (в античном смысле слова). Его философия – стоически окрашенный платонизм. Чтобы согласовать его с авторитетом Библии, Ориген вслед за Филоном Александрийским разрабатывал доктрину о трех смыслах Библии: «телесном» (буквальном); «душевном» (моральном) и «духовном» (философско-мистическом); последнему и отдавалось предпочтение.

Ориген первым системно изложил христианские идеи в философском контексте. Его труды оказали влияние на творчество последующих церковных мыслителей: Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого и др. Понятийный аппарат Оригена широко использовался в период становления догматического учения Церкви.

Существенно важен вклад Оригена в ортодоксальную триадологию (учение о Святой Троице). Так, Ориген первым стал рассматривать Сына Божьего как «вечнорожденного » (как полагал А. Неандер , – исходя из «знаний, приобретенных им в платоновской школе»). В трактате «О началах» Ориген писал об Иисусе Христе – Единородном Сыне Бога, от Hero рожденном «без всякого начала», и трактовал «это рождение» как «вечное и непрерывающееся, наподобие того, как сияние рождается от света. Ибо Сын не есть Сын по усыновлению извне через Святого Духа, но Сын по природе». Оригеном впервые введен в богословскую спекуляцию термин «Богочеловек ".

Ориген учил о циклическом времени (апоката́стасисе ), которое предполагает, что посмертное воздаяние и ад относительны, так как Бог no своей благости спасет не только праведников, но и все сущее .

Ориген предположил, что Бог творит бесконечную последовательность миров , каждый из которых конечен и ограничен. Миры существуют не параллельно; по окончании одного мира получает начало другой. Он, вслед за Платоном, учил также о предсуществовании человеческих душ. При этом если в книге Оригена «О началах» (230 г.) и присутствуют пассажи, которые можно истолковать в смысле учения о метемпсихозе (переселении душ), то в последующих произведениях – «Толковании на Послание к Римлянам» (ок. 243 г.), «Толковании на Евангелие от Матфея» (249 г.), «Против Цельса» (249 г.) – Ориген выступает с резкой критикой доктрины реинкарнации.

«Допущение метемпсихоза или перевоплощения душ несовместно с кончиной мира, которую ясно утверждает Писание. Ибо, если предположим, что всякая душа в течение нынешнего порядка вещей от начала и до конца мира воплощается не более как два раза, спрашивается: зачем она воплощается во второй раз? Затем ли, чтобы понести наказание за грехи первой жизни во плоти? Но если нет другого способа наказания души кроме послания ее в тело, то очевидно ей пришлось бы воплощаться не два или три, а бесконечное число раз, и тогда уверению Священного Писания, что небо и земля мимоидут , нет никакой возможности получить свое исполнение.

Но допустим и противное, то есть что души посредством воплощений будут все более и более усовершаться и очищаться, и что постепенно все более будет возрастать число душ, не нуждающихся уже больше в телах, чем само собой приблизится наконец то время, когда живущих во плоти душ или вовсе не будет, или будет очень мало; но в таком случае как же получат свое исполнение слова Писания, которое говорит, что суд Божий застанет в живых множество грешников и что перед кончиной мира возрастет и переполнится мера беззаконий на земле? Затем грехи тех, которых застанет кончина мира, будут наказаны, по Писанию, не перемещением из тела в тело, а совершенно иным образом. Итак, если защитники перевоплощения допускают кроме описываемых в слове Божием наказаний еще наказание переселением в новые тела, – то пусть покажут нам причины этого двойного наказания. Или же, что вернее, грешившие в телах будут нести наказание вне своих тел сами в себе в глубине собственной души своей» («Толкование на Матфея ").

«Некоторые изыскивают здесь: облачается ли душа в тело единожды, и после того, как она покинет его, не ищет его более, или же, однажды получив и покинув его, воспринимает его снова? И если она воспринимает его вторично, воспринимает ли она его навсегда или однажды снова придет день, когда она его снова отбросит? Но если, согласно авторитету Писания, конец мира близок и если сие тленное состояние сменится нетленным, то не кажется сомнительным, что в состоянии нынешней жизни она не может войти в тело во второй или в третий раз. Ибо, если это допустить, то необходимо воспоследует, что вследствие такого рода последствий мир не будет иметь конца» («Беседы на Песнь песней ").

To же, что может быть истолковано в смысле метемпсихоза, никоим образом не является учением Церквн, а представляет собой, как пишет сам Ориген, лишь его личные богословские гипотезы – теологумены («впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обрашения ума в душу и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу; а мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждения и изысканий. (...) Мы скорее предложили читателю мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение. (...) Что касается нас, то это – не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению»).

Святость жизни Оригена и его мученическая кончина сделали его популярным в монашеских кругах. После смерти Оригена в течение столетия многие богословы, не упоминая имени, перефразировали его мысли в своих сочинениях. Β IV в. взгляды Оригена излагал Евагрий Понтийский, от него их воспринял Иоанн Кассиан Римлянин. С пониманием к Оригену относились Евсевий Памфил, Афанасий Великий и «великие каппадокийцы». Епифаний Кипрский, напротив, видел в оригенизме источник всевозможных ересей и ок. 375 г. подверг его систематической критике, а выполненный в конце IV в. Руфином перевод на латынь трактата «О началах» вызвал полемику с блаженным Иеронимом (который поначалу называл Оригена величайшим богословом со времен апостолов).

После антиоригеновских выпадов Иеронима ортодоксальные богословы резко осуждали Оригена за ересь (учение об апоката́стасисе) и за включение в христианское учение несовместимых с ним тезисов античной философии (в частности, платоновского учения о предсуществовании душ).

Однако исключить влияние философско-богословской системы Оригена на формирование церковного богословия не удалось. Центрами распространения оригенизма стали лавра Саввы Освященного и Новая лавра в Фекое близ Вифлеема. Эта активность вызвала ответную реакцию: патриарх Иерусалимский Петр (524–552) посылает доклад императору Юстиниану об «оригенической болезни своих монахов». В это же время в Константинополь прибывает апокрисиарий римского папы диакон Пелагий и активно выступает против оригенизма.

Желая сохранить религиозное единство империи, Юстиниан в 543 г. издал эдикт с осуждением Оригена за ересь; в том же году эдикт был подтвержден на Поместном соборе в Константинополе. Однако вопреки распространенному мнению, Ориген не был осужден на V Вселенском соборе в 553 г. Согласно A.B. Карташеву, издатели соборных «Деяний» Гардуэн и Манси произвольно поместили текст эдикта 543 г. в акты V Вселенского собора, хотя ни на одном из заседаний собора суждения об Оригене не выносилось.

Судьбой же цитадели оригенизма – Новой лавры – занялся ставленник Юстиниана патриарх Евтихий (552–565, 577–582): он вызвал солдат, Новая лавра была очищена и в 555 г. вновь заселена 120 православными монахами из лавры Саввы Освященного и других монастырей.

Официальное осуждение не означало забвения трудов Оригена. Следы его влияния видны в сочинениях средневековых богословов Востока и Запада (Максим Исповедник, Иоанн Скот Эриугена), а в эпоху Ренессанса возникает интерес к циклической оригеновой концепции времени и иным его метафизическим построениям.

Е́ресь , согласно уже приводившемуся определению Василия Великого, – это сознательное отторжение от тела Вселенской Церкви, вызванное явной разностью в самой вере в Бога и потому не допускающее уврачевания .

Это определение основано на принципе, заложенном апостолами: Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его, ибо приветствующий его участвует в злых делах его (2Ин. 1:10–11), – с таким даже и не есть вместе ⁹⁷ (1Кор. 5:11); если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8).

Ереси на самой ранней стадии развития христианства (I в.) были связаны, главным образом, с попытками различных религиозных групп конституироваться в системе, находящейся в состоянии становления и потому, как представлялось, допускавшей различные толкования нового учения, еще не получившего общепринятой трактовки и не зафиксированного письменно таким образом, чтобы содержание письменного текста получило всеобщее одобрение и повсеместное использование. Они предлагали иное понимание веры, не претендуя, как правило, на изменение церковной организации, которой, к тому же, в это время в устоявшемся виде еще не существовало.

Co II в. ереси приобретают иной характер. Ко времени их возникновения уже существовали более или менее устоявшаяся письменная традиция изложения учения Христа и единое его понимание в различных христианских общинах, составлявших универсальную Вселенскую Церковь. Религиозные группы, предлагавшие иное, отличное от ортодоксального осмысление христианского вероучения, намеренно противопоставляли себя Церкви и, более того, стремились сами встать на ее место. Фактически они предлагали иную веру, а иногда даже иное организационное оформление этой веры.

Как отмечается в литературе, «всю историю первых семи столетий христианства можно назвать историей поиска ответа на вопрос, заданный Самим Спасителем: За кого почитаете Меня? Апостол Петр отвечает: Ты – Христос, Сын Бога живого (Мф. 16:15–16 пар.). Для иудейской религиозной ментальности такой ответ вполне понятен и объясним, ибо «богосыновство» означало высший уровень благочестия и мистической практики тварного человека, его особый высокий статус уже в этой жизни и приближенность к Богу в жизни иной. В то же время для ментальности языческой, греко-латинской, в которой Бог воспринимается в материально осязаемых формах, антропо- или зооморфных, понятие «Сын Божий» иначе как буквально «Рожденный от Отца» восприниматься не может. Вот почему приблизительно со II столетия начала выкристаллизовываться идея о Христе как о человеке и Боге одновременно, а также ее философское обоснование.

Однако уже только возникнув, эта идея породила вопросы, которые в дальнейшем порождали только еще больше вопросов, чем ответов на них. Это и неудивительно, поскольку в христианском принципе богочеловечества предлагалось соединить две радикально различные категории бытия – тварную и нетварную. И вот тогда начали возникать различные философские построения в среде «еретиков» и «ортодоксов"".

Ранние ереси, формировавшиеся внутри укрепляющейся Вселенской Церкви и как бы «наряду» с ней (претендуя на само звание Церкви, как, например, арианство), были главным образом догматическими , не выступая против ее организационных основ (за исключением, например, монтанизма, ереси Маркиона и таких практически нехристианских образований, как манихейство). Даже в случае отделения от Вселенской Церкви вышедшие за ее рамки образования конституировались на неизменных базовых основах церковной организационной структуры (как это было в случаях с дохалкидонскими церквами), так что отдельные ереси первых веков христианства можно классифицировать как расколы (например, донатизм).

Серьезную угрозу христианскому вероучению в период его формирования и начальной стадии развития представлял развившийся во второй половине II в. гностицизм , который объединял ряд раннехристианских учений и сект, использовавших мотивы восточной и греческой языческой мифологии в переплетении с элементами христианского учения. Это своеобразная языкохристианская попытка «дополнить» христианство ценностями языческой культуры – магическими верованиями и греческой философией.

Гностиков разделяют на восточных, сирийских (офиты, Сатурнил, Василид, Кердон и Маркион), и западных, александрийских (Карпократ и Валентин). В восточном гностицизме более заметно влияние персидского дуализма; в западном явно видны платонизм и неопифагорейство.

Основным источником наших знаний о гностиках (вплоть до середины XX в.) были труды отцов Церкви, прежде всего – Иринея, Тертуллиана, Ипполита Римского и Епифания Кипрского. Правда, сообщаемые ими сведения чаще всего происходили из вторых рук и основаны на чужих свидетельствах, а не на сочинениях самих гностиков. Лишь в 1945 г. близ древнего Хенобоскиона, нынешнего Наг-Хаммади в Египте (примерно в 40 км к югу от Каира), была открыта «библиотека Наг-Хаммади» – собрание коптских гностических текстов, которые сохранились в закопанном в поле большом глиняном сосуде.

Гностики полагали, что, в отличие от всех людей, они имеют некое секретное, эзотерическое знание (гносис ) о Боге, человечестве и остальной части вселенной. Эти знания составляют новые верования о Боге, Библии и мире, которые отличались от таковых у других христианских групп, а также терпимость к различным религиозным верованиям в пределах и за пределами гностицизма, отсутствие дискриминации женщин, веру, что спасение достигается через относительное и опытное знание.

Теоретические воззрения гностиков вращались вокруг четырех главных предметов: Бог, материя, демиург и Христос.

Гностики (в основном последователи Валентина) развивали концепцию плеромы (πλήρωμα – наполнение, полнота, множество) – божественной полноты, полагая, что Иисус лично провозглашает себя пребывающим в плероме (например, евангелие Истины из Наг- Хаммади)⁹⁸. Плерома представляет собой совокупность небесных духовных сущностей – эонов, число которых бесконечно, причем по мере отдаления эонов от Высшего Божества божественное начало в них ослабляется. Одним из эонов является Иисус Христос, посланный на землю для того, чтобы люди смогли вернуть себе утраченное знание (гносис) и воссоединиться с плеромой.

Гностические системы не принимают Я́хве как Единого Бога и характеризуются дуализмом, противопоставляя дух и материю.

В основе гностического миросозерцания лежало представление, что мир пребывает во зле и это зло никоим образом не могло быть сотворено Богом. Отсюда следовало, что мир был сотворен либо злой, либо ограниченной в своем могуществе силой, которую гностики именуют демиу́ргом . Демиург (также Самаэль, Сакла, Ялдаваоф) – особая сущность, возникшая как результат нечистого, противоестественного желания самого последнего эона (т.е. частицы Высшего Божества) погрузиться в материю.

Концепция демиурга стала выражением гностического дуализма.

Гностический демиург (который не имеет ничего общего с демиургом Платона – богом- ремесленником) – создатель вселенной, смешанной из духовных начал и материи; управляют этой вселенной его слуги – а́рхонты . Демиург – низшее создание благого Бога – образует посредствующий мир, смешанный из Духа и материи. Материя при этом для восточных (сирийских) гностиков – самостоятельная, живая, злая сущность; для западных – некий призрачно существующий (инертный) объект. Таким образом, жизнь материального мира основана только на хаотическом смешении разнородных элементов (σύγχυσις ἀρχική).

Существо, отпавшее от высшей жизни и погрузившееся в материю, начинает тяготиться своим положением, раскаиваться в нечистом желании, низведшем его в материю, желает вознестись и соединиться с божественной жизнью Высшего Бога. И многочисленные люди, которых отпавший эон произвел, также жаждут соединиться с Высшим Богом. Но ни отпавший эон, ни человеческие души не могут своими силами подняться к Высшему Божеству. Они нуждаются в спасении более могущественным существом. С другой стороны, с точки зрения Высшего Божества, нельзя примириться с таким порядком вещей, при котором частица высшей жизни заключена в материю и в ней страдает, – необходимо спасение отпавшего эона.

Высший Бог, обитающий в занебесной области и представляющий собой абсолют во всех отношениях (особая возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределенность, самозаключенность), из сострадания направляет своего посланца (или посланцев), чтобы научить, как освободиться от власти демиурга.

Главной задачей такого посланца, Христа, было сообщить гносис, открыть «все тайны» (μυστήρια) и «сокровенное святого пути» (τά κεκρυμένα τῆς άγίας ὀδοῦ) небольшому числу посвященных, которые, получив гносис, могли бы с ясным сознанием стремиться к божественной жизни, в высший мир, в плерому. Так происшедшее в мире эонов расстройство жизни устраняется, все приходит в первоначальную гармонию, материя истребляется огнем, находящимся внутри нее.

Прямым следствием взгляда на материю как на зло стал докетизм – учение о призрачности тела и телесной жизни, в особенности касательно Иисуса Христа. Пневматическому существу, каким был Христос, нельзя стать в непосредственную близость к злой материи. Если это и произошло, то лишь по видимости: так казалось (δόκησις, φάντασμα), а не было в действительности. Христос принимает кажущееся тело (по другой теории – соединяется с человеком Иисусом, или иудейским Мессией, при крещении и оставляет его при страданиях); Его рождение, детство, земную жизнь гностики считали недействительными, кажущимися явлениями. Докетов обличали уже Иоанн Богослов, обличая в 1-м соборном послании как дух анти́христа тех, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1Ин. 4:3), и Игнатий Антиохийский. Это может свидетельствовать о том, что корни гностицизма восходят к апостольскому веку.

Из этого учения о космосе следует трихотомия – трехчастность всего универсума: благой Бог – смешанный мир – материя . Такому состоянию мира соответствует трехчастное деление людей (на человека гностики смотрели как на микрокосм, состоящий из души и тела; в нем отражались, в разных весах, три принципа универсума – Бог, Демиург и материя) на предназначенных самой природой к спасению пневматиков , в которых имеет перевес божественный дух из идеального мира; психиков , в которых смешались духовное начало и материя; и предназначенных к погибели соматиков , или гиликов (ὕλη – вещество, материя), в которых господствует материальное начало. Пневматики обычно встречаются среди христиан, но редко; большинство христиан – психики, суть бытия которых состоит в выходе из неопределенного положения, чтобы приблизиться к плероме.

Отсюда центральная проблема гностической этики – вопрос об отношении к материи, плоти и ее влечениям. Он решается, исходя из дуалистического воззрения на мир и на материю тела, как источник зла или греха, по-разному: одними – на путях аскезы (Сатурнил, Маркион), другими – в смысле аномейского либертинизма (николаиты, большинство офитов, последователи Карпократа).

В связи с этим гностики развивали идеи абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного, примирения и воссоединения божества и мира – при этом мир, согласно гностическому учению, не спасается, спасается (т.е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия) только духовный элемент, присущий лишь некоторым людям (пневматикам), изначально и по природе принадлежащим к высшей сфере.

Гностическое мировоззрение отличается от дохристианской философии присутствием в нем идеи определенного и единого целесообразного мирового процесса, смысл которого состоит лишь в разделении (διάκρισις) разнородных элементов, в возвращении каждого в свою сферу.

К концу V в. гностицизм вместе с его литературой был по существу стерт с лица земли христианскими ортодоксами в союзе с римской армией.

Иудеохристианские и языкохристианские учения, связанные с искажением учения Христа и Церкви, не были собственно христианскими ересями : они возникли на периферии христианства и стали отражением неверно понятых взаимоотношений новой религии с иудаизмом и язычеством и их культурой. Первой собственно христианской ересью, возникшей внутри христианства, стал монтанизм .

О первоначальной истории монтанизма сохранилось так мало сведений, что в Новейшее время некоторые слишком скептические историки склонялись к признанию мифом и самого Монтана, и его двух пророчиц. Религиозные идеи монтанизма известны главным образом из трудов перешедшего в эту секту Тертуллиана.

Бывший языческий жрец Монтан, обратившийся около 156 г. в христианство, но не захотевший войти в складывавшиеся в его время церковные границы, явился со своим «новым пророчеством» на границе малоазийской Мезии и Фригии в середине II в. Он учил, что во Христе получена не вся полнота откровения, что откровение не закончено, но находится в процессе завершения благодаря действию Святого Духа. Монтан отвергал иерархическую организацию Церкви, утверждал, что ее руководство должно принадлежать особым вдохновенным «пророкам» (харизматикам), и стал проповедовать так называемое живое духовное общение с Богом, свободное от иерархии и обрядов и проявляющееся в индивидуальных харизмах – особых дарах Святого Духа (преимущественно в пророческом даре).

Монтан полагал сущность христианства исключительно в религиозном энтузиазме. Отрицанием всякой иерархической и богослужебной формы он входил в противоречие с Церковью, а пренебрежением к рациональной стороне религии – представлял противоположность гностицизму, с которым, однако, последователи Монтана сходились в том, что настоящими, духовными христианами (пневматиками) и «святыми» считали только себя, а большинство обычных верующих признавали за людей душевных (психиков).

Основываясь на Евангелии от Иоанна, где Христос обещал апостолам ниспослание в будущем Святого Духа (Параклета) (Ин. 14:26), монтанисты утверждали, что пришествие Духа уже стало фактом, а они, монтанисты, точнее их фригийские пророки, суть апостолы открывшегося Параклета, которым последователи Монтана признали своего учителя.

Как Христос возвышался над Моисеем и пророками, так и Параклет-Монтан чрез Максимиллу и Присциллу (Приску) – сопровождавших его пророчиц – «возвышен» над Христом и апостолами, а потому его откровение высшее. У монтанистов было много книг: оды Монтана, псалмы, пророчества Максимиллы. Их упрекали в том, что они бесконечно умножают писания и требуют читать их при богослужении. Монтанисты собирались даже добавить к Ветхому и Новому заветам новейший завет, как последнее и совершеннейшее откровение Бога.

Таким образом, монтанизм представлял собой ересь в своем учении о новых откровениях как источниках христианской веры и жизни, и одновременно раскол , так как вводил новые ригористические требования, неизвестные Церкви.

Фригийские пророки выдавали себя за бессознательные органы говорящего через них Бога. Монтанистские пророчества произносились в состоянии экстаза и возвещали скорое второе пришествие Христа, причем фригийское поселение Пепуза объявлялось Новым Иерусалимом. Их почитатели придавали величайшую важность непосредственности этого «откровения», исключающей всякую человеческую самостоятельность пророков. Все «откровения» записывались.

Как писал анонимный обличитель монтанистов, адресуясь к некоему Аверкию Марцеллу (текст сохранился благодаря Евсевию Памфилу): «Говорят, что некий Монтан (...) в безмерной страсти к первенству дал врагу войти в себя; одушевляемый им, придя внезапно в исступление, он начинал говорить нечто странное, пророчествуя вопреки обычаю Церкви, издавна и преемственно хранимому. (...) Диавол, замыслив, вернее, злоумыслив гибель ему непослушных, (...) взволновал двух женщин, исполнил их своего лживого духа, и они, подобно Монтану, стали говорить бессмысленно, неуместно и странно. Тех, кто радовался и гордился этим, дух объявлял блаженными и надмевал величием обещаний. (...) Этот мятежный дух учил хуле на всю существующую под небом Церковь. (...)

Они называли нас убийцами пророков, потому что мы не приняли их не в меру болтливых пророков (это Господь, говорят они, обещал их послать народу). Пусть же они ответят нам перед Богом: есть ли из последователей Монтана, начиная с него и тех женщин, хоть кто-то, кого иудеи преследовали или беззаконники убили? Никого. Кто из них был взят и распят за имя христианина? Опять же никто. Была ли хоть одна из их женщин бичуема в синагогах иудейских или побита камнями? Нигде и никогда. Другой смертью, говорят, погибли Монтан и Максимилла. Оба они, гонимые духом безумия, повесились, но не вместе. Много говорили о конце каждого: умерли они, оборвав свою жизнь, как Иуда предатель. Общая молва утверждает, что их дивный Феодот, бывший как бы первым покровителем их «пророчеств», будучи вне себя, вверился духу лжи, пообещавшему поднять его от земли и взять на небо; низвергнувшись, он погиб жалкой смертью. Так, говорят, все произошло. Мы не были очевидцами; будем считать, что это одни предположения. Может быть, так и было, а может быть, и не так скончались Монтан, Феодот и упомянутая женщина».

Монтанизм проповедовал крайний аскетизм, категорический запрет повторных браков и стремление к мученичеству во имя Христа – как к прямому пути в Царство Небесное. Отсюда делаются предположения, что монтанизм был вызван к жизни «обмирщением» христианства в послеапостольсюое время.

Движение распространилось из Малой Азии во Фракию и достигло даже Карфагена, Рима и Южной Галлии.

Выступая против Церкви только в отношении дисциплины и нравов с позиций крайнего ригоризма, монтанисты не посягали на основные христианские догматы. В этой связи многие видные церковные деятели своего времени – между ними Ириней Лионский и Елевферий Римский (174–189) – смотрели сначала на это движение снисходительно. Только папа Римский Виктор (189–199) начал проявлять здесь строгость. Известно также сочинение против монтанистов, написанное около 212 г. Аполлонием Эфесским.

Монтанова (также фригийская или катафригийская ) ересь была осуждена в 325 г. на I Вселенском соборе, однако отдельные монтанистские общины просуществовали вплоть до VIII в.

«Опровергнутые по всем статьям, не зная, что возразить, они пытаются прибегнуть к мученикам и говорят, что у них много мучеников, а это, несомненно, свидетельствует о силе их «пророческого» духа, – пишет Евсевий Памфил и далее возражает: – Это вовсе неверно. Есть много мучеников и в других ересях, но мы по этой причине не придем с ними в согласие и не сочтем их обладателями истины. Маркиониты, названные так по Маркионовой ереси, первые скажут, что у них много мучеников Христовых, но ведь Самого Христа не исповедуют истинно. (...) Поэтому, если члены Церкви, призванные к мученичеству за истинную веру, встречаются с так называемыми «мучениками», последователями фригийской ереси, они держатся особо и умирают, не входя с ними в общение: они не хотят признавать духа, говорившего через Монтана и тех женщин».

Как бы в противовес монтанизму в Малой Азии возникла ересь ало́гов – «бессловесных» или «неразумных». Они отвергали принадлежность четвертого Евангелия и Апокалипсиса Иоанну Богослову и приписывали их гностику Керинфу – возможно, с тем, чтобы лишить монтанизм его опоры на указание четвертого Евангелия о грядущем Параклете. Алоги не признавали предвечного бытия Сына Божия, всем Евангелиям предпочитали Евангелие от Марка и очень интересовались человеческой природой Иисуса Христа.

Древние ересеологи (Ипполит и Епифаний) полагали, что алогизм явился одним из оснований появившейся в конце II в. триадологической ереси – монархианства. Как пишет Тертуллиан, последователи этой ереси (их называют также антитринитариями ) своим отличием от Церкви считали принцип monarchiam tenemus . Монархиане учили, что Отец и Сын различны только в сформированных по Божественной воле образах (модусах) человеческого сознания: Единый Бог, поскольку мыслится невидимым, нерожденным, есть Бог Отец, а поскольку мыслится видимым, рожденным, есть Бог Сын.

Эта ересь вскоре разделилась на два направления: динамистов (адопциан ) и модалистов .

Динамисты (адопциане ) явились в Рим из Греции в конце понтификата папы Елевферия или в начале правления Виктора. Их учитель кожевник Феодо́т (по Ипполиту и Епифанию, άπόσμασμα τῶν ἀλόγων – «обломок алогов»), человек ученый (Евсевий Памфил вообще считает его последователей слишком просвещенными в геометрии и философии, но от веры далекими и готовыми исправлять Писание), «начал, – со слов Евсевия, – прежде всех утверждать, что Христос был простой человек (ψιλός άνθρωπος)». Он еще на родине отрекся от Христа во время краткого гонения, в оправдание сказав: «Я не от Бога отрекся, но от человека (...) я отрекся от человека Христа».

Иисус, по Феодоту, родился от Девы по воле Отца (как уточняет Епифаний – έκ σπέρματος άνδρός), жил как все люди, но отличался благочестием; при крещении на Hero под видом голубя сошел Христос свыше. Феодотиане утверждали, что это и есть истинное апостольское учение, которого придерживалась Церковь вплоть до епископа Виктора, 13-го от апостола, и которое было искажено при папе Зефири́не (199–217), – это их утверждение, правда, не учитывает, что Феодот был отлучен от Церкви именно Виктором.

Один из последователей Феодота-кожевника, Феодот-младший , в своем экзегезисе дошел до того, что признал Христа стоящим ниже Мелхиседека, поскольку Христос – только иерей no чину Мелхиседекову (Евр. 5:6 и др.); в результате образовалась секта «мелхиседекиан» с особым культом.

В Риме сложилась адопцианская община во главе с епископом Наталисом ; впоследствии, после покаяния, папа Зефирин принял его в Церковь. Через 20–30 лет после Феодота явился некто Арте́мон, который, по-видимому, перенес деятельность секты на Восток, став предтечей ереси Павла, епископа Самосатского, а с 260 г. – Антиохийского. По Евсевию, Павел Самосатский низко и неуважительно думал о Христе, представляя Его обыкновенным по естеству человеком. По этому Павлу, Христос, как человек, если и существовал до своего явления в мир, то лишь в Божественном предопределении. О воплощении в Нем Божества не может быть и речи: в Нем действовала та же Божественная сила, которая раньше действовала в пророках, только в Нем она была явлена в несравненно более полной мере.

В 264 г. в Антиохии был кем-то созван первый собор против Павла, на котором тот искусно скрыл свои еретические мысли и не был изобличен. Ничем не закончился и второй собор против Павла. Только третьему собору, созванному, вероятно, в 268 г., удалось изобличить ересь Павла и низложить его. Ученик Павла Самосатского, Лукиан Антиохийский, был впоследствии учителем Ария.

Монархиане-модалисты на Западе были известны также под именем патрипассиан , а на Востоке – савеллиан . Сведения о них скудны. Полагают, что модалисты руководствовались как стремлением к строгому монотеизму, так и желанием защитить полноту божества Иисуса Христа против гностиков.

По Тертуллиану, первым принес из Азии модалистскую ересь некто Праксей (никому более, кроме Тертуллиана, не известный), который, в противоположность Феодоту, отступнику от Христа, был исповедником за Христа. Видимо, проповедь модализма Праксеем не привлекла внимания публики, и вскоре он удалился в Карфаген.

Более успешным проповедником оказался Ноэт , который пришел в Рим при папе Зефирине после своего осуждения за ересь в Смирне. Он основал в Риме школу, главой которой был сначала Клеомен, а потом Савеллий. Ноэт, по словам Ипполита, учил о тождественности Отца и Сына: Христос – это Сам Отец. В модусе нерожденного Отца Бог является до Своего вочеловечения. В акте воплощения Он вступает в модус Сына и в этом модусе страдает. Таким образом, Сам Отец родился, Сам страдал (τὸν πατέρα γεγενῆσθαι καί πεπονθέναι, Pater passus est ) и Сам умер. Если Христос – Бог, то Он – не кто иной, как Отец, иначе Он не был бы Богом.

Римские папы того времени относились к модализму сочувственно, однако осторожно. В начале III в., во время столкновений Ипполита с модалистами при папе Зефирине, папа, человек «простой, не ученый, даже безграмотный», руководясь советами также малообразованного, но умного Каликста, однажды, в присутствии всей Церкви, заявил: «Я признаю одного только Бога, Иисуса Христа, и кроме Hero не знаю никакого другого, родившегося и пострадавшего». Каликст счел нужным поправить эту чисто модалистскую формулу своего епископа и добавил: «Но пострадал и умер не Отец, а Сын».

Сведения о Савеллии – то ли римском пресвитере, то ли епископе Птолемаиды, но человеке явно высокообразованном – также весьма предположительны. Возможно, по происхождению он был ливийцем из Птолемаиды Пентапольской и после отлучения папой Ка́ликстом I (217–222) остался во главе небольшой общины в Риме.

Савеллий учил, что три Лица Святой Троицы – лишь формы разновременного откровения Единого Бога: «Один и тот же есть Отец, и Сын, и Святой Дух, так что эти три наименования одной ипостаси, или как тело, душа и дух в человеке». В зависимости от потребностей мироправления Бог принимает на Себя то или другое лицо. Единство Отца и Сына Савеллий утверждал термином ‘Υιοπάτωρ («Сыно-Отец»). Это учение – полное развитие системы монархиан-модалистов: Савеллий первым ввел третье лицо Святой Троицы, Святого Духа, в круг своего созерцания и таким образом закончил их учение.

Бог в Самом Себе, в абсолютной самостоятельности, находясь в состоянии совершенного покоя или молчания (σιωπών), есть чистая монада (Μόνας), чуждая всякого различения. Начиная действовать, т.е. выходя для творения и промышления о мире из своего молчания вовне и становясь Словом говорящим (Λόγος, Ratio , принцип, лежащий в основе дальнейших форм откровения Бога как Отца, Сына и Святого Духа), Он простирается в триаду – откры- вается в трех различных формах (о́бразах ), или лицах (σχηματισμούς, или τρία πρόσωπα): как Πατήρ, как Υιός, как Πνεύμα (Отец, Сын, Дух).

В Ветхом завете Он является как дающий людям законы Отец, в Новом – как спасающий людей Сын и продолжает являться как освящающий их Дух. Отец, Сын и Дух, которых Савеллий сравнивает то с телом, душой и духом, то с обликом Солнца и его светом и теплотой, составляют, таким образом, три лица (πρόσωπα), посредством которых постепенно проявляет себя в мире божественная Монада. Однако эти πρόσωπα – не лица в смысле действительных, самостоятельных лиц, а только в смысле внешних форм обнаружения монады в мире; поэтому они имеют действительное значение только по отношению к миру и только определенное время. Для Савеллия πρόσωπον не есть ύπόστασις, а только όνομα (имя), тогда как ύπόστασις – это ούσία (сущность). Бог – έν τή ούσία, έν τῆ ύποστάσει, έν τῷ ύποκειμένω.

Как Отец, Бог открывал Себя в Ветхом завете; в Новом завете Он принял на Себя лицо Сына; третья, наконец, форма откровения в лице Святого Духа наступает с момента сошествия Святого Духа на апостолов. Каждая роль заканчивается по миновании в ней нужды: когда открывался в мире Отец, еще не существовали ни Сын, ни Дух; когда стал открывать себя Сын, перестал существовать Отец; с началом же откровения Духа перестал существовать Сын; настанет время, когда и Дух Святой, окончив свое откровение, возвратится в первоначальную безразличную божественную Монаду, куда возвратились Отец и Сын. Это «сокращение» Логоса в Монаду, к первоначальному молчанию и единству, равносильно полному прекращению бытия мира.

Таким образом, савеллианство, как отмечают философы, подрывало идею о предвечном Сыне и делало Троицу сугубо человеческой идеей, хотя и сформулированной по Божественной воле.

На этом фоне, как отмечается исследователями, александрийский пресвитер Арий в начале IV в. предложил мнимый компромисс между иудейско-монотеистической и эллинистической составляющими учения Церкви. Он не отрицал божественности Иисуса, называя его «Богом крепким и истинным», и в то же время утверждал, что считать Христа Божественным по естеству было бы кощунством: Сам Иисус говорил, что Отец Мой более Меня (Ин. 14:28). Арий отталкивался от посыла книги Притчей (Притч. 8:22): Господь создал Меня в Начале путей Своих (так этот стих, как полагают, был представлен в современной ему Септуагинте; современный вид: Господь имел меня началом пути Своего – κύριος έκτισέν με αρχήν όδών αὑτοῦ; в Вульгате – possedit me ), воспринимая Премудрость (тождественную Христу), от лица которой идет речь в данном фрагменте и далее, как отдельный тварный субъект пред лицем Бога (έν προσώπψ αὑτοῦ), рожденный от начала (έν ἀρχῇ, в начале; в Вульгате – ex antiquis ) – до всякого бытия (πρό τοῦ αἰῶνος, ab aeterno ), прежде мира (πρό τοῦ τήν γύν, antequam terra fieret ), имеющий бытие и веселящийся, бывший художницей при Нем (παρ’ αύτῷ) во время акта творения (Притч. 8:24–26, 29–30).

Активно боролся с савеллианской ересью Дионисий Александрийский (247–265); при нем Александрийский собор 261 г. осудил Савеллия. Дионисий, епископ Римский (259–268), которому было сообщено о ереси Савеллия, также подверг его осуждению на Римском соборе 262 г. К концу III в. савеллианство приходит в упадок, но и в IV в. его приверженцы (например, Маркелл Анкирский и ученик его Фотим) предприняли шаги к его восстановлению в измененном виде; эта попытка не имела успеха. Позже ариане упрекали православных, будто своим учением о единосущии Сына Божия с Богом Отцом они по примеру Савеллия уничтожают ипостасное различие между первым и вторым лицами Святой Троицы, отождествляя их и сливая в одно лицо.

В конце III в. на Востоке появляется манихейство – синкретическая ересь, в которой смешивались элементы христианства, зороастризма и других восточных учений. Она оказалась настолько живучей, что через века возникала в разных регионах христианского мира под разными именами (тондракийцы в Армении, павликиане в Византии, богомилы в Болгарии, катары на юге Франции) и дожила до конца средневековья. При желании следы манихейского дуализма можно усмотреть и в раннем богословии аскетов, становление которого пришлось на период, когда в Египте, Сирии и Малой Азии начало распространяться манихейство.

Успех манихейства был в простоте мифа и наглядной форме изложения вещей трудных и малопонятных, в удивительной способности приспосабливаться к различным культурным окружениям, в аскетизме, обещании высшей мудрости и привлекательности тайного культа. Делали свое дело также четкая и структурированная организационная система, благодаря которой была развернута широкая миссионерская и переводческая деятельность, и этическое учение манихеев, которое давало верующим возможность самим выбрать, каким путем они пойдут: либо строжайшим путем «совершенного», либо совершением простых дел, которых обычному верующему достаточно для спасения.

Основателем нового религиозного течения был пророк Мани , или Манес (216 – 273 или 276), сын парфянского князя Патика из династии Аршакидов и Мариам из парфянского княжеского дома Камсараканов. Судя по арабским источникам, семья Мани принадлежала к гностической секте «омывающихся», но к какой именно ее части (мандеям или элкасаитам ), установить невозможно. Сам Мани провел молодость в монастыре тех же гностиков⁹⁹. С 12 лет его посещают откровения, а с 240/241 г. он, по его утверждению, получает откровение свыше, принимает решение основать новую религию и выходит на путь публичной проповеди, который приводит его в Индию. Здесь он сталкивается с буддизмом, от которого перенимает некоторые принципы организации общины и методы проповеди. Через год он возвращается в Персиду, откуда идет в Вавилонию, Мидию и Парфию.

Мани понимал себя как преемника основателей религий: Зороастра, Будды, Иисуса Христа. Его религия носила синкретический характер и содержала элементы названных религий. На своем пути странствующего проповедника Мани участвует в дискуссиях с религиозными деятелями разных религий – индуизма, буддизма, иудаизма, гностических и негностических ветвей христианства, зороастризма, что привело к использованию в манихейских текстах символики всех этих учений, так как Мани был уверен в сущностном единстве всех религий.

Во время пребывания в столице, Ктесифоне, Мани удалось установить контакт с шахом Шапуром (241–272), который позволил Мани проповедовать по всему царству и даже принял его в свою свиту. Судя по всему, Шапур в то время еще не определился, какую религию выбрать в качестве государственной, – зороастризм или манихейство.

Примерно к этому времени относится начало процесса приведения к единому учению иранских жреческих групп – магов с центром в Шизе (Мидия Атропатена) и гербадов в Персиде (Фарс). Результатом было возникновение организованной зороастрийской общины и создание канонической литературы – «Авесты ». Таким образом, зороастризм в середине III в. решал задачу преодоления внешней обрядовости и грубого дуализма в вероучении и консолидировался для отпора манихейству.

Это в свою очередь привело к еще большей изобретательности Мани и его единомышленников: они проповедуют на западе и востоке, предпринимают миссионерские путешествия в различные части империи. Ученики Мани проповедовали от Римской империи до Китая; один из них, Аддай, основал манихейскую общину в Египте. Но особенно успешно шли дела на востоке империи и в Месопотамии, где и 100 лет спустя еще помнили о проповедях учеников Мани Аддая и Озеоса. В Средиземноморье манихейство называли «церковью Святого Духа», в Мани многие видели обещанного Христом «утешителя»; в других частях мира Мани считали реинкарнацией Лао-цзы или новым Буддой. Вероятно, существовала связь Мани и с религией Митры, но сам он именует себя «Мани, апостол Иисуса Христа».

После смерти Шапура и кратковременного правления его сына Ормизда I у Мани начинаются сложности. В 276 г. по интригам магов он попадает в темницу, где и умирает от истощения (есть легенды, в которых Мани казнят через повешение или распинают). Царь отдал приказ проткнуть тело Мани горящим факелом, чтобы удостоверить смерть. После этого мертвое тело разрезали на куски, отрубленную голову поместили над городскими воротами Бетлабада, а останки позднее были захоронены учениками в Ктесифоне.

Впоследствии манихейство в Иране прекратилось, но в Китае, например, существовало до конца династии Тан (618–907) и в дальнейшем оказало влияние на доктрины китайских синкретических религиозных движений, которые до сих пор запрещены в КНР (единственный в мире сохранившийся манихейский храм расположен в Китае, в Гуаньчжоу, пров. Фуцзянь). Уйгурский правитель Бугуг-хан (759–780) утвердил манихейство в качестве официальной религии, каковой оно и оставалось вплоть до монгольского завоевания. Государственной религией манихейство было и в Енисейском каганате.

На Западе манихейство с IV в. преследовалось, но и здесь манихейские общины были сравнительно многочисленными; даже один из отцов Церкви – блаженный Августин девять лет (до 387 г.) был манихеем.

Учение Мани дуалистично , построено на противопоставлении. Истоки этого дуализма в равной степени можно усматривать и в зороастризме, и в гностических учениях. Главная проблема манихейского учения – происхождение духовно-чувственной природы из двух принципов, а практическая цель – освобождение духовного начала от материи.

Так, историю мира манихейское учение рассматривает в некоей временно́й последовательности, в течение которой соотношение сил Света и Тьмы менялось.

От вечности существуют две равные субстанции, или бога, со своими отдельными царствами: Свет и Мрак, Ахурамазда (или Ормузд) и Анхра-Майнью (в Авесте – Ангромайнью, у греческих авторов – по преимуществу Ариман), с многочисленными эонами. Бог света – благ и свят, все наполняет светом, как благодетельное солнце. Бог мрака – материальной природы и зол – это сатана со своими демонами, в царство которого входят пять стихий: кромешная тьма, густая грязь (ил, тина), бурный ветер, разрушительный огонь и удушливый дым; здесь господствуют взаимная вражда и постоянная война.

Вначале существовало абсолютное и идеальное равновесие между силами Света и Тьмы: Свет располагался вверху, Тьма – внизу. Затем наступила вторая эпоха – промежуточная (или современная), когда изначальное равновесие было нарушено: Свет и Тьма перемешались, одно проникло в другое, и между ними началась борьба, успех в которой сопутствует то одной, то другой стороне, и ни одна не может одолеть другую. Когда настанет третья, завершающая эпоха, силы Света возьмут верх над силами Тьмы.

В учении о трех временах (трех эпохах) видны явные параллели с буддийскими представлениями о трех кальпах, трех солнцах, или трех временах: эре Синего солнца, когда на земле правил Будда прошлого Ка́шьяпа, эре Красного солнца (современность), когда в мире распространяется благодать Будды Шакьяму́ни, и эре Белого солнца, когда на землю придет Будда будущего Майтре́йя и силы зла, или Тьмы, будут окончательно побеждены, те, кто признал учение о трех эпохах, будут спасены, а остальные окажутся сметены «небесным ураганом» и погибнут в муках.

Мани говорил также о существовании Древа жизни и Древа смерти: Древо жизни является одновременно Древом добра и соотносится с севером, востоком и западом, а Древо смерти соответствует югу (юг во многих ранних религиозных представлениях соответствовал злому началу, обители злых и голодных духов; удержать их на месте можно было, лишь обратившись лицом на юг).

Правителя Царства Света – воплощенное добро и благость – Мани называл Отцом Света или Отцом Величия (он же – Бог Отец или Великий Отец Светов). Он проявляется в четырех божественных формах: как Божественность, Свет, Сила и Мудрость (отсюда и именование – четырехликий). Отец Света наделен пятью «славными качествами», «славами» или «доблестями»: умом, знанием, рассудком, мыслью и осмотрительностью, которые позволяют мудро править этим миром. Ни одно из этих проявлений не сопоставимо с обычными человеческими понятиями, все они превосходят любой помысл о них.

Божественные черты конкретизируются в 12 проявлениях, добродетелях или благодатных качествах: верховная власть, мудрость, победа, примирение, чистота, истина, вера, долготерпение, прямота, благодеяние, справедливость, свет. Число 12 в манихействе становится священным.

Царству Света во главе с Отцом Величия противостоит Царство Тьмы, которым правит злой и коварный Царь Тьмы с помощью неисчислимых злых духов и демонов. Он прибегает к колдовству и обману, эатягивая в свои сети новых последователей. Царь Тьмы выступает как правитель «темной», загрязненной земли и пяти миров – огня, дыма, ветра, воды, тьмы. Они противостоят пяти светлым элементам, которыми правит Отец Света (свет, ветер, огонь, вода, эфир). Все темные элементы – физические и, как следствие, тяжелые, стремящиеся вниз, а светлые элементы – духовные, легкие, стремящиеся вверх.

Некогда два Царства были в полном равновесии, поскольку оба они представляют собой необходимые и равноправные элементы мироздания. Но однажды равновесие было нарушено: Тьма вторглась в Царство Света – то ли демоны перешли запретную черту, то ли сам владыка Царства Тьмы. С той поры началось противостояние двух Царств, которое отразилось и в душах людей.

Основной элемент манихейской космогонии – понятие «вызова » или «призыва», точнее – череды вызовов, которые посылают друг другу различные светлые божества. Вызов и отклик на него, который в свою очередь также может являться вызовом, являются ключевыми понятиями в манихействе.

Правитель Царства Света путем сложных актуализаций послал своего единородного сына, Первочеловека (или Сына Света, высшую мировую душу), в Царство Тьмы для решительной борьбы с миром зла. По другим версиям, в результате «первого вызова» возникли два духовных начала, воплощения самого Отца Величия: Мать Жизни и Первочеловек. Первочеловек был вооружен пятью священными силами, или чудесными элементами: светом, ветром, огнем, водой и воздухом (эфиром). Но Первочеловек не учел коварства и подлости, на которые был способен Князь Тьмы: он был усыплен, пять священных элементов поглотила тьма, а мраку удалось оторвать от Первочеловека частицу света, которая смешалась с материей и сделалась мирообразующим принципом. Вследствие этого произошло смешение обоих Царств.

Когда Сын проснулся, он воззвал о помощи. Отец, услышав крик Первочеловека, направил к нему Духа Живого, Друга Света и Великого Зодчего. По другой версии, на этом этапе следовала целая череда «призывов»: Друг Света вызвал Великого Зодчего, Великий Зодчий воззвал к Духу Живому, а тот призвал себе в помощь пятерых сыновей.

Посланцу следовало поторопиться, иначе пребывание Первочеловека (по некоторым трактовкам – вместе с Матерью Жизни) в Царстве Тьмы могло бы закончиться его гибелью. Дух Живой устремился к чертогам зла. Достигнув границы между Царством Света и Царством Тьмы, он громогласно ответил на призыв Первочеловека, возвестив о приближающейся помощи. Но окончательной победы над злом достичь не удалось: пять священных элементов остались в плену у Царства Тьмы и должны быть освобождены.

Дух Живой сотворил весь космос, чтобы очистить или «вытянуть обратно» свет, поглощенный Царством Тьмы. Из частиц света, которых не коснулась тьма, Дух Живой создал солнце и луну, на которых находятся троны Отца Величия. Из света, затронутого тьмой, созданы звезды, ветер, огонь и вода, находящиеся в постоянном движении. Материальный мир сотворен из остатков поверженных демонов: из костей – горы, из шкур – десять небес, из мяса и нечистот – восемь земель (иногда речь идет о четырех землях). По некоторым версиям, творцом мира был не Дух Живой, а сам Отец Света.

В сотворенном видимом мире разлита световая материя, как душа, называемая также Сыном Божиим. Дальнейшее развитие имеет целью освободить, выделить из материи попавший в нее свет и перенести постепенно освобождаемые части на солнце и луну. Если вся световая материя олицетворяется в Сыне Божьем, то в указанном процессе он раздваивается: он, заключенный в материю, есть Иисус Страждущий, Iesus patibilis ; а поскольку части света освобождаются и переносятся на солнце, он есть и Иисус нестраждущий, Iesus impatibilis .

Три высших божества – Первочеловек, Дух Живой и Мать Жизни – умоляют Отца Света сделать последний, «третий вызов». В результате появляется Третий посланник, который вызывает 12 дев. Они вынуждают мужских демонов тьмы извергнуть семя, от которого происходят растения, а женские демоны дают начало животному миру.

Силы тьмы идут на очередную уловку. Супруга Царя Тьмы (или он сам) создает два пола, воплощенных в Адаме и Еве, чтобы закрепить плотское, физическое начало в мире, привязать чистый дух к тяжелому телу. В Адаме заключена большая часть света, имевшегося в распоряжении Царства Тьмы; Ева создана из ила в намерении пленить Адама через страсть, раздробить обитающую в нем световую натуру и сделать через такое ослабление невозможным освобождение. И хотя в мужчине преобладают светлые элементы, а в женщине – темные, оба они (и каждый человек) являются результатом смешения частиц света и тьмы. Человек – образ смешанного мира; в нем две души – световая и злая.

Цель, по-видимому, достигалась: уже первое плотское супружество было первым грехом, свет мировой души индивидуализировался в потомстве и заключался в многочисленные темницы (тела); таким образом, сила его, направленная к возвышению, слабела.

Чтобы пробудить Адама от сна, Третий посланец призывает новую эманацию – Иисуса Сияние. Этот Иисус является через Деву Марию, пройдя через нее, как сквозь канал, и воплотившись, ничего от нее не приняв. Как будут позднее писать несторианские критики манихейства, такой путь рождения Иисуса от Девы Марии ставит под вопрос спасение мира: «Если она названа Богородицей, то спасение наше было видимостью и воображением», ибо выходит так, что родился совершенный Бог, но не совершенный человек.

Иисус Сияние раскрывает глаза Адама, заставляя вкусить от Древа жизни. Тем самым Иисус Сияние проложил путь, которым все остальные души должны быть отделены от тьмы. Преступление заповеди (не есть от указанного дерева) исходило от благого Бога: грешит не человек, но господствующее над ним его тело – эта тюрьма со злою душой. Греховность есть результат слабости, и поэтому человеку достаточно покаяния, чтобы получить прощение.

Плененная световая душа через саму себя не может освободиться. Царствующий на солнце Христос – светлая душа, не оскверненная материей, Iesus impatibilis – сходит к людям, введенным в заблуждение язычеством и иудейством. Он воспринял только видимое тело, страдания переносил также только кажущиеся. Он учил, как люди должны постепенно освобождаться от материи и как они возвратятся в свое Небесное Отечество.

Для помощи душам Иисус Сияние перерождается в Ум Света, который будет с этого момента проявляться во всех следующих пророках. Иисусу в Его работе помогает Святой Дух, живущий в эфире. Демоны, злые духи всячески препятствуют освобождению.

Уже апостолы Иисуса («галилеяне») не поняли Его учения, а впоследствии христиане извратили его еще больше. Предвидя это, Христос, Сын вечного света, Сын человеческий, обещал послать Уте́шителя, который и явился в лице Мани для восстановления извращенной религии Христа.

Луна по «столпу славы», или сверхчеловеку, принимает свет и души совершенных, свободные от материальных уз, с земли и передает их на солнце; отсюда они попадут в Новый Эон Свет – совершенный эфир и чистейшее Царство света, где будет вечный покой. Остальные должны странствовать из одного тела в другое, в растения, в животных.

Новый Эон заменит старый мир, которому суждено погибнуть: как только свет очистится от тьмы и попадет в Новый Эон, мир будет уничтожен великим огнем, который будет длиться 1468 лет. Все, кто не очистится, будут помещены в могилу, из которой выбраться не смогут. Эта могила будет находиться в центре Эона Света. Но до пожара начнется Великая Война, по завершении которой явится Иисус для Последнего Суда, представления о котором, скорее всего, взяты из синоптических Евангелий.

После установления полного порядка настанет Третье время, в коем «день, месяц, год остановятся». Все частицы света вернутся к Отцу Величия, вся тьма – в Царство Тьмы.

Манихеи отвергали Ветхий завет, а Новый считали отчасти не подлинным, отчасти интерполированным: они видели в нем плевелы, посеянные злым архонтом, аккомодацию к иудейству. Манихеи использовали писания Павла и канонические Евангелия, но больше – апокрифы; признавали три Божественных Лица (Отца, Сына и Святого Духа), но этим создавалось лишь внешнее сходство с христианством, ибо Сын и Дух манихеев – эманации Отца, или, по более позднему представлению, просто разные наименования.

Этика манихеев главной задачей человека полагала освобождение от уз материи, чтобы доставить светлой душе перевес над злой душой. Очистительными средствами должны служить «печать уст, рук и лона»: «печать уст» запрещала всякое хуление, особенно Параклета, вкушение мясной пищи и вина (совершенные должны удовлетворяться растительной пищей); «печать рук» повелевает щадить жизнь животных и растений, отказываться от материальных благ и предпочитать созерцательную жизнь в телесном покое; «печать лона» внушает девство, воздержание от брака, во всяком случае – от рождения детей. Эти правила обязательны только для совершенных, а «слушатели» от них свободны.

Внешний культ манихеев был прост – без алтарей и обрядов. По воскресеньям они постились; постным был также день смерти Мани. Внутреннее, эзотерическое богослужение держалось в тайне. При принятии в общину употреблялись разные символы: крещение маслом, причащение без вина, особый знак познания через поднесение правой руки.

Манихеи, подражая христианам, образовали собственную церковность с иерархией: во главе стоял великий мастер Мани – Параклет, у которого возникли преемники, хотя и не сразу после его смерти. Мани окружали 12 магистров или апостолов, ниже стояли епископы в количестве 72-х, затем – пресвитеры, диаконы, евангелисты и, наконец, вообще «избранные».

В Римской империи, куда манихейство проникло через Проконсульскую Африку вскоре после смерти Мани, оно не только вызвало жесткую критику христиан, но искоренялось и законами языческих императоров, так как происходило из враждебной Парфии. Еще император Диоклетиан в 296 г. издал эдикт против манихеев, требуя сжигать руководителей вместе с их сочинениями, их последователей обезглавливать, а имения конфисковывать. Однако с IV в. секта не только не уменьшалась, но приобретала все новых и новых последователей, поэтому упомянутый эдикт стал образцом для последующих императорских эдиктов на данную тему.

На дуалистических основаниях развивались также некоторые другие ранние ереси, например учение мессалиан (или евхи́тов – молящихся), впервые упомянутых Ефремом Сирином (ок. 306–373). Некоторые исследователи мессалианства (Ж. Грибомон, К. Фитшен) пишут, что по существу о нем сказать нечего и даже что такой ереси не было вовсе (М. Кмошко, А. Гийомон). Однако после Ефрема о мессалианах пишут Феодорит Кирский (386 или 393–457), отнесший возникновение ереси ко времени Валентиниана и Валента, затем сириец Бавай Великий (между 551 и 553–628) и ряд соборов Церкви Востока (576 и 585 гг.) и, наконец, Иоанн Дамаскин (ок. 675 или 680 – ок. 753).

По Феодориту и Дамаскину, основной смысл учения мессалиан (Феодорит называл их также энтузиастами , «потому что они принимают в себя действие какого-то демона и это принимают за действие Святого Духа») состоит в том, что они признают «бытийность», самостоятельное существование зла «по природе». После грехопадения прародителей в каждом человеке с момента его рождения сообитают сатана и Дух Святой. При этом сатана пребывает в человеке воипостасно и сущностно , во всем господствует над ним и толкает к «природному» злу. Семя и Слово упали в Марию, однако сатана и бесы владеют человеческим умом, и природа людей вступает в общение с природой духов злобы. Даже апостолы не были чисты от действия одержимости.

Крещение отсекает грехи, но не уничтожает их. Ни крещение, ни причастие божественных Тайн не очищают душу, поэтому таинства бесполезны. Одна только молитва совершенно изгоняет из человека обитающего в нем демона и приносит верным нетленное и божественное одеяние, когда в них чувственно входит Святой Дух. Если они сохранят бесстрастие, им во время молитвы может явиться крест в свете, и во всяком чувстве они получат всю полноту причастия Святого Духа, ипостась Которого человек способен чувственно воспринимать во всякой полноте и всяком действии. Поэтому человек должен радеть о том, чтобы приобрести две души: человеческую и небесную.

Откровение совершается в чувстве и божественной ипостаси, как и в учении. При этом необходимо, чтобы душа чувствовала такое общение с небесным женихом, «какое испытывает жена при соединении с мужем», – как Адам и Ева до преступления заповеди бесстрастно вступали в плотское сообщение. Душа, не имеющая Христа в чувстве и всяком действии, есть жилище змей и ядовитых зверей, то есть всей враждебной силы. Когда Святой Дух ощутительным и видимым образом покажет Свое присутствие, Он освободит тело от движения страстей и совершенно избавит душу от наклонности к злу.

Мессалиане пренебрегали учением Церкви, церковными собраниями и таинствами, как бесполезными. Причащение, учили они, не вредит и не приносит пользы, а в церковном крещении или при рукоположениях клириков крещаемые совершенно не получают Духа Святого, если не будут усердно участвовать в молитвах, а людям «духовным» все это ни к чему: они обретают способность видеть грех внутри и извне, а также действующую и производящую благодать. Более того: можно получить общение Святого Духа и без крещения, если остаться у них и научиться их догматам.

Аскетам они велели не оставаться в церковных собраниях, но довольствоваться молитвами в своих молельнях, и говорили, что их молитва имеет такую силу, что и им, и научившимся у них Дух Святой является чувственно. «Они болтают», пишет Дамаскин, что желающие спастись должны столько молиться, совершенно ничего другого не делая (трудом мессалиане вообще пренебрегали как делом, христианам не приличным), пока не почувствуют, что грех «как бы некий дым или огонь, или дракон, или какой-либо подобный дикий зверь» изгоняется молитвой и чувственно выходит через молитвы, а вхождение Духа Святого, в свою очередь, не воспримут чувственно и не возымеют в душе ясное чувство вхождения Святого Духа. Это и есть истинное приобщение христиан.

Тому, кто достиг совершенства, нет уже никакой нужды ни в посте для обуздания тела, ни в учении для обуздания человека и внушения ему добропорядочного поведения. Такой человек не только освобождается от телесных мятежей, но ясно провидит будущее и воочию созерцает Божественную Троицу.

В поздней Византии под именем мессалиан были известны богомилы .

Имперские гонения на христиан стали причиной возникновения в Церкви деструктивных явлений, именуемых расколами. Раскольники не посягали на церковное учение, но ставили под сомнение отдельные положения церковной дисциплины.

Споры об обратном принятии падших. Раскол Новата и Новациана. У многих христиан гонения на них порождали стремление к мученичеству, однако многие отступали от веры если не на деле, то на словах, принеся жертвы языческим богам. Эти отпавшие христиане обращались к исповедникам, прося дать им так называемые письма мира – ходатайства о возвращении их в Церковь, а некоторые из падших настоятельно требовали немедленного допуска в Церковь, чем смущали всю общину.

По поводу условий приема падших обратно в лоно Церкви развернулись серьезные споры. Киприан, епископ Карфагена (ум. 258), скрывавшийся от властей в связи с гонением Деция, направил своей общине послание, где указал, что отпавших во время гонения можно принимать в Церковь, предварительно рассмотрев обстоятельства, при которых совершилось отпадение, и проверив искренность сокрушения падших. Принимать их можно с разрешения епископа и после принесения церковного покаяния. Епископы других епархий одобрили его позицию.

На время своего отсутстви Киприан уполномочил четырех клириков проверить жизнь людей, которые готовились к рукоположению во пресвитера и диакона. Это встретило сопротивление мирянина Фелициссима и пресвитера Новата, поднявших возмущение против епископа. Киприан отлучил Фелициссима и шестерых его сторонников. В письме к пастве, написанном по этому случаю, он увещевал не отделяться от единства Церкви, подчиниться законным распоряжениям епископа и ждать его возвращения. Это послание удержало большинство карфагенских христиан в верности Церкви.

Возмущению Фелициссима был положен конец на Поместном соборе 251 г.: этот собор вынес суждение о возможности принятия в Церковь падших после принесения ими церковного покаяния и подтвердил отлучение Фелициссима.

В то же время упомянутый пресвитер Новат, сторонник Фелициссима, примкнул к новому расколу, поднятому римским пресвитером Новацианом. Новациан утверждал, что падших во время гонения нельзя принимать обратно, даже если они раскаются в своем грехе. Кроме того, Новациан при помощи Новата убедил трех италийских епископов при живом законном римском папе поставить на римскую кафедру другого епископа, против чего Киприан написал ряд окружных посланий к африканским епископам и книгу «О единстве Церкви».

Однако в 254 г. Киприан, всегда подчеркивавший верховенство римского епископа, и сам вступил в спор с папой Стефаном (254–257) по вопросу о допустимости возвращения на посты испанских епископов, которые во время гонений приносили жертвы языческим божествам. Спор принял серьезный оборот и угрожал расколом: дело неминуемо шло к разрыву между Карфагеном и Римом, особенно после казни папы Стефана. Лишь скорая мученическая кончина самого Киприана снизила остроту дискуссии.

Краеугольным камнем стал вопрос о том, насколько действительным считать крещение, совершенное христианами-еретиками (например, епископами-ренегатами). Киприан провел в Карфагене три собора, на последнем из которых 87 епископов единогласно постановили, что крещение вне единой Церкви невозможно и потому крещенных еретиками следует крестить заново.

Донатистский раскол. Β IV в., в связи с диоклетиановым гонением, дисциплинарные споры в Африке вспыхнули вновь и вылились в долговременный церковный раскол, продержавшийся до мусульманского завоевания в VII в. Причиной раскола стала реакция части христиан на поведение тех клириков, кто в силу разных причин во время гонений отступил от веры, повиновались языческим властям и выдали им книги Священного Писания {traditores ).

Христиане, оставшиеся верными Церкви, объявили, что пресвитеры и епископы, совершившие отступничество, отныне не вправе совершать таинства. Большая группа христиан, находившихся в заключении в Карфагене, отказалась от евхаристического общения с ними.

Многие епископы старались умиротворить ситуацию. Карфагенский епископ Мензурий (ум. 307/8 или 311/2) с помощью своего архидиакона Цецилиана силой разгонял толпы христиан на тюремных дворах. Это было расценено как пособничество властям, однако авторитет Мензурия удерживал от открытых выступлений против законной церковной власти.

После смерти Мензурия епископом стал Цецилиан. Его противники, возглавляемые Донатом из Casae Nigrae , объявили хиротонию Цецилиана недействительной, поскольку совершил ее один из traditores епископ Феликс. Был избран контрепископ Майорин, а после его смерти во главе параллельной иерархии встал сам Донат. Донатисты назвали себя «церковью мучеников» и отлучили всех, кто находится в евхаристическом общении с отступниками. Параллельная иерархия установилась во многих африканских городах.

Донатисты развили собственную экклезиологию. Церковь представлялась им как «праведный остаток» – «Церковь святых». Некоторые донатистские богословы высказывали мнение, что истинная Церковь осталась лишь в Африке.

Главным признаком истинной Церкви является святость, проявляющаяся в личном совершенстве ее служителей. Донатисты считали, что, отпав от Церкви, человек полностью утрачивает благодать. Соответственно, действительными можно считать только те таинства, которые совершаются праведным епископом. Если же священнослужитель погрешил против Церкви, то таинства, ранее совершенные им, теряют силу, так же как и таинства, которые совершаются в Церкви, сохраняющей связь с виновными. Так, крещение, совершенное вне истинной, по их мнению, Церкви, донатистами не признавалось действительным, как и хиротонии, совершенные traditores .

Данная позиция до некоторой степени опиралась на более ранние воззрения Киприана Карфагенского и Тертуллиана. На этом основании донатисты перекрещивали тех христиан, которые переходили к ним, а клириков переводили в разряд кающихся.

Император Константин I, к которому обе стороны обратились за разрешением спора, передал вопрос на рассмотрение папе Мильтиаду (309–314). Папа в октябре 313 г. созвал собор в Риме, предписав Цецилиану явиться на него в сопровождении десяти епископов – его сторонников и десяти – противников. Последних возглавил Донат. Решение состоялось в пользу Цецилиана, но Донат отказался подчиниться и потребовал нового собора. Это требование было удовлетворено, но Цецилиан был вновь оправдан, а в 314 г. собором в Арле Донат был отлучен, а донатизм осужден как ересь. Было установлено не крестить повторно тех, кто уже был крещен во имя Святой Троицы, а священного сана лишать только тех епископов, измена которых Церкви была доказана, сохраняя, однако, силу за таинствами, ранее ими совершенными. Требовать покаяния от донатистов, возвращающихся в законную Церковь, не стали и за епископами, отошедшими от ереси, сохранили их кафедры.

Император Константин утвердил все решения Арльского собора в ноябре 316 г. Недовольные всеми этими решениями донатисты отвергли вмешательство светской власти в дела Церкви и остались в расколе, чем вызвали преследования со стороны государственной власти: императорским эдиктом было предписано отобрать у донатистов церкви, запретить богослужебные собрания, а их епископов сослать. Это было первое прямое вмешательство государства в церковные дела.

В течение ряда лет Константин безуспешно пытался подавить схизму, но в 321 г., убедившись в упорстве донатистов и бесполезности репрессий, ослабил гонение и призвал христиан к терпимости по отношению к ним.

В итоге к 330 г. в Северной Африке Доната, которого называли «очистителем» Африканской церкви, поддерживали уже 172 епископа (особенно в Нумидии и Мавритании). Им удалось установить контакты с восточными епископами: представители донатистов в 343 г. присутствовали на соборе в Сердике. Общины донатистов появились в Италии, Галлии и Испании. Еще в 314 г. Донат отправил в Рим Виктора из Гарбы для восстановления там «истинного апостольского преемства». Дошло до того, что донатист Клавдиан был провозглашен епископом Рима в противовес законному папе Дамасу (366–384) и пробыл в Риме до 378 г., а в 346 г. сам Донат обращался к императору Константу с просьбой признать его единственным епископом Карфагена, но неудачно – он отклонил предложение сотрудничать с императором со словами: Quid est imperatori cum ecclesia ? («Что́ императору до Церкви?»). В Карфагене началось восстание, в окрестностях на представителей властей напали циркумцеллионы¹⁰⁰, и договор не состоялся.

С конца 330-х годов донатисты стали принимать в свою среду циркумцеллионов, что скомпрометировало всю партию Доната, хотя большинство его сторонников и не принимали участия в уголовных преступлениях. Поддержав донатистов, циркумцеллионы стали нападать также на кафолических клириков и даже на тех, кто просто перешел в каноническую Церковь.

Император Констант, из желания восстановить общественный порядок, нарушаемый донатистами и циркумцеллионами, возобновил в 348 г. репрессии. Донат был сослан и умер в ссылке, однако движение с его смертью не утихло. Юлиан Отступник для поощрения распрей среди ненавистных ему христиан не только прекратил репрессии против донатистов, но и покровительствовал им.

В 370–380 годах антиправительственная активность донатистов достигает апогея: в 371 г. они участвовали в восстании Фирма, а в 388 г. донатистский епископ Оптат из Фамугади вместе с циркумцеллионами принял участие в восстании Гильдона, длившемся десять лет. Это дискредитировало донатистов в глазах властей, которые несколько раз возобновляли репрессии против них, а в 405 г. собор в Карфагене обратился к императору Гонорию с просьбой издать против донатистов уголовные законы. Гонорий издал эдикт о запрете собраний донатистов, изъятии у них всех церквей, однако помиловал всех раскаявшихся. В 409 г., однако, он издал эдикт о веротерпимости, но под давлением кафолического клира вскоре отменил его.

После Римского собора 386 г. все оставшиеся там донатисты присоединились к канонической церкви. В конце IV в. начинается раскол в среде самих донатистов. Часть донатистских епископов выступила против экстремистски настроенного карфагенского епископа Примиана и пыталась низложить его, заменив более умеренным родственником Доната диаконом Максимианом, но большинство не согласились с такой хиротонией, отлучив Максимиана, а его сторонников подвергнув гонениям и избиениям. При этом сторонникам Примиана удалось приостановить действие в Северной Африке законодательства императора Феодосия I против еретиков.

С 395 г. богословское противостояние донатизму возглавил блж. Августин. Он отстаивал независимость действия благодати от святости служителя и спасительную силу Церкви вне зависимости от святости, личной веры и нравственных качеств ее членов. В 411 г. на соборе в Карфагене, в котором участвовали 286 православных и 280 донатистских епископов, Августин одержал полную победу над оппонентами. Император Гонорий утвердил правоту учения Вселенской Церкви и потребовал от донатистов подчиниться решению собора. Те отказались, за что в 414 г. были лишены гражданских прав, а в 415 г. под страхом смертной казни им было запрещено собираться для богослужений.

В то же время Карфагенский собор 419 г. отнесся к донатистам весьма мягко. Собор рекомендует поступать в отношении их «кротко и мирно, хотя они беспокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства тела Господня», разрешает принятие клириков-донатистов, «возжелавших прийти к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте (...) в своих степенях священства», и ради «кафолического единения» предписывает епископам употреблять все усилия для объединения донатистов с Церковью.

В результате мер, предпринятых Гонорием, донатизм начинает ослабевать. Последний его подъем имел место на рубеже VI–VII вв. в понтификат папы Григория I Великого (590–604). После завоевания Северной Африки вандалами-арианами в 429 г. сведения о донатистах скудны – последняя их датированная надпись, повествующая об освящении храма во имя донатистского мученика между 434 и 439 гг., найдена в г. Ала Милиария в Мавритании (ныне в Алжире).

Мелетианский раскол . Около 306 г. вопрос о принятии падших в гонении и проблема назначения епископов породила еще один раскол, теперь уже в Александрийской церкви.

По одним источникам, в решении названных вопросов епископы Петр Александрийский и Мелетий Ликопольский, оба находившиеся в заключении от гонителей, оказались по разную сторону баррикад: первый был снисходителен к падшим, второй – ригористичен, требуя для мирян длительного покаяния, а для клириков – извержения из священного сана и принятия их в общину как мирян. При этом большинство оказались на стороне Мелетия. Последователи Петра свою церковь называли «кафолической», а Мелетия – «церковью мучеников», совершали богослужения раздельно и ставили своих клириков.

По другим сведениям, вопрос о падших в возникновении раскола был ни при чем, а претензии к Мелетию заключались в том, что он, не имея на то права, совершал хиротонии: отлучил пресвитеров находящегося в заключении Петра и поставил на их место своих сторонников. Петр запретил александрийцам вступать в общение с Мелетием и обещал представить дело на рассмотрение собора, на коем Мелетий был обвинен во многих грехах, в том числе в идолопоклонстве, и был низложен, после чего образовал свое сообщество.

I Вселенский собор касательно мелетианского раскола установил, что епископ Ликополя не должен претендовать на возвышение своей кафедры вопреки древним обычаям. Мелетию был сохранен епископский сан, но без права совершения хиротоний и других епископских священнодействий. Епископы-мелетиане были оставлены в сущем сане без права управления епархиями, пока живы их кафолические епископы; после кончины последних мелетиане, с согласия населения, могли занять свои кафедры.

После Никейского соборя мелетиане слились с арианами.

После того как христианство победило языческую религию, став в IV в. государственной религией Империи, апологетическая литература постепенно исчезла за ненадобностью. Место апологетических сочинений заняли полемические, в частности направленные против ересей.

Дорогу ересеологии проложил в Апокалипсисе Иоанн Богослов, выделивший внутри христианской общины и осудивший первые ереси: неких развратных, которые называют себя апостолами, а они не таковы, но лжецы (Откр. 2:2), и еще тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не та- ковы, но сборище сатанинское (Откр. 2:9), а также учение николаитов (Откр. 2:6, 15) и держащихся учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали (Откр. 2:14), и, наконец, учение жены Иезавели, называющей себя пророчицею, которая учила и вводила в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное (Откр. 2:20).

Первый специальный ересеологический труд составил «основатель богословия» Ирине́й , епископ Лионский (или Лугду́нский; между 130 и 160 гг. – началом III в., возможно, ок. 202) – человек Востока по происхождению и воспитанию и Запада по деятельности. (До Иринея, правда, против гностиков выступил Гегезипп в «Памятных записках», но об этом можно строить только предположения.)

Вместе с Мелитоном Сардийским, Аполлинарием Иерапольским, Радоном и Мильтиадом Ириней принадлежит к группе малоазийских богословов – так называемой «Иоанновой церкви», концентрировавшей свои богословские упражнения более на развитии понимания христианства как религии спасения и обожения, на тайне Божьего домостроительства (икономи́и), чем на умозрениях о природе самого Божества.

Ириней – малоазийский грек или сириец; он родился, возможно, в Смирне, был учеником Поликарпа Смирнского и знал, согласно Иерониму, Папия Иерапольского и, надо полагать, иных мужей апостольских . Видимо, он был послан Малоазийской церковью в Южную Галлию, был здесь пресвитером, а с 177/8 г. (после мученической кончины местного епископа Пофина, Потина или Фотина) – епископом Лиона, и, как пишет Григорий Турский, «в короткое время почти весь город сделал христианским».

В Лионе Ириней пишет в защиту христианства и против эллинов (в утраченном сочинении Πρός ἕλληνας Λόγος προεπίστημης), и против гностиков в сочинени Ἔλεγχος καί ἀνατροπὴ τῆς ψευδονύμου γνώσεως («Опровержение и отвержение лжеименного знания (гносиса)»), которое по-гречески сохранилось во фрагментах (от греческого текста дошли только 3-я, 4-я и 5-я книги в найденной в 1940 г. в Type папирусной библиотеке), а полностью – в латинском переводе (Adversus haereses – «Против ересей »), Эти труды (а также Έπίδεικσις) были и кратким изложением христианского вероучения.

В 1904 г. в одной из ереванских церквей архимандритом Карапетом был найден армянский перевод еще одной книги Иринея – «Доказательство апостольской проповеди » (в рукописи XIII в.; перевод – середины VII или начала VIII в.).

Из других сочинений Иринея известны по отрывкам и упоминаниям «Послание к Флорину о единоначалии или о том, что Бог не есть виновник зла»; «О восьмерице» – т.е. первых восьми эонах, которых еретик Валентин признавал источником всего сущего; «Послание к папе Виктору» по поводу ереси валентиниан; «Послание к нему же о времени празднования Пасхи»; «О познании»; «Книга разных рассуждений».

До находок в Наг-Хаммади о содержании гностических учений судили, главным образом, по трудам Иринея: опровергая гностиков, он много пересказывает и цитирует.

Сочинение «Против ересей » – одно из самых обширных сочинений ранней Церкви – было написано между 172 и 190 гг. Оно посвящено полемике с гностиками и Маркионом, которые в годы епископства Иринея представляли наиболее серьезную опасность для христианства.

Гностицизм, подобно современным оккультным теософским движениям, пытался найти нечто общее во всех мистериях и религиях. Христос в этом учении представал не как Спаситель, а Его учение – не как новая жизнь, принесенная человечеству, а как один из учителей человечества, принесший не спасение, а всего лишь знание истины. Гностицизм бросил вызов христианству, его влияние сильно сказывалось на новообращенных, ибо часто он представал в церковных одеждах, как и ныне оккультисты используют христианские изображения для привлечения доверчивых и малознающих людей.

Ириней обличает это учение как несогласное с Евангелием и верой Церкви.

В 1-й книге описано гностическое учение, 2-я содержит опровержение гностиков «на основании доводов разума», 3-я излагает христианское учение на основании Священного Писания и Предания, 4-я опровергает Маркиона и, наконец, 5-я книга трактует о воскресении, противопоставляя взгляду гностиков, которые верили лишь в воскресение души, ортодоксальное христианское учение, которое говорит о воскресении всецелого человека – в единстве души и тела.

Полемика шла, главным образом, вокруг Священного Писания: гностики утверждали, что Новый завет не имеет отношения к Ветхому завету, который есть порождение несовершенного духа или даже злого демиурга, а истинное Евангелие возвещалось Христом только для избранных, и потому вера должна опираться на эту эзотерическую традицию (причем Четвероевангелие отвергалось или искажалось).

Выступая против указанных тезисов, Ириней доказывал, что оба завета представляют собой единое целое, связанное преемственной цепью Откровений. Бог обоих заветов – один и тот же Бог: «Ни Господь, ни Святой Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог. (...) И тот и другой завет произвел один и тот же Домохозяин – Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу и умножил происходящую от Hero благодать». В ответ на доводы гностиков, ссылавшихся на свои собственные евангелия, Ириней показывал, что эти тексты написаны не в апостольское время, а совсем недавно его современниками. Самая же достоверная и прочная традиция, восходящая к апостолам, отражена лишь в четырех истинных Евангелиях.

«Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Эфесе Асийском».

Среди апостолов, доказывал Ириней, не было избранных, которые якобы одни только и были посвящены в тайное учение. И Петр, и Павел были представителями и посланниками Церкви. В Церкви через преемство Предания хранится и живет евангельское благовестие. Даже число Евангелий не случайно – Ириней связывает его с древним символом завершенности и универсальности: «Как четыре стороны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей».

По ходу дискуссии Ириней поднимал много отдельных экзегетических и догматических вопросов и особо – вопрос сотериологии . В противовес гностическому дуализму он интерпретирует спасение как исцеление твари и приобщение ее к божественной жизни: «Первородное Слово нисходит в тварь, т.е. создание (телесное), и объемлется им, и, с другой стороны, тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию».

Ириней защищает единство церковной веры и церковного учения.

«Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно, и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние. (...) Этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание дано первозданному человеку, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Божий, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви говорится – Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие действия Духа, коего не причастны все те, которые не соглашаются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать; а Дух есть Истина.

Посему, кто не причастен Его, не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от Тела Христова, но выкапывают себе сокрушенные колодцы из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумиться. Отчуждившись от истины, они естественно увлекаются всяким заблуждением, волнуемые им, по временам думая различно об одних и тех же предметах и никогда не имея твердого знания».

«У них [еретиков] заблуждение, обман и магическое обольщение нечестиво совершается на виду у людей, а в Церкви сострадание, милосердие, твердость и истина оказываются, чтобы помочь людям, не только безмездно и даром, но и мы сами употребляем из нашего имущества на благо людей и весьма часто исцеленные неимущие получают от нас то, в чем нуждаются».

В отличие от многих апологетов, Ириней мыслил исключительно церковно и мало вдавался в философию. Его целью было оградить Церковь от ереси гностицизма, которая соперничала с Церковью. Он противопоставлял гностикам не столько Библию, трактовать которую можно по-разному, сколько веру Церкви. Именно то, во что верит вся Церковь от востока до запада, то и есть истина: «Принявши это учение [Символ веры] и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, – как я сказал, – тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста».

С другой стороны, Церковь должна быть исторической и вести свое преемство от апостолов. В 3-й книге Ириней приводит ряд преемства римских епископов, начиная от ставленника апостолов Лина (67–76) и до двенадцатого их преемника, современного Иринею Елевферия (175–189), и указывает: «В таком порядке и в таком преемстве церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде».

Истинная Церковь – это Церковь апостольская, и именно к ней нужно обращаться за наставлением, ибо, согласно Павлу, она, а не Писание есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15). Церковь – хранительница Писания, она несет правильное его понимание, как построенная на апостолах и пророках, имеющая в основании Христа (Еф. 2:20).

Задача учителя Церкви, по Иринею, – не сочинять новую веру, не изменять данное в Откровении ее содержание, а углубляться в него, «тщательно хранить» веру и предание Церкви: не философствовать, но верой и любовью приближаться к Богу, а теоретические выводы производить из прочного основания – Священного Писания, состав, смысл и богодухновенность которого удостоверены Священным Преданием. Где дарования Божьи, там и нужно учиться истине.

Кстати, в книге «Против ересей» Ириней утверждает канон Священного Писания, пытается выделить истинное Предание, устанавливает принцип древности или апостольского преемства епископов в единой Вселенской Церкви, учит о реальности спасения через обожение человеческой природы.

Бог «по величию Его неведом всем, кого Он создал». «Без Бога нельзя познать Бога», для богове́дения необходимо Откровение. «Лучше ничего не знать, но верить в Бога и пребывать в любви к Нему, чем благодаря хитроумным рассуждениям впасть в безбожие».

Правда, с помощью разума можно доказать бытие Божие, о котором свидетельствует изменяемость или конечность и тварность всего, указующая на безначальное Начало. Можно, постигая Божье Совершенство, познать, что Бог – один Един, что Он разумен. Но познать, что такое Бог, без Откровения человек не в силах даже приблизительно: человеческие понятия к Богу неприменимы. Бог – Разум, но не в привычном смысле этого слова. Он – Свет, но не похожий на свет, известный людям, Творец, Вседержитель, Искупитель. Он – «весь дух, весь чувство, весь мысль, разум, глаз, свет и источник всяческих благ». Нет рядом с Единым ни «материи», ни «идей», ни «эонов». Еретики кощунственно разделяют Его, превращая Его свойства в мнимых богов.

Только по Своей любви Бог познается через Иисуса Христа – «через Того, через кого создал Он всяческое»: «Благость явилась и Справедливость усовершилась, a (...) человек в конце концов стал зрелым (...) для видения и постижения Бога». Все в мире направлено к одной цели – спасению человека. Свободно совершаемые им добрые дела и страдания делают его зрелым для бессмертия. «Взирающие на Бога – внутри Бога и причаствуют сиянию Его», им дарует Он откровение о Себе.

В сердцах всех людей заложен нравственный закон, который выражен в Декалоге. Благословением Сима прообразован путь спасения иудеев, благословением Иафета – для язычников, законы которых тоже от Бога: Платон, например, обладал некоторым, хотя и слабым, знанием о Боге.

Иисус Христос даровал бо́льшую полноту Богооткровения. Христос – Логос и Сын Божий. Через Hero и Им совершается все, как и через Святого Духа, одухотворяющего людей и говорившего в пророках.

Бог Сам создал человеческое тело и вдохнул в него дыхание жизни, чтобы человек достиг соединения с Богом и вечной жизни во всей своей телесно-духовной целостности. Но человек, как получившее начало и потому изменчивое существо, сразу достигнуть поставленной ему цели не мог. Сначала он должен был развиться и пережить свое младенчество. Только постепенно исполняясь духом Божьим, он может достигнуть обожения. Свободно поддавшись искушению, человек нарушил закон своего спасения. Но научившись различать добро и зло, человек научился ценить первое. А чтобы он, снова согрешая, окончательно не погиб, Бог не дал ему бессмертия: став пленником дьявола, человек должен был освободить себя своими собственными свободными усилиями – только в этом случае «враг был бы побежден законно».

Однако победа человека, как существа изменчивого, не могла быть окончательной. Поэтому Бог Слово, истинный Бог, не давая погибнуть Своему творению и не нарушая ни его свободы, ни закона, воплотился, т.е. стал истинным человеком. Логос, Бог Истинный, стал человеком, чтобы человек стал богом.

В этой связи Ириней развивает учение о Троичности Божества. «Бог – весь сущий Ум и весь сущий Логос. Что мыслит, то и говорит, а что говорит – то и мыслит. Мышление Его – Логос, и Логос – Ум, и все содержащий в Себе Ум – Сам Отец». Но, тем не менее, «Сын – мера Отца, ибо восприемлет Его», ибо «Безмерный Бог измерен в Сыне». «Отец – невидимое Сына; Сын – видимое Отца». Итак: «Невидимый стал видимым, Непостижимый – постижимым, Бесстрастный – страдающим». А это и есть искупление.

Ириней, естественно, еще не знает тринитарной терминологии – она родилась много позже него. Поэтому подчас его речевые обороты истолковывались в смысле субординационализма: будто бы у него Сын и Дух представляются низшими по сравнению с Отцом, хотя и равными Ему по совершенству и святости. Ириней еще не богословствует в чистом виде, но, в отличие от апологетов, он не ищет определения Бога в философских категориях; он утилитарен, его задача – показать истинное Божество Спасителя, делающее возможным обожение человека. И поэтому многое он объясняет недоступностью для ума.

«Если кто-нибудь спросит нас: каким образом ниспослан (emisus ) Сын Отцом? – Мы скажем ему, что никто не знает этого вынесения (prolatio , προβολή – «эманация»), или рождения, или наименования, или откровения (adapertio ), или – как бы ни называли такое несказуемое Его рождение». Это «изведение» нельзя полагать ни временным, ни пространственным, ни материальным: Сын и «вне» (extra ) и «внутри» (intra ) Отца, так что единство Божье нерушимо.

Для Иринея Сын противоположен твари, Он – вечен и всегда был с Отцом: «ибо ты, о человек, не несотворенное существо (гностики считали себя вечными, поэтому здесь Ириней говорит с иронией. – B.C .) и не всегда сосуществовал Богу, как Его собственное Слово, но ты только по Его особенной благости ныне получил начало бытия твоего и мало-помалу научаешься от Слова познавать распоряжения Творца твоего», Который «есть Отец Господа нашего Иисуса Христа; через Свое Слово, которое есть Его Сын, через Hero Он открылся и объявил всем, кому Он открывается, ибо те только знают Его, кому Сын открывает Его; но Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам, и всем, кому хочет Бог открыться».

Сын един со Своим Отцом: «Один и тот же Бог Отец и Слово Его». «Таким образом, Отец есть Господь и Сын – Господь, и Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог», – пишет он в «Доказательстве апостольской проповеди», – а потому Сын является Богом: «Ибо я показал из Писаний, что никто из сынов Адама вполне и безусловно не называется Богом и не именуется Господом. А что Он собственно, исключительно перед всеми жившими тогда человеками, есть Бог и Господь и Царь Вечный, Единородный и Слово воплотившееся, предвозвещенное всеми пророками, Апостолами и Самим Духом, это могут видеть все, кто постиг хотя бы малую часть истины».

Учение о Божестве Христа для Иринея тесно связано со спасением человека: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божьим и получив усыновление, сделался Сыном Божьим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное – бессмертием, дабы мы получили усыновление?"

Рождение Сына есть откровение Отца, а откровение есть вместе с тем и домостроительство, т.е. творение и спасение. Сын воплотился, став «видимым и осязаемым Словом», «сделался подверженным страданию и говорил с родом человеческим». Так Бог, прежде видимый духом пророчества (чрез Духа), стал видимым через Сына усыновительно (adoptive ), как в Царстве Небесном будет видим и отечески.

Боговоплощение – необходимое условие обожения и всякого несомненного знания человека о Боге: «Не могли бы мы знать того, что есть Божье, если бы Учитель наш, будучи Словом, не сделался человеком», – тогда всякое знание людей о Боге (да и вообще всякое человеческое знание) было бы только человеческим, субъективным, а потому недоказуемым. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно – одно из проявлений совершающегося обожения человека. Чтобы действительно научить людей полноте Истины, спасти их от смерти Своей смертью и обожить, истинный Бог (vere deus ) стал и истинным человеком (ѵеге homo ). Поэтому недопустимо гностическое разделение во Христе Логоса и «человека Иисуса».

Христос телом, кровно, по естеству человеческому един со всеми, Он являет в Себе все человечество (как идею): совершающееся в Нем совершается во всех людях. Освящая всю человеческую жизнь, Христос претерпел все людские страдания, вплоть до смерти крестной. Согласно древнему преданию, Он явился во всех возрастах человеческой жизни: «для младенцев сделался младенцем, младенцев освящая; в отроках – отроком, освящая сей возраст имеющих; в юношах – юношей (...) старцем – в старцах, дабы во всех быть совершенным учителем (...) затем и до смерти прешел Он, дабы из мертвых быть перворожденным». Он «нововозглавил всеединого человека» (universum hominem ), в Себе «усоверши́в» «протопласта» Адама. «Нововозглавление» (ἀνακεφαλαιώσεις, recapitulatio ) – не простое восстановление прежнего состояния, но нечто большее: достижение совершенства, которого Адам должен был достичь и не достиг. Воплотившийся Логос уже объединил в Себе весь мир – небо и землю.

Человек состоит из смертного материального тела, нематериальной души, которая оживляет тело, и бессмертного духа. Сама по себе душа не бессмертна, она – «дыхание жизни» в меру единства с животворящим духом: достигая известного предела развития, она покидает тело и рассеивается. Дух же Ириней иногда считает тварным человеческим духом, а иногда отождествляет с Духом Божьим, с которым соединяется, сливается душа. Во Христе и через Христа Дух Божий соединился с человеком полно и неразрывно, сделав человеческую душу бессмертной и дарующей бессмертие воскрешаемому телу. Второй Адам исполнил цель, указанную Первому Адаму.

Так в свободном саморазвитии человечества достигается цель творения. Бог предоставляет всем существам свободный выбор между обожением через послушание воле Божьей и гибелью через непослушание – грех и зло.

Через 6000 лет после сотворения мира явится и воплотится в антихриста сатана, который сосредоточит в себе мировое зло, и тогда наступит время второго пришествия Христова и суда: мир закончит свое эмпирическое бытие. До этого времени души умерших пребывают в «определенном для них Богом невидимом месте», чтобы с пришествием Христа вновь приять свои тела и, «совершенно, т.е. телесно, воскреснув, как и Господь воскрес», царствовать со Христом тысячу лет и наконец достичь Богосозерцания. Грешники будут отделены от Бога навсегда.

Сложным гностическим описаниям мира Ириней противопоставляет сравнительно простой, однократный и внутренне единый семисферный мир, центр которого на земле. Этот мир отделен от Единого, хотя и Троичного Бога не как зло или инобытие, а как свободное Божье творение, возглавляемое и объединяемое человеком.

Вместе с пантеизмом гностиков отрицается и гностический дуализм: главный вопрос не в спасении Бога из мира, но в спасенин самого мира; источник мирового зла – только в свободе и свободном решении твари. В идее духа, как Духа Божьего, соединяющегося с душевно-плотским человеком до возможности называть дух также человеческим, можно видеть особое свободное и неразрывное единство твари с Богом (Богопричастность, обожение). Вместо гностического деления людей на «частицы Бога» и «иносущных Богу» выдвигается идея принципиально доступного всем особого единства с Богом, даруемого Самим Богом в зависимости от свободного Его стяжания человеком. Это сосредоточивает всю «христианскую философию» на Богочеловечестве, делая ее учением о Боге Слове – Христе.

Ириней, пожалуй, самый ранний из отцов Церкви, кто приступил к разработке мариологии – учения о Деве Марии и ее роли в домостроительстве спасения.

«Ева же (была) непослушна, ибо не оказала послушания, когда была еще девой. Как она, имея мужа Адама, но будучи еще девой – ибо оба они были наги в раю и не стыдились ¹⁰¹, так как, незадолго перед тем созданные, они не имели понятия о рождении детей, а надлежало им сперва созреть и потом умножаться, – оказала непослушание и сделалась причиной смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь Девой, через послушание сделалась причиной спасения для Себя и для всего рода человеческого».

По Иринею, через Деву Марию показано новое рождение, для того чтобы через это рождение мы наследовали жизнь. В качестве Матери нового человека Богородица предвосхищает всеобщее обновление, и в эхом Она возглавляет человеческий род.

В своих трудах в полемике с гностиками и иными лжеучителями Ириней излагает церковные богословские истины не всегда полно и удачно. Однако как бы то ни было он заложил в них начало церковного богословия.

Кстати, Ириней – первый из отцов Церкви, кто использует весь Новый завет целиком, без изъятий.

Неустойчивым и противоречивым мнениям еретиков он противопоставляет неизменную веру кафолической Церкви, основанную на Писании и Предании, единство которой поддерживает епископат . Такую роль епископов Ириней проповедует неустанно: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви», – пишет он смирнянам.

Эту же мысль поддерживает Киприан Карфагенский, который некоему Флоренцию Пупиану весьма жестко внушает: «Для Hero (Христа. – B.C .) Церковь – это народ, объединившийся вокруг своего епископа, стадо, ни на шаг не отстающее от своего пастыря. Ты должен понять, что епископ в Церкви, а Церковь в епископе (Episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo ), и кто не c епископом, тот не в Церкви. Напрасно тешат себя те, кто не живет в мире с епископами Божиими, куда-то втираются и думают, что они тайком у кого-то причащаются. Православная церковь едина; она не может быть ни разорвана, ни разделена; епископы, крепко между собой связанные, представляют как бы клей, ее скрепляющий», ибо назначаются они, несомненно, Богом и по Божьей воле («конечно, – оговаривается Киприан, – иногда поставляются и недостойные, однако же не по воле Божией, a no человеческому предубеждению – praesumptionem . Следствия такого незаконного и неправедного избрания неприятны Богу»).

Именно через епископов осуществляется единство Вселенской Церкви, но и каждый из епископов получает свое достоинство только через свое единство с вселенским епископатом: «Един епископат, от которого каждый в отдельности имеет свою часть (episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur )".

«Тот не христианин, кто не в Церкви Христовой (Christianus non est qui in Christi ecclesia non est )», – вот основная логика Киприана. A Церкви Христовой нет прежде всего без Христа, и не может ее быть без народа – тот же Киприан пишет: «Церковь состоит из епископа и из клира и из всех верных».

Это дало повод позднейшим богословам, в том числе и сановным, приписывать то Киприану, то Иринею (часто – даже закавычивая как цитату) фразу «Церкви нет без епископа», которой нет ни в послании к Флоренцию, ни в Смирн. 8.

Тертуллиан называл Иринея «любознательнейшим исследователем всяких видов учения», а сам Ириней пишет о своих источниках так: «Надлежит следовать пресвитерам Церкви, тем, которые (...) имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины», – «тем, которые (...) хранят учение апостолов и вместе с чином пресвитерства ведут здравую и бессоблазненную жизнь к утверждению и исправлению прочих», «тем, которые имеют (...) неискаженное и неповрежденное учение».

Конечно, то, что пишет Ириней, – это пока еще не апробированное Церковью классическое богословие, а только его личное осмысление христианства, развитое против гностических систем. Он ставит проблемы и только предварительно намечает возможные решения.

Полемика Иринея против гностиков имеет большое значение и авторитет в истории христианских догматов в связи с древностью манифестируемого учения, и особенно по причине близости автора к Поликарпу, непосредственному ученику апостолов. Ириней подчеркивает важность следования апостольской традиции и каноническим новозаветным текстам, призывая не пренебрегать и «еврейской Библией». Когда папа Виктор вздумал отлучить от церкви малоазийских епископов по причине празднования ими Пасхи в один день с песахом , Ириней выступил в их защиту, указывая, что расхождения по формальным пунктам не должны ставить под угрозу единство Церкви.

Многие базовые вопросы, поставленные спором с гностиками, проблемы монтанизма и Пасхи были решены Вселенской Церковью при содействии Иринея. Его мнение к концу II в. приобрело существенное значение. Сказанное им о гностиках повторялось как бесспорное учение Церкви его младшими современниками, начиная с Тертуллиана, Ипполита и Киприана. Последующие церковные поколения (Василий Великий, Епифаний, Евсевий и др.) в его творениях видели выражение подлинного апостольского предания. Приводимые и защищаемые им, как единственно подлинные, новозаветные писания (четыре Евангелия, Послания и Деяния апостолов) составили Новый завет в его современном каноническом виде. Отвергнутое им как апокрифическое и ложное было отвергнуто и Церковью.

Учение Иринея о Предании, о Лицах Святой Троицы, о соединении в Едином Лице Иисуса Христа истинного Бога и истинного человека, о Церкви и ее иерархии – все это и многое другое в последующие века защищалось Церковью как бесспорное апостольское понимание христианства. Вместе с тем Церковь уверенно отбросила то, что выдавали за апостольское предание его противники – Валентин, Василид, Маркион и многие другие писатели II в. Даже многие мнения Климента Александрийского, Тертуллиана, Оригена и некоторых других известных христианских писателей II – начала III в. не были приняты Церковью как выражение подлинного христианского учения, апостольского предания.

О кончине Иринея Евсевий не сообщает ничего, но Григорий Турский пишет, что он принял мученический венец во время гонения Септимия Севера в 202 г. Его предполагаемая гробница в Лионе была разорена гугенотами в 1562 г., но в местном католическом храме по-прежнему показывают ковчег с частицами мощей Лионских мучеников, в котором хранятся и мощи Иринея.

Учеником Иринея Лионского , как считает традиция (начиная с патриарха Фотия), был Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235/6) – ересеолог и один из первых экзегетов, писавших на Западе. О его жизни мало знал уже Иероним в IV в.

Ипполит был эллински образован, по-гречески и писал. П. Даниелу думает, что он мог быть римским уроженцем греческого происхождения, но большинство патрологов считают, что он приехал с Востока уже в зрелом возрасте. Ипполит был горячим поборником церковной ортодоксии и боролся словом и делом с ложными учениями (преимущественно тринитарными). В 212 г. Ориген (согласно Иерониму) в Риме слышал проповеди Ипполита, тогда еще пресвитера.

Когда перед смертью папа Зефири́н (ок. 198/9 – 217) стал склоняться к ереси, Ипполит отделился от него с несколькими влиятельными приверженцами, которые и избрали его римским епископом. По одним сведениям, он стал первым антипапой (217–235), a no другим – окормлял только общину греков из римских пригородов. Усилило оппозиционные настроения Ипполита избрание папой Каликста I, с которым он вступил в конфликт по поводу церковной дисциплины (новый папа стал отпускать тяжкие грехи, вроде прелюбодеяния). Оппозиция продолжилась при папах Урбане I (223–230) и Понциане (230–235). Раскол длился до начала 30-х годов, когда Ипполит и Понциан были сосланы императором Максимином на о. Сардинию, где примирились (при этом Ипполит сложил с себя сан епископа, чем ликвидировал схизму), решив, что следующим папой должен стать Антер (235–236), и оба погибли – по-видимому, в рудниках.

Вскоре Ипполит и Понциан были причислены к лику святых. Папа Фабиан (236–250) торжественно перезахоронил их останки в Риме.

Ипполит был плодовитым писателем. По разнообразию интересов и числу трудов его сравнивают с Оригеном. Предполагают, что последователи воздвигли в его честь (возможно, на месте погребения) знаменитую мраморную статую, которая была найдена в 1551 г. при раскопках на виа Тибуртина («кафедра Ипполита ").

Литературная деятелыюсть Ипполита относится к 200–235 гг. Он написал более 40 трудов: толкования на ряд библейских книг (дошли во фрагментах либо известны только по названиям), полемические и вероучительные сочинения, проповеди и др.

Руководствуясь Септуагинтой, Ипполит иногда прибегает к еврейскому тексту и к переводу Феодотиона. Как экзегет он своеобразен, хотя и связан с александрийской аллегорической традицией. В то же время он кропотливо собирает мысли, высказанные его предшественниками.

Ипполит обращает внимание на исторические обстоятельства, сообщаемые Писанием, увлекает читателя драматизмом Священной истории, размышляет о жизни христианина и о нравственных проблемах, поднятых в Писании. В одних случаях он тонко интерпретирует библейскую символику (например, сравнивая Мессию- Агнца и зверя антихриста, имеющего рога агнца; кстати, Ипполит одним из первых связал образ врага Божьего с Антиохом Эпифаном), в других – впадает в крайности, свойственные аллегористам (так, он видит прообраз Церкви в Сусанне из книги Даниила и одним из первых трактует образ жениха «Песни песней» как Христа, а невесты – как Церкви). Соотнося Ветхий завет с жизнью Церкви, Ипполит объясняет трапезу Премудрости в книге Притчей Соломоновых как прообраз Тайной вечери и Евхаристии.

Ипполиту приписывается «Апостольское предание», запечатлевшее литургию и обрядность, которые были в ходу среди римских христиан в начале III в.

В толковании на книгу пророка Даниила (единственном произведении, дошедшем до нас полностью по-гречески и в церковнославянском переводе) Ипполит дает один из первых образцов хронологии, основанной на Писании, иудейских преданиях и античных источниках:

«Первое пришествие Господа нашего во плоти, которое было в Вифлееме, совершилось за восемь дней до январских календ [25 декабря no юлианскому календарю ], в среду, в сорок второй год царствования Августа; от Адама же – в пять тысяч пятисотом году. А пострадал Он в тридцать третьем году, за восемь дней до апрельских календ [25 марта ], в пятницу, на восемнадцатом году царствования Тиберия кесаря, при консулах Руфе и Рубелионе, и Гае Кесаре, бывшем консулом в четвертый раз, и Гае Креспии Саторнине».

Эта хронология надолго сохранилась в христианской традиции.

Важна богословская посылка Ипполита о том, что неразделимость Бога не исключает множественности Его Личностей.

Как неутомимый полемист против искажений христианского учения и борец за чистоту веры, Ипполит известен, помимо догматического сочинения О Христе и Антихристе , трактатами Синтагма (или «Против всех ересей»), который до нас не дошел, и Философу́мена («Обличение всех ересей»), авторство которого спорно. Кроме того, сириец Эбидиес читал его труд Апология Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна, апостола и евангелиста , в котором Ипполит опровергает ересь ало́гов, отрицавших учение о Логосе. В Философумене Ипполит сводит все ереси к единому источнику – трудам древнегреческих философов.

Именем Ипполита завершдется грекоязычный период римского христианства. Однако, поскольку он писал по-гречески, на западное богословие Ипполит не оказал большого влияния.

Большим авторитетом пользовался возглавивший Александрийское училище ок. 232 г. (после Оригена) Дионисий Великий , позднее – епископ Александрийский (ум. 265), известный полемист с монархианами, писавший также против Савеллия и Павла Самосатского.

Ряд полемических сочинений против еретиков (в основном гностиков) оставил Тертуллиан . В книге Опровержение еретиков он, пользуясь адвокатскими приемами, демонстрирует их неправоту. Его основной аргумент в том, что еретики не могут пользоваться Священным Писанием: оно принадлежит Церкви, а не им, а войти в общение с Церковью они не могут, так как их учение не содержится в Писании.

В трактате О крещении (самом раннем из дошедших значительных сочинений о крещении) он опровергает квинтиллиан, введших женское священство и учивших о необязательности крещения, такими аргументами: как для того, чтобы войти в землю обетованную, необходимо было пересечь Чермное море, так и для вступления в Церковь необходимо пройти через воду крещальной купели, причем вода рассматривается как жизнеподательная стихия. В связи с этим Тертуллиан впервые объясняет монограмму ΙΧΘΤΣ, состоящую из начальных букв слов Ἰησούς Χριστός Θεοῦ 'Υιός Σοτήρ (Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель ). Слово ἰχθύς по-гречески – «рыба», а рыба живет в воде. Кроме того (а вполне вероятно, именно поэтому), в раннехристианском искусстве рыба стала символом Христа. Такую же символику Тертуллиан усматривал и в евангельском эпизоде чудесного улова рыбы. Далее в этой книге он утверждал, что крещение еретиков недействительно, и особо отмечал, в полном соответствии с уже установившейся традицией, что мученичество за Христа следует рассматривать как «крещение кровью».

В отличие от греческих отцов, Тертуллиан был враждебен античной философской традиции. В книге О душе он полемизирует с философией: душа, сотворенная по образу Божьему, по природе своей христианка и может естественным образом свидетельствовать о существовании и свойствах Бога. Поэтому нет нужды в философии и античной образованности: сама природа является учительницей души на пути к истине.

В рамках полемики с еретиками, разрушавшими Церковь изнутри, Тертуллиан развивает целый ряд важных богословских тезисов. В частности, в Опровержении еретиков он развивает взгляды на Церковь, близкие взглядам Иринея Лионского . Как и Ириней, Тертуллиан ссылается на авторитет Предания, хранимого по преимуществу апостольскими церквами.

«Всякое учение, согласующееся с учением сих коренных апостольских церквей, столь же древних, как и самая вера, неоспоримо есть истинное, потому что оно церквами принято от апостолов, апостолами от Иисуса Христа, Иисусом Христом от Бога и что, следовательно, всякое другое учение должно быть ложное, противное истине. (...) Остается доказать, что учение наше (...) происходит от апостолов и что, по неизбежному следствию, всякого рода другое учение ложно. Мы имеем общение единственно с апостольскими церквами, потому что наше учение ни в чем не отличается от их учения: это наше доказательство».

В происхождении ересей Тертуллиан обвиняет языческую философию. Он был первым богословом, кто сформулировал противоречие «Афины – Иерусалим» как противоречие между «академией и Церковью», философией (т.е. ересью) и христианством.

«Еретическое учение есть человеческое и бесовское. (...) Философия, желающая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси. (...) Он (апостол) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые, подобно ересям, суть заклятые враги между собою.

Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?"

Совершенно бескомпромиссно Тертуллиан уверен, что ничему хорошему научиться у философов нельзя, что философия есть причина всех бед и ересей. Единственным объективным критерием истины является «правило веры» (regula fidei ).

«Чему научиться от тех, которые не умеют ничего иного делать, как разрушать? Какого света ожидать там, где всё – тьма? Поищем у себя и у своих, но поищем только того, что служит к разрешению вопроса, не нарушая правила веры».

Из других антиеретических творений Тертуллиана нужно отметить полемическое сочинение Против Праксея , написанное уже в монтанистский период. Несмотря на это, излагаемое в нем учение о Троице в богословском отношении совершенно безупречно.

Какой-то ученый аноним , как уже упоминалось, около 193 г. писал против монтанизма в адрес некоего Аверкия Марцелла – частично этот текст сохранил Евсевий. He дошли до нас ересеологические полемические труды Феофила Антиохийского , который писал против Маркио́на и Гермоге́на, и Аполлинария Иерапо́льского о его антимонтанистских писаниях, также как и об апологиях против эллинов и иудеев, упоминают Серапио́н Антиохийский, Евсевий, Феодорит и анонимный автор «Пасхальной хроники»; против «фригийской ереси» он писал, еще будучи священником, по инициативе епископа Иерапольского Аверкия, а став сам епископом, выступил одним из инициаторов Иерапольского собора, на котором около 20 епископов осудили монтанизм и отлучили от церкви, как лжепророков, Монтана и его последовательницу Максимиллу; по свидетельству Феодорита, Аполлинарий написал также сочинение против энкратитской секты севериан).

Религия немыслима без внешних форм богопоклонения. В них она, с одной стороны, манифестирует себя в обществе, а с другой – устанавливает внутреннюю связь человека с объектом поклонения. Естественно, и христианство не могло обходиться без внешних, коллективных форм богообщения.

Богослужение с самого возникновения Церкви становится неотъемлемой частью жизни христиан. При этом оно несло не только специфически религиозный, но и социальный смысл.

В противовес объединяющей общество мира сего гражданской общине (πόλις, civitas ), гражданство в которой обусловлено некими мирскими обстоятельствами (участие в общинной земельной собственности – ager publicus , обязанность участвовать в вооруженной защите полиса, общеобязательный религиозный культ), христиане образуют собой принципиально новое гражданское общество с новым гражданством, которое определяется данной им свыше возможностью истинного богообщения: вы уже не чужие и не пришельцы (πάροικοι, hospites ), но сограждане (συμπολίται, cives ) святым и свои (οἰκεῖοι, domestici ) Богу (Еф. 2:19).

Апостол Павел (сам урожденный римский гражданин, чем и гордился; см.: Деян. 22:25–28), описывая христианское богочеловеческое общество, пользуется языком, доступным его современникам. Тот, кто – свой (domesticus , относящийся к дому ) Богу , т.е. входит в Его семью (familia , которая в Риме охватывала не только кровных родственников, но и все, что относится к «дому », включая женщин, вещи и рабов), тот – уже не па́рик , (т.е. пришелец, не обладающий гражданскими правами), а полноправный гражданин (civis ) нового гражданского общества.

Реализация этого нового гражданского общества в его полноте отнесена в метафизические времена нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2Пет. 3:13): не имеем здесь постоянного града (πόλιν, civitatem ; русское слово «град» в данном случае – неверный перевод слова «полис», означающего здесь родину, свою гражданскую общину, civitas , а не urbs ), но ищем будущего (Евр. 13:14).

Но уже здесь, в этом мире, христиане имеют возможность войти в новое гражданское общество, став членами Тела Христова, которое есть Церковь (Кол. 1:24). Богочеловеческая Церковь, описываемая в терминах гражданского общества, становится, таким образом, выражением социальности. Тайна сия велика; я говорю no отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:32).

Однако члены этого нового гражданского общества (сограждане ) в повседневной жизни диссимилированы, каждый занят своим делом в своем месте (вы – тело Христово, а порознь – члены . 1Кор. 12:27). Как античная полисная община становилась зримой только в народных собраниях (έκκλησία) или в общественных работах (λειτουργία), выражавших единство полисного коллектива граждан, так и новая социальная общность христиан – Церковь – могла реализовать себя только соединившись единодушно вместе (ὁμοῦ, pariter ) (Деян. 2:1), чтобы все ее члены стали неразрывно, сущностно едины, подобно тому, как едины ¹⁰² Бог Отец и Бог Сын (ср.: Ин. 17:11, 22).

Такое собрание христиан осуществлялось в Церкви (έκκλησία) и по преимуществу тогда, когда они были заняты общей молитвой, богослужением (λειτουργία), становясь единым телом и едиными устами .

Таким образом, для христиан изначально богослужебная деятельность несла не только смысл удовлетворения специфически религиозных потребностей (общение с Богом), но и смысл осознания и выражения своей новой социальности , совмещая функции народного собрания с функциями специфически религиозными (богослужение). В христианской «общественной работе» (литургии ) новый гражданский коллектив – некогда не народ, а ныне народ Божий (λαός Θεού, populus Dei – cp.: populus Romanus , как именовал себя коллектив римских граждан) (1Пет. 2:10) собирался, чтобы единодушно соединиться со своим Главой, Христом, и составить видимое Богочеловеческое Тело – Церковь (έκκλησία). Для христиан такое единение с Богом в литургии (таинство Евхари́стии) не отвлеченный или внешний символ (как это происходит в большинстве других религий), а реальная действительность соединения , проникновение трансцендентного в реальность.

Для значительной части христианского общества (прежде всего женщин, рабов, представителей иных неполноправных слоев общества) этот христианский способ социализации оказывался практически единственным. Более того: он давал им всем совершенно равные права, ставил на один социальный уровень – нет ни Еллина, ни Иудея, ни (...) варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всем Христос (Кол. 3:11).

Постепенно оформляются различные способы богослужения, философски осмыслявшиеся в терминах λατρεία, adoratio (богопочитание; абсолютное поклонение; человеческое служение, естественно подобающее Богу по необходимости – как Творцу и Властителю всего) и προσκύνησις, veneratio (поклонение, воздаваемое сотворенным существам – Богородице, ангелам, святым).

Литургические собрания всей христианской общины той или иной местности по воскресным дням, в священные времена и в дни праздников давали возможность верующим исполнять долг богопочитания и развивать в себе начала мистической жизни, полученные в крещении.

Однако религиозные действия частных лиц не ограничивались участием в общественном богослужении. Идеалом христианской жизни было постоянное общение с Богом в молитве. Тертуллиан и Климент Александрийский пишут о весьма раннем возникцовении у верующих обычая в определенное время суток (раннее утро, вечер и полночь, позднее – 1-й, 3-й, 6-й и 9-й часы дня, как часы, когда молились и апостолы¹⁰³) совершать молитву. Тертуллиан также сообщает о кре́стном зна́мении (знаке креста), которое полагали на себя христиане, прежде чем приступали к какой-нибудь деятельности.

Наши сведения о богослужении в раннехристианские времена (I–III вв.) лаконичны, отрывочны, неполны и бессистемны. Однако на их основании специалисты пытаются составить хотя бы фрагментированные представления о богослужебной жизни ранних христиан и смысловом наполнении их богослужения.

О развитии богослужения во II в. можно судить лишь по отрывочной информации, которая имеется у Плиния Младшего, Игнатия Богоносца, в «Учении 12 апостолов» и в «Послании к Диогнету».

Для истории развития христианского богослужения в III в. важна информация, которую сообщают Кли́мент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Минуций Феликс; вторичными источниками для этого периода могут служить сочинения церковных историков ІѴ-Ѵ вв. и некоторых свв. отцов (Иоанна Златоуста, Василия Великого, Августина, Феодори́та), а также, как предполагают некоторые специалисты, «Апостольские постановления», традицию которых они возводят к III в. Информация этих источников так же весьма фрагментарна и может стать основанием лишь для приблизительной реконструкции литургической жизни Церкви в III в.

О древнейшем собственно христианском богослужении несистематические сведения можно почерпнуть лишь в Деяниях апостолов , из которых следует, что первые христиане в Иерусалиме постоянно пребывали в учении (τῆ διδαχῇ) апостолов, в общении и преломлении хлеба (τῆ κοινωνία τῆ κλάσει τοῦ ἄρτου) и в молитвах (ταῖς προσευχαῖς) (Деян. 2:42). Весь день их был как бы непрерывным богослужением, которое состояло, прежде сего, в учении апостолов – в повествованиях о жизни и проповеди Христа и в наставлениях самих апостолов. К этому учению присоединялось общение (κοινωνία) верующих, особенно ярко выражавшееся в вечернем преломлении хлеба , Евхари́стии, при общих трапезах, которые получили богослужебное значение: на них совершалось воспоминание о жертвенной смерти Христа. В то же время эти первоначальные совместные трапезы не имели исключительно литургического смысла, но служили и удовлетворению естественной потребности в питании, причем соединение за трапезой бедных с богатыми снимало предпосылки социального конфликта внутри общины.

На ранней стадии развития Церкви формы внешнего выражения веры (богослужение, литурги́я , λειτουργία – служение, общее дело) были различны: одни были унаследованы от иудаизма, другие составляли оригинальное творчество христиан (например, Евхаристическое богослужение), а в некоторых можно указать аналогии с эллинистическими религиозными действами (например, посвящение в мистерии и христианское оглашение перед крещением; ступени покаяния и др.).

Первые христиане в Иерусалиме и в диаспоре (διασπορά – рассеяние), по примеру Иисуса Христа и апостолов¹⁰⁴, посещали иудейское богослужение в синагогах, хотя могли держаться отдельно от иудеев. От иудеев христианская Церковь заимствует способы богослужения: чтение, пение, проповедь и молитву, наполняя их христианским содержанием.

1) В раннехристианских источниках употреблялись различные наименования молитвы. Собрав их в одном месте, апостол Павел просит совершать за всех человеков δεήσεις, προσενχάς, έντεύξεις, εύχαριστίας (1Тим. 2:1): δέησις – поклонение Богу (общее понятие молитвы как выражения просьбы и моления в человеческой беспомощности перед Богом; именно к этому типу относится евангельская молитва Господня – «Отче наш» , которую уже Дидахи предписывает читать четырежды в день), προσευχή – прошение, έντευξις – моление, ходатайственная молитва за других (от έντυγχάνω – достигать чего-то) и εύχαριστία – благодарение.

2) Неоднократно упоминает Новый завет и пение . Более того, явная ритмизованность некоторых фрагментов (видная в греческом тексте, который мы и приводим) дает ряду авторов считать их образцами песнопений, которые могли использоваться в частном и общественном обиходе:

Ἔγειρε ό καθεύδων Восста́ни спя́й

καί ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν И воскресни́ от ме́ртвых

καί έπιφαύσει σοι ό Χριστός И освети́т тя́ Христо́с

(Εφ. 5:14);

ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί Бог яви́ся во пло́ти,

έδιχαιώθη έν πνεύματι Оправда́ся в Ду́се,

ὤφθη άγγεΛοις Показа́ся а́нгелом,

έκηρύχθη έν ἔθνεσιν Пропове́дан бы́сть во язы́цех,

έπιστεύθη έν κόσμῳ Ве́ровася в ми́ре,

άνεΛήμφθη έν δόξη Вознесе́ся во сла́ве

(1Тим. 3:16).

Пение было важным элементом богослужения – настолько, что, например, Плиний Младший вообще все богослужение христиан сводит именно к нему: «Они (христиане) имеют обыкновение сходиться в известный день пред рассветом и петь попеременно друг с другом песнь Христу, будто (quasi ) Богу». Общее пение вменяется в обязанность всем присутствующим за богослужением и, судя по всему, является одним из способов научения верующего народа неким истинам веры («составьте из себя до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа», – пишет Игнатий Богоносец в Эфес, а римлян учит воспевать «хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»).

3) Что касается чтения , то Новый завет говорит преимущественно о чтении новозаветных писаний; однако некоторые пассажи говорят о том, что и знание (а, соответственно, и чтение) Ветхого завета для христиан было необходимым, поскольку священные писания (...) могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса (2Тим. 3:15).

Поначалу, как свидетельствует Иустин Философ, христиане собирались, чтобы слушать чтение Ветхого и Нового заветов в воскресный день («в так называемый день солнца (...) читаются воспоминания апостолов и писания пророков»), Игнатий Богоносец говорит об общественном чтении Нового завета как о литургическом способе непосредственного общения с Самим Христом: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви».

4) Без сомнения можно говорить и о проповеди как неотъемлемой части общественной, церковной жизни ранних христиан (о ее месте в богослужении Иустин пишет: «Когда чтец прекратит, предстоятель делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам», о коих читалось).

Можно предполагать наличие двух категорий богослужений – утреннего (состоявшего из песнопений, молитв и, возможно, чтения Писания) и вечернего (на котором к упомянутому добавлялись Евхаристия и ага́па).

Участие в христианском бого- служении в первые века существования новой религии было сродни участию в эллинских мистериях: богослужения совершались тайно, прикровенно от посторонних глаз, и допускались к ним только посвященные – в особенности при совершении Евхаристии и вкушении евхаристического хлеба и вина (хотя при совершении той части богослужения, состав которой был заимствован из синагогального богослужения, допускалось присутствие даже неверующих).

Христианское религиозное посвящение называлось крещением (βάπτισμα, baptismum – омовение). Через креще- ние человек мистически и реально входил в Церковь¹⁰⁵.

Погружение в воду употреблялось (как обряд омовения) и в греческих мистериях, и у иудеев, и у ессеев. Иоанн Креститель (Mp. 1:4) придал погружению в воду как знаку искреннего раскаяния в грехах значение священного обряда (крещение покаяния ).

Христианское крещение, как таинство, хотя и носило то же название, что и древнее омовение¹⁰⁶, сущностно отличалось от Иоаннова (ср.: Деян. 19:1). Христианское крещение – троекратное погружение в воду всего человека со словами: Во имя Отца † и Сына † и Святого Духа † (Мф. 28:19; о таком – «погружательном» – порядке совершения крещения говорит уже Тертуллиан¹⁰⁷), – было символом его погребения со Христом, а изъятие из воды – знаком воскресения с Ним (Рим. 6:4; Кол. 2:11–12). Это – не крещение покаяния, а крещение, вводящее в вечную жизнь с Богом .

Большинство принимавших крещение были людьми взрослыми (хотя крестить, согласно сообщениям Иринея и Оригена, можно было и детей), поэтому принятию таинства, как говорит уже Дидахи , предшествовало обучение вере, испытание твердости решения войти в Церковь и особое покаяние (о коем пишут Иустин Философ и Тертуллиан). В этих целях (видимо, уже с III в.) создавался катехумена́т – круг лиц, готовившихся к крещению и оглаша́емых , т.е. обучаемых истинам христианства.

Для подобного обучения могла быть использована и специальная дидактическая литература. Так, Климент Александрийский в Педагоге рисует идеал христианской жизни как истинной красоты, состоящей в познании Бога и себя самого, в поражении страстей, в духовных упражнениях и проявлениях христианской любви. Для достижения этого идеала предназначены подробные предписания для верующих – касательно жилища, еды и питья, сна, отдыха, супружеских отношений и др. Ориген в Увещании к мученичеству прославляет счастье христианина, который приносит Богу в жертву свою жизнь, в сочинении О молитве говорит об общении христианской души с Богом и об истинном благочестии. Множество дидактических сочинений оставил Киприан («О молитве Господней», «О смертности», «О труде и ми- лостыне», «О благом терпении» и др.).

Завершением таинства крещения было пома́зание , через которое новокрещеным сообщалась печать дара Духа Святого . Оно письменно свидетельствуется с времени Тертуллиана. Киприаном Карфагенским помазание впервые было названо таинством.

Принявший крещение человек получал право присутствовать на христианских богослужебных собраниях, в том числе на главном – Евхаристи́ческом богослужении , содержание которого в раннехристианские времена описывается следующим образом:

«Касательно Евхаристии, вот как нужно поступать: Сначала о чаше: «Мы благодарим Тебя, наш Отец, за святую отрасль Давида, Твоего служителя, что Ты дал нам познать через Иисуса, Твоего служителя. Слава Тебе во веки!» – О хлебе: «Мы благодарим Тебя, наш Отец, за жизнь и знание, которые Ты дал нам через Иисуса, Твоего служителя. Слава Тебе во веки! Как части этого хлеба, рассеянные по холмам, соединены всецело в один, – так точно Твоя Церковь может собирать в себе края земли в Твое царство, ибо Тебе слава и могущество во веки!"" (Дидахи );

«После чтения писаний пророков и апостолов возглашение настоятеля и последующие молитвы оканчиваются приношением предстоятелю хлеба и вина, смешанного с водою. Он принимает это и возносит хвалу и прославление Отцу всего во имя Сына и Св. Духа; затем он произносит благодарственные молитвы. Народ отвечает: «Аминь!» Диаконы разделяют благословенный хлеб и благословенное вино всем присутствующим и несут их к отсутствующим. (...) Мы называем эту пищу Евхари́стией, и никто не может принимать участие в ней, кто не верует в истинность нашего учения, и прежде, чем крещен. (...) Ибо не обыкновенный хлеб и не обыкновенное питье мы принимаем, но, так как наш Спаситель сделался плотью и принял плоть и кровь ради нашего спасения, то мы веруем, что через молитву, которая содержит Его слова, благословенная пища, через которую наша плоть и кровь приближаются к пресуществлению, становится истинною (пресуществившейся, претворившейся) плотью и кровью Иисуса, ибо апостолы передали в достопамятностях, составленных ими, которые называются Евангелиями, что им от Hero было предложено, когда Он взял хлеб и, возблагодарив, благословил и сказал: «Сие творите в Мое воспоминание"" (Иустин Философ ).

Евхаристическое богослужение осмысляется как жертва , приносимая в целом мире к прославлению божественного Имени, которую Бог ни от кого не принимает, кроме Своих пресви́теров . Иустин указывает на вполне установившийся чин (ритуал, последование ) Евхаристии, которая имеет выделившуюся подготовительную часть, состоящую из чтений и молитв (впоследствии она составила то́, что было названо τά τυπικά, или «литургией оглашенных»), и собственно Евхаристию (то, что впоследствии получило название евхаристического кано́на ).

Молитвы, использовавшиеся при совершении богослужений, имели, помимо мистического, также дидактический смысл – они являли присутствующим начала христианского богословия.

«(...) Ты, Который через Свои творения явил бесконечную гармонию в мире; Ты, Господи, Который создал землю, Ты, Который пребываешь верным во всех родах, праведным во всех Твоих судах, великим в Твоей силе и Твоем величии, мудрым в Твоем творении и в утверждении созданных вещей, Который являешь Свою благость в нас, спасаемых, Твою верность в союзе святой веры.

О, Боже, благой и милосердный, прости нам наши грехи, наши неправды, наши падения, наши преступления, не помяни грехов рабов и рабынь Твоих, но очисти нас Твоею истиною и исправь нас так, чтобы ходили в святости сердца и чтобы мы делали, что добро и приятно в Твоих очах и очах властителей.

Воссияй, Господи, лице Твое на нас ради нашего блага и нашего мира, чтобы покрыть нас Твоею сильною рукою и избавить нас от всякого греха могучею Твоею мышцею, для того, чтобы спасти нас от тех, которые несправедливо ненавидят нас. Дай согласие и мир нам и всем, живущим на земле, как Ты давал нашим отцам, когда они взывали к Тебе с верою и от чистого сердца, подчини всемогуществу и высокой славе Твоего имени.

Ты – Господь, Который через великое и неизъяснимое могущество Твое даруешь власть царствовать нашим властителям и тем, которые управляют нами на земле, – с тем, чтобы они познали славу и честь, которые Ты им даруешь; мы подчинены им и не противимся Твоей воле. Даруй им, Господи, здравие, мир, согласие, твердость, чтобы они могли беспрепятственно править тем, что им предоставил. Ибо Ты, небесный Владыка, – царь веков, Который даруешь сынам человеческим славу, честь, власть над земными созданиями.

Наставь, Господи, их советников следовать благу – тому, что приятно в очах Твоих, чтобы они пользовались властью, какую Ты им дал, миролюбиво, чтобы находили Тебя милостивым. Ты один имеешь власть сделать это и даровать нам еще превеликие милости.

Мы взываем к Тебе чрез великого первосвященника и главу наших душ – Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и величие теперь, во все роды, во веки веков. Аминь!» (Климент Римский ).

Памятники III в. фиксируют также начало длительного процесса перехода от повсеместной практики богослужебных молитвенных импровизаций к установлению единообразного после́дования и текста богослужения, хотя бы для Евхаристии (формирование евхаристического канона ). Во время богослужения являются некие «торжественные действия и песни (πόμπας καί ύμνους)», ранее неизвестные.

Предположительно, в некоторых церквах Евхаристия совершалась и в III в. не ежедневно, но только по субботам, воскресеньям и в праздники, коих было три: Пасха, Пятидесятница и Богоявление (последнее – под вопросом); с середины III в., как можно предполагать, к этим дням присоединились дни памяти местных мучеников.

Единообразия в этом вопросе не было: Римская и Африканская церкви, например, практиковали ежедневное служение Евхаристии, в чем, видимо, были не одиноки. Так, Киприан Карфагенский говорил о «ежедневном получении от» Христа «Евхаристии в пищу спасения», а Ориген писал, что «христиане каждый день едят плоть Агнца, т.е. плоть Слова Божия, слушают Писания, каждый день принимают Пасху, за нас закланную, т.е. Христа». В то же время нельзя исключать, что все эти свидетельства имеют в виду не ежедневное совершение Евхаристии, а возможность ежедневного причащения запасными Святыми Дарами: Тертуллиан пишет об обычае брать евхаристические Дары на дом для ежедневного принятия их, а Киприан упоминает о домашних «ковчегах (area ), в которых хранилась святыня Господня (Domini sanctum )». Этим, как предполагают некоторые литургисты, подготовлялась почва для развития впоследствии литургии Преждеосвященных Даров.

Β III в. окончательно формируется богословское понимание мистического смысла Евхаристии как соединения причастника со Христом и пути в жизнь вечную. Так, Тертуллиан, объясняя молитву Господню, под хлебом насущным (panem quotidianum ) разумеет Тело Христово и замечает: «Прося ежедневного хлеба (panem quotidianum ), мы просим вечности (perpetuitatem ) во Христе и неотделимости от Тела Его».

С Евхаристическим богослужением большинство ученых связывают также обычай совершать ага́пы – «вечери любви», совместные трапезы наподобие греческих сисси́тий или симпо́сиев (Плиний говорит о них как о «принятии пищи обыкновенной и невинной», имевшем место после Евхаристии). Упоминаемые в самых ранних источниках, они еще существовали в середине II в., но к IV в. прекратились. Память об агапах дошла до нас в современной православной вече́рне (чин благословения хлебов на лити́и ).

Первоначально, до отделения от иудейской общины, христиане посещали иудейские богослужения по субботам, но рано возникло обыкновение совершать особые, собственно христианские богослужебные собрания; после окончательного отделения от иудейской общины эти собрания становятся единственными. Они посвящались памяти воскресения Христа и собирались в первый день недели – ἤλιου άγία ἡμέρα, dies Solis . Для христиан он становится «посвященным Богу» – κυριακή, днем торжественного празднования, совместной литургической молитвы и священного покоя («без трепетного страха иудеев, без поста, без рабской работы») – воскресеньем . Источники дружно свидетельствуют о совершении богослужений только по воскресным дням, однако некоторые литургисты предполагают, что по воскресеньям были общие собрания христиан всего города или епархии (которая в те времена была вряд ли больше современного прихода), a no будням – частные молитвенные собрания по домам.

Важно замечание Игнатия Богоносца о фиксации литургической роли епископа как единственного законного совершителя всех церковных таинств: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви, – пишет он христианам Смирны. – He позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви. (...) Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как: где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». «Старайтесь иметь одну евхаристию, – пишет Игнатий филадельфийцам, – ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами (...) где пастырь, туда и вы, как овцы, идите». Магнезийцам же Игнатий указывает: «Старайтесь делать все в единомыслии Божьем, так как епископ председательствует вместо Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа, Который был прежде век у Отца, и наконец, явился видимо».

Таким образом, уже во II в. тенденция становления монархического епископата затрагивала не только вероучительную и церковно-управленческую, но и литургическую сферу.

Уже в ранней Церкви были известны однодневные посты . О них упоминается в Дидахи («посты же ваши да не будут лицемерными, ибо они [иудеи] постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу») и у Тертуллиана. Относительно этих дней, к которым приурочивались воспоминания о страданиях и смерти Христа, сложились различные богослужебные традиции: в Риме и Александрии они были алитургичными, а на Востоке и в Карфагене было принято совершать Евхаристию и в эти дни. К этим дням западные церкви (в частности, Римская) добавили и субботу – уже во времена Тертуллиана были церкви, где пост пятницы иногда переходил на субботу (обычай continuare іеіunium ). Длинные посты вошли в обычай к концу III в., и на Эльвирском соборе в начале IV в. (возможно, ок. 306 г.) было постановлено: «Продолжительными постами (іеіunіі superpositiones ) должны быть прославляемы все месяцы, кроме июля и августа, вследствие их трудности».

Весьма рано сообщается христианское содержание брачным отношениям. Брак у христиан – символ единения Христа с Церковью (Еф. 5:32), неразрывный союз (1Кор. 10; Рим. 7:2, 3) с равными правами супругов (1Кор. 7:3–5, 10). Союз освящался Церковью через увещевание епископа (позднее -пресвитера) и его благословение; при этом приносилась бескровная Жертва – Евхаристия. Второй брак, который апостол позволяет вдовам (1Кор. 7:9; Рим. 7:2–3) и который запрещали монтанисты, был одобряем многими учителями Церкви, как снисхождение к человеческой слабости.

Получает развитие практика таинства покаяния .

Христос дал апостолам власть вязать и разрешать (Мф. 18:18), удерживать и отпускать (Ин. 20:22, 23) грехи. Иаков призывает к исповеданию грехов друг перед другом (Иак. 5:16). Первые верующие исповедовали перед апостолами свои прегрешения (Деян. 19:18). Для грешников, не исправившихся благодаря дисциплинарным мерам, Христос указал исключение из общины (Мф. 18:15–17), а Павел применял эту меру в отношении лжеучителей (2Фес. 3:6–14; 1Тим. 1:20) и грешников, виновных в грубом нарушении нравственных законов (1Кор. 5:17; 2Кор. 2:9–11). Покаянные действия состояли в утеснении тела (пост, ночные бдения), молитвах и прошении у членов общины молитв за себя.

Из рассуждений Иринея Лионского следует, что в конце II в. многие признавали лишь одно покаяние – при крещении. Согрешившим после крещения не оставалось уже надежды на спасение, разве что на милость Божью. Церковь должна была их изгонять, так что община к отлучаемому не имела больше уже никакого отношения: хотя ему вне Церкви и могло помочь милосердие Божье, он становился мертв для общины. Однако большинство в церкви признавали новое покаяние (это следует уже из Ерма).

Широкое распространение христианства в III в. повлекло за собой снижение строгости нравов, а соответственно – необходимость развития церковного дисциплинарного учения в связи с таинством покаяния. Дисциплинарное учение развивалось благодаря деятельности отдельных епископов и соборов, которые во многих странах стали постоянно действующим институтом. В особенности изменения затронули покаянную дисциплину (disciplina arcana ).

До конца II в. Церковь держалась строгой системы, по которой христианин, совершивший отпадение от веры, убийство, нарушение супружеской верности и вообще блуд, только перед смертью принимался в церковное общение. За эти грехи назначалось публичное покаяние: преступления были публичны, являлись соблазном для многих, поэтому и покаяние должно быть публичным. Предписанный пост был строг и полон молитвенных подвигов, однако в случае болезни допускались и послабления.

Эта строгость со временем начала смягчаться. Так, папа Каликст I постановил, что виновные в плотских грехах, после продолжительного публичного покаяния, должны получать прощение и снова приниматься в полное церковное общение. Дальнейшее смягчение было вызвано обстоятельствами, которые связаны с гонениями Деция: христианам, которые по слабости отпали от веры, было обещано принятие в Церковь после расследования обстоятельств отпадения от веры и исполнения определенных покаянных предписаний; но за вторичное отпадение полагалось окончательное отлучение от церкви.

Церковную дисциплину применял епископ при участии пресвитеров. Как сказано в Апостольских правилах , возводимых к апостольским временам, но зафиксированных гораздо позже: «Епископ да имеет попечение о всех церковных вещах и оными да распоряжается (...) пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают. Ибо ему вверены люди Господни, и он воздаст ответ о душах их».

С середины III в. во многих церквах Востока появляется, наряду с епископом, пресвитер для кающихся .

Для клира постепенно развивалась особая дисциплина. В частности, Эльвирский собор, помимо запрета на изображения в христианских храмах в правиле 36 (picturas in ecclesias esse non debere, nequod colitur aut adoratur in parietibus depingatur ), впервые (как считает известный церковный историк монсеньор Ге́феле) установил целиба́т (безбрачие) для клириков (правило 33), хотя в то же время дал и наказание по поводу прелюбодеяния в среде клира (правило 18):

Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio abstinere se a coniugibus suis, et non generate filios : quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur (canon 33); episcopi, presbyteres et diaconi si in ministerio positi defecti fuerint quod sint moechati, placuit propter scandalum et propter profanum crimen nec in finem eos communionem accipere debere (canon 18).

Ha Востоке целибат был отвергнут Трулльским собором 691–692 гг.

От апостола Иакова дошло первое упоминание о таинстве соборования (елеосвяще́ния ): Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5:14,15).

Постепенно формируется календарная система христианских празднований. Христианский церковный год стал комбинацией двух календарных систем: иудейской (лунной) и христианской (солнечной).

В соответствии с неподвижным (солнечным) календарем, в установленные дни месяцев совершались праздники, возникшие вне зависимости от иудейской традиции.

По подвижному (лунно-солнечному) календарю отмечались празднования, вышедшие из иудейской традиции. Таковых в христианском богослужебном календаре осталось два – Пасха как воспоминание о дне крестных страданий, смерти и воскресении Христа (ее дата исчислялась с учетом дня недели, дня празднования иудейской пасхи и фазы луны¹⁰⁸) и Пятидеся́тница , соединенная с воспоминанием о схождении Святого Духа на апостолов (в 50-й день после христианской Пасхи). Все воспоминания тех или иных событий, привязанных к Пасхе, также оказывались подвижными – они совершались в определенные дни недели, а не в соответствии с числами месяцев.

В середине II в. начались споры о дате празднования Пасхи, которые вызвали серьезную полемику и ряд соборов. Суть вопроса состояла в следующем: праздновать ли христианскую Пасху вместе с иудейской, т.е. 14–15 нисана (первого весеннего лунного месяца), или в первое за этим днем воскресенье. Спор возник в связи с тем, что к этому времени постепенно стал изменяться взгляд на сам праздник: если раньше на Пасху смотрели как на пост в честь смерти Спасителя, умершего в день еврейской Пасхи, то теперь хотели соединить с нею и радостное воспоминание о воскресении Христовом. В Риме Пасха начала уже приобретать этот последний смысл; в Малой Азии, видимо, сохранился древнейший взгляд на Пасху. У истоков спора стояли Поликарп Смирнский, защитник восточного обычая, и римский папа Аникита. Сторонники празднования Пасхи 14 нисана получили название quartodecimani ; часть из них откололись от Церкви и были ею осуждены.

После Поликарпа Смирнского защитником малоазийской практики относительно времени Пасхи был Мелито́н Сардийский, написавший Две книги о Пасхе (ок. 170 г.). Противниками этой традиции были Аполлинарий Иерапольский, Климент Александрийский и Ипполит Римский. В Палестине, Риме, Понте, Галлии и Греции состоялись соборы, высказавшиеся за римскую практику. Папа Виктор около 196 г. пригрозил малоазийцам отлучением. По-видимому, спор тянулся до Никейского собора, принявшего римскую практику как повсеместную. Антиохийский собор в 333 г. отлучает от Церкви «совершающих Пасху вместе с иудеями». Обычай же поститься на Пасху обличает еще Златоуст.

Пасхе предшествовала подготовка – пост, довольно быстро ставший многодневным и вошедший в церковный обиход с названием «Великий». Его продолжительность и строгость варьировались: во времена Иринея одни постились один день, другие – два, некоторые – и больше, а кое-кто – только 40 часов, но – без всякой еды. Тертуллиан говорит только о посте в день Великой пятницы, продолжавшемся до Пасхального воскресенья. В Александрии, как пишет Дионисий Александрийский, в середине III в. постились неделю перед Пасхой – кто целиком, кто – с перерывами, а монтанисты, согласно Тертуллиану, постились вплоть до V в. две предпасхальные недели вместо одной.

В конце III – начале IV в. устанавливается пост перед Пасхой в виде «четыредесятницы» (т.е. 40-дневный).

Еще один многодневный пост полагался после Пятидесятницы (в некоторых памятниках он также называется «четыредесятницей»), По Апостольским постановлениям значение его таково: после радости Пятидесятницы, когда не постятся, снова нужно вспомнить о строгости христианства.

Когда возник этот пост – не ясно, но Иероним говорит о «тройной четыредесятнице» у монтанистов, одна из которых приходилась как раз на время после Пятидесятницы; полагают, что и во всей Церкви мог существовать такой обычай. По крайней мере, для IV в. о нем говорят Афанасий Великий и паломница Сильвия Аквитанская (также называемая Эгерией или Этерией).

Нет оснований с достоверностью говорить о каких-то других праздниках у христиан в I–III вв., кроме Пасхи и Пятидесятницы (хотя известно, что с 258 г. Римская церковь праздновала 29 июня перенесение реликвий апостолов Петра и Павла в церковь Сан Себастьяно).

Некие гностики, как пишет Климент Александрийский, на рубеже II–III вв. отмечали день Богоявления, но делали ли это в то время также и кафолические христиане – сказать невозможно. Предполагают, что уже во II в. могли возникнуть литургические памяти мучеников (обычно днем памяти становился день кончины мученика, как день рождения в вечную жизнь – natalitiae ), однако первые упоминания по этому поводу находятся только у Евсевия (хотя говорит он о временах Поликарпа Смирнского); есть еще упоминание в мученических актах Игнатия Богоносца о том, что после его погребения «христиане положили и впредь воспевать жизнь и страдания его, а при воспоминании о нем прославлять Господа», но делать из него безапелляционный вывод специалисты не решаются. По крайней мере, даже Рождество Христово стали праздновать сравнительно поздно.

Празднование мученикам состояло, главным образом, в совершении агап – agapae natalitiae ; при возможности они совершались на местах кончины или погребения мучеников. При этом на гробах мучеников читались мученические акты; сами эти акты или жития впоследствии стали на западе называться legenda («подлежащее прочтению»), а на востоке – про́логи (вступительные чтения к богослужению) и синакса́ри (чтения на торжественных собраниях). Первоначальные памяти мучеников, вероятно, были только местными, не общецерковными, хотя некоторые мученики и приобрели широкую известность.

Со временем возникают специальные места для совершения христианских богослужебных собраний. Христиане, уверенные в том, что Бог не в рукотворенных храмах живет (Деян. 17:24), поначалу довольствовались комнатой или атриумом в частном доме, которые были достаточны, чтобы вместить домашние церкви, упоминаемые в Новом завете. «Бог не связан никаким местом. Повсюду можно Ему поклоняться», – заявил на судебном процессе Иустин. В течение первых двух веков христианства не существовало даже никакого алтаря или престола для совершения Евхаристии; специальный мистический алтарь является (не везде и не сразу) в III в.

С ростом численности общин и усложнением культа стали необходимы более обширные места или помещения. Как полагают, на рубеже II–III вв. (возможно, во времена Коммода) появились особые богослужебные здания, которые получили имена ἐκκλησία, domus Dei, dominicum (κνριακόν).

Самое древнее здание церкви на Востоке, о котором конкретно известно, было разрушено в Эфесе наводнением в 201 г. В Риме, по преданию, сохраненному в Liber Pontificalis , первой церковью стала церковь св. Пуденцианы, которую основал папа Пий I в 143 г.; здесь сохранилась (во фрагментах) и древняя мозаика конца IV – начала V в., начатая при папе Сириции и законченная при Иннокентии I и изображающая Христа в окружении 12 апостолов и девиц Пуденцианы и Пракседы, дочерей сенатора Пудента, в доме коего на Эсквилине жил апостол Петр. К доконстантиновскому времени предание (без особых оснований) относит также церкви Санта Мария ин Трасте́вере, св. Цеци́лии в Трастевере и авентинские церкви св. Алекси́я и св. При́ски.

Церкви на первых порах строились небольшие (в основном, как полагают, – на гробах мучеников), но рост общин и усложняющиеся потребности культа требовали обширности зданий. Удовлетворить эту потребность стало возможно с времени Галлиена (259–268), когда, по Евсевию, для Церкви установился (вплоть до начала IV в.) почти повсеместно мирный период и христиане, «уже не довольствуясь старыми зданиями, по всем городам начали строить с самого основания обширные церкви».

Об архитектуре этих зданий достоверной информации нет, но предполагается, что античные традиции с течением времени подвергались усиливающемуся давлению с Востока, особенно из Сирии и районов, граничащих с Месопотамией. Раскопки в Дура Европос и Пальмире показали, что в первые века христианства в этих языческих центрах зародилось искусство, распространившееся на Западе лишь с V в.: фигуры людей, устремлявших в пространство взор широко раскрытых глаз, изображены здесь фронтально, тела их окутаны просторными одеждами, все пространственные связи между изображениями нарушены и дезорганизованы, так что отдельные персонажи соотносятся не друг с другом, а с некоей всеохватной метафизической средой.

Создатели христианского искусства переняли римский архитектурный тип гражданских судебных зданий – бази́лику . Христианская базилика берет начало от одного из типов гражданских базилик – залов императорских дворцов, предназначенных для собраний большого количества людей, внимание которых должно быть обращено к одному месту – к алтарю .

Простая архитектурная форма базилики обеспечивала торжественную простоту, смягчаемую мозаичными украшениями и античными колоннами. Пространство чаще всего разделялось на три нефа (иногда и на пять). Средний (главный) неф был шире и выше, чем боковые, и освещался сверху через окна; он отделялся от боковых нефов колоннами и заканчивался а́псидой .

Организация пространства была подчинена назначению сооружения. Перед базиликой размещался «райский» двор, связанный с входной частью (на́ртексом ) и далее с главным нефом. В боковые нефы женщины и мужчи- ны входили раздельно. В главном нефе перед алтарной частью было выделено место для хора, к нему примыкали кафедры. В апсиде помещался алтарь. Позднее базиликальное пространство расширяется за счет поперечного нефа (трансе́пта ); возникает крестообразная структура пространства. Над боковыми нефами иногда устраивались обходные галереи (эмпо́ры ), в результате чего высота главного нефа начинает увеличиваться. Башни-колокольни вплоть до VI в. ставились отдельно от базилики, однако на Востоке их включали в объем базилики – так, в Сирии уже в V в. возникли двухбашенные фасады церквей.

В то же время постоянные дополнения и изменения, производившиеся в церковных зданиях вместе с расширением и усложнением культа (пристройка часовен, ораториев, возрастание числа алтарей и даже могил в внутреннем пространстве), существенно изменяли первоначальный базиликальный тип, как будто церкви снова превращались в катакомбы.

Весьма рано (уже на рубеже I–II вв.) христиане начинают украшать места своего пребывания живописью. Древнейшие памятники христианского искусства, относящиеся к периоду со второй половины II в. и до падения Рима, находятся в римских катакомбах, стены и потолки которых украшены орнаментальными росписями, заимствованными из убранства жилых домов своего времени. Древнехристианская живопись сохранилась на сводах катакомб св. Яннуария в Неаполе, в Гарруцци, Сиракузах и некоторых других городах.

В основном это античное искусство с христианским содержанием, преследовавшим цели иллюстрации определенных религиозно-практических идей. Общий настрой катакомбной живописи внушает человеку радость и уверенность. Живопись могла быть реалистической – на сюжеты из Ветхого и Нового заветов и даже из обыденной жизни – или аллегорической (рыба как символ Иисуса Христа, павлин, венец и др.), для чего могли использоваться и классические античные сюжеты (Орфей, укрощающий диких зверей звуками своей лиры, как символ мирной власти Христа или как прообраз воскресшего Христа, выводящего человеческие души из ада¹⁰⁹, – «Христос как Орфей»; Эрос и Психея). Особенно частым было изображение Доброго Пастыря с овцой на плечах – в воспоминание о словах Христа: Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец (Ин. 10:11, 14).

О божественности Христа свидетельствуют сцены совершавшихся им чудес. Другие сюжеты (Ноев ковчег, три отрока в пещи огненной, Даниил во рву львином, история Ионы) дают примеры чудесного избавления и надежду на загробное спасение. Христианские вера и надежда воплощены в образе ора́нты – женской фигуры, молящейся (orans, -ntis ) с воздетыми руками.

Так живописный декор с самого раннего времени начинает использоваться в дидактических целях, передающих зрителям основные богословские идеи христианской веры, главная из которых – вера в Воскресшего Христа¹¹⁰.

Первые три века существования христианства – время, когда возникшая и развивающаяся христианская община (Церковь) решала четыре взаимосвязанные задачи.

1) Церковь отстаивает право на свое физическое существование в противостоянии репрессиям со стороны Римского государства, подчеркивая свою лояльность по отношению к нему и в то же время испрашивая возможности сохранить свою религиозную идентичность (политические апологии ); последнее, однако, явно противоречило задачам господствовавшего государственного языческого культа, в исполнении которого государство видело возможность обеспечения религиозного единства всех граждан государства, а в отказе от его исполнения – проявление антигосударственных настроений.

2) Церковь опровергает все необоснованные обвинения, выдвигавшиеся в ее адрес как с различных религиозных позиций, так и со стороны научной мысли того времени, не только доказывая их абсурдность, но и применяя в полемике элементы научного знания (антииудейские и научные апологии ); тем самым формируется позиция, основанная на утверждении возможности использовать в целях познания окружающей действительности (материальной и мистической – в истинности существования последней в те времена никто не сомневался) как научного аппарата, так и христианской веры как способа познания Бога и мира.

3) Церковь формирует основы своей внутренней организации в соответствии с иерархическим принципом, устанавливает систему взаимосвязей географически разделенных общин и предпринимает первые попытки сформулировать и разъяснить в доступной человеческому восприятию логической системе основные истины христианской веры и основы христианского индивидуального и общественного поведения, выражая их не только в повествовательном, но и в богослужебном (литургическом ) виде. Возникают церковная иерархия и христианское богословие. Ввиду расширения практики гонений, литургический способ познания и выражения истин веры и существа христианской жизни долго остается скрытым от глаз общественности, что вызывает аналогии с уже известными древнему обществу мистериальными культами.

4) Формулируя богословские истины, Церковь в то же время пытается пресечь их извращения (ереси ), возникавшие как внутри самой христианской общины (монтанизм, монархианство и др.), так и рядом с ней (манихейство, гностические ереси ).

Вопросы для самоконтроля

Что такое раннехристианская апологетическая литература? Назовите основные направления раннехристианской апологетики и их основных представителей.

Какие основные религиозно-экзистенциальные вопросы интересовали раннехристианских богословов?

Что такое «новозаветный канон»? Как он складывался?

Что такое Символ веры? В чем состоит его религиозно-практическая функция?

Каковы были основные задачи раннехристианской ересеологии? Охарак- теризуйте основные положения трудов ее представителей.

В чем суть гностических ересей?

В чем суть учения манихеев?

В чем суть ересей Монтана и монархиан?

9. Как происходило литургическое осмысление и выражение христианско- го богословия?