Мировоззрение

Учение И. В-ча Киреевского может быть рассматриваемо и может быть подвергнуто оценке с различных точек зрения. Мы можем выделить в философско-исторической системе Киреевского исключительно историческую ее сторону, освещение исторических фактов, которые служат мыслителю опорой для его выводов, и произвести оценку его мировоззрения на почве исторической критики.¹⁹¹ С другой стороны мы можем взять специально философскую часть учения Киреевского, частью – гносеологические его воззрения и осветить этого мыслителя, как философа, ставившего себе определенную философскую проблему примирения веры и знания.¹⁹² Но возможна еще и третья перспектива в рассмотрении нашего мыслителя, заключающаяся в обрисовке идеалов мысли и жизни, разделяемых им. Мы не задаемся здесь ни первой ни исключительно второй перспективой, но главным образом третьей. Наш интерес сосредоточивается на том содержании по преимуществу, какое дается в произведениях Киреевского в качестве основных его теоретических и практических положений. Мы подходим к этому мыслителю не с целью критиковать его философские или исторические взгляды, доказывать или опровергать их, а исключительно с целью положительного анализа его идеалов в жизни и мышлении. Поставляя своей ближайшей задачей обрисовку основных взглядов Киреевского на жизнь и мышление, мы считаем также нужным пояснить, что формулировка нашей задачи в данном случае приноровлена к обычным общеупотребительным терминам, с точки же зрения самого Киреевского вернее было бы обозначить его идеал, как идеал жизни. В сочинениях И. В-ча, сравнительно немногочисленных и часто незаконченных, разбросаны многие мысли, обычно входящие и в системы теоретической философии и в философию истории и в системы морали. Мы лично думаем, что дифференциация в этом случае не потому отсутствует у автора, что он не успел придать законченную форму своим мыслям, излагая их в статьях, по разным случайным поводам, но и потому, что такое смешанное изложение мыслей как будто различного порядка вполне отвечало личным взглядам Киреевского. Киреевский был, при свойственной ему силе мысли, не отвлеченный только мыслитель, но и публицист, следовательно – писатель с сильным интересом к реальной жизни, и самую философию он понимал не как построение чистого разума, а как неизменно связанное с самою жизнью понимание этой жизни.

Для полной картины мировоззрения Киреевского нам необходимо будет сделать (при изложении его мировоззрения) сводку его мыслей, разбросанных в произведениях разного времени, так как иногда мысль, неполно выраженная в одно время, комментировалась самим автором в другом случае. Объединение в систему¹⁹³ более или менее разбросанного материала представляется положительно необходимым и в целях яснейшего изложения. Журнальная работа, даже у публициста с большою дисциплиною мысли, всегда страдает многими недостатками, мешающими ясности развиваемых идей и происходящими иногда от спешности работы, иногда от запутанности вопроса или, наконец, от нетвердости в суждениях у самого автора. При отсутствии сильных колебаний во взглядах, высказанных Киреевским в разное время, он, конечно, не мог быть всегда свободен от первого и второго из указанных обстоятельств.

Наконец, хотя мы и не задаемся по отношению к разбираемому мыслителю целью философской критики однако нам нельзя, даже в пределах историко-литературной задачи, обойти вниманием и те стороны влияния, под которыми складывался идеал И. В-ча Киреевского. С точки зрения самого мыслителя идеал этот, правда, является самобытным, но, разделяя вполне это мнение, мы не можем в изучении Киреевского обойти тех фактов, которые и по мысли самого Киреевского оказались до известной степени возбудителями нашего национального сознания. Самобытная жизнь для того, чтобы сознать свою особенность со всякой другой, несамобытной, должна возбуждаться к сознательному бытию какими-либо сторонними влияниями. И если западный мир не является для нас источником жизни в смысле положительном, то он имел хотя бы отрицательное значение для нашего самобытного развития. Вот почему мы не можем совершенно не коснуться, предварительно изложению мировоззрения Киреевского, некоторых относящихся до нашего предмета явлений западной жизни. Воспроизведение в краткой по возможности схеме философских взглядов Шеллинга представляется с этой точки зрения для нас необходимым.

Этой схемой воззрений Шеллинга мы и предварим изложение взглядов И. В. Киреевского. Учение Шеллинга, как мы уже отчасти знаем, не удовлетворило Киреевского, и влияние его на И. В-ча не было существенным, но для констатирования хотя бы такого факта нам необходимо в дополнение к сказанному выше о Шеллинге присовокупить и некоторые другие стороны его системы.

В виду того, что у самого Киреевского есть очень содержательное изложение части системы Шеллинга, притом той именно части, которая так или иначе оказала влияние на Киреевского, мы представим взгляды Шеллинга преимущественно по самому Киреевскому, дополнив то, что есть у него, из других источников. После того, как будут представлены основные взгляды Шеллинга, яснее обнаружатся черты самобытности, которыми запечатлено мировоззрение Киреевского.

* * *

Шеллинг сначала был последователем системы Фихте, но скоро пережил неудовлетворенность философией, которая исключительно сосредоточилась на изучении человеческого духа. Шеллинг стал искать новых путей для философии. Изучая природу, имея обширные сведения в естественных науках, Шеллинг уделяет большое внимание умозрительной физике и в противоположность Фихте противопоставляет мышлению бытие, свободной деятельности духа механизм природы, и потом уже связывает то и другое в чем то высшем. Уже Фихте положил начало тому учению, по которому бытие и мышление тожественны, потому что Фихте в самой природе видел не что иное, как один из актов духа. Шеллинг явился как бы продолжателем Фихте в проведении принципа философии тожества. У Шеллинга ступени познания находятся в полном соответствии со ступенями бытия, так как познание и бытие, субъект и объект коренятся в одном общем начале. То, что полагается вне сознания, по существу то же самое, что полагается в сознании, познаваемое должно само носить на себе печать познающего. Природа – ступень, предшествующая духу, а не его противоположность, история – продолжение физического процесса. Бог и мир, вселенная и я, дух и материя, тьма и свет – это, по Шеллингу, только видимые противоположности, проявления одного начала, «одинакового в существе». Шеллинг рисует поэтическую картину мира, по которой заметной канвой проходит идея целесообразности всего сущего. Все отдельные явления, все существа в мире, все их действие – суть части одного организма, проявление единой мировой души. В мире раскрывается безусловное¹⁹⁴ но вечное или божественное никогда не проявляется прямо, лишь посредственно, «в обличиях» и открывается лишь тому, кто умеет постигнуть первоначальное тожество «помощью идей». Непосредственно мы наблюдаем два порядка явлений: духовные и материальные. Однако тот и другой порядок явлений нигде не присутствует в своем, так сказать, чистом виде. Божественная сущность, лежащая в основе вселенной, остается, присутствует в каждом явлении, и если представить себе вещество и дух, как два полюса тожественного в своей общей основе мира, то на любой точке расстояния между полюсами будут присутствовать непременно оба начала, по мере своего приближения к полюсу противоположному постепенно слабеющие в степени своей интенсивности, но никогда совершенно не уничтожающиеся. Такое соотношение двух порядков сил, проистекающих из одного начала, вполне понятно, потому что происходящее из одной сущности не может быть само себе чуждым. Вот почему в мире нет свободы без необходимости, нет вещественного без духовнаго, нет сознательного независимо от бессознательного – эти противоположности тесно связаны с самою сущностью единого мирового процесса. Как сказано, в мировой жизни проявляется единое начало, представляющее основу духа и природы. Независимо от явлений мировой жизни начало это чистейшее тожество, в котором и мысленное и вещественное доведены до безразличия. Но когда это Божественное и безусловное «вступает в явление» (этот переход совершается непостижимо), оно делается неиссякаемым источником всякого бытия и познания. Все, что существует, существует в божественном и чрез божественное: вселенная есть вечное возникновение или происхождение в противоположностях, которые опять производительны. Философия, упускающая из виду это обстоятельство, скользит по поверхности явлений, смотрит па мир, как на что то мертвое. Динамическая философия следит за внутреннею деятельностью мира, требуя для объяснения известного факта двойственности борющихся сил. Беспрерывное развитие жизни из одного начала слагается именно из сочетания противоположностей. Например природа, как одухотворенная, стремится к достижению известных целей. Она совершает целый ряд усилий, чтобы возвыситься в своем развитии до самопознания и к осуществлению этой цели приходит чрез бессознательные процессы. Такое же сочетание противоположностей наблюдается в обнаружении другого факта духовной жизни – свободы. На низших ступенях жизни природы мы видим лишь необходимость, тогда как в человеке та же природа обнаруживает себя со стороны свободы.¹⁹⁵ Так приводит Шеллинг к единству сознание и бытие, свободу и необходимость, показывая смысл всех этих явлений в целом организме мира. Отожествив же бытие и мысль, дух и материю, Шеллинг, естественно, должен был установить и особую точку зрения в познании мира. Принципом познания в философии Шеллинга является художественная интуиция, что объяснялось подробно философом в «Системе трансцендентального идеализма». В художественном созерцании, где примиряются все противоположности, нам открывается то единое начало мира, которое составляет задачу философии. Искусство, таким образом, является отражением жизни абсолюта и главным органом философии. Но если одно только искусство ведет к познанию абсолютного начала жизни, то, по мнению Шеллинга, легко заключить, что «философия, порожденная и воспитанная поэзией, под конец своего развития должна снова слиться с нею». Средством к такому слиянию послужит мифология.¹⁹⁶ Последняя играла очень видную роль в круге предметов, интересовавших Шеллинга, и в его системе. Иррациональные начала мира и познания, которым отведено Шеллингом видное место в его мировоззрении, находили себе объяснение именно в мифологии.

Шеллинг очень усердно работал над мифологией, видя в ней последнее объяснение мирового процесса, сферу, которая содержит в себе таинственные корни бытия и жизни. В мифологии – последняя разгадка религии, философии, истории, наконец – искусства. Что тако религия? Это прежде всего не простое знание о Боге, и не идеальное отношение человека к Богу. Религия это действительное бытие в Боге, реальное к Нему отношение. К такому определению религии нас обязывает то обстоятельство, что без подобного определения мы не поймем мифологии. Религии обычно делят на естественные и откровенные, но в таком делении вовсе не отмечается специфически религиозного в религиях. Ведь содержание хотя бы откровенной религии человек усваивает тем самым способом, какой служит к усвоению и всяких других познаний, – в таком случае, чем же религиозное знание отличается от всякого другого знания! То же самое следует сказать и о религии естественной. Содержание ее, основанное на выводах естественного разума, нисколько не разнится например от содержания философии, которая есть тоже обнаружение естественного разума и, следовательно, естественная религия не заключает в себе ничего специфически религиозного. Чтобы правильно понять религию, необходимо отыскать религиозное начало, существенно полагающее в человеке Бога. Такое начало несомненно существует, так как только чрез него мы можем понять прежнюю религиозную жизнь людей, исключающуюся в мифологии. Несомненно, что откровение стоит в тесной связи с мифологией, так как и в нем, как в мифологии, реальное отношение человека к Богу полагается предразумно, раньше всякого знания, бытословно, исторически. Откровение, таким образом, вовсе не есть знание и не стоит в связи с рациональной религией: оно имеет под собою иррациональную почву мифологических откровений и все его отличие от последних заключается в большем обнаружении сознания. Мифология – это темная, самопорождающаяся религия, откровение – освобождение из-под власти слепого реального факта.

Теперь видно, что иррациональные элементы в философии Шеллинга находили себе главную опору в его философии мифологии и что последняя играет в учении Шеллинга доминирующую роль. Сознательное и бессознательное, свобода и необходимость, и другие полюсы бытия, получают очень удобное объяснение в моментах мифологического процесса.

Процесс этот великий и всеобщий. Он совершается целой жизни, охватывая все стороны ее. Не только философия религии, в частности философия христианского откровения, не возможны без философии мифологии, но – философия истории и философия искусства и просто философия.

Мы не в состоянии понять предисторическое время без посредства мифологии и тем более постигнуть без ее помощи отношение нового мира к старому. В старом мире действовало силою необходимости то начало, от которого новый мир освобождается с просветлением сознания и которое проявилось в свое время в мифологии. В мифологическом процессе – корни истории, объяснение ее источных начал.

Само собою понятно, что тесно связана с философией мифологии и философия искусства, так как искусство является отражением жизни абсолюта и тесно связано с религией. Философия мифологии объясняет отношение древнего искусства к новому и тем самым решает многие загадки «из художественного отношения мифологии к откровению. Например: каким образом религиозное чувство не мешало художникам средних веков сливать в одну мысль, в одно изображение предметы язычества с предметами христианства?» Философия мифологии, открывающая соотношение между естественным и сверхъестественным, между языческим и христианским, вполне способна разрешить указанную и подобные ей задачи.

Философия в собственном смысле получает, наконец, совершенно особое направление в зависимости от философии мифологии. По-видимому, нет ничего общего между мифологией, средоточием иррационального, и философией – ясным знанием, царством разума. Но сама полярность явлений ставит с необходимостью вопрос и «нет ли в видимом неразумии разума? нельзя ли открыть и представить в наружном бессмыслии смысла?» Философия, если она хочет стать полною и осветить все факты, предлежащие ведению человека, не должна игнорировать мифологии. Последнюю философия должна осмыслить, связав ее с другими фактами, наблюдаемыми в природе и жизни. Естественно, что пределы философии от такого введения в нее мифологии значительно расширяются и кроме того самый исходный пункт философских построений переносится несколько в иную плоскость. Философия в таком случае должна исходить из факта, а не должна быть развитием какого-либо отвлеченного начала. Таким практическим способом учили некогда философствовать Сократ и Платон, «не так, что предварительно составляли разыскания о самом мышлении, но так, что заставляли учеников своих мыслить, выходя от предметов случайно встречающихся и восходя до высших вопросов посредством возвышающегося стремления ума». Построяемая на фактах система философии есть система положительная, система «объективного бытия и дела», и только такой системы можно желать в виду существенного значения ее для нашего разума. Всякие другие системы философии возникали не в существенной потребности разума, но лишь как суррогат философии.

Вполне понятно, что Шеллинг, придавая такую важность мифологии, видит в ней не изобретение отдельного лица или создание народа, а явление всеобщее в мире, обнаружение абсолюта. Один кто-либо не мог изобрести мифологии, так как мифология настолько срастается с народом, что «почитать ее изобретенною то же, что выводит язык народа из чьего-либо сочинения». Но с другой стороны и целый народ не мог изобрести мифологии, потому что сам фактом своего бытия он предполагает уже мифологию. Ведь на совместное существование многих отдельных людей образует народ, но общность сознания, выражающаяся наружно в языке, внутренно в одинаковом взгляде на порядок вещей и мира, а так как эта общность взгляда не что иное, как религия, которая у древних является в форме мифологии, то ясно, что мифология тесно связана с самым фактом «народа». Вот почему она должна представляться нам не иначе, как в виде всеобщего закономерного процесса жизни, совершающегося в недрах человечества и мира.

Распадение мифологического процесса по отдельным народам нисколько не говорит против всеобщности того процесса, подобно тому, как видимое распадение тленного начала мира в явлениях не нарушает единства мира. Мифология данного народа, правда, отлична от мифологии другого народа, но и та и другая мифология представляют «участок всеобщего сознания», с которым народ вышел из первобытного единства. Мифология это наследство, полученное народами из единого источника, но у каждого свое особое и своеобразно направляющее его судьбу. Как совершилось это распадение человечества на отдельные народности – каждая со своей религией, со своими нравами и обычаями – решить трудно. Распадение это так же не понятно, как не понятны причины, по которым единая, тожественная в себе основа мира раскрылась в противоположностях; можно лишь одно сказать, что распадение это произошло роковым образом.¹⁹⁷

Мы начнем излагать мировоззрение Киреевского по возможности с критических элементов этого мировоззрения, что, конечно, будет более соответствовать и естественному развитию входящих в него положительных взглядов. Обычный факт таков, что выработке известного устойчивого взгляда предшествует критика, подготовляющая почву для новой идеи. У Киреевского эта критика была направлена на запад, западную науку, искусство, вообще на западное просвещение, и в связи с этим складывались собственные взгляды мыслителя. Как и все образованные русские люди его времени, Киреевский жил сначала умственным богатством, взятым с запада, и скоро, подобно многим, испытал неудовлетворенность западным просвещением.

Просвещение, идеал которого представлял, конечно, запад, обещало разрешить все вопросы, предносившиеся тогда сознанию русских мыслящих людей. Философия стремилась проникнуть в тайны бытия и тем успокоить мятущийся познанием дух человека; науки с их прикладной стороной обещали обставить внешнюю жизни дотоле невиданными удобствами. Тут по-видимому давалось разрешение всех проблем, и русское общество, стоявшее тогда пред задачей – определиться, как в общественном сознании, так и в личном, должно бы кажется найти в западном образовании все нужное для себя по характеру момента. И однако нашлись люди, недовольные характером западной образованности, понявшие возможность иного движения умственного развития, иных началах, и среди этих людей одним из первых был И. В. Киреевский. Взгляды его на задачи просвещения тесно связаны с критикой различных типов просвещения и могут быть представлены в таком виде.

Наблюдения над жизнью народов, являющиеся единственным источником правильного понятия о просвещении, ясно показывают, что жизнь народа движется не отвлеченной идеей, а живым, сильным стремлением, которое, охватывая целый народ, отражается и в каждой отдельной личности. Это стремление, или, как его еще называет Киреевский, убеждение, и служит основанием, из которого развивается постепенно вся история того или другого народа.¹⁹⁸ Самый народ, в его определении, это не что иное, как совокупность убеждении народа, так или иначе отражающихся в его нравах, обычаях, языке, в понятиях «сердечных и умственных», в религиозных, общественных и личных отношениях.¹⁹⁹ Вся эта сумма жизненных проявлений вырастает и слагается на основе первоначально неясных и даже надсознательных влечений нации. В течение известного периода «несознанная мысль» воплощается в истории, бывает выстрадана жизнью и только потом, по мере развития народа, мысль эта может быть узнана, как плод опыта предшествующей истории. Акт «самопознания» совершается разными путями, но они в своем результате дают «ту сумму, которую дано называют просвещением».²⁰⁰ Один, сознавая в себе внутреннюю силу, основу своего бытия, ищет постигнуть ее мыслью, другой те же внутренние переживания выражает в поэтических звуках. По лестнице умственного развития, выражающегося в поэзии, науке и проч., основное убеждение народа восходит от безотчетных влечений до последних ступеней сознания. Так возникает и развивается в народе образованность, которая свой корень имеет в первоначальных элементах народной жизни. По-видимому, что может быть общего между безотчетными понятиями ремесленника, безграмотного пахаря и между стройным миром искусства или думой великого мыслителя, но, рассматривая внимательно эти на первый взгляд весьма различные факты мы найдем, что они так же естественно и прочно связаны между собою, как семя, цветок и плод одного дерева. В жизни народа господствует известное стремление и оно есть то семя, из которого вырастают и цветы и плод.²⁰¹ При отсутствии основного убеждения, на котором только и может плодотворно развиться народная жизнь, не могло бы быть ни поэзии, ни науки. Поэзия – это выражение внутренней жизни народа, его ответных стремлений и дум. Поэт создается именно «силою внутренней мысли», из глубины души своей, звучной с душой народа, он выносит эту мысль «звонкую и трепещущую». Только по этой связи своего «надсознательного убеждения» с убеждением всей нации поэт и может оказать могучее воздействие на души людей. Такая же несомненная связь существует меж основным убеждением народа и его наукой. Как и поэзия, наука – естественное выражение жизни народа.²⁰² Соответственно тому, каковы первые элементы, на основании которых слагается народная жизнь, строятся и умственные понятия народа; известные отношения жизни, созданные народным интересом, служат основанием и для определенного образа мыслей, отличающего один народ от другого. Следовательно, вся разница между народом, еще лишенным образованности, и тем же народом, поднявшимся на известную ступень умственной жизни, сводится лишь к более или менее сознательному восприятию и переживанию одних и тех же основ народного бытия, проявляющихся, как в полусознательный период жизни народа, так и на время сознательного его роста. И с возникновением образованности народ утверждается на своем прежнем основании, его развивает и им живет, но теперь он начинает сознательно относиться к основам своей жизни. Мысль народа получила развитие из его темных стремлений и теперь она возвращается снова к «началу своего исхода», так вывод разума «к неразгаданным» обстоятельствам, как слово совести к безотчетным влечениям. Поэтому, просвещение – естественный результат исторического развития народа или лежащего в основе этого развития начала – не только составляет «одно неразрывное, сочлененное целое», где все отдельные отрасли находятся «в живом сопроницании», но является также актом народного «самопознания» и самоопределения.²⁰³

Такой взгляд на образованность, по которому она есть развитие лежащего в основе той или другой нации начала, вовсе не значит однако, что всякая образованность истинна и всякое просвещение имеет одинаковую цену. При неоднократно заявленном «уважении к действительности» Киреевский не делает такой объективной оценки просвещению разных народов. У каждого народа образованность его является естественным обнаружением основных черт его характера и в качестве факта, обусловленного достаточной причиной, должна бы почитаться истинной, по крайней мере для ее носителей «уважение к действительности», настаиванье на той мысли, что просвещение является, так сказать, произведением самой жизни, должно бы по-видимому заставить мыслителя признать законность за всяким просвещением. В одном месте, желая доказать неизбежность для России заимствовать в свое просвещение некоторые черты просвещения западного, Киреевский между прочим говорит, что «все ложное есть истинное, только поставленное на чужое место». По-видимому с этой имени точки зрения мыслитель должен был отнестись ко всякому просвещению, признав его истинным на своем месте и в свое время. Но он так не поступает, поступает совершенно наоборот и противно своему требованию уважения к действительности. Как увидим дальше, западное просвещение Киреевский признает «ложным» не только для нас, но и для самого запада, хотя оно естественно развилось там под влиянием причин, определивших его особенный характер. И, кроме того, «ложное» западное просвещение Киреевский признает в известной части истинным даже для России.²⁰⁴ Все это, открывая некоторое пристрастие мыслителя в его уважении к действительности только русской, в то же время не оставляет сомнения, что Киреевский относится к просвещению разных народов с точки зрения оценки ложного и истинного. Обстоятельство это очень важно, так как оно открывает нам одну существенную сторону в воззрениях И. В-ча. Объясняя всякое просвещение естественным развитием лежащих в основе народной жизни начал и признавая тем как бы некоторую объективную законность всякого исторического факта, мыслитель в то же время остается вполне субъективным в оценке самого направления в жизни того или другого народа. Констатируя надсознательные убеждения в жизни народов и придавая им большую важность в развитии народной жизни, Киреевский вовсе не склонен проводить фаталистической точки зрения на ход исторических событий. Народ только долгим путем развития, и как бы с неизбежностью, приходит сознанию основ своей жизни, но мыслитель считает ответственным за принятое направление. Очевидно, у Киреевского был какой-то другой критерий для определения ценности того или иного просвещения, помимо познания (объективного) известного факта. Точка зрения Киреевского в вопросе о просвещении была, несомненно, только объективно-историческая, но и субъективно-нравственная. При всей важности причин исторических закономерно производящих те или иные явления, нельзя совершенно игнорировать и свободной деятельности народов. Народ, развиваясь, может найти свою действительную сущность, но может случиться и так, что он видит себя в превратном свете и ложно поймет свое предназначение. Такая ошибочная оценка собственной внутренней сущности может случиться от искажения в народе разума и совести. Подобно тому, как в каждом отдельном человеке от личной испорченности может произойти «ложность разума и растленность совести», аналогичные состояния возможны в разуме и совести целого народа. Отрицательное отношение Киреевского к западному просвещению и поставление западу в вину ложности принятого им направления стоит, там образом, в связи с признанием свободы, проливающейся не только в жизни индивидуумов, но и в жизни народов. Народы развивают в своей истории различные начала именно в силу факта свободы²⁰⁵, которою каждый народ пользуется различно. Самая множественность начал, лежащих в основе жизни народов очевидно, не говорит за их законность. Истинным и нормальным началом жизни какого бы то ни было народа может быть лишь одно, почему возможна лишь одна истинная образованность, одно истинное просвещение. У Киреевского критерий²⁰⁶ истинного просвещения указан лишь общими чертами соответствия или противоречия известной образованности с потребностями человеческого духа. В этом случае Киреевский отправляется в своих рассуждениях от жизни и замечая в ней, например на западе, чувство неудовлетворенности, делает отсюда вывод, что самое просвещение запада не отвечает предъявляемым к нему запросам. В суждениях Киреевского, конечно, проявляется в данном случае доля субъективизма. Но осуждая просвещение ложное, он подчеркивает возможность и объективной точки зрения на разнообразные явления человеческой жизни.²⁰⁷ Народ может превратно понять свои потребности и задачу своего развития, но принятый ошибочно путь непременно приведет рано или поздно к сознанию его ложности. «Чувство недовольства и безотрадной пустоты», которое ложится на человеческие сердца, наглядно указывает на ненормальность положения; жизнь целого народа становится необыкновенно бедною в своих высших проявлениях. Цель, ложно поставленная, осуществляется не ярким проявлением всех задатков народа, а лишь преувеличенным развитием какой-либо отдельной способности человеческого духа, обрекающим на полный застой и постепенное умиранье его остальные силы. Таким образом, множественность типов просвещения хотя и может иметь свое объяснение из разных исторических условий, в которых складывалась и протекала жизнь народов, все же с точки зрения внутренних потребностей человека она представляется явлением ненормальным. Факты географические, исторические, конечно, имели свое влияние на судьбу той или иной нации, но главная причина известного направления народной жизни не в этих, а в известных духовных стремлениях наций. Человек, и целый народ, в силу своей свободы могут заглушить в себе свойственные им по самой организации их духа стремления и, когда голос последних умолкает, зерно ложного развития бывает уже посеяно взращиваемое затем ложно направленным процессом жизни приносит соответствующий плод. Основная задача просвещения – самопознание – в таком случае непременно нарушается, сбивается с должного пути, и народ, достигнув момента сознательного определения основ своей жизни, начинает видеть себя в превратном представлении своей истинной сущности.²⁰⁸

Со своей точки зрения на истинное просвещение Киреевский различает два типа образованности, представляемые как современностью, так и всей прошлой историей народов. Один тип образованности характеризуется односторонним умственным развитием, развитием формального мышления, внешних познаний; другой характеризуется внутренним всесторонним устроением духа, «силою извещающейся в нем истины». Образованность, относящаяся к первому формальному типу, является плодом долгой упорной работы, вековых усилий, многих опытов и неудач и вообще всей преемственно развивающейся умственной собственности человеческого рода. Но как ни громадны усилия, затраченные на ее приобретение, эта образованность не имеет общественно важного значения для человека. Характер такой образованности – чисто внешний и потому она не затрагивает очень многих сторон нашего духа. Пользуясь добытыми ею результатами, человек улучшает внешнюю сторону своей жизни и совершенствует свою рассудочную способность, крайне необходимую для того, чтобы образованность «логически техническая» могла и существовать. Но в таком развитии, мало того, что не исчерпаны духовные силы человека, не затронута еще самая главная основная сторона человека, как существа стремящегося воплотить в свою жизнь «тот или иной смысл». Логически-техническая образованность не может, конечно, сообщить жизни существенного смысла, так как образованность эта не более, как средство, которым можно воспользоваться весьма различно. Известны исторические факты, когда народ утрачивают «внутреннюю основу» своего бытия, свою веру, и все-таки внешняя образованность оставалась у него (именно в силу того, что она внешняя) и продолжала развиваться. Подобный факт, равно как и те случаи, когда один народ передавал свою внешнюю образованность другому народу с совершенно иными устоями жизни, наглядно показывают всю незначительность такой логически-технической образованности для развития двигающих сил жизни. В жизни человеческой не достаточно внешнего прогресса, продукты которого ни добры, ни злы, в ней самое главное – известное живое отношение к людям, в ней очень видное место принадлежит на ряди с умственным и моральному. Один и тот же продукт внешнего прогресса может быть употреблен, как «на пользу, так и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи», и вопрос о моральном значении того или иного факта, вопрос непременный и обязательный выходит за пределы компетенции внешней образованности. Отсюда открывается необыкновенная важности образованности иного характера, по своему значению и по своим основам весьма отличной от образованности «логически-технической». Этот другой тип образованности основывается не на логической работе мысли, а на признании некоторого начала, которому покоряется весь человек и значение этой образованности в том, она направлена на внутреннее устроение человеческого духа. Поэтому для указанного типа образованности не может быть «изменяющегося развития». Помимо непосредственного «признания» известного начала для нее возможно еще «сохранение и распространение» этого начала «в подчиненных сферах духа». Сообщаясь «непосредственно» носителям ее, эта образованность имеет необыкновенно могучее влияние на жизнь народов. Из ее источника истекают те коренные убеждения человека и целых народов, которые играют такую важную роль в истории. Не только внутренний уклад жизни, известный характер народных симпатий и т. п. имеют своим основанием начало этой образованности, но и проявления «внешнего» бытия и самое направление мышления логического имеют свою главную и начальную причину в источнике этой образованности. Образованность внешняя, заключающаяся в известной сумме технических приобретений и формально-логического звания, оказывается неизбежно-подчиненной «высшей» образованности, которая и дает первой «существенный смысл». Разумеется было бы странно отрицать и за образованностью внешнею всякое значение для развития жизни народа. Логически-техническая образованность, являясь плодом долгой напряженной работы людей, сообщает полноту и содержание просвещению и, при условии подчинения ее основному «началу» жизни, может служить необходимым элементом прогресса. Но сама по себе она не заключает никакой понудительной силы к тому или другому «направлению» и по этой своей «бесхарактерности» не мот быть основою жизни. Беспрестанно развиваясь на основе одного логического разума, эта образованность хорошо уживается с любым характером народа, но стать на место не может. Правда, бывают моменты разложения основ народной жизни, когда внешняя образованность является единственной опорой неутвержденной мысли: тогда, при умирании основного начала в народном уме, народ теряет свою силу, заключавшуюся в цельности бытия, и логический разум, оторванный от других сторон человеческой души, пытается своими средствами вернуть утраченное. Не испытавший еще меры своего могущества логический разум сначала обещает человеку создать живое воззрение на мир и жизнь, равнозначащий с прежним, утраченным воззрением. Но в действительности невозможно искусственно составить то «живое разумение духа», которое есть главный источник все сторон жизни, и разум (логический), развившись до последних границ своего объема, начинает сознавать неполноту своего ведения и уже требует «иного высшего начала», «недостижимого его отвлеченному механизму». Вот это сознание недостаточности рациональных основ жизни со стороны самого разума, в связи с нравственною безличностью создаваемой логическим разумом образованности, ясно обличает черты, как истинного так и неистинного просвещения. Просвещение истинное отвечает своим характером всей полноте человеческих сил, оно дает «живое разумение духа», «живое воззрение на мир», между тем как просвещение ложное, будучи направлено исключительно на совершенствование рассудочной стороны человеческого ума, создает лишь искусственное убеждение, лишенное полно живого смысла.²⁰⁹

Таким образом, Киреевский относится к вопросу о просвещении в том или ином народе с некоторой определенной точки зрения, которою за истинное может приниматься только один известный вид просвещения. Признав силу «надсознательных убеждений» и даже придавая им особую важность в жизни народов, мыслитель вовсе не проводит тем самым фаталистической точки зрения на историю, а напротив – он оставляет в неприкосновенности человеческую свободу, которая может развиться, как в ложном, так и истинном направлении. Истинное просвещение по идее одно, но человек и целый народ, являясь свободными творцами своего духовного облика, могут произвольно направить деятельность своих духовных сил и от неравномерного развития их получается в результате ложное просвещение. Само собою понятно, что, как продукт свободного самоопределения человека и при общей всем людям возможности нормального развития, ложное просвещение может вменяться в вину той нации, в которой оно существует. Народ в этом случае, уклоняясь по ложному пути, отступает от нормы, не выполняет какого-то идеала, который почитается мыслителем в качестве истинного и общечеловеческого. Основные черты этого идеала намечены уже в общих критических замечаниях Киреевского по вопросу о просвещении и сводятся к устойчивому равновесию и гармоническому развитию психических сил человека, но полнее этот идеал имеет раскрыться в конкретных указаниях мыслителя на фактически существующие виды просвещения. К характеристике одного из них, просвещения западного, в понимании Киреевского нам и предстоит обратиться.

Когда то Петр II-й, пируя с русскими, одетыми в немецкие мундиры, горячо приветствовал культурный союз России с Европой. Преобразователь русского государства был тогда упоен успехами западного просвещения, струя которого начинала вливаться и в русскую землю. Петр широким взглядом окидывал беспредельное поприще наук, а впереди, в недалеком будущем, ему виделся просвещенный лик России. Науки, сосредоточенные некогда в Греции, давно покинули свое древнее седалище, перейдя в Италию и распространившись по всем странам Европы. Невежество наших предков помешало тогда проникнуть просвещению на Русь, но обстоятельства изменились и теперь Россия становится наследницей общечеловеческого знания. Ведь движение наук в среде человечества подобно обращению крови в организме, и должен быть момент, когда науки покинут свое местопребывание в Англии, Франции и Германии и утвердятся на несколько столетий у нас. Так, увлеченный западным просвещением, рассуждали Петр, которому в западе виделось единственное спасение России. И после Петра, спустя уже целое столетие такой же полный светлых надежд взгляд на западную науку неизменно был присущ всем образованными русским. Путь, на который была поставлена Россия преобразовательною деятельностью Петра, казался единственно возможным и желательным и симпатии к западу, после Петра, получали свое дальнейшее естественное развитие, так что «тому тридцать лет едва ли можно было встретить мыслящего человека, который бы постигал возможность другого просвещения, кроме заимствованного от западной Европы.²¹⁰ Но вот, уже в недавнее время, стали заметны для некоторых недочеты западноевропейского просвещения и последнее стало терять кредит не только в глазах русских, но даже и в глазах самих европейцев. Факт этот обнаружился ко второй половине девятнадцатого века и обнаружение его в результате сложного и долгого развития европейской мысли, конечно, должно породить много вопросов о действительной ценности западной образованности.

Нельзя сказать, что западная наука утратила свою жизненность и породила чувство недовольства вследствие своей практической неприложимости к жизни и, тем более, представляется невозможным объяснять ее недочеты какими-либо чисто внешними обстоятельствами. Наука на западе в позднейшее время по-видимому особенно процветала, делая успехи, каких не имела в прошлом а внешние условия складывались самым благоприятным образом для ея развития. При таких обстоятельствах должен бы был, кажется, иметь место необыкновенный успех западноевропейской науки, и однако результат ее многовекового развития получился совершенно иной. Наука, беспрестанно прогрессирующая, обогащающая жизнь различными открытиями и удобствами, «для внутреннего сознания человека» представилась в отрицательном значении своего общего вывода. Вполне удовлетворяя внешней стороне жизни, потребностям минуты и внешнего благосостояния, западная образованность поселила «чувство недовольства и безотрадной пустоты» в сердцах людей известного духовного склада и симпатий. Все, кто хотел просвещения, удовлетворяющего не потребности «наружного усовершенствования жизни», но еще и внутреннему сознанию человека, кто хотел найти в просвещении полноту психологических мотивов, почувствовали себя обманутыми, когда стало скоро выясняться «итог» умственного развития Европы. Для умов хотя сколько-нибудь наблюдательных стало скоро ясным, где скрывалась причина недовольства западной образованностью? Причина эта оказалась в односторонности умственных стремлений, какие лежали в основе западноевропейского прогресса. Жизнь, – и в частности наука, входящая в нее, – только тогда может быть вполне удовлетворяющей внутреннему чувству людей, когда она проникнута одним «общим сильным убеждением», которое, концентрируя в себе отдельные стремления их, венчает целое жизни «высокой надеждой», согревает ее «глубоким сочувствием».²¹¹ Западному просвещению не доставало и не достает, как оказывается, именно такого существенно важного для жизни убеждения. Всматриваясь внимательно в картину умственной жизни Европы, мы поражаемся крайним разноречием систем и мнений, не связанных между собою какой-либо объединяющей идеей. Это разноречие как нельзя более ясно говорит нам об отсутствии на западе основного общего убеждения. Характеризуемое прежде всего верой это убеждение было когда-то присуще западу, но в силу различных исторических причин оно должно было рано или поздно там утратиться.²¹² Состояние раздробленности общественного самосознания, характерное для современной европейской жизни, порождающее как естественный свой результат, ту же раздвоенность в сознании личном, – явление сравнительно новое в жизни запада. Соседний с девятнадцатым веком век восемнадцатый, хотя и был по преимуществу неверующим, тем не менее имел «свои горячие убеждения». Действительное значение этих убеждений, конечно, было весьма сомнительно, но важно в данном случае то, что на них, каковы бы они ни были, успокаивалась мысль, ими «обманывалось чувство высшей потребности человеческого духа». Скоро обнаружилась недостаточность такой веры: человек не мог вынести жизни «без сердечных целей» и отчаянье, о котором свидетельствует Байрон, стало на время господствующим в Европе. Дальнейший путь для Европы наметился в двух направлениях. Человеческая мысль, не поддержанная высшими целями духа, упала на служение чувственным интересам и корыстным видам и – это было одним направлением жизни на западе.²¹³ С другой стороны отсутствие основных убеждений, которые бы полно обнимали собой решительно все потребности духа, пробудило во многих сознание их необходимости. Явилась потребность веры и отсюда – ряд попыток соглашения ее с современным состоянием европейской науки. Но как то так и другое направление, было характерным для запада, если иметь в виду основной нерв, которым жило все европейское просвещение (равно как характерным представляется в этом отношении чувство недовольства и обманутой надежды, посетившее в девятнадцатом веке Европу).

Отвлеченно-логическое направление западного мышления, обусловившее собою характерный для Европы восемнадцатый век и последующие явления ее умственной и культурной жизни, составляло отличительную черту западноевропейского просвещения на всем протяжении его истории. В позднейшее время, когда уже ясно может быть определен итог этой истории, рассудочное направление запада наглядно сказалось в том, что «холодный анализ разрушил основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития».²¹⁴ Одно из направлений, образовавшихся на западе вследствие недовольства предшествующим умственным развитием, своею целью поставило – вернуть западному просвещению его основные движущие силы. Западу представилась задача: создать, или вернее воссоздать, утраченную веру, которую имел и восемнадцатый век и другое, более раннее время. Вера понималась тут не в смысле живого, охватывающего все стороны души человеческой, убеждения, а лишь – как вера в логическую работу ума, тут разумелась именно та вера, которою обманывалось раньше на западе «чувство высшей потребности человеческого духа». Попытку воссоздать такую веру взял на себя все тот же логический разум и на этом пути искусственной выработки жизненных убеждений последует, так сказать, демонстративное разрушение самых основ западного мышления. Логический разум испытал все заключавшиеся в нем возможности к созданию прочных основ жизни и, когда он через ряд попыток пришел к сознанию «своей ограниченной односторонности», в Европе повеяло новым духом. Путь самосознания Европы заключался в том, что, сознав ложность своих исторических начал, она почувствовала тоску по иной жизни. Но западноевропейская мысль, обратившись в известный период своего бытия к «началу своего исхода», как это было сказано и относительно мысли каждого отдельного народа, что могла найти в этом начале?! В позднейшей стадии самопознания Европы и обнаружилась ложность основных стремлений западного просвещения, которые не могли при своем последовательном развитии привести к чему-либо иному (даже при жажде этого иного), кроме раздробленности «общественного самосознания». В самом деле, с чего началось развитие западноевропейского мышления и не есть ли вся его последующая судьба лишь упорное преследование одной изначала поставленной цели?! Всмотримся в картину развития западной образованности и беглый исторический анализ убедит нас в справедливости сказаннаго.

Западноевропейская жизнь, а с нею, конечно, и западная наука, развились своеобразно на основе трех элементов, положенных с самого начала истории европейской в качестве ее фундамента. Эти элементы: форма христианства, в которой воспринял запад учение Христа, особый вид, в котором перешла к нему образованность древне-классического мира и, наконец, особый характер западной государственности. Зачатки современного распада европейской жизни мы можем усматривать уже в то раннее время, когда западная церковь стала, вместе с обнаружением некоторых особенных черт в жизни составлявших ее племен, стремиться к разъединению с другими церквами. Конечно, и всегда каждый патриархат, каждое племя в христианском мире не переставали сохранять свои индивидуальные особенности, но с другой стороны они не обнаруживали наклонности к партикуляризму и всегда пребывали «в общем единстве Церкви». Известный народ, развивший в себе в силу местных, временных и других «случайностей» какую-нибудь одну сторону умственной деятельности, естественно должен был и в религиозной жизни удержать тот же свой особенный характер, свою «природную физиономию». Особенно наглядно сказалось это обстоятельство на творениях христианских писателей. Так, писатели сирийские обращали главное свое внимание на созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира, тогда как римские богословы заняты были – «стороной практической деятельности и логической связи понятий».²¹⁵ Писателей Византии преимущественно интересовало отношение христианства к разным наукам, которые сначала враждовали с христианством, а потом покорились ему. Богословы александрийские, поставленные в необходимость борьбы с язычеством и иудейством, обратились к разработке умозрительной стороны христианского учения. Такое различие в направлении христианского мышления вовсе не вело к какому-либо разрыву в Церкви, напротив, во всех указанных случаях были различны только пути умственного развития, которые вели все же к одной цели. В связи с господствующим направлением у того или иного народа возникали иногда уклонения от истинного пути церковной жизни, следствием чего были появлявшиеся в разное время ереси; но так как все частные церкви «единомыслием церкви Вселенской» соединялись в одно святое согласие, то еретические заблуждения скоро получали осуждение. Бывали моменты, когда опасность уклонения от истины угрожала целому патриархату, но и в подобных случаях Господь спасал свои церкви единодушием всего православного мира. Особенность каждой частной церкви, основанная на особом направлении жизни составлявших ее племен, только в том случае могла увлечь церковь к отделению от вселенского единства, когда частная церковь отказалась бы от общения с другими церквами, но, оставаясь верною общецерковному преданию, известная церковь особым характером духовной деятельности своих членов могла только увеличивать богатство и полноту жизни Церкви Вселенской. В частности и церковь римская имела свою духовную особенность, сохранять которую могла и не нарушая церковного единства с остальным христианским миром. Но Рим захотел обратить частную особенность своих членов в «исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов», ему подчиненных.²¹⁶ Какова была главная причина обособления западной церкви от общения с Церковью Вселенской можно гадать различно – одним из мотивов к: окончательному отпадению мог быть «римский дух преобладания», равно могли быть для указанного обстоятельства и другие частные причины, – но приняв во внимание основной «предлог отпадения», прибавление нового догмата, прибавление, мотивированное логическими соображениями, мы не ошибемся, если главную роль в этом и. деле отнесем на долю классического элемента, всегда жившего в западной истории и сильно влиявшего на характер западноевропейского мышления.²¹⁷

Образованность древнего, дохристианского, мира до половины 15 века была известна западу почти исключительно в том виде, какой приняла она в жизни языческого Рима. Греческая и азиатская образованность не проникали в западную Европу до самого почти покорения Константинополя турками и это обстоятельство очень важно, как вообще для понимания характера западной жизни, так в частности и для понимания факта отпадения западной церкви от вселенского единства. Дело в том, что Рим и его образованность далеко не выражали собою полноты языческого просвещения и, что особенно для нас важно, им не доставало некоторых весьма важных черт образованности греческой. Риму принадлежало только материальное господство над миром, тогда как в греческой образованности выразилось господство умственное. Из этого основного различия двух типов языческой образованности вполне ясно, что принять достояние человеческого ума в том виде, какой оно получило в образованности римской, значило осудить себя на односторонность во всем своем последующем развитии. С западом так и случилось. Усвоив одностороннее языческое просвещение, он не мог отрешиться от своей односторонности до самого последняго времени, когда часть европейских умов почувствовала вековую ошибку истории. Правда, в пятнадцатом веке греческие изгнанники появились на западе со своими «драгоценными рукописями» и просвещение западной Европы, казалось, должно бы получить тогда недостающее ему. Но, как показали факты, – было уже поздно. Западая образованность немного оживилась с притоком нового материала, но смысл и дух ее остались те же, то и раньше, потому что работой предшествующих веков был уже прочно заложен своеобразный склад ума и жизни запада. Проникая в самое основное строение общественных отношений, в законы, в язык, в нравы, обычаи, в развитие наук и искусств, древний Рим должен был сообщить всей жизни запада тот особенный характер, которым он сам отличался от других народов. Вполне понятно, что все посторонние влияния стушевывались пред этим, проникающим самый «внутренний состав» западной жизни, основным влиянием, и поздно явившийся в западную науку элемент греческого просвещения не привился на западе живою силою, но сам подчинился господствующему направлению, обусловленному главною особенностью умственного характера Рима.²¹⁸ В чем же заключалась эта особенность и как она могла вязаться и действительно вязалась с другими элементами, положенными в основание европейской жизни? Если коротко обозначить господствующую особенность римского образования, то мы не ошибемся, если скажем, что отличительный склад римского ума заключался в преобладании наружной рассудочности над внутренней сущностью. Такой характер всей римской образованности обличает как общественный и семейный быт Рима, так и римская поэзия и религия. В римских законах обращает на себя внимание необыкновенная внешняя стройность, доведенная до изумительного логического совершенства при изумительном отсутствии внутренней справедливости.²¹⁹ Соответственно форме и духу закона в нравах римских мы замечаем тот же характер формальности. В Риме очень высоко ценилась внешность поведения и очень мало обращалось внимания на внутренний смысл этого поведения, основанного исключительно на логическом расчете. Каждый член римского общества единственным руководством своих действий имел личное логическое убеждение и потому-то римлянин не знал другой связи между людьми, кроме связи общего интереса, другого единства, кроме единства партии. Патриотизм, самый бескорыстный вид любви человеческой, был запечатлен в Риме тем же сухим, логическим расчетом и партийными мотивами. Римлянин к своим соотечественникам относился по той же внешней мерке, по какой его Рим понимал себя относительно других городов, его окружавших. «Ровно готовый на союз и на войну, он решался на то или другое по указанию расчета, постоянно слушая внушения той страсти, которая обыкновенно господствует внутри ума сухо-логического и корыстно-деятельного, страсти преобладания над другими. Эта страсть расчета господствовала в душе римлянин, будучи тесно связана с односторонним, логическим направлением его ума. Формализм проникал собою решительно все изгибы умственной жизни Рима. В поэзии римский гений сосредоточился главным образом на выработке художественной формы, которая заполнялась при отсутствии в жизни существенного содержания, заимствованным материалом. Даже римский язык, потерявший в искусственной правильности своей свободу и непосредственность, отражал в себе общее одностороннее направление нации. Наконец, сама римская религия вместо «внутренней, живой полноты смысла» представляла собой лишь одно наружное сцепление мыслей. Тут господствовал внешний обряд, за которым забывалась сокровенная жизнь духа, – были собраны разносторонние, даже противоречащие друг другу божества, однако «логически соглашенные в одно символическое поклонение» и во всей этой религии «под покровом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры». Словом, во всех видах деятельности римлянина мы видим то характерное, что – «наружная стройность логических понятий была для него существеннее самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия... сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий»; в связи с этим объясняются его моральные убеждения и характер его практической деятельности, водимой целями расчета, служением низшим чувствам, каковы гордость, тщеславие и проч.²²⁰

С этим внутренним состоянием древнеримского мира вполне совпадают, по своему значению в развитии западного просвещения, как односторонняя форма христианства, усвоенная западом, так и указанный выше третий изначальный элемент западного просвещения – европейская государственность. Последняя на западе почти ни в одном народе не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания, когда религиозные и общественные понятия, господствующие в известное время, воплощаются и крепнут в тех или иных бытовых формах вполне естественно без потрясений. Общественный быт Европы, не представляя единомыслия и цельности в настоящем, и в своей первоначальной истории характеризуется борьбой враждебных племенных сил, в которой складывались основные понятия западного человека о праве личном, семейном, общественных отношениях и прочее. Угнетение со стороны завоевателей и противодействие покоренных, всякого рода насилие и вражда – обычная картина в истории западноевропейских государств. В этом акте вражды и борьбы, даже в самом начале истории Европы, уже проявились коренные особенности западной жизни: ратование за цели земные, руководство расчетом и соображениями внешнего благополучия. Тут была уже самая рассудочность, которая потом привела Европу к какой-то безвыходности, к гнетущему внутреннему недовольству – при отсутствии всякого общего верования, при утрате твердых основ жизни.²²¹

Учение Христа при самом появлении своем в языческом мире должно было оказаться в противоречии как с «самомнительной рассудочностью», так и с себялюбивыми стремлениями корыстной личности. Для внешней рассудочной мудрости язычника проповедь Христа устремлявшая человеческий дух «к внутренней цельности бытия», «к живому средоточию самопознания», а к раздробленности его сил, показалась юродством и безумием. А с другой стороны и само христианство должно было заявить о своем отрицании языческой жизни с состремлением к односторонней рассудочности, которая явилась теперь при свете истинного учения «во всей бедности своей нечувственной слепоты». Римские богословы естественно, выступили с обличением языческой мудрости, но вследствие условий своего воспитания они не мог совершенно утратить, даже в этой защите христианства от язычества, своей «римской физиономии». На первых же западных христианских писателях уже заметно это влияние специально-римского духа. Тертуллиан, этот может быть самый красноречивый из богословских писателей Рима, поражает своей блестящей логикой, наружной связностью своих положений. Ученик Тертуллиана св. Киприан является не менее первого замечательным особенностью своей логической силы, однако он оказался счастливее своего учителя, избежав его крайностей. Зато ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался такою любовью к отвлеченным, логическим построениям, как «учитель запада» Блаженный Августин. Пристрастие его к логическому сцеплению истин наглядно проявилось в том, что многие сочинения Августина представляют собой как бы прочно сомкнутую цепь силлогизмов. Отсюда – заметная у этого писателя односторонность, в которую его увлекала несомненно особенность склада его мысли и которую в последние годы своей жизни он должен был сам же опровергать.²²²

Таким образом, еще до разделения церквей, до формального обособления церкви западной, были уже заметны некоторые крайности западной мысли, которые могли еще более усилиться при наличности для этого благоприятных условий. Пока церковное единение не нарушалось и римская церковь была живою частью церкви Вселенской, общее познание всего православного мира удерживало каждую особенность частной церкви в равновесии с целым, но когда Рим отпал от Вселенского единства, особенности его могли получить свое полное, беспрепятственное развитие. С этого времени рассудочность, рационализм берет решительный перевес в учении римских богословов, потому что и самое отпадение Рима произошло вследствие стремления заключить всеобъемлющее учение Христа в мертвые схемы силлогизмов.²²³

Уже с девятого века римская рассудочность вполне совладела учением западных богословов, лишив его навсегда цельности внутреннего воззрения. Римские богословы обнаружили, прежде всего, непонимание единства церкви без наружного единства епископства. Заботясь более о видимом единстве и о видимом владычестве над умами, чем о внутренней правде, Рим провозгласил главенство папы, а вместе с этим утвердил за своей иерархией монополию разумения. Народ, по римскому учению, должен представлять мертвое, косное единство, выражаемое исключительно во-вне. Народ «мог только слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая», он считался за бессознательную массу, на которую опирается здание церкви. При допущении рационализма в обработке религиозно-церковного учения, безмолвие народа являлось единственным средством для того, «чтобы церковь стояла», а не распалась по вине произвола отдельных лиц на множество толков. Вот почему «почти всякое самобытное мышление, возникавшее внутри Римской церкви», всегда оказывалось оппозицией ей и подвергалось жестоким преследованиям со стороны церковной власти. Церковные понятия, запечатленные авторитетом иерархи, проникали во все сферы разума и жизни и только такие понятия имели права гражданства в обиходе западного мышления: все, несогласное с ними, было не дозволено и считалось ересью. Пристрастие к наружности факта, с опущением и полным непониманием его внутренней сущности, сказалось и в том, что наружным делам человека западные богословы (совершенно уже в духе римской языческой этики) придавали существенное значение, так что даже при наличности «внутренней готовности души и при недостатке... наружных дел они вопонимали для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища». Понятие сверхдолжных дел, вменение их вместо одного лица другому, обличают ту же бездушную рассудочность, которую западные богословы унаследовали от древнего Рима. Та же причина, породившая только что указанные явления, естественно должна была вызвать и учение о непогрешимости папы, поскольку нужно было укрепить внешнее единство церкви и светскую власть папы, поскольку рассудочный сухой ум склонен к мирскому преобладанию и преследованию узко-земных целей. В том историческом факте, что Франкский император мог предложить, а римский архиерей принять светское владычество в своей епархии, что полудуховное владычество папы распространилось и над всеми правителями запада и породило «святую Римскую империю» и средние века, когда светская власть смешивалась так часто с духовною, – должно видеть проявление все того же рассудочного начала западной жизни. При крайне внешнем образе мышления, унаследованном от языческого римского просвещения и быта, нельзя было удовлетвориться другим основанием власти, кроме видимого, мирского и – западная духовная власть ищет опоры «в силе светской», точно так же, как «духовное убеждение умов западных искало себе основания в рассудочном силлогизме». Таким образом, «логическое убеждение» прочно легло в самое основание католицизма и в силу того могучего влияния, какое имела церковь на весь ход западной истории, должно было проявиться во всех решительно сторонах западной жизни.²²⁴

Раскрытие в жизни запада рассудочного, а в сущности языческого, начала неизбежно породило в западной истории многие явления, аналогичные жизни древнего Рима. Борьба спорящих за разные преобладания племен, обусловленная, так сказать, внутреннею раздробленностью западного человека, естественно должна была произвести в истории постоянную ненависть сословий, «неподвижно друг против друга стоящих со своими враждебными правами». При отсутствии тенденции к согласному устроению общества, при одновременном действии многих частных интересов, направленных в самые противоположные стороны, на западе только и могли иметь место – глубокое недовольство одних, бесконечные жалобы других, ненависть и т. п. В постоянном колебании классовых отношений каждое сословие пользовалось случаем к увеличению своих прав, откуда рождались наружные, формальные условия, которыми все стороны оставались недовольны и которые могли получить прочность только силою внешнего факта. Сословие, происшедшее из племени завоеванного, покоренного, обычно имело очень мало прав и находилось на положении угнетаемого, с другой стороны – в понятиях завоевателей было очень мало правомерности. Личность, оказавшаяся в положении преобладающей, положении, обусловленном чисто случайными внешними обстоятельствами, почитала себя благородною, стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим людям. Защищенная со всех сторон железом и гордостью и преисполненная эгоистических вожделений благородная личность не могла и понять, то такое значит – «общая государственность». Понятие отдельной независимости было тем пунктом, от которого развивались различные правила, регулировавшие произвол отдельной личности: на западе существовали «законы чести», но по характеру своему, как установленные людьми, преисполненными своего собственного достоинства, законы эти обличают односторонность общественного быта, смутное сознание общих интересов и господство внешнего формального принуждения. Всякий благородный рыцарь внутри своего замка был как бы отдельное государство, неограниченное, само себе довлеющее. При крайней определенности индивидуального сознания, между рыцарями не могло быть иных отношений кроме внешних, формальных, и по той же причине таковы же были их отношения и к другим сословиям. Отсюда – постоянный внешний характер всего западного, европейского права, крайняя условность последнего.²²⁵

Европейская история, начавшись насилием и развиваясь на фоне постоянной борьбы создавших ее народов естественно не обнаруживает нигде процветания общественной жизни. Европейские общества, связанные формальностью отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, а дух личной отдельности. Иногда мы наталкиваемся в западной истории на такие факты, которые говорят, по-видимому, за успехи общественности, но такое впечатление крайне обманчиво и есть простая иллюзия, происходящая от недостаточного наблюдения над жизнью запада. Под обществёнными формами, которые создают иногда подобную иллюзию, скрывается обычно не общественный интерес в истинном смысле этого слова, а только чисто-эгоистические стремления партии, которые «для своих частных целей и личных систем» забывали о жизни целого государства. В Европе постоянно боролись разные партии: папские, императорские, городские, политические, даже метафизические, и все они боролись не за какие-нибудь общественные цели, а только за свои классовые, сословные и др. Конец такого одностороннего развития, обнаруженный современным состоянием Европы и заключающийся в отсутствии твердых устоев в жизни запада, конечно вполне естественен и понятен, но когда-то западное просвещение обманывало своим наружным блеском, и Европа верила в то, что теперь обнаружилось, как негодное.²²⁶

Основное направление европейского просвещения особенно окрепло в своей односторонности, и сделалось особенно действенным в создании разных сторон западного быта, с того времени, когда восприняло в себя влияние арабской образованности. И без того узкое, односторонне-рассудочное, европейское просвещение сделалось с того времени еще более рассудочным. Для араба-магометанина, по самому характеру его религиозного учения, не могло быть более высокой цели умственного развития, чем систематическая связь отвлеченных понятий. Требуя от своих исповедников отвлеченного признания некоторых фактов и в частности единства Божия, магометанство не учило ни о какой «внутренней цельности самопознания». В этом исповедании человеческая природа могла спокойно оставаться «в ее непримиренной раздвоенности», так как ей не указывалось тут какой-либо высшей цели бытия, кроме грубо-чувственных наслаждений. Ум магометанина, как и ум римского язычника, мог стремиться только к отысканию логического единства, обнимающего и объясняющего «связь между законами мира надзвездного и законами мира подлунного». Составляя «видимые формулы» для «невидимой деятельности» и вполне удовлетворяясь получаемой схемой, араб-магометанин не мог иметь умственного интереса дальше логики, и понятно, что его образованность выразилась в разных алхимиях, хиромантиях и прочих «отвлеченно-рассудочных и чувственно-духовных науках». На западную Европу арабское просвещение произвело тем сильнейшее действие, что это просвещение проникло туда, когда Европа находилась почти в состоянии полного невежества. Арабы познакомили Европу с Аристотелем, которому суждено было сыграть такую крупную роль в судьбах западного просвещения.²²⁷

Характерная для всей истории европейской науки, а для средневекового ее периода в особенности, схоластика, родившаяся из духовных свойств западных народов, одним из источников своих имела несомненно Аристотеля. Судьба запада складывалась удивительно последовательно с коренными началами его истории. Уже в самых началах западноевропейской образованности было заложено сочувствие к мышлению Аристотеля и принятие этого мыслителя с арабскими комментариями и в арабских переводах как нельзя более согласовалось с основной тенденцией европейского просвещения. Рассудочная односторонность расцвела теперь в пышное дерево средневековой философии и последовательное развитие Европы было обеспечено. Влияние Аристотеля было в этом случае несомненно вредное. Система этого мыслителя была крайне рассудочна и потому безжизненна. Основываясь на логическом сцеплении понятий, Аристотель базу внутренних убеждений человека перенес «в отвлеченное сознание рассуждающего разума». В глазах Аристотеля реальная действительности была полным «воплощением высшей разумности». Мир, по его мнению, «никогда не был лучше и не будет», оставаясь «вечно цел и неизменен в общем объеме». Эту полноту и «удовлетворенность» мира Аристотель представлял «в холодном порядке отвлеченного единства», почитая самое мышление высшим благом жизни. При известном довольстве, физическом и умственном, человек начинает размышлять и тогда-то он постигает разумное единство жизни сквозь разнообразие частных явлений. Крайний вывод из этой разумности для человека – «стремление к лучшему в кругу обыкновенного, к благоразумному в ежедневном смысле этого слова, к возможному, как оно определяется внешнею действительностью».

В свое время философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. «Подкопав убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила все побеждения», которые могли поднять человека над его личными интересами. Усвоив такую обыденную и «равнодушную» в своей сухой отвлеченности систему, человек, естественно, утрачивал нравственную энергию, делался послушным орудием окружающих обстоятельств, повинуясь исключительно «выгоде и страху». Вполне понятно, чего можно было ждать от такой философии, когда она сделалась одним из стимулов западноевропейской жизни. Схоластики не приняли Аристотеля за источник положительных истин, а только воспользовались им, как фундаментом к утверждению принятого в церкви по преданию, и все же несомненно, что Аристотель влиял на западное богословское мышление сильно, что он явился «душою» схоластики. Западная церковь, оторвавшись от Вселенского единства, должна была искать опоры в какой-либо богословской системе; понятно также, что эта система, соответственно основному характеру западного мышления, должна была быть рассудочным построением. Аристотель в данном случае вполне отвечал потребности западного мышления. Пользуясь логикой Аристотеля, западные богословы с новым логическим ножом в руках делали свои бесконечные попытки дойти до вероучительных истин путем силлогизмов.²²⁸ Схоластика поставила себе задачу связать богословские понятия в разумную систему, подвести под них рассудочно-метафизическое основание. Все западные богословы старались выводить догматы веры «из своих логических умозаключений» и, начиная от шотландца Эригены до XIV века, трудно указать на западе богослова, который бы не пытался свое убеждение в религиозных истинах «поставить на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма». Страсть к силлогизму была нервом схоластики и эта средневековая философия была полна «отвлеченных тонкостей, логически сплетенных из голо-рассудочных понятий». Главная истина была в схоластике дана, оставалось только согласить с данными понятиями всю совокупность мышления, устранив из разума все, что могло им противоречить. Так как учение веры в западной церкви уклонилось от своей первобытной чистоты, то необходимо было создать хотя бы призрак «цельности и внутреннего единства ее». И каковой цели и служило логическое мышление.²²⁹ Но вполне понятно, что одностороннею деятельностью духа нельзя было восстановить цельности веры и раздвоение меж разумом и верою продолжало крепнуть. Схоластическая философия, стремившаяся всякий догмат вывести путем логики, только окончательно лишила запад «живого, цельного понимания внутренней духовной жизни» и породила «слепоту к тем живым убеждениям, которые лежали выше сферы рассудка и логики». Как уже было сказано выше, даже живая греческая образованность, проникнув на запад со времени падения Константинополя, не могла уже вернуть к жизни мертвую мысль запада. Сильная языческой односторонностью, эта мысль продолжала развиваться по свойственному ей пути отвлеченных категорий и все последующие за схоластикой явления в истории умственной жизни Европы, каковы – протестантство и новейшая философия, были лишь прямым развитием основных движущих начал западного мышления.²³⁰

Несомненно, что новое раздробление церкви, совершившееся уже в недрах католичества в шестнадцатом веке, было ничем иным, как только вполне естественным продолжением и развитием тех самых основ жизни, которые уже в начале истории западной лежали в качестве фундамента ее последующего развития. «Западная церковь еще в девятом веке положила внутри себя неминуемое семя реформации», поставившей потом католическую церковь пред судом того самого логического разума, который был в свое время возвышен этою церковью «над общим сознанием церкви Вселенской». Конечно, в борьбе с протестантизмом церковь римская отвергает рационализм и опирается на предание, но это делается «только в противоречии» протестантству, в отношении же «к церкви Вселенской Рим в делах веры дает преимущество отвлеченному силлогизму пред святым преданием, хранящим общее сознание всего христианского мира в живой и нераздельной цельности». Протестантство было лишь дальнейшим развитием католичества, в котором за источник истины признавался разум иерархии. Деятели реформации расширили только права переступать границы Божественного откровения и – на всякий частный разум, разум каждого отдельного члена церковного общества. Вся разница с католичеством заключалась тут в том, что место одного внешнего произвольного авторитета основанием веры сделалось личное убеждение каждого члена церковного общества. Логика протестантства была, таким образом, вполне естественная и ясная, и «мыслящий человек еще из-за папы Николая I-го мог уже видеть Лютера, как – по словам римских католиков – в XVI в уже из-за Лютера можно было видеть Штрауса.²³¹

В пределах римско-католической доктрины человеческому уму оставалось: или ввериться авторитету церковных учителей, или, изощряясь в схоластических тонкостях, впасть в полное безверие, и потому реформация была неизбежна, с одной стороны, для освобождения мысли, особенно научной, и с другой для удовлетворения потребностей каждой верующей души. Раздвоение умственных сил человека, развившееся в католичестве, было ясно для деятелей реформации, но влияние «нравственной исторической случайности» было таково, что часть недовольных схоластической западной церковью не только не вернулась к истине, но еще далее пошла по пути заблуждений. Под впечатлением разных злоупотреблений римской церкви сам Лютер начинал было понимать, где настоящий путь церковных преобразований: «Я изучаю теперь – писал Лютер – папские декреталии и нахожу в них столько противоречий и лжи, что не в силах поверить, чтобы сам Дух Святый внушал их, и чтобы на них должна была основываться наша вера. После, этого займусь изучением Вселенских соборов и посмотрю, не на них ли вместе со Священным Писанием должно утверждаться учение церкви?» Но Лютер понял под Вселенскими соборами и те, которые признавались за Вселенские только римскою церковью и, найдя в их определениях разные противоречия, провозгласил единственным источником веры букву писания, которое может толковаться по личному разумению каждого христианина. Так восторжествовал в протестантстве дух разделения и раздробления, всегда проникавший собою организм западной истории.²³²

Но если на пороге реформации западу представлялась возможность иного выхода из положения, в какое поставила его схоластическая односторонность, то после реформации традиционный путь запада сделался как бы еще необходимее и прямее. Существовавшая прежде внутренняя раздвоенность в глубине личного сознания каждого члена западного церковного общества (хотя и при внешнем видимом единстве церкви) в протестантстве должна была еще более усилиться. «Строить здание веры на личных убеждениях народа то же, что строить башню по мыслям каждого работника». Все общее между исповедниками протестантского учения сводилось лишь – к некоторым особым взглядам их первых учителей, букве писания и естественному разуму, «на котором учение веры должно было сооружаться». Но, в частности, например, Священное Писание, «не проникнутое единомысленным разумением», может принимать особый смысл для каждого индивидуального понимания, и для того, чтобы сообщить ему характер общеобязательности, нужно само писание подчинить в отношении понимания его какой-либо общей для всех мерке. Протестантизм ни думал найти это объединяющее начало в логической части человеческого ума, которая не зависит ни от каких нравственных достоинств или недостатков личности. Но как показала история философии в новейшее время, и логический разум при всей его бесстрастности не так постоянен и неподвижен, чтобы играть роль какого-то незыблемого критерия. Разум этот развивается, перерастает ранее признанное им за истину и создает новые истины. Едва ли также в настоящее время найдется много пасторов, которые бы во всем были согласны с Аугсбургским исповеданием, хотя при вступлении в должность обещаются признавать его за основание своего вероучения. Естественный разум перерос веру, и в новейшее время понятия философские все более и более заменяют собою религиозные. Отсутствие единства, как в мысли, так тем более в жизни, сделалось отличительной чертой протестантского общества, выявляя с особенной наглядностью основной зародыш односторонней образованности новейшей Европы.²³³ Почти вся новейшая философия, завершительное звено которой обнаружило недочеты векового направления запада, выросла из протестантского корня, на основе логического разума, различные общественные теории позднейшего времени также имеют своим началом ту же умственную односторонность, какая породила отпадение западной церкви от Вселенской, казуистику схоластического богословия, рационализм протестантства и многия несимпатичные стороны практической жизни запада, о которых речь впереди.

Рациональная философия развилась почти исключительно в странах протестантских, но даже и в тех случаях, когда философская мысль зарождалась в среде католической, она неизбежно носила характер рационализма. Знаменитый Декарт находился в приятном заблуждении, что ему удалось сбросить с себя иго схоластика, но его философия оказалась очень пригодной для германского рационализма. Не смотря на гениальное разумен формальных законов разума, Декарт был слеп «к живым истинам» и свое непосредственное сознание о собственном бытии считал еще не убедительным, пока и вывел его «из отвлеченного силлогистического умозаключения». Факт этот очень важен, потому что он говорит не о личной только особенности философа, но еще об общем направлении умов, которое заставило с восторгом принять вывод Декарта в качестве основы новейшего мышления. Немецкие мыслители воспользовались рациональной стороной системы Декарта, которого рационализм приводил к признанию людей и животных за какие-то машины, и он сделался родоначальником германской философии. Франция не имела успеха в отыскании новых путей для философии ни с Декартом, ни с Мальбраншем, так как новое, в смысле направления, что было в системах этих философов, не вязалось «с особенным характером народного мышления». Весьма вероятно, что во Франции могла бы возникнуть своя философия, если бы французская образованность освободилась от умственного угнетения Рима раньше, чем потеряла веру. Признаки этой возможности «заключались в том, что было общего между направлением Пор-Рояля и мнениями Фенелона». Не сходствуя с официальными понятиям Рима, они стремились «к развитию внутренней жизни в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий». Пор-Рояль и Фенелон усвоили такое направление из писаний древних отцов церкви, из тех именно их мыслей, которых не мог понять и вместить рационалистический Рим. Паскаль, проникнутый глубоким скептицизмом в отношении к разуму и глубокою уверенностью в религии, мог дать плодотворный зародыш для такой философии, которая указывала бы новые основания для разумения нравственного порядка мира, утверждала бы совершенно особый способ мышления, отличный от римско-схоластического и рационально-философского. Паскаль и Пор-Рояль, все янсенисты, понимали хорошо, что «недовольно думать, надобно верить»²³⁴ и если бы такие мысли объединились с теми, которые воодушевляли Фенелона, собиравшего в защиту Гюйон мысли св. отцов о внутренней жизни, то из такого совмещения должна была возникнуть новая самобытная философия, сильная в то время спасти Францию «от безверья и его последствий». Правда, эта философия, как возникшая вне церкви, не могла бы быть вполне истинной, но она во всяком случае – ближе бы стояла к истине, чем всякие рационалистические умозрения. Однако слабой попытке французского мышления не суждено было осуществиться: иезуиты разрушили ненавистный им Пор-Рояль, разогнали уединенных мыслителей, этих подвижников «с мыслию, направленною к Богу, с очами, устремленными единственно к Нему» и нарождавшееся «живительное направление» мысли погибло. Фенелона также постигла неудача: его принудили авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений. Самобытная философия Франции замерла в самом начале и французская образованность направилась по руслу европейского рационализма, обнаружив в этом направлении нисколько не менее ревности, чем Германия и Англия. В сравнении в частности с Англией Франция оказалась даже более успешной в деле уничтожения веры путем подчинения всех отправлений жизни духа одному сухому рассудку. В Англии, например, система Локка еще уживалась кое-как рядом с верой, но когда идеи английских мыслителей упали на французскую почву (чем собственно и началось развитие французской философии и последняя, говоря точнее, есть в сущности английская), они получили разрушительную силу. Английский эмпиризм, прошедший чрез Кондильяка к Гельвецию и явившийся тут чистейшим материализмом, послужил во Франции к радикальному уничтожению последних остатков уцелевшей веры.

Ничем не сдерживаемая в своем одностороннем развитии европейская мысль быстро шла по свойственному ей пути, разделившись в самом начале на два течения в народах романского происхождения, которые «по своей исторической натуре стремились сливать внутреннее самосознание с внешнею жизнью», возникла опытная или чувственная философия, восходившая от внешней природы к законам бытия и жизни; постоянно носившие в себе «чувство разделения жизни внешней от внутренней» германцы создали такую философию, которая стремилась из самых законов разума вывести законы бытия. И в том и в другом случае рационализм играл главную роль, что ясно можно видеть , на системах всех выдающихся мыслителей запада, представляющих собою так сказать линию развития западноевропейской философии.²³⁵

Преемником и учеником Декарта в смысле «господства философского развития» был знаменитый Спиноза. Философ этот не только не уступал по силе формального мышления своим предшественникам, но и превосходил их избытком логической рассудочности. Он так искусно и так прочно сковал «разумные выводы о первой причине, высшем порядке и устройстве всего мироздания», что не мог за этим лесом силлогизмов «во всем создании разглядеть живого Создателя, в человеке заметить его внутренней свободы». То же умственное сцепление отвлеченных понятий скрыло от гениального Лейбница очевидную связь причины и действия и заставило его предположить предустановленную гармонию, которая отчасти восполняет «поэзией своей основной мысли» одностороннее направление его мышления – ведь когда в мировоззрении к достоинству логической присоединяется еще эстетическое, или нравственное, разум в большей степени возвращается к своей первобытной полноте и потому больше приближается к истине. Но Лейбниц был коротким проблеском живой мысли в общей односторонности западного направления философии. Последующие представители западной философии оставались верны основной философской традиции запада. Подготовленный Бэконом и Локком и однородный с ними Юм в своем философствовании исключительно опирался на «беспристрастный разум», который дал ему возможность доказать, что в мире не существует никакой истины и что одинаково сомнительны и правда и ложь. Кант, подготовленный в свою очередь Юмом, а вместе с тем и школою немецкою, вывел из законов чистого разума положение, что для этого разума никаких доказательств о высших истинах не существует. Очень возможно, что от такой философии оставалось совсем немного до полной правды, но западный мир тогда еще не созрел для нее. У продолжателя дела Канта, у Фихте, развивалась лишь одна рассудочная сторона кантовой системы. Фихте, при помощи все тех же силлогизмов, доказывал, что внешний мир, реально не существует и что он не что иное, как своеобразное проявление саморазвивающегося «я». Шеллинг перевернули, логику Фихте, признав за действительно существующее внешний мир, полагал, что душа мира это «человеческое я, развивающееся в бытии вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке». В системе Шеллинга было существенное новшество в самом направлении мышления, так как теперь вместо рассудка, с которым собственно вела дело предшествующая философия, центр тяжести переносился в разум, который получает свое знание не из отвлеченного понятия», но «из самого корня самопознания», где мышление и бытие соединяются в безусловное тожество. Это был удар рационализму, но тут было не далеко до живого цельного разумения духа. Шеллинг хорошо показал несостоятельность рационального мышления, но положительная сторона его системы заставляет желать лучшего.²³⁶ Требуя истины существенной, основанной не на отвлеченном умозрении, а на мысли, проникнутой верою, Шеллинг не обратил внимания на «особенный образ внутренней деятельности, который составляет принадлежность верующего мышления». Хотя разум один, «образы» действия его различны, смотря по той степени, на которую разум восходит, и выводы разума также бывают различны, определяясь силою, какая движет разумом. Шеллинг просмотрел, что движущая и оживляющая разум сила, «происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой он ходит свое успокоение и чрез которую уже сообщается другим разумным личностям». От внимания западных мыслителей всегда ускользала эта внутренняя природа разума и Шеллинг, ум которого унаследовал привычку мышления отвлеченно-логического, не мог обратить нее внимания.

Шеллинг сознал односторонность логического мышления под влиянием Гегеля, у которого мы имеем крайнее выражение европейского рационализма. Углубившись более, чем кто-либо до него, в самые законы логического мышления, Гегель довел их до последней полноты и ясности результатов. Он тоже, по-видимому, оперирует с разумом, полагая мыслительный процесс «не в логическом развитии, движущемся посредством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалектическом, исходящем из самой сущности предмета». Но «круг диалектического развития мысли, восходящей от первого начала сознания», которое возбуждается предстоящим зрению ума предметом мышления, «к общей и чистой отвлеченности мышления, которая вместе есть и общая существенность», обличает подлинную сущность философии Гегеля. «Высказав последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы». Пользуясь схемой диалектического процесса, которая служит разуму к построению философии, можно подвергнуть разложению самый этот процесс, который окажется, обнимает только возможную, а не действительную истину, между тем как знание наше не ограничивается одной отрицательной стороною и требует мышления, «положительно сознающего и стоящего столько же выше логического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности».²³⁷

Логическое сознание не вполне схватывает предмет. Переводя «дело в слово и жизнь в формулу», оно уничтожает действие предмета на душу. «Живя в разуме, мы живем в плане, вместо того, чтобы жить в доме». Правда, в настоящее время мыслящий человек «волей неволей должен провести свои познания сквозь логическое иго», но он должен помнить, что есть еще высшая ступень знания – знание гипер-логическое, «где свет не свечка, а жизнь». Западная мысль думала удовлетвориться логическим разумом, который, конечно, имеет свои законные права, как одно из орудий познания, но не в состоянии заменить всего света истины. Последняя как бы слита со всею полнотою жизни и постигаться должна каким то иным путем, отличным от пути исключительного рационализма. Целая область знания «гипер-логического» остается недоступной человеку при рационализме мышления, и человек начинает это чувствовать и понимать, как почувствовал «неудовлетворительность» своей философии современный запад.²³⁸

В то время, как западный рационализм, сделав отчаянную попытку создать универсальную философию, остановился в своем развитии и продолжает лишь бесплодно двигаться «в несущественных формулах», в Европе, то там, то здесь, вспыхивают искры какой-то новой идеи. Об этом говорит брожение, обозначившееся в разных странах Европы, начиная от Франции и кончая Германией, брожение, ясно говорящее о том, что современный запад начинает чувствовать «потребность веры». Новое движение пока еще в зачаточном состоянии, и если судить по материальному численному большинству, господство прежнего рассудочного направления продолжается, но для настоящего понимания современного состояния Европы нужно «смотреть не туда, где больше людей, но туда, где больше внутренней жизненности». Количественное меньшинство может выражать «вопиющие потребности века», так как должно же с кого-нибудь постепенно начаться новое движение. В будущем оно имеет разрастись, принять более широкие размеры, когда «отвратительные результаты» рационализма станут ясными для многих и когда Европа найдет для своего дальнейшего бытия твердые убеждения. Когда это будет – сказать трудно, но как будет – вопрос, кажется, вполне ясный. Став, в виду новой возникшей потребности веры, в противоречие с основами (рациональными) собственного развития, Европа не может возродиться своими силами. Запад осужден на постепенное угасанье во всей совокупности своей культурной деятельности, если не примет в себя некоторого нового начала со стороны, которое бы дало силу новой жизни и его науке и его искусству и пр. Искание такого начала заметно на западе. Современное движение в области наук, общественных и философских идей, ясно говорит о стремлении к объединению всех сторон жизни в каком-либо одном центре. Отдельные науки не удерживаются более в своей обособленности, стремясь примкнуть к общему своему центру – философии, сама философия ищет начала, в признании которого она могла бы слиться с верою, наконец и западные народности обнаруживают тенденцию сомкнуться в одну общеевропейскую образованность.²³⁹ Но где найдет Европа тот центр, около которого получит цельность ее распавшаяся жизнь? Новое настроение в Европе, пробивающееся из хаоса обратившихся в обломки убеждений, должно быть отнесено насчет сохранившихся в жизни запада христианских начал. Искаженные вековым развитием, заваленные рационалистическим сором, они заявляют теперь о тлеющей на западе жизни, и если Европа послушает своего собственного голоса, то ей придется обратиться в ту Церковь, где истина Христова сохранилась чуждою всяких искажений. Такою Церковью является русская Церковь, принявшая христианство в его чистейшем виде. Запад может вполне естественно найти предлежащий ему путь развития, слушая внутренний голос души человеческой, в которой «заложена возможность сознания» истинных путей жизни.²⁴⁰ Просвещение на основе православного сознания есть единственно истинный вид просвещения, способный удовлетворить потребности живого убеждения, той веры, в которой так нуждается теперь запад.

Так, западноевропейская образованность готова выйти на новый путь; на основе своих исторических начал она развилась до противоречия самой себе и вынуждена будет искать подкрепления в началах ей ранее чуждых, живущих в русской образованности. Но и самая русская образованность в своей наличности не чужда совершенно западной закваски. Продолжительное общение с просвещением запада и некоторые другие причины, имевшие место в нашей истории, задержали развитие русской самобытности, так что в настоящее время если и живет в нашей образованности особенное, нам только свойственное начало, то не в виде вполне развившемся, а только как намеки на истинный смысл нашего просвещения. Мы сами только недавно сознали свои особенности по сравнению с западом. Когда западное просвещение, находившее у нас сравнительно немного сторонников, обнаружило свою несостоятельность, только тогда мы обратили внимание на те особенные начала просвещения, которыми когда-то жила Русь. У этих начал, как теперь оказывается, много общего с новыми движениями, возникающими в Европе, и вот это-то обстоятельство служит залогом нашей будущей связи с Европой. Но прежде, чем привлечь к себе запад, мы должны для самих себя выяснить основы своего исторического бытия и работа в этом направлении началась уже под влиянием европейских событий. Особенно важное значение в деле раскрытия нашего самосознания имели действия нашего правительства. В тиши монастырей, в пыли забытых архивов оно открыло много драгоценных памятников русской старины.²⁴¹ Под влиянием этих открытий русские ученые сосредоточили свое внимание на родной истории и к великому своему изумлению увидели, что ранее они были введены в заблуждение относительно русского народа и в частности – его веры, коренных основ его быта. Беспристрастно и глубоко обратив свое внимание внутрь себя и своего отечества, даже прежние поклонники запада радикально изменили свои взгляды. Однако в виду неясности самобытных русских начал в настоящем России – понять и выразить их не так легко. Продолжительное общение с западом, татарское иго, надолго остановившее развитие нашей самобытности, являются очень заметным налетом на нашей истории, как бы затемняя и стушевывая ее оригинальность. Необходимо, поэтому, для распознания самих себя обратиться к обстоятельствам нашего первоначального развития, когда мы начали было твердою ногою опираться на нашу национальную почву, явно обнаружив первые проблески нашей самобытности. Исторические показания говорят нам следующее.

Первые камни, положенные в основание нашей исторической жизни, являются совершенно отличными от тех элементов, из которых составилось просвещение запада. Конечно, и мы принадлежим к Европе и в этом смысле должны бы, кажется, разделять в известной мере ее судьбу (как отдельные народы Европы в известной мере должны иметь каждый свою оригинальность), однако совершенно справедливо деление европейского мира на две части. «Каждый из народов Европы имеет», несомненно, «свое собственное в характере образованности», «но эти частные, племенные, государственные или исторические особенности не препятствуют народам Европы составлять духовное единство». «Посреди исторических случайностей», отличающих историю одного народа Европы от судьбы другого, народы Европы «всегда развивались в тесном и сочувственном» отношении. Напротив, Россия отделилась от Европы «духом» и жила долгое время «жизнью отдельною от нее». Англичанин, француз, итальянец и др. никогда не переставали быть европейцами, сохраняя свою национальность, а русскому для того, чтобы стать европейцем, нужно было непременно «уничтожить свою народную личность» и факт этот выразительно подчеркивает духовную особенность России. Словом, не подлежит сомнению, что русская жизнь проистекала из каких-то других источников, чем западная.²⁴²

Соответственно тому, как в основе развития западноевропейской жизни Киреевский указал три элемента, своеобразно направлявшие ее ход, и в основе русской исторической жизни он находит три аналогичных факта.

Христову веру русские восприняли из Византии, с востока, а не из Рима, и уже одним этим они были гарантированы от увлечения в односторонность запада. Восточная Церковь оставалась представительницей Церкви Вселенской и единодушие православного востока, незнакомое с известного момента западу, нашло себе полное Принятие в русской церкви. Усвоенное в чистом виде христианское учение не встретило у нас каких-либо препятствий к распространению своего влияния. В Греции и Риме, равно как и в позднейшей Европе, пропитанной римским духом, христианство находило себе враждебную силу в быте и других особенностях западных народов, у нас же, напротив, наши особенности не только не препятствовали распространению Христовой истины, но и способствовали ее успешному принятию и утверждению в жизни народа. Такое различие в судьбах христианства на западе и у нас обуславливалось несходством жизненно-практических понятий нашего народа с таковыми же понятиями на западе, а несходство это в свою очередь объяснялось положением в нашей исторической жизни классического элемента, который перешел к нам не в своем чистом виде, а уже переработанным под влиянием христианства. Принятие христианства в форме Православия, своеобразный быт и особое положение в нашей истории древне-классического элемента – все это составляет отличительные черты нашей образованности, которая начиналась у нас в домонгольский период. Названные отличия коренятся отчасти в русской жизни, а отчасти они – результат влияния на нас востока, в свете истории которого они выступают, поэтому, яснее, подобно тому как характер древнего Рима служит комментарием к истории христианского запада.²⁴³

В основу западноевропейской образованности были положены с самого начала односторонние римские элементы, обусловившие собою во многих существенных чертах общий облик западной истории. Римом, однако, не исчерпывалось наследие, оставленное классическим миром. Римской образованности принадлежало внешнее господство над жизнью, тогда как умственное господство было уделом образованности греческой. Если принять во внимание преимущества последней перед первой, заключающиеся в меньшей односторонности направления ума и даже в некоторой многосторонности, будет вполне понятно и то, какие преимущества имела образованность православного востока, воспринявшего греческую науку перед западною.²⁴⁴ Римская образованность, построенная на практическом фундаменте, внесла особые, именно проникнутые практическим смыслом и рациональным характером понятия в быт и нравы запада, раздробив его жизнь на внутренно несвязные части и даже нарушив церковное единство. От всего этого был гарантирован восток. Направление мышления там было совершенно иное, чем на западе, почему не могло быть там ни схоластики, ни папства. В то время, как западные богословы с очень давних пор проявляли рационализм в раскрытии догматов, восточные писатели, не увлекаясь в рассудочную односторонность, постоянно держались «той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия». Уже первые восточные отцы церкви обнаружили направление, в котором были существенные отличия от западного склада мышления, отличия, развившиеся позже с большею ясностью, как и на западе первые проявления рационализма привели потом к схоластике. Восточные богословы пытались подобно западным из одного рассудка понять богооткровенную истину, а вместе с тем восточная церковь никогда не была преследовательницей и гонительницей разума.²⁴⁵ И то и другое случилось в церкви западной, которая, по причине положенного в ней логического основания, и не могла не придти к противоречиям. Желая согласить веру и разум исключительно через посредство силлогизма, она доказывала сначала веру против разума (подчиняя разум вере силою рассудочных доводов). Но логически доказанная вера была уже не живая, но формальная вера, это была в сущности даже не вера, а только логическое отрицание разума. В этом отношении западная церковь является несомненно врагом разума, а отсюда – преследование тех, кто думал согласно с учением церкви. Одновременно с этим существовало господство рационализма, который сначала извивался, так сказать, в вере, но позднейшие обстоятельства (западная философия) показали, что западный рационализм был не так связан, как казалось.²⁴⁶ Это двойственное отношение к разуму, как к единственному средству постижения истин веры, даже как к средству, которым эти истины могут быть добыты вновь и вместе как к врагу веры, разрушающему ее, очень ясно говорит о том раздвоении, которое составляло отличительную черту запада. Православный восток с самого начала был чужд такого раздвоения веры и разума, вместе с тем там никогда не преследовали разум. Языческая философия не проникала так глубоко в жизнь православного востока, как это было на западе, но она и не отвергалась там в той же форме, как это делалось опять на том же западе. Представители восточного христианства понимали, что «вред и ложь философии заключалась не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, когда она считала себя высшею единственною истинной»; когда же ум признает другую истину, выше ее, тогда философия становится истиной относительной и служит средством к утверждению высшего начала в сфере другой образованности. Руководствуясь именно такими взглядами, величайшие светила Церкви: Иустин, Климент, Ориген (поскольку он был православен), Афанасий, Василий, Григорий и много других, не только основательно ознакомились с языческой философией, но даже пользовались ею для разумного построения христианского учения. Истинная сторона языческой философии явилась у них посредницею между верой Христовой и господствовавшим в то время внешним просвещением человечества, и такое отношение к языческому любомудрию восточных христианских писателей имело место не только в самом начале церкви на востоке, но и после, как до разделения церквей, так и по разделению их. Следы знакомства восточных богословов с языческой философией можно указать до половины XV века и в этом обстоятельстве нельзя не заметить разницы с западом, которая сказалась очень заметными последствиями в истории. Запад рос и развивался на основе своих исконных начал, питаясь плодами латинской мысли и получая очень немногое (да и то уже поздно) из круга мышления греческого (сочинения писателей христианского востока мало проникали на запад и там не могли привиться начала восточного мышления). Основное различие двух направлений сказывалось до такой степени сильно, что даже одно и то же явление имело различную судьбу на запад и восток. Философия Аристотеля была известна и могла оказать свое влияние, как на западе на схоластику, так и на востоке на мышление восточных православных богословов, но там и здесь эта философия была принята совершенно различно. На западе Аристотель с комментариями арабскими и латинскими сделался альфой и омегой схоластики, в зависимости от чего еще более упрочилось здание западноевропейского рационализма, на востоке был известен тот же Аристотель, но без добавлений, и кроме того его приняли тут далеко не охотно, предпочитая Аристотелю Платона, так как способ мышления последнего «представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума».²⁴⁷ После римского отпадения особенно заметно обнаружилось различие восточного православного мышления с западным, сводившееся к тому, что восточное направление, не отвергая разума и не возводя его в критерий веры, объединило в себе глубокие, живые истины, возвышающие разум от рассудочного направления к высшему умозрению. Православное мышление никогда не являло претензий выводить рассудочно догматы веры или принимать только те вероучительные истины, которые могут быть оправданы логикой, и после отпадения Рима православный восток неизменно держался принятого направления. Восточные отцы, писавшие после X века, не привносят в церковное сознание чего-либо нового. Они держали чистую Христову истину, находясь всегда «в средоточии истинного убеждения», из которого вполне ясно освещались им и законы человеческого ума и путь, ведущий его к истинному знанию. Мысль восточных отцов обращалась постоянно «к центру духовного бытия», к голосу внутренней жизни, созвучному с истинами веры и чрез это они создали особый способ мышления, который ищет не отдельные понятия ума устроить, но сам мыслящий дух возвести до состояния правильности. Отдельные деятельности духа должны слиться «в одно живое и высшее единство» – для достижения истинного познания, которое, по убеждению запада, было доступно «и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности». Запад думал одним чувством понимать нравственное, другим изящное, третьим полезное и т. д., и когда западные мыслители в XIV веке узнали «о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа» – много издевались над такою мыслью. Между тем для востока в этой мысли заключалась вся его высшая мудрость, подобно тому, как для запада высшей мудростью была рассудочная философия.²⁴⁸

Способ мышления, унаследованный востоком в началах православного предания и укрепленный вседеятельностью православной восточной мысли, определяя собою многие существенные стороны самой жизни востока как и направление мысли запада могуче сказывалось в бытовых явлениях его истории, на характере права, в устройстве общества, наконец, на практической деятельности каждого отдельного лица. В истории собственно Византии не успело еще вполне обнаружиться значение восточной христианской философии для устроения различных сторон частной и общественной жизни, но надежный фундамент был уже дан и особенное счастье русского народа в том, что его история началась именно на этом прочном фундаменте, какой представляет собою учение отцов восточной церкви. В русской жизни восточные начала обещали очень многое, как это можно видеть на разных сторонах ее в прошлом, но в Византии названные начала встречали многие препятствия к своему полному осуществлению.

Не нужно забывать, что христианство, прежде чем возобладать над миром, и даже после этого, вело непрестанную борьбу со своим постоянным врагом – язычеством. Последнее не уничтожилось совершенно даже тогда, когда христианским сделалось государство. Уничижено было многобожие, но языческий дух продолжал действовать в государственном устройстве, в законах, в своекорыстном бездушном правительстве Рима. Язычество проявлялось в судах, вместо подлинной истины соблюдавших формальную правду, в нравах народа, склонного к роскоши, и во многих других явлениях, сторонах личной и общественной жизни. Константин Великий объявил правительство, как и все государство, христианским, но воплощение нового духа в государственном устройстве требовало времени. Само собою понятно, – если бы преемники Константина были проникнуты таким же искренним уважением к Церкви, как он сам, Византия могла бы сделаться христианской, но во главе ее, часто в качестве правителей стояли еретики отступники, угнетавшие церковь и видевшие в ней лишь средство для достижения личных целей. Традиция государственной власти, ее отвлеченно-государственный характер, унаследованный от Рима, служили также не малым тормозом к воплощению в жизнь христианских понятий. Язычество в данном случае прокрадывалось незаметно из дохристианской общественности, которая, как объяснено было выше, являлась искусственным построением: римское правительство, являясь внешнею насильственною связью многих народностей, не имело под собою естественного фундамента – народа. При таком положении вся крепость власти опиралась исключительно «на равновесии народных враждебностей» и всякое проявление общественного духа какой-либо одной народности, как невыгодное для правительства, неизменно подавлялось. У народов не было отечества, которое есть как бы символ единомыслия, и сплоченные Христовой истиной они лишены были возможности практически осуществить ее при антагонизме политических симпатий. Христианин должен был при таких условиях оставить всякую общественную тенденцию, или же – нести в жизнь свои убеждения, как явный протест миру. И христиане шли на мученичество, или уединялись в пустыню. Пустыня и монастырь сделались единственным почти поприщем для нравственного и умственного развития человека.²⁴⁹ Так Христова вера не могла получить полного воплощения в жизни Византии, вынужденная, в силу условий места и времени, вести постоянную борьбу со скрыто действовавшим язычеством.

Среди условий русского быта христианское учение нашло для себя чрезвычайно удобную почву именно потому, что в истории нашей не было места искусственно возникшей власти и вся прошлая наша жизнь прочно и натурально утверждалась на началах народно-общинных.

Драгоценные мысли отцов Православной Церкви представлявшие прочную основу для устроения истин христианской жизни, перешли к нам в Россию «вместе с первым благовестом христианского колокола». Учение Евангелия нашло тут для себя благоприятную почву. Какого бы мы ни держались мнения о появлении на Руси варягов – примем ли его, как добровольное призвание их всей землею, или одной только партией, – несомненным для нас остается одно, что государство русское началось не насилием, не завоеванием. В пользу этой истины убедительным аргументом служит факт вполне легкого удаления большой части варяжских пришлецов через полтораста лет после их появления: на основании этого факта мы можем полагать, что наши государственные и общественные отношения складывались без всяких насильственных нововведений. Весьма естественно, из начало общинного быта, складывались и маши нравственные понятия, так что коренившееся в нашем быту единодушие, с проникновением к нам христианства, было проявлено и в отношении к новому учению. Христианские начала оставили заметный след на понятиях народа уже в самое первое время распространения у нас христианства. Насколько так сказать сродным оказалось новое учение духу народа, об этом может говорить первое, еще необдуманное желание св. Владимира простить всем преступникам». Одухотворенный христианской истиной русский быт успешно стал реформироваться по идеям нового учения и если мы всмотримся в черты древней Руси, то найдет там начало осуществления христианской общественности. «Обширная русская земля, даже за время разделения на мелкие княжества, составила себя, как одно живое тело», находя средоточие для себя не столько в языке, сколько в единстве церковного верования. Все необозримое пространство древней Руси было покрыто множеством монастырей, которые стояли каждый уединенно, но внутренняя невидимая связь объединяла их. Отдельные племена и княжества заимствовали духовный свет из этих обителей и это было залогом единения не только государственного, но и всякого другого, умственного, нравственного и прочего.²⁵⁰ Монастыри древнерусские были всеобъемлющим центром жизни народа. Не только духовные понятия исходили из них, но и понятия общежительные, юридические, точнее сказать – эти последние понятия проходили чрез образовательное влияние монастырей и снова возвращались уже в общественное сознание. Имея монастыри, как управляющее начало народной жизни, русское духовенство распространяло вместе с ними тот же круг идей христианства среди всех классов общества. Благодаря такому единодушию в насаждении христианской жизни русское просвещение стало успешно развиваться, питаясь главным образом восточными писаниями, выходившими из Царьграда, Сирии и св. Горы. Греческие отцы, «не исключая самых глубоких», переводились, читались и переписывались в русских монастырях.²⁵¹ Образованность так быстро выросла в России, что теперь лишь приходится удивляться, когда вспомним, что удельные князья XII-XIII века имели библиотеки, «с которыми многочисленностью томов едва могла равняться первая тогда на западе библиотека Парижская». Известно, что многие из русских князей говорили на латинском и греческом языках так же свободно, как на родном русском, а некоторым из князей были известны и другие европейские языки. За высокую степень древнерусского просвещения говорят и другие факты, известные истории. Сочинения Исаака Сирина, глубокомысленнейшие из философских писаний, до сих пор еще находятся в списках XII и XIII века и другие списки славянских переводов содержат часто такие глубокие святоотеческие умозрения, что они «едва ли каждому немецкому профессору любомудрия придутся по силам мудрости». Наконец нужно вспомнить, что уже полтораста лет прошло с тех пор, как наши монастыри, эти несбывшиеся народные университеты, перестали быть центром просвещения и «мыслящая часть народа своим воспитанием и своими понятиями уклонилась значительно» от начал русского быта, и тем не менее начала русского быта еще уцелели «в низших классах народа». Так могуче было влияние древнерусской образованности, проникнутой началами Вселенского христианства.²⁵² В чем же частиее выразилось это влияние на жизнь народа и как прежде всего определялись им различные стороны православно-русского воззрения?

Древняя Россия «не блестела ни художественными, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении, но в ней хранилось первое условие всякого правильного развития» – устроительное начало жизни, зачатки христианской философии. Как в жизни запада на всем протяжении его истории до наших дней включительно, жило и проявлялось разными односторонностями начало рациональное, так и в жизни древней России действовали всегда начала, свойственные гармонически-развивающемуся духу. Отсюда, как на западе, на отдельных понятиях, господствовавших там в вопросах веры и знания, – отношения церкви к государству в понятиях правовых, проявлялась все та же рассудочная односторонность, так в соответственных древнерусских понятиях обнаруживалось неизменно «устроительное» самобытно-русское начало. Основное, принципиальное действие того начала в русской жизни выражалось в отношениях православного ума к вопросам веры, отношениях, при которых твердо стояли границы разума и веры. «Как тут ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, оно никогда не примет догматы за простой вывод разума» и никогда выводу разума не присвоит значения откровенного учения. Не только «глубокомысленое соображение ученого», но даже «никакое собрание епископов», никакая власть, «никакой порыв общего мнения», не могут внести нового в учение веры, уничтожить что-либо, или смешать область науки с истинами откровения. Когда учение христианское выходит за пределы церковного предания, оно уже «является, как частное мнение, более или менее уважительное, но подлежащее уже суду разума». С другой стороны, когда мнение целого народа, хотя бы большей части всех христиан, не признанное прежними веками, захотело бы выдать себя за догмат, оно не могло бы быть признано со стороны Церкви. Православная Церковь не ограничивает себя каким-нибудь временем, хотя бы это время считало себя разумнее всех остальных моментов в истории, но «вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы». «Ограждая себя на основании вселенского веросознания от неправильных перетолкований естественного разума», Православная Церковь в то же время представляет свободу этому самому разуму на пути его специально-рассудочной деятельности. Под углом зрения таких принципов церковного сознания одинаково нельзя оправдать ни фанатизма католиков, повелевающего сжигать Галилея, ни протестантского произвола, с каким отвергается достоверность священной книги, когда последняя оказалась вне соответствия с понятиями какого-либо частного человека. Так Православная вера, устанавливая, в противоположность католичеству и протестантству гармонию между отдельными силами человеческого духа, сообщает своему носителю, будь то частное лицо, или народ, воззрение целостное, включающее в себя все стороны жизни и составляющее живое сильное убеждение народной души.²⁵³

Складываясь на такой целостной основе в противоположность односторонним началам запада, древняя русская жизнь естественно должна была представлять собою картину, не похожую на те явления, которые имели место в истории западной Европы. «Неискаженная завоеванием», естественно выросшая на почве общинного быта, освященного началами Евангелия, «Русская земля не стеснялась теми насильственными формами», какие возникали на западе из борьбы племен, «принужденных в постоянной вражде устраивать свою совместную жизнь». В древней русской жизни не было места индивидуализму, порождавшему на западе и борьбу личных интересов и условное право и все вообще подробности изобличающие силу языческих начал в жизни запада. В условиях прежней русской жизни личность не была законодателем, потому что тогда не было и закона, понимаемого в смысле внешнего права. Бесчисленное множество маленьких миров, составлявших Русь, заимствуясь понятиями об отношениях общественных и частных от учения церкви, усваивали эти понятия в обычай, который и заменял собою закон. Вследствие господства общественно-нравственного начала, твердого повсеместного обычая, всякое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, являлось невозможным. Семейные отношения, например, были определены для каждого «прежде его рождения», равно как и отношения семьи к миру, мира к сходке, сходки к вечу, определялись силою все того же общинного начала. Это было общественное устройство, основанное не на частном разумении, а на общественных стремлениях и потому свободное от преобладания интересов какой-либо отдельной группы. Русская жизнь «не знала ни железного разграничения неподвижных сословий», ни стеснительных преимуществ одного из них пред другим, «ни политической борьбы, ни сословного презрения», ненависти и др. Не было ни самовластья, ни бства, ни благородных, ни подлых. Воображая «западное общество феодальных времен», мы не иначе можем представить себе его картину, как в виде множества замков, «укрепленных стенами, внутри которых живет благородный рыцарь... вокруг которых... – подлая чернь». Личностью являлся в данном случае только рыцарь, законодатель и судья подчиненных ему, чернь была лишь частью его замка. Война беспрерывная, несправедливая – вот история запада, начавшего войной и разделением и развивавшегося все теми же разрушительными явлениями. Не то на Руси, сложившейся на основе общинного быта и православия. Представляя себе «русское общество древних времен, не видишь ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей. Видишь бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли русской расселенных, имеющих, каждая на известных правах, своего распорядителя и составляющих каждая свое особое согласие или свой маленький мир: эти маленькие миры или согласия сливаются в другие большие согласия, которые в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства».²⁵⁴ Вот что такое древняя Русь, как организованное целое. Вполне понятно, что в условиях такой простой жизни и законы должны быть самые простые, во всяком случае, далекие эгоистической казуистики формального права. Это были даже не законы, а вековые обычаи, без писанных кодексов, «исходящие из церкви и крепкие согласием нравов с учением веры». Выходя из быта и преданий, из внутреннего убеждения, законы древнерусские и в своем духе и в своем составе и в своих применениях должны были носить характер более внутренний, чем внешний. Самое слово право было неизвестно у нас и его заменяло другое понятие правды или справедливости. На западе общественные отношения основывались на условии, представлявшем собою искусственно устроенную форму. Для западной юриспруденции форма это закон, отдельные юридические понятия там должны быть связаны в одну разумную систему, где бы каждая часть логически правильно развивалась из целого. В соблюдения формы, или что тоже условия, закона, на правильных отношений. Очевидно, что при таких юридических понятиях все силы, все интересы, все пр существуют отдельно и соединяются не по естественному порядку вещей, а или случайно, или искусственно и что в западной жизни может господствовать «материальная сила», или «сумма индивидуальных разумений». Свободная от рационалистических начал жизни, породивших на западе стремление к материальным интересам и господство большинства (что в сущности одно и то же, так как целью большинства является опять-таки материальное благо), Русь (древняя) не выдумывала закона, напротив, он сам вырастал ? силою естественного хода вещей. «Закон в Росси изобретался предварительно какими-нибудь учеными, юрисконсультами, не обсуживался... красноречиво в каком-нибудь собрании и не падал потом, как снег на голову, посреди удивленной толпы граждан». «Логическое движение законов» может существовать только там, где общественность основана на искусственном фундаменте, но где она утверждена на естественном единомыслии, там всякая насильственная перемена могла бы быть в ущерб убеждению, которое в таком случае заменялось бы мнением. Но мнение есть ражение не общих устремлений, а интересов одной какой-либо партии, и ему нет места в общественном устройстве, развившемся «по закону естественного восстания в односмысленном пребывании».²⁵⁵

Особенно наглядным проявлением внутренней правды, жившей в устройстве древней Руси, служат права положение в ней княжеской власти и понятия о земельной собственности. В противоположность искусственной власти римской и византийской, которая не была естественным завершением народного устройства²⁵⁶, а, напротив, насильственной формой государства, княжеская власть на Руси определялась в своем особенном характере совокупностью условий народного быта. «Мы не имеем... точных границ княжеской власти прежде подчинения удельных княжеств московскому», но если принять во внимание, «что сила обычая делала всякое подвластное законодательство невозможным», будет видно общее значение княжеской власти, как естественного завершения народной жизни. Князю принадлежал разбор разных дел и суд, но то и другое он решал согласно всеобъемлющему обычаю – как это али приказы и миры. В случае нарушения правильных отношений к народу князь, поэтому, нередко подвергался изгнанию. Тот же общинный дух наглядно зался в древней Руси на характере владения землею, в то время, как на западе поземельная собственность жила источником личных прав владельца (как и вообще западное право имело материальные основания и в этом смысле покупалось), у нас она состояла во владении общества. В устройстве древней русской жизни личность была – первое, а собственность только случайное отношение. Земля принадлежала общине потому, что община состоит из семей, а семьи из лиц, могущих возделывать землю. «С увеличением числа лиц увеличивается и количество земли, принадлежащее семье, с уменьшением – уменьшается». «Право общины над землею ограничивается правом помещика», право последнего в свою очередь ограничивается правом государства. Не поместье определяет отношения помещика к государству, но самый факт владения зависит от этих отношений. Словом, лицо участвовало в праве владения настолько, насколько входило в состав общества, и не собственность определяла собою права, э личность, понимаемая в составе целого общества.

При отсутствии индивидуальной изолированности, характерной для западноевропейского быта и обусловленной там общим односторонним направлением жизни, в древней Руси не могло появиться и тех ненормальных отношений между церковной и гражданской сферами, какие имели место на западе. Западная церковь увлеченная к отпадению от церкви Вселенской, искала для себя внешней опоры в рассудочном силлогизме, в светской власти своих представителей. Устроив с наружное единство, поставив над собою единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь западная лишь довела до конца то раздвоение своей деятельности, которое и в душе каждого отдельного члена ее существовало как раздвоение веры и разума. Дв-ная башня, возвышающаяся над католическим ко-лом, служит как бы символом этого раздвоения. В русской церкви, унаследовавшей от православного востока цельное разумение Христовой истины, грани(цы) светской и духовно власти стояли так же твердо, как и границы разума и веры. Уже на самых первых рах усвоения русским народом христианства церковь определила раз и навсегда границы между безуслов чистотою своих высших начал и житейскою смешанностью общественного устройства. Когда Владимир изъявил желание «прощать всем преступникам, церковь остановила его от исполнения такого желания, положив... различие между обязанностями лично-духовными и светски-правительственными». Оставаясь в этом, как и в остальных случаях, вне государства, его мирских отношений, в качестве идеала, церковь никогда не обнаруживала стремления насильственно управлять волею людей. Свое влияние она простирала только на личное убеждение каждого и совершенно не помышляла о приобретении светски-правительственной власти. Правда, государство стояло церковью, оно было тем крепче в своих основах, чем больше проникалось церковным духом, но отсюда еще нельзя делать вывода, что церковь стремилась быть государством. В свою очередь государство не посягало на дела церкви. Государство сознавало свое мирское назначение и никогда бы не называло себя «святым» в том смысле, в каком на западе говорилось «святая римская империя». У нас известны слова «святая Русь», но они говорятся не потому, что государство наше представляет в своем устройстве смешение церковной и светской власти, а «единственно с мыслью о тех святынях мощей и монастырей и храмов Божиих», которые так много значили в русской жизни. Наша церковь управляла мирским составом так, как дух управляет телом. Не прибегая к внешним средствам воздействия, она исключительно действовала на умственные и нравственные убеждения людей, как бы невидимыми путями вела государство к осуществлению высших христианских начал, не препятствуя в то же время его естественному развитию. Отсутствие в нашей жизни таких явлений, как рыцарские ордена, инквизиция, имевшие место на западе, особенно подчеркивает основной характер отношений нашей церкви в вопросе о мерах воздействия на пасомых. Может иногда показаться даже непонятным, почему у нас не возникло чего-нибудь подобного рыцарству, например за время татарского владычества? Власть наша не имела тогда материальной силы, общество пришло в полное расстройство, а полиция еще не была выдумана. Отчего бы при таких обстоятельствах не появиться людям, которые воспользовались бы «превосходством своей силы над мирными земледельцами и горожанами... захватили бы себе отдельные земли, деревни, строили бы там крепости?» Церковь могла бы воспользоваться этим благородным классом, образовав из него ордена и употребив их силу «против неверных». Этого однако не случилось, как ни естественен был такой ход вещей с точки зрения мирских выгод.²⁵⁷ Наша «церковь не продавала своей чистоты за временные выгоды» и потому «не облекала характером церковности мирских устройств», подобных разным светско-духовным установлениям запада. У нас были богатыри только до введения христианства, после у нас были разбойники, которых отвергала церковь. Если бы она воспользовалась шайками разбойников, причислив их к служителям дела Божия и обещав прощение грехов за убиение неверных, не было бы ничего легче возбудить у нас крестовые походы. Католицизм ведь так и поступал, переименовывая просто разбойников в разбойники святые и честные. Но у церкви Православной был совершенно особый принцип деятельности, в силу которого она не готовым уже пользовалась для своих целей, а из себя производила характерные для древнерусской жизни особенности, не подчиняясь соблазну мирских выгод. Церковь не приспособлялась к мирским интересам, не стремилась к внешнему искусственному единству, а, раскрывая свою внутреннюю силу, вполне естественно простирала свое влияние на все классы, на все отношения, создавая прочное внутреннее единство, выражавшееся и во вне одинаковыми потребностями, стремлением к общему благу, согласованностью всей внешней деятельности.²⁵⁸

Преобладание внутреннего над внешним, составляло основную черту древнерусской жизни, отличавшую ее от направления жизни запада. При таком значении внутренних основ жизни в древней Руси, при полноте и чистоте выражения христианства, форма выражения так близко сливалась с выражаемым духом, что легко было смешать их со значительность и форму принять наравне с ее внутренним смыслом. Этот факт, особенно нужно иметь в виду, когда мы хотим выяснить значение разных исторических обстоятельств, задержавших развитие нашего самобытного просвещения. Наше просвещение, основанное на внутренней цельности мышления, не развилось вполне, не обнаружило ни полного процветания в разуме, ни полного плода в жизни, но было задержано, сначала бедствиями татарского владычества, потом постепенным проникновением в русскую жизнь иноземных начал, и, наконец, реформами Петра, который сделал решительный шаг – чтобы ввести в русскую историю западные начала. Сила этих внешних фактов в судьбах русского просвещения несомненно очень велика, но ею одной не объяснить в нашей истории перемены, совершившиеся вопреки вековым устоям русской жизни. Самые внешние обстоятельства могли иметь место, как мера, принятая Провиденьем, вследствие тех или иных проявлений человеческой свободы, или вернее человеческой слабости. Не без внутренней вины русского человека явились благоприятные для нашего просвещения обстоятельства и эта вина состояла именно в смешении формы с существенными и даже в предпочтении формы. В XVI веке мы уже ясно видим, «что уважение к форме во многом преобладает над уважением духа», но начало ого неравновесия следует искать еще раньше. «Некоторые повреждения, вкравшиеся в богослужебные книги, особенности в обрядах» упорно держались в нашей церкви, хотя сношения с востоком обличали несоответствие и обрядов и богослужебного текста принятому в церкви Вселенской. Кроме того известно, что еще «в конце XV и в начале XVI века были сильны партии между представителями тогдашней образованности России, которые смешивали христианское с византийским и по византийским законам хотели определить общественную жизнь России». «Частные юридические постановления Византии не только изучались, но уважались наравне почти с постановлениями общецерковными». Мы уже видели, как отражались византийские законы на христианской жизни самой Византии и понятно, что применение их в условиях русской жизни должно было вредно отразиться на нашей образованности. Момент применения чужих законов был вместе с тем и началом упадка в русской жизни. Стало падать благочестие в монастырях, «сохранивших свое наружное благолепие», взаимные отношения сословий «начинали принимать характер уродливой формальности». Прежняя русская правда мало по малу начинает заменяться юридизмом и уровень нравственности народа понижается. Особенно склонность к предпочтению формы обнаружилась под страхом надвигавшейся Унии, и за некоторый срок уважение к преданию, которым стояла Русь», перешло в приверженность более к внешней стороне его. В этом движении к форме, ярко проявившемся прежде всего в расколе, была уже решена судьба коренной русской образованности. Подчинив свое развитие форме, «русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству а потом, вследствие невежества подчинился влиянию чужой образованности». В заимствовании западного просвещения сказалось с одной стороны невежество – за утрату чистоты самобытности, а с другой – появившаяся, кик результат этой утраты, односторонность в направлении интересов русского ума. Так русская жизнь, особенно со времени реформы Петра, потеряла под собою родную почву и ее развитие пошло по тому же пути, по которому направлялась жизнь запада во все моменты его истории.²⁵⁹

Безысходность западного просвещения, ярко обнаруженная в последнее время, должна стать для нас понудительной причиной, – чтобы вернуться к истинным началам русской жизни. Это не значит, что мы совершенно отвергнем для себя результаты западной образованности. Не говоря уже о разных недочетах, которые были присущи русской жизни в ее прошлом и теперь явились бы нежелательными, нам нельзя совершенно оставить многого, заимствованного с запада. Русская жизнь представляла в прошлом очень много хороших сторон, но, что годилось в свое время, может оказаться неуместным сейчас, а потому, удерживая основное направление жизни, как она определилась у нас на основе самобытных начал, мы можем отбросить из нее все дурное, хотя бы возникшее в давности, пополняя пробелы необходимыми заимствованиями запада. Кроме того, какими бы врагами западного просвещения мы ни были, «можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь, какою либо силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы» в продолжение двух столетий?! Уже помимо соображения о дурных и хороших с современной точки зрения чертах прошлой нашей жизни, уважение к действительности требует, чтобы мы, с одной стороны, признали неизбежность включения в круг своей жизни некоторых результатов просвещения запада, а с другой – нам необходимо определить правильное развитие собственных самобытно-русских начал. Тот вред, который чужая образованность производит в умственном и нравственном развитии России, не может быть удален путем насильственным. Мысль нельзя остановить никакими карантинами, да кроме того вред для нашей образованности был бы еще заметнее, если бы мы порвали совершенно с западом. У нас движется в русской образованности так много чужих понятий, что дальнейшие заимствования представляются положительно неизбежными в интересах той же образованности. Западное просвещение достигло в последнее время своих крайних пределов, где обнаружилась его односторонность и усвоение этих крайних выводов запада может оказаться только полезным для определения путей самобытного развития России. Если бы Россия не узнала Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы у нас господство Вольтера и энциклопедистов? Наконец допустим, что нам удалось совершенно устранить из нашей жизни всякое западное влияние, в таком случае Россия должна бы была впасть в невежество, – состояние, в котором может почитаться за блого введение иноземной культуры. Но подобные повторения неизбежных в свое время опытов нелепы и потому задача, диктуемая современностью, не включает в себя таких крайностей, как полное игнорированье запада, а с другой стороны она есть задача устроения русской жизни на основе самобытно-русских начал.²⁶⁰ «Может быть благое Провиденье для того и попустило русскому народу перейти чрез невежество к подчинению иноземной образованности, чтобы в борьбе с чужими стихиями православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира... и обогатившись мирскою мудростью, христианская истина полнее... явила свое господство над относительными истинами человеческого разума». Начало знания, живущее в Православной церкви, «живительно для ума и науки», которая разовьется «сообразно этому началу». С другой стороны богатство знания, достигнутое западом, может служить побуждением для правильного развития и опорою этого развития в человеческом разуме. Естественные приобретения человеческого ума не отвергаются церковным сознанием, напротив оно дает жизнь и действительную силу приобретениям человеческой мысли, отвечает на все вопросы ума и сердца. Поэтому примирение образованности западной и русской «в таком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованности западной и в подчинении ее выводов духу православно-христианского любомудрия... могло бы быть началом новой жизни у нас, а потом и в Европе. Возможность такого знания близка уму «всякого образованного и верующего человека». Настоятельно требуемое совокупностью всей нашей жизни оно готово загореться от малейшей искры истины. Это новое знание должно «согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиною естественною и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной и, связать, наконец, обе истины в одну живую мысль, ибо истина одна, как один ум человека, созданный стремиться к единому Богу.²⁶¹

Такой путь развития, предлежащий России, не есть только путь мысли, но вместе с тем и путь жизни. Наша цельность жизни в прошлом выражалась не в умозрениях, которых собственно у нас тогда и не было в смысле определенной теории, а в цельности известных убеждений с деятельностью. Самое понятие о цельности нашей прошлой жизни, или об утрате этой цельности, мы устанавливаем на основании фактов внешней, практической жизни древней Руси. Утрата цельности сопровождалась у нас понижением качества нравственной жизни или, что то же, – утрачивая добродетели, русский человек утрачивал коренной признак своего бытия. То уклонение от пути самобытного развития, какое дано нам в господстве у нас чужой образованности, началось именно с внешней стороны жизни, с увлечения или соблазна выгодами западной жизни. Унаследовав по традиции особый способ мышления, гарантирующий от уклонения на путь рационализма, русский человек даже к неверию, когда оно у него бывает, склоняется не путем логических доводов, а вследствие соблазнов жизни. Логика служит в подобных случаях лишь средством оправдать в собственных глазах свое отступничество, для чего под известные факты подставляется теория. Сочиненная система со временем может вполне заменить собою веру, непосредственное убеждение, и тогда уже трудно бывает вернуться на путь прежних убеждений. В народе русском вид, очень далеко до такого печального конца. Исконным убеждениям изменяет у нас собственно даже не народ, а только один класс этого народа – образованная часть русского общества. Пропитываясь все более иноземною образованностью, высший класс отрывается от основ русской жизни и чрез это вносит дисгармонию в нравственный порядок ее. Другая часть нации, хотя тоже увлекается соблазнами внешней жизни, вслед за высшим классом, однако сохраняет еще в себе зерно прежней жизни – чистую веру и другие драгоценные качества. В этой традиции, живущей в народе, залог нашего будущего развития и залог возрождения Европы. Опираясь на лучшую часть народной души, часть еще не тронутую тлетворным веянием запада, мы будем строить свой религиозно-национальный идеал, который вместе с тем является идеалом общечеловеческим. Содержание этого идеала подсказывается прошлым русской жизни, когда она начинала уже воплощать в себе черты христианской общественности. Из фактов прошлого, запечатленных духом христианской идеи, из унаследованного по традиции образа мышления должна выйти та жизненная философия, которая нам так необходима и которая будет живительной не только для нас, но и для запада.²⁶²

Выше было замечено, что та цельность, какую Киреевский поставляет идеалом как для России, так и для Европы, не есть только цельность воззрения, но и самой жизни. В самом деле, если «способ мышления» имел такое важное значение в целой истории, что определяет собою ее характер во всех решительно сторонах человеческой жизни, то, очевидно, невозможна оценка всей жизни по какой-либо стороне ее. Жизнь должна представлять нравственный смысл нашего бытия, а для квалифицирования такого смысла очень мало одного мышления, одного воззрения, хотя бы и цельного. Напротив, сама цельность мышления дознается по цельности жизни. В нашем уме «заложена» норма, определяющая правильный «способ мышления», указывающая наши коренные отношения к Богу, но поскольку тут есть живое, сильное убеждение, сознание внутреннее должно проявиться в сумме внешних отношений, вполне цельно согласованных с высшими стремлениями нашей души. Внешняя сторона жизни приобретает при таком понимании целой жизни чрезвычайно важный смысл. На ней, как в зеркале, отражается наше внутреннее содержание. По ссылкам на отдельные моменты в жизни России и Европы мы уже видели, как выразился отмечаемый факт в крупных исторических событиях, но еще нагляднее та же истина подтверждается подробностями частных сфер жизни, различными чертами семейного быта, повседневным обнаружением народных нравов и обычаев. Эти не так заметные стороны жизни при внимательном наблюдении оказываются запечатленными тем же общим духом, общим убеждением, которое господствует в известное время в известном народе. Бывают моменты, когда гармония внешней стороны жизни с ее внутренней основой как бы нарушается, практическая жизнь начинает развиваться вразрез с основными убеждениями, но в подобных случаях мы имеем не норму жизни, а уклонение от нее, болезненный период истории с одного пути на другой. Например, русская жизнь с момента реформы заметно стала утрачивать свои высокие нравственные свойства, по это не говорит еще за возможность раздвоения между убеждением и жизнью, как – нормы. В условиях истинного просвещения не место такому раздвоению, которое может быть понятно только в обстановке языческой беспринципности. Если с распространением у нас западного влияния в нашей жизни обнаружились противоречия с нашим вековыми убеждениям, то противоречия эти скоро сглаживались, так как вслед за практическими уклонениями шла теория, тоже представлявшая уклонение от прежних взглядов, но вполне согласная с новым направлением жизни. В указанном случае раздвоения можно, поэтому, скорее видеть взаимодействие практики и теории. Так было в образованном русском классе, который, изменяя укладу русской жизни, вместе с этим менял и свои убеждения, свою теорию. Аналогичное совершалось и в среде простого народа. Соблазняясь внешними выгодами, какие приносились западом, народ обнаружил в своей жизни много такого, что стоит в противоречии с ее вековыми началами. Например, сила внутренней правды утрачена нашим народом, так что русскому человеку теперь «легко солгать». Под влиянием западных понятий, первоначально проникших в высший класс, и простой народ стал заражаться внешним взглядом на жизнь. Ложи представляется ему каким-то неизбежным внешним грехом, происходящим из необходимости внешних отношений. Отсюда, народ наш утратил уважение к слову. «Его слово – это не он, а его вещь, которою он владеет на правах римской собственности. Он не дорожит даже своею присягою». Само собою понятно, что такое искажение жизни, хотя бы оно начиналось не с теоретического разрушения прежних норм, не может, однако, не оказать влияния и на теоретические убеждения. При известной последовательности в разрушении основ нравственного быта и при попытках логически оправдать это разрушение, может и даже должно случиться изменение в самом направлении мышления, которое тратит свою цельность при фактической раздробленности жизни. И действительно, вслед за утратой некоторых черт нравственной жизни мы могли бы утратить сам «способ мышления», свойственный нам, если, бы в простом народе не продолжало жить, хотя бы в ограниченном виде, то убеждение, которым создавалась наша прошлая жизнь. Теперь, основываясь на остатках, мы снова можем восстановить утраченную нами цельность, обращаясь за уроками к устроению древнерусской жизни: там мы найдем конкретные черты того идеала, какой нам предстоит осуществить на пути самобытного развития.²⁶³ Само содержание идеала состоит в каких-либо умозрениях, отрешенных от жизни, но в объединяющем синтезе начал жизни практической с умозрительными началами познания, составляющими этом своем единстве целостную жизнь человека.

Все действия людей подчиняются «невидимому, часто повсему незаметному течению нравственного порядка вещей, увлекающему за собой всякую общую и частную деятельность». С этой точки зрения представляется очень интересным для понимания теоретических основ (в мышлении) жизни того или другого народа, или вернее для понимания этой жизни с точки зрения теории вникнуть в его практическую жизнь, уловив ее нравственный смысл. Изучение этой стороны народной жизни неразрывно связано с постижением всех других сторон ее и потому характер быта западного и русского много значит для уяснения западной и русской истории. Тем более, конечно, для указанной цели имеют значение частные проявления этого быта в отдельных сторонах жизни, в фактах более или менее единичных, частных. Во внимание к тому, что всякий общий порядок составляется на основе частных фактов, из «совокупности частных воль», будет очень важно отметить для раскрытия предлежащего нам идеала некоторые отдельные факты в нашем прошлом, факты, являвшиеся там как результат живого, непосредственного убеждения, а при известном развитии народного самосознания долженствующие стать основою для нашей философии, которая будет построена не только на новых началах мышления, но и на самой действительности, таившей в себе эти начала.²⁶⁴

Проникнутая сильным живым стремлением, целостно объемлющим все частные поступки и стремление людей, жизнь самобытно-русская характерно отличалась особым смыслом даже в фактах частных. Истинная природа русского просвещения сказывалась в объединенности всех его частных проявлений, в связности нравственной жизни, определяемой единым началом. Преимущества такой жизни вполне наглядно выступают сравнительно с жизнью запада, бывшею результатом иных исторических сил и представляющею собою полное нравственное неустройство. Частный быт Европы был и есть так же разрознен, как и вся жизнь запада, взятая в общей картине его истории и в наиболее крупных фактах ее. Разделяющее начало вело свою дробительную работу, начиная с жизни каждого отдельного сознания, и отсюда жизнь частная прежде всего получала тот неустроенный характер, который запечатывает собою общий фон западноевропейского просвещения.

На западе жизнь семейная в связи с общим духом образованности пришла к полному расстройству. Начиная от высших классов, бывших представителями образованности, ослабление семейных связей переходило к низшим, во все другие слои общества, которые по общему направлению жизни вполне гармонировали с высшими. Обычная картина воспитания, господствовавшего на западе, иллюстрирующая наиболее характерные черты уклада семейной жизни, была такова, что дети воспитывались за глазами матери. В тех государствах, особенно, где «мода воспитывать дочерей в монастырях была общим обычаем высшего сословия», мать семейства являлась чем-то посторонним в отношении к интересам семьи. Она переступала порог монастыря для того, «чтобы идти под венец», а потом тотчас же входила «в заколдованный круг светских обязанностей», не узнав обязанностей семейных. Отношения вне семьи брали перевес над отношениями семейными и вполне естественно, что «самолюбивые и шумные удовольствия» заменяли для такой матери «тревоги и радости тихой детской». «Уменье жить в свете, салонная любезность», развившись на счет всех других интересов, которые могли быть, но отсутствовали, «сделались существенной частью женского достоинства». Не семья служила тут источником общественной жизни, – искусственная атмосфера гостиной, где сосредоточивались и ум и образованность и вообще все ценное в жизни. Следствием таких подробностей семейной жизни на западе было развитие «общежительных утонченностей», нравственный гнет, который испытывали от высших низшие классы, вытягиваясь за первыми в устройстве частной жизни, и, наконец, зачатки учения об эмансипации женщины.²⁶⁵ Совершенно в ином направлении складывалась семейная жизнь в России. Если на западе характерный для всей западной жизни индивидуализм проникал до семьи, дробя ее на многие части, то на Руси семья была оплотом народной солидарности, прежде всего, воплощала в себе организующее начало цельной жизни. Семейный смысл не нарушался в русском человеке, так как в условиях и, древнерусской жизни «личность никогда не искала выявить свою самородную особенность, как какое-то достоинство». Никакая форма общежития не могла у нас, поэтому, принять отдельного развития, оторванного от жизни всего народа. Мы водились не частным мнением, не авторитетом гостиной, а общим убеждением, в котором выражалась цельность быта. «Прихоть моды» не имела у нас силы. На западе погоня за модой, стремление к роскоши, были проявлением общей односторонности запада и подобные факты не могли иметь места у нас, при совершенно ином направлении жизни, которое прежде всего сказывалось именно в семье. О характере семейной жизни в древней Руси можно судить отчасти по современному крестьянскому быту. Вникнув «во внутреннюю жизнь нашей избы», мы увидим, что «постоянное, ежеминутное самоотвержение» не являлось здесь каким-либо «геройским исключением», а фактом обычным, постоянным. «Каждый член семьи при своих беспрестанных трудах и заботе об усиленном ходе всего хозяйства, никогда не имеет в виду своей личной корысти». Побуждением к работе тут является не мысль о собственной выгоде, а общие интересы семьи, которая «есть одна общая цель и пружина», результат работы вверяется главе семейства, который никем не контролируется и доверие к которому держится лишь на солидарности семьи. «От излишних избытков главы семейства образ жизни всей семьи обычно мало улучшается» и отдельные члены семьи «не ищут даже узнать величину» этих избытков, но с одинаковым «самозабвением» продолжается общая работа, внушаемая долгом совести. В прежнее время проявление семейной солидарности в русском быту «было еще разительнее», так как «семьи были крупнее» и все же они «сохраняли свою цельность». И теперь, однако, же можно видеть проявление все тех же семейных чувств русского человека. «При несчастьях в жизни» как «охотно» и даже «радостно один член семейства всегда готов пожертвовать собою за другого». Всепроникающая любовь была в русском быту естественным обнаружением общего направления русской жизни, подобно тому, как эгоизм в общественных и семейных отношениях на западе вполне гармонировал с односторонностью стремлений западного человека во всех сферах жизни

1) II, 272, 270.

Соответственно этим двум законам, закону любви и закону эгоизма, создавались ценности в жизни русского и в жизни западного европейца. Последний, доходя в своем индивидуализме до попрания семейных чувств и поставляя целью жизни интересы узколичного характера, не мог подняться в своем понимании жизни далее грубо-чувственной стороны ее. Роскошь на западе была «законным следствием раздробленных устремлений» общества и индивидуума, она была, так сказать, в самой натуре западной образованности. Роскошь могли порицать там духовные, «но в общем мнении она была почти добродетелью». «Ей не уступали, как слабости, но гордились ею, как завидным преимуществом. В средние века народ с уважением смотрел на внешний блеск, окружающий человека, и свое понятие об этом наружном блеске сливал в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Человек оценивался на западе по внешним, случайным преимуществам, которыми думали заменить там внутренние достоинства человеческой личности. Внешность, внешнее благополучие, внешняя добродетель – это главное и когда они есть, западный человек вполне доволен собою, горд своими преимуществами. Внешними средствами он думает даже «облегчить тяжесть внутренних недостатков» и в тех случаях, когда наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями нравственности, он выдумывает себе какие-либо внешние оправдания, чтобы внутреннее его гордое самочувствие не нарушалось. Не то видим мы в русских нравах. При направлении просвещения, когда все частные проявления жизни определяются живым сознанием некоторой высшей цели, ни роскошь, и другие чисто внешние ценности не могут быть содержанием идеала жизни. Простота жизни и несложность нужд обращают на себя наше внимание, как полный контраст древнерусского быта западному. И эти факты не были у нас следствием недостатка средств или слабого развития образованности, но вытекали из самой сущности нашего просвещения. Роскошь проникала к нам, но – как зараза. Перенимая ее с запада, в ней извинялись, «ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность не только религиозную, но и нравственную и общественную», поскольку общественная жизнь была запечатлена религиозным характером. Можно утверждать, имея в виду цельность нашего прошлого быта, что искусственная жизнь запада с ее комфортом и изнеженностью никогда бы не получила прав гражданства у нас – именно вследствие противоречия всем духу нашей образованности. Русский человек, в то время, как на западе охватывало всех стремление к роскоши и богатству, был очень далек от приверженности к материальным благам. Он больше золота и парчи уважал лохмотья юродивого. Воспитанный в требованиях высшей внутренней правды, он стремился внутренне возвыситься «над внешними потребностями», которые понимались им согласно его дельному воззрению на жизнь. «Если бы наука о политической экономии существовала тогда.., она бы не была понятной русскому». Он не уразумел бы, «как можно с намерением раздражать чувствительность людей к внешним благам». Богатство русский человек понимал так, что оно является одним из второстепенных условий жизни и потому должно «находиться не только в тесной связи с другими, высшими условиями», но и совершенно подчиняться им.²⁶⁶ Тем менее, конечно, русский человек способен был испытывать гордое довольство собою. Он «всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем даже более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою». Самодовольство не свойственно русскому человеку, и в тех случаях, когда он уклоняется от истинного пути, он не ищет оправдать свое уклонение хитро-построенной системой силлогизмов, напротив – в минуты самого увлечения он всегда готов познать свою неправоту. Это сознание своей вины пред судом высшей правды, не внешней, а внутренней, на ряду с исполнением закона любви в отношении к ближним отличало и теперь отчасти отличает русского от эгоистически-самодовольного западного европейца.

Основываясь на указанных чертах нашей прошлой и отчасти настоящей жизни, можно с полным основанием сказать, что, если бы у нас при ином ходе русской жизни развились искусства, то они были бы запечатлены характером, вполне отвечающим основам народной жизни. На западе одностороннее направление, рассудочность, индивидуализм, и на область искусства накладывали свою заметную печать. Это, конечно, вполне понятно по связи всех сторон жизни между собою, потому что искусства развивались и на западе «сочувственно с общим движением мысли и потому та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений». «Вместо того, чтобы смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая бережет цельность человеческого духа, запад основал красоту свою на обмане воображения», на «одностороннем чувстве», рождающемся из «раздвоения ума». Отсюда – языческое поклонение неистинной красоте. Подобно тому, как разум на западе стал – хитростью, истина – мнением, наука – силлогизмом, и чувство обратилось там в страсть, получив ложное направление. На основе самобытно-русских начал должно бы при благоприятных условиях возникнуть и развиться искусство иного характера. Исходя из «всей совокупности человеческих отношений и возвратно входя в самую глубину человеческого духа», оно укрепляло бы силы его, выражая и охраняя «внутреннюю цельность бытия, необходимую не только для истины разума» (в сфере умственной деятельности), «но и для полноты изящного» (наслаждения истинною красотою.²⁶⁷

Жизнь практическая во всех сферах ее тесно органически связана с известным строем мышления и по различным ее проявлениям мы догадываемся о самом господствующем направлении ума. Мы наблюдаем проявления самоотверженной любви, народного смирения, предпочтение народом в жизни ценностей известного порядка и по этим фактам определяем уже ту основу, от которой сами эти факты зависят, являясь одновременно и материалом для теории. Указанные в частном быту Руси явления, рисующие ее духовный облик, ясно показывают, где коренится главная причина разных сторон ее жизни, слагавшейся именно так, а не иначе. Если западный человек поутру молится с горячим усердием, потом отдыхает от усердия, забыв молитву, делает свое будничное дело, от которого отдыхает уже «за смехом и звоном застольных песен», то не будет ли ясен из этого внутренний мир его. Мы видим на этом смешении контрастного в укладе частной жизни западного европейца, что его психика представляет из себя что-то до крайности противоречивое, без всякого неизменно в ней действующего единого и сильного убеждения. Как будто в одном углу души западного человека «живет чувство религиозное», «в другом отдельно – силы разума, в третьем – стремления к чувственности» и т. д. и все эти и другие силы и стремления живут в нем «разрозненно», нисколько не взаимодействуя между собою и связываясь «только отвлеченным, рассудочным воспоминанием». Наблюдая в картине русского быта факты противоположные, характеризующие психику русского человека как цельное, проникнутое одним стремлением, мы приходим к пониманию тех особенностей в строе его мышления, которые определили собою и внешность его жизни. С молитвою совершает русский человек всякое, хотя бы самое незначительное дело. С молитвою он совершает обед, «С молитвою входит в дом и выходит». В старину «последний крестьянин, являясь во дворец пред лицо великого князя, не кланяется хозяину прежде, чем преклонится пред изображением святыни, которое всегда стояло в почетном углу», во дворце ли то, или в простой хижине. Очевидно, религия была для русского главным в его жизни, от чего получали свой смысл все другие стороны жизни. Та цельность стремлений, о которой говорят разные явления древнего и настоящего русского быта, очевидно в том состояла, что «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца». Религиозное живое мышление – вот что связывало жизнь русского человека в едином, высшем начале, согласно определяя все разнообразные стороны ее, наглядно свидетельствующие наличность целостной мысли.²⁶⁸

Мысль и жизнь, таким образом, представляются, как одно неразрывное целое, единство, которое и есть желательный идеал с точки зрения истинного просвещения. Время отвлеченных систем прошлого или проходит и теперь даже на западе прояснился характер подлинной философии. За громадностью общественных событий мыслители почувствовали работу скрытой нравственной пружины, и вследствие этого совершенно изменяется взгляд на школьные доктрины. Становится все более ясным практический смысл философии и если прежде она интересовала, как отвлеченное построение, то теперь явилось стремление «каждое явление в общественной жизни и каждое открытие в науках»... связать «с вопросами общечеловеческими». «Каждый образованный человек стремится протянуть руководительную нить своей отвлеченной мысли сквозь все лабиринты... жизни, сквозь все чудеса открытий... и всю бесконечность их возможных последствий». Эта возникшая на западе потребность сблизить мысль с жизнью очень характерна для понимания истинного смысла философии. Сравнительная узость нового явления отнюдь не может говорить против его особенного значения. Новое отношение к философии, правда, не представлено большинством, оно не есть в данную минуту господствующее, но необходимо иметь в виду, «что развитие народной мысли исходит не из численного большинства», но из средоточия действительной внутренней силы. «Большинство выражает собою только настоящую минуту и свидетельствует более о прошедшей, действовавшей силе, чем о наступающем движении». Желая понять направление, мы должны «смотреть не туда, где больше людей, но туда, где больше... жизненности». С этой точки зрения новым пониманием значения философии будет то, по которому она является выражением живых потребностей, назревших в обществе. Отрешенная от жизни в качестве школьной доктрины, философия утрачивает свое влияние на жизнь и в настоящее время интерес к такой философии является убывающим, уступая место другому, более серьезному интересу к философии живой. Новая философия должна представлять собою не отвлеченную систему, приросшую к школе, а, объединяя всю совокупность стремлений человеческого духа, должна принадлежать всей жизни. Ложь типичной западной философии в том и состояла, что она, раздробляя духовные силы и давая крайнее развитие одной из них (логическому разуму), отрывала человека «в глубине его самосознания от всякой связи с действительностью и являлась чисто отвлеченною.²⁶⁹ Руководствуясь рационально настроенным мышлением, западный человек сам являлся как бы отвлеченным от живой действительности существом, чем-то наподобие зрителя в театре. Он способен был что угодно полюбить и возненавидеть, стремиться одинаково ко всему, лишь под тем единственным условием, диктуемым его рационального мыслью, «чтобы физическая его личность ни от чего не страдала и не беспокоилась». Отсюда вполне понятно, почему весь смысл жизни на западе сводился к развитию промышленности. Человек не чувствовал, не сознавал связи с обществом, помимо определенных внешним законом отношений, и обособившись в своем внутреннем сознании, как довлеющая себе личность (физическая), он естественно сосредоточил все свои стремления на служении своему эгоизму. Оторвавшись от живого корня своего полного бытия, человек осудил на умирание все, что не в силах питаться одною сухой рассудочностью – поэзию и все искусство – и сосредоточился на промышленности, как единственно понятном с его точки зрения и единственно необходимом в жизни… «Промышленность... без веры и поэзии... управляет миром». В наше время «она соединяет и разъединяет людей, она определяет отечество, обозначает сословия». Она – основа государственного устройства, «движет народом, объявляет войну и заключает мир, изменяет нравы» и проч. Материальные выгоды сделались единственною целью в жизни, это своего рода божество, которого воля управляет народами. Все, что поднимает сердце над личной корыстью, кажется не только непонятным с точки зрения служения этому новому богу, но и смешным, чем-то вроде подвигов Дон-Кихота. Уже по такому характеру западной жизни, тесно связанному с характером западного мышления, нельзя признать просвещение запада истинным. Цельное мышление, выражающее собою характер истинного просвещения, достигается не какими-либо теоретическими приемами, но внутреннею цельностью бытия. Объединяя в себе понятия разума с учением веры и определяясь в основном направлении своем по характеру этой веры, такое мышление не является оторванным от всей совокупности жизненных явлений. Истина по самой природе своей едина и в стремлении человека объединить веру и знание путем высшего духовного зрения нельзя видеть ничего, кроме вполне законного побуждения его разумной деятельности²⁷⁰, но само объединение, пролагающее путь к созданию определенной философии, не есть только теоретическая деятельность, совершенно не зависящая от конкретных фактов. Когда верующий разум, в котором заложена возможность сознания истинных отношений к Богу, свободно и естественно развертывает свою деятельность, он приходит к истине, но эту истину он ищет «там, где думает встретить вместе и чистую, цельную жизнь, которая ручается... за цельность разума». Ведь «не отдельные логические или метафизические истины составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в какое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый. В полноте своего развития всякая философия имеет двойной результат: во-первых – «общий итог сознания», а во-вторых – «господствующее требование из этого итога возникающее». «Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни». Практическая сторона жизни, таким образом, имеет крайне важное значение в качестве критерия истины, «ибо только из действительных отношений загораются те мысли, которые освещают ум и согревают душу». Мысль дознается по жизни, из которой выходит и которую взаимно определяет в зависимости от своего настроения, обусловленного характером веры.²⁷¹

Выше говорилось, что И. В-ч связывал известный строй мышления с характером господствующей веры и за норму умственной деятельности принимал тот строй ее, какой дан в творениях восточных отцов и составляет неотъемлемую принадлежность православного сознания. Известное равновесие духовных сил и (какое есть в православии) дает ту истину отношений наших к Богу, которая заложена в нашем уме, как возможность. Но так как истина – одна, то ясно, что «тот же смысл, которым человек понимает и божественное, служит ему и к уразумению истины вообще». Теперь очень важно отметить, что этот религиозный, точнее православный, принцип в учении Киреевского имеет насколько гносеологический, настолько же и нравственный характер. «Общий итог сознания», получающийся на основе такого принципа, как ни важен сам по себе, со стороны теоретической, есть именно итог на основании фактов и обратное действие его на практику жизни сообщает ему необычайную силу. «Все движения души убежденного... в истине... человека» проникнуты силой этой истины, а отсюда и внешние его поступки должны носить соответствующий его настроению характер.²⁷² В развитии византийского просвещения И. В-ч отметил недостаточное обнаружение в жизни внутреннего смысла образованности и тем уже подчеркнул существенную сторону того идеала, который предначертывается им русской жизни. Развитие мышления должно идти рука об руку с практической деятельностью, выходя из жизни и снова возвращаясь к ней. Новые философские начала должны соответствовать и началам практической жизни. Так именно и было это в наших монастырях, которые служили у нас источниками «народного мышления». В тишине уединенной кельи смиренный инок не только «предавался... изучению высших духовных истин», но старался «с делом самопознания» соединить подвиги «самоусовершенствования». «Отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями», он «мысль» сочетал я «с верою», «умозрение с молитвою», «не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия» постигал высшую премудрость, которая открывалась ему «в Божественном писании» и в творениях «св. отцов». Ученики, собиравшиеся около подвижника, и народ поступали так же. «Высшие сословия, находясь в живом и близком соприкосновении с монастырями и основывая убеждения свои на тех же началах, развивали в жизненных отношениях «те же понятия», которые жили в уединенной келье. Простой народ примыкал к тому же направлению.²⁷³ «Предметы, которые занимают ум народа и служат основанием его мышления, почерпаются им из самых глубоких истин нашего вероучения, т. е. носят религиозный характер. Просвещение наше по самым основам своим, как базирующееся на цельности ума, созданного стремиться к Богу, своею целью имеет познание высшей божественной личности, поскольку принцип гносеологический является тут вместе и нравственным, оно определяет собою и практику жизни, неразрывно связанную с познанием. Не являясь существом отвлеченным, занятым исключительно теоретической стороной познания, человек с нормальным строем мышления в глубине своего самосознания воспринимает цельность своего бытия и потому процесс познания определяется для него одновременно истинами вероучения и нравственною жизнью. «Он... ищет составить себе понятие о Высшем Существе, о Его отношениях к миру и человеку, о начале добра и зла... о нравственной законности человеческих поступков». Вопрос «о возможности внутреннего усовершенствования человека», о соединении с Богом, прежде всего занимает или по крайней мере ранее занимал, русского человека, почему «любимый предмет его чтения, украшение его вечерних разговоров, источник его духовных песен», составляли жития святых, поучения св. отцов и богослужебные книги, где он находил образцы христианской жизни.²⁷⁴ Цельность нашего быта нарушилась с проникновением к нам чужой образованности, соблазнов западной жизни, но не все еще утрачено нами через общение с западом и остается надежда вернуться на прежний путь. Понятия и убеждения народа еще не утратили всей своей первоначальной чистоты и, являясь даже теперь главною основою нравов, обычаев, единственным содержанием его умственной деятельности, они служат залогом нашего будущего. Теперь, правда, нам предстоит весьма сложная работа на пути воссоздания исконных начал нашего быта, поскольку мы фактически не можем отвергнутся привзошедших в нашу жизнь западных элементов, но есть возможность подчинить внешнюю образованность запада внутренней силе нашего самобытного убеждения. Нам предстоит переработать умственные приобретения запада согласно принципам нашего мышления, – самую западную науку привести в гармонию с нашей жизнью. В этом новом освещении и западная образованность получит надлежащий смысл, служа прежде всего нравственной цели. Согласное объединение всей суммы знания и жизни по единственно-истинному принципу того и другого, живущему в православно-христианском сознании и должно составлять нашу задачу.

В силу тесной связи, какая существует между практикой и теорией, между убеждениями и деятельностью, нам нельзя говорить о каком-либо отвлеченном идеале. Наш идеал должен возникнуть из основного содержания нашей жизни, куда входят одинаково мысль и деятельность и, следовательно, идеал наш непременно составится из убеждений, согласных с практикой, из мысли и дела. Трудно сказать, какой из этих двух сторон должно усвоить примат в собственном смысле, но, несомненно, поскольку сторона практическая является прежде всякой теории выражением скрытых сил жизни, ей, этой стороне, принадлежит видная роль в самом процессе познания. Но и теория, поскольку она, выясняясь на основе известных фактов, указывает их нерв и становится сознательно употребляемым регулятором жизни, имеет важное значение в деле нашего умственного и морального рота. В истинном просвещении одинаково важны как деятельность, так и мышление. Указывая нам нравственный смысл нашего бытия, истинное просвещение дает нормы нравственной оценки всех явлений жизни, а вместе с тем оно проявляется в известных практических деятельностях, по которым эти нормы дознаются. В том и состоит, между прочим, отличительный характер русского просвещения (оно же – истинное), что оно всецело держится на почве реальной, которая служит опорой для нашей самобытной философии. Но отсюда еще не следует, чтобы мышление не имело самостоятельного значения. В нашей природе заложена возможность истинного познания (или, что тоже, но Киреевскому, познания Бога, так как истинное познание и указывает отношение всего к Богу) и при отрешении от односторонне-логического мышления мы можем, если не придти к истине, то стать на пути к ней. Примером последнего может служить Шеллинг. Этот философ не удовлетворялся односторонним развитием немецкой мысли. Быв по рождению протестантом, он, конечно, должен был в этом случае отречься от того специфического в направлении своего ума, что сообщено ему было характером протестантской веры. Шеллинг так и поступил, увидев ограниченность протестантства, отвергнувшего предание; но с другой стороны, он в католичестве видел смешение истинного предания с неистинным, божественного с человеческим, вследствие чего он не мог перейти в римскую церковь. Философ смутно сознавал истину, но по отсутствию некоторых необходимых для постижения ее условий, не мог придти к истине, а только стоял на пути к ней. Когда философ из христианского предания выбирал то, что соответствовало его понятию о христианской истине, ему пришлось руководиться кроме св. Писания и фактом богосознания всего человечества. «В мифологии древних народов находил он следы хотя искаженного, но не утраченного откровения. То существенное отношение к Богу, в котором находилось первое человечество, распадаясь на различные виды, сообразно разветвлению различных народностей, в каждой народности являлось в особой форме,.. но внутри этих более или менее искажающих ограничений оставались неизменные черты общего существенного характера откровения. Согласие... внутренних и основных начал каждой мифологии с основными началами христианского предания выражало для Шеллинга чистую тайну божественного откровения». Подобный взгляд в историю верований мог оказаться благоприятным для христианской мысли только при условии, если бы он утверждался на прочном основании. Но при отсутствии твердого «предварительного убеждения» и при «неопределенности внутреннего значения мифологии... шеллингова христианская философия явилась и нехристианской и не философией».²⁷⁵ Люди верующие, равно и люди науки, одинаково были недовольны системой философа. Первые упрекали и упрекают его «за излишние права разума и тот особенный смысл, который он влагает в свои понятия о самых основных догматах христианства. Самые близкие друзья Шеллинга видят в нем мыслителя только на пути к вере». «Философы, напротив,.. оскорбляются тем, что он принимает, как достояние разума, догматы веры, не развитые из разума по законам логической необходимости». Если система Шеллинга оказалась неудовлетворительной в Германии, где еще тверды устои рационализма, то тем более она может быть принята у нас. Чутье истины, затем, заставило обратиться Шеллинга при изучении христианства к писаниям св. отцов, но он не обратил при этом внимания на самое главное у них, на характер мышления, как он определился в зависимости от господствовавшей на востоке веры. Не имея твердых критериев подлинной истины, Шеллинг и не мог оценить «умозрительных понятий св. отцов о разуме и о законах высшего познавания». В результате, по отсутствию чистого выражения божественного откровения в протестантстве и католичестве философ вынужден был для удовлетворения разумного самосознания «сочинять себе веру». Главная причина его бесплодных поисков равно и того неуспеха, который постиг систему Шеллинга, – не смотря на новые, явно обнаружившиеся на западе запросы европейской мысли, – заключалась в том, что философ был оторван от почвы подлинно-христианской мысли и не мог покинуть совершенно почвы национализма.²⁷⁶

Выше (X) мы видели, в чем заключался по мнение И. В. Киреевского рационализм системы Шеллинга: этот западный мыслитель не подметил движущей силы разума, сообщающей последнему правильный образ деятельности. В силу указанной причины философия Шеллинга не получила положительного значения, имея все же отрицательное значение для современного рационализма. Основной недостаток рациональной теории познания указан Шеллингом верно, однако запад так сросся с рационализмом, что философия Шеллинга там или возбуждает недовольство, или ее принципы понимаются более согласно с прежним направлением мысли, чем с зарождающимся новым. Последний факт особенно характерен для рационалистического запада. Чувствуя потребность живительной перемены в развитии философии, даже потребность веры, западные мыслители вместе с горячим протестом против старого благополучия удерживали и самое старое. Это особенно наглядно можно наблюдать на таких ярких представителях нового движения мысли на западе, как Шлейермахер, который при всем заявлении прав веры остается в большой степени рационалистом.²⁷⁷ Само собой разумеется, что и Шеллинг принадлежит к той же категории. Очевидно западная мысль за долгий путь своего однобокого развития приобрела некоторые трудно искоренимые привычки, но от этого – тем яснее вековая ошибка запада для нас, нации с другим направлением мышления. После первого, юношеского увлечения чужой системой мы тем легче можем возвратиться теперь к «существенной разумности». «Философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в системе Шеллинга, может служить у нас только удобною ступенью оть заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность запада цельному сознанию верующего разума».

Мы можем увлекаться «логическими системами иноземных философий», которые для нас представляются еще новостью, но «для любомудрия верующего» мы имеем «образцы духовного мышления в древних св. отцах и в духовных писаниях всех времен, не исключая и настоящего».²⁷⁸ В отеческих творениях отразилось направление мышления, которое и должно быть положено, как основание нашей русской мысли. То равновесие духовных сил, то гармоническое согласие всех сторон нашей души, которым запечатлена святоотеческая мысль (восточная) должно найти себе выражение в будущей русской философии. Последняя нужна нам и возможна. Правда, отмечая полноту истины в прошлом, мы, по-видимому исключаем возможность развития мысли по следам древнехристианских мыслителей, однако мышление тесно связано с деятельностью и в соответствии с развитием последней являются неизбежно некоторые новые вопросы, требующие разумного решения. В писаниях св. отцов сохраняется истина, как искры, всегда «готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли», «но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время», представляется невозможным. Философия св. отцов соответствовала непременно вопросам своего времени. Многие (особенно связанные с практической стороной жизни) вопросы не могли быть решаемы тогда, в силу указанных уже отчасти в своем месте исторических обстоятельств. Интересы христианства сильно противоречили интересам языческого в своем устройстве государства и византийский христианин часто предпочитал умереть для общественной жизни, не пытаясь воздействовать на нее. Вследствие крайне неблагоприятных для христианства условий святоотеческая философия должна была ограничиться развитием собственно внутренне созерцательной жизни. Обходя недоступные общественные факты, она касалась нравственных вопросов исключительно в той мере, в какой они относились к одинокой внутренней жизни. Общие начала для решения вопросов об отношениях семейных, гражданских, государственных были даны в отеческих писаниях, но в форме наукообразного вывода все эти отношения представлены не были. Огражденные стеною монастыря или удаленностью пустыни общие нравственные понятия развивались, конечно, тем чище и глубже, но чистота и глубина внутренняя не имели при этом «полноты наружного развития». Уже это обстоятельство открывает возможность для дальнейшего развития христианской философии. Кроме того, тогда была не та «степень развития наук, не тот характер этого развития и не то волновало и смущало сердце человека, что волнует и смущает его теперь». Для понимания того, какое отношение философии древних отцов может иметь к современной образованности, необходимо «держать в уме ее связь с образованностью ей современною», отличая существенное от временного и относительного; при этом живительный зародыш мысли, заключающийся в отеческих творениях, останется неизменным и послужит фундаментом для философского творчества во все последующие время. При обращении к умственному богатству, завещанному преданием церкви, с современной образованностью Европы должно случиться то же, что пережила когда-то под влиянием христианства образованность языческого мира. Христианство не отвергло совершенно результатов многовековой работы человеческой мысли, но принимая в них одно и отвергая другое, оно осветило путь языческого развития своим особым смыслом. В частности, языческая философия обратилась тогда в орудие христианского просвещения, вошла в состав философии христианской, «как подчиненное начало». И теперь – «в борьбе с чужими стихиями православное просвещение», задержанное в своем развитии по воле Провидения, должно овладеть «всем умственным богатством современного мира» и, обогатившись мудростью мирскою, христианская истина должна тем яснее явить свое господство над относительными истинами человечества. Для выполнения такой задачи совершенно не требуется каких-либо чрезвычайных средств, исключительных умственных дарований, гениальности. «Гениальность, предполагающая оригинальность», некоторую отдельность мысли, «могла бы даже повредить полноте истины». Так же, как отвлеченный разум, действующий обособленно от других сил, не может приходить к истине, последняя не может быть достоянием отдельного ума. Конечно, не все обладают способностью к отвлеченному мышлению и занятиям богословскими вопросами, но необходима работа каждого отдельного сознания для того, чтобы выработалась подлинная философия. Отвлеченная мысль не может считаться за результат истинного любомудрия, ибо она есть выражение оторванного от общего сочувствия ума и не заключает в себе живой общественной силы. Истинное любомудрие есть живая наука жизни, и философия, если она не хочет оставаться в книге и стоять на полке, должна непременно развиться из живого взаимодействия убеждений, направленных к одной цели. Роль каждого отдельного сознания в деле создания такой общественной философии не превышает самых ограниченных сил. Ведь «нет такого тупого ума, который бы не мог понять своей ничтожности и необходимости высшего откровения, нет такого ограниченного сердца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви, выше той, которую возбуждают предметы земные и нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка».²⁷⁹ Основные истины должны приниматься в качестве предпосылок, ибо они не могут быть отгаданы отвлеченным мышлением. Св. отцы, у которых даны эти истины, добыли их из непосредственного внутреннего опыта и нам передают «не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был». Основываясь на умозрениях св. отцов и имея постоянным критерием истины сознание всех «верующих и мыслящих», мы и должны вырабатывать нашу самобытную философию, основная задача которой сводится к тому, чтобы уничтожить болезненное противоречие между умом и верою, убеждениями и внешнею жизнью.²⁸⁰

Отличие нашей православно-христианской философии от систем западного любомудрия будет заключаться, прежде всего, в самом способе мышления, почему и содержание ее будет отлично от содержания западного мышления. Человеческому уму по самой его природ свойственна истина, как возможность, заложенная в организацию духовной сущности человека. Но вследствие свободы человек уклоняется от подлинной истины и принимает за таковую «разноречащие признаки частных истин». Этот факт можно обозначить, как «распадение единства Богопознания на разнообразные влечения», проявляющееся односторонним направлением в теоретической области, а в практике этому соответствует влечение ко многим «частным благам». Наше познание мы должны рассматривать не иначе, как с точки зрения высшего начала всякого знания – познания Бога, и потому всякую односторонность мысли, уклонившейся от своего средоточного центра, должно рассматривать, как неистинное, искаженное знание. Умственные силы, действующие помимо сознания живых отношений к нам Божественной личности, приводят именно к такому искаженному знанию, которого отличительная черта – индиферентность к нравственному смыслу жизни, ограничение себя равнодушной логикой отвлеченных понятий. Добытые рассудочно истины не суть истины живые. Мертвый капитал в уме человека, они лежат как бы на поверхности его души, выраженные в застывших «школьных формулах», они «как труп», не имеют духа. Подлинная истина зажигает душу, дает «жизнь жизни» и хранится не в готовом слове, не в книжной формуле, а в тайне сердечной. Она может выражаться в слове, но не в том застывшем, безжизненном, которое так характерно для односторонней истины, а в живом, которое соответствует всем движениям мысли. В этом случае слово, «как прозрачное тело духа», «беспрестанно должно менять свою краску», соответственно «беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей». Слово «должно дышать» тут, «свободою внутренней жизни», «в его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыхание ума». Только в этом случае слово может выразить подлинный смысл познаваемого, но такое живое слово непременно находится в связи и с особым строем нашей мысли. Слово, застывшее в формуле, не выражает живой мысли, но оно само – продукт мысли, застывшей в односторонности. «Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий», постигает «законы разума и вещества» и не прикасается к существенности. «Существенного в мире есть только разумно-свободная личность», все остальное – относительно, «но для рационального мышления живая личность разлагается на отвлеченные законы саморазвития» и чрез это как бы теряет «свой настоящий смысл». Вот почему «отвлеченное мышление, касаясь предметов веры, по наружности может быть весьма сходно с ее учением», на самом же деле ему «не достает смысла существенности», возникающего лишь из развития цельной личности. Во многих внешних философских системах рационального характер догматы: о единстве Божества, о Его всемогуществе, премудрости, духовности, вездесущии и даже Троичности, оказываются доступными отвлеченному уму, быв подведены под какую-нибудь особую формулу, но получаемое таким путем знание не имеет характера религиозного, потому что рациональному мышлению «невместимое сознание о живой личности Божества и о ее живых отношениях к личности человека».²⁸¹ «Неизмеримость, гармония и премудрость мироздания» могут наводит разум «на сознание всемогущества и премудрости Создателя», но единство, всемогущество и другие понятия о Божестве, извлекаемые разумом из созерцания внешнего мира, еще не внушают разуму «сознания о живой и личной самосущности Создателя». Сознание живой личности Божества дается не формою мысли, где отмечаются исключительно границы и отношения, но «внутренним движением наших мыслей и чувств» к Богу, и возникает оно в нашей душе лишь тогда, когда к созерцанию внешнего мира присоединяется «неуклонное созерцание игра внутреннего и нравственного, раскрывающего пред зрением ума сторону высшей жизненности». Очевидно, что основная задача философии – отыскать правильный путь к истине лежащий не в сфере отвлеченной мысли, а в направлении согласного развития всех без исключения сторон познающего духа.

Завися от характера господствующей веры, мышление свою истинную природу проявило в православном сознании. Мы уже видели, что православным учением твердо установлены границы веры и разума, вследствие чего для православно верующего невозможно уклонение в рассудочную односторонность. «Но чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы божественного откровения, тем сильнее потребность верующего мышления согласить понятие разума с учением веры». Самый путь этого примирения в православном сознании определяется иначе, чем в протестантстве и католичестве. «Чтобы согласить разум с верою для православно мыслящего недостаточно устраивать разумные понятия сообразно положениям веры», очищая разум от всего, противного вере. Если бы отношения православного мышления к вере сводились к такой чисто отрицательной роли, то результаты этих отношений были бы те же, что на западе. Ведь в таком случае понятия, несогласные с верою, имели бы один источник, что и согласные с нею, т. е., – разум, (вернее – рассудок) и рано или поздно все мышление на этом пути должно выйти за пределы веры. Особенность православного мышления в деле примирения веры и знания в том и состоит, что оно ищет «самый разум поднять» выше его обыкновенного уровня, «самый способ мышления возвысить до «чувственного согласия с верою». В таком стремлении нельзя усматривать чего-либо противоестественного. Отделенное от других познавательных сил логическое мышление, правда, представляется как бы вполне естественным для нашего ума – раздвоение в мысли и тесно связанное с ним раздвоение во всей остальной жизни, переплетаясь и взаимодействуя, производят логическую отдельность в мышлении, как что-то постоянное и законное – но вера потому-то и кажется нам превышающей естественный разум, что последний «опустился ниже своего первоестественного уровня».²⁸² Возвышение разума должно происходить силою веры и первое условие этого возвышения должно заключаться в том, чтобы разум стремился «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы», которые обычно «находятся в состоянии разрозненности и противоречия». Разум достигнет внутренней правильности, когда «своей отвлеченной логической способности не будет признавать за единственный орган разумения», когда «голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, не почтет «безошибочным указанием правды», когда «внушения... эстетического смысла» в его отдельности и даже «господствующую любовь своего сердца» не примет, как непогрешительное руководство к уразумению «высшего мироустройства» и «к постижению высшего блага». Обращаясь для уразумения истины внутрь души, где все отдельные силы сливаются «в одно живое и цельное зрение ума», разум не будет приводить предстоящую ему мысль на суд каждой из своих способностей, стараясь свести их в одном согласном приговоре, «но в цельном мышлении» – все струны души «должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук». Это и есть то созерцание мира внутреннего и нравственного, о котором было замечено выше и которое раскрывает пред зрением нашего ума подлинную истину. Отсюда, постоянной задачей православно-верующего должно быть искание цельности разума, в чем важную роль играет одно уже сознание, что где-то есть «в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума». «Такое сознание постоянно возвышает сам образ мышления человека». Смиряя «рассудочное самомнение», это сознание «не стесняет свободы естественных законов разума», а напротив «укрепляет его самобытность и вместе с тем... подчиняет его вере». Вера и вырастает на основе деятельности нашего ума, сердца и воли, поставленных в надлежащие границы. «Превышая обыкновенное состояние ума», вера тем самым «вразумляет его, что он уклонился от своей первоестественной цельности и... побуждает к возвращению на степень высшей деятельности». Развитие разума естественного служит только ступенями для веры и, не стесняя такого развития, верующее мышление признает его относительным выражением истины. Высшая истина проникает собою разум и уклониться от нее логически последний не может уже по самому способу мышления. Стремясь постоянно возвысить разум до уровня, на котором он мог бы «сочувствовать вере», нельзя склониться к логической односторонности, нельзя, например, при названном условии, «естественным развитием разума придти к неверию». Если и возможно подобное уклонение для православно мыслящего, то не в силу требования логики, а исключительно вследствие недостатка внешней образованности, вследствие невежества. При каждом движении разума, «при каждом так сказать дыхании... мысли» православно-верующему присуще сознание (раздельное, ясное, или темное, инстинктивное) искомого или высшей истины, которая открывается верующему разуму. Очевидно – вера, как свойство цельного разума, это не понятие, «которое потому только в состоянии веры», что не получило еще развития естественным разумом (однако рано или поздно станет знанием, когда логический анализ обнаружит приемлемость его для естественного ума), это также «не один внешний авторитет, пред которым разум должен слепнуть, но – авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность».²⁸³ Вера «не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия... не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному... разуму или... чувству, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты той цельности. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну «силу», в то средоточие, где и «разум и воля и чувство» сливаются «в одно живое единство» и чрез это «восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости».²⁸⁴ «Вера – не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством). «Веровать – значит «получать из сердца то свидетельство, которое сам Бог дал своему Сыну». «Вера – взор сердца к Богу». Примирение веры и разума, поэтому, будет заключаться не в ограничении прав той и другого, а в том, чтобы соединить два противоположных конца человеческой мысли: тот, которым она органически неразрывно связывается с высшими вопросами веры и тот, где она соприкасается с внешнею образованностью. Объединение противоположных полюсов мышления в согласном живом убеждении и должно составлять особенность, задачу и результат православно-христианской философии.

Сама философия при этом не есть вера и не ест один разум. Основанная на равновесии духовных сил философия должна быть общим итогом и общим основанием всех наук. Стремясь согласить разум с верою, она стремится привести разумную деятельность человека в гармоническое единство, направив ее к одной цели.²⁸⁵

Такая философия не может быть исключительно делом специалистов и высших умов, потому что она не теория только, интересная для одних и вполне безразличная другим. Основание православно-христианской философии органически близко каждому верующему. Ведь что такое сама вера, так необходимая и существенная в православном мышлении? До сих пор мы видели определение веры, как факта, свойственного человеческой психике и связующего человека с высшим порядком бытия. Это определение касается главным образом и стороны психологической. Но поскольку вера в ее проявлении, в известном отношении ее к естественному разуму, есть непременный результат вероисповедных особенностей, она имеет и иное, более конкретное определение, как вера христианская. Являясь с определенным содержанием в каждом верующем, вера, а равно и органически связанная с ней верующая философия, своим предметом имеют основной, центральный факт христианства – искупление. В самом смирении, которое должен проявить человек, чтобы в нем окрепла и засияла вера, проявляется не что иное, как именно «живая потребность искупления» и «благодарность» за него. Имея в виду центральный факт христианства, который есть вместе с тем и центральный факт христианского любомудрия, мы поймем и те критерии, и вообще все те особенности, которые отличают собою православно-христианскую философию. Как уже казано, философия эта не есть исключительно дело специалистов. Конечно, не все способны к отвлеченному мышлению, не всем в одинаковой мере доступны приобретения внешней образованности, но основное и главное верующего любомудрия может быть доступно всякому, под условием только веры. При самом малом развитии рассудочных понятий каждый православный сознает в глубине души, «что истина божественная, не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостью, но внутреннею цельностью бытия». В этом отношении верующий необразованный мыслит совершенно согласно с образованным верующим, которому доступны различные «системы мышления, исходящие из низших степеней разума». И тот и другой независимы в своей основной мысли, которая есть вместе с тем основная и в православной философии.²⁸⁶ Как увидим далее, причастность каждого отдельного верующего к православной философии особенно должна обнаружиться в сфере практической деятельности, но и теоретическая сторона этой философии близко подходит к каждому отдельному сознанию. Стремясь в этой стороне примирить веру и знание, православная философия должна, конечно, иметь твердый критерий истины, на который могло бы положиться индивидуальное сознание. Такой критерий находится не в личном разумении, не в отдельном действовании частных умов, хотя бы и верующих, а в общем сознании единомысленных. Всякое личное понимание тогда только согласно с истиной, когда оно отвечает голосу общего сознания, где хранится подлинная истина. Каждый христианин находится в общении с Церковью и ее голос вершит работу частных сознаний, которые взаимодействуют между собою и с целым.²⁸⁷

Тот же критерий общности сознания, прилагаемый в примирении веры и знания, выступает еще с большею ясностью при разрешении практической стороны христианской философии путем осуществления последней в жизни. Примирение мысли и жизни, как было сказано, – одна из задач православного любомудрия. Сторона эта тесно связана с основным фактом, около которого вырастает вся христианская доктрина, с понятием христианской веры. Вера, как потребность искупления и благодарность за него, как сообщающая нашей жизни через определение наших отношений к Богу нравственный смысл, и не может пониматься теоретически. Она – живое прикосновение к Божеству, выражающееся в нравственной деятельности. Имея в душе задатки правильных отношений к Богу, всякий, кому дорого человеческое достоинство, должен связать направление своей жизни с убеждением. В этом смысле православная философия не может быть принадлежностью немногих, избранных. Напротив, в ней может и должен упражняться всякий, кто хочет быть человеком в истинном значении этого слова. Ведь для всякого «необходимо связать направление своей жизни» с коренным господствующим «убеждением веры».., согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтобы всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели». Без выполнения этого условия жизнь человека лишена смысла, ум обращается в счетную машину, действуя в сфере узких эгоистических интересов и не видя ничего далее, сердце становится «собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер». При таком направлении жизни никакое действие человека не будет иметь нравственного характера, потому что в таком случае не будет собственно и человека: «ибо человек – это его вера!» Задача истинной философии и заключается в том, чтобы служить проводником веры в жизнь.²⁸⁸ Вполне понятно отсюда, какое громадное значение может иметь для философии, как практического делания, тот критерий истины, который обеспечивает верующему разуму правильность философии умозрительной. Общее сознание, живущее во всех, как в одном, и в одном, согласно со всеми, служит тут, при разрешении практики жизни, так же, как оно обеспечивает своим авторитетом правильность теории. Не нужно забывать, что авторитет общего сознания не есть только человеческая санкция, но в то же время и высшая, божественная, он не что иное, как авторитет непогрешимой церкви. Подобно тому, как вера в смысле настроения, еще не проявившегося вовне, есть в сущности потребность искупления, благодарность за него, и вера деятельная, вера в смысле проведения в жизнь наших христианских убеждений – явление с характером того же порядка. Веруя, человек возбуждается в своей внутренней жизни сознанием живой связи со спасающей церковью, равным образом к проведению в жизнь спасительной веры он побуждается тою же целью христианского спасения. Сознавая возможность иного знания, помимо того знания, какое доступно рассудку, чувствуя красоту иной любви, помимо земной, человек вступает в область веры. Но жажда искупления не есть исключительно факт внутренней жизни: эта внутренняя жажда лучшего порядка жизни с неизбежностью проявляется вовне – в деятельности. Конечно, иначе и не может быть. Убеждение, проникнутое нравственными элементами, устремляющее человека к преобразованию внутреннего мира его души, вполне естественно и последовательно ставит пред человеком задачу делания, обязанность добрых дел, и обусловливающих самое нравственное расположение одновременно из него вытекающих. Соорганизованность в церковный союз как нельзя более содействует осуществлению нравственно-практической задачи. Каждый член церкви знает, «что во всем мире идет та же борьба», какая совершается в его частном сознании – борьба света с тьмою, «между стремлением к высшей гармонии и пребыванием в естественной... разъединенности», между великодушием и себялюбием, «словом: между делом искупления и свободы» и насилием «естественного расстроенного порядка вещей». В какой бы степени, даже самой малой, ни было развито указанное сознание, человек, носитель его, знает, что он «действует не один», «что он делает общее дело всей церкви», всего человечества, для которого совершилось искупление. С этой точки зрения нравственная победа в одной христианской душе является торжеством для целого христианского мира и в одном знании факта – уже опора нравственной деятельности человека.

Так, общие интересы, общая цель, которою является спасение в церкви, служат к приобретению и укреплению внутреннего убеждения и определяют одновременно направление деятельной жизни. Есть полное основание сказать, поэтому, что «истинные убеждения благодетельны и сильны только в совокупности своей» и что истинная философия не должна быть созданием одного частного лица, а делом общественным, теоретическим выражением и вместе практическим проявлением единого одушевляющего жизнь начала. Для развития и осуществления такой философии необходимо подвергнуть разработке данные духовной жизни народа, или говоря иначе – необходимо «разработывание общественного самосознания». Выполнение этой задачи постепенно будет приближать нас к нашему идеалу, теоретическая сторона которого уже обрисована выше, и практическая может быть представлена в таком виде ²⁸⁹

Основываясь на остатках былого содержания народной жизни и заглядывая в перспективы будущего, мы можем предугадать основной характер общественных отношений, которые имеют у нас сложиться применительно к православно-русскому идеалу. Если прошлая наша жизнь характеризуется главенством во всех людских отношениях веры и вытекающих из нее моральных требований, то и настоящее и будущее наше, когда мы последовательно будем проводить в жизнь свойственные нам начала, явятся с тем же характером, как и наше прошлое. Общинный дух, свойственный нам искони, одухотворяемый евангельским законом, послужит к созданию такого порядка жизни, какой оказался чуждым западу. При полном единении людей, которое так наглядно в Православной церкви, у нас сохранится и значение каждой отдельной личности, никогда не подавляемой (как на западе), а напротив неизменно охраняемой в ее нравственном достоинстве. Запад, водимый сухим рассудком и соображением материальной пользы, не узнал, как и теперь не знает, подлинной нравственной правды, заменявшейся там правом. Когда от единодержавных правителей власть в западных государствах перешла ко многим лицам, отношения между личностью и обществом оставались на западе с тем же основным характером, какой они имели там и раньше. Когда-то феодал-рыцарь полновластно распоряжался судьбою подчиненных ему, нарушая их подлинно человеческие права, позже, с расширением внешних прав западноевропейских классов, – прежняя власть передалась только материальному большинству, потерпела изменение чисто количественное, нисколько не выигрывая и не изменяясь в своем качестве. Власть на западе по-прежнему остается выражением интересов и выгод известного круга лиц, представители которых не могут, поэтому, воплотить в своем законодательстве внутренней правды. Отношения личности и общества при этом вполне характеризуются понятием «общественного договора», утверждаемого на искусственном сплетении материальных выгод. У нас на Руси, напротив, община представляла чисто нравственный союз, где на первом плане были интересы нравственные, а не материальные, и где личность не приносилась в жертву выгоде. И по смыслу христианской жизни, воплощаемой в церковной соборности, личность утверждается в ее самобытном значении, как величина нравственно ценная. При слиянии в единстве веры и при полной покорности церковному началу индивидуальные силы не испытывают ни малейшего стеснения и могут быть вполне использованы без ущерба интересам целого. Если «в физическом мире каждое существо живет и поддерживается разрушением других» существ, то в мире духовном... «созидание каждой личности созидает всех и жизнью всех дышит каждая». Духовная сила, создающаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и силы всего общества, одним пребыванием своим на нравственной высоте личность привлекает к себе все сродное в душах людей. Индивидуальное тут служит не себе, не к выгоде отдельной личности, а целому обществу, а именно: развитие нравственной индивидуальной силы служит к более успешному достижению общей цели христианского общества, когда «люди, проникнутые высшим светом, силою веры», являются светочами христианской истины, не давая померкнуть этой истине от ложного направления людских сердец. Тот же критерий общего, живущего соборно и по преданию убеждения веры, служа к поддержанию истины и доброго делания, очевидно является также единственно нормальным мерилом правильных общественных отношении и единственным основанием справедливейшего распределения ролей общества и личности.²⁹⁰

Религиозно-философское мировоззрение Киреевского, как это видно было из всего предшествующего изложения, представляет собою систему необыкновенно цельную. Утверждая значение мысли на живом содержании конкретных фактов и требуя взаимной поверки практики теорией, мыслитель, очевидно, не отдает преимущественно внимания ни теоретической философии, ни практическому делу, но во взаимном согласии этих двух сторон, одинаково относящихся до жизни, видит единственно истинную философию. С точки зрения такого принципиального взгляда на философию представляется невозможным игнорировать теоретическое мышление в его основном характере, задачах и средствах. Далеко не индифферентное отношение И. В. Киреевского в вопросе о теоретической стороне философии мы уже ясно имели возможности видеть на той параллели различий, какую мыслитель устанавливает между мышлением восточным и западным, сочувственно принимая первое и осуждая второе. Мы также видели ту ясно выраженную у Киреевского мысль, что характер философии, как всего просвещения, много зависит от характера господствующей веры. Признание Киреевским преимуществ за мышлением одного определенного типа, именно того, какой выработался в православии, не подлежит сомнению уже из тех рассуждений Киреевского, которые нами изложены, но И. В. имел случай высказаться и более определенно о значении вероисповедных различий и о необходимости для всякого, кто хочет знать истину, следовать лишь известному строю мысли. «Не в том важность, говорите вы²⁹¹, буду ли я православный, или римский католик или протестант; но главное дело – быть христианином. Различие исповеданий принадлежит к школьным вопросам, настоящая существенность заключается в жизни человека». Формулируя так возражение против существенной важности вероучительной стороны в христианстве, И. В. не соглашается, чтобы где-либо помимо божественной истины могла заключаться живительная сила, которая делает жизнь нравственно ценною. Если в истории язычества и магометанства можно находить людей, «с похвальною нравственностью», то едва ли из того позволительно заключать, что магометанство ведет ко спасению: замечаемые факты говорят лишь о том, что людям весьма часто не достает внутренней цельности, вследствие чего может быть похвальная нравственность вопреки ложному учению, равно как может быть и дурная жизнь вопреки истинным убеждениям. Но ведь та жизнь «слепая», которая идет не согласно с убеждениями, а совершается «по безотчетным стремлениям, не связанным в единство сознания», – и эта «внутренняя темнота... не позволяет назвать ее нравственною». Нравственную значимость наши поступки получают не от самого действия (совершения), а от того намерения, с каким мы их совершаем, а «нравственное достоинство намерения определяется... его отношением ко всей цельности самосознания». Нравственное лицо – это не сочетание тех или других качеств, но «живая цельность самобытности», почему всякий поступок «получает свое настоящее значение... от того основного побуждения, которое лежит на дне человеческого сердца». Соображения эти приложимы не только к оценке нравственного достоинства язычника и магометанина, но и христианина. При раздробленности христианского мира на три исповедания у каждой группы, по-видимому есть что-то общее с другими группами, так что между православным, католиком и протестантом не должно бы быть существенной разницы, или разница эта не должна во всяком случае почитаться важною. Однако, «что такое общие убеждения христианские» и можно ли считать за что-то несущественное для жизни вероисповедные различия? Если общими христианскими убеждениями назвать то, что принадлежит всем, даже сектам, возникшим около христианского учения, то у нас останется от христианства одно отвлеченное понятие Божества, но и в этом случае, когда круг исповеданий, у которых усматриваются общие убеждения, им ограничим православием, протестантством, католичеством, наш вывод в определении общего у трех христианских исповеданий будет вполне неопределенен. В различных исповеданиях не только вера различна, но и нравственность получает в зависимости от этого различия особый смысл, свой в православии, свой в католичестве и свой в протестантстве. Общего между тремя исповеданиями будет разве буква писания, которую они понимают различно. Божественность Писания может независимо от принятых догматов веры приводить ум к правильному пониманию заключенной в писании истины, но для такого понимания нужны особые условия, которые присущи не всем исповеданиям. Православный, католик, протестант «могут во многом сочувствовать между собою», но это сочувствие никогда в таком случае не идет «до глубины основных убеждений ума и сердца», а между тем в коренных убеждениях, которые в каждом исповедании свои (как особый вид слияния ума и сердца) заключается основа такого или иного понимания христианства. Пусть школьные определения²⁹² не имеют особого значения (пусть эти определения сами не что иное, как теоретическое выражение известных живых убеждений), но несомненно то, что вероучение оказывает известное действие на самую жизнь. Православие, твердо держась границ «между откровением и человеческим разумом... сохраняет без всякого изменения догматы откровения», а с другой стороны не стесняет естественной деятельности ума, католичество не знает твердых границ разума и веры, вводит новые догматы, протестантство открывает уже полный простор личному разумению. Эти различия исповеданий со стороны отношений разума к вере создают «три главные образа деятельности умственных сил человека, а вместе с тем и три главные формы развития его нравственного смысла». Наличность необходимых условий правильного понимания Христовой веры дала только в православном сознании и раз между практической стороной христианства и его умозрением существует взаимно-обусловленная связь, нет ровно никаких оснований считать несущественной в христианстве вероучительную сторону. Пусть даже существует часто противоречие между убеждением и деятельностью, пусть иногда, исповедуя одно вероучение, человек «складом души принадлежит к другому» – все это нисколько не говорит против необходимости органической связи и между нравственной деятельностью и теоретическими убеждениями. Обычный факт противоречия между тем и другим не есть норма, напротив это не нормальность, проистекающая из «человеческой слабости» и не имеющая никакого отношения к достоинству или недостаткам вероучения. «Где человек в согласии сам с собою и последователен.., там каждому особому вероучению необходимо соответствует особое настроение духа» – и такой факт должен быть нормой, идеалом. В православном исповедании, для которого характерна цельность в самом мышлении, обусловливающая цельность всего нравственного существа человека, непременно должна иметь свое осуществление указанная норма. Целостное мышление и вполне согласная с ним цельность практического делания – вот тот идеал, который по связи с историческими устоями русской жизни выясняется для нашего будущего и который в своем содержании есть не что иное, как взятая во всей своей чистоте Православная Вера. Из понятия этой Веры, как из предпосылки, и развивалась у Киреевского сумма тех мыслей, которые он большей частью отрывочно излагал по разным поводам в своих статьях и которые мы в предшествующем изложении попытались свести в одно целое.

Сам И. В. Киреевский иногда заявлял, что во всем, что он пишет в своих сочинениях, нет чего-либо нового, до него не известного, но что, напротив, он повторяет старые мысли, только требующие напоминания и повторений. Такое заявление весьма характерно для религиозного мыслителя, примыкающего к определенному церковному верованию. Если мысль, оторванная от традиционных взглядов, может создать что-либо условно новое, то, наоборот, мышление, основывающееся на традиционном фундаменте, может лишь развивать и совершенствовать прежние взгляды. Отсюда – только что приведенное заявление И. В. Киреевского о характере его литературных трудов, при сопоставлении этого заявления с содержанием только что изложенных религиозно-философских взглядов Киреевского, указывает историко-генетический путь этих взглядов в истории русской мысли. Путь этот в сущности тот же самый, какой наблюдался в отношении к Киреевскому лично при кратком очерке его индивидуального развития, и может быть намечен в суммарном рассмотрении общественно-исторического развития церковно-религиозной традиции, нашедшей рельефное выражение в мировоззрении Киреевского.

Историю русской интеллигенции, и следовательно – ее мировоззрений, принято вести сравнительно с позднего времени, а именно – преимущественно со второй половины XVIII века, хотя указывается обычно при этом на зарождение русской интеллигенции в предшествующие века.²⁹³ Вследствие такого внимания к послепетровскому периоду в истории интеллигенции как бы еще более углубляется та черта, разделяющая два периода в истории нашего «образованного общества, которую проводили и так называемые западники и так называемые славянофилы. Между тем эта разделяющая черта не столько в действительности глубока, сколько в воображении. Все эти разговоры о чрезвычайном значении петровского переворота для умственной жизни России, о разрыве, вследствие этого переворота, интеллигенции и народа и т. п. оказываются чрезвычайно преувеличенными, а иногда и прямо не верными.²⁹⁴ Объяснения резкости этих положений приходится в большинстве случаев искать в темпераменте тех, кто литературно пытался дать такую философию нашей истории. Но при более спокойном отношении к этому вопросу легко увидеть, что деятельность какого бы то ни было Петра не в состоянии, даже в союзе со многими сочувствующими этой деятельности, оторвать развитие народа от сферы действия вековых законов его истории, и что образовавшаяся между интеллигенцией и народом, вследствие вторжения в русскую жизнь западной науки, пропасть не так уже страшна.

В мировоззрении И. В. Киреевского, как об этом было сказано в очерке его жизни и как это можно видеть из только что сделанного изложения этого мировоззрения, главными пунктами, около которых группируются остальные, более или менее второстепенные, являются следующие: 1) в основу правильного умственного и гражданского развития человеческого общества должно быть положено учение Православной Церкви, 2) православно-христианское учение, как вполне отвечающее норме соотношения психических сил человека, в области мысли способно породить единственно-истинную философию – философию цельного знания, 3) будучи тесно связано, по своей моральной стороне, с самою жизнью, православно-христианское учение есть, вместе с тем, единственная идеальная норма жизни социальной.

Если мировоззрения тех представителей русской мысли, которые утверждались в своих теоретических построениях не на религиозной и, во всяком случае, не на православной идее, свой отдаленный корень имеют не в столь отдаленных веках русской истории,²⁹⁵ то корни мировоззрения так называемых славянофилов скрываются в самых первых веках этой истории; мировоззрение, имеющее главным предметом своего содержания Православие, и своею причиною, исходным историческим пунктом имеет это же Православие, утверждение Православного восточного христианства на Руси.

Если среди сравнительно ближайших предков И. В. Киреевского были и лица, заявившие себя противниками петровского переворота, и лица, заявившие себя христианским благочестием²⁹⁶, то за ними стоит еще много других, иногда еще более отдаленных предков, как в жизни, так, что особенно важно, и в древнерусской литературе.

То внимание, какое уделяет Киреевский католичеству и протестантству, желая выяснить истинный идеал религиозной жизни, имеет прецеденты в прошлой русской жизни. Православное сознание заявило о себе в древней русской письменности очень рано; с именем еще Феодосия Печерского в древней Руси было известно послание, направленное против латинства. На протяжении, затем, нескольких веков нашей древней письменности, можно указать не один пример литературного выступления у нас против латинства (митрополит Никифор в посланиях к Владимиру Мономаху и волынскому князю Ярославу Святополковичу, митрополит Киприан в своих посланиях, Курбский, Иоанн IV). Особенно же интересны, как отдаленный прецедент рассуждений о католичестве (в его отношении к исторической жизни народов) у наших славянофилов, в частности у Киреевского, послания старца Елеазарова монастыря Филофея. Этот автор XVI в., полемизируя против латинян, истинною основою жизни народов признает только православную веру²⁹⁷ прямо, можно сказать, сходствуя в этом отношении с будущими славянофилами, с которыми у него, как увидим, не одно только это сходство.

Православно христианское направление в древнерусской²⁹⁸ письменности обнаружилось и по отношению к протестантству, или по отношению к тому духу рационализма, который составляет суть протестантства. Нерасположение русских людей к западной науке, их «мыслебоязнь» первоначально проистекали из сознания противорелигиозности этой науки и ее противоречия с требованиями нравственности. Поэтому именно русские книжные люди XVI и XVII в.в. источником подлинного знания считали православное учение, а всякое развитие «мнений» и чрезмерное философствование признавали вредным.²⁹⁹ Только что упомянутый писатель XVI в., старец Елеазарова монастыря Филофей между прочим писал в своих посланиях, что человеческое знание ограничено и что, вследствие этого, человек должен покорять свой разум откровению.³⁰⁰ Когда, особенно с XVII в. западные влияния стали слишком заметны на Руси и когда, кроме католичества, стало проникать к нам протестантство, протест православных русских людей во имя православия направился одновременно на все иноверное, западное, что проникало в наши понятия, в наши нравы, в нашу практическую жизнь. На ряду с ересями: «латинской», «люторской», «кальвинской» отвергались, как тесно связанные с ними, различные обычаи в домашнем и общественном быту.³⁰¹ Во всем этом весьма характерно то, что в мировоззрении русских людей XVI и XVII в. внешние проявления русской жизни, например бытовые, были тесно связаны с самыми заветными убеждениями, – религиозными. В мировоззрении русских книжных людей того времени мы встречаем, таким образом, не только роднящий их с будущими славянофилами протест против рационализма западной науки, но и эту, может быть, слабо сознававшуюся ими органическую связь религиозных понятий и религиозного быта и быта общественного, какую устанавливает, как мы видели, И. В. Киреевский для древней Руси и какую он ставит нормой для жизни православного русского общества и государства.

Нам остается указать еще на одно сходство между взглядами русских книжных людей XVI в. и нашим мыслителем. В посланиях того же старца Филофея развита идея Руси, как третьего Рима. К этой мысли древнерусские публицисты пришли под сильным впечатлением на них факта падения Византийской империи и в силу сознания необыкновенной ценности России, призванной Божественным Промыслом быть хранительницей истинной веры.³⁰² Впоследствии уже новые русские публицисты-славянофилы учили приблизительно так же об исторической роли России и в частности Киреевский, самый скромный, если так можно выразиться, из всех славянофилов по своему политическому мировоззрению, высоко ценил Русь за живущие в ней начала цельного знания (и жизни) и указывал именно в ней источник обновления для западной Европы.

Весьма легко догадаться, что основа воззрений публицистов XVI и XIX в. одна и та же, и что искать ее следует в более глубокой древности, чем XVI в. в русской истории, приведенный нами на справку исключительно как яркая аналогия с позднейшими явлениями русской жизни. Действительно, как указанные только что факты в древней русской литературе, так и вся эта литература, поскольку она носила религиозный характер, свою главную причину имели в христианском просвещении Руси, в священных и религиозно-нравственных книгах, перешедших к нам вместе с христианством из Византии. В Св. Писании и святоотеческих творениях можно указать источник многих памятников древней нашей письменности. К этой же основе в конце концов сводится и религиозно-философское мировоззрение Киреевского, который дает нам это понять и своим определением характера русской философии, долженствующей основаться на святоотеческой основе, и своим сочувственным отношением к древнерусским монастырям, распространявшим просвещение в духе святоотеческой письменности, и своим сочувственным отзывом о некоторых представителях этой письменности, особенно ему близких. К изложению святоотеческой мысли, применительно к интересующим нас вопросам, мы далее и обратимся.

Но прежде, чем это сделать, необходимо уделить внимание судьбам интересующего нас мировоззрения в XVIII и XIX в.³⁰³, так как Киреевский принадлежит XIX веку и ближайшее отношение к нему в историко-генетическом смысле имеет век XVIII-й.

С XVIII века в жизни России особенно заметно начинают действовать западные влияния; свое, русское начинает сильно мешаться с чужим, так что в образовавшейся путанице понятий легко признать иногда свое за чужое. Скажем кратко о наиболее заметных обнаружениях своего, русского, в области мировоззрения (собственно в области религиозно-морального взгляда на жизнь) за указанное время.

Несомненным преемником религиозно настроенных, русских людей древней Руси в XVIII в. может считаться Н. И. Новиков. Поставление религии во главу угла в жизни, понимание Новиковым христианства не только, как теории, но и как соответствующей деятельности, оправдание такого понимания христианства широкою филантропическою деятельностью, интерес Новикова к быту древней Руси (отсюда собирание им материалов для русской истории) несомненно, роднят Новикова с представителями православного мировоззрения в древней русской литературе. Правда, с другой стороны, у Новикова мы видим значительный шаг вперед по сравнению с его предшественниками, поскольку он не отрицал положительного значения западной науки³⁰⁴, однако западноевропейские идеи были для Новикова, в то же время, не целью, а средством для развития отечественного просвещения. Хорошо известное³⁰⁵, чем было «масонство» Новикова и вообще русское масонство XVIII в., преследовавшее исключительно цель – поднять уровень религиозно-нравственной жизни; известно, что заботясь о распространении книги в России, Новиков выбирал для этого книги главным образом религиозного и нравственного содержания и, наконец, для издававшихся им журналов Новиков подбирал такие статьи, которые бы выразили его собственные убеждения, убеждения человека, сложившегося духовно в атмосфере исконных русских понятий. И вот в одном из журналов Новикова исследователь³⁰⁶ отмечает такие идеи: «мысль и вера не должны становиться в противоречие друг другу; вера дополняет изыскания ума, ум поддерживает своими доводами веру. Ум наш ограничен, где кончается доступная ему область, там начинается область веры». Не такова ли была, в общем, гносеология и древних русских книжников и не такая ли, в сущности, гносеология (по крайней мере, по вопросу об отношениях веры и знания) излагается И. В. Киреевским? А вот и другая сторона гносеологической проблемы, формулированная Новиковым: «Ежели ученый... при учености своей злое имеет сердце, то достоин сожаления и со всем своим знанием есть сущий невежда».³⁰⁷ Это уже совершенно убеждает нас в сходстве взглядов на задачи и природу познания Новикова и Киреевского, так как в гносеологии Киреевского принцип моральный, как мы видели, играет весьма важную роль. Вполне понятно, поэтому, что одним из первых у нас в критической литературе оценил Новикова, – и оценил восторженно, – именно Киреевский. В статье «Обозрение русской словесности за 1829 г.» Киреевский писал (сказав о Карамзине): «Но остановимся здесь и подивимся странностям судьбы человеческой. Тот, кому просвещение наше обязано столь быстрыми успехами, кто подвинул на полвека образованность нашего народа, кто всю жизнь употребил во блого отечества и уже видел плоды своего влияния на всех концах Русского царства, человек, которому Россия обязана стольким, – он умер недавно, почти всеми забытый, близ той Москвы, которая была свидетельницею и средоточием его блестящей деятельности. Имя его едва известно теперь большей части наших современников; и если бы Карамзин не говорил о нем, то может быть многие, читая эту статью, в первый раз услышали бы о делах Новикова и его товарищей, и усомнились бы в достоверности столь близких к нам событий. Память о нем почти исчезла; участники его трудов разошлись, утонули в темных заботах частной деятельности; многих уже нет; но дело, ими совершенное, осталось: оно живет, оно приносит плоды и ищет благодарности потомства».³⁰⁸

Новиковское общество, действительно, оставило след в русской жизни. Идеи, какие это общество проповедовало, оказали свое действие и в поколениях русских людей, следовавших за ним. В этом, может быть, сказалось, помимо всего, органическое развитие этих идей в русской жизни (что особенно и важно), но нельзя, например, не видеть влияния новиковских идей в постановке учебно-воспитательного дела в Вольном Благородном пансионе, возникшем по мысли людей из новиковского кружка³⁰⁹, воспринявшем их религиозно-моральное направление, сказавшееся потом на литературной деятельности многих представителей нашей литературы, вышедших из стен этого пансиона. В данном случае мы не имеем нужды входить в рассмотрение деталей нашего общественно-литературного развития в первые десятилетия XIX в., а достаточно будет указать на такие факты в нашей литературе, отношение которых к Киреевскому устанавливается прямыми указаниями его биографии.

В своем месте были указаны (кратко) некоторые пункты сходства между взглядами Киреевского с одной стороны и В. А. Жуковского и кн. В. Одоевского с другой. В виду того, что Жуковский имел близкое отношение к Киреевскому, состоя с ним главным образом в переписке, и в виду того, что Киреевский очень ценил мнения Жуковского, пополним сказанное в своем месте о Жуковском несколько более полным изложением его взглядов, обнаруживающих в нем русского мыслителя.³¹⁰

Религиозно-философские взгляды Жуковского очень близко напоминают взгляды Новикова и Киреевского. Мировоззрение Жуковского, вне всякого сомнения, запечатлено религиозным характером. «Всегда должен быть – говорит он – подразумеваем под словом истина ее источник – Бог. Найди Его и все найдешь... Всякая философия, ведущая нас к истине, должна начинаться с веры в Бога и эта вера должна быть первым звеном нашей умственной цепи».³¹¹ Определяя, затем, самую веру, как событие внутренней жизни, как покорение ума откровению, Жуковский приходит в своей философии к идее Церкви. Вера возбуждается в людях силою благодати, хранительницей которой является Церковь.³¹² Сходно с Киреевским Жуковский смотрит на взаимоотношение веры и жизни, считая добродетель главною обязанностью человека и идеалом, а религию главною основою жизни³¹³, и – на взаимоотношение жизни и истинного знания. Понимая под истинным познанием познание Бога, Жуковский указывает, подобно Киреевскому, нравственную основу для истинного познания, а отсюда и для истинного просвещения: истина открывается только чистому сердцу и только просвещение, тесно связанное с добродетелью, есть – подлинное.³¹⁴ Поэтому Жуковский всецело становится на сторону не рационалистического мировоззрения, далекого от жизни, для интересов которого важно одно лишь развитие ума, а на сторону философии христианской, противоположной рационализму, примиряющей веру и знание и близкой, по своим основам (религиозно-нравственным), самой жизни.³¹⁵ Далее, отчасти сходно с Киреевским, Жуковский смотрит на роль и своеобразное положение России в европейской истории, сходно – поскольку тот и другой видят в жизни России торжество христианского принципа.³¹⁶

В нашу задачу не входит полно и широко трактовать вопрос о религиозном состоянии русского общества 30–40-х годов, для нашей цели – объяснить генезис мировоззрения Киреевского, достаточно указать на факты, которые не столько иллюстрируют жизнь целого общества, сколько говорят за справедливость подчеркиваемого нами значения церковно-религиозной традиции в мировоззрении Киреевского. При этом мы даже из немногих фактов определенного порядка указываем лишь на те, которые, как уже сказано, подсказываются биографией Киреевского и его сочинениями. Отсюда, например, такой в высшей степени интересный для изучения религиозной жизни русского общества того времени материал, как некоторые из сочинений Гоголя, не могут иметь прямого отношения к нашему предмету. Правда, Гоголь вне всякого сомнения, был близок славянофильским кругам, но в данном случае мы не задаемся вопросом о том, какова была возможная доля влияния, внесенная Гоголем в дело выработки славянофильской доктрины, равно как и о том, какова в этом деле была роль первых славянофилов, помимо И. В. Киреевского. И взглядов В. А. Жуковского мы коснулись вовсе не в целях точно определить его роль в возникновении славянофильского учения (нам даже, – кажется, что Жуковский не столько влиял на возникновение славянофильства, сколько сам, и как раз именно в 40 годах, оказался во власти славянофильских веяний), а исключительно для того, чтобы отметить историко-генетический путь идей, образовавших мировоззрение Киреевского. В самом конце нашей работы мы скажем, в дополнение к тому, что было указано в отделе о личности И. В. Киреевского, несколько слов о том, как нам представляется позднейшая история славянофильства, т. е. самое возникновение его в 40 годах, а пока нам нужно было лишь наметить его прошлую историю, более отдаленную и более близкую, но одинаково относящуюся к мировоззрению И. В. Киреевского – в лице Новикова заинтересовавшего И. В-ча, Жуковского, близкого Киреевскому, или в лице писателей – иноков древней Руси, с которыми было общее у предков Киреевского (см. I гл. наст. соч.), а может быть и у самого И. В-ча. Теперь обратимся к выяснению элементов святоотеческой мысли в мировоззрении И. В. Киреевского.

Решение главным образом двух вопросов стоит у Киреевскагѳ в зависимости от святых отцов: гносеологического вопроса – о вере и знании, и тесно связанного с ним вопроса об истинно-христианской жизни.

Обратившись к отеческим творениям, И. В-ч нашел там вполне отвечавшее его стремлениям понимание христианской жизни. У наиболее глубокомысленного, с точки зрения самого И. В-ча, писателя восточного, Исаака Сирина,³¹⁷ он мог найти ясно выраженное, со ссылками на Свящ. Писание учение о том, что для истинно христианской жизни необходимо не только исповедывать известные догматы и вообще теоретически принимать веру, но должно и оправдывать исповедание истины делами, под которыми разумеются дела любви к ближним,– нужно поступать согласно заповедям. Св. отец неоднократно подчеркивает, что согласие дела с учением необходимо и для получения плодов нашей веры и как свидетельство о ней. «Веруеши ли Богови?» – спрашивает он и отвечает: «добре твориши, но вера сия и дел требует, и яже на Бога надежда от злострадания, еже о добродетелех является. Веруеши ли, яко Бог промышляет о тварех своих и силен есть во всех? но вере твоей да последует и подобающее делание и тогда услышит тя».³¹⁸ Не только потому нам следует приводить свое поведение в согласи с верой, чтобы удостоиться божественной помощи, но дела – это свидетельство нашей веры. «Ино есть слово, еже от деяния, а ино есть доброе (т. е. красивое, красноречивое). И кроме искуса вещей (т. е. без опыта в делах) весть премудрость украсити словеса своя и еже возглаголати истину не ведящи тоя и еже изъявити о добродетели, а сам никогда же прием искус дела ея. Слово оно; еже от деяния, хранилище есть надежды; а недеянная премудрость полог (т. е. вместилище) студа».³¹⁹ „Коегождо человека желание от дел его показуется».³²⁰ Вот почему необходимы как «видение», так и «деяния». Как художник, живописующий воду, не может с картины утолить жажду, так говорящий о вере, но не исполняющий ее в делах, создает лишь призраки.³²¹ Та же мысль о необходимости согласования веры и дел и у других восточных писателей-аскетов. «Доброй души признак дело доброе» – говорит³²² блаженный авва Фалласий. «Вера – пишет³²³ Марк Подвижник – состоит не в том только, чтобы креститься во Христа, но и чтобы заповеди его исполнять». Мы возрождаемся в крещении, но наша воля не утрачивает при этом своей свободы, отсюда возможны для нас, как добрые, так и злые поступки. Дела необходимы для нас, ибо сам Господь и апостолы явили дела, страдая за наше спасение. Поэтому покаяние, например, Марк Подвижник понимает, как, прежде всего, исполнение заповедей: просящему у тебя дай (Лк. 6:30), продаждь имение твое (Мф. 19:21). Авва Дорофей³²⁴ о правилах христианской жизни пишет: «исполняйте это на деле и тогда хорошо уразумеете, что слышите; ибо поистине, если не будете исполнять этого, не можете одними словами научиться сему. Какой человек, желая научиться искусству, постигает его из одних слов? Нет, сперва он работает и портит и так мало-помалу научается искусству. А мы хотим искусству искусств научиться одними словами, не принимаясь за дело. Возможно ли это?»³²⁵ Оправдание веры делами – таково основное требование отцов-аскетов, предъявляемое христианской жизни. Здесь, очевидно, речь о той самой цельности мысли с жизнью, какой требует Киреевский. По нему истинная философия (И. В. говорит в этом случае о философии христианской) должна быть делом общественным и в смысле развития ее умозрительной стороны и в смысле практической деятельности. В древней Руси Киреевский видел сравнительно полное обнаружение православной веры и утверждал это, основываясь на характере семейных, общественных и других отношений в древнерусском обществе, т. е. собственно на фактах жизни. Выводя на основании опыта прошлого идеал для будущего, Киреевский в качестве основного требования, предъявляемого каждому отдельному сознанию, поставлял: «связать направление своей жизни с коренным убеждением веры». Сходствуя в этом требовании со взглядами христианских восточных писателей, И. В-ч и в обосновании его развивал мысли тех же писателей. Этого, конечно, и нужно ожидать после заявления мыслителя, что самобытная русская философия должна быть применением святоотеческого любомудрия к данному моменту. Тут мы не должны забывать, что Киреевский при всем его интересе к практической жизни был все-таки мыслитель, философ, и из всех вопросов, представляющихся человеческому уму, его прежде всего занимал вопрос о познании. Эта центральная для новейшей философии проблема решалась Киреевским, как мы уже старались показать это на систематическом изложении его религиозно-философских взглядов, в зависимости от определенных моральных требований, вследствие чего принцип нравственный есть у него одновременно и гносеологический. В этом заключается цельность намеченного Киреевским мировоззрения: наш мыслитель не мог бы написать, как Кант, две книги, из которых одна была бы посвящена чистому разуму, а другая практическому. В данном случае нас занимает выяснение нравственных предпосылок, лежащих в основе воззрений Киреевского, сравнительно с учением восточных христианских писателей аскетов.

Как мы видели, Исаак Сирин, Марк Подвижник, авва Дорофей и авва Фалласий согласно формулируют основное правило христианской жизни в смысле необходимости согласовать мысль и дело. Под делами все они разумеют дела по отношению к ближним, что есть вместе и дело для Бога. В зависимость от дел названные писатели поставляют так сказать доброкачественность самой веры: отсутствие дел понимается ими, как свидетельство неверия.³²⁶ Не проявляющий себя делами в отношениях к ближним занят своим собственным благополучием, служит своим эгоистическим склонностям. Последние исходят из тела и несомненно связаны со стремлением к благополучию в этом мире. У человека существует страх пред миром, выражающийся в том, что человек старается всячески оградить свои интересы в мире, удовлетворяя плотскими потребностям. Следуя по пути мира, плоти, заботясь о личном физическом благополучии, человек забывает о ближних и в отсутствии добрых дел для них являет свое неверие: «извещение бо веры открываемо бывает высоким в души, по мере нравов, внемлющих и. завещание заповедей Господних».³²⁷ Дела, очевидно, необходимы не только как залог небесной награды, или внешнее свидетельство веры: от них зависит самая вера. Человек не может познать Бога, не может понять истинного смысла своего бытия (а этот смысл и заключается в Боге) без добрых дел. Этот взгляд христианских аскетов на познание, определяющий и их умозрения в вопросе о вере и знании, находится в зависимости от определенных воззрений на мир и человека. Мир по учению Исаака Сирина представляет собою совокупность страстей, которые мешают человеку познать свое назначение. Влекомый страстями человек утрачивает цельность познавательных сил и ошибочно находит свои цели. Такое состояние человека есть следствие его грехов. Истинное познание возможно для человека под условием, если он возвысится над миром, если, победив в себе страх земли, он приобретет страх Божий. Пусть только будет у человека искра любви, любовь непременно воспитает в нем страх Божий, – чувство, которое даст силу отрицательно отнестись к земным благам. Прибегая к молитве, добрым делам, постоянному наблюдению себя, человек постепенно умрет для земного и в нем откроется свет, которого он ранее не видел. Через упражнение воли в добре только и можно достигнуть истинного знания, почему Господь и повелел «прежде всех нестяжание держати и отступити от мятежа мiра сего». Обуреваемый страстями, во власти мира человек не слышит своей подлинной природы: впечатления извне обильно вливаются в его душу, препятствуя ей сосредоточиться. Самоуглубляясь, мы получаем способность чувствовать свою «естественную природу», так как при этом условии ничто постороннее не привходит в наш внутренний мир. И вот, когда очистится сокровище нашей души, когда собраны силы ума, тогда ум обращается «от внешних попечения и парения и сам о себе утишается и возбуждается сердце испытати мысли, яже внутрьуду души»³²⁸ тогда небо открывается человеку и он «зрит Владыку своего внутрьуду сердца своего».³²⁹ В этом и заключается истинное познание. Так же смотрят на отношение между доброю деятельностью и познанием истинного назначения человека Марк Подвижник и авва Фалласий. Первый пишет, что одерживая победу над грехом, мы получаем дары св. Духа, которые по апостолу: любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. Все это получается нами по мере делания заповедей, за совершение добрых дел. До цели нашего познания – Бога мы можем возвыситься только чрез борьбу с помыслами, путем нравственных усилий, так что ведение каждого настолько бывает истинным, насколько подтверждает его кротость, смирение и любовь.³³⁰ По Фалласию ум, освободившийся от страстей, делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями всего сущего. «Блюди помыслы и бегай зла, чтобы не омрачился ум твой». По вере в Христа, избавившего нас от смерти, мы должны вести борьбу с грехом, с миром. В этой борьбе, очищаясь от страстей, мы становимся доступны воздействию Духа Божия, который вводит нас в познание уповаемых. Истинное познание авва Фалласий, подобно Марку Подвижнику и Исааку Сирину, понимает, как Богопознание: «Уму свойственно пребывать в Боге и о Нем умствовать».³³¹ Итак, вот почему христианские аскеты поставляли в такую тесную связь христианское учение и жизнь Поведение, добрые или злые поступки служили для них наглядным показателем того, куда устремлено внутреннее существо человека. Основываясь на значении центральных фактов в истории истинной религии: грехопадении и искуплении и принимая дуалистическое (в нравственном смысле) представление мира, христианские аскеты естественно должны были слить в своем понимании нравственный и гносеологический принцип, что вполне правильно но смыслу библейского учения обоих заветов.

Наши первые славянофилы, при теологической³³² основе их мировоззрения, в частности Киреевский, уделявший особенное внимание учению восточных христианских аскетов, усвоили именно такую точку зрения. По Киреевскому средством познания является не отвлеченный рассудок, а совокупная цельность всех духовных сип человека. С рассудочным направлением для Киреевского неизбежно связывалась нравственная раздробленность человека, когда жизнь представляет не согласное развитие, а борьбу эгоистических склонностей людей, Внутренняя целость наоборот связывалась в понимании И. В-ча с нравственным смыслом человеческих действий, когда каждое отдельное явление в жизни стоит в определенном отношении к единому жизненному принципу. Киреевский в тех немногих отрывочных работах, какие мы имеем от него, не ставит и не решает центральных проблем христианства – всего несколько слов находим мы у него об искуплении, о других кардинальных в системе христианского мировоззрения предметах даже нет и упоминаний – но общий характер его взглядов позволяет утверждать, что все свое мировоззрение Киреевский строит несомненно на христианской основе. За это говорит особенно слияние в учении К-го нравственного и гносеологического принципов, указывающее на зависимость философии Киреевского от любомудрия восточных писателей аскетов. Предмет или цель познания, поставляемые как тем, так и другими, особенно наглядно подчеркивает несомненное здесь сходство. По Исааку Сирину и др. путь истинного познания не что иное, как познание Бога, до Которого возвышается человеческая душа, чистая от страстей. По Киреевскому в нашей душе заложена способность сознать правильные отношения к Богу: познавая свои обязанности к Богу, мы тем самым уже познаем и все другое, так как все должно познаваться в зависимости от одного высшего принципа познания Божества. В качестве средства к истинному познанию у Киреевского указывается самоуглубление, собрание всех сил духа в одно дельное зрение ума, достигаемое чрез предпочтение высших ценностей жизни всему остальному; тоже у аскетов, которые в борьбе со страстями, с плотью, указывали путь истинного ведения.

Таким образом, в весьма понятной логической связи с нравственными и гносеологическими воззрениями, одинаковыми у Киреевского с воззрениями восточных христианских аскетов, находится как у него, так и у них, требование полного соответствия христианской жизни с учением. В самом деле: если значение нравственной деятельности так велико, что она обусловливает собою в известной степени теоретические убеждения, то не ясно ли, что без нравственного подвига не может быть достигнута подлинная истина? Для достижения последней необходимо собрание всех сил души в одно зрение ума, но это собрание в свою очередь может быть достигнуто только чрез нравственные усилия, необходимые для совершения добра. Очищая себя добродетельною жизнью, человек открывает в себе «естественную природу», или тот, по выражению Киреевского, островок, который есть в душе каждого человека, и который незаметен для ума, ослепленного страстью, – среди беспорядочно вздымающихся волн житейского океана. Нравственный путь познания, или вернее Богопознания – вот существенный пункт, роднящий взгляд Киреевского с любомудрием христианских восточных аскетов.

Во внимание к тому видному положению, какое занимает в воззрениях славянофилов элемент этический, учение их характеризуется обычно, как нравственное³³³ т. е. в этой характеристике подчеркивается практический характер учения, свойственный и многим другим построениям русской мысли (публицистической и философской). Подобная характеристика верна, но только в известных границах. Правда, практический интерес в системах русских публицистов и мыслителей (разного направления) занимал всегда видное место (эта особенность русской мысли обозначается обычно, как реализм), но если русскому уму не свойственны отрешенные от жизни умозрения, то предпочтение практического, стремление создать систему, отвечающую реальным потребностям, нисколько не исключает еще интерес к теоретической стороне мировоззрения. В частности, из старших славянофилов особенно Хомяков признавал существенную роль за развитием сознания. Киреевский, сходствуя с Хомяковым в основных философических понятиях, также никогда не отрицал положительной роли сознания. В своей критике начал западной европейской философии И. В-ч, правда, усиленно подчеркивал полную несостоятельность отвлеченной мысли в познании истины, но, как человек сильного логического ума, он не мог совершенно отрицать попыток разумного усвоения даже высших религиозных истин. Киреевский полагал, что для верующего сердцем не опасны логические рассуждения. С этой точки зрения все добытое односторонним развитием, имеет свой смысл в общей сокровищнице истинного знания, только на результаты логического ума должно смотреть, как на низшую ступень истины и самый логический разум – только ступень к разуму верующему, постигающему существенное в человеческом познании. «Какая же это истина, или она не в состоянии вынести света мысли, когда настойчивость ее покоится на одном слепом признании?» – рассуждал Киреевский и отсюда для него открывалась возможность проблемы о взаимных отношениях веры и разума. В постановке этой проблемы Киреевский выходил из убеждения, что истина одна и, следовательно, возможно примирить результаты естественной мысли с истинами откровенного учения. Решение вопроса о вере и разуме, как видно из отрывочных замечаний об этом И. В-ча, а также из того, что говорит Киреевский о типе истинной философии, понимаемой как посредство между науками и верою, сходно у нашего мыслителя с умозрениями восточных аскетов. По аскетам разум является противоположным вере, но с другой стороны для разума возможны степени и состояния, когда он как бы сливается с верою. Есть познание по естеству и есть познание чрез естество. Первый род познания присущ естественному разуму, второй – разуму, озаренному верой. Разум естественный «всяку вещь, разоряющую естество, не покушается к себе оставити, т. е. допустить), но удаляется от нее».³³⁴ Он хранит естество, а потому для своего убеждения ищет видимых образов, ко всему, что кажется ему странным, он которого возбраняет приближаться своим ученикам. Следуя плотскому желанию, разум склоняется в сторону богатства, тщеславия, украшения, вообще всего, что венчает тело. Вполне понятно, что такой (естественный) разум должен быть противен вере. Вера выше естества, она не требует тех доказательств, какие необходимы для естественного разума. Вера не превозносится, вменяя свои дела действию благодати. Принцип веры выражен в словах: «аще не обратитеся и не будете, яко дети, не внидите в царство небесное (Мф. 18:3)», «вся возможна верующему». Само собою понятно, что и дела, в которых проявляется вера, существенно отличны от дел плотского разума, это: пост, милостыня, любовь к ближним и проч. Таково различие естественного разума и веры. Когда при посредстве воли³³⁵ разум обратится от плотского к душевному, к молитве, чтению божественных писаний, борьбе со страстями, он становится ступенью к вере. В этом новом состоянии разум облекается в огненные помышления, получает крылья бесстрастия и становится способным подняться в высоту и «увидети зарю ону, непостижимую умом».³³⁶ Возвышаясь далее в своем совершенстве, разум поглощается верою, которая рождает его «от начала», т. е. как бы вновь. В этом состоянии высшего озарения разуму делается доступным познание не через естество, а по естеству. Плотской разум или естественный знает чрез естество, т. е. чрез употребление вещей по страсти, тогда как разум, озаренный верою, знает по естеству. (Например, представление в мысли золота, как создания Божия, есть знание сущего по естеству, а представление золота с корыстным вожделением есть знание сущего чрез естество).³³⁷ Так рассуждает о разуме и вере Исаак Сирин, у которого посвящено несколько «слов» разъяснению различных степеней разума. У Исаака Сирина, однако, нет ясного указания на то, как начинается возвышение разума со степени естественного к вере. Есть правда, у этого отца указание на известного рода расположение, желание, которые полагаются, как начала истинной жизни и истинного знания – с них, следовательно, и начинается возвышение разума к истине, – но эта мысль более определенно выражена у других писателей аскетов. По авве Фалласию возвышение естественного ума к вере начинается верою же, которую в этом случае следует отличать от созерцания сокровенного, т. е. от веры высшей. «Ум, начинающий любомудрствовать – пишет авва Фалласий – о Божественных вещах, от веры начинает и потом, среди сих вещей вращаясь и шествуя, опять в веру достигает, но высшую». Ум начинает от веры внимающей и достигает в богословие, простирающееся за пределы всякого ума, до веры, всегда присущей сознанию, неподвижно в нем пребывающей.³³⁸ Св. Марк подвижник, отмечая исходный пункт истинной веры, различает веру от слуха (ссылка на Рим. 10:17) и веру – уповаемых извещение (ссылка Евр. 11:1). Первый вид веры, очевидно, только начало, откуда совершается возвышение разума к вере высшей, которая у апостола определяется, как «уповаемых извещение»³³⁹... Значение разума, таким образом, не отрицается у аскетов, но соответственно их основному воззрению на мир и человека, ими указывается для естественного разума высшая ступень, где он является уже в вере. Созданный способным к познанию Бога, человек путем нравственных усилий может возвышаться до такого познания и совершается это в вере, которая дает смысл естественному разуму, объединяя его вместе с другими духовными силами человека в одно цельное зрение ума. Без веры в Бога не может быть истинного знания, а так как истинное знание и есть знание Бога, присущее человеку в возможности, то ясно, что и вера свойственна человеку и только преобладание естественного разума может увлекать ум человека к неверию.

У И. В. Киреевского учение о вере и разуме включает в себя все приведенные соображения. Вспомним, как определял Киреевский философию: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою». Так определяется та идеальная философия, которая представлялась желательной Киреевскому, а основаться должна была на любомудрии отцов. В качестве органа познания для этой философии должен служить верующий разум, отличающий собою православное мышление. Вот это понятие верующего разума очень выразительно, чтобы ясно видеть в учении Киреевского о разуме и вере сходство с учением по тому же вопросу восточных христианских аскетов. Согласно с Исааком Сириным и другими И. В-ч определенно подчеркивает разум и знание чрез веру, как одно на другое не сводимые, но вместе с тем, как это мы видели и у христианских аскетов, И. В. допускает сопроницание разума и веры. «Вера не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом и которое разум должен возвысить на степень знания» – она «высшая разумность, живительная для ума». Разум – только низшая ступень познания и ему присуща истинность относительная. Находясь на низшей ступени, разум не в состоянии понять истин, составляющих область высшего знания, почему эти истины представляются ему неразумием, – как плотскому, естественному уму, по аскетам, не доступно духовное. С низших ступеней разум может переходить на высшие, для чего требуется самый «способ мышления» возвысить до сочувственного отношения с верою. По учению аскетов для этой цели необходимо усилие воли, желание, выражающееся первоначально в вере от слуха, и по Киреевскому – нужно «следить» за способом мышления, постоянно возвышать разум до усвоения веры. «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума постоянно возвышает самый образ мышления человека». Рассудочное самомнение при этом смиряется и разум добровольно подчиняется вере, самое возвышение разума, очевидно, совершается чрез некоторое усилие воли, как то – и по аскетам. Согласно с последними определяется у Киреевского и значение низших степеней разума в общей сумме познания, которое, тоже как у аскетов, сводится у нашего мыслителя к Богопознанию. Разум, возвышенный до веры, на всякое знание, выходящее из низшего источника, на все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, смотрит как на неполные, ограниченные, не выражающие высшей истины, хотя и не бесполезные на своем подчиненном месте. С этой точки зрения И. В-ч допускает свободное развитие естественных законов разума, в уверенности, что при нормальности этого развития разум не может не придти к высшей истине, покориться ей. Необходимо только наблюдение за согласным действованием познавательных сил, так как для цельной истины нужна цельность разума – и при этом условии разум не может не проникнуться верою, которая присуща человеку, как событие его внутренней жизни. Согласно с учением аскетов Киреевский смотрит на веру, проникающую разум, как на откровение области духа пред умственным взором человека, области, недоступной естественному уму, омраченному страстями.

Таким образом учение о вере и разуме, как и учение о цельности жизни, словом основные пункты философии Киреевского находятся в весьма наглядном сходстве с воззрениями аскетов.

Полагая целесообразным для развития самобытной русской философии обращение к любомудрию отцов, Киреевский сознавал в то же время, что возобновить без всяких изменений отеческую философию совершенно не соответствовало бы задачам времени. Были совершенно иные условия умственной и общественной жизни, когда восточные аскеты строили свои умозрения. В частности, например, вопрос о вере и знании не может решаться, спустя много столетий, вполне так же, как решали его в VI или VII веке. Этот вопрос порождается конфликтом между религиозными истинами и результатами прогрессирующей науки, а потому для нового времени должна быть и новая, соответствующая уровню научных, знаний, постановка вопроса. И. В-ч однако, успел написать всего лишь введение в задуманную им систему, мог только наметить решение вопроса о вере и знания в духе (как мы показали) умозрений восточных аскетов. Не удалось И. В-чу разъяснить философию древних отцов и в другом важном пункте, в применении этой философии, как практического учения, к жизни социальной. В силу разных обстоятельств отеческая философия ограничилась развитием внутренней созерцательной жизни, и теперь, при изменившихся обстоятельствах, следовало бы основные начала этой философии применить к отношениям семейным, общественным, государственным. Эту мысль настойчиво подчеркивает Киреевский, но у него в этом случае опять лишь повторение святоотеческих мыслей, с тою разницею, что древние отцы, сознавая необходимость проведения в жизнь христианского учения, обращались непосредственно к личности, а Киреевский хотел бы сделать философию общественным делом, как в отношении практики, так и в смысле выработки и развития умозрительной стороны ее.

Планы И. В-ча «противопоставить драгоценные истины отеческого любомудрия современному состоянию философии, сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности», остались неосуществленными в большей своей части. Киреевский успел только уяснить немногие, правда основные, вопросы своей системы и это он сделал при свете мышления отцов, у которых нашел подлинную живую философию, превосходившую по глубине и внутренней правде новейшие системы западного любомудрия.

При свете святоотеческих творений открываются и границы влияния на Киреевского философских систем запада.

Два существенных пункта привлекали внимание И. В., в частности в учении Шеллинга: расширение сферы познания за пределы отвлеченной мысли в область созерцания и чувств и учение о народности. После того, как нами представлена сумма главных положений шеллингианства, систематически изложены взгляды Киреевского и указано его отношение к древним восточным отцам, значение Шеллинга для нашего мыслителя становится очень ясным. Раскрывая вполне христианское содержание в своей системе, Киреевский западным любомудрием пользовался как формой, средством методического обоснования своих идей, взятых совершенно из других источников. Не трудно в самом деле заметить, что заимствований из Шеллинга у Киреевского довольно много, но ясно также, что значение их не простирается дальше чисто формальной роли. В системе Шеллинга вся сумма идей, как мы знаем, замыкалась в мифологии, как таком пункте, где утверждались в таинственной почве все явления действительности. Сознание, свобода, познание мира – все, что в человеке и около него, все это развивается из таинственных недр Абсолюта чрез ряд бессознательных закономерных ступеней. В рассуждениях Киреевского о просвещении, которое понимается им в смысле сознательного обращения народной мысли к несознаваемым ранее основам жизни, заметно усвоение идей Шеллинга о бессознательном. Пункт этот тесно связан у Киреевского, как и у Шеллинга, с учением о народностях – носителях различных начал. Единство мифологического процесса, по Шеллингу, разбилось в силу случайных причин в несколько разветвлений, поэтому каждый народ, выражая в своей истории часть мифологического содержания, является со своим особым назначением. Понятие бессознательного оказалось очень удобным к обоснованию учения о народности и для Киреевского. В связи с той же идеей бессознательного заимствуется Киреевским у Шеллинга эстетическими соображениями. Искусство, по мнению Ш., составляет одну из сторон мифологического процесса, выражая его сущность, вследствие чего оно имеет отношение к познанию. Киреевский признает подобно Шеллингу такое значение за искусством, полагая, что истина становится достовернее, когда к логическому достоинству ее присоединяется еще и эстетическое. Так принцип познания близко соприкасается у Киреевского, равно и у Шеллинга, с теорией бессознательного, выражающегося, между прочим, в искусстве. Расширяя границы познания через допущение сферы иррационального и признавая значение средства познания за эстетической эмоцией, Киреевский, однако, совпадает с Шеллингом всего лишь в понимании принципа познания, но само содержание познания отлично у него с идеями германского философа. У Киреевского особенно обращает на себя внимание понятие цельности духа, тесно связанное с идеей нравственного совершенства. Это преобладание нравственной точки зрения, или говоря определеннее, этот прямо аскетический принцип в его мировоззрении не мог быть заимствован Киреевским из философии Шеллинга. Идея нравственного совершенствования не является характерной для Шеллинга (она отличала систему другого немецкого философа, Фихте) и в том особенном значении, в каком эта идея является у Киреевского, она могла быть взята только из аскетических творений. Соответствуя в признании некоторых формальных критериев истины с воззрениями на этот предмет Шеллинга, И. В-ч по содержанию развиваемых им идей примыкает к христианским аскетам. В самом деле, по одним и тем же, в общем, принципам познания может утверждаться весьма различное постижение мира. У Шеллинга было дано представление мира, отличное от христианского ведения об этом мире. Например, в христианском понимании восточных аскетов дух и материя не сливались в безразличном тожестве и преобладающая у Шеллинга эстетическая точка зрения на мир заменялась у них главенством нравственной идеи. Дуализм, понимаемый в христианском смысле, – вот что лежит в основе аскетического любомудрия, отличая его от построений в духе эстетического и всякого другого безразличия. Мы отмечаем эту разницу, как важную по существу, близко соприкасающуюся с самою сущностью христианства. Основные проблемы в христианском мировоззрении – это учение о грехопадении и искуплении, учение о зле и о победе над ним добра; вполне понятно отсюда, что нравственные идеи, близко соприкасающиеся с существом христианства, получают особый интерес в христианской философии. У Киреевского хотя и не рассматриваются специально проблемы зла и спасения, но содержание его мысли вполне отвечает христианскому решению их, поскольку мыслитель утверждается на нравственном принципе и развивает идеал, вполне согласный с основами христианства. Какие бы заимствования из Шеллинга мы ни указывали у Киреевского, все это будет относиться до формальных элементов его мировоззрения, по существу же, по содержанию, это мировоззрение является выражением христианских идей, усвоенных в их православном пониманию. Все сказанное выше об отношении Киреевского к св. отцам и к Шеллингу должно убеждать в правильности такого вывода. Несомненно, что все эти мысли И. В-ча: о познании чрез нравственное совершенство, путем деятельной жизни, направленной к пользе ближнего, о вере, как высшем озарении естественных сил человеческого ума, об идеальном строе общественной жизни – все это чисто христианские идеи, которые могут быть формулированы в буквальных выражениях из книг, составляющих первоисточник христианской мудрости и жизни.

Среди взглядов, какие высказываются по вопросу о происхождении славянофильства, как доктрины, встречается, между прочим, и тот взгляд, по которому славянофильство представляется созданием коллективного ума. Первые славянофилы, Киреевские, Хомяковы, Аксаковы, так тесно были связаны между собою в самой жизни, что и сами их литературные труды носят на себе следы неизбежного взаимного влияния. Однако, в приведенном объяснении более верно то, что можно из него извлечь для выяснения значения славянофильства, чем объяснение литературного соотношения между первыми славянофилами. С хронологической точки зрения и в смысле раннейшего, по сравнению с другими, литературного заявления своих взглядов И. В. Киреевский как было сказано в своем месте, может считаться основоположником славянофильской доктрины, но по своему значению эта доктрина превышает роль отдельного индивидуума. Славянофильство не что иное, как яркое проявление религиозно-национального сознания и в этом смысле оно могло быть создано, и следовательно выражено, усилиями многих лиц.³⁴⁰ Славянофильская мысль создавалась общественно. Такое понимание славянофильства вполне отвечает и взглядам Киреевского, по мнению которого наша философия должна быть результатом деятельности общества, а не отдельного только лица. Вместе с тем, указанное понимание славянофильства подсказывается теми историческими прецедентами славянофильства, какие были выше указаны и которые также имеют характер общественный. Словом, историко-генетический путь славянофильства до окончательной его стадии включительно – это постепенное раскрытие в лучших представителях русского общества религиозной церковной идеи, и первые славянофилы, при некоторых различиях во взглядах, существовавших между ними, сходны между собою в том, что все они раскрывали в своих сочинениях идеал православия, одни преимущественно с философской стороны (Киреевский), другие с богословской (Хомяков), третьи преимущественно с исторической (К. Аксаков), побуждаемые к этому запросами личного и общественного характера.

Из такого понятия о природе славянофильского учения (понятия, которое мы подчеркивали неоднократно в разных местах настоящего очерка) становится вполне ясной, без особых долгих рассуждений, и позднейшая судьба славянофильства или становится ясным влияние славянофильских идей на представителей русской мысли в позднейшее время. Исходя из понимания славянофильства, как опыта философии религиозно-национального самосознания, как философии общественной, можно во всех позднейших явлениях русской мысли, запечатленных таким характером, усматривать его влияние. В виду того, что фактов подобного обнаружения русской мысли в позднейшее по сравнению с эпохой славянофильства время весьма много, нам нет нужды указывать их в полном объеме, тем более, что многие из таких фактов являются отступлением от учения первого славянофильства. Поэтому достаточно указать на главнейшие и несомненнейшие факты влияния славянофильства в позднейшее время, имея при этом в виду тот круг мыслей славянофильства, какой дан в сочинениях Киреевского. Так как славянофильство затрагивало вопросы религиозного порядка, составляющие предмет изысканий духовной или богословской литературы, то можно прежде всего отметить влияние славянофильства на богословскую литературу. Рассуждения славянофильства по вероисповедному вопросу, построенные на гносеологической и нравственной основе, несомненно дали новый живой материал для науки об исповеданиях, в частности же нравственная сторона славянофильства, занимающая в этом учении такое видное место, создавала интерес к разъяснению нравственной стороны христианства, что особенно можно наблюдать у авторов, с уважением относящихся к учению славянофилов.³⁴¹ Мысль Киреевского создать русскую философию на святоотеческой основе также находит себе осуществление.³⁴² Влияние славянофильских идей в других областях литературы очень широкое: мысли славянофильства часто здесь принимались не только друзьями его, но и противниками. Мысль славянофильства о рационализме западной культуры была воспринята и подробно развита Вл. Соловьевым (о чем уже упоминалось выше), мораль славянофильства чувствуется в сочинениях так называемых почвенников, этих продолжателей славянофильства, Аполлона Григорьева, Страхова, Достоевского. Идея «разработывания общественного самосознания» нашла себе талантливого продолжателя в лице С. Н. Трубецкого, в его учении о природе сознания. В более близкое к нам время сродные славянофильству идеи, или, по крайней мере, интересы встречаем также в «Проблемах идеализма» и в «Вехах», главным образом в сочинениях С. Н. Булгакова и H. А. Бердяева. В трудах последних авторов, равно и других современных мыслителей, у которых есть идейное сродство с славянофильством, конечно можно, соответственно времени, отметить много постороннего славянофильству, не вяжущегося с ним, но мы имеем в виду сходство у названных автором с славянофильством в некоторых существенных пунктах и прежде всего в их интересе к вере и жизни православия. Можно даже сказать, что современность особенно богата славянофильскими идеями и настроениями, понимая под славянофильством то религиозно-общественное мировоззрение, какое дано Киреевского. И может быть, что живущая пока только в лучших русских людях эта «общественная философия» в будущем станет поистине общественной и сделается могучим средством возрождения русского народа.