Иван Петрович Николин

О религии и религиях

§ 8. Понятие о религии с исторической или фактиче­ской стороны

Религия – слово латинское. Цицерон производит слово religio от relegere –перечитывать, обдумывать, в приложении в особенности к священным кни­гам, в которых излагаются верования, а также – относиться к чему-нибудь с особенным вниманием, почтением, бояться. Лактанций и большая часть по­следующих за ним христианских писателей про­изводят это слово от religare – связывать. Словопроизводство Цицерона древнее, но понятие, которое впервые было соединено со словом religio в умах языческого римского мира, конечно, не могло быть ни полным, ни правильным. У римлян религиозная вера с самого начала их истории уклонилась на ложный путь, как и вера остальных языческих народов. Для нас важнее то понятие, которое соеди­нило со словом-religio высшее истинное религиозное сознание –христианское, а в таком случае мы долж­ны примкнуть к словопроизводству Лактанция. Это словопроизводство совпадает с священным Писа­нием, где религия изображается в виде завета или союза между Богом и человеком (Быт.17:27; Исх.34:27; Сир.17:10; Мф.16:28). Впро­чем, в Библии слово «завет» употребляется для обо­значения отношений Бога не только к людям, но и ко всей твари. После потопа, выражая Ною Своё опреде­ление не истреблять более земли, Бог говорит, что Он заключает завет в этом смысле с Ноем и его потомством, а также со всякою душою живою – с птицами, со скотами и со всеми зверями земными (Быт. 9:8–11). Очевидно, если определять религию, как союз Бога с человеком, то нужно пояснить это определение, указать такую черту, которая отли­чает Божественный союз с человеком от отно­шений Бога к миру. Это уяснение мы встречаем в высшей совершеннейшей религии – в христианстве, именно в словах Самого Основателя её – Иисуса Христа. Он в совершеннейшей полноте и чистоте переживал и сознавал Своё общение с Богом, и в Его словах, следовательно, можно найти самое правильное и типичное изображение сущности ре­лигии. Иисус Христос понимал Свои отношения к Богу в смысле полного единства с Ним и всех верующих призывал к нравственному единению с Богом чрез Него: «да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин.17:21). Если религия есть, таким образом, взаимное личное единение человека и Бога чрез Христа, то ясно, что этого признака мы не найдём в естественных языческих религиях. Мы знаем, что со времени падения человека до Христа Бог промышлял о человеке, направлял его мысль и сердце к Себе, давал ощущать Себя, но в личное религиозное единение с человеком не входил. Исключение составляет лишь Израильский народ, который, однако, был далёк от полноты внутреннего общения с Богом. В этом смысле ап. Павел называет естественного человека без­божным: «яко бесте во время оно без Христа, отчуждени жития Израилева, и чужди от завет обе­тования, упования не имуще и безбожии в мире» (Еф. 2:12). Но если у естественного человека не было личного единения с Богом, то не было, сле­довательно, того, что Иисус Христос разумел под религией. В самом названии религии естественною заключается внутреннее противоречие, потому что в понятии религии содержится признак сверхъестественный. Итак, с христианской точки зрения, единственно истинной, должно признать, что все естественные ре­лигии суть только субъективные стремления к Богу, а не религии в собственном смысле слова – в смысле действительного союза человека с Богом. – Тем не менее, так как во всякой естественной религии присутствовала вера человека в общение с Богом, то термин «религия» может быть удержан и по отношению к естественным религиям.

На основании приведённых соображений понятие о религии, как личном, живом союзе человека с Бо­гом – в собственном (адэкватном) смысле или не­собственном, – союзе богочеловеческом, должно быть признано правильным.

§ 9. Психологическая природа религии

Слово «религия» в научном и обыкновенном языке имеет различный смысл. Когда мы гово­рим о религии иудейской, христианской или индий­ской, то мы разумеем под ней совокупность тех или других верований, богослужебных обрядов и обычаев, в которых выражается стремление че­ловека к общению или союзу с Божеством. Упо­требляя слово «религия» в этом смысле, можно сказать, что известный человек переменил свою религию, т.е. усвоил иные религиозные представления вместо прежних, точно так же, как ка­ждый может научиться говорить по-английски вместо французского языка. Но слово «религия» упо­требляется и в другом значении. Когда мы, напр., говорим, что религия есть нечто такое, что между прочим отличает человека от животного, мы имеем в виду не христианскую, еврейскую или какую-нибудь иную историческую религию, но некото­рую особенность в душевном настроении человека, которая делает его способным к религии под раз­личными именами и формами. Без этой способности, без этой возможности, без этого дара или этого ин­стинкта, – как угодно называйте, – никакая религия, даже самая низшая, напр., почитание идолов, не была бы возможна. Без способности к речи не возникла бы ни одна из исторических форм языка; без ре­лигиозной потребности, живущей в человеке, не по­явилась бы никакая религия. Таким образом слово «религия» можно употреблять в смысле субъектив­ном, разумея под нею известное состояние нашего духа, особенность нашей психической организации,– назовём ли мы её стремлением, жаждою к абсо­лютному, напряжённым и неведомым влечением к бесконечному, или любовью к Богу.

Позитивизм, который признает в культурном развитии человечества три стадии: теологическую, ме­тафизическую (отвлечённую) и позитивную т.е. поло­жительную, научную, полагает, что человечество уже вступило в третью стадию развития. Поэтому он думает, что человек готов уже освободиться от того влечения к бесконечному и трансцендентному, которое характеризует религию. Но это – заблужде­ние. В благах и образах земли, этой подлежащей опыту действительности, человек не находит себе полного удовлетворения; по крайней мере наступают минуты, когда все земное и временное начинает ка­заться ему ничтожным и малым, когда его охваты­вает влечение к вечному и непреходящему. «Нам ‒ как выражается старец Зосима у Достоевского, ‒ да­ровано тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и выс­шим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных». Такое внутреннее восприятие Верховного, трансцендентного Существа носит на религиозном языке общее название веры. Какого-нибудь живущего человека или историческую лич­ность можно любить и уважать, но религиозное отно­шение мы можем переживать только к сверхчув­ственному (метэмпирическому) Существу. Вера всегда направляется на невидимое и сверхчувственное. Заро­ждаясь в области чувства, прямо и непосредственно открывающего человеку Божество, вера проника­ет собою и остальные способности человека – разум и волю. Чувство не может быть беспредметным, и оно становится тем устойчивее и глубже, чем определённее наши представления о предмете. При­лепиться к невидимому, трансцендентному Боже­ственному Существу оно может только тогда, когда в разуме появился определённый образ Его. Рели­гиозное чувство, органически соединяясь с предста­влением религиозного объекта, создаёт далее в человеке устойчивое настроение воли, которое выра­жается с внутренней своей стороны в уподоблении Богу, в богоугодной нравственной жизни, а во вне – под формою благоговейного поклонения Богу или молитвенного богопочитания, другими словами – культа.

Так религия, будучи по своей субъективной сто­роне восприятием бесконечного и сверхчувственного бытия, обнимает собою все силы и стороны духов­ной жизни человека, отражается на всей психо-физической природе его. В области разума она является, как знание о Боге, известная догма или доктрина, в области чувства и воли, как богоподобное, нрав­ственное настроение и внешнее богослужение. И мы видим, что действительно всякая историческая ре­лигия распадается на три части: доктрину или миф, нравственное учение и культ. Конечно, эти части в истории развития каждой религии могут и отде­ляться одна от другой, но только при взаимном соединении их религия может быть полным удо­влетворением для человеческого духа. Отсюда рели­гию по её психологической стороне нужно опреде­лить так: она есть восприятие чрез веру Бесконечного сверхчувственного Существа вместе с отражением этого восприятия на всей психо-физической природе че­ловека.

§ 10. О всеобщности религии

Необходимость религии и нормальность или закон­ность существования её в роде человеческом пре­жде всего доказывают фактом всеобщности ре­лигии. Как, по-видимому, ни просто и наглядно это доказательство, оно, однако, представляет многие слабые стороны с строго-философской точки зрения. Всякая истина определяется не количеством или большинством голосов, её принимающих, а по своему внутреннему достоинству, определяемому не­редко даже личностью единичной. Известно, напр., что весьма многие научные истины первоначально были достоянием только избранной части человече­ства и только потом уже мало-помалу превраща­лись в общечеловеческое достояние. Из сказанного следует, что в решении вопроса о необходимости религии мы не должны много полагаться на собира­ние голосов от всего человечества. Более вдумчи­вые апологеты так и поступают. Известный В. Д. Кудрявцев предупреждает, что «эмпирически ре­шить вопрос о будущности религии нельзя», т.е. опираясь на факты настоящего времени и историче­ские свидетельства относительно прошедшего, мы не в силах утверждать всеобщность и необходимость религии для будущего времени. Не нужно забывать, что правильная, постоянная связь между всеобщно­стью и необходимостью не может быть строго уста­новлена в направлении от всеобщности к необхо­димости, но только наоборот, – от необходимости к всеобщности.

Итак, если данная в опытном наблюдении все­общность или распространённость того или другого факта ещё не равняется его необходимости, то име­ет ли какое-нибудь доказательное значение ссылка на всеобщность религии? Все-таки имеет. Факт все­общности религии указывает на инстинктивное убе­ждение естественного человечества в бытии Божием, в религии, обусловливаемое необходимостью её. По­скольку же в психической жизни вообще инстинкт предшествует сознательности, предвосхищая истину, не поддающуюся строго-методическому познанию, по­стольку мы можем положиться на него и при рассу­ждении о всеобщности религии. Эта ссылка на инстинк­тивное убеждение человечества получает тем боль­ше веса и значения, что в данном случае ин­стинкт вполне совпадает с нравственным чув­ством, которое признает религию явлением нор­мальным и законным. Религия является, таким образом, постулатом или требованием нравственного самосознания, как это философски обосновано Кантом.

К этому следует ещё прибавить указание на чрез­вычайную живучесть религиозных верований. Исто­рия показывает, что жизнь известных слоёв об­щества, особенно с 18-го в., определяется усилиями «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как выразился Достоевский, или «умертвить Бога», по выражению Ницше. Религию Бога или с Богом старались заменить культом разума во время фран­цузской революции, религией человечества у Кон­та и Фейербаха, в наши дни религией социализма, религией сверхчеловека. Но эти попытки потерпели неудачу. В душе человека, теряющего Бога, образуется обыкновенно страшная пустота. У него возни­кает ничем незаглушимая жажда религиозного содержания жизни. Значит, религия, вопреки увере­ниям социализма, не есть бессильный пережиток старины. Конечно, было бы весьма странно объяснять эту поразительную, упорную живучесть религиозных верований простою случайностью. Правдоподобнее и научнее предполагать, что религия – явление не слу­чайное и в этом смысле ложное, но явление необхо­димое и в этом смысле истинное.

§ 11. Разбор возражений против всеобщности религии.

Против всеобщности религии иногда указывают на некоторые слишком дикие племена, у которых, будто бы, не видно никаких следов религии. Но по свидетельству лучших и авторитетных древних и новых мыслителей и исследователей, безрелигиоз­ных народов и племён не было и нет. Из древ­нейших мыслителей можно сослаться на Плутарха, Платона, Аристотеля, Цицерона. Последний из факта всеобщности религии выводил доказательство бы­тия Божия. Знаменитый психолог нашего времени Вундт говорит: «утверждение о существовании без­религиозных народов имеет столько же значения, сколько сказание о существовании немых народов, некогда обращавшееся в старой этнологии». С ним вполне совпадает известный филолог и знаток естественных религий, недавно умерший Макс Мюл­лер. Он весьма остроумно и правдоподобно объясня­ет происхождение свидетельств некоторых пу­тешественников о безрелигиозных племенах. От­зывы о безрелигиозности тех или других диких племен зависели, главным образом, от незнания путешественниками туземных языков и наречий, неуменья их вести с дикарями свободный и понят­ный для последних разговор о религии. К этому ещё нужно прибавить совершенно понятную психоло­гически склонность дикарей скрывать от чужих людей свои религиозные верования из опасения сде­лать их предметом кощунства и насмешек. Сло­вом, «теперь мы можем с уверенностью утвер­ждать, что, несмотря на все попытки, не были най­дены где-либо человеческие существа, которые не имели бы у себя чего-либо такого, что для них име­ет значение религии» (Макс Мюллер). – Но если бы даже и удались подобные попытки, что доказывал бы этот факт? Известно, что самые одичалые люди могут быть доведены до сознания потребности чтить Божество. Значит, внутри их есть семя религии; иначе их нельзя бы приучить к богопочтению. От­сюда, для опровержения всеобщности религии мало найти одно или несколько безрелигиозных племен, но нужно доказать, что они и при благоприятных условиях не способны к религии. – Для правильной оценки ссылки на безрелигиозных дикарей не нужно забывать, что прежде действительно рассматривали дикарей, как зародыши человеческого рода, как живых двойников первобытного человека. Но этот наивный взгляд теперь оставлен в науке. Более вдумчивые учёные, вглядевшись в тип дикаря, увидели, что это вовсе не начальный человеческий тип, а скорее один из конечных, ниспавших в духовном отношении, вырождающихся.

Иногда, в качестве опровержения всеобщности ре­лигии указывают на существование атеистов. Но здесь нужно иметь в виду, что закон всеобщности религии есть закон нравственный, а не физический, т.е. религия есть дело природы и свободы человека вместе. Отсюда и необходимость религии есть нрав­ственная, обусловливаемая личным отношением че­ловека к ней. Значит, утрата религии, как и вся­кой другой духовной способности, не представляет собою ничего невозможного. Люди могут терять и другие общечеловеческие способности, как, напр., даже разум, но говорит ли это против всеобщей принадлежности его человеческому роду?.. Всякая способность для своего развития и проявления тре­бует соответственного упражнения и деятельности. Так и богосознание изощряется и совершенствуется нравственно-добродетельною жизнию. Бог есть вы­сочайшее совершенство и благо, и потому приближение к Нему и ясное ощущение Его возможны только для человека с нравственно чистою душою. Добро­детелью устанавливается сродство человека с Бо­гом, приобретается и совершенствуется богоподобие, а вместе с тем и единение духа человеческого с Богом. Поэтому нисколько не нужно удивляться тому, что добродетели всегда сопутствует богопо­знание. Здесь имеет применение общее правило в познании: подобное познаётся подобным. Не говоря уже об отцах церкви, и все вообще вдумчивые люди причину неверия усматривали в извращении нрав­ственного чувства. Так, один из глубоких мысли­телей недавних дней, Гладстон, по вопросу об основах веры и неверия замечает: «отрицание при­знает своим источником исключительно разум; это верно лишь отчасти. Меня всё приводит к убеждению, что главная причина, способствовавшая возрастанию в наше время отрицательных учений, не интеллектуальная, а нравственная, и что её сле­дует искать в возрастающем преобладании мате­риального и чувственного над сверхчувственным и духовным». Этим, конечно, не устраняется со­всем значение и действие теоретической причины атеизма, состоящей в исключительном доверии к экспериментальному (опытному) методу, а также в одностороннем развитии отвлечённого мышления и рефлексии. Известно кощунственное заявление знаме­нитого астронома Лаланда, что он с своим теле­скопом нигде не видел Бога.

§ 12. Обозрение научно-философских теорий о сущности и происхождении религии

В виду всеобщности и необходимости религии вопрос о происхождении и сущности её издавна был предметом самого внимательного исследова­ния. Общий характер всех научно-философских теорий по этому вопросу тот, что они составлены на основании воззрений на Высочайшее Существо. Все объяснения происхождения и сущности религии можно, поэтому, свести к четырём группам: тео­риям атеистическим, деистическим, пантеистиче­ским и теистическим.

§ 13. Изложение и разбор атеистических взглядов на религию

а) Гипотеза анимистическая. – Анимизм (от animus дух или anima – душа) относится к атеистическим теориям, которые, отрицая реально­-объективное существование Бога, признают религию произведением фантазии человека. Первобытный че­ловек, по толкованию анимизма, смотрел на мир, как ребёнок или поэт, творческим взором фан­тазии: он считал все предметы одушевлёнными, одарёнными жизнью, подобною его собственной. Он переносил на природу свои чувства и страсти, доб­рые и злые намерения. Согласно такому представле­нию, вся природа казалась наполненною душами или духами, которые могут влиять на счастие и благопо­лучие человека в силу тесной зависимости его от природы. Естественно человеку стать в религиозное отношение к этим духовным существам, т.е. про­сить их о помощи, благодарить, предупреждать их гнев, привлекать их благоволение и т. п. Так по­явилось почитание добрых и злых гениев, духов рек и лесов, равнин и гор, получила начало религия поли-демоническая. Религия возникла, зна­чит, благодаря способности человека олицетворять природу, понимать её по своему образу или, говоря научным языком, благодаря антропопатизму чело­века (Тэйлор, Леббок и др.).

Коренной недостаток изложенной гипотезы тот, что она в объяснение религиозных верований пола­гает факт не первичный, а вторичный, т.е. такой, который сам нуждается в объяснении. Как рассматривать антропопатизм человека? Есть все осно­вания думать, что первобытный человек, приписы­вая неодушевлённым предметам и вещам оду­шевлённость, сознавал, что он усвояет им свой­ства, в действительности им не принадлежащие. По мнению Спенсера (известного английского фило­софа) нельзя сравнивать дикаря с ребёнком, кото­рый принимает свою куклу за живое существо, бьёт дверь, о которую он ушибся; дикарь не так наивен. Да и сам ребёнок не так наивен, как это думают, и в общем он прекрасно отличает предмет одушевлённый от неодушевлённого. «Если бы кукла укусила его, он был бы изумлён этим не менее, чем взрослый». – На основании поэтиче­ских гимнов Вед (древнейшая священная книга индийцев) Макс Мюллер выводит заключение, что предки наши поражались скорее различием между собою и предметами природы, чем сходством. Вме­сто нашего выражения: «твёрд, как скала» поэты Вед говорили: «твёрд, не скала». О реке гово­рится: «она утекает с рёвом, не бык», т.е. не как бык. Так, без сомнения, мыслили о солнце и луне: они движутся, но не как животные, потоки ропщут и борются, но это – не люди и т. д. Таким образом, если и признать отличительным свой­ством первобытного человека антропопатизм, то это был антропопатизм сознательный: человек сознавал, что, олицетворяя бездушные и безжизнен­ные предметы, он пользуется образом неточным и выражением несобственным.–Но согласимся даже понимать антропопатизм первобытных людей в собственном буквальном смысле слова. От дей­ствительного олицетворения бездушных предметов до обоготворения их, само собой разумеется, ещё очень далеко. Почитая предметы и явления природы существами живыми, чувствующими, как он сам, человек относился бы к ним точно так же, как к человеку, т. е. к враждебным – враждебно, к благоприятным – с расположением. Но каким об­разом из детского олицетворения предметов могли произойти обоготворение их и религия, совершенно непонятно. Обожать значит переступать пределы всего чувственного, видимого, осязаемого. Здесь не­обходимо предположить мистическое восприятие (Ре­нан) или идею бесконечного, при наличности ко­торой только и может возникнуть религия, как это научно доказано Максом Мюллером. Понятие или, лучше сказать, ощущение божественного предшество­вало понятию о богах.

Не смотря на свои недочёты, анимистическая гипо­теза принимается под защиту весьма видными фи­лософами, которые, впрочем, вносят в неё суще­ственные поправки. Так, Спенсер пытается объяснить, каким образом возникло у дикаря представ­ление о духе, которое он приписывал и неодушевлённым предметам. Перемены на небе и земле порождали в первобытном человеке понятие о двой­ственности вещей, которые то становятся видимыми, то исчезают, то превращаются одна в другую (вос­ход и заход солнца, появление и исчезновение ручьёв, превращение яйца в живое существо). Это понятие подкреплялось теми опытами, которые он имел относительно теней, отражений предметов в воде и эхо. Но главную службу дикарю сослужили тут сновидения. В сновидениях он наблюдал себя на охоте или на войне и заключал отсюда о существовании двойника или другого своего невиди­мого «я». Видя во сне своего друга или родствен­ника, он полагал, что его посетил двойник друга, его дух. Этот двойник по смерти человека посе­ляется в различных предметах природы. Так возникает представление о целом мире душ умер­ших. Но так как, по мнению дикаря, дух есть только двойник человека, нуждающийся в усло­виях телесного существования, то погребение умер­шего стало сопровождаться обрядами, имеющими целью обеспечить его за гробом всем, в чем он нуждался на земле. С умершими стали погре­баться или сожигаться пищевые продукты, орудия охоты и войны, даже жены и рабы. Вместе с тем воз­никает культ умерших: принесение им жертв, устройство в честь их празднеств, обращение к ним с просьбами и молитвами и т. п. Этот культ носит на себе чародейный характер, имеющий целью предотвратить вредное воздействие духовного мира.

Но уже самый объяснительный принцип (начало) религиозных представлений, выдвигаемый Спенсе­ром, – сонные грёзы, – является весьма шатким и неустойчивым, исключающим всякую закономер­ность в религиозно-мифологических представлениях первобытных людей, а потому и непригодным для объяснения последних. – Есть и ещё слабая сторона в Спенсеровой теории, которую отмечает он сам.

Каким образом может существовать религия, воз­никшая из первобытного понятия, совершенно оши­бочного? Почему она не исчезает, когда вера в реальность сновидений и действительность двойни­ков уничтожается? Спенсер отвечает на это, что в первоначальном воззрении дикарей было зерно настоящей истины – неопределённое сознание абсолют­ной силы, которою они одарили духов. Но для пол­ной справедливости нужно добавить, что у перво­бытного человека было неопределённое сознание не только абсолютной силы, но и духа. Иначе никакие сновидения не могли бы привести его к созданию религии, как это изображает теория анимизма. Отли­чительные свойства духа, как простой невеществен­ной сущности, отдельной и отличной от тела, ни­каким образом не могли быть заимствованы из сновидений, галлюцинаций и т. п. Личности людей, видимые во сне, мало отличаются от действи­тельных материальных бодрствующих личностей. Самая, смерть есть переход в состояние иной формы, но не сущности. Сущность человека, его лич­ность остаются теми же. Душа покойника могла являться в какой угодно вещи и предмете, но в общем этот дух был тот же человек, который ест, пьёт, занимается охотой, борется с врагами и т. п. Очевидно, анимизм не мог возникнуть без за­ложенной в природе человека идеи духа. Но и при наличности её идея бесконечного Духа – Бога – не может быть выведена из понятия о конечных ду­хах, какое бы могущество ни усвоилось послед­ним. – Не верна теория Спенсера и с исторической стороны. По словам Спенсера, «зачаточной религиоз­ной формою является умилостивление умерших пред­ков». Но как ни широко был распространён культ предков в первобытном язычестве, однако далеко нельзя считать его всеобщим и необходи­мым начальным моментом религии. Древнейшие боги Индии, напр., уже никак не могут быть при­знаны обоготворёнными предками. Очень часто пле­менной бог в древнейших религиях представляется не человеком, а живой силой природы – жи­вотным, растением. Герои обоготворяются, но отли­чаются от богов. Ни один грек не дерзал срав­нивать своего Геркулеса с Зевсом; ни один сла­вянин-язычник не отождествлял домового с Пе­руном. Несомненно, и у самых диких народов встречается вера в продолжение жизни душ за гробом, но существование их там признается, по большей части, неполным. Они имели мало силы. Гомер прямо называет их «бессильными». – Спен­серова теория анимизма даёт, далее, чрезвычайно искусственное и натянутое объяснение обоготворения светил небесных и животных. Это произошло, по догадке Спенсера, из отожествления дикарями проз­вищ умерших предков с ними самими. Так, напр., солнце служило прозвищем, данным извест­ному лицу или ради его наружности, или ради его подвигов, или ради его высокого положения. Отсюда является отождествление в предании этой личности с солнцем, а затем уже поклонение самому солнцу. Итак, дикарь должен был помнить прозвища сво­их предков, но при этом забыть, что предки были такими же людьми, как он сам, и отождествить их с животными и даже с бездушными предме­тами, имена которых они носили при своей жизни!... Наконец, анимизм, в изложении Спенсера, связан­ный с колдовством и чародейством, вообще ис­ключает нравственные представления; он создаёт только страх и возбуждает только эгоистические интересы. А это – элементы противорелигиозные.

Наш отечественный философ Вл. С. Соловьёв, несмотря на своё теистическое направление, пытается внести нравственный элемент и в анимизм. Идея Божества, по его мнению, для младенствующего че­ловека впервые воплощается в живом образе ро­дителей, с которыми он связывает представление о своём Провидении. Сначала Провидение воплощается в матери, первой кормилице и воспитательнице, а затем переносится на отца, как кормителя и за­щитника всей семьи. Это отношение детей к роди­телям, как живому Провидению, по смерти послед­них переходит в религиозное почитание их. Итак, религия возникает не из страха пред умер­шими предками, а из сыновних чувств благодар­ности и послушания. – Конечно, это – остроумная и су­щественная поправка анимистической теории, но и идея зависимости от родителей и благодарной па­мяти к ним, каким бы таинственным величием ни окружались они по смерти, сама по себе никогда не могла бы привести к обожествлению предков. Зрелище смерти, по справедливому замечанию Прессансе, не остаётся ли, даже после восемнадцати ве­ков христианства, страшным испытанием веры в будущую жизнь ?

Разбор анимистической теории в различных её дополнениях и поправках показывает нам, что она не может быть признана удовлетворительным объяснением происхождения религии. Но справедливо отмечает Прессансе добрую сторону первобытного анимизма, который свидетельствует о «духовном инстинкте, заставляющем человека верить, что, кроме внешнего мира, есть другой, духовный мир, который носит и проникает мир внешний, что каж­дое существо имеет свою идеальную сторону».

b) Гипотезы политическая и натуралистическая. – Одни из атеистических теорий, считаю­щих религию произведением фантазии, полагают, что фантазия в создании религии руководится рассудком. Дело представляется так, что люди будто бы рассудочно дошли до мысли о необходимости создать религию. Таково, напр., рационалистическое мнение древних греческих софистов и французских эн­циклопедистов XVIII в., что религия есть изобрете­ние жрецов и правителей народа из-за политиче­ских или корыстных целей. Но не спрашивая уже о том, откуда и как появилась мысль о религии у самих жрецов и законодателей, мы видим из истории блестящее опровержение этой теории. Религия по своему происхождению древнее жреческого сосло­вия и государства. Она наблюдается при родовом патриархальном быте народов. – Некоторые новей­шие учёные вносят в раскрытую теорию философ­ский элемент, рассматривая религию, как результат пытливости человеческого ума, как следствие по­требности человека в причинном объяснении ве­щей. Но если бы человек действительно и мог дойти до веры в Бога, как Первопричины всего существующего, из такой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло. Ведь такая вера, очевидно, имеет тот же самый смысл, какой имеет вера материалиста в действительное суще­ствование материи, или вера какого-нибудь учёного химика в действительное существование атомов. Никакого отношения к предмету веры, отличающего религию, из таких гносеологических (познаватель­ных) соображений возникнуть совершенно не может.

Другая группа атеистических объяснений по воп­росу о происхождении религии ставит фантазию под действие не рассудка, а чувства. Находясь в по­стоянной зависимости от явлений природы, но не умея объяснить их, человек будто бы невольно испытывал чувство беспомощности, страха пред природой и из желания умилостивить природу стал в религиозное отношение к ней. Эта гипо­теза также имеет свой корень в древнейшей фи­лософии (Эпикур, Лукреций, Цицерон), но она не потеряла своего веса и в новейшей материалисти­ческой философской литературе (напр., Ив Гюйо). Слабость её, однако, очевидна. Давно уже человек перерос то время, когда из-за каждого дерева в лесу угрожали ему всякие чудовища, и чуть ли не в каждой луже воды грезилась ему страшная за­падня какого-нибудь мифического обитателя мира. Перерос человек и свою беспомощность, и своё ди­кое невежество, отжил чувство животного страха пред грозным могуществом природы, а религия все-таки остаётся у него и проникает всю жизнь его. – Не оправдываемая фактически, разбираемая ги­потеза неверна и с психологической стороны. Если бы животный страх произвёл в людях представление о Божестве, то естественнее всего было бы не искать общения с Ним, в чем состоит религия, а стараться отстранить Его влияние от себя, избе­жать Его. Правда, и в священном Писании страх Божий представляется необходимою принадлежностию истинной религиозности и даже называется «началом премудрости» (Притч. 9:10). Но страх Божий име­ет существенно иное значение и иной характер, чем патологическое (болезненное) чувство физиче­ского страха, который мы испытываем при встрече с каким-нибудь страшным и опасным предме­том. Страх Божий – иначе благоговение, которое проистекает из чувства почтения и уважения и вы­ражается в полном доверии и преданности Богу. А такое благоговение возможно при радостном пре­дощущении в душе высшего невидимого, благого Божественного Существа. Справедливо замечает известный психолог Джемс, что «не менее значи­тельна в истории религии роль, какую играет в религиозном чувстве радость». – Есть и другой пси­хологический недостаток в натуралистической ги­потезе. Все впечатления от воздействия природы на наши чувства не дают достаточного материала для построения фантазией образов и представлений о Божестве. Природа представляет собой связь от­носительных, конечных и чувственно-осязаемых предметов и явлений. На основании таких данных самая смелая фантазия не в состоянии создать пред­ставление о невидимом, бесконечном и абсолютном Существе. Религия может ниспасть до натурализма, до обоготворения видимой природы в её отдель­ных предметах и проявлениях, но натуралистиче­ское объяснение происхождения религии должно быть отвергнуто. Блаж. Августин в одном блистатель­ном месте своей «Исповеди» говорит: «Я спраши­вал землю (о Боге), и она сказала мне: это не я, и все, что в ней, признало то же самое. Я спраши­вал море, и бездны, и все, что там пресмыкается и живёт, и они отвечали мне: мы не Бог твой, ищи выше. Я спрашивал бушующие ветры, и весь воздух со всеми своими обитателями отвечал мне: я не Бог. Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды, и они сказали мне: и мы также не Бог, Которого ты ищешь. И я сказал всему, что окружает меня: вы мне сказали о моем Боге, что вы не есть Он, так скажите же мне о Нем! и они все громким голосом воскликнули: Он сотворил нас». Таково истинное впечатление от природы, удостоверяемое и словом Божиим: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез рассматри­вание творений видимы» (Рим.1:20). Внешняя при­рода может возбудить религиозное чувство к жиз­ни, но не может создать к человеке то, чего не дано в самой его природе.

с) Эвгемеристическая гипотеза. – Некото­рые из атеистических теорий в основу религии кла­дут эгоистическую волю человека, его стремление жить и расширять своё благо, которое не находит полного удовлетворения среди окружающей действи­тельности. Под давлением эгоизма фантазия рису­ет человеку другой сверхчувственный мир, удовле­творяющий всем эгоистическим стремлениям че­ловека. Таким образом религия возникает у че­ловека в чисто практических интересах – именно в интересах охранения и благополучия земного су­ществования человека, принуждённого бороться с нуждой и опасностями жизни. С таким объясне­нием «тайны религии» мы встречаемся у Эвгемера, философа киринейской школы. Религия, по его пред­ставлению, есть не что иное, как обоготворение людей, благодетелей человечества в том или дру­гом отношении. Предполагается, что человек, ко­торый первый догадался приручить диких живот­ных и научил этому искусству других людей, стал почитаться покровителем скотоводства, а че­ловек, догадавшийся построить лодку и научивший людей плавать по морю, стал почитаться, как бог морей и т. п.

Но эта гипотеза объясняет языческий политеизм с его множеством богов, а не сущность религии вообще. В религии человек ищет не средства к своему земному благополучию, но вечно пребываю­щей жизни, которая отрешает его от всех усло­вий земного существования. Вообще не следует упу­скать из виду тот замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни праведной, жизни истин­ной, тогда как по физическим условиям существо­вания он может говорить только о жизни счастли­вой и разумной.

Тем не менее с отзвуками теории эвгемеризма мы встречаемся и в новейшей философской лите­ратуре. Фейербах (1804–1872 гг.) в основу рели­гии кладёт также эгоизм человека, а содержанием религиозного сознания считает иллюзорное (самооб­манное) представление человеком себя самого, ка­ким бы ему хотелось быть. Отсюда «Бог, рассмат­риваемый по Его моральным или духовным свой­ствам, есть не что иное, как обожествлённая сущ­ность самого человека». В религии человек отно­сится к самому себе, к своему, собственному су­ществу, к идее самого себя. Своё собственное су­щество, идеально предносящееся пред его взором, он называет Богом. Фейербах приходит к ан­тропотеизму, обоготворению человека или человеко­божию. «Вера в Бога – не иное что, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности».

Не трудно показать, что религиозная жизнь в дей­ствительности осуществляется путём отрицания че­ловеческого эгоизма. Даже в самых грубых и низших своих формах религия требует от лю­дей отречения от чувственности, ограничения и по­жертвования своим эгоистическим «я» (жертвы, да­же человеческие, например детьми). С другой стороны, всякая религия запрещает человеку искать в самом себе основания бытия и поставлять свои стремления и желания выше, ценнее всего. Религия указывает ценное, самодовлеющее бытие не в че­ловеке, а вне его – в Боге, и в согласии человеческой жизни с Божественной видит достоинство человеческой природы. И сам человек требует от религии именно того, чтобы она поднимала его выше его самого и его произвола. Правда, и Фейер­бах видит в религии отношение человека к сво­ей сущности, как не своей, как к иному, проти­воположному ей, предмету (объекту). Но непосред­ственное созерцание себя самого, как не себя, в действительности составляет психологическую не­возможность. Если же Фейербах указывает на то, что оно совершается непроизвольно, бессознательно, то ведь бессознательное самосознание есть совершен­ная логическая нелепость.

Итак, теория Фейербаха представляет собою фан­тастическую защиту атеизма. Нельзя считать религию самообманным созданием человеческого духа, не имеющим действительного объекта. Власть рели­гии – не власть призрака, а власть истины, действи­тельного факта. – Впрочем справедливость требует сказать, что и в теории Фейербаха лежит доля истины. Он избрал верный путь для объяснения происхождения религии – анализ человеческой лич­ности, её самосознания. Если бы человек не носил в своей личности идеала всесовершенной безуслов­ной Личности, он никогда не мог бы иметь ника­кой идеи о Боге. Но Фейербах дошёл по указан­ному пути только до средины. Под влиянием об­щих материалистических начал своей философии он не хотел допустить никакого другого бытия, кроме чувственного, конечного, высшим звеном которого является человек, почему Фейербах и обо­жествил его. Между тем природное содержание че­ловеческой личности (самосознание и свобода, како­вых свойств нет в физическом мире) откры­вает человеку действительное существование дру­гого бытия, кроме физического, – бытия сверхчувствен­ного, духовного. В себе, в своей личности чело­век необходимо отображает сверхчувственное и по­тому необходимо говорит: «сверхчувственное есть». Но видя свою ограниченность, зависимость от внешних условий существования, он необходимо заклю­чает: «сверхчувственное не во мне, а вне меня, су­ществует Бог».

§ 14. Изложение и разбор деистических воззрений на религию

Основную характерную черту деизма составляет сильно развитое понятие о трансцендентности Боже­ства. Мир и Бог представляются живущими от­дельной, обособленной жизнию. Нет также ме­жду Богом и человеком живого взаимоотноше­ния, которое является условием и сущностью рели­гии. Человек сам из глубины своего разума мо­жет производить те понятия, которые составляют содержание религии. Декарт, родоначальник новой философии, своей теорией о врождённости идей поло­жил первые семена деизма. Если человеку врождена идея о Боге, как абсолютно-совершенном Существе, наравне с идеями истины, добра и кра­соты, то стоит ему углубиться в себя самого, чтобы создать известные религиозные представления и обра­зовать определённые религиозные отношения. Отсюда религия определялась до-кантовскими деистами и рационалистами, как совокупность теоретических познаний о Боге, приобретаемых самостоятельно на­шим разумом, и установление на основании этих познаний наших отношений к Божеству. Деизм вёл, таким образом, к естественной и рациона­листической религии.

Но ни тот, ни другой признак не может быть приложен к религии. Всякая религия непременно выходит из признания определённых отношений Бога к миру и человеку. В религии человек стре­мится осуществить свою жизнь по образу Божию. Но осуществить такую жизнь своими силами, без по­мощи Божества, человек не может. Религия возни­кает у него лишь в силу уверенности, что не он только один стоит в обязательных отношениях к Богу, но и Сам Бог стоит в свободном отно­шении к человеку, что Бог прежде всего может прощать человека, а потом может помогать ему, научить его и управлять всею его жизнию. Резуль­татом этой уверенности является существенный мо­мент религии – молитва. Молитва есть необходимое выражение нашего взаимообщения с Богом и не­посредственной связи с Ним в полной надежде, что Бог чувствует за одно с Своими разумными созданиями, слушает их прошения, жалеет их в нужде и является близким Помощником им. Молитва, по образному выражению, есть дыхание на­шей души, но дышать нельзя без воздуха. Если бы нам присуща была потребность молиться, а между тем никто не слышал бы нас, то устройство на­шей природы было бы бессмысленно. Бог слышит и любит нас, ибо любить Его есть наша потреб­ность. Поэтому у всех народов, безвестных и знаменитых, у варварских и цивилизованных, на всяком шагу встречаются действия и формулы мо­литвенного воззвания, свидетельствующие о том, что Божество принимает деятельное участие в судь­бах жизни человечества. Итак, не может быть религии в собственном смысле слова естественной.

Столь же недопустима возможность религии рацио­нальной. По справедливому замечанию философа Шел­линга, «без активного влияния Бога, Который не есть только предмет созерцания, не может быть ника­кой религии потому, что религия предполагает дей­ствительное, реальное (а не мыслимое только) отно­шение человека к Богу... Поэтому в пределах умственного и научного знания нет никакой религии, следовательно, вообще нет никакой религии ра­зума». Это и понятно. Религия не есть просто свод вероучительных положений, а жизнь, дело воли и чувства человека. Знание ещё не делает человека благочестивым, а правоверие – верующим. Как ни важно и необходимо участие разума в воспринятии и усвоении христианского вероучения, но есть много религиозных истин, непостижимых для ума, жи­вое усвоение которых невозможно без участия сердца. Да и о всех вообще религиозных истинах нужно сказать, что они, будучи восприняты одним умом, не имеют оживотворяющей силы.

а) Взгляд Канта на религию. – Среди деи­стических гипотез о происхождении религии осо­бенное внимание обращает на себя учение Канта. Перелом мысли, произведённый этим великим германским философом (1724–1804 гг.), отразился и на постановке и решении вопроса о сущности и происхождении религии. Существенное отличие Канта от прежнего деистического рационализма состоит в том, что источник религии он искал не в теоретическом разуме, а в нравственном сознании или, по его терминологии, в разуме практическом. Практический разум, по учению Канта, автономен (самозаконен), и все религиозные отношения, созда­ваемые им, возникают без активного влияния Бога на человека.

Значение Канта в вопросе о религии несомненно и велико. В «Критике чистого разума» он прово­дит совершенно верную мысль, что теоретический разум человека, один и сам по себе, не может быть источником религиозной идеи, что рассудочно нельзя убедиться в бытии Божием. Это – отрица­тельная заслуга Канта, но есть и положительная. Он показал, что религиозная вера, несмотря на свою теоретическую недоказуемость, имеет безусловное право на существование вследствие своей неразрывной связи с нравственно-практическими стремлениями человеческого духа. Религия, другими словами, есть постулат (требование) нравственного чувства. Рели­гиозная вера есть, таким образом, не только мысль, ряд отвлечённых истин, но внутреннее состояние человека, факт, переживаемый верующим. Кантов­ская мысль о нравственно-практическом элементе в религиозной вере оказалась весьма плодотворной; она была принята в апологетику и сослужила ей добрую службу. Теперь открылась возможность уста­новить эмпирический или, лучше, этический путь по­знания религиозной и в частности христианской истины, на котором первое место принадлежит нравст­венному фактору (деятелю) или воле. Если религия есть внутренне-субъективный или психологический факт, то и оправдание её возможно на пути психо­логического переживания, внутреннего религиозного опыта, т. е. иначе говоря, на основе эмпирической, а не рассудочной.

Но осудив решительно рассудочность в области веры, Кант сам впал в рассудочный форма­лизм, когда стал в «Критике практического ра­зума» выяснять, каким именно образом вера в Бога основывается на наших нравственно-практиче­ских постулатах. Очевидное несоответствие между степенью добродетели и счастия здесь на земле, при коренном нравственном требовании такого соответ­ствия, приводит человека к мысли о Боге, как Устроителе этого соответствия в жизни будущей. Так возникают, по Канту, основные религиозные идеи – бытия Бога и бессмертия души. – Не трудно ви­деть, что вывод этих идей из требований нрав­ственного самосознания есть то же рациональное постро­ение религии при помощи умозаключающего рассудка, против которого Кант так сильно вооружается в «Критик чистого разума». Итак, Кант в сущно­сти сам является рационалистом.

Мы отметили непоследовательность в воззрениях Канта. Перейдём теперь к изложению его учения о сущности религии. Определение её Кант даёт в своём сочинении: «Религия в пределах чистого разума». По мнению Канта, религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей, как заповедей Божиих. Это не зна­чит, что нравственные обязанности, составляющие сущность религии, Божественного происхождения, но они могут быть рассматриваемы, как бы божеские, потому что имеют безусловное значение, являясь не­обходимыми требованиями присущего нам нравствен­ного закона. Из той же формулы Канта мы видим, что религия по своему содержанию совпадает с моралью. Истинное богопочтение, по Канту, есть ле­жащая в основе нравственных действий нравст­венная настроенность. «Все же, что, кроме доброго образа жизни, человек думал бы ещё сделать, что­бы быть угодным Богу, есть религиозное заблужде­ние и искажение богопочтения». Вот содержание так называемой «чистой религиозной веры» у Канта. Эта чистая религиозная вера, по его мнению, имеет ха­рактер всеобщности и необходимости. Поэтому в собственном смысле может быть только одна рели­гия, а не различные религии. Все так называемые положительные исторические религии обязаны своим происхождением слабости людской, зависящей от господствующего в человечестве «радикального зла».

Остановимся здесь и посмотрим, прав ли Кант. Религия, несмотря на самую тесную связь её с нрав­ственностию, имеет для человека не только практи­ческое, но и теоретическое значение, как совокуп­ность известных понятий о Боге и о мире сверх­чувственном, как известное миросозерцание, а не как практический только мотив. В человеке есть потребность религиозного знания о Боге и Его отно­шениях к миру и людям; в человеке есть потреб­ность живого ближайшего общения с Богом, связан­ного с сознанием своей греховности и вины пред Богом; в нем есть, наконец, стремление не просто быть только добрым, но и угодить Богу, выражаю­щееся в религиозных действиях, обрядах, благо­честивых подвигах и пр. Вообще религия соеди­няет все элементы души в живом общении с Богом. – Насильственное ограничение религии одною нравственностию вредно для самой нравственности, об интересах которой так заботливо ревновал Кант. Его «разумная религия» уничтожала себя тем, что отвергала высший и самый жизненный мотив нравственной деятельности –стремление к общению с Богом, проистекающее из любви к Нему. Выс­шее нравственное благо состоит в удовлетворении любви, в обладании или общении с тем, что лю­бишь. В этом живом общении с Богом человек обретает новую нравственную силу, которой не может дать ему отвлечённое сознание закона. Мора­лист в духе Канта равнодушно и холодно подчи­няется мировому закону в силу необходимости. Для наглядного примера вспомним образ стоика. Истинно религиозный человек всего себя отдаёт в руки Божии с твёрдым и радостным убеждением, что Бог не оставит его Своею помощью. Душевные настроения моралиста и религиозного человека – со­вершенно различные. – К признанию связи между Богом и человеком ведёт не одно только понятие о нравственности, но и самое понятие о Боге, как Су­ществе живом и личном, следовательно, немысли­мом без живых отношений к человеку. Что та­кого рода отношения, которые мы называем рели­гиозными, суть необходимый логический результат подобного понятия о Боге, это не могло укрыться от проницательного ума Канта, и он делает уступку законам логики, допуская, в противоре­чие себе, возможность откровения и сверхъестествен­ных действий со стороны Божества. Но эта уступка, нужно сознаться, очень жалкая и недостойная мудреца. Истинный рационалист, по мнению Канта, «не может ни отрицать возможности откровения, ни оспаривать его необходимости, но должен считать его несущественным для религии», чем-то таким, о чем знать нет необходимости, и что можно счи­тать недействительным. Ещё любопытнее и сла­бее рассуждения Канта о чудесах. Чудес нравственных – действий благодати – Кант решительно не допускает в свою естественную религию. Физические же чудеса возможны, но Кант ограничивает эту возможность только давно прошедшими временами, в настоящее время она не должна иметь места, по­этому и «благоразумные правительства приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых не дозволять».

Отношение Канта к христианской религии также односторонне и несправедливо. Он ставит себе прекрасную задачу – не столько оправдать догматы пред судом исторической критики, сколько исследовать, каково их значение для человеческой жизни в нравственном отношении. Он находит, что хри­стианские догматы заключают в себе глубокие эти­ческие истины, но тут же он выставляет требова­ние, чтобы исторический и догматический элемент религии безусловно подчинился внутреннему и эти­ческому. Историческая вера имеет по нему только временное и символическое значение. То, о чем Би­блия повествует, как о внешних исторических событиях, нужно истолковывать, как внутренние духовные отношения в душе человека. Сын Бо­жий – это идеал в нас; борьба Его с диаволом – борьба добра и зла в нашем нравственном суще­стве; страдания Его – это наши внутренние муки, как необходимый момент в процессе избавления от зла и возрождения к добру. Но Кант не замечал всех тех следствий, которые вытекали из того, что он верил в символический характер религиозных истин. Символы не могут обладать обязательным и вечным характером и должны быть делом сво­бодного, личного выбора. Раз религия становится символической, мы с одинаковым правом можем брать в качестве религиозных символов мифы Индии и мифы Библии. Этическое истолкование хри­стианства свело, таким образом, к так называе­мому бездогматическому христианству. Особенно силь­ным отрицанием догматической стороны христиан­ства заявила себя Ричлианская философская школа, так популярная в последнее время.

b) Взгляд Ричля и Джемса на рели­гию. – Ричль усвоил себе общую точку зрения Канта, что религия должна удовлетворять исключи­тельно практической стороне человеческого духа. Религиозные идеи и истины имеют практическую ценность для человека. Отсюда содержание религии должно быть сведено к суждениям практического характера или, иначе, «к суждениям ценности». Известный немецкий историк-богослов Гарнак, принадлежащий к Ричлианской школе, раскрывает эту общую мысль в применении к христианству так: «евангелие не есть какое-либо теоретическое учение или миропонимание... Оно есть настроение, по­тому что говорит нам не о том, какова сущность его объектов: Бога, Иисуса Христа и пр., а говорит лишь о том, почему ценны вещи и силы, с кото­рыми мы имеем дело... Оно говорит нам о том, какую ценность имеют человеческая душа, смире­ние, милость, чистота, крест, и как мало ценно­сти имеют земные блага и заботливость о поддержа­нии земной жизни». – Эта теория ценности нашла себе приложение в так называемом прагматизме. Прагматизм есть новая, защищаемая Джемсом († 1910 г.), американским мыслителем, философ­ская доктрина, которая усматривает смысл и цен­ность всякого знания не в его абсолютной теорети­ческой истинности, а в его жизненной надобно­сти, в практической пригодности его для нужд человеческого существования. Джемс требует, что­бы ценность религиозной веры доказывалась по её плодам, действиям (πράγμα). Выяснив то огромное моральное и культурное значение, которое выпол­няет вера в человеческой жизни, Джемс счита­ет чрез то самое доказанным объективное значение религиозной веры.

В основной мысли раскрытых взглядов, несо­мненно, много правды. Действительно, истинно-ре­лигиозным человеком мы можем назвать лишь того, кто внутренно, практически переживает значе­ние религиозных истин для своей личной жизни и, таким образом, убеждается в их ценности. Ре­лигия по преимуществу имеет отношение к лич­ному духу каждого человека. Этим объясняется, по­чему не все люди религиозны, несмотря на испове­дание ими известной религии. Этим же объясняется возникновение и развитие атеизма. Но полное ограни­чение содержания религии практическою ценностью её во всяком случае односторонне. Оправдывать рели­гию её пользою и ценностью, хотя бы речь шла не об узко-житейской полезности, значит собственно отрицать религию, из высшего самодовлеющего до­стояния превращать её в служебное средство. Для верующего не ценность религии определяется её практическими результатами, а, напротив, все прак­тические ценности жизни подчиняются религиозному миропониманию и определяются религиозными моти­вами. Религия должна определять, что для человека полезно, а не наоборот. Вера должна стать выше пользы. – Религиозные истины свидетельствуют не о том только, какую практическую ценность имеют религиозные предметы, но вместе с этим они вы­ражают действительное содержание указанных предметов. Если я, напр., говорю, что Бог есть лю­бовь, то этим высказываю не то только, что Бог субъективно переживается мною, как любовь, или что Бог имеет для меня значение, как любовь, но то, что это свойство Божественной природы суще­ствует действительно. Положение: «люди грешны» выражает не только то, что люди ощущают себя грешниками, но факт действительной греховности человека. Положение: «люди искуплены Богочелове­ком» означает не то, будто люди считают себя искупленными, но обозначает действительный факт искупления. Откровение утверждает эту объективную сторону религии. Оно повествует о том, что такое Бог в Его существе, в чем состоит грех че­ловека, в чем его искупление и пр. И чем отчётливее в человеке эта объективная сторона религии, чем глубже его понятие о Боге, грехе, искуплении, тем выше в нём субъективная сторона религии, тем глубже, иначе сказать, практическое пережи­вание им религиозного настроения. Так вскрывается необходимость догматической стороны в каждой ре­лигии и в частности христианской. Между тем праг­матизм в вопросе о религии решительно становится на защиту её субъективной стороны. Джемс при су­ждении о религии сосредоточивает все внимание на личных переживаниях, отстаивает права внутрен­него религиозного опыта, с подкупающей искрен­ностью и высоким подъёмом говорит о состояниях религиозного обращения, святости, указывает на положительное значение последней для блага челове­чества. Всё это, разумеется, относительно верно. Но вся беда в том, что в прагматизме религия сво­дится исключительно к индивидуальному вдохно­вению, к субъективному верованию. Как в области интеллектуальной (познания) нет, по Джемсу, абсо­лютной истины, а существуют лишь истины част­ные, конкретные в качестве разновидностей «бла­гого» и «ценного», – так и в области религиозной нет объективной истины. Каждый может предста­влять Бога по своему, смотря по тому, какие вну­тренние настроения переживает человек, к чему его влечёт внутреннее чувство. Не даром Джемс на ряду с истинными христианскими переживаниями ставит ложно-мистические, сектантские и даже язы­ческие. Вероисповедания для Джемса также безраз­личны. Ему нужны только субъективные, индиви­дуальные переживания, которые подводятся у него под общую рубрику «святости». Отношения Джемса к объективной стороне религии более, чем дву­смысленны. Даже бытие Бога принимается им по стольку, поскольку понятие о Боге удовлетворяет условиям прагматизма. Идея Абсолютного имеет великую ценность, потому что доставляет великое утешение многим людям. В этом смысле кто бу­дет в состоянии отвергать Его истину? – спрашива­ет Джемс. – При таком толковании идея Бога при­надлежит в лучшем случае к «рабочим гипо­тезам», как говорят в науке, к «рабочим исти­нам», имеющим временное служебное значение для человека. Самостоятельной ценности Бог и невиди­мый мир не имеют.

Прагматическое понимание христианских догма­тов мы находим у французского богослова Леруа. Теоретически, рассуждает он, мы не понимаем Божественной Личности. Но для нас является совер­шенно понятным моральный постулат (требование) вести себя по отношению к Богу так, как бы мы находились в отношениях к некоторой живой Лич­ности. Теоретически для нас является непонятным факт воскресения Иисуса Христа, но мы понимаем моральное требование относиться к Нему так, как Он был бы живым пред нами в качестве на­шего современника. – При таком истолковании дог­матов упускается из виду, что догмат не является одним только практическим императивом; он не­избежно заключает в себе и чисто теоретические элементы. Если с прагматической точки зрения во­левой элемент в религии является ценным потому, что он пробуждает к деятельности силы нашего духа, то такую же роль в религии играют и теоре­тические, интеллектуальные элементы, которые не­отделимы от волевых и эмоциональных (чувства). Современная психология установила закон о неотде­лимости представления от действия, как и наобо­рот, о неотделимости действия от мысли и пред­ставления. Если несомненно, что воля определяет наши представления и заправляет нашими чувство­ваниями, то в одинаковой степени несомненно и то, что всякая идея является силой, всякая мысль дей­ствует известным образом на волю. Наличность «идей‒сил» можно считать одним из самых вес­ких аргументов против прагматизма.

с) Взгляд Якоби на религию. – Якоби (1743–1819 гг.), по общему построению своей теории о происхождении и сущности религии, может быть отнесён к деистам. Источником религии он счи­тает внутреннее чувство, способность непосредствен­ного созерцания Божества в нашем духе, или ощу­щение Его, так как мы сотворены по образу Божию. Как у нас есть внешние чувства, при помощи ко­торых мы познаем видимый мир, соприкасающийся с нами извне, но имманентно не присущий нам, точно так же в нашей душе есть внутреннее духов­ное чувство, при помощи которого мы знаем Бога, хотя Он имманентно не действует на нас. Таким образом здесь допускается, что Божество отделено от мира и человека и не связано с нами, но у чело­века есть внутреннее чувство, при помощи которого он познает Божество в себе. Отсюда возникают все религиозные представления, культ, религия. К положительному внешнему откровению, на которое опираются все религии, как на свой объективный источник, Якоби относится отрицательно.

Главную и существенную заслугу Якоби наш из­вестный апологет-философ В. Д. Кудрявцев ука­зывает в том, что Якоби выделил особенную способность к познанию или ощущению сверхчув­ственного, особый орган непосредственного созерца­ния Бога. Такое непосредственное созерцание Бога, не­посредственная уверенность в Его существовании из­вестны на современном научном языке под име­нем интуиции, защитником которой теперь в осо­бенности является Бергсон. Мысль Якоби об осо­бенном органе интуитивного познания Божества Ку­дрявцев берет под свою защиту и подвергает её философской обработке в целом ряде сочинений («Религия, её сущность и происхождение», «Источники идеи Божества», «Метафизический анализ идеального познания»). И, действительно, без признания некото­рых первичных религиозных интуиций в нашем духе невозможно объяснить возникновение религии. Даже опытная философия в лице Спенсера послед­ним основанием религиозной веры признавала неко­торое смутное восприятие или ощущение абсолютной силы – значит, интуицию чувственную. Но нет ну­жды искать в человеке для религиозных интуиций особый орган. Поскольку каждый человек предста­вляет собою индивидуальность, т.е. является но­сителем известного, ему только свойственного, ду­шевного склада, интуиция Божества носит строго индивидуальный характер. Так, один, соответ­ственно с своей индивидуальностию – особенным развитием жизни чувства, ощущает для себя необ­ходимость религии, как требование сердца; другой, также сообразно с своими индивидуальными особен­ностями, как постулат мышления или воли.

Что касается ближайшего определения содержания интуиции или способности к восприятию Божества, то Якоби не дал его. Он даже не указал для неё особого определённого термина. Он называет её чувством, верою, непосредственным сознанием, не­посредственным убеждением и т. п. Ближайшее определение интуиции дают мыслители, так или иначе разделяющие общую точку зрения Якоби. Так, В. Д. Кудрявцев в интуиции Божества выдвигает на первый план момент теоретический, т.е. в соб­ственном смысле созерцание, идею. Другие мысли­тели, напротив, теоретический момент ставят в зависимость от практически-жизненного или дея­тельного. Главное значение при восприятии Божества имеют не познавательные силы нашего духа, а нрав­ственная жизнь и деятельность, воплощение истины в самих себе. Насколько мы воплощаем боже­ственную жизнь в самих себе, настолько мы по­знаем её и вне себя. Мы познаем Бога и уверяемся в Его бытии своею богоподобною жизнию: подобное познаётся подобным. Отсюда более правы француз­ские мыслители, которые отдавали преимущество в интуиции нравственно-практическому моменту (Прес-сансе, Каро и др.).

Высоко ценя только одно чувство, веру или непо­средственное убеждение в области религиозных ве­рований, Якоби принижает значение мышления, объ­являя рассудок прямо противорелигиозною способно­стию. Рассудок бессердечен и враг веры, которую он убивает. Сердцем я – христианин, говорит Якоби, но рассудком я – язычник. – Такое противо­борство между рассудком и чувством есть признак нездоровой религиозной жизни. Истинно религиозный человек живёт целостною жизнию своего духа, на­ходя в религии удовлетворение для сердца и ума. И история религий показывает, что мышление есть существенный и постоянный, а не случайно и неза­конно привзошедший элемент в религии. То правда, что рассудок может лишать чувство первоначаль­ной наивности и непосредственной свежести, но зато он способствует углублению и прочности чувства. Пробы рассудка не выдерживают лишь чувства эк­зальтированные, болезненные или ложные, а чувства здоровые и нормальные рассудком укрепляются. – Один только факт непосредственной веры в Бога не может дать ему права на существование. Сама по себе непосредственная вера в Бога доказывает с научной точки зрения ровно столько же, сколько и то чувственное непосредственное восприятие, кото­рое говорит нам о движении солнца. Если вера должна быть согрета и насыщена чувством, то, с другой стороны, она должна быть упорядочена и освещена мыслью или идеей о Божестве. Кратко, но весьма метко определяет отношение между чув­ством и умом и их взаимное значение в ре­лигии митрополит Филарет в пространном катехизисе: «знание принадлежит собственно уму, хотя может действовать и на сердце: вера принадле­жит преимущественно сердцу, хотя начинается в мыслях».

Субъективное чувство, не освещённое и не прове­ренное разумом, отрешённое от положительного от­кровения, может вести к болезненному проявлению религиозной жизни – мистицизму. В мистицизме ре­лигиозные стремления носят характер беспредмет­ных неопределённых томлений и порывов к не­известному бесконечному. С другой стороны, ми­стицизм, выходя из мысли о непосредственном и постоянном общении духа человеческого с Ду­хом Божественным, способен выдавать за бо­жественное озарение свыше мечты собственного во­ображения. Так и случилось со многими мистиче­скими сектами – хлыстами, квакерами и др. Поэтому более осторожные мыслители, как В. Д. Кудрявцев, предупреждают возможное самообольщение чело­века. «Всегда ли правильно, нормально и постоянно действует в человеке та сила непосредственного общения с божественным началом всего, которая принадлежит ему в силу духовности и разумности его природы?»

§ 15. Изложение и разбор пантеистических воззрении на религию

Общая характерная черта пантеизма – слишком расширенное понятие о внутреннем имманентном отношении Бога к миру. Пантеисты уничтожили по­нятие о всякой самостоятельности мира, не признали его бытием, реально существующим при абсолют­ном, а стали рассматривать его, как простую мо­дификацию (видоизменение) Божества. Но, признавая внутреннее имманентное отношение Бога к миру, пантеизм в то же время не обоготворяет всех предметов мира и чрез то отличает конечное от Бесконечного. Несмотря на сильное развитие понятия имманентности, пантеизм не отвергает совсем идеи трансцендентности (премирности) Бога в отно­шении к миру и таким образом оставляет воз­можность для возникновения религии. Бог и природа не просто совпадают. Это относится, прежде всего, к количественной стороне: природа, видимая нами, конечна, Бог же бесконечен; она исчезает в Нем, Он же не исчезает в ней. То же по отношению и к качественной стороне: сущность вещей, как она представляется нам, не может быть вообще чуждой Богу, но сама сущность Бога бесконечна, она не исчерпывается теми определениями действитель­ности, которые мы видим, – телом и духом, про­тяжением и мышлением и т. п. Следовательно, Бо­жество в известном смысле трансцендентно. Под Божеством разумеется самый процесс мировой жизни (Бог живёт в движении естества – из оды Державина «Бог»), духовная сущность вселенной или разумное в вещах, общее, истинно и вечно суще­ствующее. Не каждый единичный предмет, взятый вне связи с целым бытием, есть сам по себе модификация Божества. Только разумный предмет, т.е. имеющий общий смысл и значение в общей системе бытия, есть модификация Божества. Достоин­ство предмета определяется степенью его разумности; поэтому всё действительное может быть разумным, за исключением только бесцельного. Правда, чрез такое определение Божества пантеизм должен пред­варительно заменить Бога абстрактным (отвлечённым) понятием «божественного», но это не сму­щает пантеистов. Они вообще считают недопусти­мым определение Бога посредством понятия «лич­ности», как и понимание религии в смысле «лич­ного» отношения человека к Богу. В религии, по их мнению, все ограничивается благочестивым ми­стическим настроением, чувством зависимости и безусловной покорности Бесконечному. Известно то вероисповедание, которое Фауст высказывает Маргарите в знаменитой сцене в саду:

Он, вечный Промыслитель

И мира Вседержитель,

Не обнимает ли любя,

Весь мир – меня, тебя, Себя?

Зови Его, как хочешь, дорогая:

Восторг, душа, сиянье, Бог, любовь,–

К чему здесь имя? Нам его нe надо:

Всё в чувстве. В чувстве вся отрада.

Эта исповедь является превосходнейшим выра­жением пантеистического религиозного настроения. Только при таком видоизменении самой сущности понятий о Боге и религии возможно говорить о по­следней с пантеистической точки зрения.

Несмотря на искажение основных понятий о Боге и религии, пантеистическое миросозерцание может производить сильное впечатление на сердца и в известной степени удовлетворять мышление. Этим объясняется широкое распространение пантеизма и его опасность для христианства. Действительно, нечто поэтическое и возвышенное заключается в воззрении, которое заставляет видеть повсюду в мире прояв­ление Абсолютного, одушевляет и наделяет жизнью всю природу, начиная от камней и растений и кон­чая человеком. Это воззрение и было особенно при­годно для поэтов, среди которых пальму первен­ства нужно отдать Гёте. На пантеистической почве бесконечного сближения мира и Бога пышным цве­том разрастает мистическое чувство общения души с Богом, когда Бог сознается наиболее близким к нам. (Этот пантеистический мистический момент особенно ясен у Шеллинга и Соловьёва Вл.). Пан­теизм, далее, ставит людей в органическую брат­скую связь, потому что они – органически связанные проявления одного абсолютного Духа. И если любовь и единение любящих существ есть наивысшее бла­женство, то пантеизм представляет благоприятные условия для достижения этого блаженства. Мышление стремится сводить все явления к единству. Пан­теизм подкупает его представлением о единстве и связи всего сущего. – Но не нужно забывать, что все эти видимые преимущества пантеизма приобре­таются путём тяжёлой жертвы – искажения сущности понятий о Боге и религии. Все религии, каково бы ни было их содержание, всегда признавали Бога ли­цом. К Нему, как живому личному Существу, человек обращается с своими молитвами. Это не антропоморфизм, не стремление все измерять на свою мерку и везде видеть себе подобных, как утвер­ждают пантеисты. Нет, это – необходимое требова­ние разума. Отсюда олицетворение даже низших сил природы, как скоро человек видит в них бо­жественное начало.

а) Взгляд Шлейермахера на религию. – Общие пантеистические воззрения на религию в зна­чительной степени отразились в учении Шлейерма­хера (1768–1834 гг.). Самое замечательное произве­дение Шлейермахера есть бесспорно его «Речи о ре­лигии». Шлейермахер выходит из того положения, что никого нельзя научить религии; религия может рождаться только изнутри, а не сообщаться отвне. Религия, по учению Шлейермахера, не есть ни теоре­тическое знание, ни нравственное учение, ни искус­ство, ни практическая деятельность. «Искать и на­ходить вечное и бесконечное во всем, что живёт и движется, во всяком росте и изменении, во вся­ком действии и страдании, и иметь и знать в непо­средственном чувстве саму жизнь, лишь как та­кое бытие в бесконечном и вечном, – вот что есть религия». Короче: религия есть «чувство и вкус к бесконечному». Под чувством Шлейермахер раз­умеет не обособленную, отдельную область душев­ной жизни, а основной корень всего сознания вообще, мистическую первооснову жизни, посредством ко­торой совершается таинственная связь со вселен­ной или универсом. Из этого общего корня позднее отделяются познание и деятельность. – Впоследствии в других своих сочинениях – «Диалектике» и «Вероучении» – Шлейермахер сузил понятие чув­ства, определив его, как чувство безусловной за­висимости от бесконечного (универса).

Шлейермахер относительно прав, признавая чувство основою и как бы очагом духовной жизни. Вся наша психическая жизнь, по учению психологов, развивается из области чувствований. «Из сердца источники жизни», сказал древний му­дрец (Притч.4:23). Чувствования отличаются, как известно, интимностию, задушевностию; по ним, главным образом, можно судить о сокровенной при­роде внутреннего человека; они по преимуществу налагают печать индивидуальности на мысли и дей­ствия человека. И в религиозной жизни чувству нужно отвести первенствующее место. Чувство спо­собно предварять религиозную истину. Как у пут­ников Эммаусских сердце, предварившее истину, загорелось ранее, чем открылись их очи, и сло­жилось ясное познание её (Лк. 24:32), так у каждого человека и у всего человечества чувство предшествует отчётливому рассудочному познанию о Боге. Религиозная истина, принятая сердцем, де­лается неразрывною частью нашего собственного су­щества. Религиозная вера является живою. Не на­прасно священное Писание говорит, что «сердцем веруется в правду» (Рим. 10:10), что «разумение» приходит с сердцем (Ис. 6:9–10 ср. Мф. 13:15). Но насколько односторонне сводить всю душев­ную жизнь к одному чувству, настолько же одно­сторонне видеть выражение религии исключительно в чувстве. Там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Чувство само не создаёт предмета; оно определяет только отно­шение лица к данному предмету, притом это отно­шение остаётся всегда субъективным, потому что чувство разнообразно и непередаваемо: один чув­ствует так, другой иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит. Не даром Шлейермахер утверждал, что в области религиозной не удобно и трудно говорить об истинности или лож­ности. Все, что непосредственно, всякое чувство, рождённое из соприкосновения моего «я» и вселенной (универса), истинно. Поэтому он относился отрица­тельно к возможности единой истинной религии и к догматике, как описанию и выражению религиоз­ного чувства в форме понятий. К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого чело­века есть та точка в нём, чрез которую он глубже всего связан с бесконечным. Отсюда множествен­ность форм религии, и своеобразие каждой рели­гиозной формы есть единственный признак подлин­ности самой религии. Итак, Шлейермахер подхо­дит к религии с её субъективной стороны – инди­видуальных переживаний личности, являясь побор­ником крайнего индивидуализма в религии. Ме­жду тем религия предполагает собою отношение к определённому объекту, носителю абсолютной истины. Правы, поэтому, были Гартман и Гегель, ука­зывавшие, что характер и содержание религиозного чувства непременно определяются нашими предста­влениями о Боге. Потому-то религиозное чувство, равно как и истекающая из него жизнь, иначе слагались и слагаются у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина и иначе у последователя Хри­стова, сообразно с теми или другими представле­ниями о Боге. Достойно особенного внимания в этом отношении учение священного Писания, что от сердца (органа чувства) исходят не одни добрые, но и злые помышления (Mф. 15:19). Аналогично с этим мы можем заключать, что сердце может быть источ­ником веры и неверия, истинного одушевления и фанатизма, когда имеют ревность о Боге не по ра­зуму (Рим. 10:2).

Ещё одностороннее те теории о чувстве, как ре­лигиозном органе, в которых чувство берётся не во всех его проявлениях, а в каком-нибудь од­ном, напр., в чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Действительно, религиозная жизнь развивается на почве смирения, сознания своего ни­чтожества, нравственной немощи, вытекающей из природной ограниченности человека. Но вместе с этим человек переживает в религии светлое и жизнерадостное чувство возвышения к Богу, прибли­жения к Нему. В чистом своём виде религиозное состояние сводится к радостному переживанию сво­бодного согласования своей воли с волей Абсолют­ного. Поэтому определение Шлейермахером религии, как чувства безусловной зависимости, должно быть дополнено указанием на другую существенную сто­рону религии – чувство свободы. Только благодаря этой последней стороне, можно понять то одушевляю­щее влияние религии, которое Шлейермахер без­успешно старался объяснить чувством зависимости. Религия характеризуется сыновним чувством пре­данности и любви к Богу, которое возможно лишь при свободе. Даже в религиозном настроении дика­рей, при всём преобладании чувства зависимости, пассивности, выражается идея свободного союза с Божеством, хотя и в грубой форме договора с богами, основанного на взаимных выгодах.

b) Эстетический взгляд Шиллера и Гёте на религию. – Одну из разновидностей теории о чувстве, как источнике религии, представляет эстетический взгляд Шиллера и Гёте на религию. В основе религии лежит чувство прекрасного. В мире от века царит чудная гармония, которая соб­ственно и есть Божество. Постижение этой мировой гармонии, восприятие её человеческим духом, – вот в чем состоит религия. Новейшее религиозное не­верие указывает на искусство, как способное за­менить религию. В виду этого необходимо уяснить отличительные особенности религии в сравнении с искусством и показать различие религиозного и эсте­тического чувства.

Искусство так же, как философия и религия, со­ставляет самостоятельный элемент человеческого духа; корень его лежит в свободном творчестве человека. Несомненно, что религия всегда была выс­шим вдохновляющим началом для художников, но художник черпает предметы для вдохновения не из одной религии; он обращается и к жизни, и даже к материальной природе. Все, что носит на себе следы красоты, принадлежит ему, как его собственное достояние. Значит, область эстетики зна­чительно шире религии, которая вращается в обла­сти сверхчувственного. – Но и по существу своему эстетическое чувство отличается от религиозного. Религиозное чувство всегда и везде направляется к Богу, как совершеннейшему Существу, абсолютной Личности; между тем художественное творчество также всегда и везде руководится идеалом челове­ческой личности. «Высшая цель искусства, говорит Рескин, состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа; боль­шего оно никогда не достигло, а меньшим оно не должно удовлетворяться». Идея абсолютной Личности сопровождается, далее, сознанием несомненной ре­альности ее Объекта. Так Милль, отождествляющий религию с поэзией, сознается, что «религия жаждет знать, – имеют ли созданные воображением понятия соответственные реальности в некотором другом, отличном от нашего, мире». Эстетический идеал человеческой личности не имеет характера реаль­ности и объективности. Художник хорошо сознает, что идеал добра, мудрости есть плод его фантазии, которому нет в действительности соответствую­щего объекта.

Эстетическое чувство обязано своим происхожде­нием потребности в гармонии и порядке. Сущность его состоит в ощущении прекрасного, т.е. гармо­нического сочетания идеи с формою, заражающего других теми чувствами, которые пережил худож­ник. Всякое произведение мы называем художе­ственным, удовлетворяющим эстетическое чувство, коль скоро оно посредством движении, линий, кра­сок, звуков, образов, выраженных словами, пе­редает чувства так живо и наглядно, чтобы дру­гие испытали их. Но при пробуждении эстетического чувства вовсе не предполагается неизбежной необ­ходимости входить в какие-либо отношения с пред­метами, возбуждающими его. Могучая глыба утеса, хотя красива, не тянет к себе. Характерная осо­бенность религиозного чувства состоит в стремле­нии к живому общению с Богом. Бог для верую­щего не есть только прекрасное; Он для него – путь, истина и жизнь. Если созерцание художествен­ного произведения и может пробудить безотчетный порыв к высшему, идеальному миру, – в религии только этот порыв находит себе полное удовле­творение. Поэтому нравственное действие религии не­сравненно сильнее действия искусства. Известно, что религия греков почти вся сливалась с искусством. Но из этой «художественной» религии не происходило глубокой нравственно-жизненной силы. Самый худо­жественный народ в древнем мире –греческий – отнюдь не был в то же время самым нравствен­ным народом. Искусство не разрешает для чело­века загадки жизни, не освобождает его от угры­зений совести и не дает тех оживляющих ду­ховно-врачующих средств, которыми религия под­держивает и укрепляет человека в нравственной жизни.

с) Учение Гегеля о религии. – Гегель (1770–1831 гг.) по своему философскому направлению яв­ляется представителем идеалистического пантеизма. Божество или абсолютное начало, по учению Гегеля, есть не иное что, как всецело отвлеченное понятие или абсолютная идея. Эта абсолютная идея, раскрываясь бессознательно в мире, достигает самосознания в человеке; только в человеческом самосознании Бог знает о Себе. Таким образом религия есть «знание Абсолютного о себе самом в духе конеч­ном и чрез него». Конечное и бесконечное рас­сматриваются здесь не как отдельные реальности, а как моменты одного и того же процесса. Абсолют­ная идея раскрывается в трех моментах: 1) бы­тие в себе (не-осознанное, без мысли); 2) бытие в отличии от себя, в самообнаружении, как бы от­рицании себя (инобытие); 3) возвращение из отрица­ния, различия к единству с собою или самосозна­нию. Бог полагает вне Себя конечное (человече­ский дух), чтобы чрез это самоотрицание опять воз­вратиться к самому Себе, от неосознанного бытия к сознательному. – В этом рассуждении вскры­вается главная ошибка Гегеля. Если абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, несмотря на свою несоизмеримость с ним, если только в по­следнем он находит действительное бытие и само­сознание, то человек и есть самое это абсолютное. К такому обоготворению человека, его «я», т.е. дру­гими словами к атеизму пришел совершенно по­следовательно Фейербах, усвоив основные поло­жения Гегеля.

Отождествивши Божество с абсолютной идеей, Ге­гель, естественно, не мог смотреть на религию, как на живой союз с Божеством, обнимающий собою все способности и стороны душевной жизни человека. По отношению к отвлеченной идее возможно только познание ее. Поэтому органом и источником рели­гии, по Гегелю, является разум, мышление человека, достигающее познания об абсолютном в своем духе. Религия в сущности тождественна с филосо­фией. Разница между ними заключается только в том, что религия есть низшая степень познания, а философия – высшая. Это потому, что религия выра­жает абсолютное в низшей форме чувственных образов, конкретных представлений, а философия обнимает абсолютное в форме понятий. В религии конечное еще противостоит бесконечному, но истина состоит в нераздельном единстве обоих, что достигается в философии.

Такое воззрение Гегеля на религию, собственно го­воря, уничтожало ее, лишало ее всякого значения. Если религия есть низшая форма сознания, переход­ная к философии, то она имеет временное значение и не служит полным выражением истины. Сам Гегель остановился с приложением такого вывода к религии высшей – христианской. Философия не стре­мится ниспровергнуть религию, а хочет только пере­вести истину, в ней заключенную, в форму идеи. Гегель, поэтому, не отрицает догматов христиан­ских, но рассматривает их, как символы или образы, к которым нужно прилагать спекулятивную мерку разума. Так, в учении о Троичности можно видеть три момента развития абсолютной идеи – те­зис, антитезис, синтезис – и т. п. – Но в своем спекулятивном (умозрительном) пылу Гегель упу­стил из виду, что для верующего в откровение догмат представляется чем-то большим простого образа. Всякая положительная религия придает дог­матам не символическое, а действительное значение; только под этим условием откровение может иметь действительную цену. Спекулятивный метод в богословии не оправдан делом. Спекулятивное богословие лишило нас живого христианского Бога. Оно не дало нам и философского объяснения хри­стианского учения, потому что абсолютное не уме­щается в рамках ограниченного, и необъятное не обнимается разумом. Догматы веры потеряли в нем свойственное им богословско-христианское со­держание и сохранили лишь богословскую термино­логию. Гораздо последовательнее были, поэтому, уче­ники Гегеля, предпринявшие прямо разрушительную работу против христианства (Штраус, Фейербах).

Но и помимо этого основная мысль Гегеля об огра­ничении религии разумом, знанием неверна. Мера знания не есть еще мера благочестия или религиоз­ности. Знание о известной вещи не есть самая вещь. Знание о жизни – одно, а действительная причаст­ность к жизни, когда ее динамические силы прони­зывают все наше существо, – совсем другое. Так и в религии. Научное образование не делает чело­века религиознее и благочестивее, и наука не в состоянии заменить религию. Один из современных французских критиков (Брюнетьер) так харак­теризует духовный поворот в Европе. «Недавно еще люди науки не отрицали высокого значения рели­гий и религиозного чувства в истории человечества, но все-таки продолжали видеть в религии лишь за­чаточный период разумной, сознающей себя жизни. Они думали, что цивилизация находится в обрат­ном отношении к религиозной ревности, и что бу­дущее принадлежит науке. Но теперь раздаются го­лоса, что наука может удовлетворить отчасти на­шей любознательности, может способствовать внеш­нему благоустройству жизни, но что она бессильна ответить на главнейшие запросы человеческого духа. И если справедливо, что наука рассчитывала занять место религии, то ныне она надолго проиграла свою игру». – Философия также не может заменить рели­гию. Она стремится быть не верой, а знанием. Но поскольку философия имеет целью дать полное и за­конченное мировоззрение и жизнепонимание, т.е. по­казать смысл, существующий в вещах и явлени­ях, она есть дело веры. То, что самому фило­софу представляется высшим благом и конечною целью, он привносит в мир, как благо и цель этого последнего. Каждый истолковывает мир и жизнь из идеи совершенного, которую носит в себе и в которую верит. В этом смысле слова блаж. Августина – fides praecedit rationem – являют­ся всеобщей человеческой истиной, обосновывающей право на постоянное и самостоятельное существова­ние религии.

Несомненную заслугу Гегеля составляет то об­стоятельство, что, рассматривая различные положи­тельные религии, как последовательные ступени или моменты, по которым наше сознание восходит до полной и совершенной идеи религии, он впервые сделал возможною философию религии, вместо отры­вочных исторических исследований об отдель­ных религиях. В истории развития естественных религий, действительно, можно подметить извест­ного рода закономерность.

d) Учение Л.Н. Толстого о религии. – Не­смотря на свои крупные недостатки, едва ли какая либо другая религиозная философия так сильно вла­ствовала над умами, как философия Гегеля. Здесь уместно упомянуть о нашем отечественном рели­гиозном мыслителе Л. Н. Толстом, властителе дум современного общества. В его воззрениях на религию и Божество много общих черт с гегельян­ским взглядом. Переделанное им евангелие на­чинается следующими словами: «возвещение Иисуса Христа заменило веру во внешнего (или, по нашей терминологии, личного) Бога разумением жизни. Евангелие есть возвещение о том, что начало жизни не есть внешний Бог, как думают люди, но разу­мение жизни». Первую главу от Иоанна он читает так: «в основу и начало всего стало разумение жиз­ни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог». Толстой различает в человеке животную личность и разумное сознание. «Истинная жизнь человека» по Толстому или, что то же, рели­гиозная, «проявляющаяся в отношении разумного со­знания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага его живот­ной личности». По разумному сознанию о жизни всякий видит свое благо «в благе других и в страда­ниях за это благо других». В этом то желании блага всем, в этой то любви ко всему живому и проявляется божество в людях, которое есть сама любовь. Поэтому в другом своем сочинении Тол­стой отожествляет понятие Бога с понятием добра. «Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т.е. к Богу».

Как видим, Бог Толстого есть та же отвлечен­ная пантеистическая идея, с какою мы встречались в учении Гегеля, тот же безличный мировой разум, который только в людях достигает своего созна­ния. Толстой так же, как и Гегель, преклоняется пред разумным сознанием человека, воспевает гимны разуму. Он – такой же рационалист, ищущий в разуме высший критерий истины. Видимое отличие его от Гегеля заключается в том, что он высту­пает моралистом, но мораль его – чисто рационали­стическая. Нравственные определения, прилагаемые им к Богу, – любовь, добро – являются отвлечен­ными категориями.

Безличное Божество не может входить в рели­гиозное единение с людьми. И, действительно, мы встречаемся в Толстовском евангелии с следую­щей выдающейся выдержкой: «Бог не правит нами, но как сеятель бросает семена, а Сам не думает о них», и дальше: «пока люди живут, не всту­пается в их жизнь». Не возможен Промысл Бо­жий о людях, значит не возможна надежда людей на помощь Божию, молитва к Богу в смысле бе­седы души с Богом, не возможно внутреннее сер­дечное обращение к Богу, религиозное общение с Ним. Основные предпосылки Толстого ведут соб­ственно к отрицанию религии. – Правда, он говорит «о слиянии божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога, – соединении сына (т.е. каждого человека) с Отцом». Но это единение опять-таки пантеистическое, доходящее до потери человеческой личностью своей самостоятельности, до поглощения личности Божеством. Человеческая лич­ность исчезает, растворяется в Божестве, как капля воды в океане, и от ней остается пустое место. «Сын человеческий» – это частичка разлитого в мире Божества, данная каждому из людей «для освобождения ее из-под власти животного начала» с тем, чтобы она по разрушении человека вновь слилась с своим Первоисточником. Говорить, после этого, о религиозности Толстого, прославлять его за нее, как это делают неумеренные поклонники его, можно только при известной подмене понятий. Рели­гиозность может быть допустима, как личное свой­ство его характера в смысле известных эмоций или чувствований, но не в смысле отличительной особенности его учения.

Вследствие отрицания у человеческой личности са­мостоятельного значения, усвоения ей призрачного су­ществования, все рассуждения Толстого о добродетели, о любви к ближним, все призывы к терпению, не­противлению злу, самоотречению во имя блага других, по справедливому замечанию критиков, висят на воздухе. Толстой признает противоположность жи­вотного и разумного сознания в человеке, но при несамостоятельности человеческой личности эта про­тивоположность имеет для него все-таки цену фено­менальную, а не субстанциальную. Признав разум­ность и духовность человеческого существа, Толстой слишком принижает значение «естественного» чело­века или, по его терминологии, животной личности человека. Поэтому-то он так склонен верить в абсолютную доброкачественность человеческой при­роды и в возможность для человека стать совер­шенным и благим, раз в нем пробудилось ра­зумное сознание, своими собственными силами, без внешней Божественной помощи. Глубокий смысл христианского учения о грехопадении и искуплении человека остался непонятен для Толстого. Религия Толстого есть религия самоправедности и самоспасе­ния разумом и разумным поведением. – Толстой проповедует нравственность в христианских фор­мулах и выражениях, но внутреннее божествен­ное содержание их не растворяется и не впиты­вается существом его, не переходит из ума в сердце, не делается внутренней святыней. Толстов­ская нравственность отвлеченна и бесплодна, потому что Толстой усвоил христианство умом, а не серд­цем, знает евангелие, как разумное слово, а не как живое дело нравственного возрождения Богопо­добной личности человека для вечной индивидуаль­ной жизни. Толстой излагает свою нравственность художественно и увлекательно. В этом сила его проповеди, но последняя лишена внутреннего духа. А его пять пресловутых отрицательных заповедей а) не сердиться или не гневаться; б) не разводиться или не распутничать; в) не клясться; г) не проти­виться злу, или не судиться и не воевать и д) не де­лать различия между людьми – носят на себе скорее внешний социальный утилитарный характер, чем нравственный в собственном смысле. Поэтому его нравственность и является по плечу современному обществу. Мы знаем, как энергично, всеми своими произведениями, начиная от «Анны Карениной» и кончая «Крейцеровой сонатой» и «Послесловием», Толстой проповедует целомудрие, как красноре­чиво восстает он в «Плодах просвещения» про­тив обжорства, излишеств и ложных потребностей, какой он враг вина, табаку, защитник опрощения жизни, – но все это скорее проповедь гигиены, а не нравственности.

§ 16. Теистический взгляд на религию

Теизм, выходя из представления о личном (про­тив пантеизма) и живом (против деизма) Боге, определяет религию, как личное взаимоотношение между Богом и человеком. Теистическое учение о религии подвергается возражениям. Оно, говорят, построено на началах грубого антропоморфизма. Личность есть форма человеческой ограниченной вну­тренней жизни. Отсюда приписывать Богу личность значит ограничивать Его. Если же так, то и гово­рить о личном отношении в религии между Богом и людьми нельзя. Разве здесь может быть взаим­ный обмен мыслей, чувств, такое же отношение, как, напр., между родителями и детьми, между друзьями и соседями ? Личное отношение религиозного человека к Богу можно допустить в смысле ино­сказательном – в смысле жизни для Бога, в честь Бога, по божьи и т. п.

Итак, может ли быть переносима категория лич­ности на Бога?

Есть все основания отвечать на этот вопрос ут­вердительно. К признанию Бога личным Суще­ством мы можем, прежде всего, приходить дедук­тивно, путем умозаключений. Во внешней действи­тельности высшее проявление бытия представляют личные духовно-разумные существа. Но так как в причине не может быть менее, чем в след­ствии, то мы и заключаем к существованию лич­ного Бога, как Первопричины разумного бытия. При­знавать Первопричину мировой жизни безличною – это значит совсем упускать из внимания челове­ческую личность, не выяснять ее существования. А между тем цель всех философских построе­ний должна заключаться в объяснении внутреннего смысла и значения личной жизни. Этот истинно философский путь указан в глубокой древности Сократом в его изречении: «познай самого себя». Не говорим уже об отцах Церкви, как, напри­мер, Григории Богослове, который исходным пунк­том для выяснения мировой жизни указывает исследование собственной личности человека.

Из анализа своей собственной личности человек также приходит к заключению о бытии безусловной и совершенной Личности. Еще древнейшая священ­ная теистическая философия утверждала, что Бог соделал человека «образом вечного бытия Своего» (Прем. 2:23). Смысл этих слов тот, что идея о Боге осуществлена в человеке фактически природою его личности, как живого образа Бога. По­ясним это. Природа личности человеческой по срав­нению с внешними условиями ее существования ока­зывается идеальной. Человек опознает («чует») в себе, переживает в себе свойства бытия идеаль­ного и личного: самосознание, самоопределение или свободу и высшую нравственную ценность. Между тем опытная действительность говорит человеку о его условности и ограниченности, потому что его жизнь определяется и зависит от внешних механических условий. Но хотя наша личность реально не может быть безусловной и самосущей, однако природою своею она все-таки отражает не внешний мир, а истинную природу Бесконечной и Безуслов­ной Личности. При отсутствии такой безусловной Личности, существование нашей собственной лично­сти было бы так же непонятно и невозможно, как невозможно отображение в зеркале такого предмета, который вовсе не существует. Итак, факт живого отображения в личности человека безусловного бы­тия ясно говорит человеку о существовании такой совершенной Личности, которая является безусловною и самосущею – Богом, а вместе с тем и о лич­ной связи его с Богом. Идея Бога не могла бы воз­никнуть путем откровения или внешнего научения, если бы человек не носил ее в самом строе своей идеальной личности. В противном случае чело­век не мог бы воспринять и понять ее. С другой стороны идея Бога не есть вывод из наблюдений над душевною жизнью человека: она прямо дана в ней – в переживаниях ею самосознания, свободы и нравственной ценности. Значит, истина бытия лич­ного Бога опирается на фактическую почву – вну­тренний опыт самого человека. Но против пережи­ваемой действительности бессильны всякие отвле­ченные возражения, – Пусть личность есть фор­ма человеческой жизни но если человеческая лич­ность есть отобраз Божества, то почему мы не мо­жем усвоить той же формы бытия Богу? Скажут, что личность есть форма конечной жизни, а потому она не может быть усвоена бесконечному Существу. Но именно личность и приподнимает человека над миром конечных явлений и придает ему безуслов­ную ценность. С развитием человеческого самосо­знания и самоопределения развивается и личность, а отсюда ясно, что существо личности не исчерпывает­ся понятием ограниченной определенности, потому что развитие личности бесконечно. Но раз личность человека является существенным в бытии, заклю­чает в себе полноту положительных признаков (самосознание, волю, чувство), то приписывать ее Богу не значит ограничивать Его или унижать. Не нужно при этом забывать, что личность усвояется Богу не в ее конечной, ограниченной форме, а в совершеннейшей, безусловной. Самосознание человеческое не есть самосознание Божеское, равно как знание, воля и чувство человеческие не определяют всецело знания, воли и чувства Божиих. Значит, теизм вовсе не переносит на Бога форм или про­явлений жизни человеческого существа.

Но в таком случае не лучше ли представлять Бога Существом сверх личным, как советует пан­теизм, чтобы показать, что сущность Бога нужно искать в направлении повышения, а не понижения человеческой духовной жизни? Ясно, что далеко не лучше, потому что тогда живой Бог религиозного со­знания исчезает в тумане метафизических отвле­чений и превращается в абсолют, идею, принцип и другие отвлеченные понятия. Еще в древности, напр., у Плотина, развивалось учение, что Бог не есть ни бытие, ни небытие, но нечто, стоящее пре­выше бытия и небытия, разума и мышления. Но такое определение Божества, не заключающее в себе ни­какого положительного содержания, не в состоянии удовлетворить ни ум, ни сердце. Определять так Бога – это, по словам св. Григория Богослова, то же самое, что на вопрос, сколько составит дважды пять, отвечать отрицательно: не два, не три, не че­тыре, не двадцать, не тридцать и т. п. и не давать положительного ответа. «Изведывающий естество Су­щего к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть, чтобы мыслимое сделалось удобо­понятным». Еще неудовлетворительнее отрицатель­ное определение Бога для сердца, которое хочет войти в личное общение с Богом, обрести Его, как абсолютную любовь. Человек – не только ра­зумное существо, но и нравственное. Поэтому запросы его сердца так же законны, как и запросы ума. Но нравственность мыслима только в личном духе. К внешней природе мы не прилагаем никакой нравственной оценки, а только к существам личным. Самосознание и самоопределение одинаково входят как в понятие нравственности, так и в понятие личности. – «Нет ничего, что я мог бы на­звать добрым, – говорит Кант, – кроме воли лич­ного существа». Только в личности находится ко­рень нравственности, добра, любви. В самом деле, можно ли любить, напр., безличный мировой разум, достигающий в людях своего сознания? Можно ли молиться о помощи безличной или сверхличной сущ­ности, когда любовь есть чувство по преимуществу личное ?

Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком своей личности, как реального образа всесовершенной и безусловной Личности. И чем яснее, определеннее и отчетливее сознается чело­веком собственная его личность, тем яснее и опре­деленнее у него представление о Личности бесконеч­ной. Напротив, смутность и неопределенность в сознании идеи собственной личности сказывается в смутном представлении о Личности бесконечной. Стоит здесь сравнить представления о Боге дикарей и народов более или менее культурных. Мы видим, что идея Бога есть собственно составная часть процесса самосознания и самоопределения человече­ского. Это, конечно, не значит, что идея Бога являет­ся принадлежностью лишь сознательного, вполне развитого человека. Это означает только, что раз человек переступает за грань животных потреб­ностей, начинает жить истинно человеческой жиз­нью, у него необходимо, неотвязно возникает идея, Бога. Эта идея есть непременная его принадлежность не в том, разумеется, смысле, чтобы он должен был всегда иметь в уме своем мысль о Боге с соответствующими чувствами и стремле­ниями, а в том смысле, что всякий раз, как ста­вится пред ним вопрос о Боге, непременно сле­дует определенный положительный ответ, сопро­вождаемый соответственными состояниями чувства и воли. У человека является непосредственная, живая уверенность в бытии Божием, которая заста­вляет человека чувствовать себя, как будто он находится в постоянном присутствии Бога, стоит в связи с Ним. Эта связь выражается в осо­бенном ощущении, своеобразном волнении чувства, в благоговейном трепете, который трудно под­дается описанию, но хорошо знаком всякому, кто молился искреннею, вдохновенною молитвою.

Итак, религия у каждого парода возникла в силу самого склада человеческого духа, потому что человеческая природа, по самому существу сво­ему, как образ Божий, религиозна. Так вскрывается, говоря научным языком, необходимый онтологиче­ский постулат религии – теоморфизм человека. А так как одним из психологических законов человеческого духа является его единство, то это единство отражается и в религиозной области. Мы наблюдаем поразительное сходство не только в основных догматах и мифах различных религий, но и второстепенных верованиях и даже внешних церемониях.

Но если существо религии дано в самой природе человеческого духа, то все-таки действительная ис­тинная религия могла возникнуть лишь под воздей­ствием Бога, при условии откровения Его человеку. Хотя образ Божий запечатлен в человеке, однако для своего перехода в действительное сознание, для живого и полного раскрытия своего он требует взаимодействия с Первообразом. Нужно, чтобы Сам Бог шел навстречу человеку в создании послед­ним религии. Как самосознание вообще раскры­вается в ребенке при живом и личном вза­имообщении с окружающими людьми, так и рели­гиозное самосознание может раскрыться лишь при личном общении с Богом. Истинная религия мо­жет быть, поэтому, только единою и откровенною. Как только человек начинает устанавливать свое отношение к Богу на основании собственных духов­ных запросов, помимо Откровения, он создает религии ложные – естественные. Таким образом, если на основании одного лишь психологического анализа природы и содержания человеческой лично­сти устанавливается возможность возникновения ре­лигии, то только в Библии можно найти действи­тельное объяснение этого факта. Библия говорит о субъективном основании религии – сотворении чело­века по образу Божию – и об объективном, когда, представляет Бога первым возбудителем духов­ных способностей человека чрез непосредственное Откровение.

§ 17. О характере первоначальной религии

Чрез изучение различных теорий по вопросу о сущности и происхождении религии мы приобретаем два весьма ценных положения. Первое заключается в том, что происхождение религии не объясняется, а сущность ее не исчерпывается одною какою-либо способностью человеческого духа, а есть отражение целой жизни души, которая по самой природе своей Богоподобна. Религиозные элементы даны в налич­ном психическом строе человека, как элементы первичные и невыводные, следовательно присущие человеку по природе, а не приобретенные путем постепенного развития или традиции. Второе положе­ние содержит в себе ту истину, что Божество в религии должно пониматься не как отвлеченное на­чало, а как живое личное Существо, с Которым человек находится в непосредственном общении. Огонь зажигается только от огня; личная жизнь – только от личной силы, жизнь религиозная возгорается только от Бога. Значит, первоначальная ре­лигия должна быть откровенною, как это и представ­ляется в Библии. Если же так, то религия началась с высшей совершеннейшей, следовательно монотеи­стической формы.

Но новейшая философская мысль, стоящая на эво­люционной точке зрения, не разделяет этого заклю­чения. По смыслу эволюционного воззрения, жизнь че­ловечества во всех ее проявлениях подлежит об­щему закону постепенного развития (эволюции) или прогресса, постоянному переходу от низших и про­стейших форм к формам высшим, более совер­шенным. Согласно с этой общей точкой зрения ре­лигия началась с самой низшей и грубейшей, поли­теистической формы фетишизма и постепенно возвы­силась до монотеизма.

Ошибка эволюционистов состоит, прежде всего, в том, что они превращают логическую преем­ственность явлений в фактическую и, таким обра­зом, заключают, вопреки требованиям логики, от возможности к действительности (а posse ad esse) Конечно, различные формы религиозных верований можно расположить по степени их восходящего со­вершенства в виде одной лестницы от низших форм вплоть до высших. Но этим, само собой разумеется, еще не будет решен вопрос о проис­хождении высших верований из низших. Дело в том, что в истории культуры вообще и в истории религии в частности наряду с законом прогресса действует и закон регресса, вырождения, упадка. Религии часто ниспадали с высших ступеней на низшие. Так, в древней индийской Ригведе иссле­дователи не находят никакого следа фетишизма, между тем как в позднейших индийских па­мятниках встречаются совершенно ясные следы его. Подобный пример в истории религий не едини­чен. – Теория эволюционистов о постепенном усо­вершенствовании религиозных верований построена по аналогии с материальным прогрессом челове­чества, который действительно начался с сравни­тельно грубых форм. Но материальную культуру нужно отличать от культуры духовно-нравственной, развитие которой совершается по иным законам. Материальный прогресс и духовно-нравственный не только могут не совпадать друг с другом, но могут и расходиться между собою чуть не до про­тивоположности. Значит от низкого уровня мате­риальной культуры нельзя заключать к религиозно-­нравственному несовершенству.

Впрочем, кроме указания на общий закон разви­тия от менее совершенного к более совершенному, эволюционисты в защиту своей мысли о несовер­шенстве первоначальной религии приводят истори­ческие данные. Неоспоримая истина, говорит Юм (английский философ), что, насколько запомнит себя история, род человеческий является погруженным в многобожие. Все древние памятники и воспомина­ния человечества представляют нам политеизм, как верование утвердившееся и всеми признаваемое.

Но этой «неоспоримой истине» приходится счи­таться на первых же страницах истории челове­чества с вполне установленным фактом единобо­жия у евреев, который в значительной степени огра­ничивает заключение о всеобщности и первоначаль­ности многобожия. Если в других исторических памятниках, за исключением Библии, нет прямых свидетельств о первоначальном монотеизме, то это объясняется естественно. В Библии находится указа­ние, что некогда политеизм был широко распростра­нен. Это – в эпоху пред призванием Авраама (Нав. 24:2). А Библия представляет собою древ­нейший исторический памятник. Встречаются, впро­чем, в источниках и вне-библейских гимны, над­писи, выражения, наводящие на мысль о почитании людьми единого Бога. Правда, на этих отрывочных выражениях нельзя строить с уверенностью теорию о первоначальном монотеизме языческих религий, но не будет натяжкой заключать, что и среди полите­изма просвечивала мысль о едином верховном Су­ществе, возвышенном над всеми богами природы. Такие выражения встречаются, напр., в гимнах ин­дийских Вед, египетских священных текстах.

Пытаются объяснить подобные выражения простым логическим стремлением ума человеческого к единству, к объединению богов, результатом есте­ственного философствующего развития. Но это объ­яснение нельзя признать исчерпывающим вопрос. Дело в том, что отзвуки веры в единое высшее Существо ярче всего в религиях диких нецивилизованных народов. Мало того: в тех же самых памятниках содержатся предания о первобытном состоянии людей, их падении, первоначальной исто­рии рода человеческого, о потопе и т. д. Очевидно, это – воспоминания и остатки древних общечеловече­ских верований, как они изложены в кн. Бытия. Если таково происхождение этих общих преданий у язычников, то почему в монотеистических над­писях, гимнах и под. нельзя видеть отзвука пер­воначального откровенного единобожия? Самая отры­вочность формул и выражений, говорящих о Боге едином, не свидетельствует ли, что они суть про­блески воспоминаний из полузабытой древности?

За монотеизм первоначальной религии говорят в свою очередь и некоторые данные сравнительной филологии. Поразительное сходство в названиях верховного Божества у ранних народов служит наглядным подтверждением библейской истины, что сначала, до разделения и рассеяния племен, люди почитали одно, общее им всем, Божество. В основе названий Бога у семитических народов ле­жит корень «эл» – сильный (Элогим, Аллах, Ва­ал, Бэл), а у арийских «див» – светить, сиять, блистать (Дьяус или Дий индийцев, Deus, Ζεῦς или в древнейшем чтении Λεῦζ).

§ 18. О происхождении политеизма

Выходя из представления о первобытном соважизме (sauvage – дикарь) т.е. изначальной дикости всего человечества, эволюционисты считают поли­теизм продуктом низкого умственного развития первобытного человека. Аналогию первобытного чело­века они указывают в лице современных нам дикарей, которые являются грубыми идолопоклонни­ками.

Но теория «первобытного соважизма» людей, по­мимо ее противоречия с Библией, подвергается зна­чительному ограничению на чисто научных основа­ниях. Наиболее основательные исследователи в области истории и быта дикарей вынесли из изучения так называемых естественных племен то впеча­тление, что их настоящее развитие во всех отноше­ниях – и в политике, и в языке, и особенно в религии – указывает на раннейшую более высокую ступень, неясные отзвуки которой звучат еще и в их современном состоянии упадка. Анализ даже самых несовершенных религий открывает в них такие высокие элементы, происхождение которых не поддается естественному объяснению. Таковы, напр., вера в первобытное блаженство, идея грехопадения, чаяния будущего избавления, практика очиститель­ных действий и умилостивительных жертв. У са­мих язычников сохранились предания, что перво­начально люди были ближе к Божеству, и что их религиозные понятия были чище, возвышеннее позд­нейших верований. Эта мысль не чужда и образо­ванному древнему язычеству.

Равным образом нельзя серьезно считать совре­менного дикаря двойником первобытного человека. Спенсер, напр., заявляет, что люди низших ти­пов, существующие в настоящее время, не суть образчики человека, каким он был в начале. По взгляду беспристрастных исследователей, современ­ные дикари носят на себе явную печать вырожде­ния. В виду этого самое представление о первобыт­ной эпохе, как о состоянии дикости, и об ее рели­гии, как наигрубейшей форме – политеистической, не может считаться твердо установленным.

Справедливость, впрочем, требует сказать, что эволюционное объяснение происхождения политеизма относительно низким умственным уровнем разви­тия человечества заключает в себе долю истины. И Священное Писание признает, что некогда род человеческий стоял на низкой ступени умственного развития, «осуетившись в своих помышлениях» (Рим. I:12). Только оно считает этот момент в развитии человечества не изначальным, а последую­щим, который был обусловлен падением чело­века. Но известно, что низшей формой познания является представление. Особенность же представле­ния состоит в том, что оно мыслит о всех пред­метах и явлениях конкретными образами. В силу этого отдельные свойства и функции Божества превращались в особых самостоятельных богов. Частные совершенства Божии мыслились в виде от­дельных совершенных существ. – Итак, в са­мой представительной форме познания дается повод к неограниченному размножению числа богов. А так как большая часть человечества всегда отли­чалась относительною умственною неразвитостию, то этим объясняется устойчивость и широкое распро­странение политеизма.

Так выражается участие теоретического элемента в создании политеизма. Но этой причиной мы мо­жем объяснить лишь появление многих богов на место одного. Ложь же политеизма заключается не только в признании многих богов, но и в пред­ставлении Божества в чувственном виде. И теорети­ческая причина недостаточна для объяснения того, почему язычество «изменило славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека, и птиц, и че­твероног, и гад» (Рим. I:23), почему оно ни­спало до обоготворения природы.

Помимо теоретической причины в создании поли­теизма действовала нравственная причина, выражаю­щаяся в известном состоянии сердца и воли чело­века. Сердце есть внутренний сокровенный человек, и влияние его на ум изумительное, громадное. Си­стема нашего мышления очень часто представляет историю нашего сердца. И особенно это соотношение наблюдается в религии, которая коренится по пре­имуществу в сердце человека. «Вместе с тем, как отворена дверь страстям, замечает св. Гри­горий Богослов, похищена у нас и владычественная сила ума». Развращение сердца, нравственное одичание воли по необходимости отражается на Бо­гопознании, понижает религиозное миросозерцание человека. Потому низшая ступень нравственного разви­тия, ниспадение в чувственность приводит к обо­готворению чувственной природы, к идолопоклон­ству. Священное Писание ставит в связь забвение Бога, пренебрежение Его с нравственным развра­щением людей, с развитием чувственности : «потому что они плоть» (Быт. 6:3). Ап. Павел причину идо­лопоклонства язычников видит в том, что «омра­чилось несмысленное их сердце» (Рим. 1:21). Св. Афанасий Алекс. в «слове на язычников» прово­дит ту мысль, что повреждение воли предшество­вало идолопоклонству и было его причиною.

Выдвигая нравственную причину происхождения язычества в качестве главнейшей, древние апологеты христианства допускали участие в идолопоклонстве злых духов. Содержание языческих религий впро­чем не измышлено демонами, а участие демонов нужно допустить в общем смысле, поскольку идо­лослужение дает демонам средство подчинить идо­лопоклонников своему влиянию. Язычество – проис­хождения естественного, хотя история его стоит под косвенным воздействием, чрез сеть греха, тем­ных демонских сил.

§ 19. Главнейшие формы первобытного язычества

Частные виды языческого многобожия многочис­ленны и так же почти разнообразны, как различны степени умственного и нравственного развития раз­ных языческих народов и вообще все те усло­вия, под влиянием которых складывались языче­ские верования. Один историк религий сравнива­ет язычество с огромным дремучим лесом, со­стоящим из разнообразных и удивительных ра­стений.1 Выделить главные формы язычества и указать характеристические особенности их тем труд­нее, что ни одна из них не встречается вне связи с другой, и в религии каждого народа они скрещи­ваются в бесчисленных сочетаниях. Но в общем все-таки можно наметить главные типы язычества. И прежде всего тут нужно остановиться на раз­ъяснении фетишизма.

Фетишизм считают низшею и первоначальною формою религии. Под ним иногда понимают пря­мое, грубое обоготворение единичных предметов, или случайно обративших на себя внимание, или произвольно выбранных. Фетишами являются кам­ни, деревья, птичьи когти, перья, раковины и т. п. Но по более справедливому мнению, установленному в последнее время, фетишист обоготворяет пред­меты не ради свойств и естественных качеств их, а из-за духа, который предполагается связанным с этими предметами. Это более согласно с первона­чальным значением самого слова «фетишизм», под которым разумеется нечто магическое, чародейское, волшебное, на подобие амулетов и талисманов. Это подтверждается и отношением фетишиста к пред­мету его обожания. Он обращается к фетишу с молитвою и превозносит его доблести. Но как только, по его представлению, иссякла в фетише сверхъ­естественная сила, он обращается к фетишу с градом упреков, бьет его, отбрасывает или пе­ременяет на другой. У лопарей, бурят и др. наро­дов сохраняются иногда собственные имена тех дедов или колдунов, которые по смерти преврати­лись в священные камни. Это превращение невоз­можно понимать в том смысле, что дух умершего сделался камнем т.е. бездушною вещью. Здесь камень – только видимое местопребывание духа или орудие его действия. То же нужно сказать и о свя­щенных деревьях. – Итак, и самая низкая форма религии таит в себе предчувствие высшей сверхъ­естественной и невидимой силы.

Но если можно признать фетишизм низшею фор­мою религиозного сознания, так как здесь очень слабо различение вышечувственного от чувственного, то ни в каком случае нельзя считать его основною и первоначальною формою религии. В самом деле: почему дикарь станет делать своим божеством палку или камень и приписывать им сверхъесте­ственную силу? Кто говорил ему о божестве, о том, что он должен назвать палку богом, или о сверх­ъестественных силах, так что он может ожидать от палки чудес? В палке нет ничего такого, что могло бы внушить подобные мысли. Действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного болвана не представляют достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме дикаря понятие о выс­шем Существе или служит к первоначальному образованию его. Значит, понятие о божестве взято не от них.

Другою общею формою язычества является тоте­мизм. Тотем не есть, подобно фетишу, единичная вещь, но целый класс, по большей части какой-нибудь вид животных, а часто и растений. Тотем не есть только предмет поклонения для известного племени, но родоначальник его. К родоначальнику, своему – тотему – известному животному племя отно­сится с религиозным страхом. Его не позволяется убивать, самое племя называется по его имени и в одежде или татуировании у себя на теле изображе­ния своего предка – животного – выражает свою при­надлежность к данному тотему. – Такова религиозная сторона тотемизма, но он имеет еще и нравственно-социальное (общественное) значение. Тотемизм, об­ъясняет взгляд первобытных людей на природу ре­лигиозного товарищества. В новые времена люди смотрят друг на друга, как на братьев, когда ве­руют в одно и то же учение. Вера, т.е. узы духов­ные связывают их. Древнее религиозное единство было другого рода. Люди в прежние времена считали друг друга братьями потому, что были одной крови, происходили от одного предка. Только те могли соединяться в общем культе, кто были одной крови. Общественное единство образуется единством клана (рода), которое основано на единстве тотема.

Древнейшую форму язычества представляет так­же сабеизм, т.е. обожание звездного неба и вообще светил небесных. Слово сабеизм происходит от еврейского «цаба» (звездная сила) и взято с назва­ния Сабеев или Савеев, – имя, которым в древ­ности назывались жители Сирии и ближайшим обра­зом жители страны Харран. Указания на существо­вание этого культа и обличения его заблуждений на­ходятся в самых древних книгах Ветхого За­вета, напр., во Второзаконии, где он называется прельстительным (4:19). Причину возникновения сабеизма Климент Алекс. усматривает в стройно­сти движения светил небесных. Действительно, движение солнца и луны могло наводить неразвитых людей на мысль, что небесные светила одушевлены, что в них обитают великие духовные силы. Не даром у язычников было распространено суеверие, что звезды вообще имеют таинственное влияние на судьбу человека. Красота и величие звездного неба также могли располагать язычников к преклонению пред ним. – Многие из древних апологетов и новейших ученых склонны признавать богов солнца и луны первыми предметами религиозного по­клонения.

Иную форму язычества представляет зоотеизм, который в своем грубом смысле и проявлении означает обоготворение животных. Другой вид зо­олатрии – высший – представляет зооморфизм, где животное царство является лишь воплощением боже­ственной жизни, ее формою; животные служат орга­нами, носителями божественной жизни, а не самыми божествами. В основе этой формы богопочтения ле­жит пантеистическое представление о Божестве, как о жизненном начале природы, проявляющемся пре­имущественно в одушевленных формах жизни.

Помимо перечисленных форм язычества мы на­ходим в Свящ. Писании указание на антропотеизм или человекообожание (Рим. 1:23 ср. Дан. 14:13). В древности распространенною формою человекообо­жания служило почитание не живых, а умерших людей. Спенсер, как известно, признавал культ умерших предков или предкопочитание самым первым по времени культом, из которого впослед­ствии развилась вся языческая религия. Но класть в основу религии родственное чувство, которое с те­чением времени способно слабеть, до уничтожения самой памяти об умерших предках, в виду этого его свойства, нельзя.

По ознакомлении с типическими видами языче­ского многобожия естественно перейти к изучению исторических религий язычества.

§ 20. Значение изучения естественных языческих религий

Религия существует и может существовать только в форме народных религий, исторически проис­шедших и выраженных в известных символах и священнодействиях. Абстрактная (отвлеченная) религия, которую хотели создать под именем разум­ной, невозможна и неосуществима. И язычество не есть только система отвлеченных понятий или вы­мыслов о религиозных предметах. Оно имеет свои основания в глубине народной жизни, раскры­вающейся под известными условиями. Жизнь идет прежде, система образуется после. Поэтому при изу­чении религиозного сознания человечества нельзя про­ходить мимо отдельных исторических религий, в которых оно нашло себе выражение. Пусть эти ре­лигии в большей части своего содержания являются неистинными, так как они обязаны своим проис­хождением не Откровению, а естественным силам человека – творчеству его ума, воли и чувства. Не­сомненно, что на ряду с объективною (откровенною) стороною в религии участвует сторона субъектив­ная – человеческая. Религией управляют известные психические законы, она раскрывается в соответ­ствии с развитием человеческого духа и в значи­тельной степени служит отражением его. Таким образом отдельные исторические религии дают ма­териал для философии религии и для психологиче­ского анализа последней.

Но и независимо от этого изучение истории рели­гий имеет важное значение. Если историю вообще можно назвать наилучшей учительницей, то это не в меньшей степени приложимо и к истории языче­ских религий. Она показывает нам, какими отрицательными явлениями сопровождается разрыв естественного религиозного сознания с объективным началом религиозной жизни – Богом. Ею обнаружива­ются неразумность и отсутствие жизнеспособности в естественных религиях. Вполне справедливо рассуждает Макс Мюллер, что «изучение древних религий научает нас лучше ценить то, что дано нам нашей религией. Только тот, кто справедливо и беспристрастно обсудил все другие исторически известные религии, может знать, что такое христи­анская истина, и с полным убеждением и уве­ренностью сказать вместе с Апостолом Павлом: «я не стыжусь благовествования Христова» (Рим. 1:16). – С другой стороны история религий показывает, что естественному религиозному сознанию присущи, хотя бы в форме запросов и постулатов, многие из тех истин, которые раскрываются в христи­анстве. Лучшие представители язычества, в высшие моменты своего развития, предчувствовали истины, входящие в состав откровенной религии, истину бытия Бога Слова, истину Троичности, необходимость Боговоплощения. Здесь мы встречаем точки сопри­косновения естественного религиозного сознания с от­кровенным, что может служить неотразимым до­казательством необходимости христианства, как ис­полнения лучших, идеальных стремлений язычества. Языческое религиозное сознание проникнуто лу­чами истины и следами Откровения, так как Бог, хотя предоставил язычникам «ходить своими пу­тями», однако «не оставил Себя не свидетельствован­ным» и им (Дан. 14:16–17). Религия языческих народов, хотя и была «дико растущей маслиной», однако могла привиться к маслине доброй (Рим. 11:17). Ясный знак, что язычество не было чистою ложью, и в этом его право на изучение.

§ 21. Ассиро-Вавилонская религия

Религии Вавилонян и Ассириян являются род­ственными между собою, так как построены из одного и того же религиозного материала, на основе одних и тех же принципов. Вавилон навсегда удержал за собою культурное и религиозное влияние на Ассирию. Как показывают недавние научные от­крытия, Вавилон может считаться источником во­обще всех древних цивилизаций. Несомненно влия­ние Вавилонской культуры на Египет, как и Вави­лонского пантеона божеств на египетский. Значит подтверждается взгляд Библии на Вавилонию, как на первоочаг человеческой культуры. Таким обра­зом изучение Ассиро-Вавилонской религии, как наи­древнейшей, имеет глубокий интерес. Научный ин­терес этого знакомства с Ассиро-Вавилонской ре­лигией увеличивается еще потому, что она имеет наиболее точек соприкосновения с древнееврейской религией. Месопотамия, родина ассириян и вавило­нян, всегда стояла в близком отношении к Ха­наану, обетованной земле древнего Израиля. На бе­регах Тигра и Евфрата находилось жилище первых людей – рай. Здесь совершились те события, о кото­рых раскрывается в начальных главах кн. Бы­тия. Отсюда (Ура халдейского) вышел родоначаль­ник еврейского народа Авраам. С этой страной Израиль вел продолжительные войны в период царей. На реках вавилонских он отбывал свой плен. Естественно, что, как только сделались из­вестными памятники ассиро-вавилонской литературы, в них стали искать указаний и разъяснений, отно­сящихся к Библии и библейской религии. Многое в Библии, действительно, подтвердилось ассиро-ва­вилонскими памятниками.

Раньше самым драгоценным источником све­дений об ассиро-вавилонской религии была халдейская история Бероза, жреца храма Бела в Вавилоне в первой половине третьего столетия до Р. X., со­хранившаяся в отрывках у Иосифа Флавия и Евсе­вия. Несколько скудных заметок об этой религии сохранилось также у греческих и латинских писа­телей. Но за последнее пятидесятилетие открыты бы­ли живые источники – обширные библиотеки из кир­пичных табличек с клинообразными надписями. Самая замечательная находка сделана в Сарданапаловой библиотеке английским ассириологом Джорд­жем Смитом. Им найдены отрывки из записей вавилоно-ассирийских преданий о первобытной исто­рии, именно: о мироздании, первобытном состоянии людей и их грехопадении, о всемирном потопе, о Вавилонском столпотворении. Эти записи имеют большое апологетическое значение для подтверждения достоверности библейского повествования о первых временах человечества.

Высшим принципом всего в ассиро-вавилонской религии является Илю, очевидно одного корня с библейским – елогим, ел. Позднее его смешали и отожествили с главными, истекающими из него, бо­жествами: в Ниневии с Ассуром, в Вавилоне с Белом-Мардуком. Илю не было только нарицатель­ным именем божества, а означало Бога по преиму­ществу, верховного Бога, источника всякой жизни, возвышенного над всеми другими богами. Многие думают, что в Илю сохранились воззрения, близкие к монотеизму. И, действительно, из Библии мы знаем, что еще во времена Авраама были поклон­ники Вышнему Богу, каким является царь Салим­ский Мелхиседек. Самое призвание праотца евреев и выселение его из дома отца его и от рода его (Халдеи) имело целью сохранить в его потомстве это служение Вышнему Богу, начавшее заменяться другим, очевидно натуралистическим культом. Мало того: некоторые хотели найти у Вавилонян указания на существование имени Иеговы. – Тем не менее монотеизм еврейский представляет собою вполне самостоятельное явление. Отдельные проб­лески монотеизма в языческих религиях не мо­гут быть и сравниваемы с строго выдержанной идеей единобожия, проникающей ветхозаветную ре­лигию от начала до конца. Чистые представления евреев о своем едином Боге, как вообще все древнейшие библейские сказания, совпадающие с ва­вилонскими, по сознанию самих же историков ре­лигий, принадлежат к гораздо более возвышен­ному строю мыслей (Мензис). Невозможно предста­вить себе, чтобы некультурный народ (евреи) за­имствовал у культурного (вавилоняне) мифы, вло­жил в них высокие идеи и сообщил им чис­тый нравственный характер. Это показывает, на­сколько состоятельна теория материальной зависимо­сти Библии от Ассиро-вавилонской религии. Евреи не заимствовали верований от халдеев, но они жили в Халдее и имели с ее жителями общие предания их отцов. Эти предания теперь мы имеем в двух пересказах – еврейском и вавилонском.

Если в Ассиро-вавилонской религии сначала и было сравнительно высокое представление о едином принципе всего, то оно постепенно перешло в политеистически-натуралистические представления о бо­жестве. На первый план выдвинулась триада бо­гов – Ану, Бел и Еа. Они суть боги всего, что на­ходится на небе, на земле и под землею. В сопо­ставлении их наглядно отражается общий натурали­стический взгляд. В пантеоне божеств вавилон­ских являются также богини, представлявшие собой женское начало плодородия и жизнеобразования в противоположность мужскому творческому началу. Это – Анита, Белита, Истар. Кроме божеств в соб­ственном смысле, мир, по представлению вавило­нян, полон духами, для обращения с которыми нужны волшебство, магия, заклинания. Обширная за­клинательная литература вавилонян почти цели­ком перешла к ассириянам. Религиозные верова­ния Вавилона стояли в самой тесной и неразрывной связи с астрономией и астрологией. Халдей и астро­лог уже для древних были синонимами. По свидетельству Библии, в Ассирии и Халдее покланя­лись силам небесным и всему воинству их (Иер. 7:18). Вавилонский пантеон, действительно, со­держит много планетных богов: Адар (планета Сатурн), Син (бог луны), Истар (Венера), Набу (Меркурий) и т. п.

Нравоучение ассиро-вавилонской религии в пос­леднее время часто переоценивали, ставя гимны и по­каянные молитвы клинообразных надписей в один ряд с библейскими псалмами. Но по существу в ассиро-вавилонских гимнах выражается лишь сильное желание избавиться от несчастий, постиг­ших молящихся. Об освобождении от самого греха там нет речи, а имеются в виду только его дурные последствия. Нет никаких признаков нравствен­ного самоиспытания и самооценки, стремления к внутреннему исправлению и очищению. Поэтому мож­но сказать, что покаянные псалмы ассиро-вавилонян в существенном носят натуралистический харак­тер политеистической религии природы. Они тесно связаны с магическими заклинаниями. – Ассиро- вавилонская религия утверждает веру в загроб­ную жизнь, но образ загробного существования, ко­торый она рисует, очень неопределенен, бледен и неясен, и связь загробной жизни с нравствен­ным поведением на земле не устанавливается.

В последние годы много говорилось и писалось об открытии кодекса Гаммураби, которого считают современником Авраама и склонны отожествлять с Амрафелом кн. Бытия (14:1). Кодекс Гаммураби был найден в конце 1901 г. Он представляет собою сборник гражданских законов, которые и по смыслу, и по букве весьма сходны с постановле­ниями закона Моисеева. Имея в виду хронологиче­ское первенство закона Гаммураби в сравнении с законом Моисеевым, некоторые заключают, что последний представляет заимствование и переработку первого. А если так, то закон Моисеев теряет свою богооткровенность. – Но признанием богооткро­венности не предполагается полная оригинальность и неизвестность содержания Моисеева закона дру­гим народам. Законы Пятикнижия предназначались служить нормой жизни избранного народа, а в усло­виях жизни древних евреев и вавилонян, при­надлежащих к одной этнографической группе, было много общего. Поэтому сходство между Пятикнижием и кодексом Гаммураби вполне объяснимо. Народы не списывают законов; последние созда­ются жизнью. Заповеди – «не убий», «не укради» и проч., были известны другим народам, как и евреям, до издания закона на Синае. На Синае же голосом Самого Бога подтверждена их обязательность для избранного народа. – Но при всем сходстве кодекса Моисеева с кодексом Гаммураби между ними есть существенные различия. Кодекс Гаммураби предста­вляет собою сборник только гражданских зако­нов. Он всецело занят житейскими отношениями, семейными и домашними делами, собственностью и промыслами, торговлей и ремеслом и проч. Религия и нравственность для него как будто дело посторон­нее, и в нем нет того религиозного веяния, кото­рым проникнуто законодательство Моисеево. Гра­жданские законы Пятикнижия проникнуты идеей ре­лигиозной, так как в основании их лежат за­поведи десятословия, которых нет ни в кодексе Гаммураби, ни вообще в вавилонской литературе.

§ 22. О религиях Китая

В настоящее время в Китае три религии, одина­ково признанные государством, и имеющие после­дователей во всех частях страны: конфуцианство, таоизм и буддизм. Важнее всего рассмотрение пер­вой из этих религий, так как конфуцианство, происходя прямо от древней государственной рели­гии Китая, представляет собою естественное разви­тие народного духа. Конфуцианство обязано своим происхождением Конфуцию, который жил с 551 до 478 г. до Р. X. По общественному положению он был сначала мелким чиновником, а потом возвысился до звания министра. Китайские сказания о Конфуции сравнительно бедны по содержанию, и в них мало легендарных прикрас. Большею частию в них говорится о чрезвычайной мудрости Конфу­ция. К концу ΙΙΙ-го в. до Р. Хр. религия Конфуция сделалась государственной. Самому Конфуцию посвя­щены многочисленные храмы; там приносят ему жертвы, прибегают к нему с молитвою. Учение его составляет основу всего государства, а лич­ность его является в глазах народа высочайшим идеалом совершенства.

Конфуций не выдавал себя за творца и провозвест­ника нового учения. Задача Конфуция, по собствен­ному его сознанию, состояла в восстановлении того религиозного и нравственного учения, которому на­учили людей древние императоры, следуя кото­рому, люди были совершеннее, благороднее и до­стойнее жить в течении той счастливой, мирной и религиозной эпохи, которая известна у китайцев под именем золотого века. С этой целью он собрал и издал древние священные книги: Шу-кинг (книга истории), И-кинг (книга перемен) и Ши-кинг (книга песен). Но очень возможно, как догадываются некоторые, что если Конфуций ничего не изменил в древних книгах, то, по крайней мере, выпустил из них все, что не согласовалось с его воззрениями. Во всяком случае мы имеем священные китайские книги в Конфуцианской пе­реработке, а потому составить понятие о древнейшей до-Конфуцианской религии Китая довольно трудно.

Тем не менее из анализа священных книг видно, что предметами обоготворения в древнейшей китайской религии были: небо (Тиен, Шанг-ти), раз­личные духи и души предков. Сказания о Тиен и Шанг-ти так возвышенны и глубоки, что многие на­зывают древне-китайскую религию монотеистиче­скою. Многие склонны переводить Шанг-ти выраже­нием «царь небесный», «единый бог», а реформу Кон­фуция рассматривать, как шаг назад по сравнению с первобытным богопознанием. Во всяком случае

в религиозном воззрении Конфуция представление о божестве отождествляется с видимой лазурью го­лубого неба. Рядом с небом он ставит землю. «Небо и земля – родители всего сущего». Небо – на­чало активное (янг), земля – начало пассивное (инг). но первое не существует без последнего, как сила не существует без материи. Но Конфуций ввел еще рассуждение, что человек, путем пол­ного развития своей природы, может быть равным небу и земле и вместе с ними, так сказать, созда­вать строй мира. Значить, небо, земля и человек представляют три верховные силы в мире, три основных элемента: получается своеобразная китай­ская троичность.

Поклонение духам – одна из важнейших рели­гиозных обязанностей китайца. Духи связаны с естественными предметами; каждая часть природы имеет своего духа. Выше всего стоят духи солнца, луны и прочих светил. Этим духам народная вера приписывает большое влияние на землю и дела людские; отсюда важное значение астрологии и высо­кое состояние астрономии в древнем Китае, при­шедшее в упадок со времени распространения там буддизма. – За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в истории Китая лиц – мудрецов и властителей. По­читание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая. Но это почитание пред­ков не было выражением веры в личное безсмер­тие за гробом. Отдельное лицо не думает о своей будущей жизни, и мысль о ней не оказывает на него влияния. Замечательно, что взор китайца устре­млен более на прошлое, чем на будущее. Если кто прославится чем-нибудь, честь и слава все-таки будут принадлежать предкам. Конфуций не только не восставал против почитания духов и душ предков, но старался сохранить его в народе. Он сам отличался исполнением обрядов в отношении к умершим и предписывал их другим в прак­тических видах – с целью развить уважение к предкам для охранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их деятельности, достойной уважения. На вопрос же учеников о смерти и со­стоянии после нее он отвечал уклончиво: если вы не знаете жизни, то как можете знать о смерти?

Одна из замечательнейших черт китайской ре­лигии та, что она не ведает откровения, чудес, бо­жественного вмешательства, провидения. Но в ней есть вера в судьбу. У всякого есть своя судьба (минг), но она становится известной лишь тогда, когда совершится, и Небо не заявляет о ней ясно. Небо не открывается человеку словами или каким- либо особенным образом, а воля его познается из естественного хода природы. Если льют сильные дожди, или наступает долгая засуха, то это показы­вает, что гармония между небом и землею нару­шена. Уладить это несогласие – дело императора, ко­торый один имеет право приносить жертвы Небу, как сын Неба. В особенных случаях Небо вы­ражает свою волю в голосе народа: голос на­рода – голос Божий. По воле Неба народ может даже свергать правителей с престола. Вообще есте­ственный, политический, социальный и нравственный строй вселенной не только находятся во взаимной связи, но даже совпадают друг с другом. Все­ленная во всех своих частях – в природе и лю­дях – представляет собою неизменный порядок. Обязанность человека сводится к познанию этого порядка и подчинению ему. Как вода может течь только вперед, а не назад, вниз, а не вверх, так и человек не может не следовать велениям Неба. Человек по природе добр, и нравственная обязанность его состоит в жизни, сообразной с природою. Китайская мудрость ничего не знает о вышечувственных целях и идеалах жизни, нет, поэтому, и борьбы низших стремлений природы с высшими. Высота совершенства – закономерность или, просто, мерность в жизненных обнаруже­ниях. Высшая добродетель – золотая средина, сво­бодная от крайностей. Спокойствие духа, отсутствие сильных страстных движений, невозмутимость при всех превратностях судьбы – вот идеал нрав­ственных стремлений. Средина познается разумом: поэтому размышление и изучение составляют обязан­ности человека по отношению к самому себе. От­сюда знание и вообще образование находятся в боль­шом почете и уважении у китайцев. В отноше­ниях к другим также нужно избегать всего, что может нарушать средину или гармонию. Такое на­чало приводит китайского мудреца к совершенно разумному требованию естественной морали: не делай другим того, чего не желаешь себе. Но это, по-види­мому, возвышенное моральное правило Конфуция обес­силивается другим его изречением, что за зло не следует платить добром, потому что тогда не­чем будет вознаграждать за добро. «Платите спра­ведливостью за зло и добром за добро», учил Кон­фуций. В Китае особенно развиты семейные добро­детели. Но выше семьи стоит государство. – Сухая, рассудочная мораль китайцев, отрешенная от веры в сверхъестественное, в лучшем случае могла вести к самовоспитанию, самодисциплинированию, но не могла пробудить нравственное одушевление. Мо­раль китайская явилась верным отражением духа религии, в которой также не могло быть речи о живом сердечном отношении к божеству, о мо­литвах и хвалебных гимнах по чистым беско­рыстным побуждениям. В древнем Китае была выработанная обрядовая сторона, и жертвы прино­сились часто. Но исполнять обряды нужно потому, что в противном случае все перемешается, и воз­никнут нестроения.

Таоизм считает своим основателем философа Лао-Цзы. Это был мыслитель, живший одновременно с Конфуцием, хотя он был на полстолетия старше последнего. Сохранилось его произведение Тао-те-кинг, которое дает общее понятие о его воззре­ниях. Тао, руководящая идея системы, от кото­рой получили свое название и сама система, и по­рожденная ею религия, толкуется различно – в смы­сле разума, природы, пути. Тао представляет основ­ной принцип всего существующего, мировой поря­док, истинный метод и т. п. Тао существовал раньше неба – Шанг-ти: все от него происходит и все к нему возвращается. Он бестелесен, неви­дим, везде присущ, первооснова всех вещей, основа этического порядка, охранитель добра. Но по существу своему Тао является скорее безличным, пантеистическим началом. – Великая заслуга Лао-Цзы состоит в том, что он дал монгольской расе высший этический принцип: платить за зло добром. Если мы будем судить о таоизме по его философии и нравственному учению, то должно бу­дет отвести ему высокое место между попытками направить человека на путь истины. В качестве же религии он никуда не годится и показыва­ет, как мало значения имеют философия и нравственное учение без религиозной опоры. Таоизм, как религия, представляет собою систе­му колдовства, магии. Таоизм имеет духовен­ство, монахов, папу, которые предъявляют притя­зание на магическую власть над всей природой. Пантеон таоизма очень обширен. Во главе его стоят две троицы. Основанием для учения об этих троицах, может быть, послужило положе­ние Лао-Цзы: из Тао рождается один, из одного два, из двух три, из трех все предметы. Почи­таются таоистами звезды, земля, горы, реки, живот­ные, напр., змея, даже неорганические предметы.

§ 23. О религиях Индии

Старейший период индийской религии называется ведийским, по имени священной книги Вед. Веды значат ведение, знание, учение, которое возникло путем откровения, имеет божественное происхожде­ние. Веды, в их настоящем объеме, сложились постепенно, на протяжении целых веков, под различными влияниями, но полагают, что песни Вед изустно распевались арийцами уже тысячи за две лет до Р. Хр. Веды распадаются на четыре отдела: Риг – Веду, самую важную, содержащую древнейшие воззрения на божество, Ягур – Веду, Сама – Веду и Атарва – Веду. Последние три Веды касаются больше обрядовой стороны религии, содер­жат в себе молитвенные формулы и заклинания. – Как одна из древнейших религий в роде чело­веческом, религия Вед обращает на себя внима­ние богослова тем, что заключает в себе некоторые довольно возвышенные догматические и моральные элементы. Во многих гимнах Ригведы не без осно­вания указывают стремление к монотеизму, или, по крайней мере, к спиритуалистическому монизму. Самым общим термином для обозначения боже­ства является «Дева», производное от «див», или «диу», что в глагольной форме значит сиять, а в смысле существительного означает «небо». Это наи­менование показывает, что божества суть существа светлые, посылающие небесный свет. Другое назва­ние божеств «азурами» показывает, что они являют­ся живыми существами, духами. Высокий этический характер Ведийской религии отразился на самом на­звании верховного божества «Азура – Дьяус – Питар», что значит «самосущий светоподатель отец». Древнейшее религиозно-мифологическое сознание ин­дийцев облекло, таким образом, идею Бога в самый возвышенный символ, какой только досту­пен человечеству – образ Отца Небесного. Дьяус или Дий окружен адитиями; это название указыва­ет на их бесконечность, вечность. «Адитии сохра­няют все, что идет и что стоит; они суть небес­ные защитники всего мира; далеко смотрят святые и, охраняя высшее владычество, карают всякое злодеяние». Такими словами Веды определяют сущ­ность характера адитий. Этическая сторона их дея­тельности почти везде выступает на первый план; божества эти отличаются благосклонностью. Между адитиями наиболее известна триада: Варуна, бог морального порядка (риты) с предикатом святости, Митра, божественный друг людей, и Арьяман, существо кроткое. По отношению к Дию адитии являют­ся различными образами откровения его бесконечного существа, формами отношения его к миру, даже как бы различными именами одного и того же Бога. Ме­жду дэвами и адитиями нет различия по величию и могуществу, даже по содержанию. По крайней мере свойства и черты истинного Бога усвояются то одному, божеству, то другому, и это избранное божество в каждом отдельном гимне призывается, как еди­ное высочайшее существо, причем все другие боги как бы уничтожались. Таким образом, сквозь облако политеизма, по выражению Макса Мюллера, в древне-ведийской религии заметным образом просвечивает нечто близкое к монотеизму, что он называет генотеизмом, т.е. почитанием одного бога, но не единственного, как в монотеизме, или катенотеизмом, т.е. почитанием богов по одному. – В ведийской религии нет идолов, нет мрачных описаний ада, учения о переселении душ, кастового различия... В гимнах богам гораздо реже слы­шится чувство страха пред возможностью кары с их стороны, чем чувство удивления их величию, благоговения и даже любви. Вообще древне-ведийская религия есть вера светлая, счастливая, и в ней первобытные верования человечества являются менее искаженными.

Второй период в развитии индийской религии можно назвать индровым от имени главнейшего бога – Индры. В образе Индры мы видим чисто натуралистическое божество, воплощение стихийной силы, отрешенной от всяких этических основ. Отношения его к людям зависят от количества жертв, приносимых ему, и построены по формуле do ut des, приобретая, таким образом, характер торговой сделки. Расположение Индры покупается обильными приношениями ему сомы, опьяняющего напитка, который вливает в сердце Индры бодрость и отвагу. Впоследствии олицетворенный Сома сам стал высочайшим божеством вместе с Агни, богом огня, который сходить с неба и возносит жертвы богам. К концу индрового периода при­обрело большое значение еще одно божество – Бригаспати или Браманаспати, бог молитвы, которая имеет силу властвовать над богами и распоря­жаться ими. Эта триада божеств почти совсем засло­нила Индру. Таким образом мы видим, что Ригведа, сначала выдвинувшая чисто нравственных бо­жеств, в конце концов пришла к суеверному натуралистическому культу.

Третий период истории индийской религии следует назвать браманским, по имени верховного божества Брамы или Брахмы. Настоящее значение этого слова «молитва». Молитва, соединенная с жертвоприноше­нием, так как она имела магическую силу над богами, сообщила свое название правителю вселенной. Вместе с тем возвысились жрецы брамины, без которых не может происходить надлежащего культа, так как не может быть уверенности, что все обряды выполнены надлежащим образом, а обряд, исполненный неправильно, считается недей­ствительным. Святость браминов наследственная и не может быть приобретена иначе, как рождением. Так было положено начало кастовому делению. Вто­рою по достоинству кастой являлась каста кша­триев – воинов, третьего – каста вайсиев – ремеслен­ников. Четвертую касту составляло бесправное племя рабов – судры, которые были лишены даже религиозных утешений. Вместе с литургическим значением брамины имели учительное значение. Так как Веды чрез несколько столетий после того, как были написаны, перестали быть общепонят­ными, то к ним потребовались комментарии. Бра­минам пришлось толковать слова древних гимнов. Это повело к возникновению новой индусской лите­ратуры, известной под именем брахман, а затем упанишад, или умозрительных трактатов, содер­жащих таинственное сокровенное учение.

Какое представление соединяется с Брамой? Бра­ма – верховный принцип мировой жизни, мировая сущность, несуществующая отдельно от мира, все собой наполняющая и объединяющая. Таким обра­зом третий период индийской религии можно на­звать идеалистическим пантеизмом, который, одна­ко ж, есть идеализм природы, а не духа. Бо­жество являлось в брамапстве с именем ве­ликой души мира, но эта душа не есть еще со­знающий себя дух, отдельный от мира, а беска­чественная общая мировая сущность. Эта единая об­щая субстанция распадается на множество отдель­ных сил, обособление которых от общего источ­ника своего бытия пылкая индийская фантазия пред­ставляет в виде возникновения целого ряда от­дельных, независимых друг от друга, божеств. Отсюда получило широкое развитие многобожие. Ря­дом с Брамой, который, в силу своей отвлечен­ности, был далек и непонятен для простой массы, стали более антропоморфные боги – Вишну и Шива. Эта знаменитая индийская троица – тримурти – слу­жила конкретным, символическим выражением трех сторон единой божественной жизни: творя­щей, сохраняющей и истребляющей. Чтобы еще бо­лее приблизить божество к людям, брамины учили о воплощениях (аватарах) Вишну в различных образах для избавления людей от бед. В этих представлениях о тримурти и аватарах некоторые хотели видеть прототип христианского учения о Троице и Боговоплощении, но ясно, что в основе индийских представлений лежат политеизм и пан­теизм.

Возникновение вселенной и человека, сообразно с пантеистическим воззрением на Божество, пред­ставляется в браманизме, как истечение или излия­ние из самого божества, порождение его сущности, самораскрытие Брамы. «Как тысячами исходят искры из пламени или от раскаленного железа, когда по нему ударяют молотом, так исходят все существа из неизменного Брамы и опять в него же возвращаются». «Брама порождает из себя миры, как паук – паутину, он изводит из себя вселенную, как шелковичный червь свой шелк». Но каким образом Брама, единое неделимое су­щество, мог принять вид множественности? Рели­гиозная мифология отвечает на это сказаниями о Майе, чародейной силе или непотребной женщине, наведшей на Браму обольстительный сон, во время которого он грезит мирами. Создание мира – своего рода греховная прелесть со стороны божества, па­дение, грех. Здесь мы видим попытку объяснить причину нравственного зла в мире и так или иначе свалить вину с Божества на кого-либо, поставив Браму выше определения добра и зла. Религиозная философия Веданта (конец Вед) разрешает впро­чем разбираемое противоречие в том смысле, что не Брама, а мы вводимся в обольщение Майею: мир в действительности не существует, но только кажется существующим, и это кажущееся и при­зрачное бытие и есть Майя. Весь мир есть действи­тельно тяжелое сновидение, но видит его во сне не Брама, а мы – несведущие люди. Таким обра­зом Веданта приходит к пантеистическому акосмизму или абсолютному идеализму, признавая мир не развитием Божества, хотя бы то и ложным, но субъективным произведением нашего «я». – Такое представление о мире, как не самостоятельном и неистинном проявлении божества, не могло не отра­зиться характеристическими чертами на всем строе религиозно-нравственной жизни индуса. Отсюда глу­бокое и скорбное чувство не истины и ничтожества всего существующего. Отсюда глубокое презрение к этой жизни и стремление отрешиться от всего зем­ного и возвратиться к истинному божественному бытию. Отрицательно это достигается отрешением духа от всяких чувственных предметов, запре­щением прилепляться к чему бы то ни было зем­ному, уничтожением желания и какого бы то ни было волнения по поводу мирских дел. С этою целью иогин (от иога – соединение с высочайшим нача­лом) подвергает себя созерцательному аскетизму посредством неподвижного сиденья на корточках, смотрения в одну точку, задерживания дыхания и постоянного повторения в уме слова «ом», слу­жащего мистической формулой для Брамы. Созер­цательный аскетизм переходит в физический, выражающийся в умерщвлении плоти и страшных самоистязаниях. И теперь еще рассказывают о та­ких действиях, как связывание рук, отчего они отсыхали, смотрение на солнце до слепоты, стояние в продолжение целых часов на голове, опасное качание на головокружительной высоте. Но лучшее положительное средство для соединения с Брамой есть погружение в себя, сосредоточение на себе, воз­вращение к своему внутреннему «я», свободному от всяких мыслей и привязанностей, или атману, который есть часть верховного Атмана Брамы. Это сознание своего тожества с Брамою – Атманом уже и есть спасение, ощущение в себе божества, слия­ние с ним и успокоение в нем. – Все эти упражне­ния, однако, не могут быть названы нравственными. Где все – иллюзия, там нравственность исчезает, там нет ни добра, ни зла, ни старания вызвать добро и уменьшить зло. Мир осужден не за то, что он дурен, а за то, что существует. Энергия, при других верованиях отдаваемая на нравствен­ную борьбу, здесь выражается в аскетической дис­циплине, с помощью которой отдельная личность думает избегнуть мира в том виде, как он суще­ствует. Добрых дел нет, и хорошо только воз­держиваться от всяких дел. Ничего не делай, что вовлекло бы тебя в круговорот этой призрачной жизни, угаси, подави все твои желания, и тогда ты возвысишься к созерцанию своего атмана в Атмане Брамы, к сознанию своего тожества с ним, – такова этика браманизма. Отсюда неделание, созерцающий, самоуглубленный квиетизм: вот регулятивный (на­правляющий) принцип браманистической этики, определяющий (основной характер ее. Другой не­симпатичной чертой этики браманизма является уза­конение каст, человеческого неравенства.

Браманизм пришел к своему разложению в индуизме. Брама стал пониматься, как темная судьба, определяющая участь богов и людей. Пан­теон богов разросся. Введено идолопоклонство, развилось почитание животных, культ стал от­личаться безнравственностью.

§ 24. О Буддизме

Буддизм явился в Индии в VI–V вв. до Р. Хр. Жизнь основателя буддизма окружена множеством фантастических легенд. Фамильное имя его было Гаутама; личное – Сиддарта; он же известен под именем Сакиамуни, что значит мудрец из рода Сакиев. Он происходил из царского рода, но покинул царство, сделался добровольно нищим и начал вести скитальческую жизнь. Что побудило Сиддарту отказаться от трона и избрать пустынни­ческую жизнь, – достоверно неизвестно. Как видно из легенды, царевич был очень впечатлителен и восприимчив к окружающей жизни. Однажды, когда он вышел из дворца, чтобы пойти в уве­селительный сад, он увидел старика, сгорблен­ного, лысого, морщинистого, с дрожащими оконеч­ностями. В другой раз он увидел неизлечимого больного, оставленного всеми: тело этого страдальца было покрыто зияющими ранами и струпьями. В третий раз он увидел испорченный мертвый труп, который ели черви. Каждая из этих кар­тин возбуждала его раздраженную мысль к тре­вожным думам, и в конце концов он пришел к такому горькому заключению, что молодость, здо­ровье и жизнь ничего не значат, будучи уничто­жаемы старостью, болезнию и смертию. Вместе с этим в его душе загорелось желание найти ка­кое-либо средство к избавлению бедного человече­ства от терзающих его зол. Выйдя в четвертый раз, он встретился с человеком, одетым в монашеское, крайне жалкое, рубище и державшим в руках чашку для собирания милостыни. Сознание своего достоинства и глубокое спокойствие, отражав­шиеся во всех чертах лица и во всей фигуре монаха, изумили Сиддарту, настроенного тревожно и исполненного горьких дум. Сиддарта пришел к убеждению, что избавление от бедствий и истинная жизнь состоят в аскетизме и искании мудрости. Сначала Сиддарта отправился в пустыню к аске­там отшельникам, но аскетические упражнения не удовлетворили его. Он решился жить в полном уединении и погрузился в напряженное размышле­ние. Ум его просветился, дух озарился, и он по­нял тайну жизни, что корень всех зол есть же­лание; чтобы избавиться от них, нужно подавить в себе всякие желания, к чему бы они ни относи­лись. С этого времени Сакиамуни сделался Буддой т.е. озаренным. Он стал проповедовать свое учение, имел последователей, которые и распростра­нили его учение. Умер он в глубокой старости. Ученики его еще при жизни Будды записывали, как уверяют буддийские легенды, притчи и изречения Будды. Эти записки составили впоследствии священ­ные буддийские книги. Буддийская священная ли­тература очень обширна, распадается на три разряда или, с индийского, корзины: теоретического харак­тера, нравственного и литургического. Около 250 г. до Р. Хр. при царе Асоке был великий собор уче­ных, браминов и князей для обсуждения существо­вавших спорных вопросов между браминами и последователями Сакиамуни. В присутствии царя этот собор решил дело в пользу мудрого Сакиа­муни, и с тех пор буддизм одержал решитель­ную победу над браманизмом. Буддизм – очень распространенная религия, насчитывающая от 300 до 400 миллионов последователей.

Сущность буддизма заключается в четырех свя­тых или благородных истинах. Первая истина гласит, что бытие есть страдание, зло, ничтожество. Вторая истина указывает источник страдания в жажде бытия, в стремлении к нему. Эта жажда бытия вводит человека в круговорот бытия (самсару), являясь источником перерождений из одной призрачной формы бытия в другую или, по буддийской терминологии, «цепи причинностей», начало ко­торой есть незнание разбираемых четырех истин. Третья истина учит о прекращении страданий чрез уничтожение жажды бытия, чрез угашение желаний. Четвертая истина указывает путь к прекращению страданий, путь к спасению, путь правый и свя­той. Этот путь состоит в праведной жизни и пра­ведном самоуглублении. Справедливая жизнь сво­дится к исполнению пяти заповедей: 1) не умерщ­вляй ничего живого; 2) не воруй; 3) не прелюбодей­ствуй ; 4) не лги и 5) не употребляй опьяняющих напитков. Правильное самоуглубление выражает собою не столько правильность размышления и глу­бокомыслие, сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовить дух к восприятию высшего просветления. Достигший его становится «архатом» т.е. достопочтенным. Архат не имеет грехов и заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно и от всякой привязанности к существованию. Он дости­гает нирваны. Нирвана, по буквальному переводу, значит потухание, но что такое она сама по себе, не поддается точному определению. Она понимается то как абсолютное уничтожение самого бытия, то как уничтожение только сознательной жизни, еще частнее – как уничтожение всех желаний или воли к жизни. В чистом буддизме она рисуется исклю­чительно с отрицательной стороны: это – не жела­ние, не сознание, не жизнь, но также и не смерть. Положительного о нирване можно сказать только то, что она освобождает от переселения душ, нового возрождения. Позднейший буддизм не мог сохра­нить такой полнейшей неопределенности понятия о нирване и представлял ее себе, как блаженство, состоящее в отсутствии скорбей и тревог, в веч­ном покое.

Буддизм в своем чистом виде – не религия, а скорее нравственное учение, к которому лишь с течением времени привился религиозный элемент. Живое религиозное сознание, не удовлетворяясь отвлеченным нравственным учением, искало кон­кретного воплощения для совершенного божествен­ного начала. Но что должно быть самое совершенное по миросозерцанию буддизма? Конечно, не мир явле­ний, сущность которого – ничтожество, и не народные боги Индии, которые носят такой же характер. Са­мое совершенное в этом мире ничтожества это именно сознание этого ничтожества, мышление че­ловека, угадывающее истинный смысл мирового бы­тия. Каждый будда т.е. озаренный человек, по­стигнувший смысл жизни, по признанию буддизма, несравненно выше богов и самого Брамы по достоин­ству. Но среди озаренных сознанием истинного смысла бытия выше всех стоит великий Будда Са­киамуни. На нем впервые остановилось религиозное сознание; Будда мало по малу явился тем богом, которого оно требовало. Мы видим, как последо­вательно буддийский атеизм вел к антропотеизму. Будда Сакиамуни, идеальный совершенный человек, возвысился до степени божества. Параллельно с этим и уважение к его памяти переходило в ре­лигиозный культ. Храмы, бывшие прежде памятни­ками в честь его, посвящались ему, как божеству, пред изображениями Будды приносились бескров­ные жертвы, к Будде обращались с молитвами, как к Богу. Но самую обильную пищу для суевер­ного культа Будды представляют хранящиеся в разных храмах предполагаемые останки Будды, напр., его кости, ногти, зубы, снимки с них и т. д. Как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства, он уже не мог оста­ваться историческим только Буддою Сакиамуни, жившим, учившим и умершим в известном месте, в известное время. Сакиамуни мог быть только временным воплощением и откровением премирного Будды, сверхъестественного божественного существа. Но не один исторический Будда служит предметом обожания. И в буддизме религиозное со­знание не могло выбиться из уз политеистического миросозерцания. Отсюда существует не один только премирный Будда, но множество Будд, предшествен­ников Сакиамуни и преемников его. Среди будди­стов существует ожидание явления нового Будды под именем Матрейя т.е. полного любви и мило­сердия, который окончательно освободит последова­телей буддизма от бедствий и страданий и победит всех врагов их. Вместе с тем нирвана в позднейшем буддизме есть просто «высочайшее не­бо», возвышающееся над прочими небесами, место­пребывание прошедших и будущих Будд. – Так далеко уклонился впоследствии буддизм от своих основ и своего первоначального воззрения. Несмотря однако на эти уклонения, буддизм силен, как ре­лигия, именно положительным представлением о божественном начале, которое должно было заме­нить браминское безличное абсолютное представле­нием антропоморфическим.

Есть мыслители, которые видят в учении буд­дизма самое совершенное мировоззрение, самое истин­ное решение тайн бытия и жизни. Подобное пони­мание буддизма поддерживается действительно глубо­кими суждениями буддизма об отдельных явле­ниях жизни. Но ведь явления жизни – не сама жизнь, сущность, идеал ее. В буддизме нет ни правиль­ного определения смысла жизни вообще, ни указания норм деятельной жизни. Вместо этого находим в буддизме лишь отрицание жизни, совет погрузиться в небытие. Но отрицание факта, который требуется объяснить и осмыслить, никогда не считалось и не считается здравой человеческой логикой за решение вопроса. Напротив, подобный прием показывает бессилие мысли решить поставленный вопрос. Чело­веческий дух и жизнь – понятия, неотделимые друг от друга. Дух не может не жить. Советовать ему, погрузиться в небытие значит в сущности пред­писывать для него невозможное. И погружение в нирвану, как бы ни восхваляли его поклонники буд­дизма, есть патологическое (болезненное), а не идеаль­ное состояние духа. – Буддийское учение о нирване – полная противоположность христианскому учению о за­гробной жизни. Христианство проповедует бессмертие личности и личное соединение с Богом, тогда как буддизм учит о полном слиянии или, точнее, о поглощении человека небытием. А отсюда с очевид­ностью следует, что евангелие, говоря человеку «об отвержении себя», осуждая пристрастие к земной жизни, осуждает не жизнь вообще, а только преоб­ладание в человеке материальных интересов над духовными, следовательно осуждает несовершенные формы жизни. Буддизм, наоборот, осуждает жизнь в ее существе, проповедует отрицание и уничто­жение не той или другой формы ее, а самой сущности жизни – всякого желания действовать. По его воззре­нию, с божеством соединяется не человеческая лич­ность, существовавшая на земле, а нечто, отрешив­шееся от всех свойств бытия. Если бы буддизм под нирваной разумел какое-либо положительное состояние, тогда, конечно, его критика земной жизни имела бы совершенно иное значение. Она свидетель­ствовала бы о том, что буддизм имеет идеалы, безмерно превышающие наличную действительность. Но буддизм все разрушил и ничего не создал, на место отверженного им земного бытия не поста­вил никакого положительного идеала. – Итак, с точки зрения духа, который есть бытие и не носит в себе ни малейших признаков небытия, буддий­ский идеал не удовлетворителен.

Тем не менее буддийскую мораль теперь часто сопоставляют с христианскою, отдавая первой даже преимущество пред последнею. Часто указывают на «универсальный» характер буддийской этики, на буддийскую проповедь сострадания ко всем и ко всему, на учение о братстве, разрушившее кастовую обособленность и вражду и т. д. – Но буддийскую мо­раль, как и всякую другую, нужно судить не по букве, а по духу и смыслу ее, в связи с общими принципами ее. Странно искать истинно-нравствен­ных основ для жизни в учении, отрицающем личность человека. Не сознание высокого достоинства человеческой природы, не мысль о присущих душе вечных стремлениях к совершенству и нравствен­ному развитию руководят буддийским аскетом. От­сюда и подвиг в буддизме не есть приобретение какого бы то ни было положительного нравственного совершенства, не развитие сил души в их нрав­ственных стремлениях, а наоборот их подавление и уничтожение. Все нравственные требования в буд­дизме, сообразно с этим, излагаются в отрица­тельной форме. Здесь нет указаний на то, что нужно делать, а есть указание только на то, чего не нужно делать. Буддийская этика не есть этика делания, труда бодрого и жизнерадостного, а этика неделания, квиетизма; это – этика не нравственного прогресса, а косности и застоя. Поэтому нет ни малейшего осно­вания разделять мнение Гартмана и других, которые ожидают в будущем от буддизма полезного со­действия к достижению положительных целей че­ловечества.

Правда, отдельные нравственные положения буд­дизма прекрасны. Он проповедует нежную симпа­тию ко всему живущему. Существуют буддийские бо­гадельни для ухаживания за животными. Будде Сакиамуни приписывается высокое изречение о том, что солнце равно светить добрым и злым, что его за­кон есть закон милости для всех. Сам Будда представляется избавителем всех одушевленных тварей. – Но и это столь, по-видимому, высокое свой­ство буддийской морали далеко не тождественно с христианским чувством любви. Любовь в буд­дизме – чувство с характером отрицательным. Это скорее не вражда или сострадание, чувство пассив­ное, недеятельное, холодное, столь отличное от хри­стианской любви – силы деятельной, полной энергии. Напрасно также ищут в идее спасающего Будды сближения с христианской идеей о спасении и Спа­сителе. Искупление в буддизме носит отрицатель­ный характер: оно является избавлением от зла мира сего и не ставит на место этого зла какое-либо положительное благо. Буддийский мессия приходит на землю не ради возрождения и обновления человечества: с буддийской точки зрения это было бы злом.

Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что он уничтожил кастовую обособлен­ность. В этом отношении буддизм знаменует от­крытие в истории новой стадии – всечеловеческой или универсальной. Но буддийский универсализм имеет лишь отвлеченный и отрицательный харак­тер. Задача собрать во едино все части человечества и образовать из них царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставится. Конечно, все люди – братья, но братья в своем ничтожестве и призрач­ности. Призыв к такому братству не мог иметь положительно–созидающего действия.

§ 25. О Персидской религии

Персидская религия или парсизм известна еще под названием Зороастровой религии от имени сво­его реформатора, а также маздеизма от имени глав­ного божества – Мазды или Ахура Мазды. Источни­ками, из которых почерпнута история парсизма, служат клинообразные надписи на разных персид­ских памятниках и Зенд-Авеста, священная книга иранцев. «Авеста» означает собственно текст свя­щенных книг, закон, а слово «Зенд» означает комментарий, толкование на этот текст. Зенд-Авеста можно перевести выражением «комментиро­ванный закон». Происхождение Зенд-Авесты, по крайней мере в некоторых частях ее, относят к V или VI в. до Р. Хр. Но Зенд-Авеста сложилась не сразу, а на протяжении целых столетий и под различными влияниями. Древнейшую часть Зенд-Авесты составляют «гаты» или, собственно, песни, написанные мерною речью и посвященные решению метафизических вопросов. Гаты могут быть по­ставлены в параллель с гимнами Ригведы. Для изучения позднейшей теологии парсизма имеет зна­чение книга Бундегеш, на которой отразилось иудео-христианское влияние.

Изучение древнейшей авестийской религии показы­вает, что она вместе с индийской религией вышла из одного общего источника и отличалась возвы­шенным характером, близким к монотеизму. Древнейшее божество иранцев по своим свой­ствам совершенно подобно Дию ариев – индийцев. Ахура – Мазда, Аурмазда или, в позднейшей гре­ческой переделке, Ормузд так же, как Дий – Асура, есть существо саможизненное (ахура, асура – живущий, Мазда – великий, премудрый). Он – тво­рец, властелин, законодатель и судия мира. Ахура-Мазда не только блюститель материального мира, но и хранитель нравственных законов. Ахура-Мазда свят, требует правдивости, а ложь – мерзость в его устах. Равного и соперника ему нет. По­добно тому, как Дий окружен сонмом дэв и адитиев, Ахура-Мазда окружен Амешаспентами – святыми, бессмертными. Их вместе с Ахурой-Маздой семь, и все семеро имеют одну и ту-же мысль, говорят одно и то же слово, совершают одни и те-же деяния. По отношению к Ахуре-Мазде они являются образами и откровениями его существа, а не отдельными богами в политеисти­чески – мифологическом смысле. Даже самые имена этих высших существ обличают их абстракт­ное происхождение. Это не более, как олицетво­рения.

Но раскрытое, сравнительно высокое и нравствен­ное, представление о Божестве в дальнейшей исто­рии парсизма было искажено. Персидская религия впа­дает в политеистически-мифологический процесс своего развития. Это идет параллельно с возвыше­нием злых богов во главе с Ариманом. В гатах нет учения об Аримане, как духе, противо­действующем Ормузду; там есть только указание на зло, как явление нравственного порядка. Но в позднейших отрывках Авесты выдвигается фигура злого начала Аримана, противника Ормузда, по­являются сонмы духов добрых и злых, олицетво­ряющих благодетельные и вредные предметы и явления мира. Замечательно, что злые божества при­нимают название дэв, которое в индийской рели­гии усвояется добрым. Добрые духи известны в парсизме под именем яцатов и фравашей.

Реформатором персидской религии явился Зара­тустра или, по греческому чтению, Зороастр. Лич­ность Зороастра полумифическая. Восточные народы приписали Зороастру важный эпитет – «раджа» (мудрец). Религию Зороастра принято называть дуа­лизмом, но дуализм Зороастровой религии не без­условный, а относительный. Ариман не является в собственном смысле абсолютным существом. Он уступает по силе не только Ахурамазде, но и пророку Зороастру; даже прочие люди чрез прино­симые добрым богам жертвы могут ограничивать силу Аримана. Притом наступит время, когда Ор­музд окончательно победит Аримана и, следова­тельно, останется один. За относительность Зороастрова дуализма, по мнению некоторых, говорит еще то обстоятельство, что выше Ормузда и Аримана стоит единое всеобъемлющее начало – Заруана Акарана (бесконечное время и бесконечное пространство). Но относительно этого начала между учеными идет спор; по мнению некоторых авторитетов, оно позднейшего происхождения и притом чужеземного. Кроме того, оно отличается крайне отвлеченным характером и, видимо, составляет результат умо­зрения; по своей отвлеченности оно не имело жиз­ненного религиозного значения.

Реформа персидской религии, произведенная Зороастром, не способствовала возвышению ее. Когда рядом с Ормуздом был поставлен Ариман – божество, производящее зло, грех, то нравственные представления должны были понизиться, что отрази­лось на самом образе Ормузда. Если грех необхо­дим, как дело Аримана, то ответственность за него может быть только условной. Грех предста­вляется, не как самоопределение к нему, реши­мость воли, падение, а как роковой данный факт, существующий самостоятельно, без всякой истории своего происхождения. Вместе с этим древнейший образ Ормузда, как бесконечно возвышенного и нравственного судии, естественно, должен был мало по малу утратить свое прежнее нравственное вели­чие и получить натуралистический характер. Ормузд и Ариман стали олицетворениями физиче­ских света и тьмы. Вместо доброго деяния, чистого сердца и сокрушенного, покаянного духа теперь счи­таются угодными Ормузду обряды телесного очище­ния, волшебные заклинания, богослужебные церемо­нии и т. п. – Правда, Зороастрова религия, по-види­мому, указывает человеку относительно высокую жизненную задачу, состоящую в деятельной борьбе со злом, в посильном старании о расширении доб­рого царства Ормузда и ограничении злого царства Аримана. Но она смешивала понятие греха, как внутреннего настроения человека, с внешним злом, которое является следствием греха, а это вело с необходимою последовательностью к отожде­ствлению телесных процессов с духовно-нрав­ственными, зла космического с нравственным. По­этому и борьба со грехом сводилась главным обра­зом к соблюдению чистоты телесной, к уничто­жению зла в его внешних проявлениях, напр., истреблению нечистых животных, для чего суще­ствовал даже особый праздник под именем раз­рушения зла, когда последователи Ормузда призы­вались к возможно большему истреблению нечистых животных, как порождений Аримана. В виду та­кой примеси натуралистических элементов к нравственным представлениям иранцев нельзя проводить аналогии между персидскими очищениями и ветхо-заветными. Последние являлись, в строгом смысле слова, символами нравственной чистоты, так как и самое осквернение, напр., чрез прикосновение к трупу умершего или нечистому животному со­стояло в нарушении чисто нравственного правила неповиновения Божественной воле, а не в том, что в душу проникала оскверняющая нечистая сила, присущая некоторым животным, как учил Зороастр. – Вообще этика парсизма носить внешний, формальный характер; она выше всего ценит в жизни единичной личности правду, скромность и деятельность, в общественной жизни – справедли­вость, порядок и единодушие. Для создания куль­туры и политической жизни эта мораль превосходна, но далее ее сила не простирается.

Обрядовая сторона Зороастровой религии замеча­тельна тем, что в этой религии божества не были представляемы образно – в виде идолов, кумиров и т. п. Олицетворение Ормузда и Аримана под сим­волами света и тьмы не давало конкретного пласти­ческого образа для их воплощения. Поэтому внеш­ний культ персидской религии отличался сравни­тельной простотой. В состав религиозного культа у персов входили молитвы, очищения от разного рода осквернений и поклонение огню, как силе, сим­волически представлявшей для них чистую и свет­лую природу Ормузда. Священными стихиями счита­лись также земля и вода. Осквернение их каким бы то ни было образом считалось самым тяжким грехом. Так как все, исходящее из тела, не­чисто, то человек не должен раздувать огня своим дыханием, и купанье с целью очищения от грязи – дело совершенно недопустимое. Жречество было меньше развито в Зороастровой религии по сравне­нию с браманством, но здесь получил большое преобладание так называемый магизм (кудесничество, волшебство). В позднейшее время в культ персов вошли мистерии, из которых особенное развитие получили мистерии в честь божества солнца Митры.

Что касается вообще исторического значения Зоро­астровой религии, то оно некоторыми исследовате­лями слишком преувеличено. Этой религии, между прочим, приписывается школою рационалистов влияние на развитие некоторых верований у евреев в период вавилонского плена, особенно относи­тельно добрых и злых духов, и даже христиан­ского учения о Боге Слове и о последних судьбах мира и человека. – Но при суждении о происхождении одного религиозного воззрения от другого весьма важно наблюдать два следующих условия. Во-пер­вых необходимо установить, какое из взаимно сход­ных учений было яснее, определеннее, тверже и глубже воспринято религиозным сознанием извест­ного народа, и по этим свойствам определять его первоначальность и оригинальность. Во-вторых нельзя упускать из виду, что на основании внеш­них аналогий или, тем более, словесных совпа­дений в тех или других пунктах сравниваемых религий нельзя еще заключать к их существен­ному внутреннему тожеству. При приложении этих основных правил к религиям персидской и еврей­ской ясно вскрывается независимость последней от первой. Пусть, напр., и у персов, и у евреев наблю­дается монотеизм, но у первых он является лишь на время, чтобы потом затеряться в дуализме, а библейский монотеизм представляет собою учение устойчивое, проникающее всю религиозную систему евреев от начала до конца. В свою очередь пусть в маздеизме и Библии есть учение о злых и доб­рых духах. Но духи, по воззрению Зороастровой религии, суть истечения из сущности Ормузда и Аримана. С откровенной точки зрения ангелы со­творены Богом и суть Его служители. Таково от­ношение их к Богу. По отношению к миру они являются орудиями промышления Божия о нем. С персидской точки зрения духи рассматриваются, как идеальная сторона, прототипы реальных предметов. Они – олицетворение мировых сил и явлений. Бла­годаря им, существует тот или другой предмет. Солнце, луна и все вообще существующее есть вопло­щение того или другого яцата или фраваша. Итак, персидские духи теряют значение личных духовно-­нравственных существ. При дуалистическом по­строении персидской религии бытие злых духов и их разрушительные действия столько же необхо­димы и законны, как бытие и деятельность добрых, тогда как, по учению библейскому, злое направление духовных существ есть явление случайное и произвольное. – При таком существенном отличии откровенного учения о духах от Зороастрова по меньшей мере странно утверждать, что библейское учение было заимствовано от персов во время ва­вилонского плена.

Еще, конечно, менее оснований сближать христиан­ское учение в каких-либо пунктах с персид­ским. Утверждают, что христианское представле­ние о Боге Слове создалось под влиянием персид­ского понятия о Honover – божественной мудрости. Но существенные черты, входящие в состав библей­ского понятия о Слове, суть: Божество, личность, вечное рождение. Персидское Honover есть олицетво­ренное представление мудрости Ормузда и не имеет свойств личного существа. Оно собственно обозна­чает молитву из 21 слова, обладающую магиче­скою силою.

Но особенно выдается своим видимым сходством с христианским учением персидское представление о последних судьбах мира. Здесь и воскресение тел, и признаки кончины мира, и последние про­роки, и обновление земли и неба, и всеобщий суд. Это сходство в эсхатологических воззрениях хри­стианства и парсизма, впрочем, бросается особенно в глаза тогда, когда персидскую эсхатологию мы будем рассматривать по позднейшей религиозно-­философской книге Бундегеш, на которой с ясностью сказались влияния различных религиоз­ных воззрений, в частности еврейских и христиан­ских. Первоначальная же эсхатология Авесты чрез­вычайно проста и излагается в самых общих чер­тах, свойственных всем религиям. Гаты учат о будущей жизни и бессмертии души. Дела чело­века, добрые и злые, равно как мысли и слова его, записываются в книгу, которая свидетельствует за или против него на суде после смерти. Приго­вор поставляется сообразно с этим свидетель­ством. Будет ли душа следовать на небо или в ад, во всяком случае ее судьба обнаруживается при переходе чрез мост Чинват. Для праведного он широк, как улица, для осужденного узок, как волос; осужденный падает с него в про­пасть ада. Трупы умерших персы не сжигали и не погребали, чтобы не осквернить священных сти­хий – огня и земли, а помещали на крышах особен­ных сооружений, называемых дакмами, предоста­вляя их действию стихий, животным и птицам. О воскресении тел в Гатах не говорится.

Вообще влияние персидской религии отразилось не на содержании богооткровенного учения еврейского и христианского, а отчасти на еврейской апокрифиче­ской литературе, особенно же на учениях некото­рых гностических сект дуалистического харак­тера, возникших на христианской почве.

§ 26. О египетской религии

Характер и содержание египетской религии опре­деляются внутренними особенностями народного духа египтян и внешним положением и свойствами страны, занимаемой египтянами. Глубокая древность сохранила нам свидетельство Геродота, что егип­тяне были благочестивейшим и религиознейшим народом в сравнении с другими народами древ­ности. Египет же издревле признавался страною глубокой мудрости, где процветала не только ре­лигия, но и богословие т.е. систематическое учение о богах. По своему географическому положению Еги­пет лежал возле самого средоточия культурного движения древнего мира. Расположенный между двумя континентами, связуя восток с западом, Египет представлял собою место встречи различ­ных наций, из которых каждая вносила свои пред­ставления в религиозное миросозерцание Египтян. Это обстоятельство, вместе с природною набож­ностью коренных жителей Египта, делает египет­скую религию весьма сложною и разнообразною. А разделение древнего Египта на целый ряд провин­ций или номов, живущих вполне самостоятельною жизнию, еще более способствовало осложнению и умно­жению числа богов. Известное остроумное замеча­ние римского сатирика Ювенала: «счастливы те на­роды, у коих богов полны огороды», – специально относилось к египтянам. – Но на ряду с таким ясным и сильным стремлением к многобожию, в религии египтян наиболее резко выступает ве­рование во Единого Бога, вечного и бесконечного, творца всех – богов и людей. Он есть священная душа, рождающая богов, и эти боги суть только формы, которые существуют в нем. Его характе­ристическое имя есть «нутер» или «нутар» – тот, который обновляется, потому что он непрестанно во­зобновляет свое собственное существо, вечно ро­ждается сам собою. Во всяком случае несомненно, что весьма многие священные египетские тексты, осо­бенно древнейшие, звучат моно-теистически, пусть с пантеистическим оттенком. Несомненно также и то, что боги разных номов только носят различ­ные имена, но отожествляются по своим свойствам и функциям. При постепенном слиянии номов ме­жду собою и боги их получают двойное название (Амон-Ра). – Вместе с мыслию о едином всепро­никающем божестве отличительною особенностью египетской религии является соединение богов в триады, в которых единственное божество дробится на отца, мать и сына. Если в триаде отражается обыденное человекообразное представление, то с дру­гой стороны в ней можно находить присутствие ме­тафизического представления о тожестве божествен­ных проявлений. Иногда триады утроялись, и полу­чалось девять божеств – эннеаты, которые также могли утроиться.

По общему своему характеру религия египтян является обоготворением животворных сил при­роды: это – космический натурализм, в котором преобладает главным образом культ солнца, как источника света, теплоты и производительной силы природы. Две главных фамилии или цикла богов группируются около Ра и Озириса. Ра, бог солнца, пользовался наиболее общим почитанием во все эпохи египетской истории. Ра двигался по небу в своем челноке, проявляя себя великим благо­детелем природы, источником жизни, власти­телем времен года, покровителем Египта. Ра есть свет, который рассеивает тьму и ежедневно ведет борьбу с драконом тьмы, змеем Апап, которого оп пронзает своими стрелами. Чаще всего он изображался в виде человека с головою ястреба. Важнейший храм Ра находился в центре Гелиопо­лиса. – Озирис играл громадную роль в на­родном веровании и главным образом в учении о судьбе умерших. Изображали его обыкновенно человеком, спеленатым на подобие мумии. Триаду этого бога составляет супруга его Изида и сын Гор. Почитание Изиды было связано с звездным культом, и ее душа представлялась пребывающею на Сириусе. Образ Гора также заключает в себе много астральных черт.

Отличительную особенность египетской религии со­ставляет почитание животных. Многие животные, как напр. ястреб или кошка, пользовались более или менее всеобщим почитанием; иные почитались только в некоторых округах, как крокодил, гиппопотам. Бык Апис Мемфийский был священ­ным во всем Египте. Почитание животных выра­жалось в поклонении представителям известного типа животных и в строгой неприкосновенности (табу) животных этого вида. Если напр. чужезе­мец, незнакомый с обычаями страны, убивал кошку, то платился за это жизнию. Животные рассматривались, как органы и носители божествен­ной силы и жизни, хотя, конечно, народная масса ниспадала до прямого обоготворения их. В основе зоолатрии, несомненно, лежало пантеистическое пред­ставление о божестве, как о жизненном начале при­роды, проникающем собою все формы бытия. Но по­чему именно животные по преимуществу явились носителями божества, не легко поддается объяснению. Проще и естественнее всего объяснять почитание животных отзвуком первобытного тотемизма, когда животные рассматриваются, как тотемы, родоначаль­ники кланов или родов, населяющих различные места. Вот почему животные, почитаемые в одном округе Египта, не признавались в другом.

Что касается внешнего культа Египетской рели­гии, то он был очень сложен. Богам воздвига­лись роскошные храмы, которые находились в за­ведывании жрецов. Класс жрецов был очень многочислен и богат; в некоторые, по крайней мере, эпохи египетской истории влияние их было громадно. Они сосредоточивали в своих руках и просвещение Египта. Богослужебный культ отли­чался крайним суеверием и магическим харак­тером. Молитва должна была иметь магическое дей­ствие, так как верные слова, произнесенные вполне правильно, заставляют богов делать про­симое. Благодаря такому представлению, ритуальная и литургическая молитва навсегда отлилась в опре­деленные и неизменные формы. Календарь египтян был наполнен счастливыми и несчастными днями, удобными и неудобными для особых предприятий. Вера в амулеты и чары была общераспространенной.

§ 27. Египетское учение о загробной жизни сравни­тельно с индийским

Большая часть наших сведений о древнем Египте извлечена из гробниц. Ни один народ никогда не заботился так о мертвецах, как егип­тяне, и не думал так много об ином мире. Па­мятником такого отношения египтян к загробной участи является дошедшая до нас так называемая «книга мертвых». Книга мертвых представляет со­бою сборник молитв и заклинательных призыва­ний, который имел значение путеводителя для души умершего по подземному миру. Раньше эти тексты выписывались на стенах могил и гробниц, а по­том их стали давать умершему в руки в виде книги. Книга мертвых состоит из очень разно­родных элементов, позднейших наслоений и ва­риаций. Но во всяком случае из нее видно, что у Египтян существовало очень развитое учение о бессмертии души и посмертной участи человека. В основе его лежало представление о неумирающем двойнике человека – «Ка». «Ка» рождается вместе с человеком, но может продолжать свою жизнь и после смерти человека, хотя жизнь его тесно свя­зана с телом человека и зависит от степени сохранности его. Поэтому труп умершего бальзами­ровали, превращали в мумию и заботливо прятали в закрытое помещение гробницы; для «Ка» клали в могилу различные приношения, утоляющие его голод и жажду. Эти добровольные подаяния во­зобновлялись детьми и потомками умерших или жрецами, для чего богатые люди делали по заве­щанию значительные вклады. Очевидно, представле­ние о бессмертии души, стоящем в зависимости от сохранности тела, было проникнуто натуралистиче­скими и пантеистическими воззрениями. Самые гроб­ницы, в которых помещались мумии умерших, назывались у египтян «жилищами для вечности». Гробница рассматривалась, как место, посещаемое духом, который чрез определенное время вновь соединится с сохраняемым от разрушения телом. Душа (Ба), по отрешении ее от тела, по своему вы­бору вселяется в другие тела – птицы, зверя, на­секомого или рыбы. Но здесь не было мысли о нака­зании или очищении души, как это замечается в метемпсихозе индусов. Вообще идея нравственного мздовоздаяния за гробом смутно сознавалась египтя­нами. Напротив всюду дает чувствовать себя ма­гический элемент. В большей части своего содер­жания книга мертвых проводит мысль, что чело­век за гробом поборет все враждебное, имея на­готове известные магические действия и формулы, а не чистое сердце. Впрочем позднее в учении о загробной участи проводится нравственная идея. Она олицетворилась в представлении суда Озириса над умершими при участии 42 судей. Самый акт суда представляется под формою взвешивания че­ловеческого сердца, как органа и средоточия нрав­ственной жизни. Оправданная душа признается обо­жествленною, участвует в состоянии Озириса, пе­реходит в блаженные поля Аанру, где жизнь бла­женных духов описывается, как продолжение той же земной жизни, но только при более благоприят­ных условиях и при полной свободе от разочаро­ваний, огорчений и страданий здешней жизни. Души нечестивых отправляются в ад, где они подвер­гаются жестоким мучениям. Но и в озирисовском учении о бессмертии вера в нравственное мздовоз­даяние тесно переплетается с верою в магическую силу культовых слов и действий. И здесь еще не проведено определенной черты между нравствен­ным и обрядовым преступлением, нравственные обязанности выражены в отрицательной форме и являются внешними предписаниями, а не внуше­ниями сердца.

Классическою страною учения о переселении душ является собственно не Египет, а Индия. Эта идея пустила там глубокие корни. Двумя главными тер­минами характеризуется индийское учение о перево­площении души – «самсара и карма». Под именем самсары разумеется самое переселение души или пе­рерождение ее в различные тела, круговращение ее. Словом «карма» обозначается дело или поступок души, влекущий за собою нравственное возмездие. В понятии кармы была заложена идея именно о нрав­ственном воздаянии каждому, так что, смотря по роду предшествующей жизни, человек перерож­дается в высокую или низкую форму нового суще­ствования: он может возродиться богом, челове­ком, животным, азуром, демоническим суще­ством. Мало того: в понятие кармы привходила мысль о воздаянии потомкам за дела отцов, так как нравственное влияние передается от предков потомкам. Награды и наказания могут переходить на потомков. Умерший, конечно, не увидит этого, но знает то заранее, и это предведение уже само по себе становится личным наказанием или награ­дою. Если человек по характеру своему альтруист, это предведение может быть весьма чувствитель­ным для него. Ведь не абстрактные существа бу­дут страдать, а живые люди, связанные с ним узами крови и любви. Значит, в индийском уче­нии о перевоплощении души были заложены довольно глубокие нравственные идеи.

§ 28. О греческой религии

Греческая религия не сохранила древнейшей свя­щенной литературы, по которой можно было бы су­дить о содержании и состоянии религии. Передавав­шиеся сначала изустно по памяти и изложенные пись­менно только около 600 г. до Р. Хр., песни Гомера составляют самое древнее произведение греческой литературы, но это, как известно, не религиозное, а поэтическое произведение. Тем не менее, по сло­вам греческого историка Геродота, Гомер и Гезиод составили теогонии для греков, дали названия бо­гам, распределили между ними почести и искусства (занятия) и определили признаки их образов. На основании этих теогоний и других отрывочных источников – сторонних свидетельств, археологи­ческих изысканий – мы можем заключить, что древ­нейшая религия греков не отличалась особенною чистотою и возвышенностью понятий о нравственных свойствах Божиих. Это удовлетворительно объ­ясняется тем, что греки – пелазги выделились из единой арийской семьи уже в то время, когда в религии древних арийцев обнаружился зародыш коренного повреждения, когда первая чистая и воз­вышенная форма религии готовилась смениться фор­мою низшею. Вот почему религия Греков в изложе­нии Гомера и Гезиода носит политеистический ха­рактер. Древнейшие греческие божества были не личными существами, а олицетворениями сил при­роды.

Впрочем с течением времени в греческой рели­гии антропоморфный, нравственный характер посте­пенно берет верх над прежним натуралистиче­ским значением богов. Эта перемена произошла не без сопротивления со стороны старых пеласгических богов. Память о таком сопротивлении со­хранилась в сказании Гезиода о победе Зевса над титанами – богами природы. Она означает по­беду над господством стихийной силы природы и подчинение ее в служение разумной силе духа. Ан­тропоморфизм греческий точнее должен быть на­зван антропотеизмом, т. е. обоготворением идеаль­ных свойств человеческой природы в смысле гар­монического равновесия чувственной и разумной при­роды, которое предносилось грекам, как идеал благого и прекрасного (καλοκαγαϑία). Антропоморфизм в истории религий важен, как искание бога в области личной разумной жизни, но искание это у грека осталось бесплодным. Искомого совершенства он не нашел. Совершенство полное и безусловное не мыслимо там, где исходным пунктом для по­нятия о божестве служат свойства ограниченной че­ловеческой жизни, притом взятой во всей широте ее естественных обнаружений. Поэтому на ряду с совершенствами греки приписывали богам людские страсти и недостатки. Греки возвысились до понятия о божестве, как личности, но еще были далеки от идеи бесконечной духовной личности, нравственно­-совершенной. Таким образом антропоморфизм греков носил в себе начало разложения. Филосо­фия относилась критически и отрицательно к ре­лигиозным представлениям. Ксенофан первый от­крыто и решительно заявляет, что религиозное ве­росознание усвояет богам дела, недостойные са­мих смертных, и что все человекообразные олим­пийские боги составляют произведение субъективного чувства человека, который хочет видеть в богах самого себя; эти упреки повторялись у всех мысли­телей Греции последующего времени. – В связи с антропоморфизмом у греков был развит культ героев – полубогов, которые, подобно олимпийцам, наделялись бессмертием.

Кроме антропоморфизма, характеристической осо­бенностью греческой религии является художествен­ность ее. Гегель удачно назвал греческую религию религией красоты или изящества. Мировоззрение гре­ков отличается светлым, жизнерадостным харак­тером. Правда, и у греков было представление о холодной неумолимой судьбе (μοῖρα), пред которой трепещут сами боги. Тем не менее боги Гомера – Зевс, Аполлон, Афина, Афродита и др. – предста­вляют собою в сущности эстетические идеалы пре­красной человечности. Но удовлетворяя эстетиче­скому чувству, религия красоты не могла ответить на религиозные вопросы ума, не могла дать и твер­дых правил для нравственной деятельности. Ре­лигия греков была художественна и изящна лишь по форме. Это яснее всего выражается в эстетиче­ском взгляде грека на добродетель. Добродетель для грека была ἀρετή (от ἀρέσϰω – нравлюсь), т.е. то, что приятно, красиво с эстетической точки зре­ния, что является в привлекательной форме. Все естественное есть добродетель, когда оно производит впечатление силы ума или характера вместе с те­лесной крепостию и красотою. С этой эстетической точки зрения и страсть есть добродетель, когда она проявляется, как сила могучая, не переступая, однако же, границы, за которою перестает производить впечатление изящного. Отсюда знаменитое σοφροσύνη – умеренность во всем, избежание крайностей, кото­рые нарушают обаяние красоты; σοφροσύνη в отно­шении человека к самому себе проявляется, как ἐγϰρατεία – воздержание, а по отношению к другим, как διϰαιοσύνη – справедливость. Греческой нрав­ственности не доставало глубины, силы, а также по­ложительного нравственного содержания. Нравствен­ные и правовые требования не разграничивались в представлении древнего грека. Понятия δσιος и δίϰαιος, как и δίϰαιος и νόμιμος однозначащие.

Переходя к религиозной эсхатологии греков, мы находим у них троякое представление о загробном существовании: 1) острова блаженных, элизиум ге­роев – праотцов; 2) подземное жилище аида или царство теней, где томятся призрачной жизнью и добрые, и злые, – представление, близко напоминаю­щее шеол евреев и 3) верование в палингенезию, – представление о периодическом возрождении усоп­ших, их возвращении к новой жизни. Самым популярным и национальным из этих воззрений было второе. Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало забо­тился о своей душе. В своем крайнем антропо­морфизме он не понимал другой жизни, кроме че­ловеческой. Загробное существование могло предста­вляться ему только тенью действительности. Но та­кое верование в тень или двойник, переживающий человека, отнюдь не следует смешивать с верою в безсмертие духа. Поэтому представление о загроб­ном существовании не доставляло грекам никакого утешения и отрады и не имело большой нравствен­ной силы для них. Ахиллес предпочитал быть на земле поденщиком, чем владыкою над всеми умершими.

Культ греческой религии носит на себе художе­ственный, эстетический характер. Общение людей с богами совершалось при посредстве жертв, прино­шений, поклонения священным изображениям бо­гов и посредством всякого рода оракулов, чрез которых боги были вопрошаемы смертными и ра­скрывали им свою волю и совет. Развиты были праздники и религиозные игры. Положение жрецов в Греции было почетным, но жрецы не составляли замкнутой касты. Отец семейства, глава рода, пол­ководец могли приносить жертвы и возлияния бо­гам. Жрецы были лишь блюстителями культа, слу­жителями храмов. Но иногда значение жрецов воз­растало, как напр. при дельфийском оракуле, ко­гда жреческие функции связывались с гадатель­ными.

Попутно, при раскрытии содержания греческой ре­лигии, мы отмечали слабые стороны ее. Греческая философия стремилась устранить эти недостатки. Со­крат, Платон в своих воззрениях на божество возвышались над народным политеизмом к мо­низму, но не доходили до истинного религиозного монотеизма. Орфизм, а позднее неоплатоническая школа хотели дать некоторое философское обоснова­ние политеизму, чрез аллегорическое объяснение ми­фов показать их высшее философское и нравствен­ное значение. Но эта попытка не увенчалась и не могла увенчаться успехом, как всякая попытка, усиливающаяся поддержать гнилое. С тою же целью поддержки народной религии распространился культ мистерий, пересаженный сюда вероятно из Египта. В этих мистериях, по одному мнению, предлага­лось будто бы посвященным особое высшее рели­гиозно-философское учение, а по другому мнению – целью мистерий являлось очищение и более полное приобщение людей к божественной жизни, к бес­смертию. – Греческая философия критикой народной веры принесла пользу, утвердивши мысль, что рано или поздно должен явиться некто, кто сообщит людям полную истину, что этот некто должен быть вышечеловеческим существом, что истина, другими словами, должна быть сообщена людям чрез высшее откровение...

Оценивая историческое значение греческой рели­гии, мы должны поставить ее довольно высоко. Гре­ческий антропоморфизм был показателем инстинк­тивного, но неудовлетворенного желания иметь Бога в образе человека. Это смутное стремление языче­ства осуществилось в христианстве чрез воплоще­ние Бога Слова. То, что в язычестве было мечтою и потребностью, в христианстве стало действительно­стью и истиною. В этом смысле можно сказать, что христианство было поистине чаянием языков, удо­влетворением инстинктивного религиозного желания и стремления. Христианство давало истинного, а не мнимого Богочеловека, Которого греко-римский мир напрасно искал в своих антропоморфических богах.

§ 29. О римской религии

Знакомство с римской религией должно бы пред­ставлять особенный интерес. Для оправдания этого достаточно припомнить, что самое слово «религия», принятое всеми культурными народами, создано Ри­мом. Почти все памятники древнего и нового Рима прямо или косвенно памятники религиозные. Но источ­ники, из которых можно было бы ознакомиться с римской религией, очень недостаточны, особенно для древнейшего периода ее. Особенно заслуживает со­жаления утрата тех священных формул, которые известны под именем индигитамент. Как можно судить по замечаниям у позднейших писателей, эти индигитаменты содержали названия древних богов с указанием области их деятельности и подроб­ных уставов касательно совершения богослужения им. Число этих богов было, судя по названиям, чрезвычайно велико, но блаж. Августин, который хорошо был знаком с римской религией, по пере­числении разных богов и богинь, делает тот вы­вод, что отдельные, почитавшиеся римлянами, божества представляли в сущности единое верховное боже­ство в разных обнаружениях его. В таком сво­ем взгляде он имел предшественников в лице древних писателей. Таким образом римская рели­гия в своей основе и по своему происхождению была религией монистической. – Идея единого божества по­нималась у древних римлян пантеистически. Еди­ное божество, проявляющееся в виде отдельных богов и богинь, не отделяется от мира, но сливается с ним. Римские божества имманентны по отношению к миру, а не трансцендентны, как это было, напр., в греческой религии. Тогда как в греческой ре­лигии божества являлись личными существами, жи­вущими особою от производимых ими актов жиз­нью, в римской религии обоготворялись самые акты. Греческая Дэметра – символ возрождения хлеба – была самостоятельной богиней, обладающей силою возрождения, аналогичная же ей римская Церера представляла обоготворение самого акта возрождения. Церера это – та сокровенная сила, которая про­является в росте хлеба. – Итак, имманентность и актуальность являются отличительными чертами древнейшей римской религии.

В той же первоначальной религии римлян мы встречаемся с почитанием духовных существ, известных под именем гениев. Римский гений есть волевой принцип нашей жизни, то, что в нас хочет, частица божества, живущая в каждом из нас. Он родственен греческому демону (δαίμων). Гении впоследствии превратились в ду­хов-охранителей отдельного человека, семьи, пле­мени, государства. К числу гениев относились Лары, покровители семьи, и Пенаты, охранители экономического благосостояния семьи, боги кладовой. К добрым духам принадлежали также Маны – души умерших предков. – Таким образом по внешней своей стороне религия древних римлян была полидемонистической и анимистической.

Последующая римская религия в своем истори­ческом развитии испытала на себе разнообразные чуждые влияния и подверглась значительным видо­изменениям, особенно под влиянием греческой ре­лигии. Греческое влияние проникло в Рим прежде всего при посредничестве эллинизованной Этрурии, соседней с Римом. Этрусская религия, влиявшая на римскую, вносила в последнюю греческие воззрения. Более сильно и прямо проникли в Рим греческие божества и греческие обряды вместе с Сивиллиными книгами при Тарквинии Гордом. Греческая мифоло­гия стала оказывать глубокое влияние на римское ре­лигиозное учение. Древнейшие римские имманентные божества мало по малу приобретали трансцендент­ный характер: стали антропоморфными субстанци­альными личностями, а не простыми отвлечениями (numina). Но при всем том есть существенная раз­ница между греческими и римскими божествами. Греческие боги, по сравнению с римскими, могут быть названы более теоретическими: в них мы видим воспроизведение идеальных свойств челове­ческой личности. Римские боги олицетворяют глав­ным образом практические нужды людей. Они суть прежде всего представители полезных целей и мо­гущественные обладатели всеми средствами к до­стижению этих целей. Общею государственною це­лью римского народа было всемирное владычество, средоточием которого был Рим. Олицетворением властвующего Рима явился Юпитер Капитолийский – верховное божество римлян. Прочие римские боже­ства, как представители частных целей, были под­чинены Юпитеру. Таких частных богов у римлян было неопределенное множество. Дробление богов, по их полезности для тех или других частных целей, доходило у римлян до того, что в числе богов у них был даже Стеркул, бог навоза. – Так римская религия отражала на себе черты прак­тического духа римлян.

Риму выпало на долю, – сильнее, чем какому бы то ни было народу, – развить правовой элемент; в этом заключается его мировое значение. Необходи­мым следствием этого было проникновение право­вых понятий и правовой окраски во все проявления его жизни, в частности и в религию. Это с осо­бенной ясностью отразилось на культе римской рели­гии. На всем протяжении римской истории он отли­чался формальностью, точным соблюдением устано­вленных действий, молитв и обрядов. Ни одно слово не должно быть пропущено в молитве, ни одно движение в обряде, – иначе весь акт недействителен или даже гибелен для справляющего его. При поклонении должно соблюдаться молчание; мо­лящиеся покрывают свои головы. Более современ­ное толкование этого римского обряда состоит в том, что он возник из страха поклонника уви­деть божество, а это было бы опасно. Самая стро­гость во внешнем богослужении была следствием того чувства рабского страха, которым отличалась римская набожность. Совершенно согласно с рим­ским духом греческие писатели называли римскую религиозность на своем языке δεισιδαιμονία – томи­тельным страхом по отношению к богам. Сами римские писатели, напр., Цицерон, производили ре­лигию из чувства страха. Сообразно с этим и нрав­ственность носила юридический характер: за за­слугу – награда. В римском культе получили ши­рокое применение средства узнавать волю и повеле­ния богов при помощи наблюдения над различ­ными явлениями природы (ausspicium), наблюдения в частности над криком, клеванием пищи и полетом птиц (augurium). Религия, по представле­нию римлян, составляла необходимое условие для процветания государства; она сопровождала на ка­ждом шагу общественную и частную жизнь римля­нина. Разделение времени (календарь) носило без­условно сакральный характер. От понтификальных определений зависели не только религиозные праздники, но еще указание дней, которые годились или нет для деятельности суда и народных со­браний. Поэтому жрецы обладали большим значе­нием и силою.

Оценивая историческое значение римской религии, мы должны сказать, что Рим и его религия также сослужили свою службу делу торжества христианства, хотя более внешним образом. Рим к концу своей истории объединил дотоле враждебные и отчужден­ные друг от друга народности и таким образом подготовил почву для осуществления великой нрав­ственной христианской идеи о едином царстве Бо­жием. Это нравственное объединение человечества могло бы быть затруднено или, по крайней мере, замедлено, если бы древние народы были отделены друг от друга национальными преградами в той же мере, как это было до времени создания все­мирной римской монархии. Римская религия всегда была терпимой и склонной к теокразии (слиянию бо­жеств). Теокразия рано возникла в Риме. Мы уже отмечали отождествление римских богов с грече­скими. Но особенно усилилась эта теокразия с обра­зованием всемирной римской монархии. Божества всех национальностей ставились рядом или призна­вались за однозначащие; терпелся всякий культ, если он не шел в разрез с государственным порядком. Когда Рим сделался сборным пунктом всех религий и божеств древнего мира, которые имели равное право на существование, то это обозна­чало с одной стороны близость смерти язычества, а с другой выражало необходимость универсальной, единой для всех, религии.

§ 30. О магометанской религии

Магометанская религия, или ислам, возникла чрез шесть столетий после христианства. Для апологетики магометанство имеет интерес, как попытка сде­латься общечеловеческою или всемирною религией.

Основателем ислама был Магомет или, как он называется на своем родном арабском языке, Мухаммед. Мухаммед родился в 570 г. в Мекке. Родители Мухаммеда принадлежали к корейшитам, производившим свое происхождение от Измаила, сына Авраамова. Корейшиты заведовали главным святилищем арабской религии Каабой – храмом, в стену которого был вделан священный черный камень, по всей вероятности метеорит. Мухаммед рано остался сиротою, и ему пришлось с ранних лет пасти овец, чтобы добывать себе пропитание. Это занятие благоприятствовало развитию в нем склонности к созерцательному размышлению. Моло­дым мужчиной он поступил в услужение к бо­гатой вдове Хадиджи. Торговые дела ее заставляли его путешествовать по Сирии и Палестине, где он видел места, прославившиеся в еврейской исто­рии, а также приходил в соприкосновение с хри­стианством. Двадцати пяти лет от роду он же­нился на Хадиджи, которая была 15-ю годами старше его; брак был счастливый, и от него произошло несколько детей. Чрез несколько лет после же­нитьбы Мухаммед начал задумываться над рели­гиозными вопросами и предметами. Умственное возбу­ждение вызывало в нем внутренние потрясения, которые, – называть ли их эпилепсией или истерией, – заставляли его видеть видения и верить, что извест­ные слова были обращены к нему посетителями с небес. Результатом этих видений было признание Мухаммедом себя за пророка, которому сообщена с неба книга Коран (чтение), содержащая в себе но­вую религию – ислам. Наряду с Кораном, как вторая книга религиозных правил ислама, стоит книга преданий – Сунна. Совокупность мусульман­ских законов и мусульманское право называется шариатом.

Мухаммед знал три религии: национальную рели­гию арабов, имевшую свое центральное святилище в его родном городе Мекке, религию еврейскую и христианскую. Национальная религия арабов ко вре­мени Мухаммеда частью утратила всякий смысл, частью же сохранила смысл безнравственный; она была религией политеистической. Между тем пре­дание о единобожной религии, связанной с именами Авраама и Измаила, по-видимому, никогда не исче­зало на арабской почве. Поэтому и во времена Му­хаммеда хорошо была известна группа людей, на­зываемых ханифами, которые поставляли сущность религии в подчинении единому Богу. «Ислам» и зна­чит подчинение, а мусульманин – лицо, которое подчиняется единому Богу. Ханифы разделяли также верование христиан в грядущий суд; следствием их верований было то, что они предавались аске­тизму и удалялись от мира. Сначала Мухаммед был просто ханифом. Вот почему учение о един­стве Божества сделалось основным догматом мухаммеданской религии. Единобожие понимается здесь в смысле единоличия. Хотя Бог представляется Мухаммеду преимущественно со стороны бесконечного величия, как Бог силы, всемогущий Вседержитель, этим не устраняются и другие, существенные для религии, стороны в понятии Божества. Свою пропо­ведь он начинает «во имя Бога милосердного и ми­лостивого». Впрочем эта последняя нравственная идея является невыдержанною у самого же Мухам­меда, не говоря о его последователях. – Мухаммед решительно отклонял от себя притязание быть осно­вателем или первым провозвестником мусульман­ской религии: «ислам, говорит он, есть религия Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса». Поэтому и коран не есть безусловно новое откровение; превосходство его учения состоит не в большей полноте или высшем развитии религиозной истины, а единственно только в том, что здесь эта истина остается в своей пер­воначальной чистоте и простоте, тогда как в дру­гих монотеистических религиях она подвергалась искажению. Себе Мухаммед не приписывал сверх­человеческого достоинства и называл себя лишь посланником Божиим, не прибегая, однако, к зна­мениям, чудесам и прорицаниям для засвидетель­ствования своего посланничества. И лишь поздней­шие магометанские сказания украсили жизнь Мухам­меда разными чудесами, как и исказили самый Ко­ран разными вставками, так что трудно отделить в нем принадлежащее самому Мухаммеду от позд­нейшего наслоения, тем более, что суры или главы Корана расположены не в хронологическом по­рядке.

Мухаммед сперва проповедовал новую истину своим близким, а затем и вообще своим согра­жданам. Но Мухаммеду пришлось много вынести от своих сограждан: над ним смеются, его слова ложно толкуют, ему грозят. Наконец, Му­хаммед подвергся настоящему преследованию: со­ставился заговор убить его, и он вынужден был бежать из Мекки в Медину. Геджра или бегство произошло 16-го июня 622 г. Бегство, а не рождение пророка составляет эру магометанской хронологии, так как со времени бегства начинается победонос­ное распространение ислама. Медина была хорошо знакома с еврейскими идеями и представляла бо­лее благодарную почву для деятельности пророка. И, действительно, Мухаммед в Медине быстро ор­ганизует свою общину и добивается безусловного авторитета. Сначала относясь дружелюбно и терпимо к евреям и христианам, Мухаммед после прибы­тия в Медину изменил свое отношение к ним. Последователи его сначала молились, обратившись лицом к Иерусалиму, но пророк приказал мо­литься теперь, обращая лицо не к Иерусалиму, а к Мекке. Это установление новой «киблы», т.е. пункта молитвы объявляло ислам религией, отличной от иудейства, имеющею самостоятельный религиозный центр. Вражда к евреям усиливалась; арабы искали поводов к ссорам с ними, которые за­кончились уничтожением власти евреев в Медине. Мухаммед постарался отделить свою религию и от христианства. В Аравии христиане были менее пре­даны своей вере, чем евреи, и легко приняли ислам, так что борьба в данном случае не была так сильна. Учения о троичности и воплощении, раз­умеется, были провозглашены непростительным бо­гохульством против единства Аллаха. – Ободрен­ный решительным успехом, Мухаммед выставля­ет себя преимущественным проповедником уни­версальной религии. Он утверждается в мысли, что дело Божие должно торжествовать на земле. Оно тор­жествует чрез добровольную преданность верных и чрез вынужденную покорность неверных. Доб­рые убеждаются проповедью посланника Божия, злые принуждаются к повиновению ему мечем. Когда еще до геджры Мухаммед взял с своих после­дователей «клятву мужей», т.е. обязательство защи­щать его оружием, идея священной войны была уже, очевидно, принята им. В позднейших сурах Корана, данных в Медине, эта идея утверждается с большею настойчивостию. Поэтому войны, которые вели правоверные, приобрели неукротимый харак­тер. Им разрешено было сражаться даже в свя­щенный месяц, когда по старому обычаю должен был господствовать всеобщий мир. Первое приме­нение идеи священной войны испытала на себе Мекка. Итак, Бог, Который в каждом стихе Корана на­зывается милостивым и прощающим, поощряет правоверных убивать, грабить и насиловать женщин, захваченных в священных войнах!.. – Мухаммед жил недолго после принятия его рели­гии всем народом; умер он 8-го июня 632 г., открыв широкую будущность для своего дела. И история оправдала его, наглядно свидетельствуя о ши­роком распространении ислама. Чем объяснить это?

Нельзя отнять у ислама некоторого права на назва­ние всемирною религией. Истины, провозглашенные им о единстве и всемогуществе Бога и об ответ­ственности всякого человека пред своим Твор­цом и Судьей, принадлежат не одному какому нибудь народу, а всем людям. Состояние души, на­зываемое исламом, т.е. подчинением великому Богу и совершенной покорностью Его воле, – такое состояние пригодно для всех. Особенно в то время, когда мир предан язычеству, когда каждое отдель­ное место имеет своего идола, каждая нация – сво­их богов, ислам может считаться универсаль­ной религией. Ислам – великолепное средство для искоренения язычества. Залог успешного распро­странения ислама заключается также в его сравни­тельной простоте, чуждой отвлеченных идей, и удо­боисполнимости заповедей. Требования ислама кратки и определенны. Они состоят из следующих пяти пунктов: 1) признание единства Божия и посланничества Мухаммеда. Это формулируется так: «нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк Ал­лаха». 2) Молитва. Она состоит в повторении извест­ной словесной формулы пять раз в день, причем верующий становится лицом к Мекке. Мечети все­гда открыты для молитвы, а особое богослужение про­исходит по пятницам; Мухаммед избрал этот день недели в отличие от еврейской субботы и хри­стианского воскресенья. 3) Подача милостыни. Это должно делаться в определенных размерах, при­чем сбор этот во времена Мухаммеда предназна­чался для ведения войны с неверными. 4) Пост. Он должен наблюдаться в течении месяца Рама­зана. 5) Паломничество в Мекку.

Одним из главнейших пунктов современного мусульманского богословия является учение о без­условном предопределении людей к добру и злу, т.е. что Бог по Своему произволу предназначил одних быть добрыми и спастись, а других – быть злыми и погибнуть. Но едва ли справедливо припи­сывать это учение самому Мухаммеду. Такой взгляд можно находить в отдельных изречениях Корана только вследствие неспособности Мухаммеда к точ­ному и раздельному выражению отвлеченных идей. Отношение предопределения к свободе людей пред­ставляет вообще большие теоретические затрудне­ния, а Мухаммед не был философом, и от него нельзя требовать не только разрешения, но и пони­мания этих трудностей. В Коране встречается не мало изречений, которые основывают мысль о пре­допределении Божием не на произволе, а на всеве­дении Его. Эта последняя мысль совсем затемнена в настоящей мухаммеданской религии, а напротив с особенною силой развивается мысль о безусловном предопределении, отчего нравоучение в мухаммеданстве носит отпечаток фатализма.

Учение Корана о будущей жизни подвергается обыкновенно двоякому упреку: за утилитаризм, по­скольку оно поощряет веру и праведность яркими картинами будущих наград, и за сенсуализм, поскольку оно представляет эти награды в виде чувственных наслаждений. На сколько эти упреки справедливы, мнения расходятся. По мнению неко­торых, эти упреки скорее должны быть относимы к способу изображения будущей жизни, чем к понятию о ней. Так о грубо-чувственных наслажде­ниях в будущей жизни ничего определенного в Коране не говорится; ни из чего не видно, чтобы чистые супруги» (гурии) с большими глазами были предназначены для физиологических сношений. Мо­жет быть это и правда, но несомненно, что сам Му­хаммед был страстным чувственником. Для оправдания своих чувственных увлечений, которые бросали тень на его пророческий авторитет, Мухам­мед сочинял откровения и ссылался на свое преимущество посланника Аллаха. Мало того, Коран прямо узаконяет многоженство. Правда, Коран ограничивает количество жен четырьмя, но само собой понятно, что эти пределы легко могут быть расширены посредством отличения, напр., неволь­ниц от жен. Ясно, что высокого нравственного идеала в исламе нет.

Основной недостаток миросозерцания Мухаммеда и основанной им религии заключается в отсутствии идеала человеческого совершенства или совершен­ного единения с Богом. Мусульманство требует от верующих не бесконечного совершенствования, а только безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта не­возможно достижение совершенства, но сам по себе этот акт преданности еще не составляет совер­шенства. Между тем вера Мухаммеда ставит пер­вое условие истинной духовной жизни на место са­мой этой жизни. Если же нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуще­ствить в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперед. Вот истинная при­чина, почему идея прогресса, как самый факт его, остаются чужды мусульманским народам. Их культура сохраняет чисто местный национальный характер и быстро отцветает без преемствен­ного развития. – Самое представление об Аллахе скудно положительным содержанием. В нем не заключается запаса положительных свойств, он не сочувствует многостороннему развитию челове­ческой деятельности. Аллах на веки пребывает вдали от всего на своем как бы ледяном пре­столе; слышится его голос, открывается его воля, но сам он не нисходит к человеку для оказа­ния ему помощи и поддержки или для доставления ему какого-либо высшего блага. В Коране нет и намека на идею человеческого богоподобия и воз­можность теснейшего богообщения.

§ 31. Общий характер ветхо-заветной религии и ее происхождение

Среди пародов древнего мира особняком стоял еврейский народ, как хранитель истинной религии. В противоположность политеистическим и панте­истическим представлениям древних религий о Божестве еврейская религия проповедовала почита­ние единого, живого и личного Бога. При чистом монотеизме ветхозаветная религия чужда и самой тени натурализма, от которого не могли совсем освободиться древние языческие религии. Эти черты ветхозаветной религии указывают на особый сверхъ­естественный источник ее происхождения – Открове­ние, эхом которого явилась она. Однако существует целая рационалистическая школа, которая низводит ветхозаветную религию в ряд обыкновенных есте­ственных религий и применяет к ней ту же мерку эволюционизма, естественного развития, кото­рая приложима к языческим религиям.

Так как все естественные религии, согласно эволюционной теории, начались с грубейшей формы религиозного сознания – политеизма, то следы его пытались найти и в первоначальном библейском мировоззрении. Обще-употребительное до Моисея на­звание Бога во множественном числе – элогим – указывает будто бы на изначальный политеизм ев­рейской религии. – Но согласно новейшим исследованиям, в названии «элогим» нужно видеть не выражение понятия о количественной множествен­ности, а обозначение отвлеченности понятия (как лат. Deitas, греч. Θειότης, нем. Gottheit, рус. Бо­жество), или указание на полноту Божественной при­роды и множественность ее свойств и совершенств. Величественное явление природы – небо (маим) и широкое по объему понятие – вода (шамаим) обозна­чаются также словами с окончанием множествен­ного числа. Когда под «элогим» в Библии мы­слятся ангелы или языческие боги, то сказуемое ста­вится во множественном числе; когда «элогим» означает Бога евреев, сказуемое ставится в един­ственном. Ясно, что со словом «элогим» в при­менении к истинному Богу не соединялось поли­теистического представления.

Политеизм всегда соединяется с сильно разви­той мифологией; в ветхозаветной религии нет и следа ее. Но особенно характеристично то обстоя­тельство, что евреи никогда не поставляли на ряду с своим Богом какую-либо богиню, тогда как естественные религии вырождались в половой дуа­лизм. Уклонялись иногда евреи к почитанию Астарты, напр., садили рощи в честь ее около жертвенника истинному Богу (Втор. 16:21), но всегда были далеки от представления ее, как су­пруги своего Бога.

По мнению эволюционистов, частое хождение ев­реев в след иных богов было отзвуком их первоначального идолопоклонства. Но гораздо удо­влетворительнее и правдивее объяснять подобные факты, как увлечение примером других наро­дов, или как результат самостоятельных за­блуждений со стороны евреев. Что двойственность в религиозных верованиях вполне возможна, что вместе с служением истинному Богу человек мо­жет ходить в след иных богов, – печальное подтверждение этого представляет мудрейший царь еврейский Соломон (3Цар. 11:4–6). Даже и теперь мы можем встречать развитых людей, у которых вера соединяется с суевериями. Так было и в древнейшей еврейской истории. Это особенно ясно можно видеть в вопросе о терафимах. Библия по­казывает нам, что в Дом Авраама, почитателя единого истинного Бога, терафимы проникли вместе с Рахилью. Иаков зарыл их впоследствии, но они не исчезли. Терафимы являются в период су­дей, царств и от размеров маленькой статуэтки доходят, по-видимому, до размеров взрослого че­ловека (1Цар. 19:16). Терафимы не были богами в собственном смысле, а талисманами, которые пе­реходили из рода в род, и которых считали за охранителей домашнего благополучия. По ним га­дали. Поэтому и почитание их было не столько идо­лослужением, сколько суеверием. Пророки биче­вали обращение к терафимам, но рассматривали это обращение, не как отречение от культа Иеговы, а как извращение этого культа. – Бывали периоды, когда евреи чуть не поголовно начинали служить чужим богам, но даже рассказы об этих укло­нениях показывают, что Израиль никогда не за­бывал Иеговы настолько, чтобы не быть в состоя­нии снова вернуться к Нему. И вообще нельзя об­ходить вниманием тот весьма характерный факт, что евреи, живя среди ханаанских народов с вполне сложившейся цивилизацией и с сравни­тельно разработанным культом, при многих куль­турных заимствованиях от последних, остались верными исконному почитанию Иеговы – единого Бога. Из этого видно, что монотеизм еврейской ре­лигии не был чем-нибудь новым, не имеющим корней в прошедшем.

Известный Ренан считает единобожие евреев естественным продуктом свойственного семитам монотеистического инстинкта, раскрывшегося осо­бенно у евреев под влиянием однообразной бед­ной природы во время их сорокалетнего странство­вания по пустыне Аравийской. – Но если психические особенности народа и местные условия страны отра­жаются на характере его религии, то все-таки не на­столько, чтобы могла быть речь о выработке моно­теистического или политеистического инстинкта. И почему этот монотеистический инстинкт, присущий всем семитическим народам, сохранился в силе и проявил свое действие только у евреев? Жили и другие кочующие племена в местностях однооб­разных и столь же пустынных, как Аравия, – и однако они не были единобожниками. В самом ев­рейском народе единобожие появилось гораздо ра­нее сорокалетнего странствования его по Аравийской пустыне и охраняемо было Божиим промышлением, потому что евреи сами по себе часто уклонялись в многобожие. Как это противоречит приписывае­мому им монотеистическому инстинкту!.. Все это – лишнее подтверждение Богооткровенности ев­рейской единобожной религии.

Монотеизм ветхо-заветной религии исключал со­бою не только политеизм, но и всякий натурализм в понятии о Боге, от чего не могла отрешиться ни одна языческая религия. Божество, по учению древ­ней еврейской религии, превыше мира. Конечно, идея отрешенности Бога от мира не могла, особенно в начале, выразиться в формах, ей вполне соответ­ствующих. Образность вообще и человекообраз­ность в частности до известной степени неизбежны и законны в самых чистых и отвлеченных на­ших понятиях о Боге. Здесь находит себе при­ложение тот психологический закон, по которому мы не в состоянии подниматься до созерцания ду­ховных и невидимых предметов без какого-либо внешнего посредства. Этот Закон выражен св. Григорием Богословом в словах: «ум, силь­но стараясь выйти за пределы телесного, всюду оказывается бессильным». А так как человек представляет собою высшее и превосходнейшее из всего, что мы только знаем, то и Бога мы можем представлять лишь по аналогии с человеческим существом в его наибольшем повышении. Наши представления о Боге не могут простираться за пре­делы того, что мы переживаем. Так возникает антропоморфизм во всякой религии. – Тем более он уместен был в еврейской религии, которая учила, что человек есть образ Божий. Теоморфизм еврейской религии неизбежно вел к антро­поморфизму – человекообразному представлению о Боге. К этому присоединялась еще особенность мышления народа. Жители востока и юга, у которых более развита сила воображения, чем сила рассудка, доныне говорят более образами, чем языком от­влеченным. Но антропоморфизм ветхозаветной ре­лигии в противоположность языческому греко-рим­скому антропоморфизму, не смешивал образа Бога с самим бесконечным существом Божиим. Вет­хозаветный антропоморфизм, несмотря на всю гру­бость и чувственность еврейского народа, далеко от­стоит от обычных той эпохе мифологических сказаний и не имеет ничего общего с ними. Он от самого начала проникнут нравственной стихией. Пусть понятия о Боге, как Духе, в нашей нынеш­ней логически выработанной форме древне-библей­ская письменность не знает. Однако идея духов­ности Божества противополагается ею «плоти» в смысле чувственности и нравственной развращен­ности. «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть» (Быт. 6:3), го­ворил Бог о развращенном допотопном челове­честве. Частое название Иеговы святым или свя­тым Израилевым, означая по своему словопроиз­водству (cadosh) нечто выделенное, отрешенное, светлое, чистое, указывает на отрешенность Бо­жества, во-первых, от всего тварного, от всего того, что не Он (Исх. 15:11), а во-вторых, от всякой тварной нечистоты (Лев. 11:44; 21:8). Все, поэтому, греховное, нечистое находит в Нем, как святом, строгого обличителя. Иегова есть «огнь поядающий» (Втор. 4:24), но не в физиче­ском смысле, а нравственном, потому что Он есть «Бог ревнитель» (Втор. 4:24). Величие Ие­говы состоит не в том только, что Он имеет бытие беспредельное, не смешивающееся с миром, но главным образом в том, что Он – Существо нравственно-совершеннейшее и от людей требу­ет прежде всего нравственного совершенства. «Свя­ты будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19:2).

§ 32. Поклонение Иегове

Относительно имени Иеговы, его происхождения и значения ведутся давние научные споры. Некоторые, выходя из предположения о позднейшем происхо­ждении у евреев монотеизма, появление имени Ие­говы относят ко временам после-моисейским. Бо­лее древним они считают так называемые элогистические отрывки Пятикнижия, где Богу усвояется название «элогим». Но последние открытия в области ассириологии окончательно установили глу­бокую древность таких отделов Библии, которые в отрицательной науке назывались иеговистическими и относились к позднейшей эпохе. В клино­образных надписях нашли повествования о рае и падении прародителей, подробности истории потопа и т. п., т.е., как раз то, что содержалось в якобы позднейших иеговистических отрывках. Не на­прасно, значит, говорится в Библии, что имя Ие­говы стали призывать уже в третьем поколении от Адама (Быт. 4:26); буквальный перевод имени матери Моисея – Иохаведа – значит «слава Иеговы».

Для определения времени происхождения имени Иеговы весьма важно остановиться на рассказе кн. Исход о Богоявлении Моисею. Здесь мы читаем: «и говорил Бог Моисею и сказал ему: Я – Го­сподь (Иегова). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Бог всемогущий (Эл Шаддай), а с именем Господь (Иегова) не открылся им» (6:2–3). Но из сопоставления данного выражения с предыдущим повествованием той же книги (3:12–15) ясно видно, что Моисею являлся и с ним беседовал Тот Самый Бог, Который был хорошо известен Еврейскому народу, как Бог патриар­хов – его родоначальников. И не только Он Сам вообще, но в частности и имя Его – Иегова, бывшее именем вечным в память родов (3:15), точно также бесспорно было знакомо, ибо только в та­ком случае оно могло быть знаком, удостоверяю­щим евреев в действительности Божественного посланничества Моисея. Отсюда откровение Моисею Бо­га, как Иеговы, нужно понимать в том смысле, что значение этого славного имени Божия открывалось для сознания евреев во всей своей силе только теперь, когда Бог являлся для них избавителем от еги­петского рабства, покровителем их истории, их спасителем. Названием Бога Иеговою выражается мысль, что Бог есть Бог Израиля, которого Он избрал под Свое особенное покровительство и по­печение и сделал Своим народом, из среды ко­торого должно произойти спасение для всех наро­дов. Значит, история Израиля есть история те­ократии, боговластия, осуществления высших Бо­жественных целей чрез посредство избранного на­рода. Позднейшие пророки, наиболее чистые выра­зители идеи об универсальной религии и проповед­ники новой вселенской теократии, которая должна обнять все народы, возводили мысль израильтян к чудесному факту изведения их из земли Еги­петской. «Я – Господь Бог твой от земли Египет­ской» (Ос. 12:9; 13:4. ср. Амос. 3:2). Последнее для Израиля служило ручательством того, что ре­лигия ветхозаветная есть религия надежды и спа­сения.

§ 33. Ветхозаветное учение о творении мира

Вопрос о происхождении мира искони занимал собою человеческий ум в силу того, что правиль­ное решение его существенно необходимо для пра­вильного определения человеком своего положения в мире и своего нравственного назначения. В ре­шении этого вопроса ветхозаветная религия стоит на недосягаемой высоте сравнительно с естественными религиями. Все естественные религии в учении об образовании мира совпадают в той общей мысли, что мир путем преобразований и развития вышел по законам необходимости из каких-либо высших начал. Если это высшее начало, существующее искони, назвать Богом, то получится, что мир по необходимости произошел из Бога, представляет собою видоизменение Божества, самообнаружении его. Так намечается пантеистическая точка зрения в представлении о происхождении мира. Если же это высшее начало – Божество – само мыслится натура­листически, как начало стихийное, то и учение о происхождении мира получает материалистический от­тенок. По библейскому воззрению Бог сотворил мир Своею всемогущею силою, свободно, из ничего. Здесь устраняется мысль о самодостаточности, абсо­лютности мира и необходимости его. Бог мог созда­вать мир и не создавать его. Этой идеи Божествен­ной свободы нет ни в одной религии, кроме биб­лейской. Не будучи абсолютным, мир, как сво­бодное творение Божие, управляется Богом, Который может изменять, преобразовывать и возвышать строй мировой жизни для высших целей. Это промышле­ние Божие о мире обусловливается тем, что мир не есть мертвый механизм, развивающий свою жизнь по законам механической необходимости, а благо­устроенный космос, выражающий волю и цели ра­зумного Творца. Так в учении о творении мира из ничего заложена глубокая нравственная идея сво­боды. В свободно созданном мире возможно суще­ствование свободных тварей – людей. Следовательно, в мире на ряду с законами Божественными могут действовать законы иные – небожественные или про­тивобожественные. Отсюда – зло и нестроения мировой жизни.

Библейское учение о миротворении из ничего под­вергается многим возражениям со стороны совре­менного научного мировоззрения. Оно, говорят, противоречит рассудку, который требует, чтобы ка­ждое явление имело свою причину, ибо из ничего не бывает ничего. – Но необходимо различать две причины: материальную и производящую. Откровение, утверждая, что мир создан из ничего, предпола­гает отсутствие до-мирной материи, из которой бы он образовался, значит отсутствие причины мате­риальной. Но оно отнюдь не отрицает этим налич­ность достаточной производящей причины. Такою причиною является Бог, всемогущая сила Кото­рого вызвала материю из небытия в бытие и из нее образовала мир.

Откровение утверждает, что Бог сотворил в мире различные роды органических существ, зна­чит учит о постоянстве растительного и живот­ного царства. Современная наука говорит о мета­морфозе родов и видов, о переходе одного рода в другой. Со времени теории Дарвина главные уси­лия морфологов были направлены на приведение организмов в генетическую связь. Идеалом клас­сификации сделалось родословное дерево. Такая классификация является, конечно, исторической, так как самое понятие родства служит для вы­ражения определенной исторической последователь­ности. Но историческое понятие «родства» понемногу стало отождествляться с естественно-научным по­нятием «сходство» на том основании, что родствен­ники должны быть схожи между собой, и тогда воз­никли во множестве попытки установить родствен­ные связи не при помощи науки палеонтологии,2 а просто путем сравнения между собой ныне живу­щих организмов. Сначала дело шло как будто гладко, и идеи Геккеля, главного законодателя в этой области, воспринимались с увлечением мор­фологами, но более глубокая разработка частных вопросов вызвала оппозицию геккелизму. В на­стоящее время мы более, чем когда-либо, далеки от родословного древа, и палеонтология все чаще и чаще обнаруживает простое совпадение (конверген­цию) там, где прежде видели родство. – Но пред­положим, что исполнились самые пылкие ожида­ния эволюционной науки: найдены все посредствую­щие звенья между неорганическим и органиче­ским миром или даже между обезьяной и чело­веком. Что этим будет доказано? Только то, что существовали животные, представляющие средину между тем-то и тем-то. Но показать неопровер­жимо, что такое то животное есть перерождение та­кого то, невозможно никакими изысканиями. Мы зна­ем, что между обезьяной и человеком указыва­ют некоторые сближения, что существуют зо­офиты, летучие рыбы, но на основании только факта совместного существования их мы не можем за­ключать, что животные генетически происходят из зоофитов, птицы – из рыб, человек – из обезьяны. Это может быть доказано только в том случае, если представят факты перехода обезьяны в человека и пр. Обыкновенно все доказательства касаются простой возможности такого перехода в гипотетическом и отдаленном от нас на мно­гие тысячелетия прошедшем. Если есть эволюция родов и видов, то должно происходить, с одной стороны, вымирание существующих форм жизни, с другой – возникновение новых. Если нет эво­люции, то должен происходить только первый про­цесс. Человечество за все время своего существова­ния наблюдало только первый процесс, но ника­ких новых форм жизни не явилось на глазах человека.

Главнейшие возражения против библейского уче­ния о миротворении идут со стороны двух наук – астрономии и геологии. Моисеево повествование о творении мира представляет землю центром всей планетной системы, средоточным пунктом всей вселенной, потому что на земле находится человек – цель и венец всего творения. Значит, би­блейское миросозерцание можно назвать геоцентриз­мом. Между тем астрономические открытия Копер­ника показали, что земля есть ничтожная точка во все­ленной, незначительный спутник одного из незначи­тельных солнц. – Но падает ли пред этим от­крытием библейское миропредставление? Нисколько. Количество не есть еще мера качества. Разве малей­шее пространство не скрывает часто в себе вели­чайших чудес? Если телескоп показывает нам, что земной мир есть как бы песчинка во вселенной, то с другой стороны микроскоп открывает нам почти в каждой песчинке особый новый мир. Ма­лейший организм стоит выше неорганической огромной глыбы. Роза в долине выше вздымающей­ся голой скалы, потому что в первой есть жизнь. Оазис в пустыне, покрытый растениями, далеко выше громадного песчаного пространства, окружаю­щего его. Дух человеческий по своему достоинству выше всей материи, а потому и то место, где он до­стигает своего развития, выше самого громадного пустого пространства. Ведь еще не установлено и не доказано научно, чтобы другие тела нашей сол­нечной системы были приспособлены для развития разумной жизни.

Столкновения между Библией и геологией возни­кают по вопросу о днях творения и продолжитель­ности существования земли. Библия учит, что мир сотворен в шесть дней, и что древность его не превосходит десяти тысячелетий. Между тем гео­логия, исходя из факта существования в недрах земли так называемых геологических пластов, т.е. минеральных слоев различного состава и происхождения, представляющих собой окаменелую форму органической жизни, насчитывает громад­ные миллионы лет, потребные для постепенного отложения геологических пластов и для образования земной коры. К этому нужно еще прибавить сотни тысячелетий, которые необходимы для постепенной эволюции различных форм растительной и живот­ной жизни. – Некоторые отцы и учители Церкви действительно видели в повествовании Моисея о шестидневном творении приспособление к нашему способу понимания, а дни творения принимали за продолжительные периоды. И, действительно, Мои­сеево сказание преследует не научный, а религиозно-­нравственный интерес. Целью его было дать нам не геогонию, т.е. систему образования земли, а космо­гонию, т.е. систему образования всего мира и при­том, как она представляется с земли простому ненаучному взору. Напрасно, поэтому, искать в библии какие-либо научные естественные теории и гипотезы, подходящие к современным геологиче­ским вычислениям. Спорность и гипотетичность этих вычислений вне всякого сомнения. Человече­ские умозаключения от ныне действующих сил и законов природы к их действию во время пер­воначального происхождения мира не законны. Эти силы могли тогда действовать интенсивнее и бы­стрее. Теперь вообще, особенно под влиянием Дар­вина, установился взгляд о постепенном и спо­койном преобразовании земной поверхности. Однако природа и теперь представляет многие примеры скачков. Такие скачки, быстрые и значительные изменения в строении земной поверхности могли происходить и ранее, особенно под влиянием раз­ного рода катастроф, землетрясений и пр. – Заме­чательно то, что в общем порядке мирообразования Библия и геология совпадают. Процесс образова­ния мира и там, и здесь представляется законосооб­разным процессом развития, перехода от однооб­разного к разнообразному, от простого к слож­ному, от низшего к высшему. И по библии в об­разовании мира принимали участие производительные силы и элементы природы: «да произрастит земля зелень, траву», «да произведет вода пресмыкающих­ся, душу живую», «да произведет земля душу жи­вую, скотов, гадов». Библия учит, что все роды неорганической и органической жизни возникают в генетической зависимости условий своего суще­ствования, сменяясь высшими царствами. Сначала царство растительное, потом животное и наконец человек. Схема мирообразования по библии и гео­логии одна и таже.

§ 34. Ветхозаветное учение о происхождении человека

Ветхозаветная религия учит о человеке, что он сотворен по образу и подобию Божию. Таким своим учением она проводит более возвышенный взгляд на человека, в сравнении с древними естествен­ными религиями. При общем натуралистическом характере почти всех языческих религий самое отождествление природы человеческой с божествен­ной сущностью не возвышало его над миром види­мым, вещественным. Земля – общая мать богов и людей. В еврейской религии Божество предста­вляется превыше всего конечного и вещественного. Поэтому человек при своем только богоподобии получает несравненно более достоинства, чем при языческом отождествлении его с Божеством.

Правда, и по библейскому учению человек создан из земли, но Бог вдыхает в этот новосоздан­ный организм жизнь непосредственно от Самого Себя. Дыхание жизни или душа живая приписывается в Библии и всем другим земным тварям, но у них она возникает при посредстве сил прежде созданной вещественной природы: «и сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую... да произведет земля душу живую по роду ее» (Быт. 1:20, 24). У животных жизненное начало, одуше­вляющее их, одного происхождения с веществен­ным миром; из него оно и возникло. У человека душа живая – непосредственное дыхание уст Божи­их. Итак, человек – не ступень только или новое звено в ряду других земных созданий; в нем есть нечто сверх того, что находится в других тварях. Значит, напрасно говорят часто о зооло­гической очевидности животного происхождения че­ловека. Если бы это было так, то зоология должна быть такой наукой, которая главным образом или даже исключительно может давать решение по вопросу о судьбе человека и смысле человеческой жизни. Между тем при изучении человека более главное место должно быть отведено другой науке – психологии. Психология учит нас, что душа че­ловека отлична от души животного и есть простое духовное существо. Но простое духовное существо по своей природе не может развиваться из чего-либо другого, оно может произойти только путем творения. Значит, душа человека не может возникнуть путем развития.

Своеобразность библейского учения о происхожде­нии человека всегда привлекала к себе внимание научно-философской мысли и вызывала многие и страстные возражения. Прежде главным противни­ком его был материализм, который утверждал, что психическая деятельность человека составляет одну из функций физического организма. Мысль есть продукт мозга, – таково было воззрение грубого материализма. Но теперь, когда обнаружилась несостоятельность материализма, когда выяснилось, что психические явления невозможно объяснить из материальных, то на смену материализма выступил монизм, составляющий главное течение современной философской мысли. Монизм выходит из призна­ния психического начала в физических атомах. Человеческая жизнь есть органическое соединение атомов, одаренных психическою силою, гармонич­ное движение этих атомов. Значит, монизм не допускает существования самостоятельной духов­ной субстанции в человеке, но сводит все содер­жание душевной жизни на определенную сумму ма­териальных движений атомов. Психическое и фи­зическое суть лишь два способа проявления одной и той же реальности или сущности.

Главная слабость монизма заключается в том, что он не объясняет человеческой индивидуально­сти, сознательной личности. Сознание человека нельзя выводить из бессознательных психических про­цессов. Это принудило монизм сделать уступку, приписавши атомам, кроме движения и жизни (пси­хики), еще сознание. Эта уступка сама по себе уже обличает слабость монизма, но и она мало помога­ет делу. Человеку присуще сознание своего «я», не в смысле лишь центра соотношения психических явлений, логического субстрата (носителя) или субъ­екта душевных состояний, как понимает монизм. Человек владеет сознанием своей личности, как начала самоопределяющего и самосознающего. Са­мосознание выделяет его из ряда механических вещей мира, служит залогом его свободного само­определения, творчески-разумной деятельности. Все душевные явления человека, не говоря уже о фактах внешнего бытия, относительны, а самосознание чело­века отличается характером безусловности, абсолют­ности. Не напрасно самосознание человека мыслится рядом со свободой. Но свобода не может принад­лежать кругу механических относительных явле­ний. Значит, самосознание есть факт абсолютный, и он может найти для себя оправдание лишь в Боге. Его абсолютной Божественной жизни.

Тем не менее Дарвинова теория трансформации или эволюционизма, т.е. естественного перерождения низших форм в высшие, ближайшим образом обезьяновидных в человеческую, и теперь еще пользуется значительным кредитом. Законами или факторами развития по Дарвину являются наслед­ственность, борьба за существование и естественный подбор, благодаря которым выживают только наи­более приспособленные. – При оценке Дарвиновой теории важно прежде всего установить, о каких при­способлениях идет здесь речь – о первичных или о вторичных. Очевидно, первый, появившийся на земле, организм должен обладать всеми основными, первичными свойствами живого вещества: спо­собностью дышать, ассимилировать (уподоблять), ра­сти, размножаться, так или иначе реагировать (отвечать) на внешние раздражения. Эти основные свойства организма есть вместе с тем первичные приспособления к жизни. Без них немыслима са­мая жизнь. Они положили начало всем остальным приспособлениям, которые можно назвать вторич­ными, производными приспособлениями. Поясним примером. Дыхание есть первичное приспособление всякого организма к жизни, но у различных орга­низмов, в связи с условиями их существования, это первичное приспособление осуществляется при помощи разнообразных органов дыхания, весьма разнообразно функционирующих. Вот это то раз­нообразие форм одной и той же функции, осуществляемой при помощи различных органов, называем мы вторичными, производными приспособлениями. Теперь спрашивается: что может сказать дарви­низм о возникновении первичных приспособлений? Ничего. Он принимает их, как нечто данное, он исходит из них во всех своих теоретиче­ских построениях и все свое внимание сосредоточи­вает на вопросе о вторичных приспособлениях.

Он, таким образом, не объясняет самого глав­ного.

Другой важный недостаток Дарвиновой теории состоит в том, что она предполагает совершенно механическое, автоматическое действие принимае­мых ею законов развития. У Дарвина собственно нет развития в смысле ряда изменений, внутренно вытекающих одно из другого, а просто накопле­ние случайных мелких изменений под влиянием не внутренней, а внешней причины – от действия условий природы, случайно приобретенной полезной особенности. Например. При усиливающихся холо­дах сохраняются те особи, которые имеют особенно густой мех, и из потомков опять сохраняются те, которые обладают этой особенностью. Животные с менее густым мехом погибают. Указанный недо­статок Дарвиновой теории сознается новейшими эво­люционистами, которые, поэтому, вносят в нее по­правки. Развитие в животном мире совершается не механически, не пассивно, а направляется волей к жизни, волей к борьбе за существование, прису­щей всем живым существам. – Но эта поправка не объясняет всего. Кроме слепой, инстинктивной воли к жизни в каждом организме, есть разумная, са­мосознающая себя воля в человеке, и ее нельзя объ­яснить ни из каких процессов природы. Правда, в последнее время потрачено много усилий для до­казательства того положения, что будто бы человек по своей душевной организации ничем не выделяет­ся из ряда животных, у которых есть также це­лый особый психический мир: есть чувствования, же­лания, ум. Таким образом стирается грань между животными и человеком. Но такое очеловеченье животных, усвоение им даже разумности, по при­знанию авторитетных ученых психологов (Вундт, Васманн, которому принадлежит интересная кни­га: «Итоги сравнительной психологии»), принадле­жит ходячей, а не научной психологии. То, что мо­жет быть объяснено у животных простой чувствен­ной ассоциацией или дрессировкой, признается, без достаточной научной критики, за признак и доказа­тельство разумности животных. Животным же, на самом деле, не достает духовных функций че­ловека. Совершенно верно замечает Вундт: «не физические препятствия мешают животному гово­рить, как иногда полагали; способность артикуля­ции речи у многих животных была бы достаточно велика, чтобы дать мысли внешнюю форму, если бы только не было недостатка в самой мысли. Поэтому на вопрос, отчего животные не говорят, верней­шим будет ответ: потому что им нечего сказать».

Некоторые эволюционисты указывают на очевидное будто бы сходство между дикарями и обезьянами под тропиками. В Австралии встречаются племена, которые почти не имеют языка: они мычат. Поло­вые сношения совершаются стадно и периодически. Изображения их вызывают чрезвычайно тяжелое чувство. Невольно будто бы возникает мысль, нет ли генетического родства между обезьянами и ди­карями. – Но, прежде всего, дикарь – ненормальный человек, ниспавший в свое печальное состояние из более высокого положения. Все в нем носит отпечаток извращения. Это подтверждается многими научными изысканиями. Далее. Способность дикаря быстро подниматься в психическом отношении, лишь только подадут ему руку помощи, необъ­яснима для эволюционистов. Для нас это не пред­ставляет ничего непонятного, потому что дремлю­щую силу разбудить можно, а у дикаря именно дре­млют те силы, которые дарованы ему Богом при творении, тогда как несуществующей силы – хотя бы умственной – природа (Произвести не может. – Пусть какой нибудь каннибал видимо немногим выше обезьяны. Все дело в том, что непрерывные ряды совершенствующихся поколений ведут от этого каннибала к Платону и Гете, тогда как обезьяна не совершенствуется. В этом случае, оче­видно, сказывается неодинаковая возможность поль­зоваться приблизительно одинаковой организацией, т.е. сказывается несомненное различие психиче­ских энергий.

Самое внешнее сходство между человеком и выс­шими человекообразными обезьянами (антропоидами) в анатомическом строении их не должно быть преувеличиваемо. Между людьми и антропоидами на самом деле наблюдаются резкие различия. Всего лучше и объективнее описывает эти различия Ранке в своем двухтомном труде: «Человек», переве­денном на русский язык. Упомянем лишь неко­торые пункты. При фотографическом снимке по­средством лучей Рентгена с продольного разреза верхней бедренной кости человека и обезьяны тот­час можно видеть, кому принадлежит данная кость – человеку или обезьяне. В строении черепа у человека и обезьяны замечается столь резкое раз­личие, что перебросить мост над пропастью между черепным строением человека и обезьяны нельзя. Посредствующего звена здесь до сих пор не най­дено. – Наконец, биогенетический закон Геккеля, на который с торжеством указывали эволюционисты, что будто бы человеческий зародыш в своем раз­витии последовательно проходит чрез все формы животного царства от амфибии до млекопитающего, на поверку оказался ложным. Геккель обосновал этот закон, как было раскрыто после солидными учеными, на подделке рисунков форм человече­ского зародыша.

§ 35. Ветхозаветное учение о Мессии Искупителе и бессмертии

Идея Мессии, Искупителя от зла и Спасителя, проникает библейское воззрение от начала до конца. Мессианские чаяния обнимают всю жизнь еврейского народа, являясь душою нравственного, обрядового и гражданского закона Моисеева, и дают ключ к пониманию исключительной истории этого народа. От­вергать идею Мессии Искупителя значит отвергать всю Библию со всем, что в ней находится. Впро­чем эта идея не столько отвергается рационализ­мом, сколько сближается с так называемыми мес- сиадами язычества. Отмечают, что идея Мессии, как и искупления, свойственны всем народам и рели­гиям, находя для себя выражение в языческой ми­фологии и философии. Уже самое первое библейское обетование о Семени жены, имеющем поразить змия, находит для себя параллель в языческих мифи­ческих преданиях о будущем избавителе – сокру­шителе змия. – Но подобный отзвук библейских представлений является лишь подтверждением той возвышенной философии истории, которую намечает Библия, называя Мессию «чаянием народов». Общее всем людям сознание своего греха и виновности пред Богом породило идею о жертве, омывающей вину и подающей надежду на искупление и прими­рение с Богом. В некоторых из древних язы­ческих мифов более или менее ясно высказывается, далее, и та мысль, что только Божество может быть нашим Спасителем и Искупителем.3 Но языче­ские мифы о будущем искуплении далеко не всегда проникнуты мыслию об избавлении от греха, нрав­ственного зла. Чаще всего в языческих религиях человек искал спасения или от физического зла, или от общего мирового зла (Индия, Персия). Самая даже идея жертвы, как примирения, была утрачена язычниками, превратившись или просто в утоление гнева богов, или средство задобрить их. Языче­ский мир несомненно чувствовал нужду искупле­ния, но все языческие чаяния искупления про­ясняются и получают смысл только при свете откровенного учения об искуплении рода челове­ческого.

Несходство содержания откровенной идеи об ис­куплении с языческими мифами обнаруживается из анализа сущности ее. В основе идеи о Мессии ле­жала мысль о необходимости обновления самой при­роды человека, о новой творческой силе, которая должна пересоздать человека. Время Мессии связы­валось с представлением нравственного преобразо­вания, обновления нравственного существа человека чрез покаяние. Людям тогда даны будут «сердце новое и дух новый». Ни одной подобной черты мы не находим в языческих мифических сказаниях.

Те же самые черты не позволяют нам видеть в Мессии и Его будущем царстве лишь олицетво­рение евреями лучших времен, связанных с пред­ставлением или о земном благополучии и счастии, или о постепенном нравственном самоусовершен­ствовании. Правильно понятая, мессианская идея про­буждает представление о мире духовном, о царстве благодати, о призвании всех одинаково – иудеев и язычников – ко вступлению в благодатное царство Христово. А так как для предсказываемого проро­ками нравственного обновления людей нужна творче­ская сила, которой нет в самих людях, нужно особое лицо чрезвычайного характера, нужен тво­рец новой жизни, нового сердца и нового духа в людях, то благодатное время Мессии нельзя истол­ковать в смысле своеличного нравственного само­усовершенствования людей.

В связи с мессианскими чаяниями стояла у евре­ев идея бессмертия. Все мессианские обетования со­единялись у евреев с именами Авраама, Исаака и Иакова. Но какой смысл могли иметь эти обе­тования, если праотцы со смертию подвергались пол­ному уничтожению? Обетования во имя этих праотцов могли иметь для евреев силу и значение только в том случае, если праотцы продолжают жить за гробом. Заключение отсюда ясно: не умрут, следовательно, и те, которые связаны с ними про­исхождением и должны некогда соединиться с ними. Значит формула: «Я – Бог Авраама, Исаака и Иакова», столь употребительная у евреев, слу­жила ясным выражением идеи бессмертия. Такое толкование этой формулы освящено авторитетом Са­мого Христа, Который, приведя эту формулу садду­кеям, отрицавшим воскресение мертвых, сказал в объяснение ее: «Бог не есть Бог мертвых, а живых» (Мф. 22:32). Употребительность этой фор­мулы в патриархальное время ясно опровергает догадку рационалистов, что идея бессмертия была чужда ветхозаветной религии в древнейшие периоды ее существования. – Вера в бессмертное назначение человека ясно вытекает из первых глав книги Бытия, где смерть представляется, как явление слу­чайное, имевшее свою причину в свободном укло­нении человека от своего истинного назначения. Ося­зательным доказательством веры в бессмертие из патриархальной эпохи является рассказ о взятии Еноха живым на небо. Енох переселился на небо, не видя смерти, потому что он ходил пред Бо­гом и был проповедником покаяния среди греш­ных современников; он изъемлется из среды их, как праведник, не принадлежащий к их миру. Мысль факта – чисто библейская; она – в том, что праведность как бы восстановляет для чело­века право на безсмертие.

Еврейская религия проповедует бессмертие лич­ное, соединенное с загробным воздаянием. Все люди сходят в шеол, но еврейский шеол не то же, что греческий аид, населенный тенеобразными и призрачными существами, лишенными чувства, мысли и сознания. Оживленное возбуждение и дви­жение, которое произошло в преисподней по слу­чаю низвержения туда вавилонского царя Навуходо­носора (Ис. 14:9) и ассирийского царя Ассура (Иез. 21:3–18), показывает, что посмертное со­стояние не соединялось с потерею личной индиви­дуальности. – Но по самому существу ветхозаветной религии там не могло быть полного раскрытия в учении о посмертной судьбе праведных и греш­ных. Так как все люди – праведники и грешники – до времени искупления находились под игом первородного греха, и над всеми тяготел гнев небесного правосудия, то при этом не могло быть речи о полном блаженстве праведных в буду­щей жизни. Но за всем тем посмертная судьба праведных и (нечестивых представляется в Вет­хом Завете далеко не тождественною. Идея о за­гробном нравственном воздаянии начинает выска­зываться еще в до-пленный период в псалмах, кн. Иова и др. и с особенною ясностью в пророче­ских и неканонических книгах после-пленной эпохи. Преобразуется и самый шеол из места без­различного и общего собрания всех умерших в место посмертного воздаяния добрым и злым.

§ 36. О богослужебном культе ветхозаветной религии

Между религией в ее существе и культом на­блюдается самая тесная, неразрывная связь. И, не­сомненно, внутренние особенности и свойства ветхо­заветной религии отразились на ее культе. Он от­личается замечательною для своего времени нрав­ственною высотою и чистотою. Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание запрещение покланяться кумиру или всякому видимому подобию Бога. Чтобы понять высоту, на которую поднимал законодатель сознание своего народа, запрещая всякое чувствен­ное изображение Божества, нужно представить только, что почти весь тогдашний мир был погружен в грубое идолопоклонство, и что евреи постоянно жили среди народов, у которых символом божества слу­жили не только явления природы, но искусственно сделанные изображения, или кумиры. Выходя из идеи духовности Иеговы, законодатель запрещает де­лать какие-либо образы Его. Это принципиальное от­рицание какого-либо изображения Иеговы весьма важно для оценки значения ковчега завета. Ковчег завета, вопреки рационалистическим догадкам, далеко не был самим божеством, или даже орудием боже­ства, его местожительством, а лишь наглядным выражением присутствия Божия с народом из­раильским. От него евреи возвышались до духов­ного созерцания Иеговы: «когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань Господи, и рас­сыплются враги Твои! А когда останавливался ков­чег, он говорил: возвратись, Господи, к тыся­чам и тьмам Израилевым» (Чис. 10:35–6).

Вместе с запрещением изображений Иеговы за­кон требовал от евреев приносить жертвы и слу­жить Богу на одном определенном месте (Втор. 12:5). Таким местом сначала была скиния, а впо­следствии храм иерусалимский. Но не сразу уста­новился определенный религиозный центр у евре­ев. Из-за скинии свидения нередко возникала вра­жда между различными коленами, до полного завое­вания земли Ханаанской для народа еврейского не всегда была возможность собраться у одного рели­гиозного центра. Нужда заставляла служить Господу и на высотах, как это делали язычники. В той же кн. Второзакония находится повеление Моисея об устроении одной такой высоты – жертвенника на горе Гевал (27:1–8). Писатель кн. Царств вполне удовлетворительно объясняет подобные явления. «Народ, говорит он, еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Го­спода до того времени» (3Цар. 3:12). И он же сурово бичует это служение после Соломона (3Цар. 14:22, 23), когда храм был уже построен. Да­лее пророческие порицания высот направлялись про­тив характера богослужения на них. Очевидно, как только высоты приобретали суеверный харак­тер, и служение на них понижалось до уровня культа природы, как это было у язычников, они разрывали связь с культом Иеговы.

Культ ветхозаветной религии, как он изложен в обрядовом законе Моисеевом, весь запечатлен сложными формами – внешними и чувственными. Но за то именно по этому самому он был близок для понимания евреев – народа неразвитого, нравственно огрубевшего в египетском рабстве. С другой стороны сложность и обилие частных обрядов имели целью овладеть всею жизнию израильтян и привести их к полному посвящению Богу, как на­род, назначенный быть священным в среде дру­гих народов древнего мира. Этим объясняется важное значение, которое приобретает в законе жертвоприношение, и в особенности жертва прими­рения. Жертвы всего более способствовали тому, чтобы иудейство получило характер религии очище­ния, освящения, имевший столь важное значение впо­следствии для христианства. Главным моментом в этом случае был великий день очищения. – Как видим, идеи обрядового закона и в частности жертв не имеют ничего общего с культом какой-либо языческой религии. Пусть формы культа вет­хозаветной религии иногда и совпадают с куль­том других древних религий. Ближе всего это объясняется общечеловеческими проявлениями рели­гиозного сознания во-вне. Но сам же Моисей весьма часто противопоставляет свой культ языческим обрядам (Исх. 8:26; Втор. 4:14,19).

Как различны мысли, лежащие в основе сход­ных, по-видимому, обрядов, можно видеть на обре­зании. Обрезание не составляет отличительной осо­бенности Израиля, а было туземным учреждением и у других родственных с ним народов, также у египтян, хотя у последних распространялось только на жрецов. Но у других народов оно имело смысл посвящения полового члена и возникло так. Прежде приносили в жертву богам людей – плен­ников, детей, затем принесение в жертву людей заменили отсечением полового члена, затем отсе­чение полового члена было заменено обрезанием крайней плоти. У евреев обрезание рассматривалось, как удаление нравственной нечистоты. При вступле­нии Авраама в завет с Богом обрезание должно было служить праотцу евреев напоминанием о том, чтобы он ходил пред Богом всемогущим и был

непорочен (Быт. 17:1–11), а закон Моисеев говорит народу, чтобы он обрезал крайнюю плоть сердца своего и не был жестоковыйным (Втор. 10:16), и смотрит на обрезание, как на символ покор­ности Богу (Дев. 26:4). Также смотрят на это знамение завета пророки, требуя обрезания злых склонностей (Иер. 4:4; Иез. 44:7). Значит, оно стоит в связи с идеей первородного греха.

Были у евреев, как и у других народов, свои праздники. Но во всех других религиозных куль­тах празднества существенно были привязаны к известным переменам, которые происходят в видимой природе, и к временам года, от кото­рых зависят эти перемены. В еврейской религии весьма многие праздники были вполне отрешены от всякого представления о физических переменах или течениях времени. Характерным еврейским празд­ником была суббота, основанием для почитания ко­торой было освящение ее Господом (Быт. 2:2; Исх. 20:11). Почитание субботы не было новшеством во время Моисея. Субботу знали во время патриархов (Быт. 29:27). Она лежит в основе всей кален­дарной системы евреев. Они почитали седьмой день и затем то, что было его кратным – пятидесятницу (окончание семи недель), седьмой месяц Тисри, седьмой год – субботний, заключение седьмины суб­ботних годов – год юбилейный. Везде – мысль о субботе. Все эти праздники служили для израиль­тян побуждением к особенной религиозно-нрав­ственной настроенности. – Другим весьма характер­ным праздником является день очищения, в кото­рый израильтяне должны были смирять свои души пред Богом, т.е. поститься и раскаиваться в сво­их прегрешениях. В этот великий день перво­священник входил в святое святых с жертвен­ною кровию за себя и все священство, и за весь парод. Он возлагал на голову одного из козлов обе руки, исповедовал над ним грехи всего наро­да, затем козел изгонялся в пустыню для «азазеля» (Лев. 16:5–22). Грех, таким образом, символически изгонялся из Царства Божия; общество являлось оправданным и освященным. – Празд­ник Пасхи также имел отношение к очищению на­рода от греха, будучи прообразом искупительной жертвы Мессии.

§ 37. Нравоучение ветхозаветной религии

Нравственное учение еврейской религии, сравни­тельно с воззрениями других древних религий, высоко и чисто. «Есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я вам предлагаю ныне?» (Втор. 4:8) – спрашивает ев­реев законодатель. И, действительно, одним из лучших опровержений того мнения, что мораль вет­хого завета имеет низменный и варварский харак­тер, служит то, что в настоящее время у христиан­ских народов христианской нравственности пре­жде всего обучают по ветхозаветному десятословию. Вечная правда десятословия столь непосредственно чувствуется, что ее удобнее всего находят предла­гать детям, как наиболее понятное и жизненное нравственное назидание. Пусть ветхозаветный закон Моисеев слишком занят внешностью, пусть он почти весь в букве; пусть добродетель подзакон­ного человека заключалась по преимуществу в со­блюдении предписаний закона. Не нужно забывать, что он был дан народу «жестоковыйному, с необрезанным сердцем», нравственно огрубевшему в египетском рабстве, неспособному понимать не­обходимость добра ради самого добра. Впрочем пред­ставление о внешности Моисеева закона несправед­ливо преувеличивают. Внешний характер Моисеева закона в значительной степени имел, так сказать, методологическое значение. Это ясно из сравнения его с евангельским законом. В Евангелии исходная точка всего нравоучения – внутренняя настроен­ность человека, которая должна преобразовать и всю его внешнюю деятельность. Закон Моисеев, на­против, в силу грубости и жестокосердия народа, должен был идти от внешнего к внутреннему, запрещая прежде всего преступные действия, но при­водя этим к духовному совершенству, внутреннему нравственному настроению. Вторая часть десятосло­вия, перечисляющая обязанности к ближним, на­чинается с требования естественных обязанностей по отношению к родителям, требует, далее, не убивать ближнего, не творить насилия, не поку­шаться на чужую собственность, на чужую честь, а кончает тем, что запрещает самый корень гре­ха – пожелание. В другом месте закон, требует чистоты настроения: «не враждуй на брата твоего в сердце твоем... не мсти, и не имей злобы на сы­нов народа твоего» (Лев. 19:17–18). В законе с ясностью и выразительностью высказан главный и основной принцип высшей морали – заповедь о любви: «люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (и в душе твоей). И вну­шай их детям твоим и говори об них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор. 6:6–10). Этот принцип, в силу общего юриди­ческого уклада жизни еврейского народа, не полу­чил того всеобъемлющего применения, какое он приобрел в христианстве. Тем не менее важно уже то, что он был высказан и нашел свое об­наружение в некоторых частных заповедях и постановлениях.

Общая отличительная черта, проходящая чрез весь Моисеев закон, это – высокий взгляд на лич­ность человеческую, подобного которому мы не встре­чаем ни в одном законодательстве древности. В язычестве человек оценивался больше по совершен­ствам внешним и вообще по внешним условиям своего быта. По смыслу еврейского законодательства человек, как образ Божий, как существо ду­ховно-нравственное, не может оцениваться исклю­чительно своими внешними телесными совершен­ствами или недостатками. Он остается человеком со всеми правами человеческой личности, хотя бы по телу был слаб и не мог служить для жизни в обществе. Эта высокая мысль проходит не только в тех постановлениях закона, в которых гово­рится о милосердии к слабым и увечным, но и в том строгом законе, который насмешку над глухим и слепым, глумление над телесными не­достатками и безжалостное отношение к этим не­счастным осуждает и наказывает, как одно из самых тяжких преступлений, проклятием всего народа (Лев. 19:14; Втор. 27:18). А в Спар­те – позднее, чем дан этот закон, – убивали сла­бых и новорожденных с каким-нибудь природ­ным недостатком, не признавая их людьми, по­тому что они не могли служить обществу.

Личность человека, его душа есть святыня. По­этому святыня и его жизнь. Насильственное прекра­щение ее, убийство – величайшее преступление, кото­рым оскверняется самая земля народа Божия. Убий­ца должен умереть (Чис. 35:31), хотя бы это были домашние животные (Исх. 21:28–31). Но Моисей смягчает общий всем тогдашним наро­дам обычай кровавой мести. Он ограничивает права кровомстителей и направляет их действия сообразно с законом справедливости, чтобы неволь­ный и ненамеренный убийца не подлежал смерти, и чтобы мститель за кровь в горячности сердца сво­его не погнался за ним и не убивал невинного. За­коном установлены для таких убийц города убе­жища, заключение в которых заканчивалось для них со смертию первосвященника.

В уголовных наказаниях за тяжкие преступле­ния Моисеев закон, вообще суровый по своим не­умолимым требованиям, щадит личное человеческое достоинство. Он требует казни и жестокой, но не дозволяет над трупом умершего преступ­ника никаких истязаний, которые были в обычае у древних народов. – Допускались законом и те­лесные удары, но число их не превышало сорока, чтобы человек, подвергшийся этому телесному на­казанию, не был от многих ударов обезображен пред лицом другого человека – брата своего (Втор. 25:3), – постановление, для того времени очень за­мечательное, особенно по мысли, какая положена в основание его. Известная заповедь: «око за око, зуб за зуб, кожа за кожу» имела целью не месть, но ограждение неприкосновенности человеческой лич­ности и высокой ценности ее, когда за всякий ущерб личности другого каждый должен расплатиться тем же.

Но главным образом высокий взгляд на нрав­ственную ценность личности и ее права выражается в законах о жизни семейной и общественной. Брак в еврейской религии рассматривается, как Божественное учреждение, как союз, имеющий не только физиологические цели, но и нравственные. По идее он исключает многоженство: «будут два одна плоть» (Быт. 2:24). В первобытное время дей­ствительно не было развито многоженство. Древней­шие патриархи, подобно праотцу всего рода челове­ческого, имели по одной жене, что по крайней ме­ре, при неопределенности в этом отношении их родословия, ясно сказано о Ное и его сыновьях (Быт. 6:18; 7:1,7,13; 1Пет. 3:20). В последую­щей истории евреев мы встречаем отступление от этой нормы. Моисей прямо не запретил многожен­ства, бывшего везде в обычае, но он видимо не сочувствовал ему и требовал, чтобы будущие вла­стители еврейского народа не умножали числа жен, так как он видел в этом вредную роскошь, ведущую к развращению сердца (Втор. 17:17). Пророки и ревнители закона жили в единоженстве, и к концу древней истории евреев, в сообразность с нравственной идеей брака, данной в первой заповеди об учреждении семьи, многоженство со­всем исчезло. В тех же нравственных целях брака Моисеев закон строго осуждает прелюбодейство. Что всего замечательнее, за прелюбодея­ние подвергались смерти не женщина только, как это было в законодательстве древних народов и даже в позднее явившемся римском праве, но и мужчина совершенно одинаково с женщиной (Лев. 20:10; Втор. 22:22)?

В общественной жизни древнего мира главней­шим н вопиющим недостатком было рабство. Нет ничего несправедливее мысли, что Моисей дал санкцию рабству. Правда, Моисей не мог вдруг уничтожить рабство, которое составляло утвердившееся жизненное явление, но он значительно смяг­чает отношения господ к рабам. Рабом в стро­гом смысле мог быть только иноплеменник; раб же из евреев после шестилетней работы освобо­ждался. Рабы не лишались религиозных прав, ко­торых они не имели у народов языческих. Пред Богом раб равен со своим владельцем. Он вступал в завет с Богом чрез обрезание, праздновал субботу и т. д. Рабы у евреев не были в строгом смысле невольниками; их положение было похоже па положение римских клиентов. Чем дальше шло время, тем больше слабело рабство под влиянием воззрений закона, который и имел в виду уничтожать его постепенно. К концу ев­рейской истории рабство совсем почти исчезло. – Во­обще закон Моисеев отличается замечательною для своего времени мягкостью чувства. Всюду в нем рассеяны внушения о необходимости попечения о си­ротах, вдовах и бедных; все дышит в этих наставлениях отеческою попечительностью: «ни вдо­вы, ни сироты не притесняйте», – не раз повторял законодатель (Исх. 22:22; Втор. 10:18). Он за­прещал дожинать поле до края и подбирать то, что осталось от жатвы, равно как обирать дочиста плоды в винограднике, чтобы остатками могли пользоваться бедные и т. п. (Лев. 22:22; 19:10).

Остается вопрос о воззрениях еврейского закона на иноплеменников. Еврейская замкнутость по от­ношению к другим народам и исключительность считаются фактами, не подлежащими сомнению. Ев­рейский закон упрекают в узком национализме.

Но такой обособленности закон требовал с той целью, чтобы сохранить в народе открытую ему истину. Разобщение было не с людьми, а с их за­блуждением; вражда была не к народам, а к их религии. Иначе затерялась бы истина, смешавшись с ложью. Законодатель указывает на это, когда, отвлекая свой народ от союза с другими народами, прибавляет: чтобы они не сделались для тебя сетью, чтобы не увлекли к служению богам их (Втор. 7:16). Помимо же этой охранительной цели закон Моисеев предписывает в отношении к иноземцам мягкость и сочувствие, каких не на­ходим в древних законодательствах язычества. «Не гнушайся, говорит он, идумеянином, ибо он брат твой, не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (Втор. 23:7). В за­коне мы встречаем ряд постановлений, в кото­рых пришельцы из иноплеменников пользовались таким же правом покровительства, что вдовы и си­роты. Вообще сущность всех постановлений закона Моисеева направляется к тому, чтобы евреи не из­раильтян делали израильтянами, но не путем на­силий, а привлекая их своим образом поведения, своим законом, своею верою. Можно ли, после этого, называть еврейский закон эгоистическим и узко национальным, когда он повелевает евреям спешить навстречу к приходящим к ним ино­племенникам с рукою помощи и с добрыми отно­шениями? – Правда, в законе встречаются повеления о поголовном избиении мужчин, женщин, детей и даже скота в целых городах, об истреблении це­лых народов. На первый взгляд подобные пове­ления могут возмущать чувство простой справедли­вости. Но более глубокое проникновение в смысл исторических событий, какое мы встречаем у про­роков, разъясняет нам эти повеления. Промысл Божий устраняет все, мешающее развитию истинного богопочитания, а потому над нравственно-развращен­ными народами открывается Божественный суд. Этот суд наступает именно в момент нравствен­ного упадка известной нации, когда она, вследствие своего падения, становится неспособной исполнять свою историческую миссию. Тринадцатая глава книги пророка Исаии посвящена развитию этой мысли. На­род, сдвинувший себя с своих моральных усто­ев, обезличившийся и развратившийся, понятно, не может играть в истории никакой роли. Он дол­жен или совсем уничтожиться, сделавшись неспособным выполнять предназначенную ему историче­скую миссию, или слиться с другим народом. Та­ков исторический закон. Св. Писание указывает и причину, по которой народ делается негодным для самостоятельного существования. Злые дела, искажение морали – вот основная причина падения народного духа (Иер. 18:7–10). Тогда наступа­ет суд над народами. Евреи являлись орудием праведного суда Божия, истребляя народы, которые, вместе с потерею всего доброго и святого, утратили и самую жизнеспособность. Но не все народы должны были, по определению Божию, погибнуть; лучшие из них должны были приобщиться к Израилю. Вот почему к одним народам закон повелевает от­носиться благосклонно, от общения с другими он повелевает усиленно уклоняться и, наконец, третьих он прямо предписывает истреблять. Евреи исполняли свою историческую задачу, содей­ствуя возрастанию и укоренению доброго в народах и уничтожая то, что не было способно к добру.

§ 38. О ново-иудействе

От истинной и откровенной ветхозаветной рели­гии нужно отличать искаженную ново-иудейскую или талмудическую. Талмуд (учение) составлялся раз­личными лицами на протяжении целых столетий (трех до Р. X. и пяти по Р. X.), а потому в нем нет сходства во взглядах. Историческое происхо­ждение талмуда таково. Плен Вавилонский был истолкован евреями, как наказание за неисполнение закона Моисеева. Поэтому в после-пленный период мы замечаем у евреев стремление к строгому исполнению закона. Руководящее значение между ними приобретают книжники и фарисеи, учители закона, ревнители благочестия. Главную особенность фарисейского направления составляло достижение пра­ведности посредством исполнения воли Божией, вы­раженной в законе. Вся жизнь должна быть жизнью по закону, всякое действие должно быть закономерно. Что при этом нравственность, внутренняя идейная сторона закона отступали на задний план пред по­нимаемой внешним образом праведностью, – это было в природе вещей. А так как закон не да­вал прямых определений на все случаи жизни, то иудейские учители прибавили к писанному за­кону Моисея множество других неписанных за­поведей, известных под именем «преданий стар­цев», авторитетных раввинов. Эти предания и тол­кования составили особую книгу, известную под именем Мишны, к ней были потом сделаны еще добавления или гемары, которые дали начало тал­муду иерусалимскому и вавилонскому. Талмуд с формальной стороны делится на галаху и агаду. Предметом галахи служат постановления, касаю­щиеся жизни религиозной, семейной, общественной, гражданской и имеющие для евреев значение по­ложительных руководящих правил. Предмет агады составляют рассказы, благочестивые легенды, догадки, теоретические соображения; тон ее нази­дательный. Насколько исполнена мелочности, пустой формальности галахическая сторона талмуда, на­столько фантастична и баснословна агадическая.

Что касается до содержания талмуда, то в миро­воззрении талмудистов отражаются мировоззрения иудейское, персидское и александрийских неоплатоников. Краеугольным камнем мировоззрения талмудистов служит истина бытия единого лич­ного Бога. Впрочем, взамен возвещенной древ­ним евреям духовности Божества, появилось уче­ние о Шехине (присутствие Божие), материальном, видимом проявлении Божества. Человекообразные выражения свящ. книг о Боге, имеющем очи и уши, в талмуде поняты в буквальном смысле и олицетворены в Шехине в самых грубых ан­тропоморфических чертах. Учение о Иегове сбли­жается в талмуде с учением неоплатоников о не открывающемся Боге. Главными свойствами суще­ства Божия являются по талмуду милосердие и пра­восудие. Но хотя Бог по Своей природе милосерд, Ему свойственно чувство гнева, и Он, как гово­рится в Пс. 8:12, гневается каждый день. Его гнев, по вычислению рабби Иоханана, продолжается мгновение, 85,888 часть часа, а по словам рабби Абайе, в течение первых трех часов дня в то время, когда у петуха гребень бывает белым, и он стоит на одной ноге. – Бог есть Творец всего существующего, но Его творчество представляется больше, как дело архитектора, а не как Творца из ничего. Так исказилось в талмуде древнее ветхозаветное учение о творении мира. – Все души людей были сотворены в начале творения и до сво­его соединения с телами находятся на седьмом небе. Таким образом в талмуде ясно выражена мысль о предсуществовании душ. Впрочем, непо­средственно от Бога произошли только Евреи, а все остальные народы произошли от семидесяти низ­ших божеств, живущих на семи планетах. На­стоящая земная жизнь есть приготовление к жизни вечной, будущей. Души большинства умерших не­которое время остаются по талмуду в очиститель­ном пламени адского огня, чрез что ад превра­щается в чистилище; лишь немногим рай открыт тотчас по смерти.

Эти немногие пункты талмуда показывают, как искажены в нем библейские представления.

Не выше вероучения и нравственная сторона тал­муда. Главными обязанностями еврея признаются изу­чение талмуда и приумножение своего рода. Талмуд узаконяет низкий, презренный взгляд на женщину и ненавистные и несправедливые отношения ко всем народам и людям, не имеющим обрезания. Впро­чем, справедливость требует сказать, что-иногда в отдельных изречениях талмуд приближается к евангелию. Там сохранилось изречение, напр., Гиллела: «чего не желаешь себе, того не делай и ближнему; в этом весь закон, все остальное есть только объяснение к нему».

Сохранилась в талмуде память о Спасителе, Его учении и крестной смерти. Но свидетельства талмуда о Христе Спасителе отличаются сбивчивостью, не­ясностью, анахронизмами, а некоторые из них носят кощунственный и богохульный характер от­носительно личности Христа Спасителя и Его Пре­чистой Матери. Талмудисты смотрят на Христа по­добно неверующим иудеям, современным Ему, как на одержимого бесом льстеца; чудеса Его об­ъясняют волхвованием. Но несмотря на свою оскорби­тельность для религиозного чувства христиан, сви­детельства талмуда о Христе Спасителе имеют не маловажное научно-богословское значение. С одной стороны они подтверждают свидетельства канони­ческих евангелий об отношении книжников и фа­рисеев ко Христу, а с другой стороны служат, хотя и косвенным, но убедительным доказатель­ством того, что во время образования талмуда среди христиан Палестины и Сирии исповедовались те истины, которые составляют основание христианской догматики, и что эти истины не суть результат позд­нейших веков – времени вселенских соборов, как это утверждают новейшие представители дог­матического развития христианства, а суть первона­чальные верования христиан.

На ряду с талмудом в ново-иудействе поль­зуется авторитетом другой сборник, известный под именем каббалы, что значит «таинственное учение». Причина, вызвавшая появление ее, заклю­чалась в том, что учение талмуда, будучи исклю­чительно сосредоточено на внешней жизни еврея, давало слишком мало простора для мысли. Чтобы удовлетворить этой потребности, появился новый сборник преданий с характером религиозно-фило­софским. Учение каббалистов о Боге и Его отно­шении к миру напоминает собою учение о том же предмете александрийских гностиков, по которому все в мире есть истечение из Божества и как бы часть Его. Вообще каббалистическое учение предста­вляет собою смесь теизма с пантеизмом и отли­чается крайним аллегоризмом, который в каждом слове, в каждой букве Библии видит нечто выс­шее, таинственное. Особенно важное значение при­дается каббалистами двадцати двум буквам еврей­ского алфавита.

Наконец, в связи с талмудическим и кабба­листическим учением нужно отметить учение Але­ксандрийских и Египетских иудеев, которое вы­сказано главным образом Филоном в его раз­личных богословски-философских сочинениях. Оно представляет собою попытку примирить библей­ское учение с языческими философскими доктри­нами вообще и в особенности с философией Пла­тона. Но примирить непримиримое невозможно, а по­тому и в системе Филона явилась какая-то помесь, причем основой всего была пантеистическо-дуали­стическая система Платона, а учение библейское ока­залось только формой, в которую она была вложена.

Еще далее пошло новейшее ученое иудейство, ус­воившее рационалистические идеи, господствовавшие в Европе. Понимая недостатки талмудизма, его су­хость и безжизненность, оно впадает в крайний ра­ционализм. Так, современное либеральное иудей­ство считает ветхозаветные предписания и учрежде­ния приспособленными ко времени, месту, обстоятель­ствам и условиям жизни древних евреев. Учение о едином Боге принимает у них характер фи­лософского теизма. Пришествие Мессии понимается. как наступление эпохи полного развития цивилиза­ции и успехов прогресса.

Так либеральная партия позднейших иудеев пришла к разложению и разрушению всего, что оста­лось в ново-иудействе от ветхозаветной религии.

§ 39. Происхождение христианской религии

При изучении христианской религии в общей си­стеме Основного Богословия первый вопрос сводит­ся к тому, есть ли христианство религия естествен­ная, пли сверхъестественная? При всем преклоне­нии пред христианством, как религией наивысшей и совершеннейшей, рационализм приходит к тому заключению, что христианство в своих основ­ных религиозных идеях есть естественное, логи­ческое завершение иудейства и язычества, объясняет­ся из соединения еврейского религиозного мировоз­зрения с языческим. – Против подобного сближе­ния христианской религии с иудейством и языче­ством говорит уже универсальный характер хри­стианства. В язычестве каждая религия существо­вала только для известного племени и народа; ка­ждый бог был богом национальным, и вне стра­ны, где покланялись ему, он терял свое божествен­ное достоинство. Христианство не есть религия нацио­нальная, а общечеловеческая. Правда, указывают на ислам и еще более буддизм, которые вполне будто бы могут быть названы религиями универсаль­ными по объему их распространения. Но степень универсальности религии нужно измерять не числом ее последователей, но качеством или характером влияния на них религии, степенью ее нравственного воздействия на народы, соответствием идеальным стремлениям человеческого духа. Буддизм не есть оживляющая религия, потому что он стремится не к развитию духа, а его погашению, и не способству­ет нравственному развитию человека. Ислам ско­рее является ярмом, нежели вдохновляющей силой; он по самому существу своему враждебен сво­боде и высшему нравственному развитию. Христиан­ство историей распространения доказало свою способ­ность к нравственному возвышению своих после­дователей и пробуждению в них высших идеаль­ных стремлений человеческой природы. В этом отношении христианство оставляло далеко за собою и иудейство. Пусть мысль об универсальной религии предносилась сознанию лучших иудеев, была ра­скрыта боговдохновенными пророками и фактически выражалась в широком прозелитизме евреев среди язычников. Замечательно то обстоятельство, что у пророков универсальная религия истинного Бога представлялась идеалом отдаленного буду­щего мессианского времени, связанного с обновлени­ем нравственной природы человека, с дарованием ему «сердца новаго и духа новаго». И пока не про­изошло этого нравственного преобразования в суще­стве человека чрез Христа, для ветхозаветного иудея его Бог мыслился по преимуществу, как «Бог Авраама, Исаака и Иакова», – религия являлась с характером националистическим. Самая миссионерская деятельность иудеев пред прише­ствием Христа была не столько сознательным вы­ражением идеи об универсальности религии, сколь­ко своего рода компромиссом, уступкой духу вре­мени. Прозелиты должны были подчиниться игу за­кона и связать свою жизнь внешними предписаниями его. Вот почему иудеи не понимали проповеди ап. Павла, когда он стал учить о свободе и универ­сальности христианской.

Чтобы установить независимость и несводимость христианства к язычеству и иудейству, нужно точ­нее определить отношение его к этим, истори­чески предшествовавшим ему, религиям. Весьма многих смущает то обстоятельство, что для основ­ных религиозных истин христианства можно найти аналогии в языческих религиозных системах, более или менее ясные намеки на отдельные пункты вероучения и нравоучения христианского. Между тем иначе и не может быть. Религиозная истина по самому существу своему должна быть только еди­ной, и человек способен инстинктивно ощущать ее в своем сердце. Находилась она и в язычестве, но только в неясном и безотчетном стремлении, а не в достигнутом состоянии, не в раскрытой фор­ме. Разница между христианством и языческим ре­лигиозным сознанием при всем том, конечно, остается громадной. То, что было в язычестве в качестве вопроса, безотчетной догадки, смутного про­зрения, то в христианстве получило ответ, возвы­силось до степени полной истины. Этим объясня­ются многие сближения и совпадения между христи­анским и языческим религиозным миросозерцани­ем. Но заключать отсюда об их внутреннем род­стве, об общем источнике происхождения нельзя. В какой языческой религии говорится о привитии нового начала к человеческой жизни?

Еще более близко христианство к ветхозаветной религии, как богооткровенной. Сам Христос го­ворил, что он пришел не разорить закон, но исполнить – πληρώσαι, т.е. усовершенствовать закон по его содержанию, открыть и показать настоящее зерно и смысл его. Но это восполнение закона свя­зывалось с творческим воссозданием человече­ской природы чрез Мессию – Христа. Старые формы для новой мысли и жизни были бы старыми мехами для вина нового. Поэтому ветхозаветный закон, как тень, должен был прейти и уступить место новому завету – его исполнению.

Истинное отношение отсюда между язычеством и иудейством с одной стороны и христианством с другой должно быть формулировано так: единая и неизменная религиозная истина, заложенная в язычестве, как чаяние, в иудействе, как обетова­ние, в христианстве становится событием чрез явление во плоти Иисуса Христа. Но если люди были подготовляемы к этому событию, ожидали его, это еще не дает оснований рассматривать его, как явле­ние чисто естественное.

§ 40. О сущности христианства

По вопросу о сущности христианства известны два неправильных взгляда. Так, мы встречаемся со стремлением свести все христианство к нравствен­ным правилам и предписаниям, с исключением из него всякой метафизики и догматики. Начало этому направлению положено Кантом, после него особенно развито Ричлем и Гарнаком. По мнению последних, все содержание Евангелия сводится к христианскому настроению духа. Догма есть произведение греко-римской религиозной философии в пер­вые века христианства. – В этом воззрении пра­вильна лишь общая мысль, что в христианстве нет места отрешенной метафизике, отвлеченному гносису. Учение Христа тем и отличается от всех других религиозных учений, что в нем метафизические основы (догматы) заключают в себе глубоко нрав­ственное содержание. Но при всем том христиан­ство самую нравственность возводит к Богу, самое добро поднимает до религиозной высоты. Поэтому главным предметом учения Христова служили сле­дующие темы: отношение между Богом Отцом и Иисусом Христом, как воплотившимся Сыном Божиим, отношение Христа, как Искупителя, к людям и т. п. Так вскрывается необходимость дог­матического учения в христианстве. Догматы хри­стианства созданы не философией. Ею дана только форма, а не содержание христианской мысли.

Правда, по-видимому, в христианской догматике можно указать один пункт, который ставит хри­стианство в близкое соприкосновение с эллиниз­мом4 чрез Филона. Это – учение о Логосе. Логос у Филона, как и в христианстве, называется еди­нородным Сыном Божиим, образом, Которым и для Которого все создано, посредником между Бо­гом и человеком, даже Богом. Но не так близко учение Филона о Логосе к христианству, как это представляется на первый взгляд. Логос Филона туманен, не действителен, безличен. Вообще гре­ческая цивилизация оказала христианским писате­лям только ту услугу, что дала точную и определен­ную терминологию, а иногда более или менее подхо­дящие представления для выражения высочайших христианских идей. В этом, конечно, заключает­ся очень важная заслуга эллинизма для выработки христианского учения, но во всяком случае только служебная.

Другое одностороннее понимание христианства сво­дит сущность его к тесному кругу отвлеченных идей, к истинам высшего знания. Так смотрели на христианство в древности гностики, в новое время Гегель. – Но христианство вовсе не есть фило­софская система, сущность его не может быть све­дена к той или другой идее, или к ряду идей. Сущ­ность христианства состоит в факте явления Бога во плоти для возрождения человека к новой духов­ной жизни. Христианство есть Евангелие или радост­ная весть о величайшем мировом событии – о явле­нии Иисуса Христа на землю, о Его жизни, смерти и воскресении. И этот факт нисхождения Сына Бо­жия на землю для спасения людей, для дарования им новой жизни, как необычайное событие в исто­рии, выходящее из ряда обыкновенных, возвыша­ет христианство на степень сверхъестественного явления.

§ 41. Христианское учение о Боге

Христианство поведало миру самое высокое учение о Боге, которое не было раскрыто в иудействе и тем более в язычестве. Высшее определение Бо­жества, до которого дошел человеческий разум в языческой религии и философии, есть определение Его, как личного Существа. В ветхозаветной религии раскрывалась идея духовности Божества. Хри­стианство вместе с определением Божества, как духовной Личности, утверждает Троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. В истории че­ловеческой мысли можно заметить неодинаковое от­ношение к этому основному догмату христианской религии. Есть опровергающие этот догмат, как противоречащий разуму (напр., Л. Н. Толстой). Часть не может быть равна целому, и три – одному. В противоположность такому отношению к учению о Троичности проходит другое, признающее Троич­ность Лиц в Боге требованием нашего разума. Типичными представителями его являются Гегель, Шеллинг и др. Но в противовес этим крайно­стям возможно третье отношение к догмату о Троич­ности. Этот догмат должно рассматривать не как изобретение человеческого ума, а как предмет Бо­жественного Откровения. Только когда Бог открыл Себя Триединым, люди стали познавать Его, как Троичного Бога. Отсюда большее или меньшее уясне­ние тайны Троичности возможно лишь на почве От­кровения, в пределах христианской веры. При та­ком, единственно законном, уяснении учения о Троичности, оно является с глубоким значением, которое должен признать и разум. Правоверую­щим догмат о Троичности говорит о полноте бы­тия и жизни в Боге, о беспредельной любви Божией. Эту мысль выразил Блаж. Августин: «тайна хри­стианской Троичности – тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если видишь любовь». Вне уче­ния о Триедином Боге, действительно, христианское представление о Боге лишается своего основания. Пусть Бог мыслится с полнотою Своей абсолютной жизни, но в том, что Он есть единый, не заклю­чается ли уже недостатка и неполноты? Если Бог не только один, но и одинок, если нет равного Ему предмета или объекта любви, то Он должен являться сознанию человека Существом чуждым ему, далеким от него, самозамкнутым в Себе. И мы знаем, что естественная человеческая мысль – строго монотеистическая – приходила к деистиче­скому воззрению на Божество, как, напр., в ма­гометанстве, и основным чувством по отношению к такому Божеству является там страх, а не лю­бовь. Другое направление – пантеистическое – хотело спасти полноту Божественной жизни проявлением Божества в видимом конечном мире. Но пан­теизм, как известно, привел к слиянию Бога с миром, к представлению Божества безжизненным, когда оно мыслится отрешенно от мира. Только Три­единый Бог, открывающийся во взаимных отноше­ниях трех Божественных Лиц, есть бесконеч­ная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви. Без учения о Боге Триедином мы лишаемся Бога любви, а вместе с тем, значит, и христи­анства. Если это учение имеет такое глубокое и жизненное значение, то разум должен принять его, несмотря на непостижимость самого учения. Конечно, разум может спрашивать далее: почему в Боге должны мыслиться именно три, а не два или четыре Лица? Этот вопрос, само собой разумеется, не раз­решим, но можно указать на общий закон челове­ческого духа, который всегда мыслит процесс жизни в тройственном числе. Этот закон троич­ности, управляющий внутреннею жизнию человека, может служить, по мнению отцов и учителей Цер­кви, естественною почвою для восприятия сверхъесте­ственного христианского догмата о Св. Троице. За­мечательно, что во всех почти религиях мы встре­чаемся со следами троичности и особенно в Индий­ской тримурти. Конечно, христианский догмат о Троице не был подготовлен подобными предста­влениями, как склонны умозаключать некоторые. В основе Индийской тримурти лежит совсем осо­бая своеобразная идея; это как бы троякая маска высшего и единственного существа, различные сто­роны или действия одного и того же Божества. Но самое безотчетное приближение к трехчисленности божественного мира знаменательно, и на него можно ссылаться, как на своего рода consensus gentium (единодушное сознание народов).

Главным препятствием к принятию догмата Троичности является непосредственное самосознание естественного падшего человека, разделяющее лич­ность от личности до безусловной противополож­ности. Но возрожденное благодатью, общество хри­стианское, согласно молитве Христовой, должно быть, «едино, якоже и Мы», т.е. Отец и Сын. Перво­образом и идеалом теснейшего нравственного еди­нения христиан между собою служит Св. Троица в единстве Трех различных Лиц. Некоторое уяснение возможности подобного единения в любви можно указывать в отношениях матери к ребенку. Когда она трудится, голодает, не спит ночей, во­обще переносит скорби за ребенка, то она почти ни­когда не чувствует борьбы, не ощущает подвига. В этом смысле предмет ее самосознания из «я» перешел на «мы». Жизнь матери и дитяти есть одна жизнь, хотя лица – различные. Претворение нашего себялюбивого естества в существо других, – вот что заповедуется нам тайной Св. Троицы. Догмат Св. Троицы уверяет человека, что истинное и веч­ное существо его Творца свободно от себялюбивой исключительности, что разделенное сознание грехов­ного человечества – ложь. Таким образом христиан­ское учение о Троице является метафизическим осно­ванием нравственного долга любви.

§ 42. О воплощении Сына Божия и нравственном зна­чении этого догмата

Другим основным догматом христианской рели­гии является учение о Боговоплощении. Но и по от­ношению к этому догмату мы встречаем видимое предварение его в языческих учениях об авата­рах или воплощениях Божества. Однако между христианским учением о воплощении Сына Божия и языческими представлениями о воплощениях Бо­жества наблюдается существенное различие. Языче­ские воплощения – не действительные, а кажущиеся, призрачные. По выражению, напр., индийских тек­стов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который лишь меняет костюм и надевает маску. В основе языческих воплощений большею частию лежит пантеистическая мысль о раскрытии Боже­ства в мире, а главное всем им недостает над­лежащего нравственного зерна, именно мысли об избавлении людей от нравственного зла. Тем не менее в этих сказаниях мы можем видеть пред­чувствие той истины, что над бездной, которая раз­деляет Бога от греховного человечества, должен быть проложен мост, что Бог должен прийти к нам, чтобы и мы затем могли приходить к Нему. Учение о Боговоплощении стоит в тесной связи с существом религии. В религии человек всегда старался войти в возможно близкое общение с Божеством, но он всегда представлял Боже­ство безграничным, безмерно возвышенным над собою. Эта мысль о неприступности Божества поро­ждала потребность в воплощении Божества, более близком к людям посреднике с Богом.

Воплотившийся Сын Божий, Христос называл Себя Сыном человеческим. Этим названием Он ставил Себя в связь с другими людьми, как член одного с ними рода, но с другой стороны Он этим самым выделял Себя из всего чело­веческого рода, как истинную отрасль человече­ства, как человека в собственном и истинном его смысле. В Нем человечество нашло свое по­длинное воплощение. Христос явился идеалом или типом человека, благодаря чему было спасено до­стоинство человеческой личности. Замечательно, что светлая сторона христианства, касающаяся высокого происхождения и назначения человека, оставалась непонятной для естественного ума, разочаровавше­гося в человеке до полной потери уважения к нему. Это видно, напр., из упреков языческого философа Цельса христианству за то, что оно счита­ет человека образом Божиим и сулит ему бес­смертие, тогда как человек нисколько не выше животных и такая же жалкая грязь, как и все на земле. Очевидно, грешный человек уже не мог видеть в себе образа Божия, а потому не мог иметь уважения и любви к человеку. Нужно было пока­зать людям, что они – образ и подобие Божие, дать людям понятие о человеке во всей красоте и со­вершенстве его нормального состояния. Это не могло быть сделано путем научения; люди теоретически сознавали свое Богоподобие (Деян. 17:28), но они не могли верить в свое знание, так как действи­тельность совершенно не оправдывала его. Люди убе­дились бы в этом только тогда, когда бы увидели хоть одного человека, который был бы возможно полным для человека отражением образа Божия. Во Христе люди воочию увидели это искомое совер­шенство: вот человек, каким должны быть все. И вера в человека и уважение к нему были спа­сены этим. Для всех, не исключая и неверую­щих, Христос стал меркой человеческого совер­шенства. Если человек таков, то не презирать лю­дей нужно за то, что они дурны, а пожалеть, что они сделались такими, помочь им; они не по при­роде дурны, по природе они – образ и подобие Бо­жие и заслуживают любви и уважения. Вочеловече­ние Сына Божия спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру, в нравственное возрождение. Принятием полной человеческой при­роды «до усвоения себе всего человеческого, вклю­чая и самые немощи человеческого естества» (Ки­рилл Алекс.), Сын Божий, по разуму св. отцов, возвел человеческую природу на высоту славы до соединения ее с Божеством, до обожения: «да нас сообразны сотворит образу славы Своея» (из ли­тургии св. Василия Великого). Воплотившийся Сын Божий стал вторым Адамом, родоначальником нового человечества. В этом заключается нрав­ственная идея христианского догмата о Боговопло­щении.

§ 43. О Лице Иисуса Христа

Известно, какое важное значение имеет личность во всяком деле. В нравственной области она кла­дет свою печать на все действия человека. И все­гда, во всяком деле вернее заключать от лично­сти к делу, чем наоборот. Поэтому для полного понимания христианской религии нет лучшего сред­ства, как составить верное понятие о Личности Иисуса Христа, давшего эту религию. В последнее время было особенно много попыток – богословских и исторических – с целью выяснить Личность Иису­са Христа. Но в этих попытках можно заметить крупный недостаток, который заключается в не­правильном отношении к первичным источникам жизни Иисуса Христа, т.е. к евангелиям. Конечно, эти источники могут подлежать исследованию, и с научною целью можно подвергать их критике, но научная справедливость и здравая логика тре­буют рассматривать их с той точки зрения, с какой смотрели на них писатели их – евангелисты. Евангелия не представляют собою научной истории или летописных повествований, а преследуют идейно-практическую цель, различно освещенную у каждого евангелиста, но в существенном совпа­дающую для всех четырех евангелий и выражен­ную у евангелиста Иоанна: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий» (20:31). Между тем, приступая к изображению Личности Иисуса Христа, в большинстве случаев не хотят признавать этого основного взгляда еван­гелистов на Него, а составляют свою, более узкую мерку, которую и прилагают к Личности Иисуса Христа. Так в настоящее время, вслед за Рена­ном и Л. Н. Толстым, часто приходится слышать легкомысленные заявления в том смысле, что можно считать Иисуса Христа идеалом, уважать Его учение и тем не менее не признавать Его Богом.

Допустим, что, не признавая Божества Иисуса Христа, можно вообразить Его совершеннейшим че­ловеком. Но какую нравственную силу можно тогда почерпать от Него, можно ли называть Его своим Спасителем? Отрицатели отвечают на это, что Иисус Христос, как истинно святой человек, есть наилучший предмет для подражания: в этом смысле Христос есть Спаситель людей. Но ведь тогда спасителями должно называть и других нрав­ственных героев, которые могут служить приме­рами добродетельной жизни и ее руководителями, напр., Будду, Конфуция, Сократа и др. Отрицатели, действительно, готовы причислить и их к лику спасителей, они лишь утверждают, что Иисус Хри­стос в совершеннейшей степени оправдывает та­кое наименование. Но тогда очень возможно, что с прогрессом человечества явится один или даже много людей, несравненно лучших, чем Иисус Христос, с еще большим правом на название спа­сителей и искупителей человечества. И отрицатели не имеют никакого основания отвергать такое пред­положение. Отсюда следует, что единым Спасите­лем нашим Иисус Христос может быть лишь в том случае, если мы веруем в Него, как истинного Бога. Без этой веры Его нравственное значение для нас очень мало возвышается над зна­чением всякого другого нравственного героя. Без этой веры непонятны характер Личности Иисуса Христа, Его отношение к основанной Им религии.

По нравственной высоте Своего характера Иисус Христос является чудесным исключением в че­ловеческой истории: Он безгрешен. В Его лич­ности наглядно осуществлен идеал человеческого совершенства, бесконечно превышающего меру наи­высшего естественного человеческого развития. Да­же враги Христа отдают должную дань благогове­ния и удивления нравственной Личности Иисуса Хри­ста. Тою же безгрешностью Иисуса Христа объясняется полнейшая целостность и гармоничность внутренней духовной жизни, свободная от всяких односторон­ностей и перевеса одной душевной способности над другою. Наконец, все те влияния, которые, казалось бы, были неизбежны в естественном развитии Лич­ности Иисуса Христа, остались непричастны к Его внутреннему миру. Это начинает признавать и от­рицательная критика в лице, напр., Гарнака. По его мнению, очень невероятно, чтобы Иисус Хри­стос прошел школу раввинов; нигде Он не го­ворит так, как говорил бы человек, усвоивший техническо-богословское образование и искусство уче­ного экзегезиса. Не имел Иисус Христос никаких отношений к ессейству. У Него мы видим полную противоположность образу жизни и миросозерцанию ессеев. Жизнь и речи Христа не обнаруживают в Нем ни малейшего отношения к культуре и философии греков. Это должно вызывать почти уди­вление, потому что Галилея была полна тогда гре­ков, по-гречески говорили во многих городах ее, и в них были греческие учители и философы. Но чтобы Иисус Христос испытал на Себе какое бы то ни было их влияние, чтобы до Него дошли мысли Платона или стоической философии, хотя бы только в популярной обработке, – этого отнюдь нельзя сказать.

Но главным образом необычайный характер Личности Иисуса Христа сказывается в Его отноше­нии к основанной Им религии. Личность Иисуса Христа неразрывно связана с идеею и сущностью христианства. Он не просто основатель Своей рели­гии, подобно другим религиозным реформаторам, но и предмет ее. Так как Он представляет Со­бою средоточие христианской религии, то и характер Его Личности оказывается беспримерным по силе Своего влияния на историческую жизнь человечества. Только Божественным характером Личности Иисуса Христа объяснимо возникновение вселенской Церкви, имеющей существовать вечно и перерождающей мир. Человечески ограниченный Христос мог бы осно­вать школу, секту, но никак не вселенскую Цер­ковь, мировую религию. Он, быть может, способен был бы оказать нравственно улучшающее воздей­ствие на своих приближенных и современников, но при Своем нравственном несовершенстве не нашел бы в Себе силы вдохнуть во все человечество новую жизнь и благодать спасения. К разнообраз­ным человеческим учениям Он присоединил бы новое, быть может возвышенное и практически удобнейшее и простейшее, но с этим учением ни­когда и никто не связывал бы безусловной уверен­ности в Божественном происхождении его. Оно по­степенно затерялось бы в постоянном наплыве но­вых систем и едва ли бы восторжествовало, напр., над платонизмом или стоицизмом. Может быть, и тогда бы высоко почитали Христа, поставили Его изображения вместе с Авраамом, Моисеем, Со­кратом, некоторые Его изречения выбили бы на сте­нах храмов и дворцов. Все это могло быть, но никогда не пришли бы к почитанию Его, как Сына Божия, к вере в Него, как Спасителя; никто и никогда не подумал бы искать только и единственно чрез Него блаженства жизни.

Богочеловеческий образ Иисуса Христа, по самой Своей беспримерности и величию, свидетельствует о Своей исторической действительности. Никакая склонность к мифической идеализации великих мужей, никакие способности гениального ума не могли создать такого образа. Нельзя было начертать образа Христа без того, чтобы наш ограниченный, заблу­ждающийся, греховный ум не привнес в него черт, выдающих его происхождение. Не могли из­мыслить такого образа иудеи. Это не был тот идеал, который они носили в своей душе. Если бы ученики Христа начертали образ Мессии по своим ожиданиям, то они изобразили бы Его совершенно иначе. Они измыслили бы царственного сына Давида, а не галилейского пророка, распятого и вос­кресшего. Внешняя история жизни Христа была для них скорее препятствием, чем пособием для их веры во Христа, так как она не соответствовала их желаниям и надеждам. Только могучее, не­отразимое впечатление Божественной Личности Христа в состоянии было устранить все камни преткно­вения для их веры и внушило им убеждение, что Он – Мессия. Это же убеждение всей Церкви держа­лось всегда и держится на том, что Иисус есть Сын Божий.

§ 44. О деле Иисуса Христа

Как Личность Иисуса Христа является пред на­шим сознанием с Божественным характером, так дело Его – спасение людей – носит на себе ту же печать. Для удобства рассмотрения дело Иисуса Христа подво­дится под три служения: пророческое, первосвящен­ническое, царское. Но само собой разумеется, что это деление имеет значение чисто формальное, школьное. Согласно этому делению, спасение людей Иисус Хри­стос совершил учением, жизнию Своею, крестною смертию и воскресением. На учении, жизни и смерти Иисуса Христа лежит печать Его Божественной Лич­ности. Это впечатление от учения Иисуса Христа вполне выразилось в словах Его современников: «никогда человек не говорил так, как этот че­ловек» (Ин. 7:46). Превосходство учения Иисуса Христа пред учениями всех знаменитых филосо­фов заключалось в том, что те только искали истину, Иисус же Христос явился откровением истины. «Аз есмь истина» (Ин. 14:6), – заявлял Он о Себе. Пусть для отдельных пунктов хри­стианского учения, особенно нравственного, можно по­дыскать сближения и параллели в религиозно-фило­софских воззрениях древнего мира. Это только лишнее доказательство в пользу общечеловечности христианских истин и нравственных правил, а не свидетельство против их силы и значения. Но Христос не только открыл людям истину, но и указал истинный путь к истинной жизни, и факти­чески создал эту жизнь для верующих в Него. «Аз есмь истина, путь и живот», говорил Он о Себе (Ин. 14:6). Сила евангелия заключается в перерождающем воздействии на внутренний мир человека, благодаря чему он может отказаться от своей прежней греховной жизни и стать на но­вый путь святой жизни. Такой силы к внутреннему, нравственному обновлению и усовершенствованию не могла сообщить человеку самая возвышенная фило­софская мораль – стоическая, хотя она додумалась до весьма хороших правил, по которым должен жить человек. Причина перерождающей силы еван­гелия заключалась в том, что учение Иисуса Христа не стояло особняком от Личности Божественного Учителя. Оно не было и не могло быть учением в строгом, узком смысле этого слова, т.е. сообще­нием теоретических истин. Источник горя людей Иисус Христос видел не в уме их, не в ум­ственном невежестве, но в их дурном сердце. Объясняя невежество людей и их дурную жизнь их дурным сердцем, ложным направлением воли, Христос должен был начать преобразова­ние людей именно с сердца, а не с ума. Знание при­ходит с сердцем (Лк. 6:45; Мк. 7:23; Ин. 7:17; 5:45 и др.). Человеку нет надоб­ности искать его где-нибудь вне себя, за ним не­зачем далеко ходить: источник его внутри чело­века, в его сердце. У него, таким образом, есть внутреннее «око», которым он видит истину, надобно только, чтобы это око было чисто, не засо­рено страстями, сердечными предрассудками. А оно было засорено дурными страстями, неправильными влечениями, грехом. Требовалось исправление серд­ца. Но исправить сердце одним учением нельзя: знание не в силах вырвать из сердца зло, дурные влечения его и заменить хорошими; знанием не дается живое расположение к добру, сердце не слу­шает логики. Требовалось не столько знание того, что хорошо, сколько любовь, хотение хорошего. А любви нельзя учить словами, любовь рождается жиз­нию, и любовь к добру производится ощущением действительного добра. Нужно было тронуть сердце людей этим добром, дать им почувствовать добро, как силу. Иисус Христос сошел к людям жи­вым воплощением добра, а потому Он и мог учить их добру. Он учил людей не одними словами, но всей Своей Личностью, – и Своими словами, и де­лами – чудесами, всей Своей жизнью. Отсюда слова «учение и жизнь», «учение и чудеса» Иисуса Христа являются почти синонимами. Тем то и ценно еван­гельское учение, что оно представляет собою не только совокупность отвлеченных теоретических истин, а живое воплощение их в Личности Христа.

Наивысшее проявление любви, добра, как закона жизни, Иисус Христос явил на кресте. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13), – говорил Иисус Христос Своим ученикам. Как понимать смысл крестной жертвы Христовой? Здесь мы встре­чаемся с двумя крайними направлениями. Одно с мыслию о жертве Христовой связывает идеи выкупа, очистительной жертвы, уплаты долга Богу за вину человечества. Это ходячее, слишком внешнее пред­ставление о крестной жертве, проводимое последо­вательно, приводит к ряду недоуменных вопро­сов: как возможно страдание невинного за винов­ных, зачем было Богу уплачивать долг Самому Себе? Оно же является источником кощунственного нарекания на христианство, что все грехи совершил за нас Адам, а все подвиги Христос, так что нам остается лишь расписываться в их получении (Толстой). Такое искажение христианского догмата об искуплении произошло от стремления приспо­собить факты христианской истории к общим ходя­чим представлениям падшего человека. Мы созна­ем себя виновными пред Богом и заслуживающи­ми наказания. Отсюда возникает необходимость при­мирения с Богом, заглаждения своей вины пред Ним. Эта идея, сама по себе справедливая, прохо­дит чрез все религии и находит свое выражение в жертвах, свидетельствующих о виновности че­ловека. Но эта идея искажается, когда наказание рас­сматривается, как такое средство для заглаждения вины, при помощи которого человек думает ку­пить себе благоволение Божества. Отсюда искажение смысла жертв в языческих религиях, перенесен­ное и в христианское мышление.

Другое крайнее понимание ограничивает смысл крестной смерти Иисуса Христа значением великого и назидательного мученического подвига за правду для засвидетельствования истины, или значением ободряющего примера. При встрече двух начал жизни – старого и нового – должна была произойти борьба их. При борьбе необходимы жертвы, и очень естественно, что первою жертвою этой борьбы дол­жен быть тот, кто первый начал ее. Рассуждая таким образом, можно понимать приведенные сло­ва Спасителя о Себе, как о жертве при борьбе но­вой жизни с жизнью старой. – Но эта жертва не была только одним простым исходом борьбы, она была необходимою для положительных целей до­мостроительства Божия: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Ин. 3:16), – говорил Сам Христос. Таким образом смерть Иисуса Христа должна , была явиться искупительною жертвою, источником но­вой жизни. На Себе Самом Христос должен был показать способность человека к жизни, победить грех – начало старой жизни и, таким образом, оправдать право человека на новую жизнь. Но по­беда греха для каждого человека возможна была лишь посредством отречения от него, умерщвления в себе ветхого человека, распятия его со страстями и похотями, чрез что достигается претворение на­шего себялюбивого настроения в добро, любовь к Богу. Таков уж закон нравственного возрождения человека, духовной жизни, что переход от греха к любви к Богу, от зла к добру сопровождается страданиями для грешника: «если внешний наш че­ловек тлеет, то внутренний со дня на день обно­вляется» (2Кор. 4:16). Выразилась эта истина и в естественном сознании человека, когда совесть побуждает преступника отстрадать за свой грех. Не чужда она философской мысли, которая в лице Канта утверждает, что переход к добру не может произойти в человеке без боли, что внутреннее обновление человека причиняет страдание весьма мучительное, так как злые наклонности воли пу­стили глубокие корни в природе человека и обра­тились в привычку. Но чтобы эти страдания не оста­лись невыносимыми и бесплодными для человека, чтобы внедрить в него жизнь духа и смерть греху, Господь должен был совершить эту жизнь Сам, пройти ее не только для показания нам примера, но и потому, что только от жизни рождается жизнь, только подобным можно призвать подобное (ака­фист). Поэтому Христос еще при жизни в каче­стве любящего учителя и милостивого целителя взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Мф. 8:17), вместил в душе Своей всю ту скорбь, которую несло человечество за свои грехи, и плакал о Иерусалиме, видя его ожесточение (Лк. 19:41). Но вот пришла ночь искупления. Господь начал плакать, изнемогать и тужить о всех грехах мира (Мф. 26:37). Не о Себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23:28), о роде человеческом, погрязающем в грехах. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые надлежало перенести человечеству при смерти греху, при его обращении к благодати, – все это пережил Господь по любви Своей к людям. Но как всякий обращающийся терпит в обраще­нии не только внутренние укоры совести, но бывает принужден рассчитываться и с миром, и с пло­тью своею, порабощенной злу: так и страдания Хри­стовы не ограничились внутренними мучениями в Гефсимании, но выразились в перенесении ненависти людей и муках тела па Голгофе. Итак, Иисус Хри­стос Сам исполнил все то, что необходимо при­ходится претерпеть каждому, обращающемуся к истинной жизни, Сам пережил на Себе Самом суд над человечеством, всю его судьбу, определенную грехом. А так как Иисус Христос страдал не за Себя, ибо Он был свободен от нашей ветхой природы греха, но за нас, ради нас, то стра­дания и смерть Его в действительности являются жертвою, искуплением нашим. Так как, далее, Иисус Христос выполнил все то, в чем должно было выразиться обращение человека к Богу, умер для греха и мира и проявил полное послушание Богу, то жертва Его по справедливости есть жертва воздаяния, примирения человека с Богом. По исти­не Христос стал «клятвою за нас» (Гал. 3:13), поскольку понес на Себе суд Божий, поставивший, по требованию нравственной правды, условием прими­рения любящее обращение человека к Богу.

При такой точке зрения на догмат искупления становятся совершенно непонятными ходячие возраже­ния: разве Бог не мог простить грех человека без жертвы Сына Своего, разве Он не мог силою Сво­его всемогущества разрешить человека от клятвы? «Надобно полезное иметь в виду, а не то, что Богу все возможно»,–поучает Афанасий Великий. Всемо­гущество Божие определяется нравственными це­лями и нравственным благом человека. Бог не хотел, чтобы спасение человека было внешним по отношению к нему, а нравственным актом, в ко­тором человек принял бы личное участие для своей нравственной пользы. «Бог, сотворив­ши нас без нас, спасает нас не без нас», – говорит блаж. Августин. Вот почему мы должны «участвовать в страданиях Христовых» (1Пет. 4:13), «носить всегда в теле мертвость Господа Ии­суса» (2Кор. 4:10), если хотим приобщиться Его жизни, достигнуть спасения. Бессильные сами по себе, чтобы страдать в подвиге борьбы с грехом, мы, прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15:8), или дикая маслина к плодовитой (Рим. 11:24), в сострадательной любви Христа к нам, вы­разившейся в Его смерти за нас, почерпаем источ­ник нравственных сил. В дружбе порочного че­ловека с добродетельным мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил одному от другого. И как истинный друг для нравствен­ного подъема своего брата должен всецело про­никнуть во внутренний мир его, перечувствовать, перемучиться его падениями, разделить с ним ду­шевную скорбь, так и Христос только в таком случае может быть нашим Спасителем, вливаю­щим новые нравственные силы, когда мы убеждены, что Он понес все следствия греха нашего: «ибо как Сам Он претерпел, быв искушен: то мо­жет и искушаемым помочь» (Евр. 2:18).

Но справедливо ли, – продолжает возражение, – переносить вину одного человека на другого, нака­зывать невинного – Христа – за виновных людей? Конечно, несправедливо. Но дело в том, что Бог и не наказывает Сына Своего вместо нас. Иисус Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, сострадает вместе с нами, чтобы привести нас к Богу (Евр. 4:15). Разве можно назвать несправедливым подвиг матери, если она, по любви к несчастному преступному сыну, захо­чет разделить участь его и пойдет вместе с ним на каторгу? И если Христос принял все наши грехи к Своему чистому сердцу еще крепче, чем мать – преступления своего сына, пострадал за нас, чтобы и нам дать силу для страданий, то какая же в этом несправедливость? Конечно, подвиг со­страдательной матери не изменит решения челове­ческого суда и участи сына. Но подвиг Иисуса Хри­ста, приобщившего всего Себя нам, наоборот, из­меняет положение человеческого рода. Почему? По­тому, что Ходатай наш – не простой человек, а Богочеловек. Каким бы совершенством и свято­стью ни обладал человек, он не мог бы служить источником нравственного обновления для челове­чества. Если мы своими усилиями не можем приба­вить ни одного локтя к своему росту, то каким же образом, после этого, мы можем создать в себе своими усилиями принцип новой жизни? Действи­тельную силу обновления человек получает от таинственного слияния с Богом Спасителем на­шим. Убеждение в спасении чрез крест неотде­лимо от живой веры в Иисуса Христа, как истин­ного Бога, победившего смерть Своим воскресени­ем и основавшего царство Божие, царство благодати.

§ 45. Христианское учение о бессмертии

Бессмертие часто понимают в смысле неуничтожимости, как, наоборот, смерть смешивают с уничтожением. Но наука признает очевидным, что все существующее не может быть уничтожено. В природе мы можем везде наблюдать круговраще­ние жизни, обмен материи. Учение о неуничтожимости материи и сохранении сил природы принадле­жит к числу твердо доказанных истин естество­знания. Но понятие о христианском бессмертии заклю­чает в себе нечто большее, чем несокрушимость и неуничтожимость. Пусть элементы, из которых состоит какое-нибудь тело или предмет, несокру­шимы, но иное дело, уничтожима ли форма или сое­динение этих элементов? Отсюда мы понимаем бессмертие в смысле продолжения жизни за гробом, жизни личной, сознательной, нравственной. Другими словами: с христианской точки зрения мы ставим вопрос о том, бессмертна ли личность человека, т.е. бессмертны ли мы, как индивидуумы с из­вестным определенным прошлым, за которое мы ответственны?

Возможность индивидуального сознательного бессмертия несколько уясняется, когда мы установим, что такое душа и наша личность. Дух есть сила, способная думать, чувствовать и желать. Он лучше всего характеризуется понятием жизни. Безжизнен­ный дух есть чистая нелепость. В каком отно­шении стоит дух, как составная часть человече­ской природы, к телу? Тело умирает, но умира­ет ли вместе с ним дух? Нет. Правда, в зем­ной жизни мы наблюдаем некоторую зависимость духа от тела, но от этой зависимости далеко еще до тожества. Можно думать, что мозг есть машина, ме­ханическое сооружение, действие которого необхо­димо для проявлений мысли, воли, но нет никакой необходимости заключать отсюда, чтобы машина была источником, причиной мысли, воли, чтобы машина в действительности производила их. Механизм, приводимый в движение паром, хотя необходим для обнаружения этой силы, не есть однако источ­ник и начало паровой силы. Значит, дух вовсе не является продуктом деятельности мозга. Душа есть совершенно особая субстанция, способная разви­вать свою психическую жизнь самостоятельно. Пред­ставления происходят в связи с окружающим миром, но он только возбуждает душевные силы к деятельности, а самая деятельность совершается исключительно по психическим законам. Нервное движение необходимо для ощущений звука и света, но последние – чисто психические явления; даже впо­следствии мы можем воспроизвести эти ощущения и представления помимо телесных возбуждений. Если так, то мы можем думать, что душевное содержа­ние может быть сохранено по отделении души от тела. Итак, наш дух есть существо индивиду­альное. Как индивидуум, дух, по закону непре­рывности и сохранения энергии, должен существо­вать постоянно, вечно. А что может он существо­вать именно без материальной формы, есть и другие основания отвечать утвердительно. Несомненно, что мысль и воля могут действовать на более или менее удаленные предметы. Глубоко задуманная мысль, сильное и поражающее впечатление, внуше­ние энергической воли могут быть переданы от од­ного лица другому без всякого объяснения их на словах или внешних знаках. В подобных слу­чаях дух, очевидно, возвышается над материаль­ной средой. Еще более обращают на себя внима­ние факты, когда у людей умирающих, при пол­ном расстройстве их телесного организма, мысль проясняется и оживает, из уст умирающих раз­даются речи и высокие нравственные мысли. Сравне­ния, к которым прибегают в подобных случа­ях, с погасающим светильником, бросаю­щим последний яркий отсвет, прежде чем по­гаснуть, могут служить красивым поэтическим символом, а не объяснением. Не объясняется ли это тем, что психическое существо обнаруживает бо­лее высокий и ясный характер именно в момент отделения духа от тела? При этом нужно заме­тить, что такие предсмертные просветления, такая лучезарность в последний час жизни являются преимущественно у таких людей, нравственная лич­ность которых сильно выражена. Интересно припом­нить здесь христианских подвижников. Несмотря на физическую слабость, они ясно отличали все от­тенки своей индивидуальности и индивидуальные особенности других. Физическая слабость иногда может скрывать от постороннего взгляда эту зре­лость духа, но очевидно лишь потому, что тело в таких случаях препятствует выступлению пред сознанием всего богатого опыта души. Когда же спадут узы тела, то все, что приобрела душа в жизни, делается ее полным и постоянным достоя­нием.

Возможность сознательного бессмертия души, т.е. со всеми теми желаниями, мыслями и чувствова­ниями, которые она приобрела в здешней жизни, основывается на том психологическом наблюдении, что конкретное содержание души, раз ею приобре­тенное, не пропадает совершенно. Наша душа со­храняет в себе навсегда материал, воспринятый ею в качестве представлений и ощущений от окру­жающего мира. Этот материал, хранимый душою часто бессознательно, при известных благоприят­ных условиях может оживать в памяти человека и в качестве воспоминаний снова переживаться им. Известны случаи, когда люди вспоминали факты, по-видимому безусловно ими забытые. Другой ряд фактов, доказывающих, что из души не может исчезнуть ни одно из полученных ею впечатлений, открывается в случаях болезни памяти. Извест­ный английский ученый Карпентер рассказывает об одной простой женщине, которая в болезнен­ном беспамятстве читала наизусть на санскритском языке отрывки из древних индийских поэм Магабгарата и Рамайяна и на древне-еврейском языке отрывки из Библии. Это не был бессмысленный бес­связный бред; странные непонятные слова лились плавным потоком, порою слышался музыкальный ритм, как будто читались стихи. По справкам оказалось, что больная давно, лет более двадцати назад, жила прислугой в доме одного ученого па­стора, который любил в часы досуга, ходя по ко­ридору, читать вслух санскритские стихи или Би­блию на древне-еврейском языке. Этот факт уста­навливает, что душа наша, как самый усовершен­ствованный фотографический аппарат на негативе, как лучший прибор для записи к фонографу, вос­принимает неизгладимо на веки все, когда-либо и где-либо виденное и слышанное. Он же свидетель­ствует, что «я» души не может меняться. Значит, если душу ожидает бессмертие, то несомненно бессмертие сознательное, о котором учит христианство. Все, пережитое душою и благоприобретенное ею, бу­дет сопровождать ее в вечность.

На ряду с учением о сознательном бессмертии души христианство утверждает истину воскресения тел. Следы веры в телесное воскресение некото­рые находят у языческих народов, но вера эта, само собою разумеется, не могла получить у них прочности и устойчивости. И замечательно, что вследствие слабой и недостаточной веры в воскре­сение поблекла у них самая идея бессмертия. Бес­смертие души за гробом уподоблялось сну, какому то таинственному, непонятному полу существованию. Проповедуя истину воскресения тел, так как без тела полного человека быть не может, христианство раскрывает идею бессмертия в ее полном надле­жащем свете.

§ 46. О нравственном учении христианства

Нравственное христианское учение превосходит все, известные нам, системы нравоучения – рели­гиозные и философские. В основу нравственной жизни христианство полагает любовь к Богу и ближнему. До Иисуса Христа человечество не знало любви, как основного начала жизни. Правда, еще Платон учил об этом, а заповедь Христа о любви выражена словами Ветхого Завета. Но платониче­ская любовь коренится в восторженном поклоне­нии прекрасному; она не выходит из круга пре­красного; ко всему, что лежит вне этого круга, она холодна; все слабое, немощное, болезненное, антиэстетическое возбуждает с ее стороны презре­ние. В Ветхом Завете, при общем законническом укладе жизни еврейского народа, заповедь о любви к Богу и ближним не могла получить первенствую­щего значения, сделаться основным началом. Са­мый вопрос о том, кто наш ближний, не был ясен для иудейского сознания. Не напрасно, поэтому, Иисус Христос назвал Свою заповедь о любви но­вою. Не говорим уже о силе и степени христиан­ской любви, долженствующей простираться до само­пожертвования.

Мы слишком привыкли к слову «любовь», а по­тому не можем по достоинству взвесить и оценить значение и внутреннюю силу ее. Между тем ника­ким учением нельзя так покорить человека, как началом любви. Никакими внешними побуждениями нельзя заставить человека уважать нравственные предписания. Это можно сделать только началом любви. Покоряющее начало само должно быть сво­бодным, чтобы ему покорился свободный человек, а такое свободное начало есть любовь. Этим только можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что человек, обладая верою в Бога, не дорожил религией, в которой он не видел побуждения любить Бога, и не уважал в душе ее предписаний. Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, что в основе этих отношений лежит одушевляющее начало любви. Че­ловек не питал полного уважения к религии, по­тому что она не учила его любить Бога. Не любя Бога, человек относился внешним формальным образом к религии.

Внутренняя сила любви заключается в том, что она есть начало, возрождающее человека. Возро­ждающая сила любви делает человека лучшим; никакие внешние побуждения и насилия не заста­вят человека исправиться, если в глубине его сердца нет любви. Как бы человек ни был ду­рен, но если в его душе хранятся еще задатки любви, если в ней теплится хотя одна только искра любви, то нельзя еще терять надежд на его улуч­шение. Припомним, что Иисус Христос сказал о жене грешнице: «прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47). Наоборот, как бы ни был человек умен, но если его сердце сухо и черство, исправление его более, чем сомни­тельно.

Наличность любви есть уже осуществление нрав­ственного идеала – внутреннего единства. Внутрен­но, в глубине сердца любящий находится в еди­нении с Богом, ближними и даже всей природой. Связующий принцип любви неоднократно отмечает­ся у светских поэтов. Но едва ли можно поэтич­нее и выразительнее отметить единящее свойство любви, чем как это сделано Исааком Сири­ном. «Упоенное любовью, сердце человека возгорается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях – о разумных и неразумных, о злых и добрых. При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и человек не может вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А потому и о бес­словесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были помилованы, а также и о есте­стве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в его сердце до уподобления в этом Богу».

Смело провозгласивши неслыханный дотоле закон жизни – любовь, христианство на первых же порах осуществило этот закон с таким успехом и с такой быстротой, что в несколько столетий оконча­тельно подчинило себе Римское государство, которое не было побеждаемо никакой другой силою, которое, напротив, само всех и все подавляло. Стремилось оно подавить и христианство огнем, мечем, ссылкой, красноречием, напрягало все свои силы, чтобы победить христианство. Напрасные усилия! Христиан­ская любовь победила. «Смотрите, как они любят друг друга!» – в изумлении говорили язычники о христианах. И пред этой любовью должна была отступить всякая внешняя сила. Распространение христианства признается чудом в истории. Оно и на самом деле таково. В своем чудесном рас­пространении христианство много обязано своему нрав­ственному началу – любви.

Современные враги христианства, желая отнять ори­гинальность у христианской любви, отождествляют ее с естественною гуманностью и альтруизмом. Нам нужно указать отличие христианской любви от гуманности и альтруизма. Гуманность коренится на естественном инстинкте расположения людей друг к другу в силу кровного родства их. Но при опыт­ных наблюдениях оказывается, что законы природы соблюдаются верно и постоянно в течение тысяче­летии лишь в царстве животных, между тем как люди имеют печальное преимущество иска­жать и извращать свои инстинкты. В частности кров­ный инстинкт родства искажается злобою, враждой, что часто наблюдается у людей и народов даже обра­зованных, получивших утонченное воспитание. Очевидно, что в человеке скуден естественный источник любви, что этот источник загрязняется нашими пороками и иссушается страстями. Он тре­бует очищения и восполнения. Это и достигается возрождением нашей природы в христианстве чрез благодать Божию, которая дарует нам истинную любовь по словам Апостола: «любовь Божия изли­лась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Любовь может быть плодо­творна только на почве верующей и возрожденной души; тогда она может стать законом жизни, а на почве чисто человеческой она остается только личным расположением. – Другое основание гуман­ности – философское, вытекающее из сознания общ­ности интересов людей: «я человек, следовательно, ничто человеческое не чуждо мне». Но это основание, по своей отвлеченности, не может производить силь­ного действия на человека, тем более, что види­мая действительность не оправдывает тождества ин­тересов у людей. Кроме того: это основание в своей сущности заключает скрытый эгоизм.

Сущность учения альтруизма (alter ego) состоит в том, что индивидуальность человека есть зло, что нужно жить и действовать для блага других лю­дей, для блага общества или рода, для блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого. Ценно, велико, живуче или даже вечно целое человечество, весь род. Каждый же член рода, личность человека есть совершенное ничтожество, нечто злое и изменчивое, призрак. Чем меньше человек будет помнить и заботиться о своем личном «я», чем более он, так ска­зать, сольется с родом, тем лучше и для него, и для рода. Итак, альтруизм является не только видимым отрицанием эгоизма, но самой индиви­дуальности человека. Но отрицание индивидуально­сти есть слабая сторона альтруизма. Индивидуаль­ность человека вовсе не зло, а творение Божие и за­кон природы. И умственное развитие, и нравствен­ное совершенствование человека идут параллельно с развитием индивидуальности в человеке. В самом деле: гении, великие люди, нравственные герои, христианские святые и мученики всегда и не­избежно отличались резко очерченной и сильно раз­витой индивидуальностию. Но они то и являлись творцами, представителями и проводниками выс­ших, обновляющих и пересозидающих жизнь, идеалов. Они-то по преимуществу и боролись с эгоизмом окружающих людей и приносили им на служение свои силы и даже самую жизнь. Христиан­ство не отрицает личности в человеке, напротив заботится о нравственном самоусовершенствовании ее и видит высоту его в любви к другим. Оно не забывает и естественных склонностей человека, и любовь к самому себе, как факт, не устранимый и понятный для естественного человека, берет при­мером для любви к другим. Альтруизм же, про­поведуя любовь к другим большую, чем к са­мому себе, лишает ее здравой естественной почвы и впадает, в замаскированный эгоизм, потому что превосходство любви к другим пред исключитель­ной любовью к самому себе он измеряет степенью пользы и выгоды для каждого отдельного субъекта.

§ 47. Влияние христианства на нравственную и обще­ственную жизнь народов

Историей своего распространения и влияния на нрав­ственную и общественную жизнь разных народов христианство наглядно засвидетельствовало о своем Божественном происхождении (Дан. 5:38–39). Со времени распространения христианства человеческое общество существенно изменилось, и история полу­чила новое направление: произведена значительная реформа в политике, законодательстве, нравствен­ных понятиях людей, в миросозерцании и мышле­нии их. Глубокое преобразование, произведенное хри­стианством, заметно, прежде всего, в области мо­рали личной. Христианством созданы здесь такие добродетели, какие неизвестны были древнему чело­веку. напр., смирение, любовь к врагам. Вообще отличительною чертою христианства, в противопо­ложность древним моралистам, напр., Платону, является тот факт, что оно уклоняется от прямого непосредственного разрешения политических и со­циальных вопросов. Очевидно, христианство возла­гает все свои надежды в деле нравственного воз­рождения человечества не на создание только но­вых, более разумных и лучших политических учреждений и социальных условий, в которых люди воспитывались бы для добродетели, а на воз­действие на сердце и совесть человека. Основная идея, которую проповедовало христианство, это была идея о царстве Божием (Мф. 3:2; 4:23), по своим свойствам противоположном обычному мирскому порядку жизни людей (Ин. 18:36). Че­ловеческая жизнь должна быть устроена по новому пути, должен быть выработан новый уклад жиз­ни, конечною целью которого является искание цар­ства Божия и его правды (Mф. 6:33). Идея такого царствия является незримой меркой, к которой при­кидываются общественные отношения и все законы. Пусть христианство своим появлением не изменило прямо и вполне внешних порядков государства, прав и законов, нравов и состояний, но оно вдох­нуло новый христианский дух во все эти внешние отношения людей, под влиянием которого они по­степенно и без всякой насильственной ломки видо­изменялись и облагораживались.

Влияние христианства отразилось на семейной жиз­ни. Христианство освятило семью с главенством мужа над женою, с властью родителей над деть­ми. Так было и в язычестве, и иудействе, но хри­стианское главенство мужа над женою не есть гла­венство господина или деспота над своей рабой, а главенство любви по высокому образцу любви Хри­ста к Своей Церкви (Еф. 5:25). Каждая семья есть малая Церковь, в которой воспитываются члены царства Божия. Нравственная близость, а не произ­вол должны господствовать, поэтому, в отноше­ниях семейных.

Не меньший переворот произвело христианство и в общественных отношениях людей между собою. В обществе христианство встретило много форм, не соответствующих его идеалу. Из них особен­но бросалось в глаза рабство. Хотя христианство на­ружным образом не уничтожило рабства, но оно научило признавать и в рабах братьев о Христе и тем самым разрушило это дурное учреждение в самом внутреннем существе его. Принципиальный взгляд на рабство выразил ап. Павел в посл., к Филимону: «прими его, – пишет он о беглом рабе Онисиме, – не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти, и в Господе» (1:16). Если мы примем во внимание, в каком презрении находи­лись рабы в древности, и как обращались с бег­лым рабом, когда он опять попадал в руки господина своего, то мы сразу придем к убежде­нию, что здесь высказывается совершенно новый взгляд и новое чувство, которые должны были сде­латься основою полного преобразования обществен­ных отношений.

Резкие различия, отделяющие людей друг от друга, нашло христианство в международных от­ношениях мира – между племенами. Образованней­шие народы древнего мира, греки и римляне, людьми считали собственно одних себя; остальные племе­на, по их воззрению, были полу-люди – варвары. Поворот к лучшему начался еще до христианства: под объединяющим политическим давлением Римской империи стали сближаться племена, подчи­ненные Риму. Но христианство первое провозгласило полное уничтожение разделения между племенами, возвестив универсальную религию: в христианстве как «нет раба и свободного, так нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа, а все и во всем Хри­стос» (Кол. 3:11; Гал. 3:26–28). Таким обра­зом среди народов земли впервые явилась идея общечеловеческого союза, основанного не на внеш­ней силе или политическом расчете, а на сознании того, что у всех людей одна и та же природа, со­зданная Одним и Тем же Богом и воссозданная Одним и Тем же Иисусом Христом: все чада Бо­жии, все искуплены кровию Христа. Так христиан­ство, внешне и насильно не изменяя обществен­ных отношений, внутренно претворяло их по сво­ему духу. И такой своей силой христианство было обязано своему источнику – сверхъестественному Откровению, из которого оно произошло.

* * *

1

См. «История религии» Мензиса, стр. 15. – Этою книгою мы пользовались при составлении дальнейшего очерка языческих религий. Из других пособий для этого отдела нужно указать на переводный курс Шантепи де-ля – Соссей: «Иллюстрированная история религий», Пфлейдерер: «О религии и религиях», труды русских ученых – Хрисанфа: «Религии древнего мира», А. И. Введенского: «Религиозное сознание язычества» и С. С. Глаголева: «Из чтений о религии».

2

Палеонтологией называется наука об ископаемых организмах.

3

Таков греческий миф о будущей победе юного полубога, добро­вольной смерти которого суждено освободить Прометея, прикованного к скале. Таково же персидское сказание о Митре, посреднике, должен­ствующем победить Аримана, так же позднейшие о Соаиоше, или индий­ское сказание о Кришне (тоже, впрочем, позднейшее), от воплощения которого в человеческом виде индийцы ожидали исправления всех зол, произведенных великим змеем Калигою, а также о финикий­ском страждущем и умирающем боге Дионисе и т. п.

4

Под эллинизмом разумеются западные иудеи или иудеи «эллин­ского рассеяния» (Ин. 7:35). усвоившие греческий язык, греческие нравы и стоявшие под влиянием греческой культуры и мысли.


Источник: Николин И. . Сергиев Посад, 1904. – 266 с.

Комментарии для сайта Cackle