И. Яковлев
Святитель Кирилл Туровский

Содержание

Житие Святитель Кирилл и толкование Священного Писания Список использованной литературы  

 

Одним из самых ярких представителей древнерусской литературы домонгольского периода является святитель Кирилл, епископ Туровский, живший в XII веке. Автор его жития называет его «другим златословесным учителем, в России паче всех возсиявшим, который святым и пресветлым учением своим просветил концы российския» [6, с. 296]. Сохранилось большое число рукописей XIII-XVII веков, содержащих его произведения [28, с. 218], что говорит о широком признании его творчества на протяжении последующих веков. Слова святителя Кирилла, уже вскоре после его преставления попадают в сборники проповедей «Торжественник» и «Златоуст», включающих в себя поучения самых почитаемых отцов Церкви, и читаются с амвона в соответствующие дни церковного календаря. Не было забыто и молитвенное творчество святителя.

 

Житие

О житии святителя Кирилла (его память совершается 11 мая/28 апреля) сохранилось мало сведений. Основным источником, донесшим до нас его жизнеописание, является «Пролог», напечатанный в Москве в 1641–1644 годах, по-видимому, в связи с изданием там же «Соборника», в который были включены некоторые из поучений святителя. Предполагается, что житие, помещенное в «Прологе», было составлено в XIII-XIV веках, так как в молитве, обращенной к святителю Кириллу, автор жития просит об избавлении «от настоящия нам беды и от безбожных агарян присно мучащих нас» [6, с. 296].

Предполагают, что святитель Кирилл родился в 30-х годах XII века (по другим данным, его рождение относится к 1110 году) [10, с. 91], в богатой семье. Он получил хорошее образование, считается, что он знал греческий язык, так как содержание его проповедей обнаруживает знание творений святых отцов, которые в его время не были переведены на славянский язык [25, с.4]. Также его творения обнаруживают высокие познания в грамматике, диалектике, богословии. Святитель Кирилл прекрасно знал текст Священного Писания Ветхого и Нового Завета и толкования на него.

В XII веке Туров был достаточно крупным городом, центром удельного княжества. Первое упоминание о Турове содержится в Лаврентьевой летописи под 980 годом. На основании археологических данных предполагают, что крупное поселение на месте Турова могло возникнуть в VI-IX веках. В 1005 году, при князе Владимире, в числе первых шести русских епархий была учреждена и Туровская епархия [15, с. 54]. К середине XII века в Турове насчитывалось от 40 до 80 храмов и монастырей [10, с. 91]. Постриженником одного их этих монастырей и стал будущий Туровский епископ. В монастыре святитель Кирилл углубил свои знания Священного Писания, святоотеческой письменности, истории Церкви, Церковного Устава. Как видно из его сочинений, была ему знакома и апокрифическая литература. Уже в те годы у святителя Кирилла проявился дар учительства. Как пишет о нем автор жития, «мнозем на ползу быть, уча я» [15, с. 70].

Спустя некоторое время после поступления в монастырь святитель Кирилл принимает на себя подвиг столпничества – затворяется в башне. Он был первым из восточнославянских монахов, избравший такой подвиг. 41-е Правило VI Вселенского Собора [7, с. 527] запрещало столпникам (затворникам) оставлять избранный путь, кроме случая «когда сего потребует общественное служение». Пребывая в затворе, в посте и молитве, святитель Кирилл не оставлял своих научно-просветительских трудов: «Во столп вшед затворися, и ту пребысть неколико время, с постом и молитвою паче себе тружаяся, и много божественная писания изложи».

Добродетельный и просвещенный инок по просьбе князя и народа был поставлен епископом Туровским. Предположительно это произошло между 1147 и 1169 годами [21, с. 167].

О событиях, предшествовавших поставлению святителя Кирилла на Туровскую кафедру, существуют противоречивые мнения. 1156 год – время изгнания митрополита Климента Смолятича с Киевской кафедры князем Юрием Долгоруким. В тот же год в Киев приехал новый митрополит, Константин, родом грек, поставленный Константинопольским Патриархом [17, с. 292]. Об участии Туровского епископа Иоакима II, возможного предшественника святителя Кирилла на Туровской кафедре, в избрании Климента Смолятича в Киевские митрополиты сохранились противоречивые сведения. В Печерском Патерике в житии святителя Нифонта говорится, что во время избрания митрополита он был на стороне святителя Нифонта Новгородского и выступал против избрания Климента Смолятича без благословения Константинопольского Патриарха. С другой стороны, как указывает митрополит Макарий (Булгаков), имени Туровского епископа нет среди возражавших против избрания Климента [17, с. 290]. Х. Лопарев в своей работе, посвященной творчеству святителя Кирилла, пишет о Туровском епископе Иоакиме как о стороннике Климента Смолятича, который после удаления Климента был лишен кафедры, и на его место, возможно, был возведен святитель Кирилл. В доказательство своего мнения он приводит тот факт, что поддерживавший Климента Смолятича Черниговский епископ Онуфрий был заменен греком епископом Антонием [25, с. 3].

Из жития святителя Кирилла известно, что в конце 1160-х годов он обличал епископа Ростовского Феодора (так называемого Феодорца Белого Клобучка) «Феодорца... сего блаженный Кирилл от Божественных писаний ересь обличи и прокля его» [3, с. 296]. Некоторые исследователи считают, что «Притча о человечестей души и о телеси» и «Слово на Сбор Святых Отец» являются одними из таких обличений епископа Феодора [12, с. 343; 16, с. 106]. Составитель жития святителя Кирилла пишет, что он «Андрею Боголюбивому князю многа послания написа от евангельских и пророческих указаний, яже суть чтоми на праздники Господския слова и ина многа душеполезна в них словеса» [6, с. 296]. Как пишет К. Калайдович [19, с. ХХХII], «эти слова взяты из некоторых его поучений, и поэтому нет оснований полагать о переписке святителя Кирилла с князем». Святитель мог только посвящать князю Андрею некоторые из своих творений. Существует и другая точка зрения, согласно которой эти послания действительно были [17, с. 365].

О последних годах жизни святителя Кирилла свидетельств не сохранилось. В Ипатьевской летописи в связи с поставлением игумена Василия наместником Киево-Печерской лавры Туровским епископом упоминается святитель Лаврентий. Многие исследователи предполагают, что святитель Кирилл оставил епископскую кафедру и удалился на покой в монастырь [20, с. ХХIV]. Временем его преставления считают конец 80-х [21, с. 9] или начало 90-х годов [10, с. 92] XII века.

А. А. Мельников на основании сведений, содержащихся в житии святителя и летописях, составил свою версию жития святителя Кирилла. Ее приводит Л. В. Левшун, не указывая источников и метода, с помощью которых она была составлена. Согласно исследованию А. А. Мельникова святитель Кирилл родился в 1110–1113 годах в Турове. Его отец, возможно, являлся туровским наместником князя Святополка II и был родственником великого князя или его приближенным. В раннем детстве, потеряв родителей, отрок удалился в Свято-Никольский Туровский монастырь (приблизительно в возрасте десяти лет) и через три года принял иноческий постриг. Примерно в 1143 году будущий святитель был рукоположен во иерея, а через год становится во главе монастыря. Во время своего настоятельства он предпринимает попытку заменить келлиотский устав монастыря на более строгий киновиальный студийский, чем вызвал недовольство братии. В 1147 году, когда Предстоятелем Русской Церкви становится Климент Смолятич, Свято-Никольский игумен, как представитель оппозиции, удаляется в ссылку. Тогда же он принимает схиму и уходит в затвор (становится столпником).

В течение десяти лет затвора он занимается составлением толкований Священного Писания (не сохранились). В 1159 году по просьбе Туровского князя и народа занимает Туровскую кафедру, на которой до 1161 года (ввиду отсутствия в Киеве митрополита) находится в качестве нареченного епископа. Во время своего пребывания на кафедре занимается обустройством епархии, строит храмы, проповедует. Предположительно в 1177 году удаляется от дел. Наиболее вероятно, что в то время он принимает великую схиму с именем Кирилл. Последние годы жизни, совпавшие с концом XII или первыми годами XIII века, святитель провел в Турове, в Борисоглебском монастыре «на Болонье», где преставился и на кладбище которого был похоронен.

В Прологе XVI века его память значится под 28 апреля. Память святителя Кирилла стали чтить в Турове и в Туровской епархии, вероятно, вскоре после его кончины. Но уже в XIII веке, по крайней мере во второй его половине, почитание его стало распространяться и в прочих местностях Руси одновременно с распространением его сочинений, которыми он, по выражению из Пролога, засиял на всю Русь. В сборниках, содержащих его сочинения и относящихся к XIII-XVII векам, они надписываются уже именем Кирилла мниха, Кирилла епископа и Кирилла святого (в рукописи XIII века он назван святым) [6, с. LXXIV]. Не позднее XIV века было составлено его житие, примерно в то же время была написана служба святителю, но древнейшие списки ее не сохранились. Не сохранилась и первоявленная икона святителя, которая несомненно существовала [16, с. 117].

Сохранились некоторые черты облика святителя Кирилла. В «Иконописном подлиннике» под 28 апреля записано: «Преподобный отец наш Кирилл, епископ Туровский, иже стоящь близ Киева: подобием надсед, власы с ушей, брада с Николину, но не курчавата, проста, ризы святительские, в омофоре, в руках книга» [11, с. 93].

Автор жития святого пишет о «множайших» писаниях, преданных святителем Российской Церкви и доныне «содержимых» [6, с. 296]. О широком распространении творений святителя говорит и надписание его именем сочинений, ему не принадлежавших. Это создает трудности при определении принадлежности ему того или иного произведения. Самая древняя из сохранившихся рукописей с его произведениями – сборник молитв – датируется XIII веком [15, с. 87]. Сохранилось большое число рукописей с его произведениями. Один из исследователей творчества святителя, Ю. А. Лабынцев, пишет: «Он патриарх восточнославянских литератур. По степени популярности на протяжении столетий и одновременно древности, долгожительства в литературе нет ему равных в отечественной литературе» [15, с. 86]. О широком признании творчества святителя Кирилла свидетельствует и то, что в одной из первых печатных книг в России, учительном Евангелии, изданном Иваном Федоровым и Петром Тимофеевым Мстиславцем в Заблудове в 1569 году, помещено «Слово на Вознесение» святителя Кирилла. Издавались творения святителя Кирилла и в XVII, XVIII и XIX веках.

Французский автор A. Vaillant так отзывался о творчестве туровского святителя: «Виртуозный вития, временами наивно-бесстрашный, но чрезвычайно выдающийся для своего времени и для своего неуклюжего славянского языка, который он смог сделать столь гибким и выразительным» [27, с. 48]. Другой ученый, Р. Пиккио, отмечал, что творения святителя Кирилла «составляют важный этап в формировании литературного языка» [20, с. 104].

Современный исследователь творчества святителя Кирилла В. В. Колесов считает, что вплоть до Державина в русской литературе не появлялся писатель такой силы, значительности и высоты нравственного чувства, как святитель Кирилл Туровский.

Во время своего визита в Республику Белоруссию в июне 2001 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий посетил Туров и возложил к памятнику святителю Кириллу венок, почтив память выдающегося иерарха Русской Православной Церкви, внесшего большой вклад в становление славянской церковной литературы [22, с. 41].

Имя святителя Кирилла Туровского носит Минская Духовная академия.

До нас дошло достаточно большое число произведений святителя: например, А. А. Мельников называет 68 его творений. Как считает профессор Н. П. Еремин, к несомненно подлинным творениям святителя Кирилла можно отнести следующие:

1. Притча о душе и теле (слепце и хромце).

2. Притча о беспечном царе и его мудром советнике.

3. Сказание об иноческом образе.

Восемь «Слов»:

4. В Неделю цветоносную.

5. На Пасху.

6. В Неделю новую (на Антипасху).

7. О снятии тела Христова с Креста и о мироносицах.

8. О расслабленном.

9. О слепце.

10. На Вознесение.

11. Памяти отцов Никейского Собора.

12. 30 молитв (по другим данным – около 21 [23, с. 16]).

13. «Канон молебен».

14. Канон на «успение преподобныя княгини Ольги, бабы Владимиря» [28, с. 218].

В житии святителя также упоминается «Канун великий о покаянии... к Господу по главам азбуки», который пока не найден [12, с. 343, с. 362].

В издании К. Калайдовича 1821 года к творениям святителя Кирилла относятся также:

1. Поучение в Неделю 5-ю по Пасце.

2. Поучение на Пентикостии.

3. Слово о Премудрости. Притча.

4. Слово.

В первых трех сочинениях в пергаментном списке XIII века не указано имя составителя, но К. Калайдович считает, что есть достаточные причины утверждать принадлежность этих слов святителю Кириллу [19, с. ХХХIII].

М. И. Сухомлинов опубликовал одиннадцать произведений, предположительно принадлежащих святителю Кириллу (часть из них была ранее издана К. Калайдовичем):

1. «В Неделю пятидесятую поучение на пришествие Святаго Духа на святые Апостолы».

2. «Того же Кирила наказанье».

3. «В Неделю пятую на Пасхе слово о поучении церковном».

4. «В Неделю 23-ю поучение некоего человека верна к духовному брату».

5. «В Неделю 19-ю, слово святого Кирила философа о исходе души и восходе на Небо».

6. «В Неделю 28-ю, слово святого Кирила о Небесных Силах, чего ради создан бысть человек на земли».

7. «Слово святаго отца Кирила о страсе Божии».

8. «Слово святаго отца Кирила, архиепископа Александрийскаго, о страсе Божии» (это Слово было переписчиками приписано святителю Кириллу Александрийскому, но М. И. Сухомлинов пришел к выводу, что оно может быть отнесено к святителю Кириллу Туровскому. – Прим. авт.).

9. «Слово святаго отца Кирила епископа о том, яко не забывати учителей своих».

10. «Кирила мниха о преступлении и изгнании и заповеди Божиа Одамле из раю».

11. «Слово святого Кирила отца о первозданнем».

Современный польский ученый Г. Подскальский отмечает, что «до сих пор нет полного каталога сочинений (рукописей) святителя Кирилла, ни фактических, ни тем более приписываемых ему» [21, с.168]. Тот же ученый подвергает сомнению принадлежность святителю Кириллу канона святой княгине Ольге.

Святитель Кирилл и толкование Священного Писания

В христианской экзегезе известно три основных метода толкований: буквальный, аллегорический и типологический.

О буквальном методе толкования и его преимуществах перед толкованием аллегорическим святитель Василий Великий писал: «Мне знакомы правила аллегории, хотя не сам я их открыл, но нашел у других... следуя им [толкователи] не принимают обычного смысла написанного, говоря, что вода – это не вода, а какая-то другая природа... Я же, услышав [слово] «трава» – траву и разумею, равно как и «растение», «рыбу», «животное», «скот», – всех их разумею именно так, как сказано». То есть при таком методе толкования написанное в Писании понимается в своем прямом, буквальном смысле. У святителя Кирилла такой вид толкований встречается достаточно редко, преимущественно в описании евангельских событий (путешествие в Эммаус [6, с. 11], исцеление слепорожденного [6, c. 45]).

Святитель Кирилл в своем творчестве часто пользовался аллегорическим методом. Этот метод толкования возник в VI веке до Р. Х. как попытка защитить древнегреческий эпос от нападок рационализма. С помощью этого метода то, о чем говорится в древнегреческих преданиях и что несовместимо с философскими представлениями о природе и нравственности, осмысливалось иносказательно [18, c. 204].

Первая известная попытка толкования Священного Писания аллегорическим методом была предпринята иудейским писателем Псевдо-Аристеем (около 100 года до Р. Х.), который иносказательно толковал предписания Моисеева закона о пище. Этот метод толкования в приложении к Священному Писанию был развит Филоном Александрийским (около 20 года до Р. Х. – около 45 года по Р. Х.), аллегорически истолковавшим почти все Пятикнижие. В новозаветную эпоху этот метод толкования Священного Писания получил распространение и в христианской среде. Святой Апостол Павел использовал его в своих писаниях [например, Измаил и Исаак – образы Ветхого и Нового Заветов (Гал. 4, 24)]. Христианские писатели пользовались этим методом при толковании Священного Писания. К числу таких писателей, живших во II-III веках, относятся святой мученик Иустин Философ, священномученик Ириней Лионский, святитель Мелитон Сардийский, Климент Александрийский, Ориген. Более поздние церковные писатели также пользовались этим методом, например святители Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

При аллегорическом толковании обычно выделяются два смысла: буквальный и духовный, первый смысл соотносится с чувственными вещами, второй – с умопостигаемыми или духовными [24, с. 34]. Святитель Мелитон Сардийский так обосновывает этот метод толкования в отношении Ветхого Завета: «(Бог) через вторичное зовет к первичному, то есть через прообразы к истине, через временное к вечному, через плотское к духовному, через земное к небесному. Поэтому и сказано Моисею: «Сделай все по образу того, что ты видел на горе"" [18, с.227].

Об использовании аллегорического метода в Киевской Руси М. Сухомлинов писал: «Господство аллегоризма в нашей письменности, бывшей под влиянием византийским, действуя вообще стеснительно, имело однако ж и свою хорошую сторону. Она состояла в том, что аллегорическое, нравственное значение рассказа давало ход самому рассказу, не препятствовало его распространению. Назидание, извлекаемое посредством аллегорического объяснения, удовлетворяло строгим требованиям книжников, на массу же читателей производили впечатление занимательные подробности рассказа» [26, с. 41]. Однако не все святые отцы были сторонниками этого метода.

Святитель Василий Великий хотя и прибегал к аллегориям, но к толкованию Священного Писания в поздний период своего творчества старался их не применять. О тех, кто использовал аллегорический метод в толковании Писания, он высказывался весьма критически: «Сего-то, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать важность Писанию какими-то нововведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли. Посему, так и будем разуметь, как написано» [1, с. 159].

Святитель Иоанн Златоуст, наоборот, был сторонником такого метода толкования и приводил в доказательство допустимости его применения пример Спасителя, который пользовался различными образами для объяснения своего учения, и пророков. Святитель Иоанн в толковании на слова Спасителя, что Его пища есть исполнение воли Пославшего Его (Ин. 4, 31–34), говорил: «Вот опять близкими к ним указаниями Он возводит их к созерцанию высочайших предметов. Говоря о пище, Он разумеет не что другое, как спасение людей, намеревавшихся прийти к Нему... Что значат такие иносказания?.. Ведь не напрасно же благодать Духа установила это; почему же и для чего?.. Во-первых, чтобы слово сделать более выразительным и очевиднее представить то, о чем говорится... Во-вторых, для того, чтобы усладить речь и чтобы сказанное лучше утвердилось в памяти» [5, с. 220]. Сам святитель Иоанн в своих произведениях пользовался всеми тремя указанными методами толкования.

У святителя Кирилла встречается достаточно много аллегорических толкований (например, Апостолы Петр и Иоанн как символы Нового и Ветхого Заветов [6, с. 11], вода, пробивающаяся в пустыне (Ис. 35, 6), и вода в Овчей купели, также обозначающие Новый и Ветхий Заветы [6, с. 40], схимник, обдуманно дающий обеты, уподобляется дому, построенному на камне [6, с. 44]).

Кроме аллегорического существует также типологический метод толкования Священного Писания. Этот метод используется в раввинистических мидрашах (комментариях на Пятикнижие Моисея и пророков). Этот метод заключался в том, что ветхозаветная повесть рассматривалась как прообраз того, что сбудется или уже сбывается. В основе этой логической операции лежал тот же принцип сходства, что и в аллегориях греческих философов, но соотносились здесь не разные аспекты бытия, как там, а разные исторические события, не совпадающие по времени. Такой способ интерпретации получил название типологии. Он применялся там, где надо было из рассказов о прошлом извлекать сведения о грядущем мессии, и там, где оценку настоящего надо было подкреплять ссылками на прошлое. Примером первого рода может служить интерпретация биографии Моисея, распространенная в раввинистических кругах: в тех подробностях, которые рассказывает о Моисее Библия, здесь видели прообраз событий, которые произойдут в жизни мессии. Так, из того, что Моисей был воспитан дочерью фараона и оказался потом его противоборцем, делался вывод, что и мессия сначала будет жить в Риме, а потом победит его [18, с. 210].

Также надо отметить, что при использовании аллегорического метода историческая действительность событий, служащих прообразом толкования, не имеет значения, это событие может даже считаться вымышленным, но основой для аллегорического толкования оно может быть. При типологическом толковании события, взятые за основу, обязательно должны быть имевшими место в действительности.

Пример типологического толкования мы находим уже в Новом Завете. Например, после помазания миром в Вифании Христос говорит, что Мария готовит Его к погребению (Ин. 12, 3, 7).

Впоследствии и христианские писатели использовали типологический метод, объясняя ветхозаветные события как прообразы новозаветных (например, агнец – образ Христа, мука, приносимая в жертву, – образ Евхаристии и др.). В частности, этот метод применяли святители Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

В православной гимнографии типологический метод также нашел отражение: например, в тропаре Лазаревой субботы говорится: «Общее воскресение прежде Твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря, Христе Боже"[9, с. 767].

Святитель Кирилл Туровский также пользовался этим методом: например, среди встречавших Христа во время Его входа в Иерусалим идущие впереди в его толковании символизировали пророков и Апостолов, а последовавшие им – святителей и мучеников [6, с. 3].

Святитель Кирилл не занимался специально составлением толкований Священного Писания. Он объяснял те или иные места Священного Писания только в связи с тем, что он приводил их в своих словах, притчах и посланиях. Обычно он давал краткие пояснения к приводимым словам Писания, реже давал более пространные толкования.

К одним из лучших образцов толкований святителя Кирилла относится символическое объяснение им одежд ветхозаветных священников (Исх. 28). Польский ученый Г. Подскальский относит его «к наиболее значительным богословским сочинениям Древней Руси, до сих пор еще не оцененным по достоинству"[21, с. 261].

Толкование этого места Священного Писания святитель Кирилл начинает так: «Бог повелевает Аарону со всем племенем чистых левитов облечься в священные ризы: здесь, двояко знаменуя и Адамово преступление и Христово вочеловечение, указует на монашеский чин» [6, с. 96]. Объяснение значения священнических одежд святитель начинает с символических параллелей между этими одеждами и событиями ветхозаветной истории: «Итак, стихарь [хитон (Исх. 28, 39). – Прим. авт.] устроен из багряниц по образу смоковных листьев, которые Адам сшил для прикрытия себя. Пояс кожаный, по образу кожаных риз, обозначал смертность; подир [верхняя риза (Исх. 28, 31). – Прим. авт.] – преступный Адамов грех; золотые ободы (цепочки, которыми крепился наперсник к ефоду. – Прим. авт.) знаменовали принужденное изгнание из рая грешника, подобного скоту, ведомому уздою; положенный на персях ефод с двумя камнями – пророчество; четырехсоставная же риза – распростертое над израильтянами в пустыне облако, из которого сходила для них манна; кидар – головной покров – это осенение Святого Духа; омет же (подол) – это Адам, который с высоты жизни сошел в преисподний мрак ада» [6, с. 97].

Далее святитель Кирилл трактует священнические одежды по отношению к служению Христову и к монашеским одеждам. «Совлекли с Него (Христа. – Прим. авт.) ризы Его и облекли в ризу червленую, то есть стихарь Ааронов, – взамен смоковного листа, одеяния Адамова. То же знаменует и чернеченская власяница – символ отречения от собственной воли... Пояс же означает осуждение на крестную смерть, которою Христос обоготворил Адама; поелику связанный был водим... по сему образу схимнический пояс с праздниками, напоминая Адама и Аарона, изображает совершенное Христом в обоих заветах. Ободы же знаменуют приведение Христа на царский сан, бывшее тогда, когда вели Его к Пилату связанного, говоря: «распни Его, поелику Он называет себя царем»... Посему и монахам заповедано носить аналавы (параманды. – Прим. авт.), то есть плетеные перевязи, в то время, когда они совершают дело послушания. А ефод означает то событие, когда Христос стал перед архиереями и Каиафа сказал: «вы ничего не знаете, следует одному умереть за людей», а это говорил он, смотря в ефод» [6, с. 98]. Ефод здесь упоминается потому, что на него одевался наперсник, на котором находились урим и туммим (Исх. 28, 30), через которые вопрошали Господа (напр., 1Цар. 23, 9–12).

Но после пророка Самуила и царя Давида, как видно из книг Библии, урим и туммим уже не использовали для познания воли Божией, а в послепленный период прямо говорится, что не было священника с уримом и туммимом (1Ездр. 2, 63).

Сейчас уже трудно выяснить причины этого несоответствия с данными Библии. Возможно, это стало следствием того, что святитель воспользовался неизвестным нам преданием. По свидетельству святителя Кирилла, ветхозаветный ефод в иноческой одежде символизирует малая мантия, которую монах носит за спиной, «чтобы он не на персях и не на лице, но за спиною держал ветхий закон» [6, с. 99].

Святитель далее продолжает объяснение: «Кидар же знаменует то событие, когда Христа вели на распятие и возложили на него терновый венец, почему и у монахов на голове остается небольшая прядь волос. Четырехсоставная же риза Аарона означает бывшую на Христе одежду, которую по распятии воины разделили, и она покрыла четыре части мира» [6, с. 99].

Близкая мысль об одежде Христовой как образе единства Церкви имеется в писаниях святителя Киприана Карфагенского, однако там как символ единства рассматривается цельнотканый хитон Христов. Святитель Кирилл монашескую мантию сравнивает с облаком, покрывавшим израильтян во время их путешествия в пустыне, а монахов с новым Израилем. «Подир означает то, что Христос взял на Себя грехи всего мира и пригвоздил их к Кресту; это монашеский куколь, который в отношении к ветхому закону знаменует преступный Адамов грех, а по отношению к новому – образ Христова смирения» [6, с. 99]. Подобно тому, как Адам вкусил запретного плода, Христос вкушает желчь с уксусом, так же и монах должен соблюдать повседневный пост и иметь во всем воздержание. Как Христос был заклан, подобно агнцу, так и монах должен уничтожить свою волю и омывать грехи слезами. «Омет же – это Адам, которого Христос взял на Свои рамена и из ада возвел на Небеса. Смотри, как Он тебя, попавшего к разбойникам, взимает на Себя – тебя, которого не могли исцелить закон и пророки. По сему образу епископы носят омофор на плечах и полагают душу свою на людей, чрез учение извлекая их из ада греховного» [6, с. 99].

Толкование значения одежд ветхозаветных священников имеется у преподобного Ефрема Сирина: «Ефод золотой изображает Эммануила. Два нарамника у ефода изображают или народ и язычников, или Апостолов и пророков, или Горние и дольние силы. Два камня смарагдовые, на которых написаны имена сынов израилевых и которые возложены на ефод, означают два завета. Хитон... означает ризу правды. Пояс... означает препоясание правды и опоясание истины, которыми удерживается душа от помыслов земных... Шнур означает любовь... Венец, знамение победы, означает победу Христову; и сказано о нем: сотвори от злата чиста, потому что Христова победа совершенна и решительна» [3, с. 380].

Между двумя толкованиями, преследующими несколько отличные друг от друга цели, почти нет точек соприкосновения; можно только отметить близость толкований нарамников ефода – пророчества у святителя Кирилла и Апостолы и пророки у преподобного Ефрема.

Толкование преподобного Ефрема отличается краткостью слога и объяснения. Толкование же святителя Кирилла предназначено прежде всего для монахов, оно более усложнено по стилю речи и изъяснению смысла библейского фрагмента: история грехопадения, одежды ветхозаветных священников, события, связанные со страстями Христовыми, монашеские одежды – все связано вместе.

У святителя Иоанна Златоуста также имеется толкование одежд ветхозаветного первосвященника, которое не совпадает ни с толкованием святителя Кирилла, ни с толкованием преподобного Ефрема. Иоанн Златоуст пишет, что головной убор священника (кидар) символизирует его власть над народом и подчинение его Богу, два камня на нарамниках говорят о том, что священник на плечах носит образ добродетели; цветы, гранатовые яблоки и золотые позвонки и яблоки на краях одежды священника символизируют подвиги добродетели (милостыня, справедливость, человеколюбие) [4, с. 707–706].

Святитель Григорий Нисский в работе «О жизни Моисея законодателя» дал свое толкование священнических одежд. В его произведении показывается значение добродетели и толкование одежд подчинено общему замыслу послания. Святитель Григорий пишет, что одежда первосвященника означает украшение души, сотканное из добрых дел, золотые колокольчики и гранатовые яблоки символизируют сияние добрых дел, имена патриархов, выгравированные на застежках ефода, означают примеры их добродетели, разноцветные нити ефода являются образами различных добродетелей, золотые щитки, спускающиеся с плеч, означают имеющееся у нас оружие для борьбы с противником [2, с. 73–76]. Данное толкование близко к рассмотренному выше объяснению святителя Иоанна Златоуста, но не имеет общих черт с толкованием святителя Кирилла. Можно отметить, что характер толкований зависит от их адресата. Святитель Кирилл объясняет одежды ветхозаветных священников применительно к монашеской жизни, а святители Иоанн Златоуст и Григорий Нисский подчеркивают значение добродетели для своей паствы – мирян.

При объяснении других мест из Священного Писания святитель Кирилл чаще всего пользовался толкованиями, близкими к имеющимся у блаженного Феофилакта Болгарского (в толкованиях на Новый Завет) и Евфимия Зигабена (в толкованиях на Псалтирь), живших относительно незадолго до него, а также у святителя Иоанна Златоуста. Многие толкования святителя Кирилла очень близки к объяснениям вышеуказанных авторов, что, возможно, является следствием того, что святитель Кирилл мог пользоваться их сочинениями. Например, древнейший славянский список толкований блаженного Феофилакта датируется XIII веком, то есть очень близко ко времени святителя Кирилла.

Несмотря на имеющееся сходство толкований святителя Кирилла и упоминавшихся авторов, нельзя сказать, что Туровский святитель просто заимствовал у них (если это было так) объяснения Священного Писания. Имевшиеся толкования святитель Кирилл использовал творчески, применяя их сообразно стоявшим перед ним задачам. Из толкований он выбирал относящиеся ко Христу или к Церкви. В его произведениях встречается много выдержек из мессианских мест Ветхого Завета и толкований на них. Среди его объяснений есть такие, сходных с которыми в святоотеческой литературе не обнаружено. «Высшим достижением символически-иносказательной экзегезы» назвал «Слова» святителя Кирилла Г. Подскальский [21, с. 167].

Святитель Кирилл относился к Священному Писанию с большим благоговением, как сам он говорил в «Притче о человеческой душе и о теле»: «Если властители мира сего и люди, занимающиеся житейскими делами, прилежно требуют книжного научения; тем более приличествует учиться сему и нам и всем сердцем исследовать слово Божие, написанное для спасения наших душ. Но утруждающий свой мутный ум и имеющий худой разум, не могущий по порядку изложить течение мыслей подвергается насмешкам, подобно слепому стрельцу, не могущему попасть в намеченную цель. Поэтому не будем говорить от себя своим ненаученным языком, а взимая от Божественных Писаний, со многою боязнью станем беседовать евангельскими словами» [6, с.74].

В некоторых современных работах, в частности у А. Ф. Замалеева, упоминается, что святитель Кирилл Туровский имел еретические взгляды на природу Христа. Например, в книге А. Ф. Замалеева «Философская мысль средневековой Руси» читаем: «Кирилл не был чисто ортодоксальным теологом, ибо объявлял мнимым само боговоплощение. «Хотя и называется (нарицается) Христос человеком, но не образом, но по притче: ни единого подобия не имеет человек Божия. Ведь писание и Ангелов называет человеком, однако лишь словом, а не подобием. Некоторые соблазняются, слыша Моисея, говорящего: «Сотворим человека по образу нашему и подобию», (и прилагают бесплотному тело, не имея стройного разума, и это есть ересь – рассуждать о человекообразности Бога, который никак не описуем и не имеет меры качеству» [13, с. 149].

Иными словами, святитель Кирилл обвиняется в докетизме, в учении, утверждающем, что Христос приходил на землю лишь в видимом подобии плоти, а не в истинном человеческом теле. Обвинение достаточно серьезное, однако, если рассмотреть вопрос более внимательно, то окажется, что для такого утверждения нет оснований. В публикации «Притчи о душе и теле», осуществленной И. П. Ереминым в № 12 «Трудов отдела древнерусской литературы» (Институт древнерусской литературы АН СССР) приведено несколько вариантов рукописей данного произведения.

В одной из рукописей (Чудовский сборник XIV века. № 20) действительно текст соответствует приведенному А. Ф. Замалеевым (там стоит слово «нарицается»), однако в других рукописях (Сводный патерик конца XIV века, из ризницы Соловецкого монастыря. БА, № 485 (452); сборник Титова XVI века. № 2074; рукопись графа Толстого XVI века. № 12) вместо «нарицается» написано «нарицает Его», то есть здесь Христос говорит о Боге Отце (как явствует и из предшествующих приведенному отрывку слов), а не говорится о Самом Христе. Такой же перевод дан и епископом Евгением [6, с. 76].

Таким образом, святитель Кирилл ни в чем не погрешает против церковного учения, и обвинения святителя в докетизме не имеют под собой никакого основания.

А. Ф. Замалеев выбрал один из нескольких списков, притом ошибочный (скорее всего, ошибся переписчик), и воспользовался им для обоснования своего утверждения, что святитель Кирилл Туровский придерживался еретических взглядов. О других же списках, в которых содержится правильный текст, А. Ф. Замалеев умалчивает.

Надо отметить, что это ошибочное утверждение, не будучи проверенным, перешло и в другие публикации, например [14, с. 191].

Список использованной литературы

1. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого: Творения в 4-х т. Репр. Т. 1. М., 1991.

2. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя / Пер. с древнегреч. А. С. Десницкого. М., 1999.

3. Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 6. Репр. М., 1995.

4. Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста в 12 т. Т. 4. М., 1994.

5. Там же. Т. 8. М., 2002.

6. Творения святаго отца нашего Кирилла, епископа Туровского. Издание Преосвященного Евгения, епископа Минского и Туровского. Типография Киево-Печерской лавры. Киев, 1880.

7. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского, в 2 т. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

8. Толковая Библия / Под общ. ред. проф. А. П. Лопухина. В 12 т. Т. 9. Репр. Стокгольм, 1987.

9. Триодь постная. М., 2000.

10. Болбас В. С. Нравственно-просветительские идеи Кирилла Туровского // Педагогика, 1999. № 4. С. 91–95.

11. Глухов А. Г. Русский Златоуст (Кирилл Туровский) // Библиография. 1997. № 3. С. 92– 98.

12. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы (Ин-т древнерусской литературы АН СССР). 1955. № 11. С. 342.

13. Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси / Под ред. М. Г. Макарова. Л., 1987.

14. Златоструй. Древняя Русь Х-ХII вв. М., 1990.

15. Лабынцац Ю. А. Напой росою благодати. Минск, 1992.

16. Левшун Л. В. История восточно-славянского книжного слова XI-XVII вв. Минск, 2001.

17. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 2. М., 1995.

18. Миллер Т. Византийская экзегеза // Патристика. Нижний Новгород, 2001.

19. Памятники российской словесности, изданные К. Калайдовичем. М., 1821.

20. Пиккио Р. История древнерусской литературы « Пер. с итал. И. В. Деркачевой и др. М., 2002.

21. Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. СПб., 1996.

22. Полищук Е. С. Визит Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия в республику Беларусь // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 8. С. 22–52.

23. Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. Языки русской культуры. М., 1999.

24. Сидоров А. Н. Святитель Кирилл Александрийский // Творения святителя Кирилла? епископа Александрийского. Кн. 1. М., 2000.

25. Слово в Великую Субботу, принадлежащее святому Кириллу Туровскому. СПб., 1893.

26. Сухомлинов М. О сочинениях Кирилла Туровского // Рукописи графа А. С. Уварова. СПб., 1858.

27. Vaillant A. Cyrille de Turov et Gregoire de Nazianze // Revue des etudes slaves. 1950. T. 26. P. 34–50.

28. Словарь книжников и книжности Древней Руси XI – перв. пол. XIV века. Вып. 1. Ленинград, 1987.

Комментарии для сайта Cackle