Толковая Библия
Толкование на Послание Святого Апостола Павла к Римлянам

Жизнь Апостола Павла

I. Апостол Павел пред своим обращением

II. Обращение

III. Апостольское служение Павла

Прибавление

Пособия для изучения жизни Апостола Павла:

О послании Святого Апостола Павла к Римлянам

Время написания

Цель написания

Подлинность

Содержание

Текст послания

Толкователи послания

Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

 

 

Жизнь Апостола Павла

В жизни Апостола Павла нужно различать:

1) его жизнь, как иудея и фарисея,

2) его обращение и

3) его жизнь и деятельность, как христианина и апостола.

I. Апостол Павел пред своим обращением

Павел родился в Киликийском городе Тарсе, находившемся на границе между Сирией и Малой Азией (Деян 21:39). Он был еврей из колена Вениаминова (Рим.11:1 и Флп.3:5). Имя его первоначальное было Савл или Саул, и дано было ему, вероятно, в память о первом царе еврейском, происходившем из колена Вениаминова. Родители Савла принадлежали, по убеждениям, к фарисейской партии, которая отличалась строгою исполнительностью по отношению к закону Моисееву (Деян 23:6; ср. Флп 3:5). Вероятно, за какие-нибудь заслуги отец или дед Ап. Павла получил права римского гражданина – обстоятельство, оказавшееся небесполезным для Ап. Павла во время его миссионерской деятельности Деян.16:37 и сл.; Деян. 22:25–29, 23:27).

Язык, на котором говорили в семье Павла, был, без сомнения, общеупотребительный тогда в иудейских общинах Сирии – сиро-халдейский. Между тем несомненно, что Савл, еще будучи мальчиком, ознакомился довольно хорошо и с греческим языком, на котором говорило большинство жителей Тарса – греков¹. Тарс, во времена Ап. Павла, был в отношении к образованности жителей соперником Афин и Александрии, и Апостол поэтому едва ли, при своей талантливости и любознательности, мог пройти мимо греческой литературы, не ознакомившись с нею. По крайней мере, на основании его посланий и речей можно заключить о его знакомстве с некоторыми греческими поэтами. Первая цитата, какую он делает из греческих поэтов, принадлежит киликийскому поэту Арату и встречается также у Клеанфа – это именно слово: «мы – Его рода!» (Деян XVII,28). Вторая заимствована у Менандра (1Кор.15:33), третья – у критского поэта Эпименида (Тит 1:12). За вероятность гипотезы о его некотором знакомстве с греческой литературой говорит и то обстоятельство, что Апостолу приходилось выступать со своими речами пред образованными афинянами, а для этого он должен был хотя несколько ознакомиться с их религиозно-философскими воззрениями, поскольку они выразились в поэтических творениях греческих мыслителей.

Однако воспитание и обучение Павла, несомненно, шло в направлении иудаизма и раввинизма: об этом говорят и его своеобразная диалектика, и его метод изложения, а также его стиль. Очень вероятно, что, ввиду его особенных дарований, его уже рано предназначали к раввинскому служению. Может быть, для этого родители Павла позаботились выучить его ремеслу швеца палаток (σκηνοποιός – Деян XVIII,3): по иудейскому воззрению, раввин должен был стоять вне зависимости от своих учеников в отношении к материальному обеспечению (Pirke Abot., II,2).

Если мы обратим внимание на все эти обстоятельства детства Павла, то вполне поймем его благодарные чувства, с какими он говорил позже: "Бог, который избрал меня от чрева матери» (Гал.1:15). Если действительно задачей, предназначенной для Павла, было освободить Евангелие от покровов иудейства, чтобы предложить его в чисто духовном виде языческому миру, то Апостолу нужно было соединить в себе два, по-видимому, противоположные условия. Прежде всего он должен был выйти из недр иудейства, потому что только в таком случае он мог основательно узнать, что такое жизнь под законом, и на собственном опыте убедиться в бесполезности закона для спасения человека. С другой стороны, он должен был быть свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою было проникнуто особенно палестинское иудейство. Не помогло ли ему отчасти и раскрыть пред язычниками целого мира двери Царства Божия то обстоятельство, что он вырос среди греческой культуры, с которою он обнаруживает довольно хорошее знакомство? Таким образом, иудейское законничество, греческая образованность и римское гражданство – вот те плюсы, какие имел Апостол при своих, особо полученных им от Христа, духовных дарах, необходимых ему, как проповеднику Евангелия во всем мире.

Когда иудейские мальчики достигали 12-летнего возраста, их обыкновенно в первый раз брали в Иерусалим на один из главнейших праздников: они становились с этих пор, по тогдашнему выражению, «сынами закона». Так было, вероятно, и с Павлом. Но он остался в Иерусалиме после этого на жительство, – кажется, у родственников, – чтобы там вступить в раввинскую школу (ср. Деян 23:16). В то время славился в Иерусалиме своими познаниями в законе ученик знаменитого Гиллела – Гамалиил, и будущий Апостол расположился «у ног Гамалиила» (Деян 22:3), сделавшись его прилежным учеником. Хотя сам учитель был человек не крайних воззрений, ученик его стал ревностнейшим читателем закона Моисеева и в теории, и на практике (Гал 1:14; Флп 3:6). Он все силы своей воли направлял к осуществлению начертанного в законе и в толкованиях отцов идеала, чтобы за это удостоиться славного положения в Царстве Мессии.

У Павла были три, редко соединяющиеся в человеке качества, уже в то время обратившие на себя внимание его начальников: сила ума, твердость воли и живость чувства. Но по внешности своей Павел производил не особенно благоприятное впечатление. Варнава в Ликаонии объявлен был Юпитером, а Павел – только Меркурием, откуда видно, что первый был гораздо импозантнее, чем второй (Деян 14:12). Однако едва ли можно придавать значение показанию апокрифического сочинения 2-го века – Acta Раuli et Theclae, где Павел изображается человеком маленького роста, плешивым и с крупным носом… Был ли Павел человеком болезненного телосложения, об этом сказать что-либо определенное трудно. Изредка у него, действительно, болезненность проявлялась (Гал 4:13), но это не мешало ему обойти почти весь тогдашний европейский юг. Что же касается «Ангела сатаны», данного ему (2Кор 12:7), то это выражение не указывает непременно на телесную болезнь, а может быть истолковано и в смысле особых преследований, каким подвергался Павел в несении своей миссионерской деятельности.

У иудеев обыкновенно рано вступали в брак. Был ли женат Павел? Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а за ними Лютер и реформаторы давали утвердительный ответ на этот вопрос. Но тон, каким Павел говорит в 1 посл. к Коринфянам о данном ему даре (1Кор.7:7), может скорее служить основанием для того предположения, что Павел не был женат.

Видел ли во время своего пребывания в Иерусалиме Павел Иисуса Христа? Это очень вероятно, ввиду того, что Павел на больших праздниках бывал в Иерусалиме, а Господь Иисус Христос также приходил сюда в это время. Но в посланиях Апостола Павла нет на это ни одного указания (слова 2Кор 5:16, указывают только на плотской характер распространенных среди иудеев мессианских ожиданий).

Достигши тридцатилетнего возраста, Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник нового, христианского, учения, которое казалось ему обманом, получил поручение от начальства иудейского преследовать приверженцев новой секты – христиан, тогда еще называвшихся у иудеев просто «еретиками-назореями» (Деян 24:5). Он присутствовал при убиении св. Стефана и участвовал в преследованиях христиан в Иерусалиме, а потом отправился в Дамаск, главный город Сирии, с письмами от Синедриона, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии.

II. Обращение

В своей деятельности Павел не находит отрады. Как видно из VII-й главы послания к Римлянам, Павел сознавал, что на пути к осуществлению предначертанного законом идеала праведности у него стояло весьма серьезное препятствие – именно похоть (ст. 7). Болезненное чувство своего бессилия в делании добра было, если можно так сказать, отрицательной инстанцией в подготовлении того перелома, какой совершился с Павлом на пути в Дамаск. Напрасно он старался насытить свою искавшую праведности душу напряжением своей деятельности, направленной на защиту закона: ему не удалось потушить в себе точившую его сердце мысль о том, что с законом спасения не достигнешь…

Но было бы совершенно противно всей истории Павла объяснять этот перелом, совершившийся в нем, как естественное следствие его духовного развития. Некоторые теологи представляют событие, совершившееся с Павлом на пути в Дамаск, как явление чисто субъективное, имевшее место только в сознании Павла. Гальстен (в своем сочинении: «О Евангелии Петра и Павла») приводит некоторые остроумные соображения в пользу такой гипотезы, но еще Баур, учитель Гольстена, также считавший явление Христа при обращении Павла «внешним отражением духовной деятельности» Апостола, не мог все-таки не сознаться, что событие это остается в высшей степени таинственным. Апостол Павел сам смотрит на свое обращение, как на дело принуждения его со стороны Христа, Который избрал его Своим орудием в деле спасения людей (1Кор 9:16, 18, ср. 5–6). С таким взглядом Апостола согласно и сообщение о самом факте, находящееся в книге Деяний. Три раза об обращении Павла говорится в книге Деяний (Деян.9:1–22, 22:3–16, 26:9–20), и везде в этих местах можно находить указания на то, что и спутники Апостола Павла, действительно, заметили нечто таинственное, что совершилось собственно с Павлом, и что это таинственное в известной степени совершалось чувственно, было доступно для восприятия. Они не видали лица, которое говорило с Павлом, говорится в книге Деяний (Деян.9:7), а видели сияние, которое было ярче полуденного света (Деян.22:6, 26:13); они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (Деян.22:9), но звуки голоса слышали (Деян.9:7). Из этого, во всяком случае, следует вывести такое заключение, что «явление при Дамаске» было объективным, внешним.

Сам Павел так был уверен в этом, что в 1 послании к Коринфянам (1Кор 9:1), чтобы доказать действительность своего апостольского призвания, ссылается на этот самый факт «видения им Господа». В гл. XV-й того же послания он ставит это явление наряду с явлениями Воскресшего Христа апостолам, отделяя его от своих позднейших видений. Да и цель этой главы доказывает, что он здесь не думал ни о чем другом, как только о внешнем, телесном явлении Христа, ибо эта цель – выяснить реальность телесного воскресения Господа, чтобы из этого факта сделать вывод о реальности воскресения тел вообще. Но внутренние видения никогда бы не могли служить доказательством ни телесного воскресения Христа, ни нашего. Заметить нужно еще, что когда Апостол ведет речь о видениях, то относится к ним со строгой критикой. Так он говорит нерешительно, напр., о своем восхищении до третьего неба: «я не знаю», «Бог знает» (2Кор.12:1 и сл.). Здесь же он говорит о явлении ему Господа без всяких оговоров (ср. Гал 1:1).

Ренан делает попытку объяснить это явление некоторыми случайными обстоятельствами (бурей, разразившейся на Ливоне, блеснувшей молнией или приступом лихорадки у Павла). Но сказать, чтобы такие поверхностные причины могли иметь на Павла такое глубокое действие, изменить все его мировоззрение, это было бы в высшей степени опрометчиво. Реус признает обращение Павла необъяснимой психологической загадкой. Нельзя также согласиться с другими богословами отрицательного направления (Гольстен, Кренкель и др.) в том, будто в Павле уже давно было «две души», боровшиеся между собою, – одна душа иудея-фанатика, другая – уже расположенного ко Христу человека. Павел был человек, вылитый, так сказать, из одного слитка. Если он думал об Иисусе по дороге в Дамаск, то думал о Нем с ненавистью, как свойственно и теперь думать о Христе большинству иудеев. Чтобы Мессия мог предноситься ему как небесный светозарный образ – это в высшей степени невероятно. Иудеи представляли себе Мессию могущественным героем, который родится в Израиле, вырастет в сокровенности, а потом явится и поведет свой народ на победную борьбу с язычниками, за которой последует его воцарение в мире. Иисус этого не сделал, и потому Павел не мог уверовать в Него, как в Мессию; тем не менее, он мог представить Его находящимся на небе.

С обращением Павла в истории человечества пробил решительный час. Наступило время, когда союз, некогда заключенный Богом с Авраамом, должен был распространиться на весь мир и обнять собою все народы земли. Но для такого необычайного дела требовался и необычайный деятель. Двенадцать палестинских апостолов не подходили к этой задаче, тогда как Павел был, так сказать, всеми обстоятельствами своей жизни подготовлен к ее осуществлению. Он был истинным сосудом Христовым (Деян 9:15) и вполне сознавал это (Рим 1:1–5).

Что совершилось в душе Павла в течение трех следовавших за этим великим событием дней? Намеки на это время дает нам VI глава послания к Римлянам. Отсюда мы видим, что Апостол тогда пережил в себе смерть ветхого человека и воскресение нового. Умер Савл, поставлявший всю силу в собственной праведности, или, что то же, в законе, и родился Павел, веровавший только в силу благодати Христовой. Куда привела его фанатическая ревность о законе? К противлению Богу и к преследованию Мессии и Его Церкви! Причину такого результата Павел понял ясно: желая обосновать свое спасение на своей собственной праведности, он искал через это прославить не Бога, а себя самого. Теперь для него уже не было тайною, что этот путь самооправдания ведет только к внутреннему разладу, к духовной смерти.

Но, умерев для закона (Гал 3:19), Павел воскрес для новой жизни. Он почувствовал себя новою тварью во Христе (2Кор 5:17). Он понял великое значение искупительной смерти Христа, только что явившегося ему во свете. Вместо того, чтобы видеть в ней, как прежде, справедливое наказание человеку, осмелившемуся назвать себя Мессией, он увидел в ней предложенную Самим Богом примирительную жертву за грехи всего мира и грехи его, Павла. Теперь он понял, кого изображал пророк Исаия под видом Раба Иеговы, вземлющего на себя грехи мира. Покрывало спало с глаз Павла, и он увидел крест, как орудие спасения мира, а воскресение Христа признал памятником всеобщей амнистии для человеческого рода, пребывавшего дотоле под осуждением Божиим. Новая правда являлась теперь в его сознании бесценным даром любви Божией к человечеству, и он принял ее от всего сердца; сознавая, что к ней ему нечего прибавить от себя, он почувствовал себя примиренным с Богом. В крещении, преподанном ему рукою Анании, он умер вместе со Христом, погребен был вместе с Ним и с Ним же восстал к новой жизни (Рим. 6).

В душе его ярким пламенем загоралась любовь ко Христу, возгретая в нем действием сообщенного ему Святого Духа, и он почувствовал себя теперь способным до конца пройти подвиг послушания и самоотвержения, который таким трудным казался ему, пока он находился под игом закона. Теперь уже он стал не рабом, а чадом Божиим.

Понял теперь Павел и то, какое значение имели различные постановления Моисеева закона. Он увидел, как недостаточен был этот закон в качестве оправдывающего средства. Закон явился теперь в его глазах воспитательным учреждением временного характера (Кол 2:16–17). Наконец, кто же Тот, благодаря Кому человечество получило все дары Божии без всякого содействия закона? Простой ли этот человек? Теперь Павел привел себе на память, что Этот, осужденный Синедрионом на смерть, Иисус был осужден, как Богохульник, который объявлял Себя Сыном Божиим. Это утверждение доселе представлялось Павлу верхом нечестия и обмана. Теперь же он ставит это утверждение в связь с величественным явлением, бывшим ему по дороге в Дамаск, и колена Павла преклоняются пред Мессиею не только как пред сыном Давида, но и как пред Сыном Божиим.

С этим изменением в понимании лица Мессии соединилось у Павла изменение в понимании дела Мессии. Пока Мессия представлялся сознанию Павла только как сын Давида, Павел понимал Его задачу, как задачу прославления Израиля и распространения силы и обязательности Моисеева закона на целый мир. Теперь же Бог, явивший Павлу в этом сыне Давида по плоти истинного Своего Сына – Лицо Божественное, вместе с этим дал иное направление мыслям Павла о призвании Мессии. Сын Давидов принадлежал одному Израилю, а сын Божий мог сойти на землю только для того, чтобы стать искупителем и Господом всего человечества.

Все эти основные пункты своего Евангелия Павел выяснил для себя именно в первые три дня, последовавшие за его обращением. То, чем для 12-ти апостолов было их трехлетнее обращение со Христом и закончившее этот круг их воспитания сошествием на них Св. Духа в день Пятидесятницы, – то получено было Павлом путем усиленной внутренней работы в течение трех дней после его призвания. Если бы он не совершил этой тяжелой работы над собою, то и самое явление Господа для Павла и для целого мира осталось бы мертвым капиталом (ср. Лк.16:31).

III. Апостольское служение Павла

Павел стал апостолом с того самого момента, как уверовал во Христа. Об этом ясно говорит и история его обращения, как она сообщается в кн. Деяний (гл. 9); и сам Павел (1Кор 9:16, 17). Он был принужден Господом взять на себя апостольское служение, – и тотчас же исполнил это веление.

Обращение Павла совершилось, вероятно, на 30-м году его жизни. Апостольская деятельность его продолжалось также около 30 лет. Она разделяется на три периода: а) время приготовления – около 7 лет; б) собственно апостольская деятельность, или его три великие миссионерские путешествия, обнимающие собою время около 14-ти лет, и в) время его заключения в узы – два года в Кесарии, два года в Риме, с присоединением сюда времени, протекшего от освобождения Павла от первых римских уз до его кончины – всего около 5-ти лет.

а) Хотя Павел стал полноправным апостолом со времени самого своего призвания, однако он не тотчас приступил к деятельности, для которой он был избран. Главным образом язычники должны были стать предметом его заботы (Деян 9:15), но Павел, на самом деле, начинает c проповеди иудеям. Он является в иудейскую синагогу Дамаска и тут уже встречает пришельцев из язычников, которые и являются для него мостом, ведшим его к знакомству с чисто языческим населением города. Поступая таким образом, Павел показывал, что он вполне признает особые права Израиля – первому услышать весть о Христе (Рим 1:16, 2:9–10). И в последствии Павел никогда не упускал случая оказать особое почтение правам и преимуществам своего народа.

Из Дамасской синагоги (Деян.9:20) Павел отправился в близ лежавшие области Аравии. Здесь он действовал около трех лет, как проповедник о Христе (Гал 1:17, 18), в то же время выясняя для себя в подробностях систему нового учения. Впрочем, многие пункты Евангелия выяснил Павел, вероятно, только постепенно, по мере открывавшихся нужд Церкви. Таково его учение об отношении закона к Евангелию и др.

После своего пребывания в Аравии Павел вернулся в Дамаск, где его проповедь возбудила против него сильную ярость в иудеях. (Дамаск находился в то время под властью аравийского царя Ареты). В это время Павел почувствовал желание познакомиться лично с Ап. Петром – этим главным свидетелем земной жизни Спасителя. От него он мог получить подробные и точные сведения о деятельности Господа Иисуса Христа, – но и только: в научении Евангелию Павел не нуждался (Гал 1:11, 12). Здесь, в Иерусалиме, Павел намеревался пробыть подолее, чтобы Евангельская проповедь из уст его, прежнего фанатического гонителя христиан, произвела большее впечатление на слушателей. Но Господь не пожелал свой избранный сосуд предать ярости иерусалимских иудеев, и, по особому откровению, Павел покинул город (Деян 22 и сл.). Отсюда он ушел сначала в Кесарию, а потом в Тарс, где, в недрах своей семьи, и дожидался дальнейших повелений Господа.

Он ожидал не напрасно. Вследствие гонения на верующих, первою жертвою которого пал св. Стефан, довольно значительное число верующих из еллинов, т. е. говоривших по-гречески иудеев, бежали из Иерусалима в Антиохию, главный город Сирии. Эти пришельцы обратились с проповедью Евангелия не к иудеям, а прямо к еллинам, и таким образом христианство впервые проложило себе путь прямо в среду язычников. В Антиохии образовалась многочисленная и одушевленная христианская община, в которой большинство обратившихся греков пребывало в единении с христианами иудейского происхождения. Апостолы и Церковь Иерусалимская была удивлена, получив известие об этом явлении чрезвычайной важности, и отправили в Антиохию Варнаву, чтобы разузнать об этом движении обстоятельнее и руководить им. Варнава при этом вспомнил о Павле, которого он же раньше представил апостолам в Иерусалиме, вызвал его из Тарса и увел его с собою на достойное его поприще деятельности. Между общиною Антиохийскою и Павлом утвердилось с этих пор внутреннее общение, величественным результатом которого было распространение Евангелия во всем языческом мире.

После целого ряда дней общей работы в Антиохии Варнава и Павел были посланы в Иерусалим, чтобы отнести милостыню бедным христианам этого города. Это путешествие, имевшее место в год смерти Ирода Агриппы (Деян 12 гл.), должно быть отнесено к 44 г. по Р. X., потому что, по Иосифу Флавию, Ирод Агриппа именно в этом году скончался.

б) Вторая часть истории деятельности Апостола, как проповедника Евангелия, заключает в себе истории его трех великих апостольских путешествий вместе с падающими на это время посещениями Иерусалима. В связи с этими путешествиями находится и появление наиболее важных посланий Павла. Замечательно, что первое его путешествие падает на год смерти последнего иудейского царя: с падением национальной иудейской царской власти начинается распространение Евангелия среди язычников. Иудейский партикуляризм уже отжил свое время и вместо него выступает христианский универсализм.

Три миссионерские путешествия Павла имели своим исходным пунктом Антиохию, которая была колыбелью миссии среди язычников, как Иерусалим был колыбелью миссии среди Израиля. После каждого из этих путешествий Павел посещал Иерусалим, чтобы этим закрепить связь, какая существовала и должна была существовать между обеими миссиями (Гал 2:2).

Первое путешествие он совершил с Варнавою. Оно не было далеким: Павел посетил в этот раз только остров Кипр и лежащие к северу от него провинции Малой Азии. С этого времени Апостол усваивает себя имя Павла (Деян 13:9), созвучное его прежнему имени – Савл. Вероятно, он переменил имя по обычаю иудеев, которые, предпринимая путешествие по языческим странам, обыкновенно заменяли свои еврейские имена греческими или римскими. (Из Иисуса делали Иоанна, из Епиакима – Апкима). Обращаясь во время этого путешествия к язычникам, Апостол, несомненно, возвещал им единственное средство оправдания – веру во Христа, не обязывая их исполнять дела закона Моисеева: это с ясностью видно как из самого факта призвания Христом нового Апостола, кроме 12-ти., так и из слов самого Павла (Гал 1:16). Притом, если уже Ап. Петр находил возможным освобождать язычников, принимавших христианство, от соблюдении закона Моисеева (и прежде всего – от обрезания – Деян 11:1–2), то тем более можно быть уверенным, что уже и в первое свое путешествие Апостол язычников Павел освобождал их от исполнения закона Моисеева. Таким образом, мнение Гаусрата, Саботы, Геуса и др. о том, что Павел в первое путешествие еще не выработал себе определенного взгляда на вопрос о значении закона для язычников, должно быть признано безосновательным.

Что касается того, как смотрел Ап. Павел в первое время своей миссионерской деятельности на значение закона Моисеева для христиан из иудеев, то это вопрос более сложный. Мы видим, что на соборе Иерусалимском, состоявшемся в присутствии Ап. Павла после первого его путешествия, вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан из иудеев и не поднимался: все члены собора, очевидно, признавали, что эта обязательность находится вне сомнения.

Но взгляд на это самого Павла был иной. Из послания к Галатам мы видим, что он полагал всю оправдывающую человека силу только в кресте Господа Иисуса Христа, что он уже умер для закона с тех пор, как обратился ко Христу (Гал 2:18–20). Двенадцать апостолов ожидали, по-видимому, какого-нибудь внешнего события, какое было бы сигналом отмены закона Моисеева, напр., явления Христа во славе Своей, – тогда как для Ап. Павла необходимость этой отмены стала ясною с самого момента его призвания. Но Ап. Павел не хотел заставлять других апостолов стать на его точку зрения, а, напротив, сам делал им уступки там, где они являлись главами иудео-христианских общин. И впоследствии он снисходил к утвердившимся в иудео-христианах воззрениям на закон Моисеев, руководимый в этом случае чувством братской любви (1Кор 9:19–22). Ввиду того, чтобы ученик его, Тимофей, был лучше принят иудеями, он совершил над ним обрезание, – впрочем, уже значительное время спустя после обращения Тимофея в христианство (Деян 16:1). С другой стороны, когда дело касалось самого принципа оправдания, Павел не шел ни на какие уступки: Тита, Еллина, он не дал подвергнуть обрезанию во время пребывания на Иерусалимском соборе, потому что враги Павла, требовавшие этого обрезания, приняли бы согласие Апостола на это, как его измену его убеждениям о необязательности закона Моисеева для христиан из язычников (Гал 2:3–5).

Апостольский собор вообще кончился очень благоприятно для Павла. Церковь Иерусалимская и первенствующие ее деятели признали, что смущавшие антиохийских христиан пришельцы из Иерусалима – христиане из иудеев – поступали неправильно, требуя чтобы антиохийцы, помимо Евангелия, приняли еще обрезание, делавшее будто бы их полноправными наследниками обетований о спасении. Апостолы иерусалимские ясно показали, что они не считают необходимым для обращающихся ко Христу язычников и принятие обрезания со всеми обрядами Моисеева закона. Проповедь Ап. Павла была признана здесь вполне правильною и достаточною (Гал 2:2–3), а Ап. Павел, как известно, возвещал язычникам, что если они будут принимать, обращаясь ко Христу, и обрезание, то Христос им не принесет никакой пользы (Гал 5:2–4). Собор требовал от христиан из язычников соблюдения только самых элементарных требований чистоты, известных под именем «заповедей Ноевых». Левитские же обряды, таким образом, сводились на степень простых национальных обычаев – не больше (Деян 15:28–29).

При своем возвращении в Антиохию Павел и Варнава взяли с собою Силу, одного из верующих мужей Иерусалимской Церкви, который имел поручение ознакомить сирийские и киликийские общины с решением апостольского собора. Вскоре после этого Павел отправился с Силою во второе миссионерское путешествие. В этот раз Павел посетил основанные им в первое путешествие церкви Малой Азии. Вероятно, Павел стремился посетить Ефес – средоточение религиозной и умственной жизни Малой Азии, но Бог решил иное. Не Малая Азия, а Греция требовала к себе Апостола. Задержанный своею болезнью в Галатии довольно долгое время, Павел основал здесь церкви (Гал IV:14) среди потомков кельтов, переселившихся сюда за три века до Р. X. Когда Павел с Силою пошли отсюда дальше на проповедь Евангелия, то почти не имели успеха нигде и очутились довольно скоро на берегу Эгейского моря, в Троаде. В видении было здесь открыто Павлу, что его ожидает Европа и прежде всего Македония. Павел и отправился в Европу, сопровождаемый Силою, Тимофеем, который присоединился к нему в Ликаонии, и врачом Лукою (Деян. 16:10. ср. Деян.20:5, 21:1, 28:1).

В очень короткое время в Македонии были основаны церкви: Филиппийская, Анфипольская, Солунская и Беройская. Во всех этих местах против Павла воздвигаемы были гонения со стороны римской власти, потому что местные иудеи представляли Христа соперником Кесаря. От преследований Павел шел дальше, к югу, и прибыл, наконец, в Афины, где пред Ареопагом изложил свое учение, а потом поселился в Коринфе. Прожив здесь около двух лет, он за это время основал немало церквей по всей Ахаии (1 Кор.). По окончании же этой деятельности отправился в Иерусалим и отсюда – в Антиохию.

В это время Ап. Петр начал свои миссионерские путешествия вне Палестины. Посетивши с Марком о. Кипр, он прибыл в Антиохию, где был в то время и Варнава. Здесь и Петр, и Варнава свободно посещали дома христиан из язычников и вкушали трапезу с ними, хотя это не совсем согласовалось с постановлением апостольского собора, по которому верующие из иудеев обязаны были в отношении к пище руководиться обрядовыми предписаниями Моисеева закона. Петр помнил данное ему символическое разъяснение по поводу обращения Корнилия (Деян.10:10 и cл.), а кроме того, полагал, что нравственные обязанности (общение с братией) должны стоять выше послушания обрядовому закону. Варнава же, со времени своей деятельности среди язычников, уже привык к этому подчинению обряда духу любви христианской. Но вот неожиданно в Антиохию пришли посланные Иаковом христиане из Иерусалима. Они, по всей вероятности, должны были разузнать о том, как исполняется в Антиохии христианами из иудеев постановление апостольского собора, и ими, конечно, дано было понять и Петру и Варнаве, что те поступают здесь неправильно, входя в общение при трапезах с христианами из язычников. Это очень подействовало на того и другого, и оба, во избежание соблазна для своих единоплеменников, перестали принимать приглашения христиан из язычников на трапезы.

Поступок Петра был очень важен по своим последствиям. Антиохийские христиане из язычников, сначала было с радостью принявшие у себя такого знаменитого Апостола, как Петр, увидели теперь с огорчением, что он их чуждается, считает их как бы нечистыми. Это, разумеется, в одних должно было произвести недовольство Петром, в других – желание поддержать с ним общение во что бы то ни стало, – даже с пожертвованием своей свободою от закона. Павел не мог не вступиться за своих духовных чад и, в сознании того, что закон уже не нужен был для христиан вообще (Гал 2:19, 20), обратился к Петру с указанием на неправильность его образа действий, на его неустойчивость. Петр, конечно, и сам хорошо сознавал, что закон уже не нужен для христиан, и потому смолчал на это выступление Ап. Павла против него, показав этим, что он вполне солидарен с Павлом.

После этого Павел предпринял третье миссионерское путешествие. Он прошел на этот раз в Галатии и утвердил в вере галатов, которых смущали в то время иудействующие христиане, указывавшие и на необходимость обрезания и обрядового закона вообще и для христиан из язычников (Деян 18:23). Затем он прибыл в Ефес, где его уже ожидали его верные друзья Акила с женою, Прискиллою, вероятно, здесь подготовлявшие почву для деятельности Павла. Два или три года, которые Павел провел в Ефесе, представляют собою время наивысшего развития апостольской деятельности Павла. В это время возникает целый ряд цветущих церквей, представленных впоследствии в Апокалипсисе под символом семи золотых светильников, посреди которых стоял Господь. Это именно церкви в Ефесе, Милете, Смирне, Лаодикии, Иерополе, Колоссах, Фиатире, Филадельфии, Сардах, Пергаме и др. Ап. Павел здесь действовал с таким успехом, что язычество стало трепетать за свое существование, что подтверждается бунтом против Павла, возбужденным фабрикантом идольских изображений – Димитрием.

Однако радость великого Апостола языков омрачилась в это время противодействием, какое ему оказывали его враги, иудействующие христиане. Они ничего не имели против его проповеди о «кресте»; им даже приятно было, что Павел приводит языческий мир в христианство, так как они видели в этом пользу для мозаизма. Они стремились собственно к возвышению значения закона, на Евангелие же смотрели, как на средство к этому. Так как Павел смотрел на вещи как раз наоборот, то иудействующие стали всячески подрывать его авторитет среди обращенных им язычников и прежде всего в Галатии. Они говорили галатам, что Павел – и не настоящий Апостол, что закон Моисеев имеет вечное значение и что без него христиане не гарантированы от опасности подпасть под рабство греху и порокам. Апостолу пришлось ввиду этого послать из Ефеса Галатам послание, в котором он опровергал все эти ложные представления. Как кажется, это послание имело желанный успех, и авторитет Павла и его учения снова утвердился в Галатии (1Кор 16:1).

Тогда иудействующие обратили усилия свои на другое поприще. Они появились в церквах, основанных Павлом в Македонии и Ахаии. Здесь они снова старались поколебать авторитет Павла и ввести людей в подозрение относительно чистоты его нравственного характера. Преимущественно они имели успех с своими наветами на Павла в Коринфе, и Апостол во 2-м своем послании к Коринфянам со всею силою вооружается против этих врагов своих, называя их иронически сверх-апостолами (ύπερ λίαν οί απόστολοι). По всей вероятности, это были те обратившиеся в христианство священники (Деян 6:7) и фарисеи (Деян.15:5), которые, гордясь своим образованием, не хотели подчиняться апостолам вообще и думали занять в церквах их место. Может быть, они-то и разумеются у Павла под именем Христовых (1Кор.1:12), т. е. признававших только авторитет Самого Христа и не хотевших повиноваться никому из апостолов. Впрочем, Апостол и первым своим посланием к Коринфянам успел восстановить свой поколебленный было авторитет в Коринфской церкви, а второе его послание к Коринфянам свидетельствует уже о том, что враги его – в Коринфе уже признали себя побежденными (см. гл. 7-ю). Поэтому-то Павел в конце 57-го г. снова посетил Коринф и пробыл здесь около трех месяцев².

Из Коринфа, через Македонию, Павел отправился в Иерусалим с пожертвованиями для бедных христиан Иерусалимской церкви, собранными в Греции. Здесь Иаков и пресвитеры сообщили Павлу, что о нем ходят среди христиан из иудеев слухи, как о враге закона Моисеева. Чтобы показать неосновательность этих слухов, Павел, по совету пресвитеров, совершил над собою в Иерусалиме обряд посвящения в назореи. Этим Павел не совершил ничего противного своим убеждениям. Главное для него было – ходить в любви и, руководимый любовью к своим соиноплеменникам, предоставляя времени окончательную эмансипацию их от Моисеева закона, он принял обет, как нечто совершенно внешнее, не затрагивавшее и не менявшее его существенных убеждений обязательство. Это событие послужило поводом к аресту его и отсюда начинается новый период его жизни.

в) После своего ареста в Иерусалиме Павел был отправлен в Кесарию на суд к римскому прокуратору Феликсу. Он пробыл здесь два года до отозвания Феликса (в 60-м г.). В 61-м году он явился пред новым прокуратором Фестом и, так как дело его все затягивалось, он, как римский гражданин, потребовал, чтобы его отправили на суд в Рим. Путешествие свое он совершал со значительными задержками и только весною следующего года прибыл в Рим. Из последних двух стихов Деяний мы узнаем, что он провел здесь два года, как пленник, впрочем, пользуясь довольно значительною свободой сношений с посещавшими его верующими сотрудниками своими, которые приносили ему вести о далеких церквах и им доставляли от него послания (к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).

На этом сообщении обрывается книга Деяний. Отсюда жизнь Апостола может быть описываема или на основании предания, или при руководстве некоторых мест из его посланий. Вероятнее всего, как это подтверждается отцами церкви, что Павел после двухлетнего пребывания в Риме был освобожден и снова посетил церкви Востока и потом проповедовал на западе, до Испании. Памятником этой последней деятельности Апостола являются его так называемые пастырские послания, которые нельзя отнести ни к одному из раннейших периодов его служения.

Так как ни одна из Испанских церквей не приписывает себе происхождения от Апостола Павла, то вероятным является предположение, что Апостол Павел был схвачен тотчас же после того, как вступил на почву Испании, и отправлен был немедленно в Рим. Мученическая кончина Апостола, которую принял Апостол на улице, ведущей в Остию³, как об этом говорит римский пресвитер Кай (2-го в.), воспоследовала в 66-м или в67-м г., по сообщению историка Евсевия⁴.

Чтобы установить хронологию жизни Апостола Павла, для этого нужно воспользоваться двумя твердыми датами – датою его путешествия в Иерусалим с Варнавою в 44-м г. (Деян XII гл.) и датою его выступления на суде пред Фестом в 61-м г. (Деян XXV гл.).

Фест умер еще в тот самый год, как прибыл в Палестину. След., Павел мог быть послан им в Рим – самое позднее – осенью 61-го г. Пленение Апостола в Иерусалиме, случившееся за два года до этого, последовало, таким образом, в 59-м г.

Третье миссионерское путешествие Павла, предшествовавшее этому пленению, обнимало собою почти трехлетнее пребывание Апостола в Ефесе (Деян 19:8, 10, 20:31), путешествие его по Греции с довольно долгим пребыванием в Ахаии (Деян 20:3) и путешествие в Иерусалим. Таким образом, началом этого третьего путешествия можно полагать осень 54-го г.

Второе миссионерское путешествие, по Греции, не могло продолжаться менее двух лет (Деян 18:11–18) и, следовательно, началось осенью 52-го г.

Апостольский собор в Иерусалим, бывший очень незадолго до этого путешествия, имел место, вероятно, в начале 52-го г. или в конце 51-го г.

Первое миссионерское путешествие Павла с Варнавою в Малой Азии с двукратным пребыванием в Антиохии обнимало собою два предшествующие года и началось, след., в 49-м г.

Отодвигаясь далее назад, мы приходим к тому моменту, когда Варнава взял с собою Павла в Антиохию. Это было около 44-го г. Сколько времени до этого Павел провел в Тарсе, в недрах своего семейства, точно нельзя установить, – очень может быть, около четырех лет, так что первое посещение Павлом Иерусалима после своего обращения можно относить к 40-му году.

Этому посещению предшествовало путешествие Павла в Аравию (Гал 1:18) и двукратное пребывание в Дамаске. На это он сам отводит три года (Гал 1:18). Таким образом, обращение Павла совершилось, вероятно, в 37-м г.

В год обращения Павлу могло быть около 30-ти лет, след., рождение его мы можем относить к 7-му г. по Р. Х. Если же он умер в 67-м г., то всей жизни его было около 60-ти лет.

В правильности этой хронологии убеждают нас еще следующие соображения:

1) Пилат, как известно, был уволен от должности прокуратора в 36-м г. До приезда нового прокуратора евреи и могли позволить себе узурпаторский поступок – совершение казни над Стефаном, чего они не посмели бы сделать при прокураторе, так как римляне отняли у них право совершения казней. Таким образом, кончина Стефана могла иметь место в конце 36-го или начале 37-го г., а вслед за этим, как известно, последовало и обращение Павла.

2) Путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим по поводу голода 44-го года находит себе подтверждение у светских историков, которые говорят, что при импер. Клавдии в 45-м или 46-м г. голод постиг Палестину.

3) В послании к Галатам Павел говорит, что он ходил в Иерусалим на апостольский собор через 14 лет после своего обращения. Если собор этот имел место в 51-м году, то, значит, обращение Павла совершилось в 37-м г.

Таким образом, хронология жизни Ап. Павла принимает следующий вид:

Жизнь Павла, как иудея и фарисея.

Годы его приготовления к апостольской деятельности и первые опыты его в этой деятельности.

Первое миссионерское путешествие, вместе с двукратным пребыванием в Антиохии, и апостольский собор.

Второе миссионерское путешествие и основание церквей в Греции (два послания к Солунянам)⁵.

Третье миссионерское путешествие; пребывание в Ефесе; посещение Греции и Иерусалима (послания: к Галатам, два к Коринфянам, к Римлянам).

59 (лето) – 61 (осень). Пленение Павла в Иерусалиме; пленение в Кесарии.

61 (осень) – 62 (весна). Путешествие в Рим, кораблекрушение, прибытие в Рим.

62 (весна) – 64 (весна). Пребывание в римских узах (послания к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).

64 (весна) – 67. Освобождение из римских уз, второе пленение в Риме и мученическая кончина там (послания к Евреям и пастырские).

Прибавление

Личность Апостола Павла. Из обстоятельств жизни Апостола Павла можно вывести понятие о том, что такое представляла собою личность этого Апостола. Прежде всего, нужно сказать, что Павлу был чужд дух какого-либо педантизма. Часто бывает, что великие общественные деятеля являются чрезвычайными педантами в проведении своих убеждений: они не хотят вовсе считаться с разумными требованиями жизни. Но Ап. Павел, при всей уверенности в истинности своих убеждений относительно значения Моисеева закона и благодати Христовой в деле оправдания человека, все-таки, по мере надобности, то совершал обрезание над своими учениками, то противился этому (история с Титом и Тимофеем – см. Гал.2:3 и Деян 16:3). Не признавая себя обязанным исполнять закон Моисеев, он, однако, во избежание соблазна для иерусалимских христиан, принял обет назорейства (Деян.21:20 и сл.). Точно также Апостол иначе судит по вопросу о пище в послании к Римлянам, чем в послании к Колоссянам (ср. Рим. 14 и Кол. 2).

К этому снисхождению Апостол находил силы в любви христианской, которая всецело владела его сердцем. Где еще была для людей возможность спасения, хотя бы в самой малой степени, там он употреблял все старания любящего отца или даже любящей матери к тому, чтобы спасти своих духовных чад от погибели. Так, он много трудов положил на обращение к повиновению Христу галатов и коринфян. Но он же не боялся высказать окончательное осуждение тем, в ком не виделось никаких признаков раскаяния (2Тим 4:14; 1Кор 5:5), кто шел против самых основ христианской веры (Гал 5:12). И, опять, где дело шло только о лично ему нанесенных огорчениях, там он всегда умел забывать и прощать своим оскорбителям (Гал 4:19) и даже молился за них Богу (2Кор 13:7).

Сознавая себя во всем истинным служителем Божиим и смотря на церкви, им устроенные, как на свою заслугу пред Христовым судилищем (1Сол.2:19 и сл., 2Кор 6:4; Флп 2:16, 4:1), Павел тем не менее никогда не хотел оказывать на них какое-либо давление своим великим авторитетом. Он предоставлял самим церквам устраивать свои внутренние дела, сам имея уверенность в том, что любовь ко Христу удержит их в известных границах и что Дух Св. пособит им в их немощах (2Кор 5:14; Рим 8:26). Он, впрочем, не был чужд тому, что совершалось особенно важного в различных церквах, и духом своим присутствовал при разборе наиболее серьезных церковных дел, издали посылая иногда свои решения по этим делам (1Кор 5:4). При этом, однако, Ап. Павел проявлял всегда трезвую рассудительность и способность практически смотреть на дело. Он в высшей степени умело сдерживал порывы лиц, находившихся под особым обаянием дара языков. Он умел найти, что сказать тем христианам, которые в ожидании близкого пришествия Христова совсем было бросили всякие работы. Он требовал от своих духовных чад только того, что они могли сделать. Так, к коринфянам в отношении к брачной жизни он предъявляет менее строгие требования, чем к солунянам. В особенности же большую рассудительность Павел показал в деле своего миссионерского призвания. Когда он пошел на дело просвещения Европы, то воспользовался теми удобными дорогами, которые римляне или возобновили, или устроили вновь, и останавливался при этом в таких городах, которые или по своей торговле, или как римские колонии, стояли в живых сношениях с другими. Последнее обстоятельство представляло собою гарантию того, что отсюда Евангелие будет распространяться в новых местах. Мудрость свою проявил Апостол и в том, что лучшее свое послание, с изложением своего учения, он отправил в столицу Римской империи и именно пред тем, как сам должен был посетить Рим.

Результаты миссионерской деятельности Ап. Павла. Когда Ап. Павел шел на смерть, то он с утешением мог сказать себе, что Евангелие распространилось по всему тогдашнему миру. В Палестине, Финикии, Кипре, Антиохии, Александрии и Риме оно утвердилось еще до Павла, но во всяком случае почти во всей Малой Азии и в Греции впервые Павел с его спутниками возвестил слово о Христе. Павел и его спутники основали церкви в Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, Троаде, Филиппах, Солуни, Берии, Коринфе, Кенхреях и в других местностях Ахаии. Учениками Павла, кроме того, были основаны церкви в Коллосах, Лаодикии и Иерополе, а также и в других местностях Малой Азии⁶.

Что касается состава церквей, основанных Павлом и его спутниками и учениками, то в него входили по преимуществу люди низших классов общества, рабы, отпущенники и ремесленники (1Сол.4:11; 1Кор 1:26). На это указывают и противники христианства еще во 2-ом в. (Цельc и Цецилий). Даже клирики и епископы иногда принадлежали к классу рабов. Впрочем, были случаи, когда в христианство обращались знатные или богатые женщины (Еводия, Синтихия, Хлоя и др.). Были также некоторые знатные мужи среди христиан, как, напр., проконсул Кипра Сергий, Павел (Деян 13:12), Дионисий, член афинского Ареопага (Деян 17:34) и др.

Ренан в своей «Жизни Ап. Павла» высказывает мнение, что состав христианской церкви при Ап. Павле был очень невелик – быть может, обращенных Павлом и в Малой Азии, и в Греции было «не более тысячи человек…» С этим мнением нельзя согласиться уже потому, что христианство в то время возбуждало против себя серьезные опасения со стороны язычников и иудеев-еллинистов, чего не могло бы быть, если бы церкви христианские по разным городам состояли, как предполагает Ренан, только из 10–20 человек каждая. Кроме того, в посланиях Павла есть намек на сравнительно большую численность состава церквей (Гал 6 и др.). Из светских писателей о «множестве» христиан говорят Плиний Младший и Лукиан.

От указанных выше церквей Малой Азии, Греции и других, где Павел приложил свои труды, Евангелие распространилось постепенно по всем странам света, и Моно (Monod) в своей книге об Ап. Павле (1893,3) справедливо говорит: «если бы меня спросили: кто между всеми людьми представляется мне величайшим благодетелем нашего рода, я, без колебания, назвал бы Павла. Я не знаю никакого имени в истории, которое бы казалось мне, как имя Павла, типом самой широкой и самой плодотворной деятельности».

Результаты миссионерской деятельности Ап. Павла тем более поразительны, что он должен был на поприще этой деятельности преодолевать различные немаловажные препятствия. Против него идет постоянная агитация со стороны иудействующих, которые везде ходят по его следам, настраивая против него обращенных Павлом христиан; неверующие иудеи также стараются всеми средствами положить конец миссионерской деятельности Апостола; язычники, по временам, восстают против него; наконец, при болезненности Павла, ему в высшей степени трудно было путешествовать, тем более, что он почти всегда ходил пешком… Тем не менее «сила Господня совершилась в немощи Павла» (2Кор 12:9) и он преодолел все, что стояло, как препятствие, на его пути.

О посланиях Ап. Павла. Православная Церковь принимает в своем каноне 14 посланий Ап. Павла. Некоторые ученые полагают, что Ап. Павел написал более посланий, и стараются найти намеки на существование теперь уже будто бы потерянных посланий Павловых в посланиях самого Ап. Павла. Но все соображения этих ученых в высшей степени произвольны и безосновательны. Если Ап. Павел упоминает как будто бы о существовании какого-то послания к Коринфянам в V-й гл. (ст. 9), то это упоминание может относиться к первым главам 1-го послания, а те отрывки из мнимого послания Павла к Коринфянам, какие сделались известны ученым в начале 17-го в. в армянском переводе, представляют собою явную подделку (см. об этом в ст. проф. Муретова: «Об апокрифической переписке Ап. Павла с коринфянами» Богосл. Вестник, 1896, III). Под упоминаемым в IV главе 16-м ст. посл. к Колоссянам «посланием Лаодикийцам» легко можно разуметь послание к Ефесянам, которое, как окружное, было передано в Лаодикию, откуда его должны были получить колоссяне под титулом «послания из Лаодикии». Если Поликарп Смирнский как будто упоминает о «посланиях» Павла к Филиппийцам, то опять и здесь греч. слово επιστολας; имеет общее значение «послание» ­­ лат. Litterae. Что касается апокрифической переписки Ап. Павла с философом Сенекою, представляющей собою шесть писем Павла и восемь Сенеки, то неподлинность ее вполне доказана наукою (см. ст. проф. А. Лебедева: «Переписка Ап. Павла с Сенекой» в собрании сочинении А. Лебедева).

Все послания Ап. Павла написаны на греческом языке. Но то язык не классический греческий, а живой; разговорный язык того времени, довольно шероховатый. На его речи сильно отразилось влияние воспитавшей его раввинской школы. У него, напр., часто встречаются еврейские или халдейские выражения (αββα, αμήν, μάρανα и др.), еврейские обороты речи, еврейский параллелизм предложений. Отражается на его речи и влияние иудейской диалектики, когда он вводит в речь резкие антитезы, краткие вопросы и ответы. Тем не менее, Апостол знал греческий разговорный язык хорошо и свободно распоряжался в сокровищнице греческих вокабул, постоянно прибегая в замене одних выражений другими – синонимическими. Хотя он и называет себя «невеждою в слове» (2Кор 11:6), однако это может указывать только разве на незнакомство его с литературным греческим языком, которое, однако, не помешало ему написать чудный гимн любви христианской (1Кор 13 гл.), за который известный оратор Лонгин причисляет Апостола к величайшим ораторам. К недостаткам стиля Ап. Павла можно отнести довольно часто попадающиеся анаколуфы, т. е. отсутствие соответствующего придаточному главного предложения, вставки и пр., что, впрочем, объясняется особым увлечением, с каким он писал свои послания, а также и тем, что большею частью свои послания он писал не собственноручно, а диктовал переписчикам (вероятно, по слабости зрения).

Послания Апостола Павла обыкновенно начинаются приветствиями к Церкви и заканчиваются разными сообщениями о себе и приветствиями, назначенными для отдельных лиц. Некоторые из посланий имеют преимущественно догматическое содержание (напр., посл. к Римлянам), другие главным образом касаются устройства церковной жизни (послание 1-е к Коринфянам и пастырские), иные преследуют полемические цели (к Галатам, 2-е к Коринфянам, к Колоссянам, к Филиппийцам, к Евреям). Прочие можно назвать посланиями общего содержания, заключающими в себе разные вышеупомянутые элементы. В Библии они расположены по сравнительной важности их содержания и по важности тех церквей, к каким они адресованы.

На первом месте, поэтому, постановлено к Римлянам, на последнем – к Филимону. Послание к Евреям поставлено после всех, как получившее всеобщее признание в отношении к подлинности сравнительно в позднее время.

В своих посланиях Апостол выступает пред нами верным и заботливым руководителем основанных им или стоявших к нему в отношении церквей. Он нередко говорит гневно, но зато умеет говорить кротко и ласково. Словом, послания его представляются образцом этого рода искусства. При этом тон его речи и самая речь принимают в разных посланиях новые оттенки. Впрочем, все волшебное действие его речи чувствует, по мнению Иоанна Вейса, только тот, кто читает его послания вслух, так как Ап. Павел вслух говорил свои послания писцу и предназначал их для чтения вслух в тех церквах, куда они были посылаемы (Die Schriften d. N. Т. 2B. S. 3). Прибавить к этому нужно, что послания от Павла являются образцовыми в отношении к группировке содержащихся в них мыслей, а эта группировка требовала, конечно, целых дней и даже недель на составление каждого более обширного послания.

Ап. Павел как богослов. Учение свое Ап. Павел излагает не только в своих посланиях, но и в речах, помещенных в книге Деяний апостольских (Деян. 13:16–41, 14:15–17, 17:22–31, 20:18–36, 22:1–21, 23:1–6, 24:10–26, 26:1–23, 28:11–20). В раскрытии учения Павла можно различать два периода – первый, обнимающий собою его речи и послания, составленные до его пленения, к второй – простирающийся от взятия Павла в узы до его кончины. Хотя в первом периоде Апостола занимал более всего конфликт с иудействующими, а в последнем его мысли были привлечены другими обстоятельствами жизни верующих, тем не менее, можно констатировать тот факт, что в том и другом периоде основной тип учения Апостола оставался единым.

Уже в первом периоде Апостол Павел главным предметом своего Евангелия ставит вопрос о правильном отношении человека к Богу или вопрос об оправдании. Он учит, что люди не могут оправдаться пред Богом своими собственными силами и что поэтому Сам Бог указывает человечеству новый путь к оправданию – веру во Христа, по заслугам Которого и дается всем оправдание. Чтобы доказать неспособность человека оправдаться своими силами, Апостол и в речах, и в посланиях своих изображает состояние человека в язычестве, в иудействе, которое (иудейство), хотя и не находилось в такой тьме, в какой пребывало язычество, тем не менее не чувствовало в себе сил идти по стезе добродетели, какую ему намечал закон Моисеев. Чтобы объяснить эту неспособность идти путём добродетели, Апостол говорит о силе прародительского греха, тяготеющего на людях. Адам согрешил первый – и от него зараза греховная перешла на все человечество и выразилась в целом ряде отдельных прегрешений. Человек стал вследствие этого склонен грешить и там, где разум подсказывал ему правильный образ действий – он, как выражается Апостол, подчинился плоти.

Но Бог предоставил язычников их страстям, а евреев отдал под водительство закона для того, чтобы они сознали необходимость в божественной помощи. И вот, когда эта педагогическая цель была достигнута, Господь послал людям Спасителя в лице Единородного Своего Сына, принявшего плоть человеческую. Христос умер за людей и примирил их с Богом, и это-то искупление людей от греха и смерти и возрождение их в новую жизнь и считает своим долгом возвещать Ап. Павел. Человек должен только уверовать в это и он начинает новую жизнь во Христе, под водительством Духа Божия. Вера же есть не только знание, но восприятие Христа всем внутренним существом человека. Она не есть его дело, его заслуга, а прежде всего обязана своим происхождением таинственной благодати Божией, привлекающей сердца людей ко Христу. Эта вера дает человеку оправдание – действительное оправдание, а не только вменение праведности Христовой. Человек, уверовавший во Христа, становится действительно возрожденным, новою тварью, и над ним уже не тяготеет никакое осуждение.

Общество оправданных верующих образует собою Церковь Христову или Церковь Божию, которую Апостол сравнивает то с храмом, то с телом. Фактически, однако, Церковь не представляет еще собою осуществленного ее идеала. Она достигнет своего идеального состояния или прославления только после второго пришествия Христова, которое, однако, не воспоследует ранее того, как придет антихрист и как совершится окончательное поражение зла.

Во втором периоде (и последнем) учение Ап. Павла принимает преимущественно христологический характер, хотя Апостол раскрывает часто и те мысли, какие высказаны в посланиях и речах его раннейших. Лицо Господа Иисуса Христа характеризуется здесь, как лицо не только Искупителя, но Творца и Промыслителя вселенной. Он и по воплощении не утратил Своего Богосыновства, но только вступил в новую форму существования, человеческую, которая, однако, по воскресении Христа, сменялась новою – прославленною. Вместе с прославлением Богочеловека возрождается и человек вообще и входит в то близкое общение с Богом, каким он некогда обладал. У человека теперь является истинным отечеством не земля, а небо, где уже восседает Христос. Чтобы особенно доказать величие христианства своим единоплеменникам-христианам из иудеев, Павел изображает (в посл. к Евреям) Христа, как превышающего Своею силою ангелов, которые участвовали в даровании Синайского закона и Моисея, законодателя.

Что касается нравственных предписаний и постановлений относительно порядков церковной жизни, то они почти равномерно распределяются по всем посланиям. По большой части нравоучительные мысли идут в посланиях после догматического или полемического отдела, представляя собой как бы вывод из догматического учения.

Ап. Павел как богослов имел чрезвычайно большое влияние на развитие Христианского богословия. У него первого высказаны те христологические учения, какие в последствии раскрыты в посланиях других апостолов, в Евангелиях и первых произведениях христианской письменности второго века. В учении об искуплении под влиянием Павла стояли Ириней, Тертуллиан, Ипполит, Климент Александрийский и апологеты, Августин и др. позднейшие богословы. Но является вопрос: насколько в учении самого Павла оригинального, самостоятельного? Не стоял ли сам он под влиянием еллинской философии или, по крайней мере, раввинского богословия? Многие исследователи говорят, что, если нельзя признать вероятным первого предположения, то второе является весьма правдоподобным… Так ли это на самом деле?

Прежде всего, зависимость Павла от раввинского богословия должна бы сказаться в экзегетическом методе. Но при внимательном сравнении толкований раввинских и толкований Павла между теми и другими оказывается существенное различие. Во-первых, раввины, объясняя Св. Писание, хотели найти в нем непременно обоснование религиозно-обрядовым мнениям иудейства. Содержание Библии, таким образом, было определено уже заранее. Для этого над текстом делали донельзя непозволительные операции, толкуя его главным образом типически-аллегорически. Апостол же, хотя и принимает предания иудейской церкви, но не в раввинской их окраске, а как достояние всего иудейского народа, хранившего их в своей памяти. Он берет их только для иллюстрации своих положений, не придавая им самостоятельного значения. Если он допускает, по местам, аллегорическое толкование, то аллегории его принимают собственно характер прообразов: на всю историю народа Божия Апостол смотрел, как на преобразовательную по отношению к истории Нового Завета и объяснил ее в мессианском смысле.

Далее. В учении о Христе Павел является также независимым от иудейско-раввинских мнений. Для иудеев Мессия не был не только существом вечным, но даже не был и первым проявлением воли Божией о спасении людей. До мира – говорит Талмуд – существовали семь вещей и первою из этих вещей была Тора. Мессия-Избавитель представлялся только высшим воплотителем идеи законности и лучшим исполнителем закона. Если же закон исполняется хорошо людьми, то и особого Мессии не надобно… Для Апостола же Павла Христос, от вечности существующий, как полная Божественная личность, является краеугольным камнем всего здания искупления.

Это одно уже указывает, что учение Павла о Христе и учение раввинов о Мессии – диаметрально противоположны! Далее, в понимании искупления Павел также расходится с раввинами. По воззрению раввинов, иудей и сам мог достигнуть действительной праведности – для этого ему следовало только в точности исполнять закон Моисеев. Апостол Павел говорил совершенно обратное этому, утверждая, что собственными силами никто не может спастись. Мессия, по раввинскому воззрению, должен явиться уже к оправдавшим себя пред Богом иудеям, чтобы только увенчать их праведность, дать, напр., им свободу и власть над всем миром, а по Апостолу Павлу – Христос пришел для того, чтобы даровать человечеству оправдание и устроить на земле духовное царство.

Различается учение Павла от раввинского и в других пунктах: в вопросе о происхождении греха и смерти, в вопросе о будущей жизни и втором пришествии Христа, о воскресении мертвых и т. д. Из этого можно сделать правильное заключение, что учение свое Апостол выработал сам на основании бывших ему откровений, примыкая к тому, что дошло до него из благовестия о Христе через других апостолов и проповедников – свидетелей земной жизни Спасителя…

Пособия для изучения жизни Апостола Павла:

а) святоотеческие: Иоанна Златоуста «На Апостола Павла 7 слов».

б) русские: Иннокентия, архиеп. Херсонского. Жизнь Апостола Павла. Прот. Михайловский. Об Апостоле Павле. Прот. А. В. Горский. История Апостольской церкви. Артаболевский. О первом миссионерском путешествии Апостола Павла. Св. Глаголев, 2-е великое путешествие Ап. Павла с проповедью Евангелия. Иером. Григорий. 3-е великое путешествие Апостола Павла.

в) на русском языке иностранные. Ренан. Апостол Павел. Фаррар. Жизнь Апостола Павла (в переводах Матвеева, Лопухина в о. Фивейского). Вреде. Ап. Павел⁷.

О богословии Апостола Павла можно читать обширную и основательную диссертацию проф. И. Н. Глубоковского. Благовестие Апостола Павла по его происхождению и существу, кн. 1-я Пет. 1905 г. и кн. 2-я Пет. 1910 г. Здесь указана и вся литература об Апостоле Павле на разных языках до 1905 года. Полезна здесь и книга проф. Симона. Психология Ап. Павла (пер. еп. Георгия, 1907 г.). Интересна и важна в апологетическом отношении статья Nosgen a Der angebliche orientalische Einsclag der Theologie des Apostels Paulus (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1909 г. Heft 3 и 4-я).

О послании Святого Апостола Павла к Римлянам.

Время написания

Во время пребывания своего в Коринфе в третий раз (Деян.20:2 и сл.), когда коринфяне сравнительно держали себя спокойно, не входя друг с другом в споры, Ап. Павел написал (около начала 59-го г.) послание к Римлянам, важнейшее и наиболее обработанное из своих посланий. Послание это было продиктовано Апостолом переписчику Тертию в доме Гая, в котором собиралась местная христианская община (Рим.16:22 и сл.), и через Фиву, жительницу порта Кенхрейского, которая пользовалась среди коринфских христиан уважением, отправлено в Рим (Рим.16:1 и сл.). Павел пишет с радостным сознанием, что его великая задача исполнена, так как он возвестил Евангелие от Иерусалима – на востоке до Иллирика – на западе (до Адриатического – моря) и устроил церкви во всех более важных городах, как опорные пункты Евангелия (Рим 15:19, 23). Но его пламенный дух не покоя жаждет, а новых завоеваний: он хочет посетить запад – прежде всего столицу империи, Рим, а потом Испанию (Рим 15:24, 28). Только он должен раньше лично снести в Иерусалим пожертвования, собранные в Македонии и Греции (Рим.15:25 и сл.), не скрывая при этом, что он в этом путешествии подвергает опасности свою жизнь (Рим 15:31). Все это соответствует положению Ап. Павла в конце его третьего путешествия (ср. Деян 19:21, 20:22, 24:17).

Цель написания

По взгляду многих древних и новых исследователей писаний Павла, послание к Римлянам представляет собою краткое изложение христианского учения, которое Апостол предложил римлянам как бы отчет о своей проповеди, которую он теперь готов был перенести на запад. Но при этом предположении то обстоятельство, что послание адресовано в Рим, является случайным, а кроме того, неверно и то представление, будто в этом послании дается изложение христианского учения. В самом деле, здесь нет полного раскрытия всех главных истин Евангелия: тут нет обстоятельной христологии и эсхатологии, не упоминается вовсе о таинстве Евхаристии. Наконец, бросается в глаза и то, что Апостол здесь имеет в виду показать несостоятельность иудейско-фарисейской точки зрения, а не изобразить языческое воззрение на жизнь. Другие, предполагая, что римская Церковь состояла по преимуществу из обратившихся ко Христу иудеев (в Риме жило очень много иудеев), – причем ссылаются на Рим 4:1, где Павел говорит об Аврааме, «нашем отце по плоти», и на Рим.7:1 и сл., где читатели изображаются людьми, находившимися «под законом» и теперь освободившимися от него, – определяют цель послания так: Павел хотел дать этим римским христианам разъяснение относительно истинного смысла своей, не связанной с законом Моисеевым миссии и привлечь их на свою сторону, чтобы их недоверие не мешало ему действовать на западе. Но доказательства, какие приводятся в пользу этого мнения, несостоятельны. Ап. Павел одинаково в посланиях, написанных в церквах, образовавшимся из обращенных язычников, говорит о древних евреях: «отцы наши» (1Кор 10:1) и предполагает в них знакомство с законом Моисеевым (Гал 4:21). Очевидно, что, по его представлению, все христиане были новым «народом завета» и истинными потомками Авраама «по духу». Очевидно, что и христиане из язычников должны были знакомиться с Ветхим Заветом (конечно, в переводе LХХ), как с историческою основою для уразумения евангельской истории. Кроме того, целый ряд мест послания к Римлянам ясно указывает на читателей христиан из язычников. Так: Рим.1:6 причисляет римских христиан к «званным Иисуса Христа» среди язычников; в Рим.1:13 Апостол выражает надежду иметь «некоторый плод» между ними, как и у других язычников; в Рим.15:16 он выставляет свое послание к ним, как часть его священнического служения среди язычников; в Рим.11:13 он прямо говорит о них, как о язычниках, тогда как в Рим.9:3 иудеев называет своими братьями и сродниками по плоти. Наконец, в 28-й гл. кн. Деяний (Деян.28:21 и cл.) римские иудеи говорят Павлу, что они о нем ничего не знают, не получали о нем из Иудеи никаких писем (тем более – от него!) и о христианстве знают только то, что оно везде вызывает пререкания… Все это было бы трудно понять, если бы римская Церковь состояла из обратившихся иудеев.

Иные полагают, что римские христиане были обращенные язычники, получившие Евангелие через иудействующих христиан, которые научили их, что и для христиан соблюдение закона – необходимо. Апостол и хочет исправить их представления о христианстве и внушить им правильное понимание значения закона Моисеева. В доказательство этого взгляда на цель послания указывают на то, что Апостол в первой части послания опровергает защитников закона и обрезания, а равно и преимуществ народа израильского. Но этому взгляду противоречит то, что Апостол ясно высказывает свою радость относительно общего состояния римской Церкви. Он благодарит Бога за всех римских христиан (Рим.1:8); он свидетельствует, что сам имеет такую же веру, как они, и хочет утешиться этой их верою (Рим.1:12); он убежден, что они полны доброго настроения, исполнены всяким познанием, так что сами в состоянии наставлять друг друга; отсюда он смотрит на свое послание только, как на напоминание, а не как на научение чему-то новому (Рим.15:14 и сл.). Все это было каким-то заискиванием, если бы на самом деле в Риме доминировало иудействующее христианство, против которого Апостол постоянно боролся. Есть еще мнение, по которому римская Церковь имела смешанный состав, т. е. состояла из христиан из иудеев и из язычников. Послание и написано было с целью примирить тех и других, причем первые восемь глав направлены к христианам из иудеев, а последующие 9–15 – к христианам из язычников. Но против такого предположения необходимо сказать, что едва ли можно открыть на всем протяжении послания такие примирительные цели. Только разве 14-я и 15-я главы могли бы иметь такую тенденцию…

Всего вероятнее то предположение, что послание к Римлянам написано с целью опровержения взглядов фарисейского иудейства, но направлено к Церкви, состоявшей в массе своей из обращенных язычников, среди которых были и христиане из иудеев, но не было иудеистической агитации. Зачем же, однако, Павел к такой Церкви написал послание в явно противоиудейском духе? Церковь римская была основана не Павлом, даже не Варнавою, не Петром, а неизвестными пришельцами-христианами, которые в доказательство истинности Евангелия ссылались, конечно, на пророчества, исполнившиеся на Христе. Но та книга, которая содержала эти пророчества, в то же время содержала и закон Моисеев, как откровение, данное Богом избранному народу израильскому. Через это легко могло образоваться мнение, что Евангелие есть только усовершение Ветхого Завета или новый закон с более строгими требованиями. Так понять Евангелие легко могли именно римляне, преимущественно смотревшие на религию, как на пунктуальное исполнение законно установленных церемоний. Когда римские христиане услышали о Павле, им могло представиться, что учение Павла допускает нравственную разнузданность или послужить оправданием той нравственной распущенности, какая в то время царила в Риме. На это могли всегда указывать и иудеи. Поэтому, то и решился Павел, предварительно своему прибытию в Рим, ознакомить римлян со своею проповедью, свободною от ограниченного узко-законнического понимания Евангелия. Он предложил им в послании очерк своей противофарисейской полемики и показал, что Евангелие не есть новый закон, а сила, дающая человеку оправдание от грехов и приводящая его в общение с Богом. Этим он хотел укрепить веру римлян, дать им более полное понятие о Христе и Его деле и отрезать доступ всякой иудейской агитации. Послание, можно сказать, есть яркий протест против духа номизма…

Подлинность

И древние толкователи, и новейшие исследователи согласно утверждают (два-три исключения не могут идти в счет), что автором послания к Римлянам был Ап. Павел. Julicher в своем предисловии к изъяснению послания к Римлянам (изд. Weiss) говорит: «подлинность послания может оспаривать только тот, кто отважится выключить из истории личность Ап. Павла». Несколько затрудняет толкователей только то обстоятельство, что послание, собственно говоря, имеет три заключения: Рим.15:33; Рим.16:20, 24. Но это можно объяснить тем, что Павел сначала закончил было послание на Рим.15:33, а потом нашел нужным прибавить приветствия, опять было сначала законченные 19-м стихом XVI и гл., за которым следует заключение (20-й стих), но потом продолженные в 21–23-м стихах, которым Павел не мог не дать снова заключения (ст. 24-й). Что касается доксологии XIV-й гл. (Рим.14:24–26), то ее большинство кодексов относит к самому концу послания.

Содержание

Ап. Павел главным образом говорит в послании об оправдании человека, которое должно иметь своим естественным последствием блаженство человека. Этим оправданием люди обязаны только Евангелию. В Евангелии или в христианстве обнаруживается правда Божия, т. е. достигает до нас воля Бога, и Его существо проникает в нас; через веру мы входим в жизненное общение с Богом, и праведность Божественная становится в то же время и нашей, и мы образуем из себя настоящее Царство Божие – царство праведности.

Эту мысль Апостол развивает так. Сначала он констатирует тот факт, что вне Евангелия существует только обнаружение гнева Божия, которому должны подпасть как те, кто злонамеренно ограждает себя от истины, так и те, которые, хотя и знают истину, но не проводят ее в жизнь. К первой категории принадлежат почти все язычники, которых Бог предал за это удаление от истины на волю их страстей и пороков, ко второй – главным образом иудеи и частью язычники (I гл. – III гл. ст. 20). Итак, Бог раньше, до возвещения Евангелия, гневался на людей. Теперь же – не то: Он сообщает людям Свою праведность через принесение в жертву за грехи людей Сына Своего, Господа Иисуса Христа. Каждый, кто уверует во Христа-Искупителя, становится оправданным в очах Божиих (III,21–26). О таком способе оправдания содержатся предуказания и в Ветхом Завете, как видно из примера Авраама (III,27-IV гл.). Плодом нашего оправдания верою является примирение с Богом и вечное блаженство, хотя последнее составляет пока только предмет нашей надежды (V:1–11). Через оправдание мы достигаем опять того состояния невинности и славы, которого некогда лишился Адам (V:12–21). В христианстве уже немыслима греховная жизнь – христианин со Христом начал новую, святую жизнь, от которой уже он не может, не должен возвращаться к прежним порядкам жизни во грехе (VI:1–23). Но причем же остается закон Моисеев, который раньше имел такое большое значение? Мы, христиане, – говорит Ап., – уже умерли для закона, и не должны жалеть о нем, потому что он только содействовал обнаружению наших греховных склонностей, а средств побороть их – не давал (VII,1–25). Теперь христиане находятся под водительством Духа Христова и живут только для праведности и в уповании на вечную жизнь (VIII,1–11), которая, несомненно, станет нашим достоянием (VIII,12–18). Нашу надежду на будущее блаженство подкрепляют воздыхания твари, воздыхания нашего собственного сердца и воздыхания пребывающего в нас Св. Духа (VIII,19–27). Кроме того, вера в предопределение Божие также дает опору для нашей надежды на прославление (VIII,28–39).

Таким образом, Павел исчерпал свою тему – «правда Божия открывается в Евангелии из веры в веру». Но так как он еще в первой главе (ст. 16) говорил, что Евангелие является силою Божией, спасающей прежде всего иудея, а между тем до сих пор иудеи являлись для Апостола как бы утратившими всякую надежду на спасение, то он теперь считает необходимым выяснить, что на самом деле он не отрицает возможности спасения через Евангелие и для иудеев. Хотя число спасенных уже иудеев весьма мало, а огромное большинство, – можно даже сказать, вся нация иудейская, – стало во враждебное отношение к Евангелию и осталось за порогом Царства Христова, тем не менее в далеком будущем иудейский народ обратится ко Христу и будет принят в лоно Церкви Христовой (IX-XI гл.).

В следующей, увещательной, части своего послания Павел делает христианам римским разъяснение тех обязанностей, какие они приняли на себя со вступлением в Церковь Христову. Веру свою во Христа они должны обнаружить в своей жизни – прежде всего, как члены церковного общества (гл. XII), а потом, как члены государства, сознательно подчиняющиеся государственному закону (XIII,1–12). Наконец, Павел дает некоторые указания относительно личного самоусовершенствования христианина (XIII,12–14). Все это представляет раскрытие основного положения 12-й гл. 1-го ст.: «служите Богу!» Этим же принципом «служения Богу» Павел советует римским христианам руководиться и в спорах о так называемых вещах безразличных (adiaphora), которые тогда велись в римской церкви: все должны думать только о том, как бы угодить Богу, стараться об уничтожении партийности, жертвуя своим самолюбием, по примеру Христа (14–15,4). Точно так же римские христиане не должны разделяться на общины иудео-христианские в общины языческо-христианские, потому что Господь хочет иметь в Своей Церкви и язычников, и иудеев (XV:5–13). Два замечания – о тоне послания (XV:14–21) и о дальнейших планах Апостола (XV:22–33) образуют эпилог в послании. Сюда еще присоединяются приветствия и некоторые заключительные увещания (гл. 16-я).

Таким образом, послание к Римлянам имеет такое расположение: а) введение (I,1–17), б) дидактическая часть (I,18-XI,36), в) увещательная часть (XII,1-XV:13) и с) заключение (XV:14-XVI гл.).

Текст послания

Текст послания может быть определяем по древним рукописям, по древним переводам и по цитатам, приводимым в творениях Отцев Церкви и писателей церковных. Из рукописей – одни написаны большими буквами и возникли ранее 10-го в., другие – обыкновенным шрифтом, как стали писать с 10-го в. Первых насчитывается 11 и самые древние из них: Синайская (ss) и Ватиканская (В) – обе 4-го века, Александрийская (А) и кодекс Ефрема (С) – 5-го века. Все рукописи – и древние и позднейшие – подходят под один из трех разрядов. Это или 1) александрийский текст (ss, А, В, С), вероятно, названный так потому, что он употреблялся в Египте и столице Египта, Александрии; или 2) греко-латинский, названный так потому, что принят был в западных церквях и сопровождался латинским переводом; или же 3) византийский, который заключают в себе почти все позднейшие рукописи, написанные обычным мелким шрифтом, и который принят был в греческой империи. Между этими текстами есть различие, и нелегко решить, какой из этих форм текста отдать предпочтение.

Из переводов послания – два восходят ко 2-му веку. Это именно древний латинский перевод Itala (с него переработана и принята в католической Церкви Vulgata) и сирский перевод Peschito. Оба эти перевода не только согласны между собою в существенных пунктах, но и соответствуют тексту наших греческих рукописей, что весьма важно в смысле засвидетельствования неповрежденности нашего греческого текста. Itala близок более к греко-латинскому тексту, а Peschito – к византийскому. Третий, несколько позднейший перевод – коптский (египетский) следует в точности александрийскому тексту. Что касается цитат из послания, встречающихся у церковных писателей 2-го века, то они также подтверждают нашу уверенность в неповреждённости принятого у нас греческого текста, по крайней мере, в важнейших местах. Так, св. Ириней Лионский в 185-м г. по Р. X. издал труд, в котором приведено около 84-х стихов из послания к Римлянам Около 150-го г. Иустин-философ приводит из посл. к Римлянам гл. III-ю ст. 11–17. Около 140-го г. еретик Маркион обнародовал свое издание Павловых посланий и Тертуллиан в своем сочинении против Маркиона приводит около 38-ми стихов послания к этому изданию. Кроме того, сам Тертуллиан в своих сочинениях приводит около ста цитат из посл, к Римлянам (190–210 г.). Наконец, Климент Римский около 96-го г. приводит в своем послании к Коринфянам место из 1-й гл. посл. к Римлянам (ст. 28–32).

В издаваемых Св. Синодом Библиях на 4-х языках печатается вообще византийский текст послания к Римлянам (так называемый Textus Receptus). С этого текста сделан наш славянский перевод послания, русский же перевод значительно отступает от него и дает к нему во многих местах дополнения (напечатаны курсивом).

Толкователи послания

Из свято-отеческих толкований и пояснений церковных древних богословов на послание к Римлянам известны труды: 1) Оригена (3-го века), сохранившееся в латинской переработке Руфина; 2) Ефрема Сирина (4-го в.) – сохранившееся в переводе на армянский язык, с которого был сделан латинский перевод, в 1905-м и русский; 3) Амросиаста или, как предполагают, римского диакона Гилярия (4-го в.); 5) Августина (конец 4-го в.); 6) Иоанна Златоуста 33 беседы (4-го в.) – перев. на русск. яз. вновь при Петерб. дух. Академии; 7) Феодора Мопсуэтского (4-го и 5-го в.); 8) блаж. Феодорита (5-го в.) – перев. на русс. яз.; 9) Экумения (10-го в.) и 10) Феофилакта Болгарского (11-го в.), – пер. на русс. яз.

Со времени реформации на Западе появилось очень много толкований на послание к Римлянам. Наиболее известны труды: 1) Лютера (16-го в.), 2) Кальвина, 3) Мелонхтона, 4) Базы – все того же времени, 5) Гроция (17-го в.). В 19-м в. наиболее ценные труды издали: Tholuck, Meyer, Fritzsche, Philippi, Hengel, Umbreit, Ewald, Hoffmann, Godet, Weiss, Lipsius, Sanday (на англ. языке); В 20-м в. известны труды luliclier (изд. I. Weiss в Schriften d. N. Т.), Lietzmann, Richier и в особенности серьезный и огромный труд Th. Zahn'ä Der Brief an die Komer. 1910 г.

Из русских сочинений наибольшею известностью пользуется составленное по св. Отцам толкование на послание к Римлянам епископа Феофана (Говорова). Издано несколько раз Афонским Русским Пантелеймоновым монастырем. Кроме этого, отдельных толкований на посл. к Римлянам на русск. языке не имеется. Есть только краткие объяснения послания в учебниках и пособиях по Св. Писанию Нового Завета, назначенных для дух. семинарий (Иванова, Хераскова, Розанова, Лебедева).