Глава 3. Максим Грек в 30–50-х годах xvi в.

«А учивался есми философству, и приходит ми гордость, – так реагировал Максим Грек на решения суда 1525 г., – напрасно мя держат без вины»⁴¹⁸. Одно из его сочинений «О пришельцах-философах»⁴¹⁹ в известном смысле автобиографично, так как он сам осознавал себя таковым. «Философом» называл Максима Грека современник, автор статьи «О греках», помещенной в кратком летописце Пафнутьева Боровского монастыря под 1525 г.: великий князь «довел ... на Максима на философа измену»⁴²⁰. «Философом» считали Максима Грека Курбский и Нил Курлятев⁴²¹. Определение «философ» добавляли к его имени составители собраний сочинений в XVII в.⁴²²

Максим Грек сумел остаться «философом» и в условиях заточения 30–50-х годов. Но что это означало – быть философом?

Е.Э. Гранстрем проследила изменение значений слов «философия», «философ» в византийской, славянской и русской письменности. Слово «философия» означало не только «знание», «образование» («любовь к мудрости, размышление, поиски знания или стремление к знанию, цивилизацию вообще»), но также и «практическую мораль». В ранней христианской литературе появляются и новые оттенки – философия как часть богословия, философствовать – комментировать тексты Священного писания. Возникает разделение христианской философии и светской, языческой философии или мудрости («внешняя философия»). Со временем возникает и значение слова φιλόσοφος («монах»), a φιλοσοφία нередко с эпитетом πνευματική («духовная») становится равнозначной понятию «монашеская жизнь», «духовная жизнь». В византийскую эпоху (а возможно, и несколько ранее) значение слова «философ» как «образованный человек» приобретает новый оттенок – философ есть человек, получивший образование, прошедший известную выучку, школу⁴²³.

Все отмеченные Е.Э. Гранстрем значения слова «философ» находят соответствия в личности и творчестве Максима Грека и указывают основные направления связи между его литературными трудами (оригинальными и переводными) первого (1518–1525 гг.) и второго (30–50-е годы) периодов.

Максим воспринимался современниками и почитателями более позднего времени как философ, обладающий знанием мудрец. К нему обращались за советами и с просьбами великий князь Василий III и митрополит Даниил (что, впрочем, не помешало им «довести» на «философа» измену и ересь). Позже другой великий князь, Иван IV – уже в сане царя – просил Максима выступить против ереси, а Макарий – знакомился с сочинениями Максима Грека и некоторые из них, а также переводы включал в минеи-четьи.

Максим Грек комментировал тексты Священного писания или переводил сочинения других комментаторов. Большое место в его творчестве занимает трактовка различий между христианской и «внешней» философией, т. е. светской, языческой. Он говорил о «философах» как о людях, вкусивших «художнаго ведения книжнаго, рекше грамотийскаго и риторскаго и прочих чюдных учительств еллинских»⁴²⁴ (грамматика и риторика, наряду с диалектикой, составляли «тривиум» средневековой образованности). Вместе с тем встречается определение «философа», сделанное по иным основаниям. В противоастрологическом послании Федору Карпову 1523/24 г. он писал, что царству нужны не предсказатели-астрологи, но философы – «вводители истины и благочестия».

Наиболее ощутимый и весомый вклад в развитие русской общественной мысли XVI в. составил именно тот аспект «философии» Максима Грека, который состоял в разработке им проблем «практической морали». Его мораль носит ярко выраженный, отчетливый и вполне осознаваемый им самим социальный характер, она связана с социальной практикой. Его нравственные нормативы обращены к различным общественным группам, а также к лицу, находящемуся на вершине социальной иерархии, – к самому царю. В послании Василию III Максим Грек говорил о пользе, которую приносят «начальствующим» «благоразумные» советы, а свой долг видел в следующем: «съветовати, что полезно обществу и времени пристоящее». Сам Максим Грек прямо не претендовал на роль советника-философа, но Берсень Беклемишев, по словам Максима Грека на следствии 1525 г., говорил ему: «ты человек разумной и можешь нас ползовати, и пригоже было нам тебя въспрашивати, как устроити государю землю свою, и как людей жаловати, и как митрополиту жити»⁴²⁵.

В 40–50-х годах эти темы занимают существенное место в его творчестве, в особенности мысли о том, как «землю устроити» и «людей жаловати». Максим Грек осознает полезность и необходимость своих советов, выражает гордость своим писательским трудом, прежде всего его общественной значимостью.

В послании П.И. Шуйскому (1542 г.) большое место занимает аналогия между судьбой Максима и библейского Иосифа, который «первее убо от своих братий продан быв аки некое худое рабище, а опосле, по клевете злыя блудницы, в темници затворен быв связан». Хотя Максим и пишет, что он не осмеливается уподобить себя «оному праведному», однако визиту к себе П.И. Шуйского склонен придавать то же значение⁴²⁶, которое имел в судьбе Иосифа некий «славный муж»; когда сбылся разгаданный ранее Иосифом сон этого «мужа», он, получив «первый у царя сан и честь его», рассказал об Иосифе фараону, который возвысил Иосифа: «посла царь и разреши и, князя людии пусти его и постави его господина дому своему и князя всего стяжаниа своего» (Быт. XXX–XXXIX).

В послании Ивану IV (по-видимому, конца 40-х годов), сославшись на евангельский текст «не явишися тощь предо мною», он писал: «сего ради и аз, худоумный и нищий богомолец твоея богохранимыя державы, принесу ей со упованием мал поминок, словес тетратки, о них же и ими же известится держава твоя..., каков аз грешный был изначала доброхотен богомолец и служебник благоверней державе Рустей, и есмь... и буду до преставления моего»⁴²⁷.

В сочинении «Ответ въкратце к святому собору о них же оклеветан бываю» Максим сравнивает себя с библейским пророком Амосом и говорит о себе теми же словами, что и он: «Несмь священник, ни сын священническы, но прост инок... и божиа благодать, учащая разуму всякого человека грядущаго в мир, благоизволила и посла мя от Святыя горы в благоверную страну вашу великыя Русии»⁴²⁸.

В Предисловии к собранию своих сочинений (конец 40-х – первая половина 50-х годов) он наиболее обстоятельно пишет о тех сочинениях, где «царем и князем и всем сущим на властех советует предобре ...»; «правящие земския власти царие и князи» должны править «вещи подручников... со всякою правдою и благозаконием, и щедротами обидимыя убо заступлюще человеколюбно, а обидящия по уставленным градскым законам приличным казням подлагающе»⁴²⁹.

Из заключенного в темницу узника Максим Грек становится к рубежу 30–40-х годов и особенно к концу 40-х годов публицистом, который открыто заявляет о своей невиновности, обвиняет судей, пишет наставления правителю («самому великому властелю»), направляя их митрополиту для передачи царю, обличает пороки окружающего общества, одобряет правительственные реформы.

Как происходит это превращение?

Обычно приводится следующая схема событий рассматриваемого периода. После суда 1531 г. Максим Грек был отправлен в Тверь, где благодаря покровительству епископа Акакия его положение скоро было облегчено, с него были сняты оковы, он снова получил возможность писать. В 1551 г. «умолением» троицкого игумена Артемия он был переведен из Твери в Троицу, где жил в почете и где его посетил Иван IV. Эти факты нуждаются в уточнениях. Судный список (в обвинительной речи Даниила в 1531 г.) сообщает, что после 1525 г. осужденный, находясь в Волоколамском монастыре, говорил о своей невиновности, распространял свои сочинения и взгляды⁴³⁰. Однако сочинения Максима Грека, которые можно было бы датировать 1525–1531 гг., неизвестны. Существует, впрочем, одно косвенное показание, которое характеризовало бы позицию Максима в Волоколамском монастыре, но оно может быть истолковано двояко. Отдельные сочинения и переводы Максима Грека, относящиеся к первому периоду, очень рано появляются в составе рукописных сборников волоколамского происхождения, но мы не можем ответить на вопрос, явился ли этот факт результатом его пребывания в монастыре, куда он принес свои тексты и распространял их среди монахов, или тексты попали к волоколамским книжникам независимо от него самого.

Судный список, излагая приговор 1531 г., допускает, по мнению H.Н. Покровского⁴³¹, неточность в отношении Максима Грека и сообщает место его заточения согласно приговору 1525 г. – Иосифов монастырь – вместо Твери, куда он был отправлен после второго суда согласно «Выписи» о втором браке Василия III⁴³². После изложения приговора 1531 г. Судный список приводит послания великого князя и митрополита в Волоколамский монастырь, датированные 1525 г. и определявшие крайне суровый режим содержания там Максима Грека. Выпись противоречиво и нелогично объединяет данные о двух соборах – 1525 и 1531 гг. (относит к 1531 г. события, которые могли иметь место, лишь в 1525 г.), говорит о совместном осуждении Максима и Вассиана, вообще не знает о заточении Максима в Волоколамском монастыре. Может быть, после суда 1531 г. Максим снова был отправлен в Волоколамский монастырь, так что даже не понадобилось составлять новые грамоты?

Одно из Сказаний о Максиме Греке, а именно то, автором которого С.А. Белокуров считал старца Иоасафа Сороцкого⁴³³, а И. Денисов – Курбского⁴³⁴, сообщает, что Максим Грек получил «ослабу» «от епископа тферскаго Акакия по благословению ... Иоасафа митрополита», а при митрополите Макарии ему было возвращено право причастия⁴³⁵. Рубеж 30–40-х годов был временем большой творческой активности Максима Грека, что косвенным образом подтверждает справедливость сообщения Сказания об улучшении положения Максима Грека именно при Иоасафе (1539–1542 гг.).

Другое Сказание о Максиме Греке⁴³⁶, приписываемое И. Денисовым Исайе Копинскому⁴³⁷, знает и о заточении в Волоколамском монастыре, и о «чести», в которой жил Максим Грек при Акакии, но о времени и обстоятельствах перевода в Тверь не сообщает⁴³⁸.

Старообрядческое Житие содержит красочный рассказ о ходатайстве Акакия и об освобождении Максима Грека из темницы, но этот рассказ отличается противоречивостью.

Во-первых, ходатайство Акакия приурочено здесь к рождению наследника престола (1530 г.), т. е. ко времени еще до второго суда. Во-вторых, по логике повествования получается, что Акакий освобождает Максима из тверской темницы.

Можно высказать разные предположения для разрешения этого противоречия (например, предположить, что Акакий дважды ходатайствовал за Максима – в 1530 г. и после суда 1531 г.). Но бесспорным является факт, что составитель не знает о двух разных местах заточения Максима; а поскольку его источники (он использовал и оба Сказания, и Выпись, и, возможно, какие-то неизвестные нам источники) называют и Иосифов монастырь (Сказание, приписываемое Исайе), и Тверь (Сказание, приписываемое Сороцкому или Курбскому, Выпись), то составитель отождествляет обе темницы, о чем свидетельствует название одной из последующих глав Жития: «О свобождении... Максима Грека из темницы из града Твери из Осифова монастыря»⁴³⁹. Очевидно и другое – ходатайство Акакия к рождению наследника престола приурочено составителем Жития (или его источником, неизвестным нам) искусственно и сознательно, так как в этот рассказ вплетено предсказание Максима о характере и будущих действиях новорожденного наследника («будет жесток и немилостив...»). Здесь по существу повторяется предсказание четырех патриархов из Выписи, включенной в Житие.

Если рассказ Жития о том, что Акакий ходатайствовал за Максима, взял его на поруки и приглашал на трапезу, и имеет достоверную канву, то источником для суждений о хронологии этого события он служить не может. Более достоверным является краткое свидетельство Сказания, приписываемого Сороцкому или Курбскому, об облегчении положения Максима при Иоасафе, поскольку оно косвенным образом подтверждается сочинениями Максима Грека.

Сочинения Максима свидетельствуют о суровых условиях первых лет его жизни после суда 1531 г. Так, небольшое сочинение 1532 г. (дату сообщает прижизненный список) автор написал, будучи «в темницы затворен и скорбя»; в послании митрополиту Даниилу «уже извержену» он пишет, имея в виду второй суд: «оковы паки дасте ми, и паки аз заточен, и паки затворен и различными озлоблении озлобляем»⁴⁴⁰.

Первым переломным моментом в судьбе Максима Грека после 1531 г. был рубеж 30–40-х годов, когда после смерти Елены Глинской (1538 г.) и низложения митрополита Даниила (1539 г.) он получил возможность открыто заявить о своей невиновности («Исповедание православной веры»).

Второй переломный момент связан с ходатайством Артемия, в результате которого Максим был переведен из Твери в Троицу; об этом сообщает Сказание, приписываемое Исайе⁴⁴¹. Так как Артемий был троицким игуменом в 1551 г., то названный факт относят обычно к этому времени.

Но Житие содержит дополнительные подробности (некоторые из них после находки H.Н. Покровского выглядят достаточно убедительно), что позволяет предположительно относить освобождение Максима Грека из тверского заточения к 1547–1548 гг. В Житии приводится пространная выписка из известного послания Максима Грека Ивану IV, причем в начале указана его дата – 1547 г., а в тексте сказано, что автор «одержим есть в темнице» уже более 22 лет; и дата, и это указание в других списках отсутствуют. В послании Максим Грек просит об освобождении и возвращении на Афон⁴⁴².

Далее в Житии рассказано о ходатайстве троицкого игумена Артемия и ответе Ивана IV, обещающего узнать у бывшего митрополита Даниила о причинах осуждения Максима Грека, затем приведены выписки из известного послания Максима Грека Даниилу «уже извержену»⁴⁴³. После этого рассказано об ответе Даниила Ивану IV и об освобождении Максима Грека. Этим известиям как будто противоречит дата поставления Артемия в троицкие игумены, но не исключено, что он мог ходатайствовать за Максима и ранее, когда был переведен из Порфирьевой пустыни в Чудов монастырь⁴⁴⁴.

По свидетельству Курбского, Иван Грозный освободил Максима из заточения «по совету некоторых синглитов своих», сообщивших ему, что «неповинне стражет таковый блаженный муж»⁴⁴⁵.

Запрос Ивана IV бывшему митрополиту Даниилу по поводу Максима Грека не может считаться вымышленным после находки H.Н. Покровского; в судных списках Максима Грека и Исака Собаки аналогичный факт сообщается в отношении Исака и бывшего митрополита Иоасафа; Иван IV приказывает митрополиту Макарию «обослатися» с Иоасафом, узнать, почему он отлученного Исака «в дьяконы и в попы поставил и во архимандриты на Симаново благословил»⁴⁴⁶. Поэтому вполне допустим факт, что Иван IV обращался к Даниилу о Максиме Греке: «повеждь мне истинно о заключенном иже во граде Твери... и за какую вину отец мой на него возъярися и в темницу заключи твердо». Даниил, согласно Житию, ответил: «того не вем, како на него злонравнии людие и небратолюбцы вознегодоваша... и ложными свидетели оболгаша приснопамяти отцу твоему... и мне оклеветаша на него». После этого Максим «с честию» был переведен из Твери в Москву, а затем – в Троицу⁴⁴⁷.

Так как Даниил умер в мае 1547 г., то изложенные события могли иметь место незадолго до его смерти, что не противоречит дате приведенного в Житии послания Максима Грека Ивану IV, ответом на которое выглядит здесь освобождение тверского узника⁴⁴⁸.

Допустимо и другое предположение. Если Даниил дал иной ответ Ивану IV (или если весь рассказ о Данииле – вымышленный), то снятие отлучения с Максима легче было осуществить после смерти Даниила; но и в этом случае появляется дата 1547–1548 гг.

Освобождение Максима в период 1547–1548 гг. представляется достаточно логичным еще и потому, что грамота константинопольского патриарха Дионисия II о Максиме Греке относится к июню 1546 г.⁴⁴⁹; следовательно, она была получена в Москве в конце 1546 – начале 1547 г. Грамота александрийского патриарха Иоакима датирована 4 апреля 1545 г.⁴⁵⁰

Сочинения Максима Грека этого периода, так же как Сказания, Жития, указывают две важные вехи в судьбе Максима Грека.

«Исповедание православной веры» открывает большую серию посланий к представителям светской и духовной власти, где он заявляет о своей невиновности, о несправедливости обвинений, просит вернуть право причастия и отпустить на Афон. «Исповедание» написано после 1538–1539 гг. (см. гл. II, § 3). Верхнюю хронологическую грань «Исповедания» составляет дата «Слов отвещательных об исправлении книг русских», где содержится ссылка на «Исповедание». Об этой дате речь будет идти подробно.

Своеобразен жанр сочинения. Хотя оно и называется «Исповеданием веры», но собственно конфессиональная часть занимает в нем скромное место. Это послание, но адресатом не является определенное конкретное лицо; это ответ, но не на конкретно обращенный к нему вопрос. Причина создания произведения сформулирована автором четко: «понеже убо нецыи, не вем что ся им случися, еретика мене неповинна человека называти не страшатся и врага и изменника богохранимыя державы русскиа, – яви ми ся нужно и праведно малыми о себе отвещати»; «Молю убо всякаго благочестиваго и православнаго священника же и князя разслушати ответа моего»; «ведомо да есть вам, боголюбивейшим епископом и пресветлым князем и боляром»; «к благоверным бо и православным судиям и князем творю сий ответ мой»⁴⁵¹. Это ответ на два обвинения – в ереси и государственной измене. Волоколамский и тверской узник смог открыто поставить вопрос о публичном признании своей невиновности лишь не менее чем через 14 лет после первого суда. Так как главным поводом для обвинения в ереси послужили книжные исправления, то о них Максим пишет подробно.

Конкретная просьба Максима несколько противоречива; с одной стороны, он пишет: «разсудите прю мою», – и просит, в случае если он виновен в государственной измене, представить доказательства; но, с другой стороны, он говорит, что подсуден только вселенскому патриарху, и ссылается на постановление 1-го Никейского собора, «яко крепко заповедует вездесущим преосвященным святителем не судити отнюдь кроме своих предел и области, но всякому ведати своея области»⁴⁵². В последующих посланиях подобного заявления мы уже не встречаем.

«Исповедание веры» было программным сочинением, так как автор неоднократно ссылался на него в других посланиях 40-х годов, называя его «ответом» или «ливелем» (libellus – «книжка», «книжечка» – уменьшительное от liber).

«Слова отвещательные об исправлении книг русских» примыкают к «Исповеданию» тематически, хронологически и по жанру. Первое из этих Слов – ответ, обращенный к «благовернейшим князьям и боярам» с целью доказать правомерность и необходимость осуществленного им исправления богослужебных книг, обосновать свою невиновность, необходимость снять с него отлучение и отпустить на Афон. Последнюю просьбу он аргументирует также ссылкой на одно из канонических постановлений, запрещающее монахам переходить из монастыря в монастырь и из страны в страну, чего мы уже не встретим в более поздних посланиях с аналогичной просьбой.

Второе Слово на эту тему начинается с обращения во множественном числе («Свидетеля вам, господам моим, предлагаю...»; «государи мои»), но в тексте встречаем и такие обращения: «твое святолепное преподобство», «о святый владыко» (взаимопроникновение жанров личного послания и публицистического сочинения). В конце второго Слова автор не просит ни о чем конкретно, но лишь пишет: если окажется, что Слово «глаголано добре и прямо – благодарение богу, учащему человека разуму! Аще ли же ни – по прочтении сего Слова, раздрав бумагу, верзи во огнь, а мене худоумнаго поучати святительски вкупе же и отечески благоизволи»⁴⁵³.

О датировке Слов. В первом есть прямая ссылка на «Исповедание»: «о сущем убо во мне и соблюдаемом исповедании православный веры довольна вам во уверение писанная мною в ливелле моего ответа»⁴⁵⁴; следовательно, Слова написаны после «Исповедания», т. е. не ранее 1538–1539 гг.; а их верхняя хронологическая грань составит и верхнюю грань «Исповедания».

В первом из «Слов отвещательных» содержится указание на количество лет, в течение которых автор «одержим... люте», но в разных списках количество лет различно (15, 17, 18, 19, 20). E.Е. Голубинский справедливо принимал за исходный момент расчетов 1525 г., но «подлинной цифрой» считал 19, а остальные отбрасывал и датировал Слово 1544 г.⁴⁵⁵ Эта датировка принята И.И. Смирновым⁴⁵⁶. В.С. Иконников неверно принимал за основу 1531 г. (исходя из ошибочного утверждения, что Максим был лишен права причастия в 1531 г.), но справедливо прибавлял наименьшее число (15)⁴⁵⁷.

Изучение рукописной традиции Слова показало, что число лет в разных списках меняется не беспорядочно, а в зависимости от типа собрания: во всех списках Иоасафовского типа стоит число 19, Хлудовского – 18 (за исключением самого раннего сборника этого типа – ГИМ, Хлуд. 73, где стоит число 20; Хлудовский сборник содержит и другие индивидуальные чтения, отличающиеся от чтений остальных сборников этого типа); в Синодальном собрании стоит число 17, а на поле – 15 (ГИМ, Син. 491, л. 45 об.; ГПБ, Погод. 1139, л. 49 об.; Погод. 1146, л. 105 об., на поле – нет); в других списках число 15 внесено в текст (ГБЛ, Унд. 489, л. 39; ГБЛ, Муз. 9626, л. 48).

По-видимому, необходимо допустить, что этот текст переписывался Максимом неоднократно в течение 40-х годов, когда он все еще находился под отлучением и был лишен права причастия, и в разные собрания вошли разные (но восходящие к прижизненным, т. е. авторским) варианты, где содержались разные числа, обозначающие количество «лютых» для автора лет⁴⁵⁸. Поэтому для датировки Слов надо прибавлять, как считал В.С. Иконников, число 15, но прибавлять его, как считал Е.Е. Голубинский, к 1525 г. Следовательно, «Слова отвещательные», как и «Исповедание», написаны ок. 1540 г. Возникновение программного «Исповедания» и примыкающих к нему по содержанию Слов выглядит естественным и логичным именно после низложения Даниила, в начале митрополичьей карьеры Иоасафа, с именем которого связано покровительство другому осужденному участнику собора 1531 г. Исаку Собаке⁴⁵⁹; митрополиту Иоасафу приписывает «ослабу» для Максима Грека одно из Сказаний. Но помочь Максиму так же радикально, как он сделал в отношении Исака, митрополит, вероятно, не мог.

К 1540 г. относится еще один труд Максима Грека – переписанная им по заказу тверского ризничего Вениамина греческая псалтырь (Соф. 78), в составе которой имеется большое количество славянских и русских материалов, примыкающих к проблематике «Слов отвещательных»⁴⁶⁰, т. е. к переводческой деятельности Максима. С точностью неизвестно, к какому времени относятся названные материалы, но более вероятным является допущение, что совместная деятельность Максима и Вениамина, результатом которой эти материалы явились, близка времени завершения переписки греческой псалтыри, т. е. 1540 г.⁴⁶¹

Послания Максима Грека, как и Сказания, свидетельствуют, что время ок. 1540 г. явилось важной вехой биографии Максима Грека: он получил возможность открыто заявить о своей невиновности. Но она была признана далеко не сразу. В 40-е годы, когда боярские группировки последовательно сменяли друг друга у власти, Максим пишет послания разным лицам, где говорит о несправедливости его осуждения, просит вернуть право причастия и отпустить на Афон. Если признать реальность дат разных списков «Слов отвещательных», то окажется, что эти сочинения он отправлял разным адресатам в 1540, 1542, 1543, 1544, 1545 гг.

В январе 1542 г. пришла к власти (вторично) боярская группировка Шуйских, а митрополитом стал новгородский архиепископ Макарий. К 1542 г. относятся послания Максима Грека П.И. Шуйскому, сыну И.В. Шуйского, и митрополиту Макарию. В обоих посланиях автор указывает, что он 17 лет лишен причастия⁴⁶². Это служит основанием для датировки.

В послании П.И. Шуйскому Максим просит снять с него отлучение и вернуть, «яже с мною оттуду пришедшые книгы греческыа»⁴⁶³. Писать о возвращении на Афон он не решается («вем бо и сам, яко таковое мое прошение несть вам любезно, ниже благоприятно»).

К митрополиту Макарию Максим обращается с просьбой вернуть право причастия и отпустить на Афон⁴⁶⁴.

Следующая большая группа посланий относится к 1547–1548 гг. Эти годы, как уже говорилось, составляют вторую важную веху в судьбе Максима Грека. По-видимому, именно к этому времени относится возвращение ему права причастия, хотя невозможно с достоверностью сказать, было ли ему разрешено вернуться в Москву, а через некоторое время поселиться в Троице или он был переведен в Троицу непосредственно из Твери (в этом случае остается неизвестным, перешел ли он в Троицу лишь после того как игуменом стал Артемий, или, по логике концепции Жития, это произошло раньше).

В эти годы, находясь еще в Твери, Максим Грек написал два послания Ивану IV, «Главы поучительны начальствующим правоверно», послание митрополиту Макарию и митрополичьему казначею Алексею, а также, если верить Житию, бывшему митрополиту Даниилу.

Послания Макарию⁴⁶⁵ и Алексею⁴⁶⁶ написаны, как установлено исследователями, одновременно друг с другом (что очевидно из их текста) и с «Главами поучительными» (так как их упоминает послание Алексею – в контексте, который не оставляет сомнений в одновременности создания произведений); Главы датированы В.Ф. Ржигой и И.И. Смирновым ок. 1548 г.⁴⁶⁷ Весь комплекс следует датировать 1547–1548 гг.

Послание Максима Грека явилось ответом на послание митрополита, где последний писал: «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособити же тебе не можем», – и сопровождал свой отказ помочь Максиму Греку (видимо, в праве причастия и в возвращении на Афон) «денежным благословением». Из текста послания Максима Грека очевидно, что одновременно с посланием Макария он получил «писание» Алексея, «протосиггела и суд охранителя» митрополита; Алексей просил у Максима Грека объяснений по поводу слухов, которые ходили о нем в Москве. Бесспорно, вопрос Алексея был по существу вопросом самого Макария, который, по-видимому, считал неудобным спрашивать об этом сам. Послания Максима Грека посвящены опровержению какой-то клеветы: «Аз же противу, ими же клеветаем есмь неправедно (яко же возмогох разумети от честнаго писания преподобнаго инока Алексея суща человека божия, протосиггела и судохранителя твоего), что или како отвечаю?»

Вопрос Макария вызвал у Максима «недоумение и страх»; «сего ради лучши непщую оглохнути и смиритися и молчати».

Тем не менее он отвечает.

Во-первых, в Москве говорили, что надо возвратить Максиму Греку право причастия, но сделать это тайно («сокровенне и на постели лежа с лестным недугом, яко же тии мне советуют»); однако он отвергает такую возможность: «Аз сокровенне и со лжею причащатися божественных тайн несмь учен...»

Вторая «клевета» состояла в том, что Максим Грек якобы требует нового собора и не желает принять возвращение права причастия иначе как от собора; но он просит митрополита не внимать таким «неправедным оглаголаниям»: «Аз же глаголах к ним, стужая им о еже подати мне божественное причастие: яко аще имате отшод сумнение о яже во мне православней вере и сблажняетесь о мне – прочтите у себе ливель, его же списах о живущей во мне вере с всякою истиною. И аще убо достоин есмь милости и прощения, слава преблагому богу. Аще же негде погрешаю от православный веры, исправьте мя духом кротости апостололепне... Таков ответ, владыко, аз к ним сотворих... Оно же не рекох, им же они клевещут мене неправедне, яко аще не дадите ми суд, не прииму от божественнаго причастия... Милость... просих и ныне прошу... а не суд ни разсужение соборное»⁴⁶⁸.

Как видим, «ответ» Максима Грека, изложенный в его «ливеле» (т. е. «Исповедании веры»), был неправильно понят и истолкован, и автор вынужден давать объяснения.

Максим говорит о несправедливости и необоснованности отлучения; просьба о возвращении на Афон прямо не высказана, но, говоря о том, что он лишен трех важных «потреб», упоминает лишение права причастия, возвращение в Святую гору и отсутствие греческих книг. В то же время он подчеркивает: «о возвращении к Москве никако же стужаю»; следовательно, находился еще в Твери.

Из послания Алексею узнаем, что «служебник» Алексея Андрей Семенов, который принес Максиму Греку послания Макария и Алексея, дополнительно что-то Максиму Греку «сказывал пространне». В грамоте Алексея содержался также «приказ» прислать свои сочинения («хвалиши зело худых моих списаний и... повелеваеши мне сия к тебе посылати»), что Максим Грек исполнил, отправив митрополиту десять тетрадей своих сочинений и одну дополнительную «тетратку» – «Главы поучительны начальствующим правоверно» – для передачи «самому великому властелю» (более подробно см. гл. Ш, § 2).

«Словес тетратки» названы в одном из посланий Ивану IV⁴⁶⁹, что позволяет и его предположительно датировать этим же временем (отрывок из послания приведен в начале настоящего параграфа).

К 1547 г., если доверять Житию, относится еще одно послание Ивану IV⁴⁷⁰, где автор заявляет царю, что осужден в результате «поклепа» «небратолюбцев», и просит разрешить ему вернуться на Афон⁴⁷¹. Но содержание послания значительно шире личной просьбы автора, здесь изложена его политическая концепция, и в этом смысле оно примыкает к «Главам поучительным», также написанным в Твери (см. также гл. III, § 3)⁴⁷². Согласно концепции Жития, именно это послание имело результатом запрос Ивана IV митрополиту Даниилу о причинах осуждения Максима Грека и скорое освобождение последнего, а известное послание Максима Даниилу «уже извержену» связано с данными событиями. Содержание послания Даниилу этому во всяком случае не только не противоречит, но, напротив, в нем затронут тот же круг «личных» тем, что в посланиях Ивану IV и особенно Макарию. Здесь снова звучит тема «ответа»: и в непосредственном обращении автора («паки отвещаю твоему преподобству»), и в ссылке на «Исповедание веры», текстуально совпадающей с процитированным посланием Макарию («прочтите с кротостию христоподобною писанный мой ответ о живущей во мне православной вере»)⁴⁷³.

Впрочем, предположению о 1547–1548 гг. как вероятном времени второго переломного момента в судьбе Максима Грека как будто противоречит просьба Максима Грека в его послании Ивану IV, введенном в научный оборот В.Ф. Ржигой и датированном им весной 1551 г.: «помощи царскыя... сподоблюся получити и аз окаянный, лета ужь доволна удръжим и различными обьстоянии озлобляем и... обуреваем всякыми треволнении. Ущедри мя, благовернейший царю, и многолетнаго озлобленна благоизволи избавити». На основании этой фразы В.Ф. Ржига делает вывод, что «автор еще был заключен в Тверском монастыре»⁴⁷⁴. Однако перевод в Троицу, если он имел место ок. 1547–1548 гг., не обязательно означал конец всех «треволнений» и «озлоблений». Так, 2 ноября 1548 г. митрополит Макарий объявил об «обретении» в царской казне «подлинного соборного списка» судов 1525 и 1531 гг., послужившего основой для соборного осуждения в 1549 г. Исака Собаки, архимандрита Чудова монастыря, бывшего сотрудника Максима Грека в переписке переведенных книг⁴⁷⁵. Исак, как говорилось выше⁴⁷⁶, на рубеже XV–XVI вв. мог быть знаком с Нилом Сорским или иметь какие-то формы связи с нестяжателями.

Если предположение об освобождении Максима царем ок. 1547–1548 гг. по ходатайству Артемия (свидетельство Сказания) и «по совету некоторых синглитов своих» (слова Курбского) является справедливым, то «обретение» в царской казне соборного списка на Максима Грека, организованное Макарием в ноябре 1548 г., и собор на Исака февраля 1549 г. выглядят как ответные контракции иосифлянской стороны. Собор 1549 г., не касаясь Максима Грека непосредственно, вновь предал гласности обстоятельства его осуждения 1525 и 1531 гг.

Г.Н. Моисеева обнаружила более раннюю редакцию или подготовительные материалы «Ответа» Макария Ивану IV «о недвижимых вещех вданных богови в наследие благ вечных». Текст относится ко времени до 1547 г., так как Иван IV титулован еще великим князем⁴⁷⁷. Следовательно, вопрос об ограничении собственности феодальных духовных корпораций вставал задолго до Стоглавого собора. Личность Максима Грека интересовала в этой связи представителей обеих борющихся сторон.

Иосифлянские круги были весьма активны в поисках идеологических прецедентов и идейных предшественников, в стремлении обосновать правоту идей и правомерность политических действий. Об этом свидетельствует, в частности, переписка в волоколамских сборниках произведений не только современной публицистики⁴⁷⁸, но и более ранних памятников, характеризующих борьбу вокруг вопроса о церковном и монастырском землевладении⁴⁷⁹.

На фоне этих памятников Судный список Максима Грека выглядит естественным и логичным.

Не исключено, что к собору 1549 г. приурочено сохранившееся в единственном списке сочинение Максима Грека «Ответ въкратце к святому събору о них же оклеветан бываю»⁴⁸⁰ – «проект» ответа, заготовленный на случай, если он будет привлечен к третьему суду. Обвинениям автор противопоставляет здесь собственные сочинения, где его взгляды должны предстать в истинном виде.

Сведения о последующих годах жизни Максима Грека скудны. Житие сообщает о встрече его с Иваном IV в Троицком монастыре, что подтверждается свидетельством Курбского⁴⁸¹. Известно также послание Ивана IV Максиму Греку, где царь предлагает ему выступить против ереси Матвея Башкина («ко мне писание пришли на нынешнее злодейство»). Царь слышал, что Максим опасается быть причисленным к еретикам («а чаешь того, что мы тебя съчетаем с Матфеем»), и успокаивает его: «но не буди того, еже вернаго с неверными счиняти... ты же съмнение отложи»⁴⁸².

Здесь отразилась противоречивая роль Максима Грека в идеологической борьбе середины XVI в. Противоречия обнаруживаются не только между осознанием им самим собственной общественной позиции и восприятием ее современниками; представители разных слоев воспринимали ее также неодинаково. Борец против ереси для одних, он оставался еретиком для других. Тяготевшие над ним тяжелые обвинения, от которых ему не удалось, по-видимому, полностью освободиться до последних лет жизни, определяли не только его личную судьбу, но и в некоторых ситуациях могли использоваться как орудие в руках иосифлянской стороны.

Датой смерти Максима Грека Житие называет декабрь 1555 г.; В.С. Иконников, на основании установленной ему памяти – 21 января 1556 г.⁴⁸³

Биографический материал о Максиме Греке, как видим, не богат. Приведенные сведения создают лишь биографическую канву, характеризуют обстоятельства жизни, некоторые внешние формы, в которых проявляются взаимоотношения героя с современниками, со своей средой.

Но другие источники, не сообщая биографических данных в собственном смысле слова, рисуют напряженную духовную жизнь Максима Грека и оказываются более ценными для понимания и его личной судьбы, и его роли в идейной борьбе. Речь идет о собраниях сочинений, над которыми он работал в рассматриваемый период и которые должны были отразить его взгляды, а также его общественную позицию в том виде, как она осознавалась им самим.

Сборники сочинений Максима Грека конца 40-х – первой половины 50-х годов, правленные им собственноручно, свидетельствуют о том, что при жизни автора было составлено три крупных свода его трудов – Иоасафовское, Хлудовское и Румянцевское собрания (сокращенно И, X, Р). Первые два имеют значительные черты сходства, последнее отличается от них и по составу текстов, и по характеру их группировки.

Иоасафовское собрание представлено двумя сборниками с авторской правкой (Иоасафовский сборник – ГБЛ, ф. 173, МДА Фунд. 42; Академический сборник – ГБЛ, ф. 173. III, МДА 138; см. гл. I, § 1, перечень сборников с автографами Максима Грека, № 5, 6), одним сборником того же времени без авторской правки (собрание Гребенщиковской старообрядческой общины в г. Риге) и рядом более поздних сборников⁴⁸⁴.

Иоасафовский сборник назван так по имени владельца митрополита Иоасафа (запись на лл. 4 об. – 5). Верхней хронологической гранью является 1555 г. (смерть Максима Грека и Иоасафа), нижней – конец 40-х годов (главы 24 и 25 сборника относятся к 1547–1548 гг.). И. Денисов, впрочем, нижней гранью считал 1551 г., поскольку главы 27 и 33 (о сугубой аллилуйе и двуперстном знамении) тематически связаны с постановлениями Стоглава⁴⁸⁵; но они могли быть написаны накануне работы собора и повлиять на его решения.

Сборник хранит следы старообрядческой обработки. Орфография обоих писцов сборника имеет особенность, крайне редкую в рукописях дониконовского периода: двоякую форму сокращения слова «Иисус». Наряду с традиционным сокращением» «і҃съ», принятым в дониконовских рукописях, встречаем в сборнике форму «і҃исъ», которая позже была введена Никоном в соответствии с греческим Ἰησοῦς и против которой выступали старообрядцы⁴⁸⁶. В большинстве случаев в форме «іи҃с» стерты с большей или меньшей степенью тщательности начальные знаки, так что получалось «и҃с» или «і҃c», но иногда форма «іи҃с» оставалась незамеченной и неисправленной (см. Приложение I, № 1). В этой особенности орфографии следует видеть влияние авторского оригинала.

Вместе с тем рукопись хранит следы противостарообрядческой полемики. Так, на вставных листах в начале рукописи на бумаге XVIII в. помещено рассуждение о том, что «перепищик его сочинений был невежа раскольник» и что «подложными» и «подметными» являются, в частности, главы 27 и 33 рукописи.

Сведениями по истории Академического сборника мы не располагаем, за исключением того, что, так же, как и МДА 42, он подвергался старообрядческой обработке. Орфография писца имеет ту же особенность, что и в МДА 42, – написание «і҃ис» наряду с і҃съ»; в первом случае начальные знаки выскоблены. О том, что происхождение этой формы связано с влиянием Максима Грека, свидетельствуют глоссы на полях лл. 42, 43, сделанные его рукой. Писец написал в тексте «иіс҃съ» (первая буква слегка стерта, но ее можно разобрать). Максим Грек на поле напротив пишет другую, более правильную и соответствующую греческой форму «іис҃съ».

Если графика сборника стилизована (писец подражает греческому письму), то орфография писца имеет черты некоторой искусственной архаизации (употребление «большого юса», «омеги» вместо «о» и т. д.), что роднит ее с орфографией макариевского скриптория⁴⁸⁷.

Этот сборник правлен Максимом Греком особенно тщательно, здесь содержится наибольшее количество его автографов по сравнению с другими рукописями.

Иоасафовский сборник (и Иоасафовское собрание) состоит из Предисловия с характеристикой помещенных здесь трудов, оглавления, текста 47 сочинений (или глав) Максима Грека, а также дополнительной части, не обозначенной в оглавлении и содержащей преимущественно переводные тексты. Наиболее крупными из них являются не имеющие специального заголовка антологические выписки из пророческих изречений и толкований к ним (киноварное начало «Пророчьства Осиева» в более поздней традиции приобретает характер заголовка). Впрочем, дополнительная часть в некоторых сборниках этого собрания отсутствует.

В Академическом сборнике некоторые главы собрания отсутствуют. Отсутствие первых глав объясняется тем, что начало сборника утрачено (на лл. 1–3 об. – конец главы 5). В отношении глав 20–25 мы не можем сказать, утрачены они или опущены при переписке: глава 19 заканчивается на л. 177, оборот которого оставлен чистым, на л. 178 начинается глава 26; нумерация тетрадей, которая могла бы помочь восстановить первоначальный состав, отсутствует. Остальные отсутствующие главы, по-видимому, были опущены при переписке: на л. 188 заканчивается глава 26 и начинается глава 28; на л. 217 заканчивается глава 36 и начинается глава 40; на л. 225 об. заканчивается глава 40 и начинается глава 42. Дополнительные тексты Иоасафовского собрания здесь отсутствуют.

Предположение, что в А может быть отражено более раннее и более краткое по сравнению с И собрание, не имеет оснований: нумерация и последовательность наличных глав совпадают с МДА 42, причем нумерация сделана тем же почерком и киноварью, что и заголовки глав (рукой писца), она осуществлялась одновременно с написанием сборника. Следовательно, когда сборник переписывался, нумерация глав Иоасафовского типа уже существовала.

Хлудовское собрание⁴⁸⁸ состоит из двух частей. Первая часть представлена Хлудовским сборником 1563 г. (ГИМ, Хлуд. 73), в котором после Предисловия (того же, что в Иоасафовском собрании) помещено оглавление, включающее 73 главы. В самом сборнике, однако, находятся лишь 25 глав, а в Оглавлении на поле напротив названия 26-й главы помещена заметка: «С сеа главы 26-я и прочаа главы ищи во другой книзе». Вторая часть, т. е. именно главы 26–72 Оглавления Хлудовского сборника, оказываются в Большаковском сборнике с автографами Максима Грека (ГБЛ, ф. 37, Большак. 285, конец сборника утрачен). С.А. Белокуров считал Большаковский сборник второй частью Хлудовского и датировал его 1563 г. Однако сборники не являются частями единой рукописи прежде всего потому, что в Большаковском имеется собственноручная правка Максима Грека (см. гл. I, § 1, в перечне рукописей № 7), и он написан, следовательно, до 1555 г. Сборники написаны на разной бумаге и, вопреки мнению С.А. Белокурова, разными почерками. Не подтвердилась и мысль С.А. Белокурова о «стыковке» сборников по количеству тетрадей в каждом из них⁴⁸⁹.

Первоначальный переплет Большаковского сборника не сохранился, в начале отсутствуют какие-либо чистые листы или с оглавлением, поэтому невозможно с бесспорностью сказать, является ли он результатом случайного разделения единой рукописи из 93–94 тетрадей⁴⁹⁰ на два переплета, из которых сохранился до нашего времени лишь второй, или первые 25 глав, занимавшие 52 тетради, первоначально существовали в виде самостоятельного сборника, отражая какой-то этап составительской работы, а затем к нему была приписана новая группа текстов. Может быть, самостоятельным сборником была не непосредственно первая (несохранившаяся) часть Большаковского сборника, но ее протограф. Такое предположение заставляет сделать не только Хлудовский сборник 1563 г., где первые 25 глав этого типа существуют самостоятельно, но и другие данные, совокупность которых позволила И. Денисову выдвинуть гипотезу о существовании более ранних и более кратких по сравнению с Иоасафовским собраний сочинений Максима Грека.

Происхождение ранних сборников и степень авторского участия в их составлении давно интересовали исследователей.

Филарет (Гумилевский) полагал, что «собрания сочинений Максимовых все, какие есть, деланы не самим Максимом. Предисловие собирателя – не Максима»⁴⁹¹. Издатели его сочинений также считали, что «общее собрание» сделано не самим автором, а «лицом посторонним»⁴⁹². А.В. Горский и К.И. Невоструев писали, что «предисловие принадлежит современному собирателю слов» Максима Грека⁴⁹³. E.Е. Голубинский, напротив, предполагал, что Иоасафовский сборник списан с собственноручной рукописи Максима; это – первое собрание сочинений, сделанное самим автором и представленное, помимо МДА 42, рукописями МДА 153 и Царск. 241–243 (шифры ГБЛ, ф. 173, МДА Фунд. 153; ГИМ, Увар. 309, 310, 166). По мнению E.Е. Голубинского, предисловие написано самим Максимом Греком⁴⁹⁴. И. Денисов, предпринявший исследование генеалогии сборников с целью выяснить происхождение записи о месте рождения и родителях Максима Грека в сборнике ГБЛ, ф. 173, МДА Фунд. 153 (Приложение I, № 5), не считал Иоасафовский сборник первоначальным собранием.

Результаты его исследования сводятся к трем основным положениям⁴⁹⁵. Во-первых, И. Денисов решительно и справедливо отверг мнение Леонида, С.А. Белокурова, В.С. Иконникова⁴⁹⁶ о том, что МДА 153 является автографом Максима Грека. Во-вторых, И. Денисов, не считая Иоасафовский сборник первоначальным собранием, вслед за E.Е. Голубинским был уверен в том, что он списан (между 1551–1555 гг.) с рукописи Максима Грека. Эта рукопись, ныне утерянная, состояла из 46 глав и дополнительной части и была составлена после 1550–1551 гг.⁴⁹⁷ Наконец, в-третьих, исследователь находил возможным предполагать существование еще более краткого собрания в 25 глав, относящегося к 1547 г.

Первое положение И. Денисова бесспорно. Необходимо сделать лишь два дополнения. Во-первых, рукопись МДА 153 написана на бумаге конца XVI в., а бумага подклеенных листов в начале и конце рукописи, где помещены записи, – та же, что и в остальной части (подклеенные листы оказались без филиграней, но тождество бумаги устанавливается путем сравнения вержеров и понтюзо). Во-вторых, записи и текст рукописи выполнены разными почерками.

Что касается второго и третьего предположений И. Денисова, то если мысль о наличии более ранних и более кратких по отношению к И собраний в основе своей верна и существование собрания, содержащего около 25 глав, вполне вероятно, то введение промежуточного этапа – собрания в 46 глав, отличного от МДА 42 и первичного по отношению к нему, является наименее удачной частью этого построения.

Рассмотрим аргументацию. И. Денисов уверен в том, что Иоасафовский сборник списан с собственноручной рукописи Максима, которая более непосредственно, в чистом виде отразилась в сборниках Царск. 241–242 (ныне ГИМ, Увар. 309 и 310), явившись их первым источником (до главы 46 включительно). Вторым источником сборников Ц–У (условное обозначение рукописей Царск. 241–242 или Увар. 309–310), с главы 47, явился Хлудовский сборник 1563 г., о котором речь шла выше⁴⁹⁸.

О сборниках Ц–У как о единой рукописи я говорю лишь условно, при изложении и разборе аргументации И. Денисова, так как Увар. 309 и 310 являются частями двух различных рукописей, а не единой рукописью, разделенной на два переплета⁴⁹⁹.

В чем отличия первого источника Ц–У от Иоасафовского сборника? Этот источник, по мнению И. Денисова, состоял из Предисловия, 46 глав, названных в оглавлении, и отсутствующей в оглавлении дополнительной части, содержавшей «quelques poésies» Максима Грека (остается неясным, что при этом имеется в виду). Если дополнительная часть этого предполагаемого сборника совпадает с дополнительной частью МДА 42 (а лл. 381–416 МДА 42 и лл. 67–103 об. ГИМ, Увар. 310 (Ц), следующие за главой 46, имеют одинаковое содержание), то состав Иоасафовского сборника (третий этап) оказывается полностью тождественным утраченному сборнику (второй этап). И. Денисов называет лишь следующие «усовершенствования» или «улучшения», которым подвергся Иоасафовский сборник: 1) оглавление этого сборника содержит 47 глав в отличие от 46 глав Ц–У; увеличение номеров – результат «раздвоения» главы 38; 2) «quelques poésies», находящиеся в Ц–У без нумерации, получили в И порядковые номера, так что их общее число возросло до 52-х; 3) в заголовки всех сочинений Иоасафовского сборника включено имя автора, отсутствовавшее в Ц–У. Вполне вероятно, что его не было и в источнике – в рукописи Максима Грека.

Все три утверждения основаны на печатных описаниях, в ряде случаев неточных. Начнем с последнего. Имя автора отсутствует в заголовках лишь в описании П.Μ. Строева и Леонида, в рукописях Увар. 309 и 310 оно имеется. Далее, оглавления в 46 глав вообще не существует. Утверждение о различных оглавлениях, содержащих 46, 47 и 52 главы, основывается на ряде других неточностей в описаниях. Леонид сообщал о том, что первоначальное оглавление Иоасафовского сборника (МДА 42) содержит 46 глав, а с главы 47 «приписано другими руками». П.Μ. Строев указывал, что оглавление сборника Царск. 241 (Увар. 309) содержит 46 глав. На самом деле и оглавление в Увар. 309, и первоначальное (т. е. сделанное почерком рукописи) оглавление в И⁵⁰⁰ называют 47 глав, но последняя, 47-я глава, не имеет номера, а названа как часть предыдущей 46-й главы, т. е. неразрывно с нею связана: «46. Сказ о птици неясыти, в той же словеса возставлятельна к покаянию». В Иоасафовском сборнике к первоначальному оглавлению, написанному рукой первого писца, приписаны еще названия четырех глав – 48–51-я, и соответствующие номера проставлены (той же киноварью, что и нумерация глав приписки в оглавлении) напротив заголовков этих текстов в рукописи (лл. 377 об. – 379 об.), сами же тексты, как и их киноварные заголовки, написаны тем же почерком, что и предшествующие листы. Здесь эти четыре небольших текста, пронумерованные позже как главы 48–51, имеют признаки принадлежности их к последней, 47-й главе, названной, но, кажется⁵⁰¹, не пронумерованной в первоначальном оглавлении. В другом прижизненном сборнике, Большаковском, все эти тексты (глава 47 рукописи МДА 42 и главки, позже пронумерованные как главы 48–51) помещены как единая 44-я глава: «Словеса възставлятелна к покаанию, в той же главе 4 словца похвалны: о Иоанне тревеликом, о Фомаиде, мечем убитей от своего свекра, о Потамии, о древнем мученице, его же имя неведомо» (лл. 58 об. – 62 об.). Следовательно, главы 48–51 в приписке к оглавлению Иоасафовского сборника не имеют, вопреки мнению И. Денисова, отношения к составителю Иоасафовского сборника и к тем «улучшениям» и «изменениям», которым сборник подвергся по сравнению со своим источником, но представляют собой позднейшее⁵⁰² переосмысление замысла составителя, который считал главу 47 («Словеса возставлятельны к покаянию», в составе которой помещены четыре небольших имеющих особые подзаголовки текста) частью главы 46.

Что касается «раздвоения» главы 38 и главы 52 в построениях И. Денисова, то они основаны на неточностях или опечатках в описании Леонида (главы 52 в рукописи нет, глава 38 «раздвоена» той же рукой, которая сделала приписки к оглавлению, ср. лл. 7, 7 об., 334 об.). Леонид сам в описании обозначил как главу 52 помещенные в конце сборника выписки из толковых пророков, принадлежащие первоначальному составу этого сборника (филиграни бумаги, почерк). Эти же тексты имеются и в Увар. 310.

Итак, все вышеизложенное позволяет утверждать, что нет оснований выделять особое собрание сочинений Максима Грека в 46 глав, отличающееся от состава Иоасафовского сборника.

Гипотеза И. Денисова о более раннем собрании в 25 глав имеет определенные основания. В Предисловии к Иоасафовскому сборнику, где охарактеризованы помещенные в нем тексты, И. Денисов видел намеки на главы 5, 6, 8, 9, 13, 14, 17, 20, 21, 24, 25 Иоасафовского сборника и предполагал, что именно они входили в состав десяти тетрадей, отправленных Максимом митрополиту Макарию ок. 1547–1548 гг.

Определенная близость, безусловно, имеется. В Предисловии⁵⁰³ названы сочинения, посвященные следующим темам: «противу иудеех и еллинех, и противу ... измаильтскаго ... безверия..., противу триех главизнейших латынских ересей, и на ... астрологов». Эта характеристика соотносится с следующими главами Иоасафовского и Хлудовского типов (см. Приложение I-а): 5-й («на иудея»), 6-й («на еллинскую прелесть»), 8-й, 9-й («на агаряньскую прелесть»), 13-й, 14-й (против астрологии). Неясно, почему И. Денисов не назвал 7-й главы («на латыньскыа три болшиа ереси»). Далее в Предисловии названы сочинения «иноком ... ко исправлению», которые И. Денисов отождествляет с главами 17 («на несытное чрево и безчисленых зол виновно иночьствующим») и 20 (Стязание любостяжательного с нестяжательным). Наиболее подробно в Предисловии охарактеризованы сочинения, в которых автор дает советы «царем и князем и всем сущим на властех»; это главы 24 («Слово к начяльствующему на земли») и 25 («Главы поучительны к начяльствующим правоверно»). Неясно, почему И. Денисовым названа глава 21 (о тверском пожаре, с критикой белого духовенства); какие-либо аналогии с ее содержанием, на наш взгляд, в Предисловии отсутствуют.

Содержание «десяти тетрадок», направленных Максимом Греком Макарию ок. 1547–1548 гг., в послании к нему охарактеризовано в самой общей форме («учение нужных догмат и словес душеполезных»), конкретно названо лишь второе Слово «на Моамефа» (глава 9)⁵⁰⁴. Догматическое содержание имеет часть текста «Исповедание веры» (глава 1) и примыкающие именно к догматической части главы 2, 3 и отчасти 4. В послании митрополичьему казначею Алексею, написанном одновременно с посланием митрополиту, дана более развернутая характеристика: «Аз же, отче, по твоей грамоте и тетратку ту приготовил, по твоему приказу, да еще к той и ины тетратки 10 посылаю к государю нашему преосвященному митрополиту и к тебе; вещи, по моему суду, не худи: учение о нравех, и вооружение сильно на латинския ереси, и злочестивое упрямство еврейско, и на еллинскую прелесть, и звездочетие... А тетрадка, в ней же главы 27, та мною списана мудро добре к самому великому властелю»⁵⁰⁵. Очевидно, что здесь названы те же полемические сочинения, что и в Предисловии (против «латинян», «иудеев», «еллинов», астрологии).

«Тетратка» из 27 глав, как установил В.Ф. Ржига, – это «Главы поучительны начяльствующим правоверно», т. е. глава 25. «Учение о нравех» – понятие достаточно широкое («практическая мораль», о которой шла речь в начале настоящей главы), оно может объединять сочинения, посвященные как монашеским нравственным принципам, так и этическим нормам для других социальных групп, а также для «правителей» и «властелей» (в последнем случае сочинения приобретают более широкое – социально-политическое содержание).

Можно сделать вывод, что И. Денисов был прав, отметив определенную близость между составом 10 тетрадей, посланных Макарию, характеристикой сочинений, данной в Предисловии к Иоасафовскому и Хлудовскому собраниям, и содержанием их начальных 25 глав. Но абсолютной близости нет. Во-первых, характеристика тем в Предисловии может быть распространена и на некоторые главы после 25-й (26-я и др.). Во-вторых, в Хлудовском сборнике (формат 4°) 25 глав занимают 53 тетради, в Иоасафовском (формат 1°) – 35 тетрадей. Если допустить, что тетради были написаны не полууставом, а более убористой скорописью, то они могли вместить больше текста, чем книги. Так, «Главы поучительны», согласно посланию Алексею, уместились в одной «тетратке», в Иоасафовском же сборнике они занимают две тетради и один лист; в этом случае для переписки предшествующей части потребовалось бы 15–16 тетрадей. Видимо, митрополиту Макарию был направлен комплекс сочинений, не полностью идентичный первым 25 главам, но близкий им. Если к этому добавить, что прижизненный Большаковский сборник начинается с главы 26, а Хлудовский сборник 1563 г. содержит первые 25 глав, то с достаточной вероятностью можно говорить о том, что начальные 25 глав обоих собраний отражают определенный этап составительской работы, относящийся к концу 40-х годов. Но в качестве самостоятельного собрания этот комплекс сочинений существовал недолго и не был широко распространен, о чем свидетельствует его редкость в рукописной традиции. Во-первых, состав Хлудовского сборника в самостоятельном виде не повторен ни одним из более поздних рукописных сборников. Во-вторых, более поздние собрания (Соловецкое собрание и собрание Ионы Думина) основаны на соединении Иоасафовского собрания и второй части Хлудовского, причем характер соединения показывает, что составители и Соловецкого собрания, и собрания Ионы Думина не имели в своем распоряжении собрания в 25 глав (см. гл. I, § 2).

Составители Бурцевского и Никифоровского видов Хлудовского собрания располагали как первой, так и второй частями основного вида, причем у составителей Никифоровского вида две части собрания находились, бесспорно, как две разные рукописи, поскольку новые главы, которые они включили в свое собрание, помещены на стыке двух частей, непосредственно после главы 25 (см. Приложение II) (главы 26–43).

Комплекс из 25 глав недолго существовал самостоятельно; путем присоединения к нему новых сочинений образовались Иоасафовское собрание из 47 глав и Хлудовское из 73. Они созданы либо одновременно, либо Хлудовское как более полное и расширенное – несколько позже Иоасафовского.

Есть основания утверждать, что комплекс из 25 глав не был первым этапом составительской работы, ему предшествовали более ранние и более краткие собрания. Так, в Иоасафовском и Хлудовском типах полностью совпадают первые 18 глав; возможно, они отражают какой-то этап составительской деятельности.

Любопытно то, что глава 19 Хлудовского типа, с которой начинается расхождение между двумя типами – «Совет к собору православному на Исака жидовина» – сочинение, которое является «соединительным швом» в Соловецком собрании; в кратком виде Иоасафовского собрания, содержащем лишь главы 13–47 основного вида, в качестве главы 1 также помещен «Совет к собору православному».

Еще одно косвенное указание дает маргинальный глоссарий к сочинениям, бесспорно, сделанный самим автором. Немногие из этих глосс написаны в МДА 42 и МДА 138 самим автором, содержание их уже охарактеризовано (гл. I, § 1). Такой же характер носят глоссы, написанные рукой писцов (количество их значительно больше). Этот глоссарий существует лишь на протяжении 19 глав. Возможно, именно они были отработаны наиболее тщательно и посланы Макарию.

С большей определенностью можно говорить о первоначальном ядре Иоасафовского и Хлудовского собраний, состоявшем из 12 глав, которые были объединены Максимом Греком на рубеже 30–40-х годов для доказательства своей невиновности и несправедливости выдвинутых против него обвинений.

Для обоснования этого предположения можно выдвинуть две группы доказательств. Во-первых, определенные данные содержит рукописная традиция. Дело не только в совпадении начальных 12 глав Иоасафовского и Хлудовского типов (совпадение продолжается и далее, вплоть до главы 18). В одном из собраний сочинений Максима Грека, включившем 151 главу и составленном не позднее второй четверти XVII в. (см. Приложение VIII), первые 12 глав совпадают по составу с начальными главами Иоасафовского и Хлудовского типов, затем совпадение прекращается. В кратком виде, Иоасафовского собрания, наоборот, отсутствуют первые 12 глав.

Другая группа аргументов касается содержания и целевой направленности первых 12 глав. Б.И. Дунаев обратил внимание на то, что Савонарола, отлученный от церкви и подозреваемый в ереси, и Максим Грек, обвиненный в Москве в еретической порче книг, избрали одинаковый путь борьбы. 12 мая 1497 г. была подписана булла об отлучении Савонаролы от церкви. В этом же году он написал и издал свое последнее произведение «Торжество креста», где содержалось полное выражение его религиозных убеждений: вслед за подробным «Исповеданием веры» обличались различные ереси, отступления от христианства, другие религии; он опровергал иудейское и магометанское учения, астрологию и идолопоклонство, «религии, переданные философами». Приведя названия глав труда Савонаролы, Б.И. Дунаев делает вывод, что его автор «и прямо – исповеданием веры, и косвенно – обличением ересей доказывал чистоту и правильность своей веры». Максим Грек ответил на обвинения в ереси рядом сочинений, направленных «против еллинов, астрологов, магометан, евреев, доказывая тем свое православие», а спустя несколько лет выступил с «Исповеданием православной веры» (дат Б.И. Дунаев не указывает). Установив общность многих тем в произведении Савонаролы «Торжество креста» и ряде сочинений Максима Грека, Б.И. Дунаев указал, что «такое совпадение фактов едва ли случайно»⁵⁰⁶.

К сказанному Б.И. Дунаевым добавим, что именно те сочинения, о сходстве тематики которых с «Торжеством креста» он писал, оказываются не разбросанными в разновременных рукописных сборниках различного состава, но в виде единого комплекса, начинающегося, как и «Торжество креста» Савонаролы, с «Исповедания веры», открывают Иоасафовское и Хлудовское собрания, что и дает основание выделить первоначальное ядро, состоявшее из 12 глав.

Почему именно из 12-ти? Глава 1 этого комплекса – «Исповедание веры», главы 2, 3, 4 примыкают по содержанию к догматической части «Исповедания». Главы 11 и 12 – Слова об исправлении русских книг связаны с «Исповеданием» по содержанию, происхождению, назначению и хронологически. В окружении, обрамлении этих сочинений находится комплекс догматико-полемических Слов, причем начальные их фразы свидетельствуют о том, что они были задуманы и выполнены как единый комплекс, а последовательность расположения повторяет последовательность написания.

Глава 5 направлена против иудейства (Иванов, № 128), глава 6 – «на еллинскую прелесть» (Иванов, № 131), причем начинается она так: «Понеже убо ... обличихом уже ... иудейское бесование ... обратим себе противу еллиньскому зломудрию». В главе 7 автор ополчается «на латинския три большия ереси» (Иванов, № 138), в главах 8 и 9 – «на агарянскую прелесть» (Иванов, № 142–143); начало главы 8: «Иудейское убо зловерие и еллиньское нечестие и латиньскиа ереси ... обличихом уже, а богомерзских агарян многоразличное нечестие аще оставим без обличениа?» В главе 10 обличается апокрифическая повесть, содержащая прение о вере между христианами, язычниками и иудеями (Иванов, № 166).

Назначение этого комплекса – прежде всего оправдательное. В посланиях рассматриваемого периода, доказывая свою невиновность, ортодоксальность и преданность России, автор ссылается на различные свои сочинения, но неизменно среди них упомянуты те, которые помещены в начальной части собраний. Так, в «Исповедании» названы сочинения, обличающие «латынскую ересь и хулу июдейскую и языческую», а также критикующие монашество («лихоимственное резоимание и неправды и хищения чюжих имений и трудов»). В послании митрополиту Макарию (1542 г.) упомянуты «Исповедание», «словеса... на иудеех и агарян и самех еллин», а также противоастрологические сочинения. В послании бывшему митрополиту Даниилу автор ссылается на «Исповедание» – «ответ» и сочинения «противу латынех..., на евреи..., ко еллином..., на Моамефа»⁵⁰⁷. Характеристики тем сочинений в посланиях Макарию и Алексею (1547–1548 гг.) уже приводились; в послании Алексею перечислены, в частности, и темы начальной части: «латинския ереси», «еврейство», «еллинская прелесть», «звездочетие». Одно из Сказаний о Максиме Греке (приписываемое Сороцкому или Курбскому) связывает «Исповедание» с комплексом «обличительных словес» «на июдей и на еллин, на латынь и на агарян» и др. не только по существу, но и хронологически: они были написаны после того, как Максим получил «ослабу» при митрополите Иоасафе и «отдохнул» от «многоскорбнаго пребывания»⁵⁰⁸.

Как видим, в приведенных характеристиках присутствует общее ядро, соответствующее главам начальной части собраний. Ввиду важности этих сочинений для автора в период 40-х годов, он, надо полагать, объединил их в общий комплекс, одновременно работая над его расширением.

«Исповедание веры» и «Главы отвещательны» были написаны ок. 1540 г. (гл. III, § 1). Главы 2, 3 (и отчасти 4) примыкают по содержанию к догматической части «Исповедания» и были написаны, по-видимому, одновременно с ним. Главы 5–9 написаны, как уже говорилось, одновременно друг с другом и, по-видимому, с «Исповеданием», т. е. на рубеже 30–40-х годов.

Впрочем, издатели сочинений Максима Грека датировали главу 5 («Слово на иудея») и два других сочинения («Совет к собору православному на Исака жидовина» – глава 45 Иоасафовского собрания и «Словеса супротивна противу глав Самуила евреина» – глава 73 Хлудовского собрания) до 1525 г. (без аргументации)⁵⁰⁹. Так же датировал их В.С. Иконников, указывая, что собор «на Исака» состоялся в 1520 г., относя «Совет ... на Исака» к этому времени, а два других сочинения считая написанными одновременно с ним⁵¹⁰. Однако ссылка на источник, откуда заимствована дата 1520 г., отсутствует, и такой собор в настоящее время неизвестен, следовательно, «Совет к собору православному» следует отнести к числу тех произведений, дата которых нам неизвестна. А.И. Иванов датирует главы 5–9 также временем до 1525 г.⁵¹¹

Но E.Е. Голубинский датировал вышеназванные сочинения тверским: периодом. Он исходил из послания Максима Грека некоему монаху Георгию, занимавшемуся перепиской рукописей, которому Максим Грек посылает «останок 1-го Слова еже на агарянскыя прелести, и второе Слова о том же... Тетратка едина рука моя, другие тетратки 6 да четыре листие рука Григориева, главы Самуила евреина и к ним главы супротивны мое замышление всякиа истины исплънены, и ину тетратку рукою моею и умом писану зело потребну»⁵¹². E.Е. Голубинский считает, что Максим: посылал Георгию Слова против агарян «при самом писании, написал половину и послал, потом другую половину»⁵¹³. Но переписчик Григорий, упоминаемый здесь, – дьякон тверского епископа Акакия⁵¹⁴, из чего E.Е. Голубинский делает заключение, что, во-первых, Слова против агарян написаны в Твери, во-вторых, там же и тогда же написаны и Слова «на иудейское зловерие и еллинское нечестие и латынские ереси».

Конечно, из контекста послания Георгию нельзя сделать вполне категоричный вывод о том, что здесь речь идет о посылке Георгию вновь написанных сочинений, а не о простой переписке сочинений, созданных ранее- (когда и где?). Интерпретация E.Е. Голубинского, однако, кажется более вероятной и подкрепляется обрамлением названных сочинений в составе собрания текстами, написанными ок. 1540 г. и связанными с рассматриваемыми единством замысла. Добавим к этому, что полемические сочинения первого периода, как правило, написаны по конкретному поводу (католическая пропаганда Николая Булева, распространение астрологического альманаха и т. д.), а главы собрания написаны «на еллинскую прелесть» вообще, «на иудея» вообще и т. д.

Можно привести еще один аргумент для доказательства того, что рассматриваемый комплекс возник именно в конце 30-х – начале 40-х годов. Соловецкое собрание сочинений Максима Грека (см. Приложение V/2) имеет Предисловие, аналогичное Предисловиям Иоасафовского и Хлудовского типов, но в начале добавлена фраза: «В летех осмыя тысящи 40 лету наставшу егда нача Максим книгу сию составляти».

Фраза впервые появляется в самом раннем сборнике этого собрания, относящемся к третьей четверти XVI в. (ГПБ, Солов. 494/513), но она написана не основным почерком, а приписана, видимо, почерком редактора, делавшего дополнения к сборнику (см. Приложение V/2, № 1). В приписке есть исправления: 1) первоначально было «7047 лету наставшу», конечная цифра 7 стерта; 2) после слова «сию» первоначально было «писати», затем зачеркнуто чернилами. Исправление сделано, кажется, другим почерком. Таким образом, редактор располагал каким-то материалом, позволившим ему датировать начало работы Максима Грека над «книгой» началом, т. е. сентябрем 1538 г. (в других сборниках этого собрания дата указывается согласно правке– 1531/32 г.).

У редактора был и другой неизвестный нам биографический материал. Так, перед одним из посланий Максима Грека Николаю Булеву помещено Сказание о Николае, где сообщается о том, что последний был медиком при Василии III. Редактор имел также в своем распоряжении уникальные тексты сочинений и переводов Максима Грека, многие из которых известны в единственном списке – в прижизненном Румянцевском сборнике. Так, в приписке к оглавлению на л. 9 об. названы сочинения и переводы Максима Грека, известные по Румянцевскому собранию: «Слово обличительно на Лютора иконоборца» (№ 107), «Слово на звездочетцы от песни Анны прочицы» (одно из трех: № 3, 6, 7); «Повесть чюдна о Иакиме патриархе Александрийстем» (№ 125), «Григориа Богослова похвала Адаму» (№ 17, перевод из Лексикона «Суда»), Строки Сивиллы пророчицы о страсти Христове и о втором пришествии его» (№ 29, 30). Поскольку редактор обладал различными редкими материалами, в том числе и биографическими, можно с доверием относиться к его сообщению о том, что начало работы Максима Грека над «книгой», т. е. над собранием его сочинений, относится к началу 7047 г., т. е. к сентябрю 1538 г. (непосредственно после смерти Елены Глинской).

Подборка из 12 глав, бесспорно, сделана самим автором. Можно ли утверждать то же самое относительно всего состава прижизненных собраний?

Внутренняя структура Иоасафовского собрания позволяет положительно ответить на этот вопрос. Первые 12 глав характеризуют воззрения автора по догматическим вопросам, отсутствие у него каких-либо еретических черт, а также касаются проблемы книжного исправления, поскольку это было одним из главных поводов для обвинения в еретичестве.

Главы 13 и 14 направлены против астрологии. Как мы помним, в послании митрополиту Макарию 1542 г., характеризуя темы своего творчества, автор рядом с догматико-полемическими сочинениями называет сочинения против «лжесловцов звездочетцов». Содержание этих сочинений значительно шире, чем полемика против астрологии, в них рассматриваются существенные этические проблемы, на первом месте среди них – проблема человеческого самовластия и божественного промысла (как и з сочинениях на аналогичную тему первого периода).

Главы 15–20 посвящены монашеской этике, включая ее социальные аспекты. А в «Исповедании веры» рядом с обличительными названы сочинения, содержащие критику монашества.

В послании Алексею при характеристике тем, которым посвящены «тетратки», посланные митрополиту, названо «учение о нравех», что с полным правом может быть отнесено к комплексу глав 13–22 (в главах 20 и 21 содержится критика в адрес белого духовенства и вместе с тем излагаются идеальные нравственные нормативы, которыми оно должно руководствоваться).

Итак, вслед за догматико-полемическими сочинениями помещены сочинения, посвященные этической философии. Находящиеся здесь основные нестяжательские произведения соотносятся с обвинениями, выдвинутыми против Максима Грека.

То же можно сказать относительно главы 23, Слова «о бывшей победе на крымского пса» в 1541 г. А одним из обвинений была государственная измена и враждебное отношение к внешней политике правительства, в частности, к характеру взаимоотношений с Крымом и Турцией.

После изложения этических взглядов следуют сочинения, раскрывающие его политические взгляды – сначала на внешнюю политику (глава 23), затем на внутреннюю (главы 24–26).

Главы 27 и 33 тематически связаны со Стоглавым собором (о трегубой аллилуйе и двуперстном знамении).

Глава 44 связана с обвинением, выдвинутым против Максима Грека. Здесь излагается его критическое отношение к поставлению русских митрополитов в Москве, а не в Константинополе. Заголовок: «Сказание к отрицающимся на поставлении и кленущимся своим рукописанием русскому митрополиту и всему священному собору, еже не приимати поставлениа на митрополию и на владычьства от римскаго папы латынскиа веры и от цареградскаго патриарха, акы в области безбожных турков поганаго царя и поставленаго от них не приимати». Это произведение является полемическим по отношению к архиерейской присяге, существовавшей еще при митрополите Симоне. Текст присяги: «отрицаюсь... (после Исидора и Григория Цамблака. – H.С.) и Спиридона нарицаемаго Сатану взыскавшаго в Цариграде поставления в области безбожных турков поганаго царя, такожде и тех всех отрицаюсь, еже по нем когда случится кому приити на Киев от Рима латинскаго или от Царяграда т у р е ц ь к ы я д р ъ ж а в ы»⁵¹⁵.

Остальные главы Иоасафовского собрания представляют собой сочинения, относящиеся, по классификации Е.Е. Голубинского и А.И. Иванова, к разделу «истолковательные статьи и сказания по разным недоуменным вопросам богословского, церковно-обрядового и бытового характера». В некоторых главах автор вновь обращается к темам, рассмотренным в начальной части собрания (книжные исправления, проблема чистоты и адекватности переводов, обличение лихоимства, противоастрологическая полемика, критика ересей, апокрифов, суеверий).

Более подробно содержание сочинений Иоасафовского и Хлудовского собраний будет проанализировано далее, но и сказанного достаточно, чтобы сделать следующий вывод. Построение собраний сочинений оказывается естественно подчиненным двум целям. Первая – более явная, открытая, – систематическое изложение взглядов автора по догматическим, этико-философским, политическим проблемам, своеобразная средневековая Summa. Вторая, более скрытая, служит внутренним стержнем, объединяющим почти все помещенные здесь произведения: доказательство несправедливости выдвинутых против Максима обвинений по всем пунктам (ересь, нестяжательство, критические высказывания в адрес внутренней и внешней политики правительства, поведения и политики церковных властей, включая осуждение практики поставления русских митрополитов в Москве, а не в Константинополе). Вряд ли мог существовать «современный собиратель», который обладал бы столь полным собранием сочинений, что можно было выбрать все, имеющее отношение к данным вопросам, и чувствовал так глубоко и тонко основной нерв этих сочинений, их целенаправленный подтекст. Картина авторского мировоззрения постепенно развертывается перед читателем; здесь – единый, именно как Summa задуманный и выполненный комплекс⁵¹⁶.

Что касается Хлудовского собрания в 73 главы, то новые по сравнению с Иоасафовским главы, включенные в него, посвящены в основном тем же темам и сюжетам, что и собрания в 47 глав.

Внутренняя структура собраний, законченная логическая система, в рамках которой объединены включенные сюда произведения, их общая целенаправленность служат главным основанием для утверждения, что составление Иоасафовского и Хлудовского собраний происходило при непосредственном участии самого автора.

Прижизненным собранием сочинений и переводов Максима Грека является также рукопись ГБЛ, ф. 256, № 264 – Румянцевский сборник, значительно отличающийся от других рассмотренных выше прижизненных сборников. Его характеризуют следующие основные особенности: 1) раритетность состава; здесь переписан ряд сочинений и переводов, известных лишь по данному списку; 2) некоторая «случайность» состава; отсутствие системности и единого замысла в подборе и расположении сочинений; несколько текстов (как переводных, так и оригинальных) переписаны в сборнике дважды; 3) чрезвычайная кодикологическая пестрота. В отличие от Иоасафовского, Хлудовского и Большаковского сборников, Румянцевский лишен парадности, законченности, отработанности состава и счета глав. Кажется, что составитель (или составители) стремился собрать и сохранить самые разнообразные материалы, не заботясь о тематическом, хронологическом или каком-либо другом единстве.

Состав Румянцевского сборника не повторен ни в одном из известных нам сборников XVI–XVIII вв. Это собрание сочинений, известное в единственном списке.

Рукопись, как уже говорилось, отличается кодикологической пестротой: 1) использована бумага более чем десяти сортов; 2) тексты переписаны в тетрадях разного размера – от 4 до 16 листов, но преобладают тетради по 8 и (реже) по 12 листов; 3) для почерка основного писца характерны черты вариационности, иногда он более тщателен, иногда более небрежен, применяются разные чернила и перья, что значительно влияет на его облик (тонкое острое перо и темные густые чернила или толстое перо и бледные чернила); иногда писец использует более строгие, угловатые полууставные формы, иногда – округло-скорописные, с применением «греческого» элемента; 4) разнохарактерность оформления текста (заголовки киноварные, сделанные черными чернилами, отсутствие заголовков, заголовки, написанные рукой автора; иногда заголовки не отделены от текста предыдущего сочинения и начинаются на той же строке, что его окончание). Все эти черты свидетельствуют (наряду с составом переписанных здесь сочинений и переводов) об отсутствии единого первоначального замысла, о том, что облик рукописи формировался постепенно, по мере создания ее отдельных частей; иногда дополнительно вписывались небольшие тексты в оставшиеся чистыми обороты листов.

Рукопись датируется серединой XVI в., точнее – между 1551–1555 гг., исходя из наличия в ней автографов Максима Грека и сочинения этого автора, которое В.Ф. Ржига датировал 1551 г.⁵¹⁷

Переплет относится к более позднему времени – концу XVI–XVII в. Счет тетрадей позволяет утверждать, что ранее этого времени рукопись состояла из отдельных тетрадей, часть которых была утеряна. Большинство тетрадей рукописи (за исключением первых шести) имеет двойную нумерацию. Первоначальная нумерация делалась почерком рукописи на первом и обороте последнего листов каждой тетради в крайнем нижнем углу, она сохранилась на многих тетрадях; на некоторых номера срезаны при переплетении либо целиком, либо сохранились лишь остатки титл. Вторая нумерация сделана более поздним почерком, причем не позднее, чем переплет: количество листов в тетрадях различно, но нумерация строго соответствует действительному распределению бумаги по тетрадям, что показывает внимательный просмотр филиграней и определение парных листов; после переплетения, когда членение на тетради перестало быть очевидным, это уже не могло быть осуществлено. Однако первая и вторая пагинации не совпадают.

В табл. 1 приводятся данные о распределении бумаги по тетрадям с указанием филиграней. В третьей колонке, при воспроизведении первоначальной пагинации, которая интересует нас прежде всего, указаны два числа через косую черту в том случае, если номер сохранился как на первом, так и на обороте последнего листа тетради; в тех случаях, когда номер отчетливо виден лишь в одном месте, мы ставим его либо слева, либо справа от черты (первый – последний листы), а за чертой ставим

Таблица 1

* На 2-м листе этой тетради (л. 4 рукописи) стоит цифра «2».

Таблица 1 (окончание)

²* В данной тетради не вполне последовательное чередование верхней и нижней частей филиграни.

³* В данной тетради остатки вырванного листа.

⁴* Номер тетради обозначен на ее втором листе (л. 317 рукописи).

знак вопроса (?), если видна верхушка титла нумерации, и прочерк (–), если следы номера не сохранились и тетрадь реконструирована по чередованию филиграней. Знак вопроса около номера тетради означает, что номер виден нечетко. Горизонтальной чертой отделяются тетради, в каждой из которых переписан один или несколько текстов, начатых и законченных в рамках данной тетради; в тех случаях, когда две или несколько тетрадей представляют собой единый комплекс (текст, начинаясь в одной тетради, заканчивается в последующей), тетради не отделяются горизонтальной чертой.

Итак, в начале рукописи пронумерованы тетради со 2-й по 7-ю почерком текста (лл. 3–47); следовательно, лл. 1–2 – остатки 1-й тетради; количество утерянных листов в начале рукописи назвать невозможно, так как тетради в этом комплексе различны по размеру – 4, 8, 10 листов. Каждая из тетрадей со 2-й по 6-ю является непосредственным продолжением предыдущей (сочинение или перевод начинается в одной тетради и заканчивается в следующей). На лл. 48–126 первоначальная пагинация срезана при переплетении, лишь в некоторых тетрадях сохранились верхушки титл. Но здесь имеется вторая, более поздняя нумерация, обозначены тетради с 7-й⁵¹⁸ по 14-ю. Первая пагинация возобновляется на л. 139 об. – тетрадь 23-я (она занимает лл. 127–139) и продолжается далее. Между 7-й и 23-й тетрадями (лл. 48–126) должно быть 15 тетрадей, но имеется только 8, как показывает вторая пагинация (тетради 7–14) и расположение филиграней. Следовательно, здесь отсутствуют восемь первоначальных тетрадей. Они были уже утеряны к тому времени, когда рукопись получала ее теперешний переплет.

Итак, анализ бумаги (филиграни, счет тетрадей) позволяет сделать вывод, что собрание сочинений и переводов сохранилось в Румянцевском сборнике не в полном объеме, утеряны несколько листов в начале рукописи и 8 тетрадей в середине (возможно, были некоторые утраты листов среди последних тетрадей). Вероятно, это произошло потому, что первоначально рукопись не была переплетена и состояла из отдельных тетрадей.

Характер переписки текста в тетрадях свидетельствует о том, что контуры этого собрания обрисовывались постепенно. Некоторые листы тетрадей остаются чистыми; не заполнены текстом обороты ряда листов (после окончания текста). На других листах, напротив, на оставшихся чистыми пространствах вписаны другим пером и чернилами, но тем же почерком небольшие тексты, не связанные по содержанию с предыдущим (иногда это может быть лишь сопроводительная приписка к посланию, помещенному в другом месте рукописи или вообще отсутствующему в ней).

Весь сборник написан одним основным почерком и тремя дополнительными (см. Приложение III). Но филиграни бумаги в тетрадях, переписанных дополнительными писцами (за исключением 14-й тетради), представлены и в тетрадях, написанных основным писцом. Следовательно, писцы работали совместно. Для определения книгописного центра в особенности важно, что основным почерком Румянцевского сборника сделана правка в трех местах рассмотренного выше Академического сборника (ГБЛ, Ф. 173. III, МДА 138): вставки текста на полях лл. 50, 62 об., 67 об. (см. рис. 18, 19).

Следовательно, Академический и Румянцевский сборники переписаны в одном книгописном центре.

При изучении происхождения прижизненных сборников сочинений, правленных автором, важно установить, в каком книгописном центре они возникли, с какой средой связаны.

Для ответа на этот вопрос, т. е. для локализации сборников с автографами, необходимо было обнаружить кодикологически родственные им рукописи, место возникновения которых было бы известно. Что касается Иоасафовского сборника, то логично было либо предположить его троицкое происхождение, либо попытаться обнаружить кодикологически связанные с ним рукописи среди рукописей митрополита Иоасафа. Однако иоасафовские рукописи в большинстве оказались более раннего происхождения. Часть их возникла в 20–30-е годы в кругу митрополита Даниила⁵¹⁹. Немногочисленные иоасафовские рукописи середины века не содержат почерков, тождественных разыскиваемым. Аналогичный результат получен при просмотре рукописей собраний Троицкого и МДА. Просмотрены все рукописи, датированные в каталоге Т.Б. Уховой 40–60-ми годами XVI в.⁵²⁰ Из рукописей, датированных в этом каталоге и в Описании Арсения более широко – XVI в., просмотрено примерно 30–40%⁵²¹.

Были привлечены к исследованию также все известные рукописи Сильвестра (поскольку Максим Грек был с ним как-то связан, известно его послание Сильвестру и поскольку в своеобразных «мастерских» Сильвестра изготовлялись книги)⁵²², но кодикологическая близость к ним сборников сочинений Максима Грека не была обнаружена.

Так как сочинениями Максима Грека интересовался митрополит Макарий, то была начата работа по изучению рукописной книжности, связанной с его деятельностью. Из 22 сохранившихся томов Царских и Успенских Миней были просмотрены 12⁵²³, а также ряд других рукописей Макария⁵²⁴. Однако и эти поиски пока не дали положительных результатов. Вопрос о происхождении остается открытым.

Можно высказать предположение о месте создания Румянцевского и, следовательно, Академического сборников.

В Румянцевском сборнике находится ряд уникальных текстов, сохранившихся лишь в данном списке: послания митрополиту Макарию и Ивану IV, другим лицам, «Ответ въкратце к святому собору о них же оклеветан бываю».

Некоторые переводы Максима Грека, в частности, из Лексикона «Суда», помещены здесь в двух разных редакциях. Эти факты вызывают предположение о том, что при создании сборника был использован личный архив Максима Грека⁵²⁵. Если так, то можно было бы сделать вывод, что сборник писали троицкие писцы, поскольку Максим Грек жил в 50-х годах в Троицком монастыре.

Но такому выводу противоречит ряд обстоятельств. В Румянцевском сборнике присутствуют бесспорно ранние сочинения и переводы Максима Грека – его послания В.Μ. Тучкову, переводы из Лексикона «Суда», сочинения против астрологии: «Сказания... 3 песни Анны пророчицы» (№ 3, 6, 7), послание Николаю Булеву (№ 87), которое в серии его антикатолических выступлений первого периода было для церковных властей и правительственных кругов наиболее практически важным в том смысле, что в нем речь шла не только о догматических различиях между православием и католичеством, но опровергалось сочинение Булева, в котором он призывал к практически-политическим действиям, к соединению церквей⁵²⁶. Вряд ли можно допустить, что к концу жизни Максима Грека, после длительного пребывания в разных местах заключения, при нем могли сохраниться ранние материалы. Наконец, в сборнике находятся также грамоты патриархов о Максиме Греке – документы официального характера. Правда, на высказанные положения можно возразить. Личный архив мог быть сохранен кем-либо из единомышленников Максима Грека и возвращен ему. Грамоты патриархов также могли оказаться в личном архиве Максима Грека – либо ввиду его заинтересованности, либо просто потому, что ему поручили их перевести.

Но здесь необходимо учесть еще одно обстоятельство. Максим Грек в первые годы пребывания в Москве жил в митрополичьем Чудовом монастыре.

Наиболее логичным является допущение, что его материалы после осуждения в 1525 г. остались в Чудовом монастыре, перешли в митрополичью канцелярию.

Известно, что сочинениями Максима Грека интересовался митрополит Макарий, приказывал Максиму Греку прислать их ему. Его внимание мог привлечь комплекс ранних материалов, находившихся в канцелярии. В этом случае выглядит естественным объединение в одном сборнике ранних материалов, грамот вселенских патриархов московским властям, послания Максима Грека Даниилу, которое также имело официальный характер и, возможно, было хронологически связано с грамотами вселенских патриархов.

Тогда следует сделать вывод, что в Румянцевском сборнике объединены как материалы, хранившиеся у Максима Грека в Троице, так и отложившиеся в митрополичьей канцелярии; послание митрополиту Макарию могло попасть сюда как из одного, так и из другого комплекса. Переписывался сборник либо троицким, либо (что вероятнее) митрополичьим писцом, работавшим и в Троице, и в Москве. Если это предположение правильно, то можно заключить, что аналогичное происхождение имеет и Академический сборник, правленный основным писцом Румянцевского сборника. При анализе Академического сборника были отмечены черты стилизации графики и искусственной архаизации орфографии, что роднит его с некоторыми рукописями макариевского скриптория.

Проверка выдвинутых предположений может быть осуществлена в ходе исследования рукописной книжности середины XVI в. с целью выявления сборников, кодикологически родственных Иоасафовскому, Академическому и Румянцевскому.

В каком хронологическом соотношении находятся прижизненные собрания сочинений? Является ли Румянцевское собрание более ранним или более поздним по отношению к систематизированным собраниям? На эти вопросы можно будет окончательно ответить после текстологического анализа включенных сюда сочинений, сравнения их с текстами по другим собраниям. В первую очередь необходим анализ сочинений, общих для Иоасафовского, Хлудовского, Румянцевского сборников. Всего в Румянцевском сборнике помещено 29 сочинений, известных также в И и X.

Таблица 2

В табл. 2 в первой колонке приведены номера Румянцевского собрания (по Приложению III-а), во второй – номера соответствующих глав Иоасафовского собрания (по Приложению I-а), в третьей – номера глав Хлудовского собрания (по Приложению II-а).

Из 29 сочинений 13 являются общими для всех трех типов, а 16 имеются лишь в Р и X. В Р отсутствуют первые 25 глав типов И и X (за исключением Слова о тверском пожаре, которое, впрочем, помещено в качестве главы 22 лишь в типе И, а в типе X находится во второй части, глава 38; в Р № 50). Этот факт можно было бы связать с гипотезой о наличии самостоятельного собрания в 25 глав в том случае, если бы мы располагали полным составом Румянцевского сборника; но так как часть его тетрадей не сохранилась, то делать выводы, исходя из отсутствия в нем тех или иных текстов, ненадежно.

Сравнение нескольких сочинений показывает наличие двух изводов текста, один из которых отражен в Р, другой – в И X, но не дает убедительной и завершенной текстологической картины, необходим анализ всех сочинений⁵²⁷.

Сравнение заголовков всех сочинений характеризует сложную степень зависимости между типами И, X, Р.

Для надписаний И X характерно повторяющееся в каждой главе обозначение «того же инока Максима Грека», в Р подобное обозначение встречается спорадически, причем впервые оно появляется на л. 32: «Того же инока Максима Грека⁵²⁸ самовидца бывша мучению некоего новоявлена мученика в Гречестей земли» (№ 11 по Приложению III-а), но непосредственно перед этим помещено не сочинение Максима Грека, а перевод из Иоанна Златоуста; следовательно, в данном случае проявляется влияние систематизированных собраний. То же можно сказать относительно еще двух сочинений «Того же инока сказание о птици неясыти» (№ 64 по Приложению III-а), «Того же инока Максима словеса възставлятелна к покаянию» (№ 65). Совпадение с заголовками в систематизированных собраниях полное, вплоть до отсутствия имени инока в первом случае и указания «Грека» во втором. Можно отметить большую близость Р к И: во-первых, в Р и И оба сочинения помещены одно вслед за другим (в И главы 46, 47; в X главы 31, 44); во-вторых, четыре небольших рассказа, входящих в состав «Словес възставлятельных», имеют в Р и И подзаголовки «похвалная епи» (греч. ἔπη), в X – «похвалная слова (словеса)»; здесь – более поздняя обработка текста.

В других случаях заголовки не зависят от систематизированных собраний, являются индивидуальными, причем в двух случаях они написаны рукой Максима Грека (писец переписал текст без заголовка). Редакция надписаний-автографов отличается от И X. Заголовок-автограф на л. 85 об. (№ 48 по Приложению III-а): «Сказание о том, яко лъжу глаголюще в всю светлую неделю солнце не заиде». В систематизированных собраниях заголовок более пространный (глава 42 И; глава 54 X): «Того же инока Максима сказание к глаголющим, яко в всю светлую неделю солнце не заходя стояло, и того ради глаголют: един день всю светлую неделю». Заголовок-автограф на л. 122 (№ 68): «Поучение яко мощно и легко есть спастися и мирском жителстве»; в И (глава 32) и X (глава 37): «Того же инока Максима Грека Слово к хотящим оставляти жены своя без вины законный и ити во иноческое житие». В последнем случае по-разному обозначен жанр сочинения (поучение – Слово). Из текста очевидно, что оно является и посланием конкретному лицу (начало – обращение к нему: «Понеже изволил еси дружитися по бозе с мною»). В Р, кроме того, сохранилась еще приписка, сопровождавшая конкретное послание (в И X отсутствует): «Ты убо, о предобрый друже, мыло послал еси чине на очищение руды ручныя, аз же противу поминка твоего слово сие, взем его от святого писаниа, посылаю могущее, аще послушаешь его, очистити от всякыя руды и душу и тело. Здравствуй всегда». Хотя в заголовке Р жанр обозначен как «поучение», в приписке автор называет свое послание «Словом» (в заголовке И – Слово, X – Словцо).

В заголовках многих сочинений, общих для И, X, Р, их жанровая природа обозначена по-разному: «Сказания» (или реже «Слова») являются и посланиями конкретным лицам. По-видимому, тексты создавались первоначально как послания, так как обращения к адресату и упоминания повода к написанию сохраняются даже тогда, когда отсутствуют другие признаки послания (обозначение жанра как послания, наличие обращения или приписки и т. д.). Первоначальные послания представлены иногда в И X, иногда в Р. Так, одно из сочинений озаглавлено в Р (№ 67): «Того же инока Максима Грека сказание триех некых взысканий, нужных всякому рачителю книжному». В И (глава 41) и X (глава 50): «Того же инока Максима послание к иному⁵²⁹ некоему другу, в нем же сказание...» (далее совпадает). Начало текста: «Понеже твое благородие велело мне писаниемь своим» (послание конкретному лицу, ответ на определенную просьбу). Иногда следы послания сохраняет X, а в Р и И жанр обозначен как «Слово». В Р (№ 52) и И (глава 36): «Максима инока Грека слово поучително, вкупе же и обличително прелести звездочетстей...» В X (глава 53): «Того же инока Максима Грека послание к некоему князю слово поучительно. . .» (далее совпадает).

Еще один след первоначального послания в И и X. Во всех трех сборниках – И (глава 35), X (глава 43), Р (№ 63) – жанр обозначен одинаково: «Того же инока Максима Грека сказание о освящении воде...», одинаковое начало свидетельствует о тексте как послании («О нем же спрашовал есть мене твое благоговеиньство»); в И и X отразился еще один след первоначального послания – заключительное обращение автора «здравствуй о господе», отсутствующее в Р.

В двух случаях послания помещены в Р без заголовков, которые появляются в X. В одном из этих случаев в тексте Р (№ 76) сохранилось имя адресата, отсутствующее в X (гл. 69). В начале текста Р: «Григориу възлюблену» (X: «другу възлюблену»); далее: «страшна заповедь и запрещение сие о Григорие» (в X обращение опущено).

В другом случае в Р (№ 91) сохранилось пространное обращение автора к адресату (однако имя уже опущено) и начало послания, отсутствующее в X: «Господину и другу, паче же брату възлюблену моему о господе имя рек, Максим чернец многогрешный длъжное о Христе Иисусе целование. Спаси тебе бог, господине, что мене странного жалуешь и прохлажаешь всякым образом, бог да исплънит и да утешает всегда душу твою, облегчая ея от всякыя скръби и тугы и от бесовскых козней. Склад твой предобрый прочет, удивихся разуму твоему плъну сущу смиреномудриа и любви духовныа, такожде и прошению твоему удивихся, что в таковей скръби обдръжим...». В X (глава 62) текст начинается словами: «Понеже прошению твоему удивихся, что в таковей скръби объдръжим...» и имеет заголовок, обобщающий содержание послания: «Того же инока Максима Грека послание к некоему другу его, седящу в темници и просившу у него, како избыти от искушениа сатанина бываему истицанию сквръному в сне и от скоктаний стужаему и помыслов блудных и от малодушна». В Р имеются также заключительные слова послания «Здравствуй о господе», отсутствующие в X. Вместе с тем очевидно, что составители X не просто сокращают текст типа Р, но опираются на какой-то другой вариант послания либо на устную традицию, так как в заголовке X присутствует деталь «другу его, седящу в темнице», хотя намеков на темницу нет ни в текстах Р и X, ни в заголовке Р.

Иногда жанр произведения обозначен одинаково в Р и X, но редакции заголовков отличаются. Р (№ 28): «Того же инока Максима сказание о сем, яко святая божия церкви не погубляют своея святости, аще и от нечестивых обладаеми суть врагы, в них же съдръжими суть»; X (глава 61): «Того же инока Максима Грека сказание о том, яко не оскверняются святая николи же, аще и многа лета обладаеми суть от поганых».

Как уже говорилось, из 29 общих сочинений 13 имеются во всех трех типах, причем в 8 из них (61%) обозначение имени автора в Р дословно совпадает с обозначением в систематизированных собраниях (в 7 случаях дословное совпадение всех трех типов: «Того же инока Максима Грека», по Приложению III-а № 11, 50, 51, 63, 64, 65, 67; в одном случае дословное совпадение И и Р: «Максима инока Грека», № 52 по Приложению III-а, в X, гл. 53: «Того же инока Максима Грека»). Иная картина наблюдается в тех 16 случаях, когда сочинения Р имеются и в X. Лишь в трех случаях обозначение автора дословно совпадает в Р и X (по Приложению III-а № 12, 78, 87), в одном случае совпадение неполное (№ 28 по Приложению III-а), а в 12 случаях (75%) в Р имя автора отсутствует вовсе, а в X имеется (по Приложению III-а № 5, 23, 53, 76, 77, 79, 83, 91,97,99, 101, 104).

Рассмотрен ограниченный материал (лишь заголовки сочинений, а не текст в целом), но он позволяет сделать наблюдение о том, что по крайней мере в одном отношении Румянцевское собрание обнаруживает иногда зависимость от систематизированных собраний (в особенности И), а иногда – самостоятельность и параллельность. Можно выдвинуть предположение, что Румянцевское собрание создавалось тогда, когда Иоасафовский тип уже существовал; взаимоотношение Румянцевского собрания с Хлудовским требует дополнительного исследования.

Итак, определяются следующие этапы эволюции прижизненных собраний: 1) рубеж 30–40-х годов – создание комплекса сочинений из 12 глав (начальные 12 глав типов И и X, а также собрания в 151 главу; 2) 40-е годы (завершение ок. 1547–1548 гг.) – комплекс, близкий 25 главам Хлудовского сборника Хлуд. 73 и первым 25 главам Иоасафовского сборника; возможно, ему предшествовал самостоятельный комплекс из 18–19 глав (начальные 18 глав типов И и X, в которых последовательность расположения глав не нарушена); 3) конец 40-х – первая половина 50-х годов – комплекс сочинений из 47 глав (Иоасафовское собрание, основной вид); 4) расширение Иоасафовского типа, комплекс из 73 глав (Хлудовское собрание, основной вид) – в том же промежутке времени, но несколько позже Иоасафовского; 5) первая половина 50-х годов – Румянцевское собрание (параллельно Хлудовскому, но независимо от него).

Прижизненные собрания сочинений, правленные Максимом Греком, включают основные произведения 30–50-х годов, зрелого периода творчества, в которых воплотился как выкристаллизовавшийся опыт его жизни в России, так и исторические потребности окружавшей действительности.

Иоасафовское и Хлудовское собрания характеризуют систему мировоззрения, отразившуюся в совокупности сочинений, выбранных самим автором из всей массы написанного им и расположенных в рамках определенной опять-таки им самим логической схемы. Румянцевское собрание, не будучи систематизированным, содержит ценные дополнительные материалы, включает сочинения конца 40-х – начала 50-х годов (известные лишь в единственном списке), без которых наши представления о позиции и роли Максима Грека в это время были бы менее полными (послания митрополиту Макарию 1547–1548 гг., Ивану IV 1551 г., «Ответ вкратце святому собору о них же оклеветан бываю»); здесь же помещены многие переводы Максима Грека, наиболее значительными среди них являются статьи из византийского лексикографического сборника «Суда».

Наша задача состоит в том, чтобы, во-первых, определить, из каких составных частей состоит избранная автором система и как они объединены между собой, во-вторых, охарактеризовать более подробно одну из составных частей, посвященную этическим представлениям автора.

Каждая из составных частей этой системы затем может исследоваться 'более детально, в различных аспектах: привлечение других сочинений, не включенных в собрание, сравнение сочинений Максима Грека с сочинениями других древнерусских авторов более раннего и более позднего времени, изучение идейных истоков его творчества, влияния византийской и западноевропейской этической и политической философии и т. д. Значение систематизированных собраний при этом будет состоять в том, что они показывают, как сам автор осознавал иерархию тем своих сочинений и иерархию сочинений внутри каждой из тем.

Первые 12 глав собраний в основном уже были охарактеризованы. В главе 1 – «Исповедании» автор излагает символ веры и доказательства того, что он соблюдает веру «целу и непременну и непорочну».

В главах 2 и 3 (названия глав – в Приложениях I-а и II-а) речь идет об одном из эпизодов христианского мифа, а именно о распятии Христа; касаясь христологической проблемы, Максим Грек избирает лишь один ее аспект, обсуждая причины «страсти», т. е. страдания Христа, и ее назначение. Автор пишет об одной из полярных противоположностей в образе Христа: сын божий, преданный поруганию и казни; по мысли Максима Грека, это служит доказательством, что бог может творить «превелиа и предивна» с помощью «немощнейшего»⁵³⁰.

В главе 4 Максим Грек проводит мысль о том, что сколь бы тяжек ни был грех, искреннее раскаяние делает согрешившего достойным прощения. Эта тема звучала и в «Исповедании веры»; она связана, безусловно, с обстоятельствами личной судьбы автора.

В главе 5 автор опровергает утверждение иудаизма о том, что Христос не был богом и мессией. Это Слово открывает группу сочинений, где автор обличает другие религии и различные еретические заблуждения, чтобы продемонстрировать свою догматическую ортодоксальность.

Глава 6, посвященная обличению «еллинской прелести», важна для проблемы отношения Максима Грека к античности и Возрождению. Слово построено на антитезе античные боги – христианский бог; последний, несомненно, выше и совершеннее.

В главе 7 автор обосновывает истинность православия по сравнению с католицизмом.

Главы 8 и 9 опровергают положения магометанской религии. А.И. Иванов выдвигает две причины написания этого Слова: стремление автора дать русским образец для полемики с магометанами и вызвать у них жалость к покоренным грекам, побудить их на борьбу за освобождение Греции⁵³¹. Можно назвать и другие причины. Во-первых, сочинение на аналогичную тему было помещено в «Торжестве креста» Савонаролы. Во-вторых, против Максима было выдвинуто обвинение в изменнических сношениях с турецким послом, поэтому он нашел нужным пространно охарактеризовать свое отрицательное отношение к магометанской религии. О важности проблемы для автора свидетельствует обширность этих сочинений, 74 страницы казанского издания (сочинение «на иудея» занимает 12 страниц, «на еллинскую прелесть» – 15 страниц; обличение «латинских ересей» – 32 страницы). Конечно, размер произведения не является определяющим критерием для оценки его роли в системе авторского мировоззрения, тем не менее и он является показательным.

Глава 10 собрания направлена против переведенной с греческого языка апокрифической «Повести об Афродитиане и о событиях в Персиде», где содержится прение о вере между христианами, язычниками и иудеями.

Главы 11 и 12 – «Слова отвещательные об иправлении книг русских», о которых уже шла речь. Начав с «Исповедания веры», обличив и опровергнув другие религии, суеверия и апокрифы, автор снова возвращается к выдвинутой в первом сочинении теме и доказывает, что исправления русских богослужебных книг, осуществленные им, лишены каких бы то ни было еретических черт. В последующих главах этого собрания уже не будет идти речь об обвинениях в еретичестве. Первая тема обвинения – ересь – исчерпана.

Связь начального комплекса сочинений с потребностями общественно-религиозной борьбы выражается прежде всего в том, что автор выдвигает проблему исправления книг, чистоты и адекватности переводов, проблему, столь актуальную в истории русской культуры, социальной и идеологической борьбы в России, о чем уже приходилось говорить при характеристике переводческой деятельности Максима Грека.

Сразу после 12-го Слова помещен комплекс сочинений Максима Грека, посвященных всестороннему изложению его этических воззрений. Этическое учение – важная составная часть философской концепции любого средневекового автора; этические искания характерны и для европейского гуманизма XIV–XV вв. Этическая концепция Максима Грека, основанная на традиционных христианских воззрениях, в ряде случаев выходит за их рамки и приобретает более широкий характер.

Именно здесь помещены основные нестяжательские сочинения Максима Грека, так что эта сторона взглядов публициста может быть правильно оценена в контексте его этических представлений.

Главы 13 и 14 направлены против астрологии. Полемика ведется, как и в сочинениях первого периода, путем противопоставления ее божественному промыслу и человеческому самовластию, единство которых составляет одну из важнейших черт христианской средневековой этики.

Отличие сочинений, помещенных в начальной части систематизированных прижизненных собраний, от других сочинений на эту тему, написанных в первый период, состоит прежде всего в их жанровой природе. Полемические сочинения против астрологических увлечений, написанные в первый период, – послания конкретным лицам (Федору Карпову, Николаю Немчину, неизвестному по имени игумену и др.); вместе с тем эта полемические трактаты, рассчитанные на более широкий круг читателей направлявшиеся иногда разным лицам.

Сочинения против астрологии, включенные в собрание, – пространные религиозно-философские трактаты, поучения. Они лишены признака, присущего ранним сочинениям, – двойственности жанровой природы. Две основные черты отличают их от посланий. Во-первых, послание, как правило, написано в ответ на просьбу адресата, по определенному конкретному случаю, хотя он может служить лишь поводом для изложения авторской точки зрения. В трактате такой повод обычно отсутствует. Во-вторых, в послании рассматривается одна или несколько сторон вопроса («Сказание от части»). Трактат отличается систематичностью изложения, всесторонним отношением к предмету; автор стремится включить его тему в более широкий круг догматических, философских, политических и других представлений. Конечно, непроходимой грани между этими двумя видами сочинений нет, доказательством может служить рассматривавшееся выше первое послание Ф.И. Карпову против астрологии, которое с полным правом может быть причислено к полемическим трактатам с всесторонним систематическим изложением; в виде трактата вошло оно и в рукописную традицию.

Но примечательно то, что Максим Грек не его включает в эту часть собрания сочинений, а два других, близких ему по манере аргументации, по ссылкам, по проблематике; тем не менее это совсем другие сочинения, никаких следов их отправления каким-либо реальным лицам нет, не назван какой-либо конкретный повод, из чего можно заключить, что они созданы специально для собрания сочинений, имеют подчеркнуто «теоретический» характер. Эти сочинения написаны, следовательно, либо к концу 30-х годов, когда вырисовывались контуры собрания сочинений, либо несколько позже, в 40-е годы, для пополнения первоначального собрания⁵³². Здесь прежде выработанная аргументация приводится в единство, в систему. «Многа и различна и сам прочет писания, христианска же и сложенна внешними мудрецы, и доволну душевную ползу оттуду приобрет, – главизна изъученным мне сия...» – так начинается первое помещенное здесь сочинение против астрологии, глава 13 («Слово о том, яко промыслом божиим, а не звездами и колесом счастия вся человеческая устраяються»).

В главах 13 и 14 автор подводит итоги своим размышлениям, систематизирует аргументацию против астрологии, разбросанную по ранее написанным сочинениям; но вместе с тем появляются и новые мотивы, отсутствовавшие в сочинениях первого периода.

Тема и основное содержание главы 13 сформулировано в ее названии; против астрологов выдвинут тот же основной аргумент, что и в сочинениях 1518–1525 гг. В начальной части сочинения автор отводит большое место опровержению убеждений астрологов в том, что «счастие звездодвижным колесом овех убо возводит на различный власти и владычества, овех же низлагает оттуду и последним бедам и безчестию подлагает»; «схожению звездному виновну бывати – овем убо богатства или славы и сана началственнаго, овем же убожьства и безславия и безчестия последняго». Опровержение строится традиционно: «господь поставляет царя и преставляет, аще же господь, то не колесо некое и фортуна и звездная сложения»⁵³³. Следовательно, астрологи пытались давать ответы на вопрос о причинах разного рода «нестроений», неравенства, хотя и понимаемого очень ограниченно; этой теме специально посвящено (гл. II, § 2-а) послание «к некоему князю», время написания которого остается неизвестным.

В главе 13 выдвинута и другая сторона аргументации против астрологии – человеческое самовластие (астрологи «лишают нас самовластнаго дара, им же почтени быхом от сотворшаго нас, по нему же по образу и по подобию создавшаго нас свидетельствуеми есме быти»); приводится пространная выписка из Иоанна Дамаскина, неоднократно цитировавшаяся в сочинениях первого периода⁵³⁴.

Новый мотив этого сочинения – рассмотрение вопроса о том, почему самовластный человек избирает иногда добро, иногда зло, каковы критерии выбора. Ответ формулируется со ссылкой на Максима Исповедника: «некая сила, привлачащая» на зло, – «ничто же ино, точию еже по естеству умнаго делания небрежение». Результатом такого «небрежения» является «злоба», т. е. «соблазнено требование мысли, ему же последуют неподобная дела». Далее разъясняется, что означает «естественное ума нашего делание»: «по естеству же ума делание есть, да сущая в нас словесная часть повинуется всегда божественному слову и да владеет над сущею безсловесною частию»⁵³⁵. Итогом рассуждений является следующий вывод: «Три суть подвизающи нас на добрая: естественная семена, и святыя силы, и доброе изволение. Три же суть подвизающий нас на злое: страсти, бесове, и злое изволение»⁵³⁶. Итак, при осуществлении человеком его самовластного дара вступают во взаимодействие три фактора: 1) положительные природные задатки («естественная семена»), которым противостоят «страсти»; 2) сверхъестественные силы («святым силам» противостоят «бесове»); 3) человеческая воля (доброму «изволению» противостоит злое). В трактовке самовластия появился новый, чрезвычайно важный мотив.

Одной из наиболее трудных частей этой концепции была проблема «страстей», и ей посвящена следующая, 14-я глава: «Беседа Души и Уму по вопросу и ответу о еже откуду страсти ражаются в них, в том же и о божественем промысле и на звездочетцех». Здесь снова встречаем уже знакомые рассуждения о божественном промысле и самовластии, с той же ссылкой на Иоанна Дамаскина, что и в главе 13, с повторением прежних ссылок на Анну пророчицу о том, что бог не является, как это следует из утверждений астрологов, творцом зла⁵³⁷.

Назначение самовластия – преодоление злых страстей, имеющих источником сатану и бесов («сущим по истинне злом... сам той губительный сатана первый виновник есть, та же и мы без ума повинующеся ему»; «виновен с нами есть сатана всех душетленных зол»). Утверждается значение не только внешней по отношению к человеку силы, но и его собственной активности; в заключительной части сочинения читаем: «Самовластный дар твой познавай. Не подлежиши ни единей твари, точию содетелю твоему единому»⁵³⁸.

Самовластие Максима Грека – утверждение человеческой активности в рамках подчиненности христианским воззрениям; он стремится развить положения «подлинно христианской» этики.

В главе 14 присутствуют два новых важных мотива.

В Беседе Ум выступает как кормчий Души. Душа обращается к нему: «Аки властель некий... живородительны силы моея,... аки некий кормчия искусен, все тело правищъ благохитреными твоими умными мановении. Таже аки конник низвержен свирепыми конми и победы лишается, многажды же и живота, сице же и ты, многажды мрачною некоею обдержим страстию, или завистию губительною, или гневом или скорбию, – абие весь смутился еси зело и люте печалуеши и вся студная мудръствуеши тогда и... хулу беззаконных пущаеши на самого единого преблагаго»⁵³⁹.

Этот образ восходит к античности, к Платону («Федр»). Как пишет А.Ф. Лосев, у Платона «колесница человеческой души управляется возничим, или разумом, и приводится в движение двумя конями, одним спокойным и разумным, другой же здесь – безумен, увлекается чувственными наслаждениями и каждую минуту готов перевернуть всю колесницу души вверх дном. Возничий даже и не знает, что делать с этими двумя конями... Этот образ, один из самых основных эстетических образов Платона, полон драмы и даже трагедии»⁵⁴⁰.

У Максима Грека образ наполнен христианским содержанием. Ум в его концепции – в конечном счете не что иное, как божественный Логос; причиной страстей, одолевающих свирепых коней, оказывается первородный грех – результат ₅ «несовершенства веры» (и его следствия – «несовершенства разума»)⁵⁴¹. Представляло бы интерес сравнение «классификации» страстей, которую дает здесь Максим Грек, с соответствующим учением Нила Сорского. Но ограничимся замечанием о том, что при характеристике страстей намечается переход к социальной тематике, которая займет ведущее место в последующих произведениях собрания. Так, в главе 14 читаем: «Корень всех злых сребролюбие и иже от того росты и еже немилостивно лихоимствовати и еже безбожно хищати чюжая стяжания»; далее: «нелюбостяжательным житием жити... обыче кротость даяти»; «ничто же бо обыче толь воззверивати нас, якоже еже господьски владети стяжании»; «душа воздмевшуся владением стяжательным згорается яростию»; «прельстишася зело, иже всегда тщатся о умножении богатьства и стяжаний»⁵⁴². Это совершенно новая тема в противоастрологической полемике, она отсутствовала и в бесспорных сочинениях первого периода, и в предыдущем– 13-й главе собрания. Эта тема, как и жанр сочинения, – Беседа Ума и Души – служит логическим переходом к последующей части собрания сочинений.

Впрочем, тема Души впервые появилась не в главе 14, а ранее – в главе 7, которая начиналась как обращение автора к Душе: «Воспой, душе! божественых апостол Петра и Павла ... воспой же по сущей ти силе!»⁵⁴³ Аналогичные авторские обращения встречаются и далее в тексте: «Но ты, душе!.. истине покаряйся»; «предрече ти ся, душе ...»

Такая же особенность характерна и для следующих глав.

В главах 15–20 раскрывается другая существенная сторона этических воззрений Максима Грека – его представления об идеальном монашестве, христианский аскетизм; именно здесь помещены основные нестяжательские сочинения.

Глава 15 («Словеса душеполезна зело внимающим ему, беседует Ум к Души своей, в нем же и на лихоимъство») построена в форме развернутого монолога Ума, поучающего Душу, а адресат – монашество в целом – узнается в редких упоминаниях или обозначен при помощи парафраз («сих же добродетелий не стяжавши ... ничим же ползовавшися от частых и долгих молитв и их же носиши черных риз»; «се есть житие преподобных девственик»)⁵⁴⁴.

Глава 16 – небольшое по объему «Слово о покаянии» (его следует отличать от пространного «Слова о покаянии», главы 19). Здесь тоже встречаем обращение к Душе, но это уже не обращение Ума, а непосредственно авторское, как в главе 7; начало Слова: «Неленостно пребываем, душе, ниже безпечально»; направлено оно по-прежнему к монахам: «мертваго жития указ есть внешнее сие черное рубище, увещавающе нас всегда ведети себе мертвых волею в сем житии сие избравших»⁵⁴⁵.

Глава 17, еще более краткая («на несытное чрево и безчисленых зол виновно иночьствующим») – обращение автора к монахам («иноци несмыслении»)⁵⁴⁶.

Как видим, в трех последовательно расположенных главах наблюдается постепенное «снижение» стиля, уменьшение степени абстрактности: вначале это монолог-беседа Ума к Душе; затем обращение автора к Душе; затем обращение автора непосредственно к монахам.

В краткой главе 18 («Словеса на обьщую прелесть мечтаемых во сне сониих») снова проходит тема Души: автор обращается к дьяволу, призывая его не пытаться прельщать Душу при помощи снов.

Пространная глава 19-я, как и краткая 16-я, – «Слово о покаянии» – беседа автора с Душой. В начале Слова – такое же обращение, как в главах 7 и 16: «Се, душе моя окаянная...» Здесь также рассматриваются нормы монашеской жизни («оставшее житие наше евангельски совершати ... по уставом богодухновенных начальник иноческаго жительства, их же ныне преступающе и безчинно жительствующе»)⁵⁴⁷.

Наконец, глава 20 – «Стязание о известном иноческом жительстве, лица же стязающихся Филоктимон да Актимон, сиречь любостяжательный да нестяжательный». Здесь адресат и тема обозначены в заголовке – «о известном иноческом жительстве». Форма сочинения – диалог.

Тема «души», объединяющая произведения, помещенные в разных частях собрания (беседа Ума и Души в главах 14 и 15, риторические обращения автора к Душе в главах 7, 16, 19), свидетельствует о том, что произведения для собраний создавались по единому общему замыслу и, следовательно, одновременно.

С другой стороны, отличия «нестяжательских» сочинений, включенных в собрание, от бесспорных сочинений первого периода, связанных с полемикой вокруг вопроса о монастырском землевладении, аналогичны отличиям противоастрологических памятников первого периода от тех, которые включены в собрание сочинений. Эти отличия указывают и на хронологический разрыв. Отличия, о которых идет речь, – прежде всего жанровые; они проявляются также и в содержании текстов, причем наиболее глубоко и последовательно это выражено в нестяжательских сочинениях.

Напомним, что Ф. Лилиенфельд, определяя жанровую принадлежность двух основных сочинений Нила Сорского, характеризовала «Предание» как монастырский устав в собственном смысле слова, а памятник, традиционно именуемый Уставом или Большим уставом, – как нравоучительный трактат о монашеской жизни, принадлежащий к проповеднической литературе (см. гл. II, § 2–6).

Сочинения Максима Грека, посвященные афонским и католическим монастырям, о которых шла речь в главе II, и те, которые предстоит рассмотреть, находятся между собой примерно в таком же отношении, как Предание и Большой устав (11 глав) Нила: круг вопросов, рассматриваемых при описании афонских и католических монастырей, аналогичен тем, которые должны присутствовать в уставе; тексты же, помещенные в собрании сочинений, кроме диалога – Стязания, представляют собой Слова, трактаты-поучения; их жанровая близость свидетельствует о близости хронологической, о наличии общей цели их создания. Все это служит одним из оснований для заключения о том, что сочинения, включенные в рассматриваемую часть собрания, не просто выбраны из суммы ранее существовавших текстов, но обладали единством (и по содержанию, и по назначению, и по форме) в момент их создания, т. е. были написаны для включения в собрание.

В вопросе о датировке нестяжательских сочинений Максима Грека не существует единой точки зрения. В.Ф. Ржига считал, что беседа Ума к Душе, пространное «Слово о покаянии» (глава 19) и «Стязание любостяжательного и нестяжательного» написаны в первые годы жизни в Твери⁵⁴⁸, исходя прежде всего из замечания Максима Грека в одном из сочинений, где он, характеризуя свои труды, пишет: «И ина же различна и немала списах – о добродетели и злобе, правде же и на неправду, о целомудрии же и на нечистоту, о покаянии же и иночьском житии, о нестяжании и многоимении и ина различна, в них же есть и о сожжении бывшего тверского пожара»⁵⁴⁹.

В.Ф. Ржига считает, что здесь упомянуты, наряду со Словом по поводу тверского пожара 1537 г. (глава 21 Иоасафовского собрания), «Слово о покаянии» и Беседа Ума к Душе, и на этом основании два последних сочинения относит ко времени до 1537 г. Аргумент не безупречен по своей логике, так как перечисленные здесь сочинения могли быть написаны как до 1537 г., так и после него, поскольку неизвестна дата сочинения, где содержится процитированная фраза («Ответ въкратце к святому собору о них же оклеветан бываю»), оно могло быть написано и в конце 30-х, и в конце 40-х годов. Максим Грек дает здесь объяснения по поводу художественной формы и содержания одного из своих сочинений, а именно Слова по поводу тверского пожара 1537 г. (глава 21 Иоасафовского собрания), которое написано в виде диалога между тверским епископом Акакием и Христом. И художественный прием, и содержание сочинения вызвали непонимание и осуждение, и для своего оправдания Максим ссылается на литературный прецедент: «сицевый образ сицеваго глаголаниа не аз пръвый въведох в церковный обычай»; так, Софроний, патриарх иерусалимский, «вводит Спаса глаголющаго к распеншим его ... Коего убо осуждения достоин аз, аще подобие священному Софронию привожу Спаса, правдословящагося к нам?» Далее автор разъясняет свою концепцию, изложенную в сочинении. Естественно предположить, что подобного рода объяснения могли быть даны вскоре после того, как Слово было написано, и Ответ следует датировать концом 30-х годов. Но здесь дана характеристика творчества автора, наиболее полная по сравнению с приведенными выше перечнями тем в посланиях 40-х годов. Сказав, что «зде пришед не празден ни безделен обретохся», автор называет свои переводы, сочинения на следующие темы: «противу всякого латынскаго зловериа», «противу ... измаильтскую прелесть», «противу еллиньское многобожие, истее ж рещи безбожие», против «еврейского зловерия», «армянской ереси». Очевидно, что здесь перечислены сочинения, соответствующие начальному ядру прижизненных собраний. Далее названы два сочинения, соответствующие главам 65, 67 Хлудовского собрания: «ниже хулящих на пречистую богородицу млъчанием преминух»; «ниже без оружиих оставих благоверных, подвизающихся за благочестие противу измаильтянех, но и тем приготових оружиа необоримаа, да сими могут загражати скверных уст их»⁵⁵⁰.

Итак, после переводов назван широкий круг догматико-полемических сочинений, а далее – сочинения, посвященные вопросам этики («и ина же различна и немала списах» – текст приведен выше), включая сочинение по поводу тверского пожара. Порядок перечисления тем в Ответе напоминает структуру систематизированных собраний, что дает основание для датировки его тем же временем, т. е. концом 40-х годов. Об этом же свидетельствует и факт, что Максим не просит здесь о снятии отлучения и причастии, но утверждает лишь свое право создавать обличительные сочинения.

Возвращаясь к нестяжательским сочинениям, отметим, что указаний для их датировки Ответ не содержит, поскольку перечень трудов автора, данный здесь, не хронологический, как считает Н.А. Казакова⁵⁵¹, а тематический.

Справедливое замечание Н.А. Казаковой, что в перечне речь идет, наряду со «Словом о покаянии», не о Беседе Ума к Душе, как считал В.Ф. Ржига, а скорее о Стязании, ничего не меняет для датировки этих сочинений (см. также стр. 160 настоящей работы).

Второй аргумент В.Ф. Ржиги более доказателен: «Слово о покаянии» и «Прение» вызвали хронологически показательный упрек Зиновия Отенского, будто Максим написал их в досаде на свое заточение⁵⁵². Это дает основание для широкой датировки их временем 30–40-х годов.

Что касается Беседы, то аргументы, на основании которых Н.А. Казакова относила ее к первому периоду, были отведены выше (см. гл. II, § 2–6). Беседа обнаруживает глубокое внутреннее родство с остальными сочинениями нестяжательского цикла в манере аргументации и полемических приемах автора, в круге рассматриваемых тем, в материале и способах его организации, во внутренней структуре текстов⁵⁵³. Нестяжательская тема развертывается постепенно, от произведения к произведению, но эволюция состоит не в глубине раскрытия темы от Беседы к Стязанию-прению (в Беседе – та же зрелость мысли и овладения темой, что и в Стязании), а в широте охвата, многообразии и изощренности аргументации. Все эти обстоятельства, а также отмеченная выше жанровая близость Беседы и других сочинений, написанных для собрания, наконец, факт наличия ее в собрании в составе единого цикла с остальными нестяжательскими сочинениями позволяют и ее относить к этому же периоду. По идейному смыслу Беседа Ума к Душе «на лихоимство» перекликается как с помещенной ранее Беседой Ума и Души «на звездочетцев», так и с последующими сочинениями нестяжательского цикла.

Суживать хронологические рамки нестяжательских сочинений 1531–1537 гг. не представляется возможным, так как дата – 1537 г. – появилась при их датировке случайно. Вместе с тем существует одно указание на то, что какое-то сочинение (или сочинения) цикла существовало к концу 30-х или рубежу 30–40-х годов, т. е. ко времени создания «Исповедания веры», где автор, между прочим, пишет, что в своих «списаниях» он проповедует монашеское устройство на основании заповедей, предания и уставов: «и да отступают от всякаго лихоимственнаго резоимания и неправды и хищения чюжих имений и трудов»⁵⁵⁴. Но именно эта тема проходит сквозь все сочинения нестяжательского цикла.

Сочинения Максима Грека, помещенные в «этической» части собрания сочинений, имеют одну общую черту – они лишены каких бы то ни было датирующих признаков, и это не является случайным. Обращение автора к жанру абстрактного религиозно-философского трактата, где нет каких-либо реалий, отсутствуют указания на связь сочинений с какими-то конкретными событиями, лицами, обстоятельствами, может объясняться непросто отсутствием конкретного повода, но тем, что автор не находит нужным или возможным его называть, сознательно избирая иной уровень темы.

Сочинения написаны после суда 1531 г., и хотя автор полностью абстрагируется от обстоятельств своей личной судьбы, в подтексте сочинений обнаруживается скрытая полемика с обвинением и обвинителями, с митрополитом Даниилом. Рассуждения Максима Грека в нестяжательских сочинениях, включенных в собрание, имеют вторичный характер по отношению к обвинениям, сформулированным Судным списком. Автор- обвиняемый вступает с обвинителями в скрытую полемику, стремясь представить свои взгляды в истинном виде и показать, что они не могут быть основой для осуждения, так как не содержат ничего противоречащего официальным ортодоксальным воззрениям; он доказывает, что его критика не выходит из рамок традиционной христианской литературы, что он является истинно христианским писателем. Но значение сочинений оказывается гораздо шире; его критика, облеченная в форму аскетической христианской морали, имеет глубокое социальное содержание и исходит из конкретных условий окружающей действительности; автор отвечает не только своим судьям; его сочинения – ответ на актуальные вопросы социально-политической борьбы и публицистической полемики.

Более строгая хронология нестяжательских сочинений способствовала бы более глубокому их пониманию. Если они написаны в 30-е годы или на рубеже 30–40-х годов, то они более тесно связаны с субъективно стоявшей тогда перед автором задачей – ответить на несправедливые обвинения, т. е. в этом случае нестяжательские сочинения более непосредственно соотнесены с первыми 12-ю главами собрания сочинений, где он отвечает на обвинения в еретичестве; последующие главы – ответ на обвинения «нестяжательские». Если же эти сочинения написаны в 40-е годы, притом во второй их половине, то они порождены атмосферой, в которой создавались судные списки Максима Грека и Исака Собаки (в редакции, известной нам по Сибирскому сборнику), когда наблюдался новый подъем нестяжательских настроений и подготавливались проекты реформ по ограничению монастырского землевладения.

Поскольку точная датировка сочинений не представляется возможной, при их анализе необходимо помнить и иметь в виду обвинения, предъявленные Максиму Греку и Вассиану Патрикееву в 1531 г., а также соотносить содержание этих сочинений с атмосферой второй половины и конца 40-х годов, когда создавались судные списки Максима Грека и Исака Собаки, когда митрополит Макарий писал сочинение в защиту «недвижимых вещей, вданных богови в наследие благ вечных».

Поскольку нестяжательские взгляды Максима Грека являются одной из наиболее сложных сторон его мировоззрения, остановимся наиболее подробно на содержании этой части собрания сочинений.

В Беседе Ума к Душе «на лихоимство», как и в аналогичной беседе «на звездочетцев», Максим Грек исходит из представления о трех началах: высшем, принципы которого воплощает поучающий Душу Ум; низшем, телесном, с его многочисленными и разнообразными пороками (среди них – богатство и «стяжания»), и среднем, душевном, которому дарована самовластная способность стремиться к первому или погрязнуть во втором. Ум обращается к Душе: «Овом бо горе возводишися, овом же на двое несома еси: аще убо по уставох господних устраяеши порученное ти богом старейшинство, – преблаженна еси; аще ли преступаеши их, осуждена будеши с законопреступники...»; «Ниже забывай, яко привязана еси к лютому зверю, бесящуся на тебя всякими лаянии». Душа сравнивается с плывущим в пучине кораблем: лютые ветры тщатся низвергнуть его в «преисподнее дно», но, будучи управляем святым духом, он может достигнуть небесного пристанища⁵⁵⁵; аналогичное сравнение проводилось и в Беседе «на звездочетцев». Так же как и в противоастрологической Беседе, в Беседе нестяжательской выступает первородный грех, являющийся причиной «заточения» бессмертной Души в ее земном, «здешнем пребывании». Необходимость следовать требованиям разумного начала обосновывается посмертным воздаянием за добро, и зло, с которым неразрывно связана концепция самовластия: «Чесо ради божественными светлостьми украсил тебе господь, безсмертием и умом и словом и разсудом и самовластием, и страхом мучным отводит злобы, аще не бы хотел или храбръствовавшу тя венцы венчати, или побежену истязати тя муками?» Самовластие и разум предназначены для того, чтобы за отведенное («уставленное») время земного существования Души в телесной оболочке «одолети всегда нелепотным страстем своим» и возвратиться к красоте божественного первообраза, к тому состоянию, в котором человек пребывал до грехопадения («высокия свободы», «свободы богоподобный»)⁵⁵⁶.

Итак, в первой части Беседы автор излагает патристическую концепцию Души. Здесь проявилась характерная черта его аргументации: после изложения христианских представлений он приводит свидетельства «внешних», т. е. светских, авторов, ссылается на «многомудренного Одиссея»⁵⁵⁷.

Среди пороков, обуревающих Душу, Максим особо выделяет ее приверженность к «стяжаниям», а среди добродетелей – «нестяжательские». Существительное «нестяжание» отсутствует, но встречается прилагательное «нестяжательный» и наречие «нестяжательне»: «нестяжательне совершай безбрачнаго подвига сего»; «изволила нестяжательное житие»; «вся же вкупе отринул нестяжательным житием». В контексте этот термин находится иногда рядом с «нищетой», и их значения сопоставимы: лютого зверя, к которому привязана Душа, надо укрощать «нищетою последнею» и «нестяжательным житием»⁵⁵⁸.

Что означают «нестяжательное житие» и «последняя нищета», проповедуемые Максимом Греком? Равнозначны ли они реальной, экономической и имущественной бедности, несовместимой с благотворительностью, как у Нила Сорского? Или эти термины означают у Максима Грека душевные добродетели, нравственный идеал, этическую норму? Какова в этом случае та социально-экономическая реальность, которая обеспечивает осуществление этого идеала?

Н.А. Казакова считает, что «главную силу своего обличительного огня в «Беседе» он направляет против вотчинных прав монастырей и обусловленных ими пороков социального характера – стяжательской деятельности монашества, эксплуатации крестьян, ростовщичества... Для отрицания права монастырей на эксплуатацию крестьянского труда была использована евангельская заповедь о том, что каждый должен добывать хлеб своими руками; эта заповедь составляет идейную основу «Беседы»»⁵⁵⁹. Нам кажется, что тексты не дают оснований для столь широкого толкования.

В конце первой части Беседы автор делает вывод, имеющий характер «нравственного императива» (в форме обращения Ума к Душе): «Своя праведныя труды яждь... Хлеб бо, рече, свой снеси во вся дни живота твоего в поте лица твоего, ниже стяжи под рукою поселянех акы властель, а якоже Христов ученик, живи апостольскы, своима рукама добывающи свой хлеб, вся своа преж раздавши нищим, по заповеди Спасове, работати паче сама иным изволяй, нежели над иными владети... обнищати же изволяй паче нежели сребром облиатися... не желай питатися кровию убогых среброрезоимьством... проклят бо, рече, всяк, иже сребро свое с лихвою дает ближнему своему». Если указание на труд как источник существования достаточно традиционно, как и осуждение ростовщичества, то рекомендация «не стяжати» «поселян» и «над иными владети» имеет более конкретный характер. Декларация достаточно категорична. Добавим, что весь процитированный выше текст отмечен собственноручной глоссой Максима Грека на полях Академического сборника (рис. 14): «Приметите прилежне, стяжанолюбци и лихоимци, и исправитеся ранее». Однако в характеристиках конкретных форм взаимоотношений монастыря с принадлежащими ему «селянами», в реальных социальных казусах автор уже гораздо менее категоричен, а его представления о социальной функции монастыря, о его месте в системе общественных отношений не соответствуют радикальности декларированного им этического принципа.

«Село» упоминается в следующей фразе: «властию же сел сердце зело превознесша паки, не прилежит к тому селяном аки своим удом, по заповеди господни, но аки раби куплени частыми уморяет тягостьми трудов всяческих, и аще негде прегрешат, абие оковы железными озлобил есть ноги их, люте яряся»⁵⁶⁰. Власть над селом как таковая не осуждается автором, если владеющий «прилежит к тому селяном аки «своим удом»; вызывает критику отношение к «селянам» как к купленным рабам, т. е. злоупотребления властью, эксплуатация крестьян как рабов. Об этом же шла речь непосредственно перед приведенной цитатой. Ум критикует Душу, которая забыла «на милостыню простиратися» по отношению к находящимся в «нищете» и вместо этого «без милости, увы, бичи их истязует за лютых сребра резоиманий, отдати же не имущих – или свободы лишили их и рабы себе прочее писаша их, или, обиаживше их имений их, руками тощими, своих предел отгнаша бедных». Н.А. Казакова, основываясь на наблюдениях Б.Д. Грекова, пишет, что «Максим Грек отмечает здесь три формы наказания за невыплату долга: 1) истязание бичом – правеж, 2) конфискацию имущества и сгон с земли, 3) обращение в рабство»⁵⁶¹, и рассматривает разные варианты толкования третьего пункта.

При любом из них очевидно, что Максим Грек осуждает 1) кабальные формы эксплуатации, тесно связанные с ростовщической деятельностью монастырей в принадлежащих им владениях; 2) отношение к феодально зависимым крестьянам как к холопам. Антиростовщическая направленность Беседы подчеркнута автором в заглавии: «на лихоимцов». Страницы произведения пестрят осуждением «лихвенной злобы», «среброрезоимства», обличение которых часто строится на антитезе «лихоимство» – «нищета»⁵⁶². В связи с ростовщичеством Максим Грек говорит о серебре, а о золоте – в ином контексте, когда речь идет о богатстве вообще⁵⁶³; термины «злато» и «сребро» имеют разное функциональное назначение.

Характерная черта ростовщической критики у Максима Грека – критика явлений, Имеющих место не просто в сфере денежного обращения, но в производственных отношениях, в практике взаимоотношений монастыря с феодально зависимым населением. Даже когда он говорит о недопустимости для монахов «владети» людьми, то это «владение» выступает не в чистом виде, а в сопряженности его с «лихоимством»: «Твоими труды, о несмысленая, повеленна еси убогия питати, а не иных крови испивати лихвами, и служити иным, а не владети над иными»⁵⁶⁴.

Л.В. Черепнин писал о том, что «кредитование крестьян феодалами в целях их экономического закабаления было явлением распространенным»; «развитие серебреничества – показатель роста крестьянской задолженности, а задолженность крестьян – один из каналов, через которые шел процесс укрепления крепостничества»⁵⁶⁵.

Критикуемые Максимом Греком явления касаются не самого факта феодальной эксплуатации, а ее крайностей, злоупотреблений, превышения традиционной ренты («от неправедных лихоиманий»; «кровей убогих безщадно испивающи лихвами и всяким делом неправедным»). Говоря о «селах», он не отрицает право монастыря на владение ими, но обличает поведение и практику монастырских властей («селища же ради к судилищу учащает и сварится зело с своими соперники... оружии в поле разсудитися молит судящих пре своей... за малую землицу»; «яростию и прении, яже о землях и к самем селяном и к соседом своим.. . тщащися противу оскорбити их, аки врагов»; к этой же сфере относятся и спекуляции хлебом во время голода)⁵⁶⁶.

Лишь однажды Максим Грек в отрицательной форме высказывается о «селе» без всяких пояснений или уточнений, но здесь контекст слишком общий, чтобы можно было делать определенные выводы: «Аше убо желает кто божественнаго оного обеда насытитися... – ниже селом безумно да отричется призван быв, ниже супругом волов, ниже браком женским»⁵⁶⁷.

Термин «имение» обозначает в двух случаях имущество или собственность крестьян. Один пример был уже приведен выше («обнажившие их имений их, руками тощими, своих предел отгнаша бедных»). В этом же смысле употреблен термин в следующей фразе: «многостяжательны всегда пресветло учреждает, обойма рукама нещадно истощает имения нищих»⁵⁶⁸. Здесь термин «имение» употребляется для обозначения имущества, движимой собственности; вспомним, что в «Повести страшной и достопамятной» он означал деньги⁵⁶⁹.

Три раза в рассматриваемом сочинении он употреблен рядом с золотом и означает, по-видимому, также движимую собственность: «Ниже прельщайся окаянными губительными помыслы советующими тебе стяжанию потребну были злата да имений»; «богомерскими попечении злата да имений паки одержима»; «се есть житие преподобных девственник ... а не паки стяжание имений тлеющихся, якоже ложно мнится служителем и рачителем злата»⁵⁷⁰. Употребленный в двух фразах термин «стяжание» означает не самую собственность, а процесс ее приобретения, вернее, процесс в сопряженности с его результатом.

Следовательно, в этом сочинении термин «имение» употреблен в другом смысле, чем в позднем послании об Афонской горе, где сказано: «Веи бо монастыри без имениих рекше без сел живут», поэтому не представляется возможным в каждом случае, когда речь идет об «имениях», расшифровывать их как «села»⁵⁷¹. В рассматриваемом цикле, напротив, этот термин употребляется или в неопределенном контексте, или там, где речь идет о движимой собственности, золоте, деньгах, имуществе, богатстве вообще. В часто встречающемся выражении «стяжания и имения» первый термин означает, по-видимому, недвижимую собственность, а второй – движимую, выражение же в целом соответствует греческому κτήματα καὶ χρήματα.

В Беседе возникает тема «милости к нищим» (благотворительности); позиция Максима Грека – иная, чем Нила Сорского. Проповедуется «милость яже к нищим»; «и добродетель и злобу совершает, еже или миловати нищая в скорби живущая, или паки презирати их»; божественный закон повелевает «кормити вдовы и сироты и убоги»⁵⁷².

Иногда встречаются ссылки на евангельскую заповедь о необходимости раздать имения нищим⁵⁷³, которая имеет здесь двоякое функциональное назначение. Во-первых, проповедь бедности и нищеты, которые по ортодоксальному учению должны быть для истинного христианина выше и совершеннее богатства, можно сопоставить с толкованием Климентом Александрийским слов Евангелия от Матфея (19, 21) о необходимости продать имение и раздать нищим. Он толкует их не как реальный, практический отказ от богатства, а в том смысле, чтобы «устранить из души неверные мнения относительно богатства, жадность и стремление к нему, терния жизни, заглушающие семя слова»⁵⁷⁴. Во-вторых, эта проповедь означает призыв к реальной благотворительности монастыря, его богатство тем самым не отвергается.

Максим Грек ссылается на библейского книжника и фарисея, который «нищим одесятствоваше имения своя», противопоставляя окружающие порядки: «губительным сребролюбием нашим потов их и кровий без милости зело изсушаем всегда душетлительными лихоимании ... фарисеов пуще беззаконствующе»⁵⁷⁵. Эта тема, как и концепция благотворительной функции богатства, противопоставленной ростовщической практике, будет более подробно развита в «Стязании любостяжательного с нестяжательным».

Характерной чертой «Беседы» является то, что многие ее темы, мотивы, аргументы, система терминов находят аналогии в остальных нестяжательских сочинениях цикла. Это и упомянутая только что ссылка на книжников и фарисеев, на заповедь раздать имения нищим⁵⁷⁶; и тема «бог и маммона»⁵⁷⁷, и притча о бедном Лазаре и «нищененавидце» богатом⁵⁷⁸; и запрет монаху, отрекшемуся от мира и всех своих имений, вернуться вспять, увлекшись или «селом», или «парой волов», или «браком женским»⁵⁷⁹; и тема неправедного «прибытка» (прибыли)⁵⁸⁰.

Следующее крупное произведение цикла, «Слово о покаянии» (глава 19) построено в форме развернутого авторского толкования нагорной проповеди: «блажени... нищии духом, яко тех есть царство небесное»; «блажени ... плачющии, яко тии утешатся»; «блажени кротцыи, яко тии наследствуют землю» (именно здесь излагается основная нестяжательская проблематика); «блажени ... чистии сердцем, яко тии бога узрят»; «блажени есте, егда поносят вам ... мзда ваша многа на небесех»⁵⁸¹. Другой аргумент, выдвинутый автором, – ссылка на иноческие уставы, сделанная, впрочем, в глухой форме: «оставшее житие наше ... совершати... по уставом... начальник иноческаго жительства»; «кроме всякия правды и всякого иноческаго устава дерзаемая нами на братию нашу»⁵⁸².

В Слове «нестяжание» упомянуто один раз: монахи должны «жити... апостольски, во всяком нестяжании и нищете и безмолвии»⁵⁸³. Но монашеская «нищета» и «нищета» убогих и бедных – разные понятия.

«Стяжание» расшифровывается иногда как «стяжание сел»; однако критикуется не самый факт, что монастыри «владеют» селами, но их алчность, постоянное стремление к новым приобретениям: «пристяжавает села и стяжания различна», «беспрестании пещися, како множайша стяжит села и стяжания и стада всяких скот, и како много сугубит сребро и злато свое», «стяжания паки всякия и стада скотския себе пристяжаем..., обильно насыщаемся потом подручных нам селян»; «много убо и всяческая стяжания собирающим»⁵⁸⁴. Впрочем, в последнем примере речь идет о «стяжаниях» вообще, а не конкретно ό селах. Он осуждает не «стяжание» как таковое, не безусловно, но всегда с дополнительными характеристиками: в сопряженности его с ростовщичеством-«лихоимством» и «неправдой», а также в сочетании с излишним пристрастием монахов к стяжаниям, постоянным стремлением к расширению своих владений; другими словами, он критикует «многостяжание», «любостяжание», стяжание-лихоимство (характеристики, либо количественные, либо относящиеся к методам приобретения «стяжаний»).

Монастырской собственности противостоит собственность крестьян, названная здесь «стяжанищем».

Монастырское село (о нем говорится как о «селе нашем») упоминается в тексте, где автор с большим сочувствием пишет о страданиях крестьян, с «тягостной доле феодально зависимого крестьянина», что, по справедливым словам Н.А. Казаковой, «придает обличению вотчинных прав монастырей в «Слове о покаянии» особую силу и особую социальную остроту»⁵⁸⁵. Но смысл текста не в том, чтобы отрицать вотчинные права монастырей и их право на труд «подручных селян»; осуждается отношение монахов к работающим на них крестьянам и к их положению ⁵⁸⁶: «беспрестани тружающеся и томимы в житейских потребах наших, и обильна сия нам уготовляюще, в скудости и нищете всегда пребывают... мы же не точию безчювственно и безмилостно к той горцей их скудости пребываем и ни единого утешения их сподобляем, да еще заповедь имуще милостивно прилежати о живущих в убожестве и скудости житейских потребах, но и зело безчеловечно приростаем им таковую скудость их истязании повселетными тяжчайших ростов о заемном их сребре нашем, николиже оставляюще им таковое безчеловечно истязание, аще и десятижды восприимем истину заемнаго...; аще кто, за последнюю нищету, не может дати готовый рост в приидущий год, оле безчеловечия! другий рост истязуем от него, и аще не могут отдати, разграбим стяжанища их и от своих сел гоним руками тщими». Осуждается не самый факт труда «поселян», обеспечивающего многочисленные монастырские «потребы», но кабальные формы эксплуатации внутри феодальных монастырских вотчин, практика «заемного сребра» и «ростов». Далее автор пишет о тяжести бесчисленных крестьянских «трудов», «деланий», «служений» в монастырских селах, которые обеспечивают обильные монастырские «потребы», но осуждает лишь насильственное удержание крестьянина в монастырском селе, ограничение права крестьянского отказа, т. е. формы эксплуатации, свидетельствующие о крепостнических тенденциях: «К сим же, аще кто от них изнемог тягостию налагаемых им беспрестани от нас трудов же и деланий, восхощет инде негде переселитися, – не отпущаем его, увы, аще не положит уставленный оброк, о нем же толика лет жил есть в нашем селе; бесчисленных трудов и потов и страданий его, их же положил в наших потребных служениих, забывше время беднаго его жития еже в селех наших, зело безчеловечне предаем»⁵⁸⁷ (казус, описанный автором, по наблюдениям исследователей⁵⁸⁸, в ст. 57 Судебника 1497 г.).

Монастырские села воспринимаются им как «наши села», а монастырские крестьяне – как «наши селяне»⁵⁸⁹. Он осуждает монахов, которые «во всей жизни своей чюжыя труды и поты убогих со всякою неправдою и лихоимством ядят»⁵⁹⁰, т. е. вызывает критику не просто использование «чужого труда» как такового, но в сочетании с «неправдой» и ростовщичеством. Ум обращается к Душе: мы, монахи, «бытто отрекохомся всякага неправдования и беззакония и лихоимства мирскаго... – забывше своих обет, толь безчеловечно устроимся к подручником нашим селяном»⁵⁹¹. Возмущение автора вызывает, как видим, не сам по себе факт наличия у монахов «подручников-селян», но прежде всего бесчеловечное к ним отношение.

Как автор относится к самому факту крестьянских «трудов» и «служений», если они не сопровождаются теми злоупотреблениями, о которых он пишет? Допустимо ли использование монахами «чужого труда», если это не связано с «лихоимством» и «неправдой»? Конечно, мы не вправе требовать от средневекового идеолога четкого разграничения «чисто» феодальных и кабально-крепостнических форм эксплуатации, но все же прямого ответа на поставленные вопросы в сочинениях Максима Грека мы не найдем.

Монастырское стяжание, осуждаемое им (даже если оно расшифровывается как стяжание сел), критикуется в сочетании либо с количественной оценкой («много стяжания»; ср. у Нила Сорского «стяжания мало»), либо с осуждением монашеской алчности, либо с обличением ростовщичества, либо с требованием гуманного отношения к крестьянам. Но гуманность авторской позиции не делает ее радикальной.

Глава 20 собрания сочинений – «Стязание о известном иночьском жительстве, лица же стязающихся Филоктимон да Актимон, сиречь любо- стяжательный да нестяжательный». В этом произведении интересующие нас термины имеют то же значение, что и в предыдущем. Автор осуждает не «стяжание» как таковое, не безусловно, а всегда с дополнительными характеристиками, прежде всего в сопряженности его с ростовщичеством – «лихоимством» и «неправдой», постоянным стремлением к расширению своих владений, к новым приобретениям; другими словами, он критикует «многостяжание», «любостяжание», стяжание-лихоимство (характеристики либо количественные, либо касающиеся методов приобретения «стяжаний» и излишней алчности по отношению к ним их владельцев). Участник спора в Стязании обозначается: «многостяжательный», «любостяжательный», «любостяжатель» («Поликтимон», «Филоктимон»); здесь читаем: «стяжаний довольных имеющу»; «многостяжанию пользователь сущу»; «богатства и всяческих стяжаний, им же сопряжена есть неправда и всякое лихоимание, желание же непрестаемо и несытно любление злата и сребра и большаго всегда приложениа стяжаний»; «многостяжанию и лихоимство и неправда... спряжена»; «стяжания паки себе и стадо всяческих скот ... тщимся всегда пристяжати»; «преизобильство имений и стяжаний»; «множеством имений да стяжаний себе облагаем»⁵⁹². Выражения «стяжания имети» или «стяжания держати» используются либо в аргументации «любостяжательного» («леть есть и стяжание имети и десятины и оброки имати установленный прежде нас бывшими отцы нашими истязати»), либо для характеристики «мирских» и библейских порядков в аргументации нестяжательного («не отрицашеся от закона и женами сожити и дети питати и стяжания держати и праведным нравом сребро добывати и всяка потребна имения»)⁵⁹³; в критике монастырских порядков Максимом Греком, вернее, его двойником – нестяжательным подобные выражения отсутствуют, что свидетельствует, как мы попытаемся показать, о недостаточной четкости его собственной позиции.

«Имение» употребляется рядом со «стяжанием» и «богатством», т. е. для обозначения крупной по размеру собственности⁵⁹⁴, но иногда этот термин означает, как и в предыдущих сочинениях, собственность «селян»: «обидяше и хищающе имения бедных селян богомерскими росты не престаем»; в трех случаях при описании аналогичной ситуации употреблен, как и в «Слове о покаянии», термин «стяжанище»⁵⁹⁵.

.Отметим чрезвычайно любопытное значение слова «стяжатель», которое встретилось нам лишь один раз – для обозначения собственников расхищаемых «имений», причем этим «стяжателям» выражено явное сочувствие: «безмерно безчеловечие и зверство, яко не точию имения неких хищати неправедне, но и самех стяжателех горчайшими муками жития сего извести»⁵⁹⁶; обратим внимание, что это не «селяне», а «некие».

«Нестяжание» упомянуто один раз: «нестяжанию хвалитель»⁵⁹⁷ – обращение любостяжательного к оппоненту. Производные термины также встречаются не часто: «нестяжательный» – в обозначениях лиц спора; «нестяжательная доброта – евангельская и отеческая заповедь»; «нестяжательное житие»; «нестяжательное изволение»⁵⁹⁸.

Остановимся на контексте, в котором употребляется слово «село». Основное, что следует отметить, – категоричность формулировки в аргументации Филоктимона («любостяжательного») и отсутствие четкости в словах Актимона («нестяжательного»), когда он говорит о том, какие именно права монастырей на села он критикует. Ср.:

Ф.: «Ни едино бо нам прибывает осужение от еже стяжати имении и владети землями и селы»⁵⁹⁹;

А.: «Множае убо лучше... и спасительнее нищетствующим за Христа обходити грады и страны... нежели обливатися сребром и златом и ограженым быти землями и селы»⁶⁰⁰.

Подобное словоупотребление показывает и то, что Максим Грек вполне овладел ресурсами языка, тонкостями смысловых оттенков, и то, что его позиция в отношении прав монастырей на «села» и «селян» не была определенной и категоричной.

Говоря о селах, Максим Грек в Стязании, как и ранее в Беседе, осуждает ту сторону социальной практики монастырских феодалов, которая состоит в активности их борьбы за земли и рабочие руки: «тяжбы часты сел ради и имений житейских»; «за села и земли к судищем приходяще и с суперники сварящеся»⁶⁰¹.

В рассматриваемом произведении автор возвращается к теме «чужого труда». Говоря о фарисее, который «не обидяше ниже хищаше чужие труды», он продолжает: «последняя неправда и хищение еже... скопити на земли и всяким лихоимством сребро и злато, но еще и росты тяжчайши о взаемнем сребре по вся лета истязати бедных селян и никогда же оставити им истину, много уж лета вземше ю много сугубно многовременными росты»⁶⁰². Итак, не просто «земля» как источник богатства, но в соединении ее с ростовщичеством, лихоимством составляет суть «хищения» и «неправды».

Более подробно по сравнению с предыдущими сочинениями изложена в Стязании мысль о благотворительной функции богатства.

«Любостяжатель» ссылается на библейский пример «Авраама и праведных его отрод, богатство и стяжаний праведно потребовавших и богу угодивших. Не зло бо богатство устраяющим е добре, реченно есть богодухновенными отци». Ответ нестяжательного неожидан: он соглашается с этим аргументом любостяжательного. Автор заставляет последнего не понять это парадоксальное согласие и повторить свои доводы: «и Авраам и Исаак и Иаков, Иов же и Давид и Самоил иже добре и праведне и преподобие свое богатство и имение устроиша, сего рада вышнему угодиша». Нестяжательный вновь подтверждает свое согласие с оппонентом («и аз соисповедую тебе и всяк благоверен истиннолюбец»), говорит о различии между «праведным» и «неправедным» использованием богатства. Смысл первого – отсутствие ростовщичества и как его противоположность – широкая и щедрая благотворительность: «устройся кроме всякия неправды и лихоимания, всякому нищему и убогому обильно хлеб свой предлагающе и сребром своим нещадно исполняюще скудости сущих в лишении потребных к житию и всем въкратце рещи скорбящим и обидимым всяческим образом помогающе, вдовицам же и сиротам милостивейши предстояще и пекущеся о них... о нищих и обидимых промышление же и попечение»⁶⁰³. Этому противостоит «неправедное» использование богатства в русских монастырях: ростовщичество («свое сребро чрез заповеди законный с ростом взаим даяху или росты на ростех истязаху от убогих»), расхищение «худых стяжанищ» «бедных селян» («и не могущих отдати истину за преумножение многолетных ростов расхищаху оставшия им от последныя нищеты худая стяжанища, якова же ныне дерзаем мы на бедных селянех, лихоимствующе их тяжчайшими росты и расхищающе их, не могущих отдати заемное, и наипаче тружающихся безпрестани и стражущих в селех наших и во всех наших потребах и внутрь и вне монастыря»)⁶⁰⁴.

Итак, снова осуждается не факт труда крестьян в монастырских селах, различных «работ» внутри и вне монастыря, а лишь практика предоставления серебра в «рост», конфискация имущества за неуплату долгов и сгон с земли.

Рисует Максим Грек и свой идеал взаимоотношений монастыря с «подручными селянами»: «было бы им утешение немало, еже от тебе взаим даемое им сребро, аще бы без росту ... взаим даял им; и от не могущаго отдати последняя ради нищеты не истязал бы от него ниже росты, ниже саму истину, но довольно отдаяние возмнел бы должное тебе от богатаго мздовоздателя в будущем веце воздаяние, и непрестанных потех и трудех убогаго, их же терпит в зиме и лете во твоих работах... За милосердие и человеколюбие, а не скверных ради прибытков, и за еже утешати скудость убогих, а не истребити их до конца взаим даяти убогим Спасом повелеваеми есте»⁶⁰⁵.

Л.В. Черепнин, говоря об экономическом закабалении как цели кредитования крестьян феодалами, отмечал и другую сторону феодального кредита – его роль в организации производственного процесса⁶⁰⁶. Максим Грек критикует кабально-крепостнические черты явления, а его идеал – предоставление крестьянам ссуд без «роста», а в случае необходимости и без возврата занятой суммы – максимально способствовал бы проявлению той черты феодального кредита, о которой писал исследователь (роли в организации производственного процесса).

Он обличает «беззаконные росты» («злато и сребро себе скопити на земли со всяким нецравдованием и лихоимством беззаконных ростов»)⁶⁰⁷; нормой, узаконенной в Русском государстве того времени, были 20%⁶⁰⁸. Ростовщическая прибыль для него – «богомерзкий прибыток», «скверный прибыток», «неправедный прибыток»⁶⁰⁹.

В Стязании противопоставлены две заповеди. «Корень всем злым сребролюбие есть», с одной стороны; а с другой – «заповедь яже о нище- любии... есть главизна всем божественным заповедем». В заключительной части Стязания автор пишет, что существо монашеского «нестяжательного жития» – «жительствовати со всякою правдою и преподобием, в поте лица своего ядущим хлеб свой»; но это требование сопровождается признанием монастырского богатства, используемого на нужды благотворительности. Вернее, здесь два рода богатства – богатство-маммона («кто же есть маммона, точию собираемое всякое богатство неправедным делом, глаголю же от ростов и хищения и всякаго насилования»)⁶¹⁰ и богатство, призванное служить заповеди нищелюбия. Нил Сорский, как мы помним, ограничивал «милость к нищим» чисто духовной сферой. Но характеристика двух видов богатства дана по разным основаниям: при осуждении богатства-маммоны акцент сделан на его источнике; в концепции богатства-благотворительности главное – назначение богатства. Но если вопрос поставить иначе – каков источник приобретения «праведного» богатства, которое будет использовано на нужды «нищелюбия», то ответа на этот вопрос мы уже не найдем.

Подобно тому как богатство в концепции Максима Грека имеет два различных аспекта, так и нищета не выступает в качестве однозначной категории. «Нищета» селян, «имения» и «стяжанища» которых грабят монастыри, – реальная имущественная бедность; монашеская же «нищета» – понятие концептуальное, этическая норма, душевная добродетель; что касается соответствующей «нестяжательному житию» социальной реальности и социальной практики, то вопрос значительно сложнее.

В сочинениях Максима Грека противостоят друг другу крупная собственность, богатство монастырей и мелкая собственность «селян». Отношение автора к «стяжанищам» нищих и «имениям» бедных сформулировано ясно, его позиция отличается большой гуманностью, он сочувствует страданиям и тяжелому положению порабощенных селян, он мобилизует весь арсенал ветхозаветной и особенно новозаветной аргументации, чтобы доказать полное несоответствие высоким этическим принципам того угнетения, которому подвергаются крестьяне русских монастырей, «нищая наша братия».

Но его отношение к монастырской земельной собственности, к праву монастыря на эксплуатацию крестьянского труда не отличается однозначной прямолинейностью.

Осуждается та сторона политики и практики монастырских феодалов, которая состоит в их постоянном стремлении к расширению своих владений, к увеличению монастырского богатства с помощью тяжб, свар, ярости и прения, судилища, спекуляции и ростовщических операций. Но об экономической основе монастырского богатства – земле и селах – он говорит осторожно, выбирая формулировки. Его критика направлена не против феодального землевладения, но против определенных форм эксплуатации, а именно тех, результатом которых является превышение рамок традиционной ренты; в первую очередь это кабальные формы эксплуатации, ростовщичество, явления, свидетельствующие о крепостнических тенденциях. Характерно, что в сочинениях «нестяжательского» цикла он обходит вопрос о запрещении или допустимости вкладов, чрезвычайно важный для понимания существа отношения к феодальному землевладению.

«Нестяжательное житие» и «нищета», проповедуемые Максимом Греком, неравнозначны реальной, имущественной и экономической бедности монастыря в целом: вопроса об источниках монастырского богатства он не ставит (труд монахов рассматривается лишь как источник их существования), проблемы вкладов не касается; в поле его зрения постоянно находится крупный монастырь с большим хозяйством, где трудятся «подручные селяне», «работы» и «служения» которых «внутрь и вне» монастыря обеспечивают его многочисленные «потребы»; монастырь, связанный (вернее, долженствующий быть связанным) с окружающим обществом, с его «убогими» и «нищими» узами благотворительности. В системе этической философии Максима Грека добродетель «нищеты» сочетается с добродетелью «нищелюбия», хотя эти категории социально несовместимы. На это понимал лишь Нил Сорский.

Такое толкование нестяжательства Максима Грека основано на сопоставлении текстов, терминологическом анализе, сравнении его высказываний с воззрениями других публицистов. Если сам Максим Грек тщательно обдумывал свои формулировки, заботился о выражениях, то читатели могли и не всегда воспринимать тонкость его дефиниций.

По словам Зиновия Отенского, крылошане, с которыми он полемизировал, со ссылкой на Вассиана Патрикеева и Максима Грека утверждали: «Монастыри, заповеди преступающе нестяжания, имеют села»⁶¹¹. Однако в сочинениях самого Максима Грека, в отличие от Вассиана Патрикеева, подобной категоричной формулировки мы не найдем.

В сочинениях Максима Грека главным для его читателей мог стать факт его критики в адрес монастырских феодалов, их жестокого обращения с подручными крестьянами, а также его гуманная позиция по отношению к эксплуатируемому сельскому населению.

К вопросу о социальной позиции Максима Грека придется еще вернуться при характеристике некоторых последующих глав собрания. Интересным дополнением к рассмотренному циклу нестяжательских сочинений может служить неопубликованное послание Максима Грека к неизвестной инокине (единственный список – Румянц, 264, лл. 203–204 об.). Он пишет, что монашескую одежду и предсмертную схиму должны дополнить «дела прилична и достойна иноческаго житиа, сия же есть раздаание събраных имений и стяжаний моих всякою неправдою и лихоимьством, оставити длъг длъжником моим, раздрати кабалы, неправды всякыя и немилосердия исплънены, отпустити в свободу еще с жалованием люди моя кобалныя, да бышя меня по смерти моей благословили, а не прокляли...»

Призыв «раздрати кабалы», отпустить на свободу кабальных людей сближает Максима Грека с такими передовыми мыслителями, как Матвей Башкин и И.С. Пересветов ⁶¹².

В последующих главах собрания сочинений – 21-й и 22-й Максим Грек продолжает характеризовать нравственный идеал и те нарушения его, которые он наблюдал в окружающем обществе. Но объект критики иной – не монашество, а белое духовенство. Главы написаны по поводу тверского пожара 1537 г.

Глава 21 имеет форму диалога – между тверским епископом Акакием, который спрашивает, почему бог, несмотря на посвященные ему торжественные богослужения, великолепные иконы, ниспослал на город столь лютый пожар, и Христом, который отвечает, что он требует не формального соблюдения обрядов, а праведной жизни и карает нарушение заповедей. «Аще ли же от неправедных и богомерских лихв, лихоимания же и хищения чюжих имений сия приношаете ми человеци... возненавидит я душа моя, аки смешана слезами сирот и вдовиц умиленных и кровми убогих».

Упоминания «стяжания» и «нестяжания» в сочинениях отсутствуют, а глагол «стяжати» употреблен в положительном значении: «боголепна дела стяжати потщитеся». Резко критикуется приверженность духовенства к богатству («желание собрания многого богатства»), «ярость и вражда» из-за него; ростовщичество и связанное с ним «расхищение чюжих имений», несправедливый суд⁶¹³.

В сочинениях, посвященных белому духовенству, так же, как и в предыдущих аскетических главах, речь идет о двух видах богатства. Одно из них, не отвергаемое автором, предназначено на нужды благотворительности «на прекормление... нищетствующая вся»; оно названо «имением убогих и сирот» (в данном случае «имение» – собственность вообще); духовенство критикуется за то, что тратит это богатство на «украшение ризное» и пиры с вельможами. В отличие от предыдущих сочинений, здесь назван источник богатства – «честныя дары велеславных и пребогатых вельмож», а также «отделенное храмам» «от благоверных князей». Другого рода богатство имеет источником ростовщичество («на сребре же сребро и на злате злато себе несытно на земли скопите лихвами беззаконными и скверными прибытки»), расхищение «чюжих имений», «имений нищих и сирых»⁶¹⁴.

Такое богатство служит источником различных пороков духовенства и отвергается автором. Обратим внимание на то, что в выражении «имения нищих» (когда о них говорится в связи с ростовщичеством) термин «имение» означает деньги либо движимость.

В целом же критика в адрес белого духовенства носит более узкий характер.

После произведений, где излагаются догматические воззрения Максима Грека и его этические представления, следует группа сочинений, характеризующих политические взгляды Максима Грека.

В главе 23 выражено благожелательное отношение автора к внешней политике России («Слово благодарьствено к господу нашему Ису су Христу о бывшей победе на крымскаго пса», 1541 г.). Одним из обвинений, выдвинутых против него, было обвинение в изменнических сношениях с турецким послом, поэтому включение данного текста в собрание сочинений имело и оправдательное значение.

Главы 24 и 25 характеризуют отношение Максима Грека к внутренней политике русского правительства и, в частности, к реформам середины века. Это – «Слово к начяльствующему на земли» (в Хлудовском сборнике – «в Руси») – послание Ивану IV, датированное В.Ф. Ржигой 1548–1551 гг. (старообрядческое Житие датировало его маем 1547 г.) й «Главы поучительны начальствующим правоверно», написанные для молодого царя ок. 1547–1548 гг.

Политическое содержание этих сочинений, основные черты изложенных здесь политических взглядов Максима Грека были предметом рассмотрения В.Ф. Ржиги, Н.А. Казаковой. В «Главах поучительных», как отмечал В.Ф. Ржига, «полагались идейные основы для первых лет царствования Грозного»; «из всех попыток нравственного воздействия на царя «Главы» Максима выделяются решительно». В.Ф. Ржига характеризует позицию Максима как «точку зрения координации политических сил, причем состав их он не ограничивает духовенством и боярством, но вводит сюда... воинство»⁶¹⁵. Н.А. Казакова приходит к выводу, что в политических сочинениях Максима Грека последних лет его жизни выражена, хотя и не в достаточно зрелой форме, идея сословно-представительной монархии⁶¹⁶.

Остановимся более подробно на одном аспекте Глав, социальном, который связывает некоторые мотивы и идеи этого сочинения с теми, которые были высказаны в начальных частях Иоасафовского и Хлудовского собраний.

Жанр наставлений и поучений правителю со стороны духовных и светских лиц был популярным в древнерусском обществе середины XVI в., но сравнение Глав Максима с произведениями аналогичного жанра византийской литературы, известными древнерусскому читателю в это время⁶¹⁷, показывает, что в сочинении Максима Грека значительно большее место Занимают вопросы собственности («стяжаний» и «имений», по терминологии того времени), богатства, из 27 глав им посвящены пять глав полностью, и еще в двух они затронуты частично. Автор дал вариант ответа на актуальный вопрос социально-политической борьбы и публицистической Полемики. Его ответ, однако, неожидан для публицистов нестяжательского Направления: он рекомендует царю не стремиться к «хищению чужих имений и стяжаний». Их социальная принадлежность названа четко лишь в главе 23; это собственность церквей, автор исходит из факта ее существования, осуждая лишь злоупотребления, допускаемые управителями церкви, прежде всего пренебрежение благотворительной функцией богатства; долг царя – вмешаться в церковную жизнь с целью исправить «священнические недостатки».

В главах 5 и 22 речь идет о недопустимости «хищений» по отношению к «подручникам», т. е. лицам светским. Если в главе 5 тема – «обидети и лихоимствовати бедныя подручники» – звучит еще недостаточно определенно, то в главе 22 «неправде» и «хищению чужих имений и стяжаний» противопоставлена «кротость и благость ... к подручником»⁶¹⁸. Та же мысль повторена со ссылкой на псалом: «Не уповайте на неправду и на въсхищение не желайте. Богатство аще течет не прилагайте сердца»⁶¹⁹. Примечательно, что Максим Грек призывает царя не предпочесть «иного некоего суемудрена земнаго советника», который будет рекомендовать нечто иное. Трудно сказать, имел ли в виду автор какое-то конкретное лицо, и если имел, то кого именно.

В главах 14, 21, 25, где социальная принадлежность «имений» и «стяжаний» не раскрыта, она может быть понята и трактована адресатом весьма широко. В главе 14: «Чюже есть отнюдь человеческому естеству, еже по въздуху летати; и царю богомудреному отнюдь неподобно и неполезно есть, еже хотети чюжим именном и стяжанием; самого бо и страшнаго и праведнаго судию на отъмщение обидимых възставляет чюжих имений желание» (л. 270; ср. л. 273 об., глава 21). В главе 25: «и не точию да отступит еже оби дети и хыщати чюжая и събирати себе велиа съкровища на земли... но еще и удоволит обилною рукою убогыя и да заступает сирых и вдовиць и оборонит их от обидящих и расхыщающих я» (л. 278).

Если учесть, что Главы Максима современны Ответу Макария в защиту церковных и монастырских имуществ от посягательств светской власти⁶²⁰, то защита «имений» и «стяжаний» в рекомендациях Максима царю, переданных, кстати, сначала Макарию, оказывается ближе к иосифлянской программе, чем к традиционно нестяжательскому направлению.

Позиции двух авторов, конечно, не тождественны: во-первых, Максим не называет конкретно монастырской собственности, она может лишь подразумеваться в контексте; во-вторых, ответ Макария специально посвящен одной проблеме, а в Главах Максима она рассматривается наряду с другими. Тем не менее очевидно, что наставления и рекомендации, которые Максим Грек дает царю, текстуально совпадают с его требованиями, обращенными к корыстолюбивому монашеству. Но одна и та же моральная норма, имея разных адресатов, приобретает различный социальный смысл.

Выступление против «хищения чужих имений и стяжаний» предстает в собраниях как всеобщий принцип. Впервые оно появляется уже в главе 1, где Максим Грек пишет, что проповедует иноческое житие «без всякого лихоимственного резоимания и неправды и хищения чюжих имений и трудов». Автор понимает, что это могло послужить причиной его обвинения в еретичестве: «Аще сих ряди тяжек являюся вам и наричуся еритик?» Затем это требование выдвинуто в «этической» части собрания, а именно в противоастрологической главе 14, где конкретный адресат, для которого предназначены нравственные нормативы, не обозначен, им оказывается все общество в целом и каждый его представитель в отдельности. В противоастрологических сочинениях бесспорно первого периода мотив «имений и стяжаний», как уже отмечалось, отсутствовал вовсе. Наиболее обстоятельно критика стяжательской практики разработана в главах, предназначенных для монашества, в менее радикальной форме – для белого духовенства.

Теперь, в «политической» части собраний, аналогичная этико-социальная норма высказана в адрес царя.

Автор снова вернется к этой теме дальше, в главе 39 («Словеса аки от лица пресвятыя богородицы к лихоимцом и скверным и всякыя злобы исполненым»), где он выступит против «лихоимства», «хищения неправеднаго чужих имений»⁶²¹. Глава 70 другого прижизненного систематизированного собрания, Хлудовского («Слово о неизглаголанном божиим промысле, благости же и человеколюбии, в том же и на лихоимствующих»), где Максим Грек обличает «светских правящих феодалов»⁶²², содержит тот же аргумент, ссылку на тот же библейский текст (Пс.61:11), что и в нестяжательских сочинениях, и в «Главах поучительных»: «не надейтеся на неправду и на восхищение не желайте; богатство еще течет, не прилагайте сердца»; «царие, и князе и боляре и судии земстии» критикуются за то, что «неистовством несытнаго сребролюбия разжигаеми, обидят, лихоимствуют, хитят имения и стяжания вдовиц и сирот»⁶²³.

Термин «лихоимство» в публицистике XVI в. означал не только ростовщичество, но имел иногда, в зависимости от контекста, и более широкий смысл. Так, переводя статью из Лексикона «Суда», Максим Грек передает как «лихоимство» греч «πλεονεξία», хотя это означает «превышение меры» вообще; аналогичное словоупотребление встречаем у Нила Сорского. Представители иосифлянских кругов называли «лихоимством» секуляризационные устремления светских властей. Так, «събранием ... на лихоимцов» назван памятник конца XV в., первоначальный вариант «Слова кратка»; здесь проводится мысль о том, что «царем, началником и мира сего властелем стяжаний церковных и пастырскых насильствовати, отимати или похищати ... не достоить»⁶²⁴. Аналогичные явления названы лихоимством» в сочинении, известном в сборнике третьей четверти XVI в.⁶²⁵

Позиция Максима Грека оказывается шире, чем точка зрения какой-то одной социальной группы или политической группировки, проповедуемый им идеал сам он мыслит как всеобщую этическую норму и всеобщий социальный принцип; его критика «лихоимства» из традиционного обличения ростовщичества перерастает в выступление против какого бы то ни было перераспределения собственности. Ведь если монахи, по его мысли, не могут заниматься «хищением» «стяжаний» и «трудов» крестьян, то и царь, и вообще представители власти не должны стремиться к «хищению чужих имений и стяжаний». Его позиция приобретает этико-социальное и социально-политическое содержание. Максим Грек – сторонник консервации существующей системы отношений, но (и то следует в особенности подчеркнуть) в нравственно обновленном виде. Будучи идеологом господствующего класса в целом, он не принимает точки зрения какой-то одной его части.

Однако он разработал рассматриваемый нравственный норматив наиболее подробно для черного духовенства; (критика именно монастырской стяжательской практики занимает в его системе значительно больший удельный вес по сравнению с обращениями к иным социальным группам, к царю. Поэтому он и предстает как нестяжатель по преимуществу, именно таковым воспринимали его современники, хотя его позиция (и субъективно и объективно) была более сложной, не столь однозначной.

В.Ф. Ржига справедливо писал о том, что «Максим Грек нигде прямо не говорит, каким образом должен быть достигнут его монашеский идеал». Но с последующим рассуждением В.Ф. Ржиги нельзя согласиться: «Надо думать, что единственным путем он считал нравственное возрождение самих иноков..., исходящую из их же среды реформу монастырского уклада»⁶²⁶. Термин «реформа» к взглядам этого автора вообще не применим. Реформа монашества, которая обеспечила бы практическое осуществление декларированных им этических принципов, неизбежно означала бы значительное перераспределение собственности, монашество лишилось бы материальной основы своего могущества, что привело бы к утрате им своей социальной функции и своей идеологической роли. Между тем Максим, как уже говорилось, выступает противником какого бы то ни было перераспределения собственности, критикует лишь злоупотребления монастырей своими владельческими правами, призывает к гуманным отношениям с «поселянами», но не высказывается против факта владельческих прав. Его критика носит утопический характер.

Если последовательная и логически завершенная позиция Нила Сорского позволила ему в 1503 г. выступить с поддержкой секуляризационных проектов Ивана III, то нестяжательские воззрения Максима Грека сочетаются с его призывом к Ивану IV не производить «хищения чужих имений и стяжаний». Возможно, отмеченное обстоятельство обусловлено не только различиями индивидуального подхода двух публицистов к решению одного и того же вопроса. Необходимо учитывать и различия в существе самого вопроса, т. е. конкретной исторической ситуации. В литературе, посвященной реформам середины века, принято говорить о секуляризационных устремлениях правительства⁶²⁷; однако мы не располагаем источниками, подобными соборным ответам 1503 г. или «Слову иному». Возможно, это объясняется тщательностью макариевской цензуры⁶²⁸, но возможно и другое объяснение: правительственные замыслы по ограничению монастырского землевладения в середине XVI в. были скромнее, чем в начале XVI в. Иван III зашел слишком далеко вперед, попытавшись провести секуляризацию в столь большом объеме⁶²⁹. Правительство середины XVI в., проводившее реформы, было значительно скромнее, но ему удалось добиться большего: был осуществлен ряд мер, ограничивших монастырское землевладение.

Может быть, отмеченная выше особенность позиции Максима Грека соответствовала социальным и политическим устремлениям времени «начала царства», «Избранной рады». Собрания сочинений, составленные Максимом Греком, куда вошли и его нестяжательские сочинения, и послания Ивану IV, становились составной частью официальной идеологии этого времени – как политической идеологии, так и этико-философской ортодоксии господствующей церкви, которая в значительной степени использует византийское идейное наследие.

Видимое противоречие между «нестяжательской» критикой монастырской практики и призывом к царю не предпринимать насильственных мер можно было бы объяснить недостаточной последовательностью Максима Грека, если бы были известны сочинения публицистов этого времени, занимающих по данному вопросу более радикальные позиции, чем он. Сильвестр, как утверждает А.А. Зимин, ставит в осторожной форме вопрос о необходимости ограничения монастырского землевладения; у него уже слабо слышны отзвуки секуляризационных идей⁶³⁰.

Другой, более радикальный представитель нестяжательства, Артемий, в послании царю пишет, что не советовал ему действовать «нужением» и «властью», т. е. предпринимать насильственные меры. Артемий пишет, что его слова извращают, придают им иной смысл: «Нам лучше подобает внимати слышавшим господа рекша: враждуючи на мене говорят не так, как аз говорил. А все ныне съгласно враждуют, будтось аз говорил и писал тобе села отнимати у монастырей, друг другу сказывают; а от того, – мню, государь, – што аз тобе писал на собор, извещая разум свой, а не говаривал есми им о том, ни тобе не советую нужению и властию творити что таково».

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, Артемий недвусмысленно заявляет, что если ему приписывают слова о необходимости «села отнимати у монастырей», то это результат «вражды», искажающей сказанное им. Во-вторых, Артемий не отрицает, что он «писал на собор» и «извещал свой разум», т. е. излагал свои взгляды на идеальные нормы монашества; но он также недвусмысленно подчеркивает, что насильственные меры, т. е. секуляризация, не были и не являются содержанием его советов.

Далее Артемий пишет: «Разве межи себя говорили есмо, как писано» в книгах быти иноком, и се наше мудрование, яко же и святии отци уставляют жити, яже по великому Василию». Артемий, следовательно, не отрицает, что между собой, в монашеской среде, он и его сторонники обсуждали наилучшие формы монашеской жизни, в максимальной форме, могущие обеспечить выполнение заповедей. Об этом же он писал и царю: «Разве межи собою говорим, чтобы нам жити своим рукоделием и у мирских не просити. А и то есми, государь, писал аз и говорил тобе о истиннем и непрелестнем пути Христовых заповедей»⁶³¹. Очевидно, что Артемий подчеркивает этический, а не политический характер своих бесед и с царем, и в монашеской среде.

Из текста послания Артемия царю следует, что он делал различие между беседами в кельях о нравственных нормах монашества и правительственной политикой по отношению к монастырям: идеал и практика не находились между собой в состоянии прямой зависимости⁶³². Нестяжательство Артемия, так же как и Максима Грека, ограничивалось рамками этико-философской доктрины, исключающей возможность внедрения ее в практику с помощью каких-либо насильственных политических мер.

По-видимому, нестяжательство Максима Грека, Артемия имело в этот период то же общественное значение, что и нестяжательская тематика в стенописях Архангельского собора, выполненных в середине XVI в. (притча о богатом и бедном Лазаре, история об обретении злата). Исследуя их, О.И. Подобедова приходит к следующему выводу: «Богатство, как прокламировали идеологи правительства реформ 50-х годов, являлось препятствием к духовному совершенству, было источником всяческой неправды, в частности (как и в XV в.) осуждалось сребролюбие, лихоимства в монашеской среде...» Вместе с тем нестяжательская тематика «приобретала значение куда более широкое, нежели только обличение пороков монашества, и превращалась в одну из частей общей идеологической концепции. ..» О.И. Подобедова подчеркивает, что «идеи нестяжательства позволяли привлечь сочувствие самых разнообразных кругов: от вольнодумцев в кругах правящих до беднейшего крестьянства, для которого вопросы эти приобретали особую остроту»⁶³³.

В этой связи уместно вспомнить, что формирование воззрений Феодосия Косого, наиболее радикального мыслителя середины XVI в., отрицавшего самый институт монашества, Зиновий Отенский связывал с влиянием нестяжательских идей Максима Грека и Вассиана Патрикеева.

Но взгляды Феодосия Косого – это уже не нестяжательство. Поскольку отвергается самый институт монашества, то теряет смысл и вопрос о материальных источниках его существования. Восприятие некоторых сторон воззрений Артемия и Максима Грека представляет тот известный истории общественной мысли феномен, когда из учения какого-либо идеолога делаются выводы, которых сам он не только не делал, но которых он вообще не мог принять (хрестоматийный пример – Эразм и реформация). Когда взгляды Артемия трактовали в том смысле, что надо «села отнимать у монастырей», он отмежевывался от такой интерпретации. Для Феодосия Косого критика монастырской практики Максимом Греком служит отправной точкой, далее он отрицает институт монашества вообще, что, безусловно, не могло бы импонировать ученому афонскому иноку.

В начальной части собрания нашли отражение религиозно-философские, этико-социальные, политические воззрения Максима Грека. В главах 26–47 автор вновь возвращается к некоторым прежним темам, а также включает сюда сочинения, относящиеся, по классификации А.И. Иванова, к разделу «истолковательные статьи и сказания по разным недоуменным вопросам богословского, церковно-обрядового и бытового характера». 26-я глава («Слово пространнее излагающе, с жалостию, нестроениа и бесчинна царей и властелех последняго века сего») отчасти связана с 25-й – она посвящена вопросам внутренней политики, в частности, критике злоупотреблений и бесчинств представителей центральной и местной власти в период правления Елены Глинской, на основании чего В.Ф. Ржига датировал сочинение временем между 1533–1539 гг.⁶³⁴ Однако не исключена и другая возможность – «Слово» создано не в тот период, который в нем описан, а позже, в период реформ середины века, когда Иваном IV (или от его лица) неоднократно было заявлено о необходимости «исправления» нарушений в годы боярского правления и возвращения к порядкам отца и деда. Вспоминая свое детство, он говорил в речи на Стоглавом соборе: «мне сиротствующу, а царству вдовствующу»⁶³⁵. А в «Слове» образ царства воплощает плачущая вдова Василия. Политическая тематика завершается главой 26, но главы 27 и 33 примыкают к главам 24 и 25 хронологически и отчасти по существу (отражение деятельности Стоглавого собора).

Глава 44 посвящена теме, еще не затронутой в собрании, а именно критическому отношению автора к практике поставления русских митрополитов в Москве, а не в Константинополе, что Максим Грек считал незаконным (см. также гл. II, § 2, 3). А.И. Иванов считает, что Сказание написано, вероятно, ок. 1522 г. в связи с возведением митрополита Даниила. Но какие-либо аргументы в пользу именно такой датировки отсутствуют; не исключена и другая возможность: оно создано значительно позднее, специально для включения в собрание с целью доказать каноничность воззрений автора, несправедливость обвинения также и по этому пункту. Следует обратить внимание на чрезвычайный лаконизм этого сочинения, вызванный, надо полагать, тем, что автор хотя и не может обойти молчанием свою позицию, но вместе с тем и не хочет в слишком пространном и настойчивом изложении касаться столь злободневного и острого вопроса не только церковной, но и политической истории России.

Главы 32, 38, 39 и 47 примыкают по содержанию к тем главам начальной части, где излагается этическая система автора. Какие-либо признаки для хронологического приурочения этих сочинений отсутствуют.

Главы 36 и 37 посвящены противоастрологической полемике. Это послания конкретным лицам. Одно из них (глава 37) – «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех» – единственное сочинение Иоасафовского собрания, о котором можно с бесспорностью сказать, что оно написано в первый период. Глава 36 – «Слово поучительно ... живущим в скорбех»; но в других рукописях оно помещено как «послание некоему князю».

Глава 30, где речь идет о переводах с греческого языка, примыкает к главам 11 и 12 начальной части.

Глава 45 – «Совет на Исака» – не содержит каких-либо реалий, с помощью которых была бы возможной предположительная датировка.

47 глав Иоасафовского собрания вошли в состав Хлудовского. Последовательность в расположении глав сначала совпадает полностью (главы 1–18), потом нарушается (ср. Приложения I-а и II-а).

Из 26 новых глав, включенных в Хлудовское собрание, восемь рассредоточены между главами, которые входили и в Иоасафовское собрание; это следующие главы: 33–35, 39, 45, 46, 51, 52. Основная масса новых сочинений помещена в конце Хлудовского собрания (главы 56–73). Такой характер их расположения свидетельствует о том, что Хлудовское собрание явилось результатом расширения состава Иоасафовского. Тенденция последующей эволюции корпуса сочинений Максима Грека – увеличение, а не уменьшение состава, включение новых сочинений Максима Грека.

Новые сочинения в составе Хлудовского собрания посвящены в основном той же тематике, что и в Иоасафовском собрании. Количественно здесь преобладают «истолковательные статьи и сказания по разным недоуменным вопросам богословского, церковно-обрядового характера», а также «сочинения, направленные против астрологии, апокрифов и разных суеверий». Это следующие главы (заглавия см. в Приложении II-а): 33, 34, 35, 39, 51, 57, 59, 60, 62, 63, 72. Сюда же следует присоединить три сочинения, отнесенные А.И. Ивановым в число «нравоучительных», но они касаются не столько этической проблематики, сколько практических и бытовых вопросов (главы 52, 58, 64). Некоторые сочинения возвращают нас к проблемам первой, начальной части Иоасафовского собрания – его первоначального ядра, состоящего из 12 глав (главы 65–69).

Ряд новых сочинений Хлудовского собрания в особенности важен для изучения религиозно-философских взглядов Максима Грека, которые, впрочем, нашли отражение и в главах Иоасафовского собрания. Но мы сочли возможным главное внимание уделить социальному аспекту мировоззрения этого автора, поскольку он доминирует во многих сочинениях. Связующим звеном его системы является этика, приобретающая отчетливый социальный характер. Этико-социальные мотивы намечены уже в начальной части систематизированных собраний, посвященной в основном догматико-полемическим темам. Он придает этический характер противо- астрологической полемике, причем в сочинении против астрологии, включенном в собрание, появляются социальные мотивы, отсутствовавшие в сочинениях на эту тему первого периода. Идеальные нормы монашеского устройства трактуются им в категориях этических требований, которые у Максима Грека не выступают как абстрактные, отвлеченные, но тесно связаны с социальной практикой.

Наконец, он создает моральный кодекс для верховного представителя государственной власти – самого царя, и его содержание неизбежно становится шире, чем совокупность этических норм.