Толкователи канонического кодекса восточной церкви: Аристин, Зонара и Вальсамон

Азаревич, Д. История византийского права. Ярославль. 1876–1877.

Beveregius. Synodicon sive Pandecta canonum. 1672.

Бенешевич, B. Канонический сборник 14 титулов со второй четверти 7-го века до 883 г.

К древнейшей истории источников права греко-восточной церкви. С.-Петербург. 1905. Приложения. С.-Петербург. 1905.

Бердников, И. Краткий курс церковного права православной церкви. Выпуск первый.

Об источниках церковного права и собраниях церковных правил. Казань. 1903.

Biener. Das canonische Recht der griechischen Kirche.

Kritische Zeitschrift für Rechtswissenschaft und Gesetzgebung des Auslandes. Bd. XXVIII.

De collectionibus canonum ecclesiae graecae. Berolini. 1827.

Боголепов, H. Учебник истории римского права. Москва. 1895.

Woelli et Justelli. Bibliotheca iuris canonici veteris.

Демидов, B. Характер и значение толкований на канонический кодекс греческой церкви

– Аристина, Зонары и Вальсамона. Правосл. Обозр. 1888.

Hefele, С. Conciliengeschichte. Freiburg. 1873.

Heimbach Ἀνέκδοτα. 1838–1840.

Griechisch-römisches Recht im Mittelalter und der Neuzeit.

Allgem. Encykl. der Wissensch. u. Künste V. Ersch. u. Gruber. Bd. 86.

Hergenröther, Ph. Photius, Patriarch von Constantinopel. Regensburg. 1861.

Ducange. Glossarium Graecit. Append. II.

Заозерский, H. Происхождение и образование византийского Номоканона.

Чтение в Общ. Люб. Духовн. Просв. 1882. Ч. I.

Иоанн, арх. Опыт курса церковного законоведения. Т. I и II. СПБ. 1852.

Книга правил св. Апостол, св. соборов вселенских и св. Отец, изд. Св. Синодом. СПБ. 1839.

Красножен, М. История образования канонического кодекса греческой церкви от начала его возникновения до эпохи введения на Руси христианства. Юрьев. 1909.

Krumbacher. Geschichte der byzantischen Literatur. München. 1891.

Лавров, А. Печатное письмо к А. С. Павлову. Москва. 1876.

Митюков. Курс римского права. Киев. 1883–1884.

Mortreuil. Histoire du droit byzantin. Paris. 1853.

Нарбеков, В. Номоканон Фотия с толкованием Вальсамона. 2 части. Казань. 1899.

Толкование Вальсамона на Номоканон Фотия. Казань. 1889.

Никольский, И. Греческая кормчая книга (Пидалион). Москва. 1888.

Остроумов, М. Введение в православное церковное право. Харьков. 1893.

Павлов, А. Заметки о греческих рукописях. Одесса. 1874.

Заметки на полях первого издания книги М. Красножена:

«Толкователи канонического кодекса Восточной церкви – Аристин, Зонара и Вальсамон». Москва. 1892.

Замечания на программу издания, в русском переводе, церковных правил с толкованиями. Записки Новорос. Унив. Т. XVI, прил.

Курс церковного права, изд. под наблюдением И. М. Громогласова.

Св. Троицкая-Сергиева Лавра. 1902.

К вопросу о хронологическом отношении между Аристином и Зонарою, как писателями толкований на церковные правила. Журнал Мин. Народ. Просв. 1896, I.

О новом переводе толкований на церковные правила. Правосл. Обозр. 1876, Апрель.

Номоканон при Большом Требнике. Его история и тексты, греческий и славянский, с объяснительными и критическими замечаниями. Новое от начала до конца переработанное издание Москва. 1897. Первоначальный славяно-русский Номоканон. Ученые Записки Казанского Университета. 1869.

Pitra. Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. T. I. Romae. 1864. T. II. 1868.

Правила св. Апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. Отец с толкованиями.

Изд. Москв. Общ. Люб. Дух. Просвещения.

Протасов. Обозрение источников римского права.

Рукописи: Венской придворной библиотеки, по каталогу Lambecii Lib. III № 48; Lib. VI. Р. 1.

№№ 15, 16, 18; Lib VIII №№ 44, 45, 48, 49, 50, 51; Мюнхенской королевской библиотеки, по каталогу Hardt’a. T. I №№ 45, 46; T. II №№ 122, 214; T. IV № 380; Флорентийской (Лаврентианской), по каталогу Ваndini T. I № 22.

Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων ... ἐκδοθὲν ὑπὸ Ῥάλλη καὶ Ποτλῆ. Αθήνησιν. 1852–1855.

Суворов, Н. Курс церковного права. I-II. Ярославль. 1889–1890.

Zachariae von Zingenthal, К. Die griechischen Nomocanones. Известия Императорской

С.-Петербургской Академии Наук. Т. XXIII. № 7.

Die Handbücher des geistl. Rechts aus den Zeiten byzant. Reiches u. türkischen Herrschaft.

St. Petersburg. 1881.

Die Synopsis canonum. Sitzungsberichte der königlich-preussischen Akademie

der Wissenschaften zu Berlin (Sitzung der philosophisch-historischen Classe von 22. December 1877).

Jus graeco-romanum. T. VII.

Ueber den Verfasser und die Quellen des pseudophotianischen Nomocanon. Известия Императорской С.-Петербургской Академии Наук. T. XXXII. № 16.

Zhishman, J. Das Eherecht der orient. Kirche. Wien. 1864. Die Synoden und Episcopal-Aemter in morgenl. Kirche. Wien. 1867.

Прошло уже около 20 лет со времени выхода в свет первого издания моего исследования: «Толкователи канонического кодекса Восточной церкви Аристин, Зонара и Вальсамон», и в настоящее время это издание сделалось библиографическою редкостью. Между тем многими высказывается желание иметь означенную книгу.

Идя на встречу этому желанию, я напечатал второе издание моего исследования, сравнительно с первым, значительно дополненное и исправленное.

Юрьев, Лифл.

6 апреля 1911 года.

М. Красножен

Обширные по объему труды толкователей канонического кодекса греческой церкви Аристина, Зонары и Вальсамона¹ заслуживают серьезного внимания и изучения не только вследствие богатства и разнообразия их содержания, но также и вследствие их значения для греческой и для нашей русской церкви. В греческой церкви толкования этих канонистов получили решительный авторитет и были одобрены высшею церковною властью, которая иногда даже ссылалась на них для обоснования своих постановлений; тем же уважением пользуются до настоящего времени толкования Аристина, Зонары и Вальсамона и в нашей русской церкви: к их трудам не редко обращается Св. Синод, при разрешении восходящих на его рассмотрение вопросов по делам церкви. Но до последнего времени знакомство с столь важным каноническим материалом для большинства было делом весьма затруднительным, так как русского перевода толкований издано не было, хотя мысль о его необходимости в русской церкви существовала с давних пор; лишь недавно этот важный пробел в русской канонической литературе был пополнен Московским Обществом любителей духовного просвещения, издавшим толкования Аристина, Зонары и Вальсамона в русском переводе² (начатое в 1875-м году издание это продолжалось до 1884-го года).

Поставивши себе главною задачею дать в настоящем исследовании характеристику толкований названных канонистов, мы старались также, по мере сил, разрешить некоторые темные и спорные в канонической литературе вопросы, имеющие непосредственную связь с предметом нашего труда, как-то: вопрос относительно происхождения Синопсиса церковных правил, на который был написан Аристином комментарий; вопрос об отношении толкований Аристина, Зонары и Вальсамона к древним схолиям, сохранившимся в некоторых рукописях церковных правил, и др. Для разрешения этих вопросов, основанного, главным образом, на изучении рукописного материала, потребовалось не мало труда и времени.

Систематические сборники: Сборник Иоанна Схоластика. Σύνταγμα κανονικὸν в XIV титулах. Сборники светских законов по делам церкви: Collectio XXV capitulorum. Collectio LXXXVII capitulorum Иоанна Схоластика. Collectio (tripartita) constitutionum ecclesiasticarum. Сборники смешанного содержания – Номоканоны: Номоканон в L титулах. Номоканон в XIV титулах неизвестного автора. Позднейшая переработка его патриархом Фотием. Критический разбор доводов Цахариэ фон Лингенталь, отрицающего принадлежность второго издания Номоканона патриарху Фотию.

Эпоха императора Юстиниана, ознаменовавшаяся грандиозной работой по кодификации римского гражданского права, была вместе с тем эпохою появления в Восточной церкви систематических сборников церковного права³, которым суждено было получить для церкви такое же значение, какого достигли законные книги Юстиниана в области светского права.

Один из таких сборников под заглавием: Συναγωγὴ κανόνων ἐκκλησιαστικῶν εἰς ν» τίτλους διῃρημένη⁴ (Свод церковных правил, расположенный в 50 титулах) был составлен во второй половине VI века антиохийским пресвитером Иоанном Схоластиком⁵.

Сведений о жизни и деятельности Иоанна Схоластика сохранилось очень не много. Известно, что он родился в Сирии, в местечке Сирмии (не далеко от Антиохии) и получил юридическое образование. Сначала он был в Антиохии адвокатом (слово схоластик = юрист); затем принял священство и, в сане пресвитера, послан был, в качестве апокрисиария (ходатая) от антиохийской церкви, к императорскому двору в Константинополь. Как хороший юрист и знаток права, он обратил на себя внимание Юстиниана и в 565 г., по удалении с патриаршего престола Евтихия, возведен был на местный патриарший престол († 578 г. патриархом)⁶.

Цель составления этого сборника, как говорит в предисловии к нему сам автор, заключалась в том, чтобы облегчить подыскивание материала, относящегося к известному предмету или вопросу церковного права, путем соединения этого материала, рассеянного по разным канонам, воедино.⁷

Подобного рода систематические сборники существовали и до Схоластика; одним из них, разделенным на 60 титулов и заключавшим в себе правила Апостольские⁸ и десяти соборов вселенских (Никейского⁹), Константинопольского¹⁰, Ефесского¹¹, Халкидонского¹² и поместных (Анкирского¹³), Неокесарийского¹⁴, Антиохийского¹⁵, Сардкийского¹⁶, Гангрского¹⁷ и Лаодикийского¹⁸, Схоластик даже пользовался при составлении своего труда. Собственная заслуга Иоанна Схоластика состояла в прибавлении к материалу, содержавшемуся в сборнике его предшественника, 68 правил знаменитого отца Восточной церкви св. Василия Вел. из второго и третьего его послания к Амфилохию¹⁹ (эта прибавка придала сборнику местный характер, так как канонические послания отцов Восточной церкви не были известны на Западе) и в улучшении самой системы сборника²⁰. Весь свой материал автор разделил на 50 титулов²¹; каждый титул имеет надписание, обозначающее его содержание²².

Сборник Иоанна Схоластика пользовался в Восточной церкви большим уважением и был там во всеобщем употреблении; он был переведен почти на все языки народов, принадлежащих Восточной церкви, в том числе и славянский (вероятно, во второй половине IX столетия, когда Болгары обратились в христианство).

Труд Схоластика был известен также и на Западе: на него ссылался папа Николай I в послании к Фотию, доказывая, что грекам по этому сборнику должны быть известны правила Сардикийского собора (благоприятные папской власти).

Сборник И.Схоластика оказал также влияние на русское право; он перешел в Россию, вместе с христианством, через Кормчую книгу, так что, при изучении этой последней, необходимо иметь в виду этот сборник.

При всех выгодах, пользование систематическим сборником И. Схоластика сопряжено было с тем важным неудобством, что в нем трудно было отыскать правила одного и того же собора, так как автор, по требованию своей системы, должен был нарушить историческую последовательность канонов и разместить правила одного и того же происхождения по разным титулам своего сборника. Этот недостаток труда Схоластика, сохранив в то же время все его достоинства, устранил неизвестный автор нового систематического сборника Κανονικὸν Σύνταγμα (Канонической Синтагмы) в XIV титулах.

Он разделил свой сборник на две части систематическую и хронологическую, при чем в первой, разделенной на XIV титулов²³, из которых каждый, в свою очередь, делится на несколько глав (всего глав 239), он не приводит полного текста правил, а только цитирует их цифрами, не желая, как он сам говорит в предисловии, утруждать читателя повторением несколько раз одного и того же правила (одно и то же правило могло относится к нескольким главам и титулам), ни раздроблять одно правило, содержащее несколько статей, на части, как это делалось некоторыми.²⁴ Таким образом первая, систематическая, часть сборника служит как бы указателем второй части, где приведен полный текст канонов в хронологическом порядке, не всегда, впрочем, строго выдержанном.

Кроме преимущества формального, сборник в XIV титулах имеет преимущество пред трудом И. Схоластика и в материальном отношении. К каноническому материалу, принятому в сборнике Схоластика (85 правил Апостольских, правила десяти соборов и два канонические послания св. Василия Вел., разделенные на 68 пр.), неизвестный автор нового сборника присоединил переведенный им самим кодекс африканской церкви, редактированной на Карфагенском соборе, под председательством Аврелия, в 419 году²⁵ и определение Константинопольского поместного собора, бывшего при патриархе Нектарии в 394 г.²⁶ Но самое значительное дополнение к Сборнику И. Схоластика сделано в отделе канонических посланий св. отцов²⁷. К двум посланиям св. Василия Вел., находящимся у Схоластика, автор нового сборника прибавил еще 24 правила того же отца церкви, извлеченные из его первого послания к Амфилохию, из посланий к Диодору, к Григорию пресвитеру, к хорепископам, к подчиненным епископам и из книги о св. Духе, а также канонические послания и ответы следующих восьми отцов греческой церкви III–V в. в.: Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских и Геннадия Константинопольского²⁸.

О времени происхождения этого сборника, не дошедшего до нас в первоначальном своем виде, с полною достоверностью можно сказать только то, что он появился после 578 г., т. е. после смерти Схоластика, ибо в этом сборнике есть много новых канонических источников, еще неизвестных Схоластику; с другой стороны, нельзя сомневаться, что он составлен еще до Трулльского соб. (692 г.)²⁹; это видно из того, что автор говорит с сомнением о таких источниках, каноническая важность которых была утверждена Трулльским собором во 2-м его правиле: так правила Апостольские, как мы видели, являются у него с эпитетом «так называемыя»; на правила Карфагенского соб. 419 г., впервые внесенные автором в его сборник, он смотрит как на источник местного права африканской церкви; наконец, правила отцов церкви не имеют в его глазах значения одинакового с канонами вселенских соборов. Все эти оговорки не имели бы места, если бы у автора было перед глазами указанное 2-е правило Трулльского соб., решительно и навсегда утверждающее каноническую важность тех же самых источников³⁰.

Местом составления сборника, по мнению Цахариэ, является Константинополь³¹.

Кто был его автором остается неизвестным.³²

До сих пор мы говорили о чисто канонических сборниках, содержащих в себе каноны исключительно церковного происхождения.

Но в Восточной церкви, которая с самого начала своего возникновения стала в тесный союз с государством, законодательство светской власти по церковным делам является также весьма важным фактором образования церковного права: византийские императоры, взявшие на себя обязанность блюсти чистоту веры и церковного учения, издали весьма много законоположений по делам церковным, касающихся различных сторон церковной жизни, церковного управления и суда, состояния клира и монашества, в особенности же, гражданских прав и преимуществ Церкви и других церковно-общественных учреждений и т. п.

Так как пользование этим церковно-юридическим материалом светского происхождения в обширных кодификационных работах знаменитого римского законодателя Юстиниана, каковыми вляются его Кодекс³³, Дигесты³⁴, Институции³⁵ и Новеллы³⁶, было неудобно, тο явилась потребность выбрать все относящиеся к церковным вопросам законы и поместить их в отдельные сборники. Труд этот брали на себя нередко те же самые лица, которые являлись составителями сборников чисто-канонических.

Нам известны три работы этого рода.

Первая, известная обыкновенно под названием Collectio XXV capitulorum (Сборник в 25 главах)³⁷, содержит в себе извлечение из кодекса Юстиниана (первые 21 глав.), три новеллы императора Юстиниана: 137-ю 564 г., 133-ю 539 г., 120-ю 544 г. целиком и 13-ю главу 131-ой новеллы 545 г. Вероятно, этот сборник первоначально состоял только из 21 главы, а последние 4 главы составляют позднейшую прибавку.

Возник он вскоре после публикации Кодекса Юстиниана (529 г.) и, по всей вероятности, являлся прибавлением к каноническому сборнику в 60 титулах³⁸.

Подобного же рода прибавлением к каноническому сборнику в 50 титулах Иоанна Схоластика является составленное им самим (вероятно, уже после смерти Юстиниана † 565, когда И. Схоластик был патриархом)³⁹ извлечение из 12 различных и разрозненных новелл (именно: 6, 5, 83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 64 и 123, по счету позднейшего сборника 168 новелл), разделенное на 87 глав – Collectio LXXXVII capitulorum.⁴⁰ Сначала помещено краткое оглавление 87 глав, затем следует краткое предисловие и, наконец, самые новеллы Юстиниана, частью в подлиннике, частью в сокращенном виде.

Для нас этот сборник важен потому, что славянский перевод его помещен в печатной Кормчей книге (в 42-ой главе), под заглавием: «От свитка божественных новых заповедей царя Юстиниана».

Еще более богатым по содержанию является сборник (приписываемый прежде Феодору Вальсамону и потому называемый Псевдо-Вальсамоновым)⁴¹, известный под именем – Collectio (tripartita) constitutionum ecclesiasticarum.

Сборник этот состоит из трех частей.

Первая из них содержит начальные 13 титулов первой книги Кодекса Юстиниана, но не в подлиннике, а в позднейшей переработке византийского юриста Анатолия; вторая, в 6 титулах, дает извлечение из Институций и Дигест, в пеработке Анонима; третья, в 3 титулах, выдержки из Юстиниановых новелл, в переработке юриста Афанасия⁴².

В большей части рукописей в конце сборника помещены, в виде прибавления, 4 новеллы императора Ираклия⁴³.

На основании прибавления этих новелл, некоторые⁴⁴ относят возникновение всего сборника к последним годам царствования Ираклия (610–641), в то время как другие⁴⁵, рассматривающие эти новеллы, как позднейшую прибавку, относят его ко времени имп. Юстина II, преемника Юстиниана. По всей вероятности, сборник этот принадлежит тому же неизвестному автору, который был составителем Σύνταγμα Κανονικὸν в XIV титулах. В предисловии к этому последнему сборнику⁴⁶ говорится, что, в дополнение к нему, автором в особой части приняты выписки (относящиеся к церковному праву) из книг законных и, между прочим, из сочинений мудрых юристов, т. е. из Дигест; а так как настоящая церковно-юридическая компиляция единственная, где содержатся выписки из Дигест, то только к ней и подходят эти слова.

Указанные три сборника светских законов по церковным делам в рукописях встречаются часто соединенными вместе⁴⁷.

Перейдем теперь к рассмотрению сборников третьего вида, т. е. таких, в которых помещались вместе и каноны, и светские законы к так наз. Номоканонам.

В Византийской империи существовала, как мы сказали, тесная связь между церковью и государством: с одной стороны, светское законодательство имело большое влияние и на чисто церковные дела; с другой церковные каноны, санкционируемые императорами, признавались имеющими силу государственных законов.⁴⁸ По мере того, как это взаимодействие между церковью и государством становилась сильнее, на практике оказалось целесообразнее церковные каноны и светские законы, помещаемые до того времени в отдельных сборниках, соединять в одном систематическом сборнике, внося светские законы под одни титулы с канонами.

Таким образом составились сборники смешанного содержания Номоканоны.

Древнейший Намоканон образовался из соединения упомянутых выше сборников И. Схоластика – канонического в 50 титулах и гражданского в 87 главах⁴⁹. Неизвестный автор этой новой компиляции не приводит полного текста канонов, а цитирует их цифрами; законы же, под рубрикою τὰ συνᾴδοντα νόμιμα, не только излагает сполна по Collectio LXXXVII capitulorum, но и делает дополнения к ним из Дигест (в переработке их Дорофеем), Кодекса (в переработке Исидора) и новелл (в переработке Афанасия). Чего автор не сумел поместить под 50 титулами канонического сборника (число глав гражданского сборника было больше, именно 87), то он присоединил, в виде приложения, к сборнику, под заглавием: ἕτερα κέφαλαια ἐκκλησιαστικὰ τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως.

По мнению знаменитого исследователя источников византийского права Цахариэ фон Лингенталь, сборник этот возник в Антиохии, в царствование имп. Маврикия (582–602).

Номоканон в 50 тит. был у греков во всеобщем употреблении, причем, вследствие требований практики, в нем делались разные изменения и дополнения; между прочим, во многих рукописях каноны перестали цитировать, а стали приводить дословно⁵⁰.

Как из соединения канонического сборника в 50 тит. и гражданского в 87 главах образовался Номоканон в 50 тит., так из Σύνταγμα Κανονικὸν в 14 титулах, в соединении с упомянутым выше сборником светских законов, известным под заглавием Collectio constitutionum ecclesiasticarum tripartita, возник знаменитый Номоканон в XIV титулах тот самый Номоканон, составление которого впоследствии приписывалось всецело патриарху Фотию, но на самом деле принадлежит более раннему автору.

Кто был этот автор, неизвестно. Можно сказать, только, что он был хороший юрист: ему принадлежит юридическая монография περὶ ἐναντιοφανειῶν (т. е. о противоречиях в законах), цитируемая им в 10 гл. IV тит. Номоканона⁵¹; по названию этого сочинения и сим автор известен под именем Энантиофана⁵². Время составления Номоканона в XIV тит., по мнению Бинера и Цахариэ, должно быть отнесено к последним годам царствования имп. Ираклия (610–641); это видно из того, что автор цитирует в своем сборнике одну из новелл этого императора, в 30 главе I тит. Номоканона⁵³. Пример И. Схоластика, сделавшегося из адвоката патриархом, дает Бинеру повод делать предположение о том, что составителем Номоканона в 14 тит. был современник Ираклия патриарх Сергий (609–638)⁵⁴.

Намоканон в XIV тит. не дошел до нас в первоначальном своем виде, а уже в позднейшей переработке знаменитого патриарха Фотия; поэтому весьма трудно определить, что в этом труде принадлежит собственно автору древнего Номоканона и что является позднейшей прибавкой Фотия.

На основании удержанного Фотием предисловия его предшественника⁵⁵ и некоторых других вспомогательных данных, можно утверждать, что правила Апостольские, соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (второго вселенного), Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Константинопольского при Нектарии, 394 г., и св. отцов Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского, св. Василия Вел., Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских и Геннадия Константинопольского уже входили в состав первоначального Номоканона в XIV титулов.

Значение этого Номоканона в греческой церкви особенно возвысилось с того времени, когда его содержание утверждено было на пято-шестом Трулльском соб. 692 г. (2-м правилом этого собора), причем этот собор не только устранил все сомнения в важности заключавшихся в канонической Синтагме его источников, но и дополнил состав ее каноническими посланиями отцов церкви Афанасия Александрийского († 373), Григория Богослова († 389), Амфилохия Иконийского († 395) и Киприана Карфагенского с бывшим при нем собором 256 года⁵⁶.

Какое важное значение имел рассматриваемый источник канонического права в греческой церкви видно, между прочим, из того, что в 883-м году патриарх Фотий нашел нужным снова переработать его и издать в новом увеличенном виде.

Какие же дополнения к труду своего предшественника сделал Фотий в этом новом издании Номоканона в XIV тит.?

Обратимся к предисловию автора новой переработки и посмотрим, какой ответ здесь даст на этот вопрос он сам. В этом предисловии новый издатель Номоканона в XIV тит. прежде всего воздает должную похвалу труду своего предшественника, поставившего себе задачей собрать воедино церковные каноны от времен Апостольских до пятого вселенского собора и, затем, как бы предвидя возможные обвинения в присвоении им себе этой работы, спешит оговориться, что, при новом издании Номоканона он воспользовался ею и не хочет выдавать чужого труда за свой собственный, свою же заслугу он выдает лишь в увеличении материала, содержавшегося в прежнем Номоканоне, прибавлением к нему правил Трулльского соб. 692 г. седьмого вселенского (2-го Никейского) 787 г.⁵⁷ и двух поместных Константинопольских 861 и 879 г., а также некоторых позднейших светских законоположений, которые он присовокупил к канонам⁵⁸.

Не смотря на эту скромность автора позднейшей переработки Номоканона в 14 тит., по общему до последнего времени⁵⁹ убеждению, патриарха Фотия (надо заметить, что имя Фотия ни в предисловии, ни в надписи сборника не названо), некоторые западные ученые, кстати сказать, большей частью, недружелюбно относящиеся к личности знаменитого Константинопольского патриарха⁶⁰, стараются доказать, что заслуга Фотия, при издании им Номоканона в 14 тит., была маловажнее той, которую он оставляет себе в своем предисловии, заподозревая, таким образом самое предисловие в неискренности. Так, напр., знаменитый византолог Бинер высказывает тот взгляд, что правила соборов Трулльского 692 г., седьмого вселенского Никейского 787 г. раньше Фотия входили уже в сборник церковных правил; Фотию, по его мнению, принадлежит прибавление правил лишь двух благоприятных ему Константинопольских соборов 861 и 879 г.⁶¹ Подобного же взгляда держится и автор обширного исследования о патриархе Фотии Hergenröther: деятельность Фотия по изданию Намоканона в 14 тит., говорит он, состояла в присоединении к составу прежняго Номоканона лишь немногих канонических определений (каких именно он не указывает и некоторых гражданских законов⁶². Еще далее в этом направлении идут два другие исследователя источников церковного права – бывший директор Ватиканской библиотеки в Риме Питра и уже упомянутый нами Цахариэ фон Лингенталь. Первый из этих ученых отрицает всякое участие Фотия в труде по изданию Номоканона в 14 тит. и полагает, что труд этот со времени Вальсимона (в XII в.) лишь неправильно приписывался знаменитому Константинопольскому патриарху⁶³ (в дальнейшие подробности по обсуждению этого вопроса он, впрочем не входит); второй же, высказавши в двух статьях, помещенных в Записках Императорской С.-Петербургской Академии⁶⁴, сомнение в принадлежности второго издания Номоканона Фотию приводит и доказательства в пользу своего мнения.

Доводы, приводимые Цахариэ, следующие⁶⁵:

1. Заслуга нового издания столь ничтожна, что вряд ли его можно приписать такому ученому и знаменитому мужу, каким был Фотий.

2. Если бы Фотий действительно обнародовал новое издание, то было бы необъяснимо, каким образом 20 лет спустя после этого издания могли появиться списки прежнего Номоканона⁶⁶, вместо нового некоторым образом оффициального издания.

3. Гораздо легче понять, почему Намоканон три столетия спустя после его издания был приписан Фотию, кокорый, говорит Цахариэ, в 883 г. и не занимал кафедры, но раньше и позднее этого времени, чем то, почему во времена, непосредственно следующие за новым изданием Номоканона, игнорировалось имя столь знаменитого издателя.

Ни одного из этих доводов, при ближайшем их рассмотрении, нельзя признать основательным.

Против первого довода можно возразить, что желание включить в общепринятый канонический кодекс правила двух Константинопольских соборов 861 и 879 г., лично благоприятных Фотию, было уже достаточным поводом для переработки им прежнего Номоконона⁶⁷.

На второе возражение можно ответить, что, при отсутствии книгопечатания, когда переписка книг сопряжена была с большим трудом и издержками, такой обширный труд, каким является Номоканон в 14 тит., в новом издании не мог в короткое время достигнуть повсеместного распространения; прежняя редакция Номоканона в 14 тит. и даже Номоканон 50 тит. некоторое время были еще в употреблении в церковной практике. Таким образом, нет ничего удивительного, что, и после второго издания Номоканона, продолжали переписывать старый Номоканон: новое Фотиево издание еще не везде можно было достать. Кроме того, не надо забывать, что, вскоре после издания Номоканона, Фотий во второй раз и теперь уже навсегда был лишен кафедры (в 886 г.), что, конечно, в свою очередь, не могло благоприятствовать распространению его издания⁶⁸.

Третье возражение, где Цахариэ замечает, что в год издания Номоканона Фотием, в 883 г. последний не занимал кафедры, заключает в себе недосмотр. 883-ий год приходится на второе патриаршество Фотия, когда последний был на верху своего могущества, почему имя его, как издателя Номоканона не могло быть позабыто совсем. Во многих рукописях, написанных еще до того времени, когда убеждение в авторских правах Фотия на этот Номоканон сделалось всеобщим, имя Фотия, как издателя приписано против его (второго) предисловия; память об издательстве Фотия никогда, следовательно, не исчезла. В XII веке она была только восстановлена, благодаря тому обстоятельству, что знаменитый канонист Вальсамон, свидетельству которого мы не имеем основания не доверять, написал свой комментарий на Номоканон и Синтагму, как на бесспорные произведения Фотия⁶⁹.

Из всего сказанного следует, что до тех пор пока положительными данными не будет указано противное, мы не имеем оснований ни отрицать авторское право Фотия на новое издание Номоканона в 14 тит., ни сомневаться в том, что участие его в этом издании было не таким, каким он представляет его в своем предисловии.

Год издания 6391 от сотворения мира, т. е. 883 по Р. X., точно обозначен в предисловии⁷⁰.

Номоканон Фотия пользовался в греческой церкви преимущественным вниманием и назывался иногда πρωτοκάνων или προκάνων, и Вальсамон, знаменитый толкователь этого труда, удостоверяет, что он мало-помалу вытеснил из употребления все более ранние работы этого рода⁷¹.

В ХIII столетии, со времени получения у нас митрополитом Кириллом II Болгарской Кормчей, Фотиев Номоканон в XIV тит. сделался известным в славянском переводе и в русской церкви.

Так возник и постепенно возрастал канонический кодекс греческой церкви; он выработался самой жизнью, церковной практикой и издавался отдельными частными лицами, из которых некоторые до сих пор остаются нам неизвестными; органы оффициальной церковной власти соборы (например, как мы видели, Трулльский) лишь санкционировали своим авторитетом состав сборников, уже раньше молчаливо признаваемых церковью.

С изданием Фотиева Номоканона, кодекс этот достиг полного развития, так как заключал в себе все признанные на Востоке вселенские соборы, важнейшие поместные, и послания наиболее выдающихся отцов церкви, а также законоположения светской власти по церковным делам.

Данные для разрешения вопроса о первоначальном составе Синопсиса, о времени его возникновения и о первоначальном его авторе:

I. Свидетельства Сильбургия и Юстелли относительно кодекса bibioth. Palatin. 2. Рукопись Венской придворной библиотеки Lambecii III. № 48. 3. Синопсис, напечатанный у Белла и Юстелли с именем Алексея Аристина. 4. Напечатанный там же Синопсис с именем Симеона Магистра. 5. Синопсис Флорентийской рукописи Bandini I. № 22. 6. Синопсис рукописи Мюнхенской библиотеки Hardt II. № 122. 7. Синопсис, напечатанный у Беверегия. 8. Рукопись Венской библиотеки Lambecii VI. ч. I. № 18. Заключения, которые можно вывести из этих данных.

Так как обращение с массой материала, заключавшегося в весьма обширных по своему объему сборниках полного текста церковных правил, было крайне неудобно, да и самая переписка их была сопряжена с большим трудом и издержками, то весьма рано в церковной практике входит в употребление сокращенный кодекс или так наз. Синопсис, в котором церковные каноны излагаются не в первоначальном полном тексте, а в форме кратких строго догматических положений⁷². В отношении к полному тексту канонов, Синопсис есть, следовательно, некоторая переработка этого текста, имеющая целью как можно проще и понятнее изложить главную мысль или существенное содержание канона, иногда при помощи более понятной и новой терминологии. Конечно, такие переработки не могли вполне заменить подлинного (автентичного) текста, канонов, как потому что они не имели законодательного происхождения, так и потому, что при сокращениях по самому существу дела неизбежны: неполнота, неточность, неопределенность, обобщение или ограничение смысла сокращаемых текстов. Тем не менее Синопсис получил широкое распространение, так как не представлял той обширности, какою характеризуется полный кодекс и был очень удобен при применении его на практике.

Аналогичное явление мы встречаем в истории источников римского права. Так как пользование Юстиниановыми законными книгами в подлиннике, вследствие их обширности, было затруднительно, то вскоре после издания их, появляются труды, имеющие целью устранить это неудобство: Кодекс и новеллы являются здесь в сокращенном виде, под названием σύντομος, ἐπιτομή; а для более удобного пользования Дигестами был составлен к ним index. Такие переработки Кодекса были сделаны юристами Анатолием, Стефаном и Феодором; извлечения из новелл принадлежат юристам Афанасию, тому же Феодору и Анониму; к числу же юристов, занимавшихся составлением индекса, принадлежит Кирилл⁷³.

История Синопсиса церковных правил, автором которого некоторые⁷⁴ неправильно считали знаменитого Аристина (написавшего в XII в. комментарий на Синопсис), мало разработана в канонической литературе. Даже у такого знатока источников канонического права, каким является Бинер, замечания, относящияся к истории Синопсиса⁷⁵, не отличаются особенной ясностью; другие исследователи византийского права Геймбах (Ersch etc. Encyclopӓdie т. 86) и Мортрейль (Hist. du droit byzant. т. I) почти буквально повторяют сказанное Винером, и лишь появившийся в 1887-м году трактат о Синопсисе церковных правил знаменитого Цахариэ⁷⁶ несколько уясняет историю образования этого последнего.

При изложении истории образования канонического Синопсиса, необходимо ответить на три вопроса: 1) каков первоначальный состав Синопсиса; 2) когда был составлен канонический Синопсис, и 3) кем он был составлен.

Данные, которыми мы располагаем при разрешении этих вопросов, следующие:

1) Некоторые указания (мало удовлетворительные) Сильбургия и Христофора Юстелли относительно находившегося когда-то в biblioth. Palat. кодекса, содержавшего один из древнейших списков Синопсиса церковных правил с именем Стефана Ефесского. По каталогу этой библиотеки Сильбургия, означенный кодекс содержал Синопсис Апостольских правил и соборов Никейского и Анкирского⁷⁷.

О том, что сборник с именем Стефана Ефесского находился в 1661 году в biblioth. Palat. у наследников Gelharti Ermenhorstii в Гамбурге, упоминает также Христофор Юстелли⁷⁸, по поводу помещенного во главе Biblioth. iuris canon. veter, полного кодекса ecclesiae universae. Этот последний кодекс, по словам Юстелли, совпадал с Collectio (а не Synopsis‘ ом) canonum с именем Стефана Ефесского, находившейся в манускрипте biblioth. Palat. и заключавшей в себе правила соборов – Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (2-го всел.) и Ефесского.

Свидетельства Сильбургия и Юстелли являются, таким образом, совершенно несогласными одно с другим: оба писателя противоречат друг другу не только при указании содержания сборника с именем Стефана Ефесского, но и видят в нем один канонический Синопсис, а другой – каноническую Синтагму, т.е. полный текст церковных правил⁷⁹. Таким образом, эти свидетельства, при исследовании вопроса о возникновении Синопсиса, значения иметь не могут

2) Рукопись, находящаяся в Венской придворной библиотеке Lambecii III. № 48 и содержащая на четырех листах (от первой стр. 52-го листа по вторую страницу 55-го) Синопсис церковных правил с надписью: ΣΤΕΦΆΝΟΥ ἘΦΕΣΟΥ ΚΑΝΟΝΙΚΗ ΣΎΝΟΨΙΣ (заглавие написано крупными буквами)⁸⁰. Рукопись, к сожалению, не полна: помещенный в ней Синопсис оканчивается последним правилом Антиохийского собора и содержит только правила Апостольския, соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрекаао и Антиохийского. Таким образом, каков был состав целого Синопсиса Стефана Ефесского, часть которого находится в настоящей рукописи, остается неизвестным. Надо, впрочем, заметить, что наречие πρώτως, стоящее в надписании правил I-го Никейского соб. (Κανόνες τῶν ἐν Niκαίᾳ πρώτως συνελθόντων), как справедливо замечает Питра (Juris eccl. graec. hist. et monum. proleg. ad. t. I, p. XLIX), прямо указывает на то, что автору этого Синопсиса был известен также 2-й Никейский собор 787 г.⁸¹.

3) Напечатанный у Велли и Юстелли (Biblioth. iuris саnon. veter, т. II, стр. 673–709)⁸². Синопсис с следующим произвольным заглавием Η υπο Apιστιvou συνοψις των κανονων παντων, содержащий правила Апостольские, соборов – Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (2-го всел.), Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Трулльского и три послания св. Василия Вел. (из которых первое заключает в себе 18 правил, второе 44 правила, третье 18 правил; всего, таким образом, 80 пр.)

4) Напечатанный у того же Велли и Юстелли (т. II, стр. 710–748) Синопсис под заглавием: Συμεων Μαγιστρου και Λογοθετου επιτομη κανονων⁸³, заключающий в себе правила тех же церковных авторитетов, как и Синопсис Аристина, но в ином порядке, так что соборы вселенские предшествуют поместным⁸⁴; в остальном ἑπίτομὴ Симеона мало отличается от Синопсиса с именем Аристина⁸⁵.

5) К Синопсису, напечатанному у Велли и Юстелли с именем Симеона Магистра, весьма близко подходит по составу и по содержанию Синопсис церковных правил, находящийся в рукописи Лаврентианской библиотеки, по каталогу Бандини т. I. № 22. Порядок расположения следующий: правила Карфагенского собора, правила Апостольские, Никейского (1-го всел.) соб., Константинопольского (2-го всел.), Ефесского, Халкидонского, Трулльского, Анкирского, Неокесарийского, Сардикийского, Гангр.ского, Антиохийского, Лаодикийского; три послания св. Василия Вел.⁸⁶.

6) Синопсис, иаходящийся в рукописи Мюнхенской библиотеки Hardt II. № 122. В этой рукописи, сильно поврежденной от времени (рукопись принадлежит XII веку), сохранился Синопсис правил Апостольских (84 пр.) и соборов: Никейского 1-го всел. (12 пр.; последнее 12-ое пр. не все), Анкирского (с 7-го пр.), Неокесарийского (в рукописи сохранилось только 1-е пр. и начало 2-го), Халкидонского (с конца 4-го пр.), Сардикийского, Карфагенского, Константинопольского по делу Агапия и Багадия (394 г.) и Трулльского (76 пр.)⁸⁷. Таким образом, сравнительно с указанными выше редакциями, Синопсис настоящей рукописи, насколько можно судить по сохранившимся остаткам его, является более богатым по содержанию, так как содержит, между прочим, Синопсис правила Константиноп. помест. соб. 394 г.

7) Синопсис, изданный Беверегием в его Synodicon’е. Из новых статей, кроме вышеупомянутых, здесь находим Синопсис правил 7-го всел. соб., Константинопольского в храме св. Апостолов и в храме св. Софии⁸⁸.

8) Рукопись Венской придворной библиотеки, по каталогу Lambecii VI. ч. I. № 18⁸⁹). Находящийся в этой рукописи канонический Синопсис еще полнее, так как, кроме посланий св. Василия Вел., заключает в себе сокращенный текст канонических посланий прочих отцов церкви. Надо, впрочем, заметить, что список Синопсиса, помещенный в рукописи, содержит, большей частью, только толкования Аристина без самого текста Синопсиса⁹⁰ и, таким образом представляет собою новую совершенно отличную от предыдущих редакцию⁹¹.

(В своей брошюре: «Synopsis canonum» Цахариэ фон Лингенталь перечисляет некоторые другия рукописи, в которых находится Синопсис церковных правил⁹²).

На основании вышеизложенного мы можем сделать следующие выводы относительно истории Синопсиса церковных правил:

1) Из всех приведенных нами редакций Синопсиса (если мы не будем придавать свидетельствам Сильбургия и Юстелли, вследствие их неясности и противоречия, особого значения) самыми краткими по содержанию являются Синопсисы, напечатанные с именем Алексея Аристина и Симеона Магистра во 2-м томе Biblioth. iuris. сanon. veter. Велли и Юстелли, а также Синопсис Флорентийской рукописи № 22, содержащие правила Апостольские, соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (2-го всел.), Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Трулльского и св. Василия Вел. (три послания). Если, далее, принять во внимание, что правила Карфагенского и Трулльского соб. составляют позднейшую прибавку, так как не занимают в рукописях определенного места между другими правилами (правила Карфагенского соб. в Флорентийской рукописи предшествуют самому сборнику, а правила Трулльского соб. в Синопсисе Симеона Магистра, напечатанном у Велли на основании Парижской рукописи Cod. gr. № 1370, помещены после правил св. Василия Вел.⁹³, то мы можем утверждать, что самый краткий по объему из известных нам Синопсисов соответствовал сборнику И. Схоластика, содержащему точно также правила Апостольские и ио соборов, а также три послания св. Васил. Вел.⁹⁴

2) Относительно времени происхождения Синопсиса мы можем поэтому утверждать, что во времена близкие к И. Схоластику (т.е. во второй половине VI-го века) он уже наверно существовал⁹⁵.

3) По вопросу об авторе канонического Синопсиса надо сказать, что автором его не мог быть Аристин даже уже потому, что в своем комментарии он критикует составителя Синопсиса и делает ему во одном изо своих толкований упрек в том, что оно неверно поняло смысло одсоно канонического определения и неверно передал его в своем Синопсисе⁹⁶. Составление Синопсиса церковных правил не было делом одного лица; Синопсис образовывался постепенно, по мере роста полного текста церковных правил; таким образомопроизошла разница в содержании отдельных редакций Синопсиса, при чем, очевидно, чем богаче содержание известной редакции, тем позднее время ее происхождения, и наоборот⁹⁷. На некоторых из дошедших до нас списков сохранились имена лиц, бывших, по всей вероятности, авторами тех редакций, которые носят их название (Стефан Ефесский, Симеон Магистр).

В XII столетии Алексей Аристин написал комментарий на Синопсис и тем способствовал еще большему его распространению⁹⁸.

Разновременность и разноместность возникновения церковных правил. Несогласие некоторых гражданских законов, помещенных в Номоканоне, с церковными канонами. Неясность и неточность Синопсиса церковных правил.

Возрастая мало по малу, канонический кодекс Восточной церкви заключал в себе материал, образовавшийся в течение нескольких столетий, и, при том, не в одном месте, а в различных церквах Востока и отчасти Запада. На ряду с Апостольскими правилами, происхождение которых относится к IV веку, в нем помещены правила соборов IX века; на ряду с правилами соборов, бывших на Востоке (в Малой Азии), тут находятся правила Сардикийского собора (в нынешней Болгарии) и Карфагенского (в Африке). Так как это различие церковных правил по месту и времени их происхождения должно было вызвать некоторые особенности в терминологии и языке⁹⁹ и, кроме того, самое изложение правил не всегда отличалось ясностью, то неудивительно, что древние каноны во многих случаях в своем подлинном греческом тексте были мало понятны для греков XII века¹⁰⁰; по крайней мере, приложение их к церковной практике требовало уже особенного искусства, или так называемой юридической техники¹⁰¹. Наконец, в самом содержании правил, изданных различными церковными авторитетами и в разные эпохи, встречались мнимые или действительные противоречия.

Но кроме канонов, в состав церковного кодекса входили, как мы знаем, и гражданские законы по делам церкви, заимствованные из законных книг Юстиниана и его ближайших преемников. Когда Юстинианово законодательство, с течением времени во многих отношениях устаревшее и потерявшее практическое значение, подверглось в Базиликах Льва Философа (886–911) значительным изменениям, в Номоканонах оказалось множество законов, утративших обязательную силу; некоторые же гражданские законы, хотя и сохранили практическое значение, были, однако, несогласны с церковными канонами. Вопрос о том, как примирить это противоречие, являлся на практике весьма трудным, так как ни в древних канонах, ни в государственном законодательстве не было положительного его разрешения¹⁰².

Еще более трудным делом было применение на практике Синопсиса церковных правил. Кроме указанных выше особенностей полного канонического кодекса разновременности и разноместности правил, в Синопсисе мы встречаем некоторые недостатки присущие собственно сокращенному тексту: стремясь к возможно краткому изложению, составители Синопсиса иногда переходили необходимый предел, последствием чего была неточность или неясность сокращенного канона¹⁰³, а в некоторых случаях даже совершенно неправильная передача его в сокращении¹⁰⁴.

Необходимость устранения этих недостатков полного и сокращенного канонического кодекса сознавала не только церковная власть, но и государственная. Так, император Алексей Комнин в 1107 году в своей новелле, данной на имя Константинопольского патриарха и синода, жалуется на всеобщее забвение древних канонов и почти совершенную неизвестность, т. е. непонимание их самим духовенством, и предписывает прочитать на соборе весь Номоканон с тем, чтобы необходимое из забытого восстановить, а негодное и потерявшее практическую важность исключить; император требовал, следовательно, полной материальной переработки церковного кодекса. Эта жалоба императора не осталась без последствий, но способом устранения указанных недостатков канонического кодекса была избрана не материальная переработка правил, а систематический комментарий на них (этот способ был более согласен с консервативным духом церкви). Полный текст церковных правил получил толкователей в лице Иоанна Зонары и Феодора Вальсамона (последний из них, как увидим ниже, комментировал также Номоканон); Синопсис же был комментирован Алексеем Аристином.

II. Древние схолии к церковным правилам и отношение к ним Ариcтина, Зонары и Вальсамона¹⁰⁵

Общая характеристика древних схолий; глубокая древность их. Сравнение древних схолий с позднейшими толкованиями Ариетина, Зонары и Вальсамона. Заключение, вытекающее из этого сравнения.

Толкования отдельных правил, представлявшихся неясными и непонятными, существовали еще задолго до Аристина, Зонары и Вальсамона. Греческие юристы и канонисты называли такие толкования схолиями, латинские глоссами. Первоначально те и другие писались на полях рукописей, содержавших в себе текст источников, и состояли в пояснительных замечаниях на отдельные места или на целый текст источников. Но с течением времени некоторые из древнейших схолий приписаны были к самому тексту правил и таким образом сами сделались правилами¹⁰⁶.

В подтверждение сказанного мы можем указать на последнее (60-ое) пр. Лаодикийского собора¹⁰⁷ и на 12 пр. Григория Неокесарийского.

Доказательства тому, что обозначаемое впоследствии как 60-е пр. Лаодик. соб. не есть подлинное соборное правило, а лишь позднейшая (хотя и весьма древняя) схолия на предыдущее 59-е пр. этого собора, мы находим у Дионисия Малого, переведшего в конце V века современный канонический сборник греческой церкви на латинский язык, а затем, у Схоластика и у автора Номоканона в XIV тит.: первый в своем переводе, а два последние в своих сборниках знают только 59 правил названного собора¹⁰⁸; в некоторых из осмотренных нами рукописей Венской и Мюнхенской библиотек (Lambecii VI. Ч. 1 № 16 и № 18; VIII. № 44 Hardt № 380 и 397) 60-е пр. Лаодик. соб. также, хотя и выписано, но не помечено особой цифрой, в рукописи же Венской библиотеки Lambecii. VIII. № 44 число правил Лаодик. соб. точно обозначено цифрою 59 и в самом оглавлении (лист 1, стр. 1)¹⁰⁹. Но в XII в. это правило уже комментируется Аристином и Зонарою, как подлинно соборное; таковым считается оно также во всех позднейших рукописях¹¹⁰ и изданиях.

Что касается 12-го пр. Григория Неокесарийского, то его нет ни в нашей печатной Кормчей, представляющей перевод греческого Синопсиса церковных правил, ни в древнейшей славянской Кормчей (XII в.), содержащей в себе полный текст правил еще без всяких толкований и хранящейся в Московской Синодальной библиотеке под № 227; нет его также ив некоторых из указанных нами рукописей Lambec. VI. Ч. 1 № 16; VIII. № 44; Hardt IV. № 380. Содержание схолии, обращенной впоследствии в 12-е пр. Григория Неокесар., заимствовано из правил св. Василия В.; всего ближе стоять к схолии 56-е и 75-е пр. этого св. Отца¹¹¹.

К какой глубокой древности относятся некоторые схолии видно из того, что известный ученый Hergenröther весьма обстоятельно доказывает, что в рукописи Мюнхенской библиотеки № 122 находятся схолии, которые принадлежат, быть может, патриарху Фотию¹¹².

До появления трудов наших канонистов существовали уже и несогласия между их предшественниками в деле изъяснения церковных правил относительно понимания смысла некоторых правил¹¹³.

Эти схолии и контраверзы, конечно, хорошо были известны Аристину, Зонаре и Вальсамону и служили важным пособием при исполнении предпринятой ими задачи представить в своих трудах полную систему толкований.

Дадим сперва общую характеристику древних схолий, а затем, укажем на сколько воспользовались ими названные канонисты.

Хотя существовавшие до XII в. схолии не представляют собой систематического целого и являются отрывочными, но те характеристические черты и те приемы, которые мы находим у позднейших толкователей канонического кодекса греческой церкви, встречаются уже и у их предшественников.

Большая часть древних схолий представляет собой краткое изложение всего правила, или части его¹¹⁴. В некоторых случаях толкователи входят в более подробное выяснение смысла правила и высказывают свой взгляд относительно того, как правило должно быть понимаемо¹¹⁵; объясняют значение употребленных в тексте правила отдельных слов и целых выражений¹¹⁶; указывают мотивы, которыми могли руководствоваться отцы церкви при издании некоторых правил, и обстоятельства, вызвавшие появление того или другого правила¹¹⁷; разрешают вопросы, могущие, возникнуть при применении правила на практике, и указывают случаи, которые хотя и не предусмотрены правилом, но подлежат его действию¹¹⁸, а также и такие, к которым правило применимо быть не может¹¹⁹: отмечают правила, потерявшия силу¹²⁰. Если об одном и том же предмете трактуется в нескольких правилах, то, объясняя одно из них, схолиаст делает ссылки и на другие¹²¹; в случае противоречия одного правила другому, отмечает это противоречие¹²²; ссылается иногда в подтверждение правила на св. Писание¹²³. В толкованиях на те правила, в которых говорится о правах и преимуществах Константинопольского патриарха и Римского папы, можно заметить ревностную защиту прав первого и осуждение (иногда в суровой форме) притязаний последнего, а также, вообще, обычаев римской церкви¹²⁴.

Некоторые из древних схолий отличаются такой обстоятельностью и рассматриваемые в них вопросы разрешены на столько удовлетворительно, что знаменитые толкователи канонического кодекса Аристин, Зонара и Вальсамон – сочли нужным воспользоваться ими вполне, или отчасти. Надо, впрочем, заметить, что иногда эти канонисты не разделяют взглядов своих предшественником, и высказываемые ими по некоторым вопросам мнения являются несогласными с мнениями этих последних.

Мы приведем здесь как те древние схолии, которые легли в основу толкований канонистов XII в., так и те из них, которые эти последние хотя имели в виду, но с высказанными здесь взглядами являются несогласными.

В толковании на 20-е пр. Апост. (Cod. Vаlliс.), по которому клирикам запрещается, под страхом извержения, давать поручительство за других лиц, предусматривается случай, составляющий исключение из этого правила, а именно, когда поручительство дается с целию освободить кого-либо от оков и темницы; давший такое поручительство за ближнего не только не подлежит наказанию, но и достоин похвалы. Этот случай исключения из правила приводят в своих толкованиях Аристин и Зонара. Вальсамон тоже говорит, что «не будет подлежать извержению (клирик), если поручится за какого-нибудь бедного из сострадания и поставит себя за другого по какой-нибудь благочестивой причине»¹²⁵.

Еще более богатой по содержанию является схолия на то же 20-е Апост. пр., находящаяся в Cod. Monac. № 380 (стр. 154). Кроме сказанного в предшествующей схолии Cod. Vallic., здесь мы находим ссылку на 4-е деяние Халкид. соб., на 39 и 40 главу IX тит. настоящего собрания (Номоканона) и на 123 новеллу имп. Юстиниана. Первую из указанных ссылок содержить толкование на это правило Аристина, последние же две – толкование Вальсамона¹²⁶.

В толковании на 25-е Апост. пр. (Мопас. № 122, 2-я стр. 324 листа; № 380 стр. 155) есть ссылка на 3-е и 32-е пр. Василия Вел.; теже правила цитирует в своем толковании на это Апост. правило Вальсамон.

Толкования на 27-е Апост. правило Зонары и Вальсамона по мысли сходны с толкованием на то же правило, находящимся в cod. Мопас. (№ 122, на 2-ой стр. 324 л.; № 380 на стр. 155); и здесь приводится Евангельское изречение: «Ударившему по правой щеке подставь левую», которое встречаем у названных двух канонистов. Толкование же Аристина почти дословно повторяет схолию¹²⁷.

В древней схолии на 29-е Апост. прав. (Cod. Vallic.) написано: «В другом месте сказано не наказывай дважды за одно и тоже». И Зонара начинает свое толкование словами. «В 25 прав. (Апост.) сказано, что не должно дважды наказывать за одно и тоже»¹²⁸.

Толкование (первое) Вальсамона на 31-е Апост. пр. в конце почти дословно сходно с толкованием, помещенным в Cod. Valliс.¹²⁹

К 41-му Апост. правилу в Cod. Моnас. (№ 122, л. 400) приписана следующая краткая схолия: «Необходимые нужды содержание и кров, как говорит и св. Павел». Ссылку на Ап. Павла находим также в толковании на это правило Зонары.

Толкование Зонары на 50-е Апост. пр. весьма близко подходит к схолии на тоже правило Cod. Vallic.¹³⁰

В схолии на 80-е Апост. прав. (cod. № 122,2-я стр. 114 л.; № 380, стр. 160) древний схолиаст ссылается на 2-е пр. 1-го Никейского собора и указывает на то, что 10-е пр. Сардикийского соб. противоречит (отчасти) 80-му Апост. правилу. Указание на 2-е пр. Никейского соб. мы находим также у Зонары и Вальсамона; но о 10-м правиле Сардикийского соб. первый из толкователей совершенно не упоминает, а второй, указывая на это правило, не находит в нем никакого противоречия с 80-м Апост. прав.

В толковании на 2-е пр. Никейского собора схолиаст (cod. Моnас. № 122, 1-я стр. 115 л.; № 380, стр. 161) полемизирует против римлян и говорит, что отцы первого вселенского собора, следуя 80-му Ап. прав., правильнее определили понятие неофита, чем определяют его по невежеству и неразумию римляне, ссылающиеся на 10-е пр. Сардикийского собора. Зонара и Вальсамон тоже ссылаются на 80-е Ап. прав., но о 10-м Сардикийском совсем не упоминают; а Аристин, не видя в этом правиле никакого противоречия с 2-м Никейским, приводит его, как дополнение к этому последнему.

На 5-е прав. Никейск. соб. в Cod. Vallic. находится следующее толкование: «Не должно отлученного одним (епископом) другому разрешать. Ибо поранивший, по древней пословице, будет и лечить»¹³¹. Эту пословицу приводит в своем толковании на указанное правило и Аристин; он начинает его так: «По притче, кто нанес рану, тот должен подать и врачевание»¹³².

Схолия к 7-му пр. Никейск. соб. (cod. Моnас. № 122, 1-я стр. 73 л.; № 380, стр, 162) говорит, что «некоторые» под упоминаемой в этом правиле митрополией подразумевают Кесарию Палестинскую. Зонара в своем толковании смотрит на это мнение тоже как на мнение «некоторых», а Аристин и Вальсамон уже положительно утверждают, что правило под митрополией подразумевает Кесарию Палестинскую.

В толковании на 3-е прав. Константинопольская (2-го всел.) соб. (№ 122, 2-я стр. 73 л. и 1-я стр. 74 л.; № 380, стр. 183) схолиаст рассматривает, в каком смысле употреблен в тексте правила¹³³ предлог μετά. По его мнению, предлог μετὰ здесь означает время, а не умаление чести пред древним Римом; в подтверждение своего взгляда он ссылается на 28-е пр. Халкид. соб., которое наделяет Константинопольского патриарха одинаковыми преимуществами с Римским папой; «Равнять же и вместе различать по чести было бы, – говорит он, – неудобно и неразумно»¹³⁴. Против этого взгляда полемизирует Зонара и говорит, что предлог μετά здесь означает умаление и уменьшение. Вот подлинные слова Зонары: Некоторые говорили, что предлог «по» означает время, а не умаление чести пред древним Римом. Для подтверждения своего мнения они пользуются 28 пр. Халкидонского собора, в котором упоминается о настоящем правиле и присовокупляется: «Тоже самое и мы постановляем о преимуществах святейшия церкви Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем». И так, говорят, если удостоивают его равных почестей, то каким образом можно думать, что предлог «по» означает подчиненность? Но 131-я новелла Юстиниана, находящаяся в 5-й книге Василик, титуле 3-м, дает основание иначе понимать эти правила, как они и были понимаемы этим императором. В ней говорится: «Постановляем, согласно с определениями святых соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константинополя, нового Рима, занимал второй чин после Апостольского престола древнего Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими». И так отсюда ясно видно, что предлог «по» означает умаление и уменьшение. Да иначе и невозможно было бы сохранить тождество чести по отношению к обоим престолам. Ибо необходимо, чтобы, при возношении имен предстоятелей их, один занимал первое, а другой второе место, и в кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписаниях, когда в них будет нужда. И так, то объяснение предлога «по», по которому этот предлог указывает только на время, а не на умаление, насильственно и выходит не из правой и доброй мысли¹³⁵. – Вальсамон точно также упоминает о том, что «некоторые понимали предлог «по» не в смысле умаления чести, а принимали его только в значении позднейшего времени»; но сам не разделяет этого взгляда и, подобно Зонаре, ссылается на 131-ю новеллу Юстиниана и 36-е пр. Трульского соб., в котором говорится, что Константинопольский престол второй¹³⁶. Напротив того, Аристин совершенно согласен с древним схолиастом. Предлог «по» обозначает здесь, говорит он¹³⁷, не честь, но время, подобно тому, как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинопольский получил равную честь с епископом Римским.

В толковании на 6-е пр. Константиноп. (всел.) соб. (Cod. Vаlliс.) о том, кто и в каком деле может приносить обвинение на епископа, и о тех органах, которые компетентны в разрешении этих обвинений, древний схолиаст указывает на известный ему случай, относящийся к настоящему правилу. О том же самом случае и теми же самыми словами говорит в своем толковании и Вальсамон¹³⁸.

В толковании на 9-е пр. Халкид. собора (cod. Моnас. № 122, 1-я стр. 75 листа; № 380, 195-я стр.) древний схолиаст говорит, что под экзархом диоцеза, о котором упоминается в правиле, надо подразумевать патриарха, а в толковании на 17-е пр. того же собора входит в более подробное рассмотрение существовавших в то время мнений по этому предмету. Одни говорили, что под экзархами надо подразумевать митрополитов областей, в доказательство чего ссылались на 6-е пр. Сардикийского собора; другие в экзархах видели посылаемых патриархами в подчиненные им области с поручениями особо уполномоченных лиц (оба эти мнения схолиаст оспаривает) и, наконец, третmе, к числу которых принадлежит схолиаст, утверждали, что под экзархом надо подразумевать патриарха, подтверждением чего служит 39-е (48-е по изд. Общ. люб. дух. просв.) прав. Карфагенского собора, запрещающее патриархам называться экзархами. – Если мы обратимся к толкованиям Аристина, Зонары и Вальсамона, то увидим, что первый из них совершенно согласен с древним схолиастом. В толковании на 9-е пр. пр. Халкид. соб. он пишет: ... «А если епископ, или клирик имеет какое-либо дело против митрополита, они должны судиться или у экзарха округа, т. е. патриарха, под властию которого состоят митрополиты сих областей, или у патриарха Константинопольского…»¹³⁹ – По мнению же Зонары, экзархами правильнее считать митрополитов областей, следуя 6-му пр. Сардик. соб: Некоторые, – пишет он¹⁴⁰, – экзархами округов называют патриархов и в подтверждение своего мнения пользуются 48 (42) пр. Карфаг. соб., в котором говорится: «Епископ первого престола да не именуется экзархом иереев, или верховным священником, или чем-нибудь подобным, но только епископом первого престола». А другие говорят, что экзархами называются митрополиты областей и приводят в удостоверение б-е пр. Сардик. соб., в котором говорится: «Подобает чрез послание экзарха области (разумею епископа митрополии) воспомянути». И лучше было бы экзархами считать митрополитов областей, как наименовало их указанное правило Сардик. соб. Таким образом мысль сего правила о разделении судилищ была бы такова: когда епископ имеет дело с соепископом или клирик с епископом, тогда судьею их поставляется митрополит которого правило называет и экзархом округа, а когда епископ имеет обвинение против своего митрополита, тогда правило поручает суд Константинопольскому патриарху ...Вальсамон в своем толковании замечает, что, вероятно, в те времена были какие-нибудь другие экзархи округов¹⁴¹.

Далее, в толковании на тоже 17-е пр. Халкид. об. (cod. Monac. № 122, 1-я стр. 75 л.; № 380, 197-я стр.) заключается объяснение того, что надо подразумевать под деревенскими и сельскими приходами. Деревенскими приходами, говорится здесь¹⁴², называются приходы, лежащие на окраинах епархии, которые называются таже однодворными, а сельскими те, которые прилегают к полям и селам. Тоже самое определение мы находим у Аристина, Зонары и Вальсамона, при чем Зонара повторяет слова схолии.

В толковании на 28-е пр. того же собора (cod. № 122, 2-я стр. 76 л. и 1-я стр. 77 л; № 380, стр. 199), предоставившее Константинопольскому патриарху равные преимущества с Римским первосвященником, древний толкователь снова подтверждает, что предлог μετὰ означает время, а не умаление чести. Зонара и здесь оспаривает этот взгляд: «Некоторые, – пишет он, – в толковании на это правило, усиливаются доказать, что Константинопольский престол не меньшую имеет честь в сравнении с престолом древнtго Рима, но имеет равные с ним права. Об этом было уже сказано в 3-м пр. второго собора и доказано, что таковые говорят несправедливо…»¹⁴³

Объясняя в том же правиле слова μετροπολίτας μόνους, древний схолиаст говорит, что митрополиты Македонии, Иллирии, Фессалии, Аттики, Пелопонесса, древнего Эпира и других народов поставляемы были в то время от Рима. – То же повторяют в своии толкованиях Аристин и Зонара. Вальсамон же несогласен с этим: «Хотя некоторые, – говорит он, – ограничивали Фракию и простирали только до пределов Македонии, и говорили, что митрополиты Македонии, Фессалии, Эллады и Пелопонесса были некогда рукополагаемы папой Римским, и указывали, будто это открывается из того, что епископу Константинополя не дано право рукополагать и сих митрополитов; но ты не обращай внимания на эти слова, ибо именем Фракии обнимаются все митрополии до Диррахии и митрополии самой Диррахии…»¹⁴⁴

В толковании на 90 (98) пр. Трул. соб. (Cod. Vallic.) приведны тексты из Св. Писания: «Понеже обиде жену ближняго» (Втор.24:24) и «Не убойся прияти Мариам жены твоея» (Мф.1:20)¹⁴⁵. Те же самые тексты приводят в своих толкованиях Зонара и Вальсамон.

В толковании на 2-е пр. Никейского 2-го (7-го всел.) соб. (cod. Monac. № 122, 1-я и 2-я стр. 62 л.; № 380, стр. 265) толкователь, объясняя, почему этот собор предъявил к епископу такие незначительные богословские требования, как знание псалтыри, указывает на упадок образования и забвение божественного учения в правление исаврийской династии, во время господства иконоборцев, как на причину этого. Об огрубении нравов верующих по причине ереси иконоборцев говорит и Вальсамон.

В толковании на 10-е пр. Анкирского соб. (cod. Моnас. № 122, 2-я стр. 327 л.; № 380, стр. 167) приводится указание на противоречие этого правила 6-му пр. Трулльского соб. То же указание находим у всех трех наших канонистов.

В толковании на 17-е пр. того же собора (Cod. Vallic.) находится ссылка на закон (Моисеев). – Ту же ссылку встречаем у Аристина, Зонары и Вальсамона.

В толковании на 4-е пр. Неокесар соб. (cod. № 122, 1-я стр. 487 л.; № 380, стр. 169) есть указание на Василия Вел.; ссылку на 70-е пр. этого святого мы находим и у наших толкователей.

В толковании на 5-е пр. того же собора (cod. № 122, 1-я стр. 232 л.; № 380, стр. 166) древний толкователь говорит о двух видах оглашенных, и дает определение каждого из них. «Два вида оглашенных, – говорит он, – одни только что приходят, почему, как менее совершенные в вере, после слушания Писаний и божественных Евангелий, тотчас же выходят; а другие уже пришли и сделались более совершенными, нем только что пришедшие, почему дожидаясь и молитвы об оглашенных, преклоняют во время ее колена». Зонара в своем толковании также дает определение каждого из этих видов оглашенных, а Аристин и Вальсамон повторяют в своих толкованиях вышеприведенную схолию почти дословно¹⁴⁶.

Определение мирной грамоты в толковании Аристина на 11-е пр. Халкид. соб. сходно с определением, данным древним толкователем в схолии к 7-му пр. Антиох. соб. Cod. Моnас. № 380, стр. 175; в рукописи неправильно обознач. стр. 174¹⁴⁷.

В том же Cod. Моnас. № 380 (на стр. 180) находится следующая схолия к 35 пр. Лаодик. соб.: «Упоминает и святый Епифаний о какой-то так наз. ереси ангеликов или потому, что они величают себя, якобы имеют чин по праву ангелов, или потому, что безумно утверждают, что мир создан ангелами. Более же всего подходит к настоящему канону сказанное Ап. Павлом в послании к Колоссаям: никто же вас да прельщает изволенным ему смиренномудрием и службою ангелов, яко не уведе уча, ибо были некоторые, которые учили, что не должно говорить, что мы чрез Христа приводимся к Богу и Отцу, ибо, говорят, Христос более, чем для нас, но чрез ангелов. Но это было отрицанием божественного домостроительства под видом смиренномудрия»¹⁴⁸. Этой схолией воспользовались в своих трудах все три позднейшие толкователя Аристин Зонара и Вальсамон. Более других пользуется ею Аристин; в своем толковании он повторяет большую часть схолии почти дословно¹⁴⁹. Зонара тоже пользуется этой схолией: в своем толковании он выписывает слова Ап. Павла из послания его к Колоссаям, находящияся в рукописи, а также упоминает о св. Епифании¹⁵⁰. О св. Епифании в тех же самых выражениях упоминает и Вальсамон¹⁵¹.

В толковании на 5-е пр. Сардик. соб. (cod. Monac. № 122, 1-я и 2-я стр. 78 л.; № 380, стр. 207), дозволяющее осужденному епископу обращаться к Римскому папе с просьбой о новом пересмотре дела, схолиаст указывает на то, что настоящее правило, составленное Осием и епископами подвластными Римскому престолу, есть правило местное и не может служить основанием для распространения власти папы на всю церковь. На Востоке, говорит он, этот обычай никогда не имел места. Указывает и на попытку Римских легатов на Карф. соборе выдать это правило за правило Никейского (1-го всел.) собора, в чем, говорит он, «злодеи и были уличены»¹⁵². На эту неудавшуюся попытку папских легатов указывает и Зонара¹⁵³. Вальсамон же, ничего не возражая против неосновательности притязаний Римского престола, говорит только, что преимущество, которым пользуется папа, в равной степени принадлежит и Константинопольскому патриарху: «…В предыдущих правилах мы сказали, что определенное относительно папы не составляет только особенного преимущества его одного, так чтобы каждый епископ, в случае осуждения, по необходимости обращался к престолу Рима, по должно относить это и к епископу Константинополя, это же самое мы утверждаем и опять»¹⁵⁴.

В схолии к 7-му пр. Сардик. соб. (Cod. Vallic.) объясняется, что надо подразумевать под воинским станом: «Воинским станом, – говорится здесь, – древние имели обыкновение называть место, где пребывает царь». Тоже определение находим и у Вальсамона.

В толковании на 10-е пр. Сардик. соб. (cod. Monac. № 122, 2-я стр 113 л. и 1-я 114 л.; № 380, стр. 209) толкователь указывает на то, что отцы этого собора неправильно разумели под неофитом поступающего в клир, вопреки Ап. Павлу, который неофитом называет всякого, только что принявшего христианскую веру. О том, как понимает слово «неофит» Ап. Павел, говорят также в своих толкованиях Зонара и Вальсамон.

В толковании на 14-е пр. того же собора (cod. Monac. № 122, 2-я стр. 333 л.; № 380, стр. 211) древний схолиаст указывает на противоречие другим правилам настоящего правила, дозволящего клирику, отлученному епископом, склонным к гневу, в отсутствие митрополита области, прибегать к соседним епископам с просьбой о новом рассмотрении дела. Зонара в своем толковании высказывает мнение, что это постановление Сардик. соб. никогда не действовало; «По крайней мере, – говорит он, – нет этого ныне. Ибо каким образом убедить отлучившего епископа к тому, чтобы другим митрополитом, которому он не подчинен, было исследовано, справедливо он отлучил, или нет»?¹⁵⁵ Вальсамон, вопреки древнему толкователю, не находит в постановлении настоящего правила Сардик. собора противоречия другим церковным правилам: «Положи, – говорит он, – что или соседний архиерей имеет поручение от находящегося в отлучке митрополита выслушивать подобные церковные дела, принадлежащие его области или он поставлен избранным (третейским) судьей как со стороны епископа, так и со стороны клирика»¹⁵⁶.

В толковании на 4-е пр. Карф. соб. (cod. Monac. № 122, 1-я стр. 340 л.; № 380, стр. 217) древний схолиаст объясняет, что это правило, повелевающее епископам, пресвитерам, диаконам и всем прикасающимся к святыне хранить целомудрие и воздерживаться от жен, надо понимать не в безусловном смысле, а в смысле воздержания в те дни, когда они совершают богослужение и таинства; при этом указывает на незаконность требования римской церковью от пресвитеров безбрачия, и в доказательство справедливости своего мнения ссылается на Ап. Павла. Зонара и Вальсамон точно также указывают на то, что римляне, требуя от пресвитеров безбрачия, «в этом погрешают также, как и в других предметах»¹⁵⁷. На несогласие требования римской церкви с церковными канонами указывает и Аристин: «…А 13-е пр. 6-го (Трул.) собора, – пишет он, – даже порицает предаваемое в виде правила в римской церкви, т. е., что имеющие принять рукоположение диаконы, или пресвитеры должны давать обещание, что они уже не будут совокупляться с своими супругами, и постановляет, что законные супружества посвященных мужей не должны быть расторгаемы, но сохранять свою силу, и что они не должны отдаляться друг от друга, но только в свои определенные времена воздерживаться от своих сожительниц, как предает и Апостол, и опять сходиться»¹⁵⁸.

В древней схолии к 4-му пр. Дионисия Александр, (cod. Monac. № 122, 2-я стр. 225 л.; № 380, стр. 312) так разрешается вопрос о том, могут ли лица, у которых случилось непроизвольное истечение семени, причащаться св. Таин: Если кто сознает, что истечение семени произошло вследствие страстного помысла и невоздержания, по внушению диавола, тот не должен приступать к св. Тайнам; если же кто противодействовал и всячески охранял себя от этого, тот пусть с совершеннейшею надеждой приближается к Господу и причащается святыни его¹⁵⁹. Тем же критерием советуют в своих толкованиях руководствоваться Зонара и Вальсамон.

В схолии к 3-му пр. св. Василия Вел. (cod. Моnас. № 122, 1-я стр. 334 л.; № 380, стр. 327) говорится, что под древним правилом, о котором упоминает святый, надо подразумевать 10-е пр. Анкирского соб. и 25-е пр. Апостолское. – О 25-ом Апост. правиле упоминают также Зонара и Вальсамон.

В схолии к 7-му пр. того же святого (Cod. Моnас. № 122) объяснено, что употребленное в правиле выражение «быть преданным сатане» означает быть на некоторое время отделенным от общения с верными. Так же понимают это выражение Зонара и Вальсамон.

В толковании на 10-е пр. того же святого древний схолиаст (cod. № 122, 2-я стр. 113 л. и 1-я стр. 114 л.; № 380, стр. 329) объясняет, в чем состояло дело Севира, Лонгина и Кириака, о которых упоминает правило. Зонара и Вальсамон в своих толкованиях тоже говорят об этом деле.

Толкования на 32-е пр. св. Василия Вел., находящиеся в Cod. Моnас. № 122 (2-я стр. 334 л. и 1-я стр. 335 л.) и в Cod. Vallic., содержать совершенно различные объяснения того, что надо подразумевать под смертным грехом, о котором говорится в правиле. Схолиаст Cod. Vallic. определяет смертный грех так: «Грехом к смерти, – говорит он, – называется всякий грех, за который согрешивший, по гражданским законам, подлежит смертной казни»¹⁶⁰. В схолии же Cod. Моnас. дается иное определение смертного греха: «Смертным грехом грешит тот, – говорится здесь, – кто остается нераскаявшимся и не избегает греха. Ибо, говорит св. Писание, как тебя найду, так буду и судить».

По отношению же к лицам, состоящим в клире, правило, по мнению схолиаста, называет смертным грехом всякий грех, влекущий за собой лишение священства, а не блуд, как думают некоторые¹⁶¹ Взгляд этих «некоторых» разделял впоследствии Аристин, который в своем толковании на это правило пишет: «Грех, приводящий к смерти, есть плотское наслаждение. И так, если какой клирик учинит блуд, то он низводится со степени священства, но не лишается божественного причащения, а приобщается с мирянами»¹⁶². Иначе определяет смертный грех Зонара: «Грех к смерти, – говорит он, – есть тот, который простерся до исполнения»¹⁶³. Этот взгляд Зонары оспаривает Вальсамон; он пишет: «Грехом к смерти некоторые называют действие, в отличие от пожелания и намерения, которое, говорят, не есть грех. По моему же мнению, грех к смерти есть всякий грех, подвергающий того, кто согрешит, уголовному наказанию, т.е. смерти»¹⁶⁴. (Тоже определение смертного греха, как мы видели, находится в схолии Cod. Vallic.).

В толковании на 88-е пр. (послание к Григорию пресвитеру) св. Василия Вел. (Cod. Monac. № 122, 2-я стр. 333 л.; № 380, стр. 342) указывается тот повод, по которому было написано это послание. О том же говорят в своих толкованиях Зонара и Вальсамон.

Далее, в Cod. Monac. № 380 (на полях рукописи) находятся заметки, содержащие указания других правил, относящихся к тем правилам, к которым эти заметки приписаны. Ссылки на те же самые правила, или на некоторые из них находим у Аристина, Зонары и Вальсамона¹⁶⁵.

На основании этого подробного сравнения дошедших до нас древних схолий с позднейшими толкованиями, написанными Аристином, Зонарою и Вальсамоном, мы должны прийти к тому заключению, что все три названные канониста XII века хорошо были знакомы с толкованиями отдельных канонических правил, существовавшими задолго до них, и в своих трудах нередко пользовались ими. Но в тоже время надо отдать справедливость нашим толкователям в том, что, пользуясь этим, уже существовавшим до них, каноническим материалом, они относятся к нему критически и в своих толкованиях высказывают часто мнения несогласные и даже прямо противоречащие взглядам своих предшественников. Менее других пользуется трудами древних схолиастов Аристин, но за то гораздо чаще, нежели Зонара и Вальсамон, согласен со взглядами, высказанными в них.

Время составления Вальсамоном комментария на Номоканон и Синтагму Фотия. Два различные мнения о времени составления толкований Аристина и Зонары. Мнение ученых утверждающих, что комментарий Зонары на Синтагму церковных правил был составлен раньше комментария Аристина на канонический Синопсис и основание этого мнения. Критика этого мнения проф. Павловым и противоположный взгляд, по которому толкования Аристина составлены раньше толкований Зонары. Заключение.

Прежде чем перейти к подробному рассмотрению толкований Аристина, Зонары и Вальсамона, необходимо обратить внимание на вопрос о хронологической последовательности их трудов, так как для определения значения каждого из этих толкователей не безразлично, чей комментарий был более ранним и чей позднейшим, работал ли автор совершенно самостоятельно, или имел перед глазами труд своего предшественника.

Из трех комментаторов канонического кодекса Восточной церкви позднейшим, бесспорно, был Вальсамон: в своих толкованиях он прямо называет по имени своих предшественников Зонару и Аристина¹⁶⁶

Но вопрос о том, кто из этих последних писал раньше Аристин свои толкования на Синопсис, или Зонара на Синтагму церковных правил, в канонической литературе является спорным, так как точных биографических сведений ни о том, ни о другом канонисте не имеется.

Господствовавшее прежде между учеными мнение, по которому комментарий Зонары был составлен раньше комментария Аристина (именно в первой четверти XII в.)¹⁶⁷, в последнее время нашло себе противников, доказывающих, что Аристин писал раньше Зонары. Защитником последняго взгляда в нашей литературе впервые выступил проф. Павлов, представивший в своей брошюре¹⁶⁸, написанной в 1875 году (по поводу издания Московским Обществом любителей духовного просвещения, в русском переводе, церковных правил с толкованиями¹⁶⁹, в пользу своего мнения весьма веские доказательства. Взгляд проф. Павлова разделяют и немецкие ученые Гирш¹⁷⁰ и знаменитый Цахариэ фон-Лингенталь в упомянутой нами выше статье о каноническом Синопсисе¹⁷¹, а из русских ученых профессоры Н. С. Суворов¹⁷² и Μ. А. Остроумов¹⁷³.

Рассмотрим доводы, приводимые той и другой стороной.

Точных хронологических данных, на основании которых следовало бы утверждать, что толкования Зонары появились раньше комментария Аристина, мы не имеем. Об Аристине, на основании оглавления лучших списков Аристинова Синопсиса, можно сказать, наверное, только одно, что он написал свои толкования на сокращенный текст церковных правил во времена и по непосредственному приказанию императора Иоанна Комнина (1118–1142)¹⁷⁴. Правда, есть указания и на то, что Аристин жил во второй половине XII века¹⁷⁵; но для нас важно не то, до какого времени дожил тот или другой толкователь, а то, когда каждый из них писал свои толкования.

Ученые, утверждающие, что Зонара писал свои толкования на Синтагму раньше Аристина (около 1118 года), основываются единственно на том, что другой литературный труд Зонары, именно его хроника доведена им до 1118 года, т. е. до смерти императора Алекея Комнина, произвольно заключая отсюда, что, по окончании этого труда, Зонара прожил недолго¹⁷⁶.

Проф. Павлов доказывает ошибочность этого взгляда.

Из доводов, приводимых почтенным профессором в пользу того мнения, что Аристин писал свои толкования раньше Зонары, наиболее важными являются следующие:

1) То обстоятельство, что хроника Зонары доведена им до 1118 года, еще не доказывает, что автор не мог продолжать ее дальше того года, на котором он остановился. В конце хроники Зонара говорит, что он находит беcполезным и несвоевременным повествовать о дальнейших событиях (δοῦναι γὰρ γραφῇ καὶ τὰ λείποντα οὔ μοι λυσιτελὲς οὔδ’ εὔκαιρον κέκριται); значит он мог бы, если бы захотел или находил удобным, вести свой рассказ и дальше¹⁷⁷. В некоторых местах хроники Зонара, действительно, выступает за крайний предел своего труда и упоминает мимоходом о лицах и событиях после 1118 года¹⁷⁸.

2) Как хроника, так и все другия сочинения Зонары написаны им в монашестве¹⁷⁹; в монашество же он поступил никак не при Алексее Комнине: некролог этого императора он писал по личным воспоминаниям, следовательно, находился тогда еще при дворе; не мог бы он описывать и современных Алексею Комнину придворных событий, если бы удалился уже тогда на уединенный остров. Едва ли принял Зонара монашество и вскоре после смерти Алексея Комнина, так как знал события из времен следующего императора. Может даже быть, что Зонара не был монахом и в 115бгоду: по крайней мере, на соборе этого года в числе присутствовавших придворных чинов упоминается μεγαλεπιφανέστατος πρωτοασηκρῆτις Νικόλαος ὁ Ζωναρᾶς, а это, может быть, и есть историк и канонист Зонара, под своим мирским именем.

3) Хроника не была одним из последних предсмертных трудов Зонары; наоборот, это был первый литературный труд знаменитого канониста, после его пострижения в монашество; указания на то мы находим в предисловии к самой хронике, где автор говорит о потере жены и детей, как о причине своего отшельничества, о том, что до сих пор он находился в бездействии и не чувствовал в себе силы, по просьбе друзей, взяться за перо и книги. Это показывает в писателе еще недавнего монаха, который в первый раз принимается за литературную работу. Если же считать доказанным, что хроника была первым литературным трудом Зонары, то необходимо предположить, что после написания ее он прожил еще довольно долго, потому что оставил кроме нее несколько других обширных сочинений (напр. лексикон, толкования на Синтагму церковных правил и др.)¹⁸⁰

4) Зонара несомненно жил и писал даже при Мануиле Комнине, так как в толкованиях на Синтагму церковных правил и в других сочинениях его встречаются укезения не такие обстоятельства, которые могут быть отнесены к определенным годам правления этого императора¹⁸¹.

Из всего сказанного видно, что нет никаких положительных данных утверждать, что комментарий Аристина на Синопсис церковных правил появился позднее комментария Зонары на Синтагму. Можно предположить, что оба толкователя работали одновременно, быть может, даже не зная один о труде другого¹⁸², но представляется мало вероятным, чтобы комментарий на Синопсис труд гораздо легче исполнимый и в тоже время весьма нужный появился уже после истолкования полного текста церковных правил Зонарой.

В справедливости сказанного мы еще более убедимся, обратившись к содержанию самых толкований Аристина и Зонары. Аристин нигде не пользуется Зонарой, хотя в некоторых случаях, имея пред глазами его комментарий, а комментарий этот, если считать Зонару старше Аристина, должен был появиться весьма незадолго перед тем и, во всяком случае, был бы известен Аристину по всей вероятности, не счел бы этого лишним; наоборот, всякого основательно ознакомившегося с трудом того и другого толкователя поражает полная самостоятельность их взглядов; иногда встречаются даже противоречия во мнениях, высказываемых ими по некоторым вопросам¹⁸³, при чем делаемые Зонарой возражения против «некоторых» могут быть отнесены к Аристину¹⁸⁴.

Все это дает нам право положительно утверждать, что толкования Зонары не были известны до Аристина и были написаны им после комментария последняго на Синопсис церковных правил, или одновременно с последним.

Биографические данные относительно личности Алексея Аристина весьма скудны¹⁸⁵. Из писем к Аристину его современника Феодора (в монашестве Илариона) Продрома или Птохопродрома¹⁸⁶ жившего при Иоанне и Мануиле Комнинах, оказывается, что он был уроженец древней Эллады, где получил блестящее образование (между прочим, юридическое) и состоял в какой то высокой гражданской должности; он был вызван императором (по всей вероятности, Иоанном Комнином) в столицу и, в сане диакона, проходил, вероятно, последовательно следующие высшие церковно-политические должности: номофилакса¹⁸⁷, протэкдика, орфанотрофа и, наконец, великого эконома патриаршей (великой) церкви¹⁸⁸; по этим должностям Аристин находился в постоянных сношениях с дворцом и сенатом. По свидетельству Вальсамона, «святой синод оного великого эконома Аристина в течение 30 дней, чрез троекратное напоминание, приглашал удержаться от (светской) судейской должности»¹⁸⁹. Это показывает, что, сделавшись экономом, он продолжал удерживать за собой одну из прежних должностей, именно должность номофилакса, что подтверждается и надписью одного письма Продрома, адресованного Аристину, как номофилаксу и великому эконому (πρὀς τόν νομοφύλακα καί μέγαν οίκονόμον τον Αριστηνὀν¹⁹⁰). Для успешного исполнения сложных и трудных обязанностей, соединенных с отправлением перечисленных должностей, надо было, конечно, обладать выдающимися способностями, которыми, действительно, был одарен Аристин, как видно из дошедших до нас отзывов его современников (напр. упомянутого Птохопродрома).

Кроме многосложной служебной деятельности, Аристин, по приказанию императора Иоанна Комнина¹⁹¹ исполнил труд, в который он мог вложить и свои познания, и приобретенную опытность¹⁹², именно написал толкования на канонический Синопсис, потребность в которых могла живо чувствоваться им самим, так как ему чаще, нежели кому другому, приходилось иметь дело с каноническим материалом и сокращенным изложением его Синопсисом, не всегда ясным и понятным. Этот труд доставил Аристину одно из первых мест между канонистами восточной церкви¹⁹³.

Год смерти Аристина неизвестен. Можно только утверждать, что Аристин жил еще во второй половине XII века, при императоре Мануиле Комнине. Так, напр., упомянутый иерусалимский патриарх Никифор II, против которого Аристин выставлял 37-е пр. Трул. соб. был рукоположен между 1156–1166 гг.; далее, в деяниях константинопольского собора 1166 г. в числе присутствовавших официалов великой церкви упоминается, как мы знаем, великий эконом Алексей.

Цель, которую преследовал Аристин, при изъяснении Синопсиса церковных правил. Отличительные черты комментария Аристина. Догматический метод. Разного рода сведения и замечания, сообщаемые Аристином в его толкованиях. Достоинства толкований Аристина. Некоторые неправильности в них встречающиеся.

Обращаясь к характеристике толкований Аристина, ответим на следующие три вопроса:

1) какую цель поставил себе этот канонист, при изъяснении Синопсиса церковных правил;

2) какими пособиями он при этом пользовался, и

3) как выполнил он поставленную себе задачу.

В ответах на эти вопросы и будет заключаться характеристика толкований, написанных Аристином на канонический Синопсис.

Цель, которую поставил себе Аристин, предпринявши свой труд, была вызвана соображениями чисто практического характера; она обусловливалась требованиями и нуждами современной Аристину канонической практики. Выше мы указывали на достоинства и недостатки, присущие Синопсису церковных правил. Источником тех и других является, главным образом, природа Синопсиса краткий, афористический текст его правил. Последствием этой краткости была неясность и неточность некоторых правил канонического Синопсиса, а иногда и неполнота сокращенного текста, не обнимавшего всего смысла правила, а передававшего в сокращении только часть его. Кроме этих, можно сказать, неизбежных недостатков Синопсиса, в нем встречаются иногда и более или менее важные ошибки, и неправильная передача содержания правил¹⁹⁴.

Принявши во внимание распространенность Синопсиса, как наиболее краткого руководства в церковной практике, легко понять, каким благотворным и в тоже время необходимым трудом было устранение указанных недостатков Синопсиса, с сохранением при этом и главного его преимущества – незначительности объема.

Попытки удовлетворить этой потребности были еще до Аристина: задолго до XII в. существовали уже, как указано нами выше, толкования или схолии на некоторые церковные правила, и этими толкованиями руководствовались в церковной практике; далее, кроме писанных схолий, были устные толкования или мнения о разных канонических вопросах, быть может, иногда ошибочные, но весьма распространенные¹⁹⁵.

Прежде чем приступить к исполнению своего труда, Аристин, очевидно, должен был изучить основательно весь этот материал, имевший прямое отношение к предпринятой им работе и послуживший важным пособием при ее исполнении. В справедливости сказанного можно убедиться посредством сравнения толкований Аристина со старой схолией. При этом обнаруживается, что Аристин не только пользуется, при составлении своего комментария, этой старой схолией и заимствует из нее некоторые выражения¹⁹⁶, но иногда, как мы показали раньше, повторяет ее почти дословно.

Особенно же обильным источником для толкований Аристина послужил полный текст правил, на что иногда указывает он сам. Так, в толковании на 72-е пр. Апост. Аристин, имевший Синопсис и полный текст правила, не согласные между собою (в Синопсисе было нанисано ... μετὰ τοῦ καὶ πενταπλοῦν..., а в полном тексте ... καὶ τὸ ἐπίπεμπτον), указывает на это несогласие и, отдавая предпочтение полному тексту правила, пишет: «Полный текст правил требует, чтобы возвращаемо было не впятеро против похищенного, а только самое похищенное и еще пятая часть оного»¹⁹⁷. В толковании на 72-е пр. св. Василия Вел. говорит: «А кто верит волхвователям и вводит их в свой дом для изыскания и приготовления врачеств (суеверных) или для открытия чего-нибудь неизвестного, подвергается епитимии на шесть лет, как говорит 61-е правило Трулльского шестого собора и 83-е сего, что в руках у нас, третьего послания Василия Вел.»¹⁹⁸ Некоторые из толкований Аристина представляют собою лишь извлечение из полного текста правил¹⁹⁹. Еще же чаще Аристин в своем комментарии повторяет полный текст правил дословно или с незначительными изменениями²⁰⁰.

Надо заметить, впрочем, что, заимствуя материал для своих толкований из полного текста правил, Аристин делает при этом иногда от себя некоторые добавления. Так, напр., в толковании на послание Ефес. соб. к соб. Памфилийскому Аристин объясняет, что надо подразумевать под выражением «аще же положите о нем какой более благосклонный совет»: «это значило, – говорит он, – или принять его в праздную церковь, или иначе как поступить с ним»²⁰¹. В толковании на 5-е пр. св. Василия Вел., повторивши почти дословно полный текст правила, Аристин говорит относительно слов правила... «Явно же есть, яко приимати (еретиков) не без рассуждения, но с испытанием, истинное ли показуют покаяние, и имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении» – «Какие именно? – если он обличает свою ересь со слезами и сокрушенным сердцем исповедует свои грехи, творит милостыню и показывает другие подобные спасительные дела»²⁰²

Что касается гражданского законодательства, то Аристин пользуется им весьма редко; еще реже делает он при этом точные ссылки на гражданские законы и приводит их содержание; такие ссылки сделаны им в толкованиях на правила Апост. 67-е²⁰³, Никейск. 1-го 7-е²⁰⁴, Халкид 3-е²⁰⁵, 7-е²⁰⁶, Трул. 93-е²⁰⁷, Анкир. 11-e²⁰⁸, 16-е²⁰⁹, Карфаг. 13-е²¹⁰, (131-е) 146-е²¹¹; св. Василия Вел. 22-е²¹², 36-е²¹³. Некоторые из этих указаний касаются общеизвестных юридических вопросов и часто не отличаются особою точностью (иногда указаны только книга и титул Базилик, глава же не обозначена), так что Аристин, как хороший юрист, мог сделать их прямо по памяти.

Перейдем теперь к рассмотрению самых толкований Аристина.

В своих толкованиях Аристин держится метода строго догматического: в большинстве случаев он изъясняет только буквальный смысл правил, указывая при этом, как должны быть понимаемы некоторые неточные и неясные слова и выражения, встречающияся в Синопсисе правила²¹⁴. Некоторые толкования его не представляют даже ничего нового сравнительно с Синопсисом и являются повторением этого последнего²¹⁵; иногда же комментарий Аристина служит продолжением Синопсиса, как бы прибавкой к нему²¹⁶. Весьма часто, как мы видели, Аристин передает в своих толкованиях полный текст правил почти буквально (изменяя только порядок слов), или в извлечении; иногда же, заимствуя из полного текста правила материал для своего толкования, делает при этом некоторые дополнения от себя²¹⁷.

Если об одном и том же предмете говорится в нескольких правилах, Аристин дает на все эти правила одно общее толкование. Одно общее толкование Аристин дает на Апост. пр. 21-е, 22-е, 23-е и 24-е; 77-е и 78-е; на 1-е, 2-е, 3-е, 4-е, 5-е пр. Ефес. соб.; на 14-е и 15-е Трул. соб.; на все правила Гангр. соб.; на 53-е и 54-е Лаод. соб.; на 109-е (123-е), 110-е (124-е) и 113-е (127-е) Карф. соб.

Держась строго догматического метода, Аристин иногда выходит за пределы своей задачи и делает в своих толкованиях замечания, не относящияся к изъяснению буквального смысла канонического Синопсиса, но весьма важные в практическом отношении. Он указывает на причины и обстоятельства, вызвавшия появление некоторых правил, и объясняет мотивы, которыми руководствовались отцы соборов, издавая некоторые постановления²¹⁸; отмечает правила, утратившие свою силу, или потерпевшие изменения в позднейших церковных правилах²¹⁹; обращает внимание на исключения из правил (Апост. 6-е, 20-е, 61-е; Трул. 20-е)²²⁰; относительно некоторых правил замечает, что изданными для известного времени и места²²¹. В некоторых случаях, так сказать, мимоходом, Аристин делает ссылки на гражданские законы, при чем цитирует их точно²²², или же, не указывая относящийся к данному случаю гражданский закон определенно, заявляет только, что случай этот предусматривается и законами гражданскими²²³. Если об одном и том же предмете речь идет в нескольких правилах, то Аристин часто или указывает точно, в каких правилах, кроме изъясняемого, можно найти материал, относящийся к данному правилу²²⁴, или же просто замечает, что о том же самом, о чем трактует комментируемое правило, говорится и во многих других правилах²²⁵, но при этом, в случае кажущегося или действительного противоречия одного правила другому, не разрешает, а только указывает на него²²⁶; исключение составляет толкование на Синопсис 22-го пр. св. Василия Вел.

Там, где текст Синопсиса ясен и правилен, Аристин пишет «σαφής» (κανών), т. е. правило ясно само по себе²²⁷, или же совершенно не делает никаких замечаний²²⁸. –

Стараясь быть, по возможности, кратким, Аристин в то же время не забывает, что его комментарий на канонический Синопсис должен был удовлетворить практическим потребностям тех, которые к нему обращались, и должен был дать ответы на интересовавшие их вопросы; поэтому он старается, насколько возможно, при небольшом объеме комментария, сообщить читателю необходимые и полезные для него сведения. Так, в толкованиях на правила, налагающие за какое-либо преступление епитимию на виновного, Аристин указывает, в чем должна состоять эта епитимия и как должно проходить ее (Трул. 44-е, 54-е, 61-е; Анкир. 21-е, 24-е; Неокес. 3-е; св. Василия Вел. 2-е, 4-е, 18-е, 19-е, 22-е, 61-е, 80-е), руководствуясь при этом, главным образом, правилами св. Василия Вел., а (по отношению к Синопсису правил этого святого полным текстом правил²²⁹.

В тех случаях, когда Синопсис передает неполно или совершенно опускает санкцию, Аристин в толкованиях восполняет этот недостаток²³⁰. В толкованиях правил, касающихся той или другой ереси, дает краткие сведения о том, в чем состояла эта ересь²³¹; иногда для большей наглядности поясняет правило на примере²³².

При случае Аристин сообщает и некоторые чисто юридические сведения. Именно, в толковании на 17-е пр. Халк. соб. указывает на различие срока давности, в случае спора о недвижимом имуществе, смотря потому, будет ли это спор между церковью и частными лицами, или же между двумя церквами (в последнем случае церковь имеет право отыскивать имущество в течение 30 лет, тогда как в первом срок давности 40 лет). – В толковании на 96-е (108) пр. Карф. соб. приводит постановление гражданского законодательства относительно третейских судей: «Гражданский закон, – пишет он, – так рассуждает о третейских судьях, что третейский суд составляется не иначе, как если каждый из судящихся предварительно представит залог в том, что если один из них не останется при решении избранного ими судьи, то он должен потерять этот залог в пользу другого, принимающего решение; ибо ни одна из сторон не будет принуждаема к принятию решения, напротив, это останется в их власти. Поэтому и право перенесения дела в новый суд не имеет места по отношению к третейскому приговору, так как, и без перенесения дела в новый суд, недовольный может отказаться от него, потерявши только залог. Но закон прибавляет, что обыкновенный (πρόσφορος) судья для сторон, который может судить их в силу своей власти, не бывает третейским судьею». В толковании на 38-е пр. св. Василия В. пишет: «Подвластные не могут заключать брака без соизволения тех, которые имеют их в своей власти; если же и заключат, то ничего этим не сделают, так как союз их не имеет силы». –

В толковании на 50-е того же святого указывает в общих чертах на отношение гражданского законодательства к третьему браку: «Гражданский закон, – говорит он, – признает третий брак и детей, родившихся от него, почитает законными и призывает к наследству, а (церковными) правилами третий брак не принимается…»

Отличительной чертой толкований Аристина является их краткость: у двух других толкователей Зонары и Вальсамона мы находим довольно подробные исторические указания о времени созвания соборов, о причинах, их вызвавших; такого рода указания в толкованиях Аристина встречаются очень редко и носят случайный характер²³³. Исключение составляет лишь комментарий к Синопсису Карф. соб. (на котором присутствовали и представители от римского папы епископ Фавстин и пресвитеры Филипп и Азелл). Здесь Аристин рассказывает об известном недоразумении, бывшем между римским папой и собором по поводу правила, которое папа ошибочно приписывал Никейскому собору, тогда как оно было издано Сардикийским. Аристин замечает, что, на требование местоблюстителей папы утвердить названное правило, отцы Карфагенского собора ответили, что не знают такого Никейского правила и не имеют подписанных и утвержденных деяний этого вселенского собора. Местоблюстители просили папу обратиться к Константинопольскому и Александрийскому епископам с просьбой прислать утвержденные правила Никейского собора для разрешения недоразумений. Аристин передает затем и то, что было после получения просимых списков: «После того как эти списки были присланы к нам святым Кириллом, архиепископом Александрийским, и Аттиком, архиепископом Константинопольским, и они не нашли в них правила, что Римский епископ может посылать своих клириков и чрез них исследовать по отзыву извержения епископов, они написали к бывшему тогда в городе римлян папою Келестину, что с этого времени они не хотят так делать и дозволять, чтобы посылаемы были его клирики для переисследования приговоров и извержений епископов, дабы не ввести в церковь смрадную мирскую надменность»²³⁴.

Ссылки на св. Писание также очень редки; он делает их преимущественно тогда, когда текст св. Писания помещен в правиле, на Синопсис которого Аристин дает толкование²³⁵; только в 3 случаях (толк. на пр. Карф. 102-е (115) -е; св. Василия В. 37-е, 45-е) Аристин, кроме текстов св. Писания, помещенных в полном тексте правила, приводит и некоторые другие.

За то, Аристин дает толкования и на такие правила, которые по своему содержанию сходны с изъясненными раньше (о чем иногда заявляет сам Аристин)²³⁶, и лишь в 3 случаях не дает нового толкования, а отсылает к предшествующим толкованиям (Карф. пр. 82-е (93) -е; св. Василия Вел. 75-е, 77-е).

Мы уже говорили, что Синопсис церковных правил не всегда верно передает полный текст правила. Работая над изъяснением Синопсиса, Аристин, конечно, не мог не заметить этих ошибок; в своих толкованиях он в трех местах отмечает ошибки, допущенные в сокращении полного текста (Апост. пр. 72-е, 75-е; Анкир. соб. 19-е)²³⁷; большей же частью, не указывая на неправильности Синопсиса, органичивается тем, что в своих толкованиях избегает их и следует полному тексту правил (1-го всел. 12-е, 17-е; 2-го всел. 6-е)²³⁸; в толковании же на 113-е (127) пр. Карф. соб., как увидим ниже, сам впадает в ошибку, присущую Синопсису.

Замечательная ясность толкований, заключающих в немногих словах все важное и необходимое для правильного понимания сокращенного текста правил, дает Аристину право на выдающееся положение между толкователями канонического кодекса, а правильное понимание им церковных правил заставляет позднейших толкователей церковных правил (напр., арх. Иоанна в «Опыте курса церков. законоведения») отдавать ему иногда предпочтение даже пред знаменитым Вальсамоном²³⁹. Этой ясности способствовало, главным образом, правильное понимание Аристином своей задании; он никогда не отвлекается в сторону, не скажет ничего лишнего, не относящегося к делу. Задумавши написать комментарий на канонической Синопсис и верно понимая под канонами только дисциплинарные постановления церкви, Аристин замечает, напр., относительно 15-го и 16-го пр. св. Василия В., что правила эти «не могут быть предметом канонического толкования, так как они скорее содержат в себе толкования мест св. Писания» (чем дисциплинарные постановления), и этим метким замечанием избавляет себя от лишней работы.

Но и такой выдающийся канонист, каким был Аристин, не мог избежать в своем труде некоторых противоречий, недосмотров и даже неправильностей.

Попытаемся указать на такого рода промахи Аристина, и с этою целью последуем за ним по всему его комментарию.

В толковании на 3-е пр. 2-го всел.; 28-е Халк. и 36-е Трул. соб.²⁴⁰ Аристин едва ли удачно объясняет значение предлога «μετὰ». Второй вселенский собор, трактуя о преимуществах чести Константинопольского патриарха, в 3-м своем правиле говорит следующее: «Константинопольский Епископ да имеет преимущество чести по (μετὰ) Римском Епископе, потому что град оный есть новый Рим.» В толковании на это правило Аристин, следуя старой схолии, пишет: предлог «по» здесь означает не честь, но время, подобно тому, как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинопольский получил равную честь с епископом Римским. Критический разбор этого мнения Аристина и указание на ошибочность его взгляда мы находим у другого толкователя канонического кодекса – Зонары. На основании 131-й новеллы Юстиниана, находящейся в 5 книге 3 тит. Базилик, в которой, между прочим, говорится: «Постановляем, согласно с определениями святых соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константинополя, нового Рима, занимал второй чин после Апостольского престола древняго Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими», Зонара выводит заключение, что предлог «по» означает умаление и уменьшение. Такое понимание в настоящем случае предлога μετά, разделяемое и Вальсамоном, является более основательным, чем заимствованное из старой схолии изъяснение Аристина.

В толковании на первые пять правил 3-го всел. соб. (присоединенном к последнему 5-му правилу) Аристин поправляет ошибку Синопсиса (в Синопсисе 1-го и 4-го пр. этого собора ошибочно говорится о Целестине, вместо Целестия), но сам впадает в погрешность, считая Целестия епископом Римским (...καί τοῦ Κελεστίου, τοῦ τῆς Ῥώμης ἐπισκόπου)²⁴¹; между тем Целестий был ученик Пелагия, последователи которого перешли на 3-м всел. соборе на сторону несториан; папою же Римским был Целестин. В толковании Вальсамона эта ошибка Аристина исправлена: «А ты, если встретишь в некоторых списках ошибку писца относительно Целестия (ибо вместо Целестия упомянуто о Целестине), не принимай написанное таким образом за верное; ибо Целестин, папа Римский, был православный, как выше сказано, а Целестий единомышленник Нестория, то есть, еретик»²⁴².

Толкование Аристина на 6-е пр. Халк. соб. является противоречащим содержанию самого правила. Правило требует, чтобы никто не был рукополагаем ни в какую церковную степень, без назначения к определенной церкви: «Решительно никого, – читаем мы здесь, – ни во пресвитера, ни во диакона, ниже в какую степень Церковного чина, не рукополагати иначе, как с назначением рукополагаемого именно к Церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю». Между тем Аристин в своем толковании на Синопсис этого правила приходит к ошибочному заключению, что для допущения к рукоположению необходимо пребывание в какой- либо церковной степени; он пишет: «имеющий быть пресвитером, или диаконом, или вообще быть причисленным к церковному чину, не иначе должен быть допущен до рукоположения, как если окажется, что он прежде состоял в какой-либо церковной степени в церкви городской или сельской, или в монастыре и служил в ней. Если же кто, не будучи причислен и не состоя в церкви ни в какой степени, будет рукоположен во пресвитера, или в диакона, то не будет для него от того пользы, а бывшее над ним рукоположение будет не действительно»²⁴³.

В толковании на 72-е пр. Трул. соб. Аристин, стараясь устранить неточность Синопсиса, неверно передал самую мысль правила или выражаясь точнее, мысль поцитованного в правиле текста из Апостольских посланий. В Синопсисе оно редактировано так: «Брак с еретиками не имеет силы, но заключившие оный прежде присоединения к вере могут оставаться в браке, если пожелают». Аристин, желая, очевидно, передать мысль правила точнее, выразил его следующим образом: «Не должно быть дозволено православному сочетаться с женою еретическою, или обратно. Если же некоторые, будучи неверными, соединились законным браком, а потом один присоединился к вере, а другая остается еще в заблуждении, и верный благоволит жить с неверною, или обратно (καὶ εὐδοκεῖ ὁ πιστὸς συνοικεῖν τῇ ἀπίστῃ, ἢ ἀνάπαλιν), они не должны быть разлучены, по божественному апостолу Павлу²⁴⁴. Но апостол Павел говорит совершенно противоположное: «Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее. И жена, которая имеет мужа неверующаго, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его» (1Кор. 7:12–13). Эта мысль изложена в полном тексте правильно.

Комментируя 95-е пр. Трул. соб., Аристин говорит, что Манихеи, Валентиниане и Маркониты, наравне с Севирианами, принимаются в церковь, давши рукописания предать анафеме свою ересь²⁴⁵. Но такое толкование правила является ошибочным. Обращаясь к полному тексту этого правила, мы читаем: «...Такожде (мы крестим) и Манихеев, Валентиниан, Марконитов и им подобных еретиков»²⁴⁶. Да и сам Аристин в толковании на 1-е пр. св. Василия Вел. относительно способа принятия этих еретиков в церковь говорит тоже самое, что сказано в полном тексте 95-го пр. Трул. соб., в разрез со сказанным в толковании на Синопсис этого правила. Указавши в чем со стоит ересь Манихеев, Валентиниан и Марконитов, он заканчивает свое толкование на 1-е пр. св. Василия Вел. следующими словами: «Итак все эти (еретики), если оставят свою ересь и обратятся к непорочной вере, крестятся, потому что их крещение отвергается нами»²⁴⁷. А вот правильное толкование 95-го пр. Трул. соб. арх. Иоанна: «Трульский собор, – говорит он, – дополняет прежние постановления определением, как принимать надобно было Манихеев, Валентиниан, Маркионитов, Несториан, Евтихиан и др., им подобных. Первые три секты имели происхождение языческое и совершенно, но отвергали самые основания христианства; потому и принимать их в Церковь правила повелевали не иначе, как язычников…»²⁴⁸

Комментируя 15-е пр. Лаодик. соб., Аристин дает весьма неудачное значение слову διφθέρα (собств. кожа), думая, что оно употреблено здесь для обозначения священной одежды – фелони. Вот толкование Аристина в этом месте: ... μὴ ἄλλως ψάλλειν ἐπ’ ἄμβωνος, εἰ μὴ μετὰ διφθέρας, ἤτοι φελωνίου²⁴⁹. Более удовлетворительное значение этому слову дают другие толкователи Зонара и Вальсамон, полагая, что διφθέρα в данном случае обозначает книгу, написанную на коже (пергаменте); с ними согласен и новейший толкователь канонического кодекса уже упомянутый нами арх. Иоанн²⁵⁰. Если бы Аристин, комментируя Синопсис этого правила, обратил внимание на то обстоятельство, что в полном тексте правила перед словом διφθέρα стоит предлог ἀπὸ²⁵¹, то он, конечно, не дал бы слову διφθέρα указанного значения (что, наоборот, легко могло случиться, когда пред его глазами был Синопсис, где это правило сокращено так: «Εἰ μὴ μετὰ διφθέρας, οὐδεὶς ἀμβωνίζεται».²⁵² Употребленный здесь предлог μετά, вероятно, и послужил причиноq истолкования слова διφθέρα в значении фелонь.

В толковании на 43-е (52-е пр.) Карф. соб. Аристин передал неверно мысль правила. Синопсис этого правила гласит: «Кающимся епископ должен определить покаяние смотря по грехам; а пресвитер без воли его даже и по требованию нужды не должен разрешать кающегося.» В толковании Аристина читаем: «Принявшие от Бога власть вязать и решить должны определять епитимии, смотря по качеству грехов и обращению согрешившего. А пресвитер, без воли епископа, не может ни увеличивать, ни уменьшать их, ни разрешать кающихся и удостоивать их Божественных тайн, хотя бы епископ находился и в отсутствии (κἂν ἀποδημῇ ὁ ἐπίσκοπος). В полном тексте: «εἰ μηδ’ ἄν ἀνάγκης συνωθούσης ἐν τῇ ἀπουσίᾳ τοῦ Ἐπισκόπου» смысл совершенно иной (εἰ μηδ’ = кроме, исключая, разве, только). В «Книге правил» читаем: «разве во время надлежащие нужды, в отсутствии епископа». Так понимают это место Зонара и Вальсамон²⁵³.

В толковании на 113-е (127-е) пр. Карф. соб. Аристин, вместо Целестия, неправильно называет последователем Нестория Целестина, (который, как мы сказали выше, был римским папою). Он пишет: «Так как Пелагий и Целестин были единомысленны суемудрому Несторию и, кроме того, разделяли мнения и учения нечестивых манихеян; то никто, держащийся мнений, которые собор анафематствует, не должен быть сопричисляем к христианам, но, как чуждый, должен быть изгнан из церкви и принять в удел отлучение от нее и от Бога. Некоторые говорят, что эти несчастные, то есть Целестин и Пелагий, не были ни епископами, ни пресвитерами, ни вообще из священического чина, но были будто бы монахами и обходили города, соумышляли против истины; а восстали они против церкви при Феофиле, Александрийском епископе, и Иннокентии Римским, и, после многих споров, этими епископами были осуждены письменно»²⁵⁴.

В толковании на 125-е (139-е) пр. Карф. Соб. объясняя мотивы, побудившие этот собор издать постановление, запрещающее обращаться за пересмотром дела за море, т. е. аппеллировать в Рим, Аристин выставляет на вид весьма незначительные и ничего не говорит о более важных соображениях, которые могли руководить собором: «А запрещено это, думаю (говорит он в конце своего толкования), и по причине опасности на море, и потому, чтобы стороны не принимали на себя тягостей и расходов вследствие долговременной отлучки на чужбину»²⁵⁵. Быть может, при постановлении настоящего правила, собор и имел в виду интересы тяжущихся, но всего больше, конечно, им руководило побуждение всячески позаботиться об охранении прав местных соборов от посягательства римских епископов, к которым духовенство того времени, действительно, весьма часто обращалось за решением дел, помимо законной инстанции, что было причиной многих церковных беспорядков, ибо случалось, что справедливо осужденные в Африке и изверженные из своего сана приходили в Рим, получали здесь хороший прием и продолжали носить священный сан, а также отправлять сопряженные с ним функции, к общему соблазну верующих и к посрамлению местных соборов, на которых они были осуждены (дело Агапия, о котором говорится в послании Карф. соб. к Бонифацию и Целестину).

В толковании на 32-е пр. св. Василия Вел. понятие Аристина о грехе, приводящем к смерти, является очень узким: под смертным грехом, по его мнению, надо понимать одно плотское наслаждение. Если бы св. Василий Вел. имел здесь в виду только один этот вид смертного греха, то и в правиле сказал бы определенно: «Те из клира, которые согрешили грехом блудоддеяния»; но он распространяет правило на более широкий круг лиц, согрешивших вообще грехом смертным, как сказано в правиле. Вальсамон вернее истолковал это правило, понимая под смертным грехом вообще всякий тяжкий грех.

В толковании на 81-е пр. того же святого Аристин делает следующие ошибки: 1) Говоря от епитимии, которой подлежат отступившие от веры вследствие мук, он пишет: « ... таковые, в случае раскаяния и обращения со слезами и сокрушением сердца, должны быть в течение трех лет со слушающими и других трех лет с припадающими и таким образом быть принятыми в общение» (след. подлежат 6-ти летней епитимии). Между тем Синопсис гласит: «Отступившие от веры вследствие мук должны подлежать 8-летней епитимии»; а по полному тексту правила, эта епитимия, распределяется так: «...три лета да будут непринятыми в Церковь, по истечении коих, два лета да слушают Писания, три да припадают, и тогда могут приняты быти к общению». 2) Относительно добровольно отступивших от веры Аристин пишет, что они «должны три года плакать, два слушать, три года провести в припадании и другие три стоять вместе с верными ни молитве, и таким образом в десятый год участвовать в причащении Таин»²⁵⁶. Следовало бы сказать не «в десятый год», а «по истечении одиннадцати лет».

Наконец, в толковании на 82-е пр. св. Василия Вел. Аристин делает весьма важный пропуск. Он пишет: «...А если без всякого насилия нарушил то, в чем поклялся, то должен в течении двух лет (стоять) со слушающими, пять лет с припадающими, и в два другие должен быть принят вместе с верными и участвовать с ними в молитвах; и затем уже, после 11-го года, должен удостоиться Христова»²⁵⁷. По счету Аристина, выходит всего 9 лет, а не 11; он пропускает стадию покаяния в разряде плачущих. В полном тексте правила читаем: «...Без нужды же предавшие веру свою, два лета да будут плачущими, и два слушающими, в пятое да молятся с припадающими, и еще на два лета да будут приняты к общению в молитве, без причащения, и тако показав достойное покаяние, наконец возведутся к приобщению Тела Господня»²⁵⁸.

Эти недостатки, встречающиеся в некоторых толкованиях Аристина, конечно, не умаляют указанных выше достоинств его труда.

Биографических сведений относительно И. Зонары до нас дошло немного. Как мы видели, определенно нельзя сказать даже того, когда жил этот толкователь канонического кодекса и когда именно написал он свои толкования. Достоверно известно только то, что в правление Алексея Комнина Зонара занимал должность великого друнгария (μέγας δρουγγάριος τῆς βίγλης), т. е. вице-председателя императорского трибунала, председателем которого был сам император²⁵⁹, и первого секретаря Империи (πρωτοασηκρῆτις). Далее, некоторые сведения о Зонаре мы находим в предисловии к написанной им самим исторической хронике²⁶⁰. Отсюда мы узнаем, что удрученный горем, по случаю смерти дорогих его сердцу жены и детей, он решил удалиться от света и принять монашество. Местом его монастырского уединения и покоя был какой-то удаленный от столицы островок, где трудно было доставать книги²⁶¹; здесь, вдали от шумной придворной жизни с ее неизбежными интригами, Зонара посвятил себя литературным занятиям.

Кроме упомянутой выше хроники, Зонара написал свой знаменитый комментарий на церковные правила, трактат о том, что два троюродных брата не должны вступать в брак с одной и той же женщиной, трактат о непроизвольном ночном осквернении, толкование на воскресные каноны Иоанна Дамаскина, канон Пресвятой Богородице, замечательный тем, что каждая стихира в нем кратко излагает ереси, отвергнутые помощью Богородицы, начиная с Ария, Савеллия, Манихеев, Маркионитов и оканчивая Италами (Латинянами), слово на крестопоклонение, житие св. Сильвестра, воспоминание на сретение Спасителя и на Софрония Иерусалимского²⁶².

Предварительные замечания: 1) Порядок расположения церковных правил, которому следует Зонара в своем труде. 2) Толкования, имеющие общее надписание: «Зонара и Вальсамон». Внешняя сторона толкований Зонары. Характеристика самого содержания толкований Зонары. Историческая сторона комментария. Догматическая сторона его. Объяснение встречающихся в тексте правил неясных слов и выражений и другие способы, к которым прибегает Зонара, чтобы сделать правила более понятными для читателя. Разрешение и примирение противоречий между канонами; принцип, которого держимся Зонара, в случае действительного несогласия между канонами. Практическая сторона комментария Зонары. Богатство сведений, сообщаемых в его труде. Ссылки на гражданские законы и некоторые юридические сведения, встречающиеся в толкованиях Зонары. Разделение церковных правил по сфере их действия. Некоторые другие особенности комментария Зонары.

Из многих оставшихся после Зонары сочинений особенно важным является его комментарий на полный текст церковных правил, носящий следующее заглавие: Ἐξήγησις τῶν ἱερῶν καὶ θείων κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ σεπτῶν Ἀποστόλων, καὶ τῶν ἱερῶν οἰκουμενικῶν συνόδων, ἀλλὰ μὴν καὶ τῶν τοπικῶν ἤτοι μερικῶν, καὶ τῶν λοιπῶν ἁγίων πατέρων, πονηθεῖσα Ἰωάννῃ μοναχῷ τῷ Ζωναρᾷ, τῷ γεγονότι μεγάλῳ Δροιογγαρίῳ τῆς βίγλης καὶ πρωτοασηκρῆτις²⁶³. В предисловии к этому труду, начинающемуся словами: Ἡ δήλωσις τῶν λόγων..., автор, между прочим, говорит, что он взялся за это дело не по своей воле, а по приказанию свыше, почему считает себя неподлежащим упрекам в необдуманности и поспешности при исполнении этой работы²⁶⁴.

Прежде чем перейти к характеристике толкований Зонары, необходимо сделать два следующие замечания.

1) В своем труде Зонара избрал порядок расположения церковных правил отличный от того, которому следовал Аристин: соборные правила у него расположены не в хронологическом порядке (как у Аристина), но по их относительной важности, по значению издававшего их авторитета; на первом месте он поставил правила семи вселенских соборов, на втором – правила поместных соборов (относительно их хронологическое начало проведено не вполне строго), на третьем – канонические послания св. Отец (в строго хронологическом порядке). Автором такого преобразования внешнего вида Синтагмы известный Бинер считает самого Зонару: «Что Зонара первый отступил от этого (прежнего хронологического) порядка, – пишет он, – в том не может быть никакого сомнения, потому что в рукописях нет и следа предшественников названному канонисту в этом отношении»²⁶⁵. Но мнение знаменитого ученого ошибочно. Так, Мортрейль в своей «Истории византийского права» (Т. II, стр. 487 и 488) указывает несколько греческих списков Синтагмы, в которых правила, еще не имеющие толкований Зонары, расположены уже в принятой им системе²⁶⁶, а проф. Павлов, своими замечаниями на наш синодальный список Синтагмы № 227²⁶⁷, не оставляет уже сомнения, что этот порядок расположения правил применялся еще задолго до Фотия, поэтому автором его никоим образом нельзя считать Зонару; да и сам он в предисловии к своему комментарию ни слова не говорит о какой-либо перемене, произведенной им в первоначальном порядке правил.

2) В печатных изданиях толкований Аристина, Зонары и Вальсамона (Beveregii. Synodicon sive Padenctae canonum, Ράλλη καί Ποτλῆ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων и т. д. и Правила св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. Отец, с толкованиями, изд. Москв. Общества духов. просвещ.) некоторые из толкований имеют общее надписание «Зонара и Вальсамон» на том основании, что эти толкования помещены как в рукописях, содержащих комментарий одного Зонары²⁶⁸, так и в рукописях, в которых помещены толкования одного Вальсамона²⁶⁹. Имея в виду, что Вальсамон, при составлении своего комментария на каноническую Синтагму, без всякого сомнения, пользовался трудом своего предшественника, а это, между прочим, видно из того, что некоторые из толкований Вальсамона являются дословным повторением толкований Зонары²⁷⁰, мы, давая характеристику трудов того и другого толкователя, все толкования, с общим надписанием «Зонара и Вальсамон»²⁷¹, будем считать принадлежащими Зонаре и рассмотрим в настоящем отделе нашего исследования.

Обращаясь к характеристике самых толкований Зонары, рассмотрим их с двух сторон: а) со стороны внешней и б) со стороны внутреннего их содержания.

Язык, которым написаны толкования, отличается замечательной ясностью и простотой; но эта простота не мешает форме речи Зонары быть весьма красивой и образной. Иногда Зонара начинает толкование словами, которые служат к нему как бы эпиграфом (Апост. пр. 31-е, 64-е, 82-е; Карф. 31-е (40-е) и др.)²⁷²; любит прибегать к сравнениям и сопоставлениям²⁷³; пользуется случаем привести общепризнанные истины нравственного характера, заимствуя их иногда у поэтов и мудрецов (Труд. 27-е, 70-е; Гангр. 14-е; в хр. св. Софии 3-е; Карф. 108-е (122-е), и др.²⁷⁴, и особенно часто ищет доказательства справедливости своих слов в св. Писании (преимущественно в посланиях Ап. Павла); цитатами св. Писания наполнена большая часть его толкований²⁷⁵; доказывая необходимость строгого соблюдения того или другого правила, замечает, что содержащееся в нем постановление соблюдалось и Ветхом Завете²⁷⁶.

Желая быть, по возможности, кратким, Зонара иногда на несколько однородных, по содержанию, правил дает одно общее толкование (именно, на правила Апост. 21-е, 22-е, 23-е и 24-е – одно толкование; а также, по одному толкованию на пр. Апост. 29-е и 30-е; 42-е и 43-е; 55-е и 56-е; 72-е и 73-е; 77-е и 78-е; Трул. 14-е и 15-е; Лаод. 31-е, 32-е, 33-е; 37-е, 38-е и 39-е; 41-е и 42-е; 46-е и 47-е; Карф. 117-е (131-е) и 18-е (132-е); Григория Неокес. 1-е и 2-е; св. Василия Вел. 56-е и 57-е; 58-е и 59-е; 67-е и 68-е; 84-е и 85-е); далее, в тех случаях, когда правило повторяет сказанное в другом более раннем и уже истолкованном, он не дает нового толкования, а отсылает к прежде написанному²⁷⁷; на некоторые же правила считает совершенно лишним писать толкования (именно, на 89-е (99-е) Карф., потому, что это правило не представляет собою общей нормы, а есть правило личное; на 94-е (105-е) Карф., как ненужное для практики; на 117-е (131-е) и 18-е (132-е) Карф., потому что правила эти временные и местные и, кроме того, ясны сами по себе; на 62-е, 63-е и 64-е св. Василия В., потому что правила эти ясны сами по себе; на 12-е пр. Григория Неокес., потому что Зонара не знал еще и самого этого правила; кроме того, нет толкований, без указания причины того, – на 10-е пр. Гангр., на 51-е и 52-е Лаод., на 58-е, 67-е, 76-е, 79-е и 86-е св. Василия В.), и только два раза на одно и то же правило Зонарою написаны два толкования (на 98-е Трул. и 10-е Петра Александрийского.)²⁷⁸

В выражениях Зонара всегда любит быть точным; поэтому там, где в тексте, по его мнению, употреблено выражение не точное, он спешит исправить неточность и заменить его выражением, более подходящим к данному случаю. Так, в толковании на 19-е пр. 1-го всел. соб. он говорит, что слово «да извержется» употреблено в тексте правила, вместо слова «да изгонится из клира», ибо того, кто рукоположен не истинно, не откуда и низвергать. – В толковании на 74-е пр. Трул. соб. старается путем сопоставления разных мест из св. Писания и Базилик доказать, что союз ἥ употреблен в тексте правила не в разделительном смысле, а в изъяснительном, вм. ἥτοι, и т. п. – Надо заметить, что эта, на первый взгляд слишком педантичная, точность для того времени, когда вследствие неясности того или другого слова возникали недоразумения и жаркие споры, не была излишней.

Перейдем к рассмотрению содержания толкований Зонары на Синтагму церковных правил.

Изъяснение правил каждого собора Зонара начинает с исторических указаний относительно времени места и цели составления соборов²⁷⁹. Самые правила Зонара изъясняет с трех точек зрения – исторической, догматической и практической. Рассматривая известный институт церковного права, он, большей частью, делает исторические указания относительно его возникновения и сравнивает современное его положение с положением более ранним. Такого рода указания мы находим в толкованиях Зонары на 1-е Апост. пр., 6-е пр. 1-го всел. соб. и 12-е пр. Лаодик. соб. (об избрании епископов); 5-е Апост. пр. и 87-е пр.Трул. соб. (о браке и разводе)²⁸⁰; 74-е Трул. соб. и 1-е пр. Ганг. соб. (об агапиях или трапезах любви²⁸¹; 98-е пр. Трул. соб. (о значении обручения); 12-е пр. Анкир. соб. (о принявших христианство, но еще не крестившихся²⁸²; 11-е пр. Лаод. соб. (о пресвитеридах)²⁸³ и др.). – Там, где правило касается какой-либо ереси, Зонара указывает на ее характерные черты, а иногда сообщает и некоторые биографические сведения об ее основателе²⁸⁴

Так как в Синтагме содержался канонический материал, образовавшийся в течение нескольких столетий, то в нем было много непонятного для современников Зонары; даже самый язык, на котором были написаны правила, не был для них достаточно ясен; в тексте правил часто встречались не только отдельные слова, но и целыя выражения, требовавшие объяснений; попадались в них также юридические термины для неспециалистов совершенно непонятные. Зонара старается наполнить эти пробелы: большая часть его толкований заключает в себе точное и ясное объяснение того или другого слова или выражения изъясняемого правила, того или другого термина или технического слова, в нем встречающегося.

В виду невозможности вследствие обширности привести здесь весь этот материал, составляющий значительную долю труда знаменитого канониста²⁸⁵, мы ограничимся лишь немногими примерами, из которых будет видно, какими глубокими и разносторонними знаниями должен был он обладать и как искусно и добросовестно исполнил он эту часть своей работы²⁸⁶.

Так, напр., в толковании на 83-е Апост. пр.: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержати обое, то есть, Римское начальство и священническую должность: да будет извержен из священного чина. Ибо Кесарева Кесареви и Божия Богови» Зонара пишет: «думаю, что здесь воинским делом правило называет не ношение и действование оружием, или начальство над воинами, но распоряжение воинским имуществом, напр, раздачу воинского жалованья, или выдачу определенного воинам провианта, или набор войска, или другия какие-нибудь должности, которые и в гражданских законах называются воинскими». – В толковании на 5-е пр. 2-го всел. соб.: «Относительно свитка западных; приемлем и сущих в Антиохии, исповедающих едино Божество Отца, и Сына, и Святого Духа» Зонара подробно объясняет, что такое «свиток западных», о котором говорит правило: «Император Констанций, сын Константина В., совратившись в арианство, стремился уничтожить первый собор. Папа древнего Рима известил об этом Константа, брата Констанциева. Констант в письме угрожал брату войною, если он не перестанет колебать правую веру. Вследствие сего оба императора согласились, чтобы составился собор, и чтобы он рассудил о никейских определениях. И так, в Сардике собрались 341 епископ, которые и изложили определение, утверждающее святый символ никейских отцев и отлучающее мыслящих противное. Это именно определение Второй собор называет свитком западных и принимает принявших сей свиток в Антиохии. Западными собор называет епископов, собравшихся в Сардике. Сардика называется Триадица. Определение назвал собор свитком западных потому, что одни западные епископы изложили иное: ибо 70 восточных епископов сказали, что они не примут участия в соборе, если из собрания не выйдут св. Павел Исповедник и Афанасий Вел. А когда западные не допустили этого сделать, то восточные епископы тотчас оставили собор. Почему одни западные и утвердили никейское определение, предали анафеме ересь аномеев и осудили восточных епископов»²⁸⁷. – В толковании на 3-е пр. Неокес. соб.: «Время покаяния, определенное для впадающих во многобрачие, известно: впрочем, обращение и вера их сокращают время». Зонара пишет: «Василий Вел. в 4-м пр. говорит, что троебрачные отлучаются на 5 лет; и этот срок, по его словам, не от правила, но от обычая и последования предшественникам. И троебрачие он возводит в многобрачие. Но какое время настоящее правило называет определенным, неизвестно; ибо этот собор был много ранее Василия Вел., и конечно, если бы прежде сего собора определено было время покаяния для троебрачных, оно не осталось бы неизвестным мудрому во всем Василию; разве и этот собор определенным временем называет обычай». – В толковании на послание св. Афанасия о праздниках Зонара объясняет слово κανών; он пишет: «...Канонизованными же назвал святый книги от слова κανὼν, которое означает деревянный инструмент, употребляемый мастерами для выравнивания дерева и камня; ибо, наложив этот канон на приготовляемое изделие, при его помощи выравнивают находящиеся на материале кривизны, углубления и возвышения, и таким образом дают стройный вид работе. То же самое сделал по отношению к этим книгам разум, как канон, отделив их от неправильных и развращенных, именно: одне из них испытал, одобрил и предложил для чтения благочестивым, другия – отвергнул и запретил читать». – Наконец, все толкование Зонары на 32-е пр. св. Василия Вел. состоит в объяснении того, что должно подразумевать под смертным грехом, о котором говорится в этом правиле. Аристин и Вальсамон в своих толкованиях тоже занимаются разрешением этого, по-видимому, весьма спорного вопроса; неудивительно, что и Зонара останавливается на нем подробно; он пишет «...Грех к смерти, говорят, есть тот, который простерся до исполнения: а простершийся до пожелания и намерения – не к смерти, т. е. духовный: ибо не может быть признан блудником тот, кто намерен был учинить блуд, но удержался от исполнения...» (далее Зонара приводит ряд доказательств в пользу этого определения).

Там, где это представляется нужным, Зонара указывает на обстоятельства, вызвавшие то или другое правило, объясняет мотивы, руководившие его составителями, так что, при подобном освещении, становится более понятным самое содержание правила (толков. на Апост. пр. 6-е, 10-е, 20-е, 30-е, 35-е, 54-е; 1-го всел. соб. 15-е, 20-е; Халкид. 30-е; Трул. 52-е, 87-е; 7-го всел. 10-е; в хр. св. Ап. 16-е; Лаодик. 5-е, 16-е, 35-е, 57-е: Карф. 16-е (19-е–23-е), 27-е (36-е), 39-е (48-е), 78-е (89-е), 89-е (100-е), 90-е (101-е), 100-е (113-е), 106-е (119-е и 120-е), 117-е, 118-е (131-е и 132-е)²⁸⁸, иногда старается объяснить правило на отдельном при мере²⁸⁹, и в тех случаях, когда в самом правиле находится ссылка на постановление другого более раннего правила, без точного обозначения какого именно, в своем толковании указывает это правило точно²⁹⁰, а также указывает, откуда заимствованы слова св. Писания, если таковые находятся в тексте правила²⁹¹.

Конечная цель комментария Зонары состояла в том, чтобы извлечь из объясняемых источников общие догматические положения и показать, как они должны быть применяемы к современной практике. Для этого Зонара сравнивает одни правила с другими и старается примирить встречающиеся в них мнимые или действительные противоречия. Он весьма искусно доказывает, что мысль о противоречии между церковными правилами может возникнуть у читателя в одних случаях вследствие неточности употребленных в тексте правил выражений, так что на самом деле, при более глубоком анализе правил, никакого противоречия не оказывается; в других – вследствие того, что правила, в действительности предусматривающие совершенно различные случаи, только кажутся говорящими об одном и том же. Согласуя кажущиеся противоречия, Зонара выходит, очевидно, из того предположения, что правила содержащиеся в одном кодексе, основанные на одних и тех же религиозно-нравственных принципах, не могут стоять в противоречии друг другу. Зонара ясно высказывает эту мысль в 14-м Апост. пр., говоря: «Не должно думать, что каноны дают противоречивые определения».

На этой стороне труда Зонары мы считаем необходимым остановиться более подробно.

Так, в толковании на 79-е Апост. пр.: «Аще кто демона имеет: да не будет принят в клир, но ниже с верными да молится. Освободясь же, да принят будет с верными, и аще достоин, то и в клир» Зонара пишет: «... А 3-е пр. Тимофея, патриарха Александрийского, составляющее ответ вопросившему: «Аще верный одержим бесом должен ли приобщаться св. тайн?» говорит: «Аще не нарушает тайны, ниже хулит иным каким-либо образом: то да причащается». И так, по-видимому, это противоречит настоящему правилу? Не думаю. Должно допустить, что Апостольское правило говорит о постоянно бесноватом и не имеющем светлых промежутков: каким же образом таковый будет допущен до молитвы? А ответ Тимофея имеет в виду страждущего с светлыми промежутками. Ибо таковый, когда не страждет, должен быть удостоен святыни. А когда освободится от власти демона, может быть принят в клир, если признан будет достойным».

В толковании на 4-е пр. 1-го всел. соб. Зонара доказывает, что противоречие между настоящим правилом и 1-м Апост. пр. только кажущееся: «По-видимому, – говорит он, – настоящее правило противоречит 1-му пр. св. Апостолов; ибо то предписывает, чтобы епископ, был рукополагаем двумя или тремя епископами, а настоящее – тремя, с соизволения и согласия и отсутствующих, выраженного чрез грамоты. Но они не противоречат одно другому. Ибо правило св. Апостолов рукоположением (χεροτονία) называет посвящение и возложение рук (χειροθεσία), а правило сего собора поставлением и рукоположением называет избрание, и определяет, чтобы избрание архиерея совершалось не иначе, как если сойдутся вместе три архиерея, имея согласие и отсутствующих, изъявляемое посредством грамот, в которых они свидетельствуют, что и они последуют избранию, имеющему совершиться тремя епископами, собравшимися вместе».

В толковании на 16-е пр. того же соб., искусным изъяснением слов настоящего правила: «Чуждым быти общения», устраняет видимое противоречие этого правила 15-му Апост. пр.; он пишет: «Предшествующее (т. е. 15-е) правило определяет удаляющихся из своих церквей и приходящих в другия возвращать в ту церковь, к которой рукоположен каждый. А это узаконяет, чтобы не соглашающиеся возвратиться были лишаемы общения. Это, по-видимому, противоречит 15-му пр. св. Апостолов, ибо оно клирикам, оставившим свои епархии и без воли своего епископа совсем перешедшим в другую епархию, не дозволяет уже служить, но дозволяет им там быть в общении, как мирянам. Думаю, что в настоящем правиле слова «чуждым быти общения» должны быть понимаемы так: не иметь с ними общения священноослyжащим, но удалять таковых от совместного с ними священнодействия. Общением святые отцы здесь назвали не приобщение святых тайн, а участие, общее действование и сослужение с теми, к которым пришли. При таком изъяснении, настоящее правило никому не покажется противоречающим Апостольскому правилу».

В толковании на 15-е пр. Халк. соб.: «В диакониссы поставляти жену, не прежде четыредесяти лет возраста, и притом по тщательном испытании...» объясняет, почему настоящий собор, а также и Трулльский (в 14-е и 15-е пр.) установил для рукополагаемой в диакониссу 40-летний возраст, тогда как Ап. Павел в послании к Тимофею говорит: «вдовица да причитается не меньши лет шестидесятих». «... Говорят, – пишет Зонара, – что Апостол определил о вдовах, а этот собор о девах. Та женщина, которая до 40-летнего возраста соблюла себя в чистоте и пребыла не испытавшей удовольствия от сообщения с мужем, и приняла служение диакониссы, кажется, не легко может склониться к браку и придти к желанию смешения, которого еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствия с мужем, может быть более склонна к этой страсти...»

В толковании на 7-е пр. Трул. соб. Зонара указывает, как можно объяснить то обстоятельство, что в настоящем правиле, по-видимому, за одно и тоже преступление, которое предусматривается и в 18-м пр. 1-го всел. соб., положено иное наказание, чем в этом последнем. Вот подлинные слова Зонары: «18-е пр. первого Никейского соб. повелевает, чтобы диаконы не сидели среди пресвитеров, а не повинующиеся должны прекратить свое диаконство. А настоящее правило тем, которые дерзновенно и бесстыдно садятся выше пресвитеров, в наказание за их дерзость полагает не лишение диаконства, а понижение в собственной их степени. Ибо если, напр., оказавший подобное бесстыдство и занявший место выше пресвитеров состоял в высшей степени между остальными диаконами; то должен быть низведен на последнее место и быть ниже всех ... Итак, каким же образом первое из сих правил наказывает строже того, кто сел среди пресвитеров, так как отставляет его от диаконства, а это назначает более легкое наказание тому, кто сел выше пресвитера, и только низводит его на последнее место в собственной его степени? Говорят, что правило первого собора говорит о тех, которые садятся среди пресвитеров в алтаре во время священнодействия, когда они в особенности обязаны исполнять обязанности диакона и служить священникам и предстоять пред ними; а правило этого собора говорит о тех, которые вне алтаря, на каком-нибудь седалище займут место выше пресвитеров, ибо хотя и повсюду диаконы обязаны воздавать честь священникам, но особенно при священнослужении».

В толковании на 20-е пр. того же соб.: «Да не будет позволено Епископу во ином граде, не принадлежащем ему, всенародно учити. Аже же кто усмотрен будет творящий сие: да престанет от Епископства, и да совершает дела пресвитерства» Зонара, между прочим, говорит: «... А иной может придти к недоумению, каким образом 29-е пр. 4-го соб. говорит, что низводить из епископа в достоинство пресвитера есть святотатство; а настоящее правило утверждает: аще кто усмотрен будет творящий сие: да престанет от епископства и да совершает дела пресвитерства? На это можно отвечать, что там (в правиле 4-го соб.) говорится об извержении законном, или не законном; ибо или извержен из епископства по какому-нибудь обвинению и за грех и в таком случае не должен быть и пресвитером, или извержен из епископства безвинно, и в таком случае не должен быть низведен на степень пресвитера, но опять должен быть епископом. А здесь епископ не допустил греха, возбраняющего ему священство, а погрешил славолюбием и желанием похвалы, и потому, чтобы он получил наказание, соответствующее его падению и научился смиренномудрию, он престает от епископства и низводится на место пресвитера».

В толковании на 87-е пр. того же соб. относительно слов этого правила: «... Но законно сопряженную себе жену оставляющий, и иную поемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния» замечает: «... По-видимому, сии отцы допускают противоречие с Василием В.; ибо он жену, при существовании брака, совокупляющуюся с другим, называет прелюбодеицею и говорит, что муж может изгнать ее из своего дома; а жена должна принять мужа своего, обращающегося от блуда; ибо, говорит, не имеем права «подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех содеян с свободною от брака». Но эти правила не противоречат одно другому; ибо Великий Василий говорит о впадшем в блуд, при существовании брака, и совокупившемся с другою, свободною от мужа; а настоящее правило – о том, кто без причины выслал свою жену и ввел в свой дом другую, как законную супругу. Такового и Господь в Евангелиях назвал прелюбодеем».

Комментируя 19-е пр. 7-го всел. соб.: «Мерзость сребролюбия толико возобладала водителями Церквей, яко некие из глаголемых благоговейных мужей и жен, забыв Господни заповеди, заблудилися, и в священный чин, и в монашеское житие вступающих приемлют за злато... Сего ради, аще усмотрен будет кто-либо сие творящий: то Епископ, или игумен, или кто-либо из священнического чина, или да престанет или да будет извержен, по второму правилу Халкидонского святого собора: а игумения да изгонится из монастыря, и да предастся во иный монастырь в послушание: равно как и игумен, не имеющий пресвитерского рукоположения ...» Зонара говорит: «... Каким образом, когда правило 4-го соб., о котором сии отцы упомянули, немедленно извергает за деньги рукоположившего и рукоположенного, это правило повелевает тому, кто определяет в клир за деньги, или престать или подвергнуться извержению? Мы желали бы сказать, что это правило говорит не о рукополагаемых, как то, но о тех, которые принимают рукоположенных уже и определяют их в клир...»

В толковании на 25-е пр. Анкир. соб., гласящее: «Некто, обручивший себе отроковицу, сперва растлил ее сестру, яко и беременной быти ей: а потом оженился обрученною, а растленная удавилася. Совиновных повелено, в продолжении десяти лет, по установленным степеням покаяния, прияти в число стоящих на молитве с верными» Зонара пишет: «... А 78-е пр. Василия Вел. определяет, чтобы взявший в сожительство двух сестер одну после другой, год находился в разряде плачущих два в числе слушающих, три с припадающими, и в седьмой стоял вместе с верными и таким образом был удостоиваем причащения, если кается со слезами. Итак, иной может сказать, почему здесь отцы собора совиновных подвергли более тяжкому наказанию? Думаю, что там, где один и тот же поемлет в брак двух сестер, совершается только недозволенный брак. А в настоящем случае было много дерзновенного: растление девицы, неправильный брак одного и того же, смесившегося с двумя сестрами, и случившееся по этой причине убийство; и потому-то определена более тяжкая епитимия».

В толковании на 4-е пр. Антиох. соб. читаем: «... из этого правила и из вышеупомянутых²⁹² видно, что осуждаемому епископу, который почитает себя несправедливо осужденным, дозволяется искать, чтобы произнесенный против него приговор был пересмотрен другими. Но 15-е правило этого собора, по-видимому, противоречит настоящему правилу, когда говорит: «Аще который епископ, будучи обвиняем в некоторых проступках, судим будет от всех епископов тоя области, и все они согласно произнесут на него единый приговор: таковый другими епископами отнюдь да не судится, но согласное решение епископов области да пребывает твердым». И так, хотя кажется, что эти правила противоречат одно другому, как сказано, а на самом деле не так: но 4-е пр. говорит об осужденном от собора, т. е. от некоторых епископов области, собравшихся и произнесших приговор, почему и позволяет почитающему себя несправедливо осужденным искать и второго исследования; а 15-е говорит о решении, произнесенном согласно всеми епископами областей...»

В толковании на 26-е пр. Лаодик. соб.²⁹³ следующим образом примиряет кажущееся несогласие этого правила с 10-м пр. Антиох. соб. «На основании 10-го пр. Антиох. соб., хорепископам предоставлено, между прочим, производить и заклинателей. Каким же образом здесь правило говорит, что не должны делать заклинаний те, которые не произведены епископами? И так, говорят, что и хорепископы имеют чин епископов, почему и 14-е пр. Неокес. соб. говорит, что они представляют образ 70 Апостолов, а 8-е пр. Антиох. соб. дозволяет им давать мирные письма, что принадлежит епископам».

В толковании на 12-е пр. Карф. соб.: «Аще который Епископ, (еже да не будет), подвергнется некоему обвинению, и, по великим затруднениям, не можно будет собратися многим Епископам: то, дабы он не оставался долго под обвинением, да слушают его на суде дванадесять Епископов, пресвитера шесть Епископов и свой: а диакона три» Зонара говорит: «... Это правило, по-видимому, противоречит 4-му пр. Антиох. соб., которое говорит, что епископ извергается собором; а пресвитеры и диаконы своими епископами. Но, может быть, кто-нибудь для соглашения этих правил скажет, что правило Антиох. соб. исследования обвинений против пресвитеров и диаконов возложило первоначально на епископа и ему предоставило вместе постановлять об них решение; а настоящее правило назначает для пресвитера шесть епископов – судей, а для диакона – трех на тот случай, если осужденный своим епископом думает, что он потерпел несправедливость».

В толковании на 14-е пр. св. Василия Вел.: «Вземлющий лихву, аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти, может принят быти в священство» пишет: «17-е пр. 1-го Никейского собора повелевает извергать посвященных, дающих в долг с лихвою; а сей великий отец говорит: «если корысть от лихвы истощит на нищих и впредь будет воздерживаться от взимания лихвы, может быть принят во священство». Кто-нибудь усмотрит, пожалуй, противоречие между правилом никейских отцев и настоящим; но этого нет. Ибо первое делает постановление о посвященных лицах, взимающих рост, а это – о мирянах и говорит, что мирянин, который воздержится от взимания роста и раздаст нищим ту прибыль, какую получил чрез это, не может быть устраняем от производства во священство».

В толковании на 20-е пр. того же святого: «Аще которые из женского пола, бывши в ереси, дали обет девства, но потом избрали брак: о таковых мню, яко не подобает осуждати их: елико бо закон глаголет, сущим в законе глаголет. Но те, которые еще не взяли на себя иго Христово, не знают и законоположения Господня. Посему оне могут со всеми приемлемы быти в Церковь, и получают в сем случае прощение, чрез принятие веры во Христа, и вообще все, соделанное в житии оглашенных, не подвергается истязанию. Явно же есть, яко Церковь не приемлет таковых без крещения: посему необходимейшую для них потребность составляют преимущества возрождения» пишет: «... Но, может быть, кто-нибудь скажет, что Василий Вел. настоящим правилом противоречит 5-му пр. Неокес. соб., в котором говорится следующее: «Оглашенный, входящий в церковь и стоящий в чине оглашенных, обличен быв в грехе, аще сопричислен был к преклоняющим колена, да низведется в разряд слушающих писания, престав от греха. Аще же и пребывая слушающим согрешит: да изгонится из церкви». Но противоречия нет; ибо соборное правило говорит о согрешающих, а Василий Вел. – о согрешивших и уже переставших грешить; и он не говорит того, что таковые совершенно не должны быть подвергаемы епитимии за это, но что не должны подвергаться истязаниям. Ибо крещаемому отпускаются все грехи, соделанные до св. крещения, значит – и те, какие он совершил, будучи оглашенным: и за них он не должен подлежать суду».

В толковании на 46-е пр. того же святого²⁹⁴ примиряя кажущееся несогласие настоящего правила с 9-м пр. Василия Вел., Зонара пишет: В 9-м правиле святый, давая постановление о жене, оставившей своего мужа, говорит: «оставившая своего мужа есть прелюбодейца, аще прешла к другому мужу; а муж оставленный достоин снисхождения, и сожительствующая с ним не осуждается». А здесь говорит, что сочетавшаяся с оставленным на время своею женою и, по возращении первой жены, отпущенная блудодействовала чрез таковый союз, впрочем, по неведению. Каким же образом там не осуждает сожительствовавшую с мужем, оставленным женою, а здесь говорит, что она блудодействовала по неведению? Если та блудница, то последовательно было бы полагать, что блудодействовал и тот муж, который женился на ней; каким же образом он достоин снисхождения? Я думаю, что в 9-м пр. Василий Вел. говорит об оставленном женою совершенно, когда она отказалась возвратиться к нему; а потому и снисходит к нему и вступившую с ним в сожительство по второму браку не осуждает; а в настоящем правиле говорит об оставившей своего мужа по причине какой-либо скорби, потому и прибавил: на время. И так, если вступившая с ним в сожительство по второму браку знала о временном удалении (жены) от своего мужа и таким образом жила с оставленным мужем, то она есть прелюбодейца, потому что присвоила себе чужого мужа, как говорится в конце 9-го правила; а если не знала об этом (ибо была, может быть, из чужой страны и не знала его обстоятельств), а после некоторого времени возвратилась к мужу та, которая оставила его, и поэтому брак его со второю женою был нарушен, – то, говорит святый, эта жена блудодействовала, впрочем, по неведению. А говорит, что она блудодействовала потому, что прежний брак не был расторгнут; а когда первый не был расторгнут, то каким образом сожитие со второю женою могло быть принято за второй брак? Если же это не брак, то, конечно, должен быть блудом...»

В толковании на 59-е пр. того же святого: «Блудник седмь лет да не причастится святых Таин: два лета да плачет, два да слушает, два да припадает и едино лето да стоит токмо с верными, в осмое допущен будет до святого причастия» Зонара пишет: «В 22-м пр. сей св. отец, постановляя о растливших жен чрез похищение, в конце говорит: «Наказание за блуд определено на четыре года; в первый надлежит удаляти от молитвы и плакать ему у дверей церковным; во второй – приимати к слушанию писаний; в третий – к покаянию; в четвертый – к стоянию с народом, но удерживати от причастия; потом допускать его до причащения св. Таин». А здесь определяет в епитимию за блуд седмилетие. Итак, по-видимому, он сам себе противоречит, но я этого не думаю. Ибо о четырехлетии он упомянул, как о постановлении прежних отцев, что ясно из слов его: «нНаказание за блуд определено на четыре года», т. е. установлено бывшими прежде нас; а седмилетие ввел, как собственное мнение, наказывая блуд строже, как и многие другие грехи.

В толковании на 73-е пр. того же святого: «Отрекшийся от Христа и соделавшийся преступником против таинства спасения, все время жизни своея должен быти в числе плачущих, и обязан исповедатися: а при конце жизни удостоится причастия Святынь, по вере в Божие человеколюбие» говорит: «... А священномученик Петр, архиепископ Александрийский, делает в своих правилах много разграничений между отрекшимися от веры и определяет для них различные сроки епитимий; на всю же жизнь не отлучает от общения никого. Точно также и Анкирский собор, будучи древнее и священномученика св. Петра, делает много различений между принесшими жертву идолам и определяет разные для разных лиц сроки епитимий, но до смерти не определил отлучать от общения никого. Но кто-нибудь скажет, что отцы положили епитимии соответственно своему времени; ибо одни были во времена сильных гонений, когда еще и вера не была утверждена, и поэтому относились умереннее к тем, которые падали, снисходя по причине нужды гонений; а Василий Вел., так как он жил в такое время, когда вера распространилась и сделалась тверже, а язычество пришло в крайне стеснительное положение, строже относился к тем, кои отрекались от веры, так как они падали добровольно и без насилия, и поэтому определил, чтобы они оставались вне общения на всю жизнь».

В толковании на 80-е пр. Василия Вел.: «О многобрачии Отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом роду человеческому. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда. Посему благорассудно будет подвергати таковых епитимии по правилам, то есть, да будут едино лето плачущими, три лета припадающими, и потом могут быти приняты» Зонара старается объяснить кажущееся противоречие в словах святого; он говорит: «... Но каким образом святый, назвав многобрачие тягчайшим блуда, определил за него как будто одно и то же время (епитимии), так как и блуд наказывается, по отцам, четырехлетием? Я думаю, что здесь составляется число лет больше четырех, ибо соблудившему определено быть год в числе плачущих, во второй слушать, а в третий каяться, т.е. быть в припадании и выходить с оглашенными; в четвертый стоять вместе с верными, и после того удостаиваться божественных даров, по 22-му пр. А кто согрешил многобрачием, тому определено быть год в числе плачущих, в течении трех лет припадать, что значит стоять с оглашенными и выходить вместе с ними, и таким образом быть принятым, т.е. только в общее стояние, так чтобы, после того как и тут проведет столько времени, сколько присудит держащий его под епитимиею, был, наконец, допущен к причащению Таин».

В толковании на 81-е пр. Василия Вел., к котором он говорит, что отрекшиеся от Христа вследствие мук, по изданным уже Отцами законам и правилам, подлежат восьмилетней епитимии, а «без великие нужды веру в Бога предавшие, и коснувшиеся трапезы бесовские, и клявшиеся языческими клятвами» – одиннадцатилетней, Зонара пишет: «... А в 73-м пр. святый определил, что отрекшийся от Христа и соделавшийся преступником против Таинства спасения должен быть в числе плачущих во всю жизнь, а при смерти удостоиться причастия святых Таин. И так, можно сказать, что ни одно и то же – отречься от Христа и принести жертву демонам, и вкусить идоложертвенного и поклясться еллинскими клятвами; ибо первое есть совершенное отступничество от веры, а второе – осквернение и кажущееся отступничество; поэтому первое наказывается строже. Или (нужно допустить), что в том правиле (св. отец) дал постановление о добровольно пришедших к отречению и отвергнувших веру без нужды, а в этом – о тех, которые побеждены были жестокостию мучений и, потерпев насилие, хотя бы и не весьма сильное, уступили, и потому назначил им более умеренные епитимии».

Наконец, в толковании на 83-е пр. того же святого: «Волхвующие и последующие обычаям языческим, или вводящие неких в домы свои, ради очищения, да подлежат правилу шестилетия: лето да будут плачущими, лето слушающими, три лета припадающими, и едино да стоят с верными, и тако да приимутся» читаем: «В 65-м пр. (св. отец) подвергает волшебников, или покаявшихся в отравлении епитимии убийц; а тех, о которых говорит здесь, отлучает на шесть лет, и не противоречит себе; ибо там он дал постановление о тех, которые сами производят волхования и приготовляют зелья во вред людям, или о тех, которые пользуются ими для таких целей; а здесь – о тех, которые верят волхвованиям и пользуются волхвователями для изыскания лекарств, или для очищения от происходящего от них осквернения, или для отвращения вреда от таковых средств и для уврачевания страданий, происходящих таким образом».

В случае действительного несогласия канонов друг с другом, Зонара решает вопрос по относительной важности и хронологической последовательности источников, именно: правилам вселенских соборов дает перевес над правилами соборов поместных; правила позднейших соборов, если они не согласны с правилами более ранних соборов, принимает за отмену этих последних, на основании юридического положения: «lex posterior derogat priori». Так, в толковании на 44-е пр. Трул. соб.: «Монах, обличенный в любодеянии, или поемлющий жену в общение брака и сожитие, да подлежит по правилам епитимии блудодействующих» Зонара, приведя содержание других правил, говорящих о том же самом (16 пр 4-го всел. соб.; 19 пр. Анкирского соб. и 60 пр. св. Василия Вел.), несогласных с настоящим правилом, пишет: «... я думаю, что это (44-е Трул.) правило должно иметь большую силу, как позднейшее прочих. – В толковании на 10-е пр. Анкир. соб.²⁹⁵, указавши на несогласие этого правила с 26-м Апост. пр. и 6-м пр. Трул. соб., дозволяющими диаконам вступать в брак только до рукоположения, а не после, замечает: «... и так, поскольку сии правила, очевидно, противны одно другому, то должно иметь силу правило 6-го соб., как позднейшее и согласное с Апостольским»²⁹⁶. – В толковании на 1-е пр. Неокес. соб.: «Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодейство сотворит: да будет совсем изгнан от общения церковного, и низведен в разряд кающихся» читаем: «... А Василий В. в 32-м пр. говорит буквально следующее: «те из клира, которые согрешили грехом смертным, со степени своего низводятся, но не лишаются причастия купно с мирянами. Ибо не отмстиши за едино дважды» (Наум. 1:9). Тоже самое, что Василий Вел., постановляет и Карфагенский собор в своем 27-м (36-м) правиле. Но я думаю, что правила Василия Вел. и Карф. соб. более имеют силы, как позднейшие и как согласующиеся с Апостол. правилом, которое говорит, что посвященные, обличенные в любодеянии, извергаются от священного чина, но не отлучаются от общения церковного». – 20-е пр. Карф. соб. гласит: «чтецов, приходящих с совершенный возраст, должно побуждать или по вступление с супружество, или к обету целомудрия». Зонара по поводу этого постановления замечает: «чтобы чтецы, достигающие совершенного возраста, то есть до 14 года, были побуждаемы или вступить с брак, или дать обет безбрачия, я не знаю, соблюдалось ли в Африке; а в прочих церквах не соблюдается; да думаю что никогда не соблюдалось, потому что противоречит 26-му Апостольскому правилу, которое определяет, что чтецы и певцы могут вступать в брак и после вступления в клир и не определяет им времени для брака и не требует, чтобы они давали обет воздержания». – В толковании на 1-е пр. св. Василия Вел, в котором он говорит, что по вопросу о том, должно ли крестить наватиан (кафаров), или нет, «подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали рассуждавшие о сем предмете в свое время», – замечает, что вопрос этот уже разрешен 2-м всел. собором, постановление которого и должно иметь силу: «...A последнее правило 2-го собора говорит, что не должно снова крестить их, а только помазывать св. миром. Без сомнения, должно действовать это последнее правило, так как оно есть позднейшее и соборное, и притом – вселенского собора». – Тоже самое повторяет Зонара в своем толковании на 47-е пр. того же святого.

По приведенным здесь толкованиям Зонары можно судить, какими выдающимися способностями обладал этот канонист восточной церкви, умевший так искусно разрешать самые трудные вопросы. Необходимо, впрочем, заметить, что в некоторых случаях Зонара оставляет вопрос о противоречии правил, трактующих об одном и том же предмете, неразрешенным, или совершенно умалчивая о существующем противоречии между канонами, или же только констатируя это противоречие, но не разрешая его (Апост. пр. 31-е, 62-е; Халк. 2; Анкир. 19-е, 20-е, 22-е, 23-е, 24-е; Карф. 10-е; Афанас. Алекс, из 39-е посл. о праздн.; св. Василия Вел. 78-е, 83-е)²⁹⁷.

Если правило является в некоторых своих частях неполным (напр., не заключает в себе санкции)²⁹⁸, Зонара дополняет содержащееся в нем постановление на основании других правил [4-го всел. соб. пр. 3-е, 26-е; Анкир. 11-е; Лаодик. 1-е; Сардик. 15-е; Карф.16-е (19-е–23-е), 71-е (82-е)], или делает эти дополнения от себя (Трул б1-е; св. Василия Вел. 27-е)²⁹⁹; указывает на исключения из правил (Апост. пр. 20-е, 64-е; Трул. 9-е, 64-е, 68-е; 7-го всел. 21-е³⁰⁰ и отмечает правила, утратившие свою силу, или потерпевшие ограничение в позднейших правилах (Апост. пр. 5-е, 85-е; Трул. 16-е, 39-е: в хр. св. Софии 1-е; Сардик. 6-е, 14-е; Карф.16-е (19-е–23-е), 37-е (46-е); св. Василия В. 55-е). Наконец, в случае несогласия относительно понимания того или другого правила, или отдельных выражений в правиле, Зонара входит в подробное рассмотрение спорного вопроса и приводит существующие по этому вопросу мнения [Апост. пр. 7-е, 65-е; 1-го всел. 2-е; 2-го всел. 3-е; посл. Ефес. соб. к собору в Памф.; 4-го всел. 9-е, 17-е, 28-е; Анкир. 17-е; Лаодик. 1-е; Карф. 37-е (46); Петра Алекс. 10-е (дополнит. толк); Афанас. Алекс, к Аммуну; св. Василия В. 7-е, 70-е]³⁰¹.

Установивши таким образом каноническую догму, Зонара входит в разъяснение казусов канонической практики и разрешает, согласно с установленной им догмою, разного рода вопросы, имеющие тесную связь с изъясняемыми правилами и требующие ответа, в виду современного толкователю их практического значения, а также сообщает иногда сведения, хотя и не имеющие негосредственной связи с изъясняемым правилом, но весьма полезные в практической жизни. Так, в толковании на 61-е Апост. пр. «Аще верный обвиняем будет в любодействе, или в прелюбодействе, или во ином каком запрещенном деле, и обличен будет: да не вводится в клир» Зонара делает замечание относительно того, кто не допускается к обвинению епископов и клириков: «...А к обвинению епископов и клириков не должны быть допускаемы ни еретики, кто бы они ни были, ни раскольники, имеющие свои особые собрания, ни отверженные от церкви за преступления, или находящиеся вне общения, если не очистят прежде возникшие против них обвинения, будут ли это клирики или миряне; не допускаются также находящиеся под судом, доколе не окажутся непричастными преступлениям, по 6-му пр. 2-го всел. собора, бывшего в Константинополе».

Относительно 75-го Апост. пр. «Во свидетельство против Епископа не приимати еретика: но и верного единого не довольно ...» замечает: «... А я думаю, что ныне при обвинениях, вследствие которых священнослужители подлежат лишению их степени, и двух свидетелей недостаточно, хотя бы они были верные и безукоризненные».

В толковании на 8-е пр. 4-го всел. соб. «Клирики при богадельнях, монастырях и храмах мученических, да пребывают, по преданию Святых отец, под властию Епископов каждого града и да не исторгаются, по дерзости, из-под управления своего Епископа. А дерзающие нарушати сие постановление, каким бы то ни было образом, и не подчиняющиеся своему Епископу, аще будут клирики, да подлежат наказаниям по правилам; аще же монашествующие, или миряне, да будут отлучены от общения Церковного» Зонара объясняет, почему настоящее правило упоминает о мирянах; он пишет: «... А каким образом, рассуждая о клириках, правило упомянуло о мирянах? Думаю, что мысль отцев была такова: они полагали, что клирики не сами по себе осмеливаются бесстыдно восставать против архиереев и исторгаться из-под власти их, а по влиянию, может быть, каких-либо сильных людей, которые своим могуществом внушают им смелость, или лучше дерзость на такое самовольство; и таких-то мирян правило подвергает отлучению».

В толковании на 17-е пр. того же собора Зонара объясняет, что такое деревенские и сельские приходы, причем излагает, по-видимому, не свое, но общепринятое мнение: «Говорят, что деревенскими приходами называются приходы, лежащие на окраинах епархии и имеющие небольшое число обитателей, которые называются также однодворными (μονοίκια), а сельскими те, которые прилегают к полям и селам и имеют больше жителей».

В толковании на 87-е пр. Трул. соб. относительно слов этого правила: «... Аще убо усмотрено будет, яко (жена) оставила мужа без вины, то он достоин снисхождения, а она епитимии» замечает: «... Таким образом, по противоположению, можно заключать, что, если она не без основания удалилась от мужа, который может быть не в меру раздражителен был против нее, или худо обращался с нею, или имела какие-либо другие причины к тому со стороны мужа, в таком случае она будет невиновна, если сделалась женою другого, а муж должен быть подвергнут епитимии, потому что сам был виновником греха своей жены».

В толковании на 4-е пр. Антиох. соб. указывает порядок суда над епископами, пресвитерами и диаконами: «Для суда над епископами, подвергшимися обвинению в преступлениях, требуется собор, который судит и решает; а пресвитеры и диаконы, и прочие клирики судятся своим епископом и ему дана власть произносить суд. А если осужденные говорят, что потерпели несправедливость, в таком случае приговор рассматривается митрополитом и собором той области, по б-му пр. сего собора и по 3-му и 5-му пр. собора Сардикийского».

Относительно 5-го пр. Сардик. соб. (говорящего, между прочим, об аппелляции к римскому престолу) замечает: «... На основании этого правила, архиереи древнего Рима с надменностию утверждают, что им предоставлено, чтобы все отзывы епископов представляемы были к ним, ложно говоря, что это правило принадлежит первому вселенскому Никейскому собору. Это было предложено на соборе, собравшемся в Карфагене, и было обличено в неверности, как показывает запись, предваряющая правила этого собора. И так, это правило и не принадлежит Никейскому собору, и не все отзывы епископов предоставляет ему, но подчиненных ему...»

О 25-м (34) пр. Карф. соб. «... Иподиаконы священным тайнам прикасающиеся, и диаконы и пресвитеры, такожде и Епископы, по свойственному каждой из сих степеней правилу, да воздерживаются оть жен своих, и да будут, яко не имеющие их: и аще сего не сотворят, то да будут извержены от церковного чина ...» говорит: «... Если это правило понимать так, что посвященные должны воздерживаться от своих жен во время совершения Св. Таин, то оно должно иметь силу и у нас, а если оно говорит о том, что они должны совершенно разлучаться от своих сожительниц, то оно должно быть выделено из числа правил, как противоречащее и апостольским, и соборным правилам».

В толковании на 28-е (37) пр. того же собора, в котором, между прочим, говорится: «... Переносящие дело к судам по ту сторону моря (в Рим), никем в Африке да не приемлются в общение» замечает: «...Этим унижается надменность римской церкви, которая величается тем, что ей дано право рассматривать все аппелляции. Ибо если не дозволяется ей рассматривать жалобы африканских клириков, так как и Рим по отношению к Африке лежит за морем, то тем паче они не должны иметь такого права над другими странами».

В толковании на 3-е пр. Дионисия Александр.: «Вступившие же в брак сами себе должны быти довлеющими судиями. Ибо они слышали Павла пишущего, яко подобает воздерживатися друг от друга, по согласию, до времени, дабы упражнятися в молитве и потом паки купно быти» Зонара предостерегает против неправильного понимания настоящего правила: «... Может быть, – пишет он, – кто скажет, что так как Апостол говорит: непрестанно молитесь, то и сожительствующие должны всегда воздерживаться друг от друга, когда молятся. Но Апостол здесь говорит не о всякой молитве, а только о молитве усерднейшей, каковая должна быть в слезах и стенаниях; ибо не всегда, конечно, они будут так молиться, а говоря о посте, разумеет тот, который бывает в определенные времена или, когда кто из супругов намерен причаститься таин».

В толковании на 2-е пр. св. Василия В. «Умышленно погубившая зачатый во утробе плод, подлежит осуждению смертоубийства ...» объясняет, как развивается зародыш; он пишет: «... семя, повергаемое в утробу, сначала обращается в кровь, потом сгущается в бесформенную плоть, затем начинает принимать образ и слагаться в члены и суставы».

В толковании на 10-е пр. того же святого подробно объясняет, в чем состояло дело Севира, о котором упоминает правило.

В толковании на 13-е пр. того же святого: «Убиение на брани Отцы наши не вменили за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо святых таин» Зонара указывает на ту пользу, какую оказал изложенный в настоящем правиле совет Василия В. (не имевший, впрочем, применения в церковной практике) тем, кто защищал церковные предания: «…когда император Никифор Фока стал требовать, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам и, подобно им, были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представляли с своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и, не быв выслушаны, воспользовались наконец словами Василия В., как правилом, говоря: каким образом мы можем причислить к мученикам падших на войне, когда Василий В. отлучил их на трехлетие от таинств, как имеющих нечистые руки».

Относительно 69-го пр. того же святого: «Чтец, аще прежде брака смесится с своей обручницей, по отлучении на едино лето от служения, приимется в чтеца, но да пребудет без производства в высшей степени. Если же без обручения тайно смесится, да престанет служити. Такожде и иподиакон» замечает: «... А определение об иподиаконе, именно то – что он лишается служения, если тайно смесится, должно отнести к одному факту, так как иподиакону не позволяется после рукоположения обручаться с женой и заключать брак».

Поставивши своей задачей изъяснение канонической Синтагмы, Зонара обращается к гражданским законам вообще довольно редко, причем обыкновенно не делает точных ссылок на действующий гражданский кодекс – Базилики (как это встречаем у Вальсамона), а, истолковавши правило, прибавляет только, что и гражданские законы запрещают или постановляют тоже самое³⁰²); более определенные ссылки на гражданские законы, с точным обозначением мест Базилик цифрами, мы находим у Зонары в толкованиях на следующие правила: Апост. 84-е; 2-го всел. 3-е; 4-го всел. 10-е, 18-е, 24-е; Трул. 16-е, 93-е, 94-е, 97-е; Антиох. 4-е; Лаод. 1-е; Карф. 15-е (15-е–18-е), 22-е (31-е), 56-е (70-е), 71-е (82-е), 81-е (92-е), 102-е (115-е), 106-е (119-е и 120-е), 122-е (136-е); в хр. св. Апост. 1-е, 6-е; св. Василия В. 9-е, 22-е, 50-е, 87-е; Григория Нисского 7-е³⁰³.

Изредка Зонара сообщает некоторые юридические сведения, из которых можно заключить, что этот толкователь был основательно знаком с действовавшим тогда светским правом (заключение тем более вероятное, что и самая должность великого друнгария, которую он занимал, несомненно требовала основательного теоретического и практического знакомства с правом страны).

Так, напр., в толковании на 6-е пр. 2-го всел. соб. Зонара устанавливает различие между частными делами (δίκαι ἰδιωτικαὶ) и делами о преступлениях, т. е. уголовными (δίκαι ἐγκληματικαὶ), подразумевая под первыми дела о денежном убытке, а под вторыми те, которые причиняют ущерб правам состояния обвиняемого. Это различие имело весьма важное значение в вопросе о требованиях, предявляемых к обвинителю лица духовного звания; по делам первого рода обвинителем мог быть всякий, даже неверный или еретик, также отлученный; по делам же второго рода никто из этих лиц (неправославных) обвинителем быть не мог; кроме того, в таких делах от обвинителя требовалась полная безукоризненность прежнего его поведения.

В толковании на 3-е пр. 4-го всел. соб. Зонара дает понятие об опеке и попечительстве.

В толковании на 18-е пр. того же собора дает определение соумышления и скопища (не совсем, впрочем, удовлетворительное).

В толковании на 98-е пр. Трул. соб. устанавливает различие между обручением и простым сговором (δεσμοὶ), без поцелуя и передачи задатка; в первом случае, лицо, вступившее в брак с обрученною, при жизни первого ее обручника, подлежало обвинению в прелюбодеянии; во втором такого обвинения быть не могло.

В толковании на 87-е (98) пр. Карф. соб. высказывает мысль, что обвиняемый только после судебного приговора лишается своих прав и преимуществ; в частности, относительно епископа говорит, что, хотя бы он попал под обвинение, но пока не будет окончен суд против него, он остается епископом и не лишается своей кафедры.

Что касается самых церковных правил, то Зонара различает их по сфере действия: так о 17-м (24-м), 117-м и 118-м (131-м и 132-м) пр. Карф. соб. говорит, что правила эти местные и имеют силу только в той стране, для которой изданы; о 3-м пр. Трул. соб., – что оно «утратило силу, как временное и определенное по снисхождению для тогдашнего времени, но не долженствовавшее сохранять силу и на последующее время»³⁰⁴; о 88-м (99-м) пр. Карф. соб. замечает, что это правило личное.

Критики правил Зонара себе почти не позволяет. Только в толковании на 13-е пр. св. Василия Вел., в котором воинам, убившим на поле брани, советуется три года удерживаться от приобщения, он замечает, находя, что «этот совет представляется тяжким»; он может, по словам Зонары вести к тому, что воины никогда не будут иметь возможность причащаться божественных даров, и в особенности лучшие те, которые отличаются отвагою: ибо они никогда не будут иметь возможность в течение трех лет прожить в мире... Зачем считать имеющими нечистые руки тех, которые подвизаются за государство и за братьев, чтобы они не были захвачены неприятелями, или чтобы освободить тех, которые находятся в плену? Ибо если они будут бояться убивать варваров, чтобы чрез это не осквернять своих рук, то все погибнет, и варвары всем овладеют». – Более краткие критические замечания сделаны также Зонарой в толкованиях: на 10-е пр. Сардикийского собора, 55-е и 91-е пр. св. Василия Вел., 8-е пр. Григория Нисского.

Рассматривая известный поступок, Зонара обсуждает его с точки зрения мотивов, смотря по которым одно и тоже действие может быть в одних случаях осуждаемым, а в других даже похвальным³⁰⁵, и высказывает в высшей степени гуманное положение: «Лучше оставлять грех ненаказанным, нем наказывать кого-либо без вины»³⁰⁶.

Поставив себе задачей написать толкования только на Синтагму церковных правил, а не на Номоканон, Зонара в своем труде совершенно не входит в рассмотрение вопроса об отношении канонов к законам.

В заключение, для полноты характеристики толкований Зонары, укажем еще на следующие особенности его комментария.

Обладая обширными знаниями, Зонара, где представляется возможность, спешит поделиться ими с читателем; в своих толкованиях он сообщает некоторые сведения по истории гражданской и церковной³⁰⁷, знакомит с древними церковными обычаями; иногда описывает нравы и обычаи современного ему общества, будничную и праздничную жизнь его; порицает некоторые виды зрелищ и увеселений, на которые были весьма падки его современники; жалуется на упадок церковной дисциплины и на несоблюдение церковных правил, неудовлетворительное состояние нравов духовенства, суеверия и предрассудки общества, и рисует, таким образом, в своих толкованиях картину общественной жизни XII века (1-го всел. соб. 5-е; 4-го всел. 3-е, 12-е, 26-е; Трул. 51-е, 96-е; Неокес. 7-e; Лаодик. 36-е, 40-е; в хр. св. Апост. 5-е)³⁰⁸.

Нельзя при этом не поставить в заслугу знаменитому канонисту той независимости в суждениях, которая проглядывает в его толкованиях; в смелых выражениях высказывается он о царской власти того времени: «Царская власть, – говорит он, – перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение»³⁰⁹, и открыто порицает нарушителей церковных правил, не обращая внимания на важность занимаемого ими положения в обществе. Так, в толковании на 3-е пр. Халкид. соб. он пишет: « ... И до ныне это зло (занятие духовных лиц мирскими делами) бывает, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ: в пренебрежении оставляется толикое количество правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы»; в толковании на 7-е пр. Неокес. соб., воспрещающее пресвитеру пиршествовать на браке двоеженца, говорит: «... но так на письме; а мы видели и патриарха, и различных митрополитов, пиршествовавших с царем, вступившим во второй брак».

Заслуживает особого внимания и та добросовестность, с которой Зонара относится к своему труду. В своих выводах и заключениях он весьма осторожен и там, где разрешение какого-либо вопроса вследствие недостатка материала или каких-либо иных причин было ему не по силам, откровенно заявляет об этом³¹⁰.

Вообще, задача, поставленная Зонарою – комментирование канонической Синтагмы, – была исполнена им так удачно, что даже знаменитый Вальсамон нередко ограничивается только буквальным повторением его толкований.

Ὁ σοφὸς νομοφύλαξ ... Βαλσαμών, ὁ ἐν νόμοις τε καὶ κάνοσι

μάλιστα πολυμαθέστατος καὶ σοφότατος.

(Отзыв ο Вальсамоне патриарха Филофея. См. Freherus.

Jur. graecorom. I, стр. 288. Ῥάλλη. Σύνταγμα. V, стр. 128).

Феодор Вальсамон является последним по времени, но первым по важности, между толкователями канонического кодекса Восточной церкви. Он был родом из Константинополя, и, в дополнительном толковании на 28-е пр. Халкид. соб., сам называет себя «чистейшим» гражданином этого города³¹¹.

Здесь же, вероятно, он начал свое церковное служение и, пройдя в короткое время лестницу низших духовных должностей, при императоре Мануиле Комнине, был уже патриаршим номофилаксом и хартофилаксом³¹². Должность хартофилакса Константинопольского патриарха была одною из самых почетнейших в Восточной церкви; уже одно призвание к этой должности указывало на признание в призываемом духовном лице особенных способностей, обширных знаний и практической опытности³¹³.

Громкая известность, как величайшего знатока церковного и светского права, открыла Вальсамону доступ к высшим иерархическим званиям, и в 1193 году, при императоре Исааке Ангеле, он возведен был в сан патриарха Антиохийского, но оставался жить в Константинополе, так как Антиохия в то время была занята крестоносцами, которые поставили там своего латинского патриарха, а греческого не пустили³¹⁴. По свидетельству Никиты Хониата, тот же Исаак Ангел хотел возвести Вальсамона даже на Константинопольский патриарший престол³¹⁵.

Вальсамон оставил много важных канонических сочинений³¹⁶; замечательнейшим из них являются его толкования на полный состав церковных правил (на Синтагму) и на Номоканон Фотия.

Поручение написать комментарий на упомянутыя части труда Фотия Вальсамон получил от императора Мануила Комнина еще до своего патриаршества³¹⁷.

Об этом поручении, обстоятельствах, которыми оно было вызвано, а также и о цели своих толкований Вальсамон говорит довольно подробно сам в предисловии к комментарию Номоканона и в толковании на 9 главу I тит. Номоканона. Сказанное Вальсамоном передадим здесь вкратце.

Начавши свое предисловие с изречения Ап. Павла: «Повинуйтеся наставникам вашим и покоряйтеся» и указавши на безусловное повиновение царям и патриархам, как на необходимое последствие, вытекающее из упомянутых слов Апостола, Вальсамон говорит далее, что, следуя этому Апостольскому повелению, смело принял он на себя поручение императора Мануила Комнина и патриарха Михаила Анхиала – комментировать Синтагму и Номоканон патриарха Фотия. При комментировании канонической Синтагмы, он должен был восполнить недостаток толкований Зонары – именно, указать на отношение между канонами и гражданскими законами, а при объяснении Номоканона, точно отмечать, какие из содержащихся в нем законов Юстиниана приняты в Базилики и какие не приняты, так как эти последние, утратив практическое значение, производили только недоразумение и пререкания в церковной практике. Такого рода пререкание произошло по делу Амасийского митрополита Льва; дело это, о котором Вальсамон подробно рассказывает в толковании на 9 гл. I тит. Номоканона, и послужило главным поводом к комментированию Номоканона по указанной программе. Именно, упомянутый митрополит в продолжении целого года, несмотря на внушения патриарха, не замещал вакантной епископской кафедры. Тогда патриарх, на основании 123-ей новеллы Юстиниана, приведенной в указанном месте Номоканона, счел себя в праве рукоположить епископа на эту кафедру, помимо митрополита. Однако митрополит протестовал на том основании, что эта новелла Юстиниана не принята в Базилики, и, следовательно, потеряла всякое значение. Патриарх ответил, что ему нет дела до Базилик, что церковь управляется Номоканоном, законы которого, издревле принятые и канонизованные церковью, не могут быть отменены позднейшим законодательством. С этим не согласился синод. Дело перешло в совет императора и решено было неблагоприятно для патриарха. Последний уступил, но, видя необходимость устранить поводы к дальнейшим подобным пререканиям, поручил Вальсамону комментировать Номоканон по Базиликам, однако с условием не выкидывать из него ни одной буквы, а писать только что принято и что не принято в Базилики и, если принято, то в какой редакции. – Кроме того, ко времени Вальсамона вышло не мало и новых постановлений – императорских и патриарших, которые уничтожали силу некоторых древних постановлений Юстинианова права, помещенных в Номоканоне. Все это и заставило пересмотреть гражданскую часть Номоканона, – определить отношения между церковными правилами, законами Юстиниана и Базиликами.³¹⁸

Вальсамон приступил к исполнению этого поручения в промежуток времени от 1169 до 1177 года. (Мануил I Комнин царствовал то один, то с Алексеем II Комнином, от 1143 до 1180 г., а Михаил Анхиал был Константинопольским патриархом от 1169 до 1177 года)³¹⁹. Но несомненно, что он работал и позднее, пополняя и усовершенствуя свой труд. Так, в толковании на 73-е (84-е) пр. Карфаг. соб. Вальсамон учит отыскивать Пасху «текущего» 1178 (6686) года; в толкованиях на 12-е пр. 7-го всел. соб. и на 1-е пр, соб. в храме св. Апост. ссылается на хрисовуллы императора Алексея II, сына Мануила Комнина (царствов. 1180–1184), в толкованиях на 12-е пр. Халкид. соб. и 48-е пр. Трул. соб. упоминает о постановлениях следующего императора Исаака Ангела (1185–1195); наконец, толкование на 1-е пр. 1-го всел. собора было написано Вальсамоном уже в то время, когда он был патриархом Антиохийским, т.е. не раньше 1193 г.³²⁰

Вальсамон писал, комментарий на Номоканон и Синтагму, быть может, в одно время, или даже сперва комментарий на Синтагму, а потом на Номоканон. Из его толкований на 31-ю главу I тит. и 24-ю главу IX тит. видно, что в это время уже существовали его толкования на 14-е прав. седьмого вселенского собора и на 20-е Апостольское правило.

Свой труд Вальсамон посвящает святейшему вселенскому патриарху Георгию Ксифилину (1193–1198), как видно из обращения (в стихах) Вальсамона к этому последнему.³²¹

Когда умер Вальсамон, в точности неизвестно. Только в 1195 году он еще был жив, так как в этом году, по мнению Мортрейля и Геймбаха, он написал ответы на вопросы Марка Александрийского³²².

При рассмотрении труда Вальсамона, мы будем держаться следующего порядка изложения: сначала дадим отдельно характеристику его комментария на каноническую Синтагму и на Номоканон Фотия; затем, в виду богатства юридического материала, содержащегося в его толкованиях, посвятим особый отдел этой стороне его работы и, наконец, сделаем несколько общих замечаний о труде этого знаменитого канониста Восточной церкви.

Взаимное отношение между толкованиями Зонары и Вальсамона. Заимствования из толкований Зонары, встречающиеся в комментарии Вальсамона. Большее совершенство комментария Вальсамона, сравнительно с комментарием Зонары. Критика Вальсамоном некоторых толкований его предшественника. – Внешняя сторона толкований Вальсамона. Язык, которым они написаны. Способ разрешения возникающих у читателя вопросов. Дополнительные толкования на некоторые правила. – Характеристика содержания комментария Вальсамона. Разрешение и примирение противоречий между канонами и гражданскими законами. Принципы, которых держится Вальсамон при разрешении действительного несогласия между канонами. Ссылки на гражданские законы. Богатство канонического и юридического материала в толкованиях Вальсамона. Замечания относительно характера и сферы действия церковных правил. Некоторые другия особенности комментария Вальсамона.

Сравнивающему толкования на каноническую Синтагму Зонары с толкованиями Вальсамона прежде всега бросается в глаза замечательное сходство труда последнего толкователя с трудом первого. Толкования Вальсамона сходны с толкованиями его знаменитого предшественника не только по мысли, но и по самой форме изложения. объяснение встречающихся в правилах неясных слов и выражений³²³; ссылки на св. Писание³²⁴ и на другие правила³²⁵; указание исключений из общих норм³²⁶, примирение кажущихся противоречий³²⁷, приведенные в некоторых толкованиях примеры³²⁸ – все это часто заимствовано Вальсамоном из комментария Зонары. В толкованиях Вальсамона часто можно встретить даже те же самые выражения, которые находятся в толкованиях Зонары³²⁹; иногда же Вальсамон почти буквально переписывает толкования своего предшественника, делая по местам лишь некоторые сокращения или (сообразно с поставленной задачей – не только комментировать каноны, но и согласовать их с законами гражданскими) дополнения, состоящие преимущественно из выписок Базилик, относящихся к изъясняемому правилу³³⁰. Там, где нет толкований у Зонары, нет их большей частью и у Вальсамона³³¹. Там, где Зонара считает уместным на два или более правила дать одно толкование – тоже самое делает и Вальсамон³³². Он даже заимствует у Зонары наиболее красивые места толкований последнего, хотя при этом, видимо, избегает буквального подражания и помещает их не в тех толкованиях, в которых они находятся у Зонары³³³. Да и сам Вальсамон не скрывает того, что он в своем комментарии канонической Синтагмы делал заимствования у Зонары. В своем толковании на послание Афанасия Вел. к Аммуну он пишет: «... А толкование Зонары не помещено здесь потому, что оно более относится к изъяснению изречений Писания, а не к каноническому учению»³³⁴.

Но пользуясь трудом своего предшественника, Вальсамон, обладавший большими сведениями и большим знакомством с церковной практикой, приобретенным им во время занятия должности хартофилакса Констанстинопольской церкви, имел полную возможность, где нужно, дополнять и исправлять написанное Зонарою, что он на самом деле часто и делает. Комментарий Вальсамона является, таким образом, более совершенным, чем комментарий Зонары.

Укажем примеры.

В толковании на 7-е Апост. пр.³³⁵ Зонара приводить различные мнения о том, когда бывает весеннее равноденствие, но сам не разрешает этого вопроса. Он пишет: «Некоторые весенним равноденствием считают 25 Марта, а другие 25 Апреля. А я думаю, что правило не говорит ни того, ни другого. Ибо чаще Пасха празднуется прежде 25 Апреля, а бывает, когда празднуется и прежде 25 Марта, так что (если таким образом понимать весеннее равноденствие) будет случаться, что Пасха празднуется несогласно с этим правилом. И так, кажется, что досточтимые апостолы называют весенним равноденствием нечто иное…»³³⁶. Вальсамон сумел разрешить этот вопрос: «Весеннее равноденствие, – пишет он, – бывает не 25 Марта месяца, как некоторые говорят, или 20, или в другой какой определенный день, но, когда случится. Ибо от кругового вычисления солнечного и лунного течения так и иначе бывает весеннее равноденствие»³³⁷.

В толковании на 75-е Апост. пр.: «Во свидетельство против Епископа не приимати еретика: но и верного единого не довольно. На устах бо двоих, или триех свидетелей твердо станет всяк глагол» Зонара замечает: «... я думаю, что ныне при обвинениях, вследствии которых священнослужители подлежат лишению их степени, и двух свидетелей недостаточно, хотя бы они были верные и безукоризненные»³³⁸. Вальсамон же точно указывает, сколько требуется против епископа свидетелей в гражданском и уголовном деле: «... по точному смыслу закона, – пишет он, – скажи, что если будет иск денежный и простирается до одной литры, довольно будет, если против епископа будуть свидетельствовать под присягою два свидетеля верные и честные; если до пятидесяти литр, – три, если больше того, – пять. Если же будет не денежный иск, а обвинение в преступлении, то такое обвинение против епископа доказывается пятью свидетелями верными и честными под присягою...»³³⁹.

В 19-м пр. Никейского 1-го вселенского соб. надо было объяснить, кто были павлианисты (павликиане) – вопрос довольно трудный и разрешаемый различно. Зонара в своем толковании на это правило обходит его молчанием; Вальсамон же ищет «в различных книгах» ответа на этот вопрос и разрешает его в своем толковании: «...О павлианистах, – говорит он, – был вопрос: кто они? И разные говорили разно. А я в различных книгах нашел, что павликианами после названы были манихеи, от некоего Павла Самосатского, сына жены манихеянки, по имени Каллиники. Самосатским же он назван потому, что был епископом Самосат³⁴⁰. Он проповедывал, что один Бог, и что один и тот же называется Отцем и Сыном, и Святым Духом. Ибо, – говорит, – один есть Бог, и Сын Его в Нем, как слово в человеке. Это слово, пришедши на землю, вселилось в человеке, именуемом Иисусом, и, исполнив домостроительство, взошло к Отцу. А сей Иисус низший есть Иисус Христос, как получивший начало от Марии. Сего Павла Самосатского извергли в Антиохии святый Григорий чудотворец и некоторые другие...»³⁴¹

В толковании на 50-е пр. Трулльского собора Зонара ссылается на 42-е и 43-е Апост. пр., но ничего не говорит о том, что 50-е правило Трулльского соб. противоречит означенным Апостольским правилам. Вальсамон входит в рассмотрение этого противоречия и отдает Апостольским правилам преимущество перед правилом Трулльского собора. Он говорит: «В 42 и 43 правилах св. Апостолов написано, что предающиеся предосудительной игре должны оставить это, в противном случае они извергаются, или отлучаются. А настоящее правило определяет немедленно извергать посвященных, предающихся предосудительной игре, а мирян – отлучать ... Но спрашивается: так как настоящее правило не определяет, в соответствие с правилами Апостольскими, предающихся предосудительным играм наказывать после вразумления, то чему мы должны следовать? Конечно, кажется мне, Апостольским правилам и потому, что они более человеколюбивы, и потому, что настоящий собор в своем 9-м правиле, излагая постановление касательно содержащего корчемницу клирика, не тотчас наказывает такового, но говорит: или пусть перестанет, или да будет извержен»³⁴².

В толковании на 17-е пр. Анкирского соб. Вальсамон дает ответ на вопрос, которого не мог разрешить его предшественник, изъясняя это правило, Зонара откровенно заявляет: «Что значит молиться с обуреваемыми, этого я не могу сказать»³⁴³. Вальсамон же объясняет, что «обуреваемыми собственно должны быть названы те, которые стоят в притворе и слушают божественные Писания, занимая место обуреваемых и не имея дозволения войти в церковную пристань спасения...»³⁴⁴

В толковании на 1-е пр. Антиохийского соб., которым было утверждено определение Никейского 1-го соб. относительно празднования Пасхи³⁴⁵, Зонара замечает: «... в правилах первого собора не находится никакого определения о Пасхе; а вне правил установлено ли что-либо, не знаю, ибо не имею деяний сего собора»³⁴⁶. (На недостаток нужных книг Зонара, как мы знаем, высказывает жалобу и в своей хронике). Вальсамон отыскал это определение в деяниях 1-го вселенского соб.; в толковании его на настоящее правило, между прочим, читаем: «... святые отцы настоящего собора говорят о том, что было определено об этом празднике первым собором. Но в правилах никейских отцев этого не находится, а находится это в деяниях первого собора»³⁴⁷.

В толковании на 10-е пр. Карфаг. соб. Зонара только указывает на несогласие этого правила и 6-го прав. Гангрского соб. с 31-м Апостол. пр.; Вальсамон же показывает, как это противоречие может быть примирено; он пишет: «31-е Апост. пр. устрояющих незаконные собрания клириков подвергает извержению, мирян определяет отлучать, впрочем, после первого, второго и третьего увещания; а настоящее правило и 6-е пр. Гангрского собора предают таковых анафеме. И так предлежит вопрос: чему мы должны следовать? – Думаю, что то и другое будет согласно с правилом. Ибо прежде всего, по Апостольскому правилу, произведшие разделение должны быть приглашены удалиться от зла и, если не послушают, должны подвергнуться извержению или отлучению. А если и после сего пребудут в надмении, то есть в тщеславии и непослушании, должны быть преданы анафеме, как гнилые члены, отсеченные от здорового тела церкви. Ибо тотчас предавать анафеме тех, которые учинили погрешность не в деле, касающемся догматов, но по тщеславию и легкомыслию произвели бесчинство против церковного устроения, весьма жестоко, как мне кажется...»³⁴⁸

Наконец, при изъяснении 126-го (140-го) пр. Карфаген. соб. Вальсамон входит в рассмотрение несогласия относительно требуемого для пострижения в монашество возраста между этим правилом (требующим от желающего принять иноческий образ достижения 25-летнего возраста) и 40-м правилом Трулльского соб. (по которому постричься в монашество может достигший только 10-летнего возраста), отдавая предпочтение последнему правилу – более позднему³⁴⁹. Между тем, Зонара этого вопроса вовсе не касается.

Точно также надо заметить, что определения некоторых терминов, встречающихся в правилах, у Вальсамона являются более совершенными, чем у Зонары. Более совершенным, напр., является определение, сделанное Вальсамоном, относительно того, что именно надо понимать под представительными и отпустительными грамотами (толков. на 11-е пр. Халкид. соб.); более удачным у Вальсамона является также определение соумышления и скопа (толков. на 18-е пр. Халкид. соб.).

Не будучи, таким образом, простым подражателем своего предшественника, Вальсамон по некоторым вопросам совершенно расходится с ним во взглядах, так что некоторые из толкований Вальсамона являются критическим разбором толкований Заноры.

Приведем здесь эти толкования, характеризующие Вальсамона, как весьма искусного критика и глубокого мыслителя, и знатока церковных правил.

Толкование Вальсамона на 11-е Апост. пр.³⁵⁰ всецело представляет собою критический разбор толкования на это правило Зонары. Последний говорит: «Некоторым изверженным запрещается только священнодействие; но не запрещается общение с ними или присутствие вместе с ними в церкви; а другие вместе с извержением лишаются и общения и подлежат отлучению. И так, это правило должно быть изъясняемо об изверженном и вместе отлученном, и кто молится вместе с таковым, тот должен подлежать извержению. Или выражение «молиться вместе» должно принять вместо выражения «священнодействовать вместе». Ибо хотя бы изверженный и не был отлучен, но если кто священнодействовал с ним вместе, должен подлежать извержению»³⁵¹. Вальсамон несогласен с этим толкованием; «Некоторые, – пишет он, – употребленное здесь выражение: «молиться вместе» принимали вместо выражения: «священнодействовать вместе». Но я не так думаю. Ибо правило дано о всяком клирике, а не об одном священнике. А другие говорили, что здесь изверженный подлежит и отлучению, и что по сему запрещена молитва с ним. А мне думается, что цель правила здесь та, чтобы подвергаем был наказанию всякий клирик, молившийся вместе, когда бы ни было, с каким бы ни было клириком, изверженным и после извержения совершавшим что-либо священнослужебное. По сему и извержению он подвергается; между тем как тот, кто молился вместе с каким-либо отлученным, подвергается не извержению, а отлучению, как повелевает 10-е (Апост.) правило»³⁵².

В толковании на 36-е Апост. пр.: «Аще кто, быв рукоположен в Епископа, не приимет служения и попечения о народе, ему порученного: да будет отлучен, доколе не приимет оного. Такожде и пресвитер и диакон ...» Вальсамон, между прочим, говорит: «... А знаменитый (ὑπερφυὴς)³⁵³ Зонара в толковании этого правила хиротонию принимал и за рукоположение, и за избрание. Мне же кажется верным то мнение, что правило хиротониею здесь называет рукоположение, ибо упоминает о пресвитерах и диаконах, посылаемых, по древнему обычаю, в другие страны для научения народа. Что диаконы рукополагаются, т. е. запечатлеваются (φραγίζονται), это мы знаем, но никогда не слыхали, чтобы они были избираемы, как избираются епископы...»³⁵⁴.

Как ревностный защитник царской власти даже по отношению к церковным делам, Вальсамон в толковании на 12-е пр. Халкидонского собора³⁵⁵ не высказывает никакого сомнения относительно права императора возводить епископии в митрополии и основывает это право на данной императору власти свыше. Зонара, наоборот, не считает этого права законным и в возведении посредством царских грамот епископий в митрополии видит нарушение настоящего правила Халкидонского соб. Он заканчивает свое толкование следующими словами: « ...Но и это правило не соблюдается; ибо и у нас некоторые епископы царскими грамотами возведены в достоинство митрополита»³⁵⁶.

В толковании на 13-е пр. того же собора³⁵⁷ Вальсамон расходится с Зонарою по вопросу о том, что такое представительные грамоты, о которых упоминает правило. Зонара пишет: «... А как здесь упомянуто о представительных посланиях, то из этого открывается, что клирики, удалившиеся из своего прихода, были в чем нибудь и обвиняемы; ибо представительные послания, как уже показано (толков. Зонары на II-е пр. Халкид. соб.), даются лицам, подвергшимся обвинению, когда они окажутся невинными, или тем, которые были отлучены своим епископом»³⁵⁸. На это Вальсамон возражает: «... другие говорили, что это правило говорит о представительных грамотах, даваемых людям, подвергшимся обвинению и, по исследовании дела, оправданным. А мне кажется, что это правило дает определение о таких представительных грамотах, которые свидетельствуют о рукоположении клирика и разрешают ему священнодействовать и в другом месте; ибо представительные грамоты, свидетельствующие о добром поведении каждого, даются и мирянам, о которых и здесь не было никакого упоминания»³⁵⁹.

В толковании на 28-е пр. того же собора, трактующее о преимуществах Константинопольского патриарха и Римского папы, Зонара между прочим, говорит: «…прочие округи, то есть округи Македонии и фессалии, Эллады и Пелопоннесса, и так называемого Эпира и Иллирика подведомы были тогда епископу древнего Рима»³⁶⁰. Относительно этих слов Вальсамон замечает следующее: «...Хотя некоторые ограничивали Фракию и простирали только до пределов Македонии, и говорили, что митрополиты Македонии, Фессалии, Эллады и Пелопоннесса были некогда рукополагаемы папою Римским, и указывали, будто это открывается из того, что епископу Константинополя не дано права рукополагать и сих митрополитов; но ты не обращай внимания на эти слова; ибо именем Фракии обнимаются все митрополии до Диррахии³⁶¹ и митрополии самой Диррахии»³⁶².

В толковании на 27-е пр. Трулльского соб.: «Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употрябляет одежды, уже определенные для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие: на едину седмицу да будет отлучен от священнослужения» Зонара объясняет, что под неприличными для клириков одеждами должно подразумевать всякие светлые пестрые и дорогие одежды, а также те одежды, которые носят воины. Вальсамон возражает на это: « ... А одежда несвойственная клирику не есть та, какую носят воины, – ибо клирик, когда-нибудь надевший такую, подвергнется строгому наказанию, но дорогия златотканные одежды, так называемые в народе перловые узоры и бахрамы (μαργέλια γράμματα καὶ ἀντίπανα) и пурпурные одежды³⁶³; ибо клирики должны быть примером добродетели и благообразия, а не роскоши и неблаговидной жизни»³⁶⁴.

В толковании на 44-е пр. того же собора: «Монах, обличенный³⁶⁵ в любодеянии, или поемлющий жену в общение брака и сожитие, да подлежит по правилам епитимии блудодействующих» Зонара, указавши на несогласие, относительно наказания, настоящего правила с другими правилами, говорящими о том же (16-е пр. Халкид. соб., 19-е пр. Анкир. соб. и 60-е пр. св. Василия В.), отдает преимущество правилу Трулльского соб., как позднейшему. Напротив того, Вальсамон не находит никакого противоречия между указанными правилами. «...Ищи, – говорит он, – также 16-е пр. 4-го соб. и прочти 19-е пр. Анкирского соб. и 60-е пр. Василия Вел., которые говорят, что монахи, давшие обет девства и не сохранившие его, подвергаются более тяжкому наказанию, и скажи, что правила не противоречат одно другому, потому что первое, т. е. настоящее правило делает постановления касательно монахов, которые сами исповедали свой грех, а последние – касательно тех, которые обличены по суду, которые поэтому строже и наказываются»³⁶⁶.

В толковании на 74-е пр. того же собора³⁶⁷ Вальсамон, в противоположность Зонаре, старается доказать, что союз ἢ в тексте этого правила употреблен в смысле разделительном, а не в изъяснительном. Зонара пишет: «...Имя дома Господня много раз встречалось в правилах в значении церкви, но одно это правило различает церковь и дом Господень. Думаю, что союз ἢ, или, поставлен здесь не в разделительном смысле, но в изъяснительном, вместо ἢτοι, то есть. Ибо и в божественном Писании находим, что союз καὶ и принимается не в смысле союза соединительного, но как причинный союз вместо γὰρ ибо...³⁶⁸» (далее, Зонара приводит в подтверждение сказанного ряд примеров). С этим несогласен Вальсамон: «Некоторые, – говорит он, – пытались утверждать, что место Господне и церковь одно и тоже, и объясняли, что союз ἢ или здесь соединительный, а не разделительный. А я думаю об этом не так; ибо, сказав, что трапезы братолюбия не должны быть в местах, посвященных Господу, или в церквах, правило запрещает есть и ложе постилать в одних домах, т. е. в церквах. Таким образом есть различие между церквами, и притворами и другими Господними местами»³⁶⁹.

В толковании на 87-е пр. того же собора: «Жена, оставившая мужа, аще пойдет за иного, есть прелюбодейца, по священному и божественному Василию, который весьма прилично из пророчества Иеремии привел сие: аще жена будет мужу иному, не возвратится к мужу своему, но осквернением осквернена будет. И паки: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив. Аще убо усмотрено будет, яко оставила мужа без вины; то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение же будет ему оказано в том, да будет он в общении с Церковию...» Зонара замечает: «... Таким образом, по противоположению можно заключать, что, если она не без основания удалилась от мужа, который, может быть, не в меру раздражителен был против нее, или худо обращался с нею, или имела какие-либо другие причины к тому со стороны мужа, в таком случае она будет невиновна, если сделалась женою другого, а муж должен быть подвергнут епитимии, потому что сам был виновником греха своей жены...»³⁷⁰ Вальсамон возражает против этого мнения Зонары: « ... А как правило говорит, что наказывается, как прелюбодейца, та жена, которая удалилась от мужа без законной причины, то иной может сказать, что удалившаяся от мужа по законной причине не подвергается наказанию. Но это неверно; ибо ни по законной причине, ни без законной причины жена не может удалиться от мужа без судебного дозволения, как говорит об этом 9-е пр. святого Василия и различные новеллы Юстиниана, содержащиеся в 7-м титуле 28-й книги (Василик). Почему и содержание правила мы должны изъяснить в более широком смысле или сказать, что удаление жены от мужа без судебного дозволения есть удаление неправильное»³⁷¹.

В толковании на 20-е пр. 7-го вселенск. соб.³⁷² Вальсамон совершенно расходится с Зонарою по вопросу о том, что такое двойные монастыри, о которых упоминает правило. «Это правило – так начинает Зонара свое толкование – запрещает двойные монастыри. Но не вместе пребывали монахини с монахами в таких монастырях, а жили весьма близко друг от друга, так что, обе стороны слышали друг друга...»³⁷³. Как раз противоположное говорит Вальсамон: «Двойными монастырями, по мнению некоторых, – читаем мы в его толковании, – называются не те, в которых живут вместе и мужчины, и женщины, но такие, которые построены вблизи и рядом и считаются за один, как бы по причине большого единения. Но из правила открывается, что не поэтому монастыри называются двойными, а потому, что в одном и том же монастыре некогда, как кажется, жили мужчины и женщины, ибо определяется, чтобы родственники удалялись в мужские и женские монастыри, так как жительство их в одном и том же монастыре запрещается. Точно также повелевается не водворяться, то есть не жить вместе, в одном и том же монастыре, мужам и женам...»³⁷⁴

В толковании 16-го пр. Анкирского соб.: «О скотоложствовавших, или скотоложствующих... Пребывшие же долго в сем грехе, долго да удержатся в разряде припадающих ...» Вальсамон несогласен с Зонарою относительно того, что продолжительным временем здесь надо считать 20 лет, «потому что продолжительным временем называется и десятилетнее»³⁷⁵, и говорит, что правильнее под таковым подразумевать то, какое назначено будет епископом.

Вальсамон несогласен с своим предшественником также и относительно понимания слов 18-го пр. того же собора: «Лишати их и пресвитерские чести, и быти им отрешенным»³⁷⁶. В толковании Зонары, между прочим, читаем: «... А если будут возбуждать возмущения против находящихся там епископов, в таком случае должны лишиться и пресвитерской чести и быть отрешенными (ἐκκηρύκτους), т. е. изпадшими и из церкви»³⁷⁷. Вальсамон замечает на это: «… А об отнятии чести пресвитерства у того кто поступает не согласно с сим, и об отрешении такового не подумай, что это должно понимат в смысле извержения, но только в смысле умаления чести его, то есть, что он не должен быть удостоен сидения и с пресвитерами»³⁷⁸.

В толковании на 2-е пр. Антиох. соб.³⁷⁹ Вальсамон пишет: «…отвращающимися от св. причащения должны почитаться не отвергающие его, или, как некоторые (Зонара)³⁸⁰ говорили, избегающие по благоговению и смиренномудрию (ибо первые должны быть не только отлучены, но и изгнаны из церкви, как еретики, а вторые удостоены будут прощения ради благоговения и подобающего святыне страха), но те, которые из презрения и гордости бесчинно уходят из церкви прежде св. причащения и не ожидают, что бы видеть божественное причащение св. таин»³⁸¹.

В толковании на 19-е пр. того же соб.: «Епископ да не поставляется без Собора и присутствия Митрополита области» Зонара понимает выражение «без присутствия Митрополита области» в буквальном смысле (« ... Итак, когда имеет быть хиротония, т.е. избрание епископа, то, по словам правила, непременно должен присутствовать митрополит области...»)³⁸²; между тем Вальсамон пишет: «... Когда слышишь слова правила, что не бывает избрания без присутствия митрополита, не скажи, что и он должен присутствовать при избрании, ибо это запрещено, как объяснено в других правилах; но присутствием назови здесь его дозволение (προτροπή), без которого невозможно быть избранию»³⁸³.

Комментируя 14-е пр. Сардик. соб.: «Аще обрящется некий Епископ, склонный ко гневу (что в таковом муже не должно имети места), и внезапно быв раздражен на пресвитера, или диакона, восхотеть изринути некоего из Церкви: подобает предохранение употребити, да не тотчас таковый будет осуждаем и лишаем общения. Все Епископы рекли: извергаемый да имеет право прибегнути к Епископу митрополии тоя же области. Аще же Епископа митрополии нет на месте, прибегнути к соседственному Епископу и просити, да со тщанием исследуется дело...» Зонара замечает: «... А то постановление правила, чтобы в отсутствие митрополита области отлученный прибегал к соседнему, я думаю, никогда не действовало; по крайней мере, нет этого ныне. Ибо каким образом убедить отлучившего епископа к тому, чтобы другим митрополитом, которому он не подчинен, было исследовано, справедливо он отлучил, или нет?»³⁸⁴ Вальсамон, напротив, допускает возможность такого обращения к соседнему епископу: «...положи, – говорит он, – что или соседний архиерей имеет поручение от находящегося в отлучке митрополита выслушивать подобные церковные дела, принадлежащие его области, или он поставлен избранным (третейским) судьею как со стороны епископа, так и со стороны клирика...»³⁸⁵

В толковании на 25-е (34-е) пр. Карфаг. соб. «... иподиаконы священным тайнам прикасающиеся (ψηλαφῶντες), и диаконы и пресвитеры, такожде и Епископы, по свойственному каждой из сих степеней правилу, да воздерживаются от жен своих, и да будут, яко не имеющие их: и аще сего не сотворят, то да будут извержены от церковного чина...». Вальсамон, на основании более подробного анализа слова ψηλαφᾷν, доказывает, что слова правила; «иподиаконы священным тайнам прикасающиеся» не противоречат, как думает Зонара³⁸⁶, 21-му пр. Лаодик. соб.: «заметь, – пишет он, – что и иподиаконы совершают святые тайны, и не скажи, что настоящее правило противоречит 21-му правилу Лаодик. соб., которым определяется, что иподиаконы не имеют места в диаконике и не прикасаются к священным сосудам, но скажи, что одно значение имеет греческое слово ψηλαφᾶν, а другое слово ἅπτεσθαι (употребленное в тексте 21-го пр. Лаодик. соб.); ибо ψηλαφᾷν, т.е. переставлять с места на место, означает служение, и делать это не воспрещается служителю (διάκονος), а ἅπτεσθαι (прикасаться) предоставлено одним священникам и служащим при жертве, т.е. диаконам»³⁸⁷.

Вальсамон расходится с Зонарою также и в толковании на 121-е (135-е) пр. Карфаг. соб.³⁸⁸; он пишет: «Иные относили это правило к епископам, небрегущим о возврате мест, принадлежащих церквам их по праву собственности (Вальсамон под некоторыми имел в виду Зонару, который так понимал это правило), а я толкую его по надписанию (над греческим текстом правила стоит такое надписание: Περὶ τῶν ἀμελούντων τῶν αὐτοῖς ἀνηκόντων λαῶν³⁸⁹, т.е. об епископах нерадящих о принадлежащих им людях) и утверждаю, что отцам было угодно, чтобы, если какие епископы не радят об учении людей, находящихся в их епархиях, или о приобретении душ их, должны быть призываемы на суд пред кафолическое единство, т.е. на ежегодный собор, на котором должны получить увещание от соседних заботливых епископов, чтобы не нерадели, а учили подчиненных им людей...³⁹⁰

В толковании на следующее 122-е (136-е) пр. того же собора: «От судей же, по общему согласию избранных, да не будет позволено приносити дело в высший суд...» Зонара говорит, что «... это предписывает и гражданский закон в 7 кн. 2 тит. 19 главе (Базилик), говоря: избранный судья решает по своему усмотрению, и претору нет дела до его решения...»³⁹¹. Вальсамон же замечает, что сделанная Зонарою ссылка на Базилики не подходит к настоящему правилу: «...В виду этого правила, – пишет он, – некоторые говорили, что так делается согласно 19 главе 2 тит. 7 книги (Василик), где сказано: избранный судья решает по своему усмотрению, и претору нет дела до его решения; а мне кажется, что правило говорит не о таких избранных судьях (которые, т.е., будучи частными лицами, делаются только вследствие дачи залога), но об епископах, имеющих право производить суд, что бывает в частности и единственно в церковных делах, как и многое другое; ибо гражданские законы позволяют апеллировать против всякого судьи, хотя бы кто был поставлен и по избрании сторон»³⁹².

В толковании на 3-е пр. Петра Александрийского Вальсамон, в противоположность Зонаре (впрочем, также и тексту правила), говорит, что те, «которые только по причине страха и малодушие добровольно отбежали, потом обратились к покаянию»³⁹³, наказываются трехлетней епитимиею (вм. 4-х лет, как у Зонары и в тексте правила).

В толковании на 32-е пр. Василия Вел.: «Те из клира, которые согрешили грехом смертным, со степени своего низводятся, но не лишаются причастия купно с мирянами. Ибо не отметании за едино дважды» Вальсамон расходится с Зонарою относительно понимания слова «смертный грех». «Грехом к смерти, – говорит он, – некоторые (Зонара) называют действие, в отличие от пожелания и намерения, которое, говорят, не есть грех. По-моему же мнению, грех к смерти есть всякий грех, подвергающий того, кто согрешит, уголовному наказанню»³⁹⁴. Свою мысль Вальсамон подтверждает, между прочим, ссылкой на Базилики.

В толковании на 53-е пр. того же святого: «Рабыня овдовевшая может быть не много согрешила, согласясь на вторый брак, под видом восхищения» Зонара, между прочим, пишет: «... А поскольку правило наименовало ее рабою, то должно разуметь, что господин ее после этого притворного похищения согласился на брак; иначе бы случившееся было блудом, по 40-му правилу сего св. отца»³⁹⁵. Вальсамон несогласен с таким толкованием своего предшественника: «... А о вдове не скажи, – возражает он Зонаре, – что она раба, но что была некогда рабою, а теперь свободна; ибо таковая может вступать и в первый и во второй брак, но не раба, не признаваемая законом (за лицо) и не способная к законным соглашениям. А поскольку некоторые, поняв правило о рабе, сказали, что после притворного похищения господин ее согласился на второй брак, и думали, что может быть, таким образом она избежала (вины) любодеяния, так как брак был утвержден согласием господина, то пусть выслушают, что поскольку первый брак был с свободным, и в этом случае по необходимости последовало и согласие господина, то излишне, или, лучше сказать, невозможно утверждать, чтобы она во время притворного похищения была рабою; ибо посредством первого брака, состоявшегося с согласия господина, раба тем самым сделалась уже свободною и не нуждалась в согласии на второй брак бывшего некогда ее господина...»³⁹⁶.

В толковании 55-го пр. того же святого: «Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемы от причастия святых Таин: аще же клирики, да низложается со своего степени. Ибо речено: всяк приемший меч, мечем погибнет» Вальсамон указывает на неправильность взгляда «некоторых» о необязательности настоящего правила и аналогичного с ним 13-го пр. Василия В.³⁹⁷ «... Поскольку некоторые, – пишет он, – говорили, что 13-е пр., как изложенное в виде совета, не обязательно (Вальсамон имеет в виду, между прочим, Зонару, который в толковании на 13-е пр. Василия В. пишет: «...я думаю, что это предложение Василия В. никогда не действовало...»³⁹⁸, и потому может быть не соблюдаемо, то мы утверждаем, что из настоящего правила, которое без ограничения наказывает всех, кто защищаясь убивает разбойников, открывается, что и то правило обязательно».³⁹⁹ Вальсамон при этом забывает, что в толковании на 13-е пр. св. Василия Великого он сам разделял высказанный Зонарою взгляд; вот подлинные слова Вальсамона: «...Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует».⁴⁰⁰ (Таким образом, возражая «некоторым», Вальсамон возражает самому себе).

Наконец, в толковании на 82-е пр. св. Василия Великого: «... Без нужды же предавшие веру свою, два лета да будут плачущими, и два слушающими, в пятое да молятся с припадающими, и еще на два лета да будут приняты к общению в молитве, без причащения, и тако показав достойное покаяние, наконец возведутся к приобщению Тела Господня» Вальсамон говорит, что нарушившие клятву без крайней необходимости подвергаются 12-летней епитимии (он следует таким образом Синопсису, в котором читаем: «Нарушивший клятву по насилию принимается после шестилетия; а без нужды – через двенадцать лет»); между тем Зонара, согласно с полным текстом правила, утверждает, что они подлежат 11-летней епитимии.⁴⁰¹

Сравнивая толкования Зонары с толкованиями Вальсамона, мы должны указать также на то, что некоторые статьи канонической Синтагмы, оставленные Зонарою без толкований, истолкованы Вальсамоном, а именно: 1) 85-е и 86-е пр. св. Василия Вел.; 2) Канонические ответы св. Тимофея, епископа Александрийского, на предложенные ему вопросы некоторых епископов и клириков; 3) Феофила, архиепископа Александрийского, наставление данное Аммону; 4) Его же к Афингию епископу о Чистых; 5) Его же к Агафону; 6) Его же к Мине; 7) св. Кирилла Александрийского послание к Домну, патриарху Антиохийскому; 8) Его же к епископам Ливии и Пентаполиса; 9) Св. Григория Богослова «о том, какие подобает читати книги Ветхого и Нового Завета»; 10) Послание Тарасия к Адриану.

Определивши взаимные отношения обоих толкователей, перейдем теперь к характеристике самых толкований Вальсамона. Обратим сначала внимание на внешнюю сторону его толкований.

Любимой формой речи Вальсамона является обращение к читателю в повелительном наклонении; слова – «заметь» (σημείωσαι), «смотри» (ὅρα), «знай» (γίγνωσκε), «ищи» (ζήτει), «не говори» (μὴ εἶπε), «прочти» (ἀνάγνωθι), и т. п. – можно встретить в любом из его толкований. – Иногда изложение толкования прерывается отступлением, в котором толкователь обращается с молитвою к Богу, преимущественно за Константинопольского патриарха и императора⁴⁰² – Там, где надо было выяснить смысл правила и разрешить некоторые вопросы, которые могли возникнуть у читателя, жившего несколькими веками позднее, когда правило всецело не могло уже быть применимым к жизни, Вальсамон обыкновенно прибегает к такому приему: от лица читателя или, вообще, третьяго лица он задает себе эти вопросы и дает на них ответы, с надписью «решение» (λύσις)⁴⁰³, (иногда в одном толковании таких решений несколько), или же без этой надписи.⁴⁰⁴

Если содержание правила является сходным с правилом, истолкованным раньше, Вальсамон, подобно Зонаре, отсылает читателя к этому предыдущему толкованию⁴⁰⁵; некоторые же правила он оставляет совершенно без толкований (указывая обыкновенно причины этого)⁴⁰⁶.

Зато есть и такие правила, на которые Вальсамон не удовольствовался написанием одного толкования. Весьма серьезно относясь к своему труду, столь обширному по обему, толкователь, по окончании его, не мог не заметить в нем некоторых недосмотров и пробелов: кроме того, уже написавши толкование на известное правило, он мог встретить во время дальнейшей работы новый, неизвестный ему прежде, материал, по отношению к изъясняемому предмету весьма важный – все эти дополнения Вальсамон прямо приписывал к своему прежнему комментарию, – и вот таким то образом на некоторые правила получилось по два толкования (именно на пр. Апост. 8-е, 14-е, 17-е, 31-е, 52-е, 74-е; Никейск. 15-е; Халкид. 25-е, 28-е; Трул. 2-е, 34-е, 59-е, 65-е, 98-е; 7-го всел. 4-е; Анкир. 12-е; Неокес. 7-е; Антиох. 3-е, 16-е; Лаодик. 50-е; Сардик. 18-е и 19-е (18-е); Карф. 4-е, 18-е (25-е); Констант. в хр. св. Апост. 16-е; св. Василия В. 10-e, 83-е).

Что дополнительные толкования Вальсамона образовались указанным путем, видно из самого их содержания.

Так, в первом толковании 17-го Апост. пр.: «Кто по святом крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти Епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священного чина» Вальсамон замечает: «... Но не знаю, каким образом многие чтецы, бывшие в двух браках, оставались на своих местах и архиерейскими указами возведены на высшие степени»⁴⁰⁷. Во втором толковании он отвечает на этот вопрос: «В настоящем (т.е. первом) толковании 17-го пр. мы написали, что не знаем, каким образом двубрачные чтецы не извергаются, но еще возводятся и на высшие степени архиерейскими указами. А теперь, обстоятелствее рассмотрев содержание законов и правил, мы пришли к заключению, что настоящее 17-е правило и 18-е рассуждают об архиереях, священниках, диаконах и иподиаконах, а не о чтецах. Ибо те, если вступят два раза в брак, прежде ли рукоположения, или после рукоположения, подлежат извержению, а чтецы, вступившие в два брака прежде поставления, извергаются, а после поставления – удостаиваются прощения, но не допускаются к восхождению на другую, высшую церковную степень...»⁴⁰⁸.

В дополнительном толковании на 31-е Апост. правило, написанном, как видно из его содержания, несколько времени спустя после первого толкования, Вальсамон еще раз возвращается к вопросу о праве Константинопольского патриарха учреждать ставропигии в чужих пределах. Вопрос этот, по-видимому, весьма интересовал Вальсамона:

«После написания толкования на настоящее правило, – говорит он во втором толковании, – я имел разговор с некоторыми из архиереев, негодующих на патриаршие ставропигии и утверждающих, якобы оне посылаются в их пределы в противность правилам, и пришел к мысли, что это делается справедливо и с правилами согласно, и что напрасно местные епископы порицают устроение ставропигии; ибо Божественными правилами область дана не митрополиту и не епископу, но все области четырех стран вселенные разделены между пятью патриархами, почему в сих областях и имена их возносятся всеми епископами их»⁴⁰⁹.

Дополнительное толкование на 2-е правило Трул. соб. было вызвано тем обстоятельством, что Валасамон увидел у одного великого человека старый Номоканон в 50 тит., содержавший в себе, между прочим, «правила святых Апостолов, собранные Климентом (т. е. Апостольские Постановления) и различные новеллы императора Юстиниана, не принятыя в очищенный свод законов» (т. е. в Базилики). Вальсамон предостерегает от пользования этого рода Номоканонами и указывает на то, что действующее значение в Восточной церкви должен иметь только один Номоканон в 14 тит. патриарха Фотия: «...Я предупреждаю всех, кто будет читать Номоканоны, чтобы не обращались к древнейшим спискам Номоканонов, а читали тот, который обработан патриархом Фотием и делится на 14 титулов. А тот Номоканон, в котором в 50 титулах помещены законы и правила и прочее, содержащие новеллы Юстиниана, потерявшие действие, не принятые в Василики, и некоторые другие законы из Кодексов и Дигест, и который представляется более богатым по содержанию вследствие многословия (я видел множество таких книг у многих достоуважаемых мужей), не должно удостоивать и слова, как небезопасный и отмененный, а должно приказывать истреблять таковые книги»⁴¹⁰.

Во втором толковании на 18-е и 19-е пр. Сардик. соб. Вальсамон разрешает вопрос о том, действительно ли крещение, совершенное лицом непосвященным. В первом толковании на это правило он оставляет этот, по-видимому, весьма интересовавший современников Вальсамона вопрос без разрешения: «... А относительно крещенных непосвященными лицами ничего не могу сказать тебе несомненного»⁴¹¹. Но когда митрополит Ираклийский Мануил возбудил этот вопрос на Константинопольском синоде, Вальсамон, как хартофилакс Константинопольской церкви, должен был высказать относительно его свое мнение. В дополнительном толковании он подробно приводит данный им ответ и те соображения, на основании которых он пришел к заключению о недействительности крещения, совершенного липом негосвященным.

Снабженный дополнительными толкованиями, комментарий Вальсамона является, таким образом, как бы вторым исправленным и дополненным изданием его труда.

Перейдем, затем, к рассмотрению самого содержания толкований Вальсамона.

Как мы знаем, цель Вальсамона, при толковании канонического кодекса, состояла, главным образом, в устранении противоречия, с одной стороны, между канонами, которые казались несогласными друг сь другом, с другой – между канонами и гражданскими законами. Преследуя эту цель, Вальсамон в тех случаях, когда у читателя может возникнуть мысль о противоречии канонов, представляющихся лишь на первый взгляд несогласными между собой, старается доказать, что противоречие это кажущееся, и указывает, при каком понимании текста несогласных правил, оно может быть устранено⁴¹². Стремясь к этой цели и высказав в толковании на 90-е пр. Трул. соб. положение: «Соблюдай канонические постановления, где бы и как бы они ни были изречены, и не говори, что между ними есть противоречие, ибо во всех глаголал Всесвятый Дух⁴¹³, Вальсамон старается примирить несходные правила даже там, где от примирения их отказался Зонара.

Так, Зонара допускает противоречие между 25-м (34-м) пр. Карфаг. соб. и 21-м Лаодик. соб. Напротив, Вальсамон противоречия между ними не видит. «... Не скажи, – замечает он, – что настоящее правило противоречит 21-му пр. Лаодик. соб., которым определяется, что иподиаконы не имеют места в диаконике и не прикасаются к священным сосудам, но скажи, что одно значение имеет греческое слово ψηλαφᾷν, а другое слово: ἅπτεσθαι; ибо ψηλαφᾷν, т. е. переставлять с места на место, означает служение, и делать это не воспрещается служителю (διάκονος), а ἅπτεσθαι (прикасаться) предоставлено одним священникам и служащим при церкви, т. е. диаконам. А по настоящему правилу, не только прикасающиеся (ἁπτόμενοι) к священным сосудам, но и переносящие их (ψηλαφῶντες) должны воздерживаться во время своей чреды...»⁴¹⁴.

Оригинально разрешено Вальсамоном несогласие 12-го пр. Карфаг. соб. с 4-м Антиох. «Когда 4-е пр. Антиох. соб. постановляет ясно, что извержения пресвитеров и диаконов совершаются одним епископом, а извержения епископов – собором, то кажется противоречит ему настоящее правило, определяющее, что по меньшей мере двенадцать епископов судят епископа по делу о преступлении, пресвитера – шесть и диакона – три. Но эти правила не противоречат одно другому, но первое, т. е. Антиохийского соб., определило производить такие суды иначе, а настоящее правило, много позднейшее, предписало, чтобы такие суды совершались много осторожнее, а законоположение более осторожное не есть противоречие⁴¹⁵...»

В случае же действительного несогласия между канонами, Вальсамон, при разрешении вопроса о том, какому канону должно быть отдано предпочтение, руководствуется следующими соображениями: а) на основании общего юридического правила, он отдает предпочтение тому канону, постановление которого является более мягким по отношению к виновному;⁴¹⁶ б) следуя основному положению римского права «lex posterior derogat priori», позднейшему канону отдает преимущество перед более ранним⁴¹⁷.

Иногда Вальсамон делает выводы из правил на основании противоположения. Так, в толковании на 1-е пр. Гангр. соб. он пишет: «...Прочти еще 51-е пр. св. Апостолов и скажи, что, по противоположению, не наказываются те, которые гнушаются и изгоняют прелюбодейц и неверных жен своих»⁴¹⁸.

Далее, при изъяснении Синтагмы, Вальсамон не упускает из виду действующего гражданского законодательства (Базилик) и в толкованиях правил или приводит содержание гражданских законов, к ним относящихся и не утративших практического значения⁴¹⁹, или только указывает, где именно в Базиликах можно их найти⁴²⁰, стараясь при этом, по возможности, каноны согласовать с законами⁴²¹ (также часто отсылает читателя к Номоканону)⁴²².

Выполняя указанную выше задачу, Вальсамон в то же время старается в своих толкованиях, по возможности, со всех сторон осветить содержание изъясняемых правил. Он объясняет смысл и значение некоторых употребленных в тексте правила слов и выражений⁴²³; высказывает предположение относительно мотивов и обстоятельств, которые могли вызвать появление правила⁴²⁴; указывает, какое современное практическое значение имеет изъясняемое правило⁴²⁵; для большей наглядности иллюстрирует правила известными ему примерами⁴²⁶; приводит некоторые из наиболее замечательных случаев, восходивших на разрешение Константинопольского синода⁴²⁷ и рассказывает случаи из собственной практики⁴²⁸. Эта часть труда Вальсамон заключает в себе весьма много интересного канонического и юридического, материала, не потерявшего этого интереса и в настоящее время .

Так, в толковании на 23-е пр. Трул. соб.⁴²⁹ Вальсамон пишет: «Остановившись довольно времени тому назад, в одном селении, по имени Колотихе, лежащем в Херсонесском округе, на святый великий день Пасхи Христова Воскресения, я увидел, что сельские женщины и мужчины после утренней божественной службы стекались в храм соборной церкви с птичьими яйцами, положенными на квасном хлебе, с вялеными мясами и с другими некоторыми веществами годными для пищи, или употребляемыми и для другого чего, и спросил, для чего это делается? Мне ответствовано было, что каждый приветствует священника, проподающего народу божественное освящение, чем может; ибо иначе никому нельзя явиться к священнику и принять святыню. И тогда я выразил порицание этому обычаю. А ныне, нашедши настоящее правило, я возблагодарил его за то, что оно запрещает требовать себе денег, или чего-нибудь другого от приемлющих святыню, потому, говорит, что освящение не продается и не раздается за деньги, но даром раздаются святые дары достойным...»⁴³⁰.

В толковании на 61-е пр. Трул. соб., относительно существовавших в то время разного рода суеверий даже среди духовенства и монашества, Вальсамон пишет: «...Если бы я имел время рассказать, сколько я видел таких случаев в синоде на суде, я составил бы об них большую повесть. Скажу немного. Один игумен монастыря Осии, быв обвинен в некоторых таких суевериях, носил за пазухой, как оказалось на самом деле при освидетельствовании, сорочку новорожденного младенца, и сказал, что она дана ему одной женщиной для отвращения и заграждения уст тем, которые покусились бы говорить против него. Посему и подвергся осуждению. Один священник был обвинен в том, что святый хлеб великого четвертка давал разным женам и мужам, чтобы тем обличить похитившего какую-нибудь вещь, в том случае, ежели не скоро потребит оный; и испил чашу извержения. И другой священник, обвиненный в том, что Евангелием, привязанным к дереву и вращаемым вокруг, делал вопросы о некоторых делах по псалмам Давидовым и чрез это на многих безвинно навлек большие хлопоты, не удостоен был прощения. – И из монахов многие, и при том начальствующие, синодом были подвергаемы наказанию за то, что ходили к каким-то женщинам, которые по ячменным зернам возвещали неизвестное другим...»⁴³¹.

В толковании на 84-е пр. Трул. соб.⁴³² Вальсамон приводит известный ему случай, восходивший на разрешение Константинопольского синода, из которого видно, что крещение, совершенное не с добрым расположением и не с православным намерением, а ради каких-либо посторонних целей, должно быть признано недействительным: «…Во дни святейшего патриарха Кир-Луки, – рассказывает Вальсамон, – явились в синоде агаряне и, когда от них потребовали, чтобы они приняли крещение, то они сказали, что уже прежде были крещены в своих странах; а когда их спросили, каким образом могло это случиться, то они отвечали, что есть обычай крестить всех детей агарянских у православных священников. Но это не было принято в уважение, ибо они должны были услышать, что крещение, какого ищут неверные у христиан, ищется не с добрым расположением и не с православным намерением, а ради телесного врачевания. Ибо у агарян есть поверье, что дети их подвергаются беснованию и имеют запах свойственный псам, если не примут христианского крещения; и поэтому ищут крещения не как средства, очищающего от всякой душевной скверны и подающего божественный свет и освящение, но как врачества, или заклинания ...»⁴³³.

В толковании на 69-е пр. св. Василия Вел. Вальсамон приводит примеры, из которых видно, что высказанный им в дополнительном толковании на 98-е пр. Трул. соб. взгляд о том, что обручение имеет во всем одинаковую силу с совершенным браком, в некоторых случаях не был разделяем Константинопольским синодом: «...А когда, – говорит он, – достопочтенный и великий друнгарий, господин Стефан Комнин, хотел вступить в брак с госпожей Евдокией, дочерью достопочтенного и великого доместика господина Иоанна, и встретил препятствие в том, что родная ее сестра госпожа Ирина была обручена с достопочтенным господином Алексием, сыном первого из достопочтенных πρωτοσεβάστου господина Иоанна, сына приснопамятного самодержца, бывшим двоюродным братом великого друнгария, и оказалось невозможным, чтобы два двоюродных брата сочетались с двумя сестрами, то в синоде, во дни святейшего патриарха господина Николая Музалона, происходили рассуждения о том, препятствует ли это браку великого друнгария, и было решено, что не препятствует, потому что обручение не заменяет полного брака. И святейший патриарх господин Феодосий позволил месопотамиту господину Михаилу, который был обручен с некоей Марией и, после ее смерти, взял другую до (совершения) брака, без предосуждения вступить в новый брак после смерти этой (жены), несмотря даже на то, что он имел и детей и переступил за 30-летний возраст, каковое позволение патриарх основывал на том, что последний брак нельзя считать троебрачием, так как обручение не равно полному браку...». Хотя, по мнению Вальсамона, «это было допущено потому, что не было известно, что между обрученными произошло и совокупление; ибо если бы было совокупление, то негоследовало бы и такого (разрешения на брак), дабы не допустить явного кровосмешения и беззаконного брака», однако, замечает он, и «то, что было дозволено таким образом, не безопасно»⁴³⁴.

В толковании на 74-е пр. того же святого⁴³⁵ Вальсамон приводит известный ему случай наказания архиерея за злоупотребление правом смягчать и увеличивать епитимии:

«... Когда некоторый воин, – читаем мы в его толковании на это правило, – впал в преступление вольного убийства и был одним архиереем письменно разрешен после весьма непродолжительного времени, державный и святой наш император, огорчившись этим случаем, повелел во дни святейшего патриарха господина Луки рассмотреть в синоде, правильно ли дано воину разрешение от епитимии с такою поспешностью и, так сказать, не по состраданию, а по пристрастию. И когда архиерей ссылался на настоящее правило и другие, которые, по-видимому, оправдывали его во взводимой на него чрезмерной мягкости наказания, святый синод, рассмотрев, по присущему ему озарению от всесвятого Духа, истинный смысл правил, снова подвергнул воина несокрушимым узам канонических епитимий, а архиерея наказал умеренным отлучением от священнослужения, сказав, что хотя архиереям и дозволяется увеличивать и уменьшать канонические епитимии, но связывать паутинными нитями то, что должно быть связано тройными канатами, не дано»⁴³⁶.

Рассматривая с особой подробностью вопросы, волновавшие тогдашнее общество, Вальсамон разбирает господствовавшие в то время мнения по этим вопросам, отдавая взглядам одних (обыкновенно более гуманным) предпочтение перед взглядами других⁴³⁷. В этих, приведенных Вальсамоном, контраверзах относительно понимания некоторых канонов заключается также немало интересного канонического материала.

Укажем для примера на толкования 14-го пр. 7-го всел. соб., 17-го пр. Констант, соб. в хр. св. Апост. и 38-го пр. св. Василия Вел.

В первом из этих толкований Вальсамон входит в рассмотрение ряда возникающих при чтении правила вопросов, интересовавших современных ему канонистов, и, приведя существовавшие по этим вопросам мнения, высказывает также и свой собственный взгляд. Вопросы эти следующие:

1) Должно ли считать лиц, имеющих пострижение чрез архиерейское руковозложение, но еще не причтенных к клиру, клириками? Вальсамон несогласен со взглядом тех, которые отвечали на этот вопрос отрицательно: «На основании настоящего правила,⁴³⁸ – пишет он, – разрешается великое возражение тех, которые говорят, будто лица, имеющие только пострижение чрез архиерейское руковозложение и еще не причтенные к клиру, не суть клирики, так что они имеют право опять обращаться в мирское звание. Ибо совершенно ясно открывается, что как скоро кто примет руковозложение пострижения от архиерея, он тотчас делается клириком, так как ему дозволяется и читать на амвоне»⁴³⁹.

2) Вместе с производством во игумена, дает ли этому игумену право делать чтецами монахов в своем монастыре, без особого на то разрешение архиерея? Вопрос был спорный. Некоторые полагали что, «... Поскольку и чтец есть клирик, то он необходимо должен быть поставляем с руковозложением епископа, или с его дозволения; почему и игумен тогда может совершать в своем монастыре производство во чтеца, когда и это будет ему дозволено архиереем его. Ибо если не скажем этого, то по необходимости признаем за ним право без архиерейского дозволения принимать и исповедь монахов своих и других, что невозможно. Ибо только архиереям и тем священникам, которые от них получат дозволение, предоставлено свыше вязать и решить. А когда с противной стороны сказали, что если требуется на это для игумена еще особенное дозволение местного епископа, то предоставленное игумену правилом обращается в ничто; те, с своей стороны, отвечали, что и таким образом дается игумену большое право; ибо когда ни один священник не может совершать производства во чтеца, хотя бы было дозволено это архиереем, указанные игумены, по архиерейскому определению, совершают это, что и есть особенное преимущество. А мне, замечает с своей стороны Вальсамон, думается, что правилом предоставлено это игуменам без ограничения...»⁴⁴⁰

3) Может ли быть игуменом лицо, не имеющее священства? Относительно этого вопроса существовали также два мнения. Приведя мнения некоторых, отвечавших на него утвердительно, и других, державшихся противоположного взгляда, Вальсамон отдает предпочтение первым; он пишет: «Еще, когда возникло пререкание относительно того, бывают ли игуменами лица не имеющие священства, некоторые говорили, что, поскольку они производятся по испытании от епископа, то конечно епископ изберет того, кто искусен в деле врачевания душ, хотя бы это было лицо и не имеющее священства; а ни как не того, кто хотя имеет рукоположение, но не имеет сказанного искусства; точно также как и болящий телесно не изберет для врачевания себя человека не сведущего во врачебном искусстве на том основании, что этот избран в звание главного врача, и не обойдет человека умного и сведущего, но не избранного в сие звание, потому что не избрание, а хорошее знание дела дает исцеление. А другие, напротив, полагали, что поскольку правило определяет, что имеют это право произведенные во игуменов от епископов, то есть, уже имеющие священство, то из этого открываются, что кто не священник, тот не производится и в игумена. Но это, по моему мнению, – замечает Вальсамон, – не так. Ибо не для игуменства прибавлено святыми отцами, что игумены непременно суть священники, а для производства чтеца, так как невозможно, чтобы чтец был поставлен от игумена, не имеющего священства. И так, на основании настоящего правила и на основании 19-го, говори, что правильно производятся в игумены и лица не имеющие священства, потому что игуменствуют и женщины…»⁴⁴¹

В толковании на 17-е пр. Константиноп. соб. в храме св. Апост., в котором, между прочим, говорится: «...правильно рукополагаемый да пройдет чрез все степени священства, исполняя в каждом положенное законом время», Вальсамон, приведя два мнения относительно того, как продолжительно должно быть это положенное законом время (оба мнения были совершенно различны: одни говорили, что она равняется неделе, другие –15 годам), присоединяется к первому из них: «…Я склоняюсь к тому, – пишет он, – что указано св. отцем нашим Григорием Богословом относительно совершения священников, и говорю, что рукоположение на каждую степень по необходимости должно совершаться чрез седмь дней; и тем более, что это принимает неписанный церковный обычай, допуская такие рукоположения на каждую степень ...»⁴⁴².

В толковании на 38-е пр. св. Василия Вел.⁴⁴³ Вальсамон входит в обсуждение весьма важного на практике вопроса о незаконных браках, заключенных с нарушением условий, которые в последствии могут быть восполнены, именно: 1) когда брак совершен над несовершеннолетними и 2) когда брак совершен над лицами подвластными, без согласия на то лиц, власть имеющих. По мнению одних, в обоих случаях брак должен считаться абсолютно недействительным и благословение на брак, по прекращении препятствия, должно быть в обоих случаях повторено; по мнению других (между прочим, Никейского митрополита Константина), вторичное благословение брака неоходимо только в первом из этих случаев, во втором же оно не повторяется. В толковании Вальсамона читаем: «... По случаю несостоятельно совершенного благословения над несовершеннолетней девицею, когда получившие брачное благословение пожелали неразлучно оставаться в браке, возбужден был вопрос, законны ли рождающиеся от них дети? Некоторые говорили, что поскольку брак был недействителен из начала, по причине несовершеннолетия девицы – а что недействительно из начала, тому, как говорит закон, не дают силы последующие за тем обстоятельства, – то по необходимости нужно сказать, что пока не совершенно вторичное молитвословие, они не состоят в законном браке. Точно также, говорили, должно поступать и с подвластною, принявшей благословение на брак без согласия отца, именно: хотя бы после того и дал свое согласие (на брак подвластной) тот, кто имеет власть над нею, брак не может состояться, если не будет совершено и молитвословие. А блаженной памяти господин Константин, (митрополит) Никейский, говорил, что по отношению к подвластной не требуется, чтобы совершалось вторичное молитвословие из-за пренебрежения только к лицу, т. е. к отцу, и что эта (причина) устраняется (последующим его) согласием; а по отношению к несовершеннолетней он хотел, чтобы молитвословие повторялось по той причине, что тут нарушен общий закон, и дело врачуется не иначе, как по приведении его в законное состояние». Сам Вальсамон не разделяет ни того, ни другого взгляда: по его мнению, и в первом, и во втором случае благословение брака не повторяется «из уважения к молитвословию»⁴⁴⁴.

Далее, в своих толкованиях Вальсамон не упускает случая объяснить смысл некоторых церковных обрядов⁴⁴⁵; знакомит читателя с некоторыми фактами из гражданской и церковной истории⁴⁴⁶, и, при всяком удобном случае, старается сообщить ему некоторые из нужных и полезных сведений⁴⁴⁷. О важности и необходимости для современников Вальсамона этих сведений можно судить на основании собственных слов Вальсамона. Так, в толковании на 53-е пр. Трул. собора, приведя содержание 24-ой новеллы императора Льва Философа, запрещавшей усыновленным вступать в брак с детьми усыновителя, он замечает: «... И держи это в памяти; ибо об этом нигде в другом месте не упоминается, и посему для многих остается это неизвестным...»⁴⁴⁸ По этим словам Вальсамона можно заключить, что многие в его время не знали о существовании даже столь важного для брачного права закона.

В комментарии Вальсамона мы находим также замечания относительно характера и сферы действия самых церковных правил. Как хороший юрист, он всегда отличает общие нормы от частных и местных правил⁴⁴⁹, законы от проектов закона⁴⁵⁰; относительно некоторых правил замечает, что они представляют собою лишь дополнение и более подробное объяснение других правил⁴⁵¹, или являются лишь повторением других правил⁴⁵²; отмечает правила, потерявшие силу⁴⁵³; указывает на исключение из правила⁴⁵⁴; дает некоторым правилам ограничительное толкование⁴⁵⁵; другие, наоборот, толкует распространительно⁴⁵⁶.

Критических замечаний относительно самых правил в комментарии Вальсамона на Каноническую Синтагму очень немного. А именно, по поводу 14-го правила Сардикийского собора⁴⁵⁷ он замечает: «… Я удивляюсь, как отцы не определили, как поступать в том случае, если, например, папа отлучит своего клирика неблагословно, и клирик жалуется на отлучение, но не может обратиться к большему собору и предложить обвинение...»⁴⁵⁸ – Относительно 13-го правила св. Василия Вел.⁴⁵⁹, следуя Зонаре⁴⁶⁰, говорит: «... Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться, что невыносимо...»⁴⁶¹ – Наконец, в толковании на 3-е правило Феофила Александрийского (относительно одного пресвитера, обвиняемого в том, что он до рукоположения изнасиловал женщину, отлучившуюся от живого мужа) Вальсамон пишет: «... Спрошенный об этом, Феофил сказал, что должно произвести исследование и, если истинно то, что он изнасиловал женщину, не допускать его быть пресвитером; ибо каким образом будет пресвитером тот, кому не дозволяется входить в церковь даже в качестве мирянина, так как он подвергается за грех отлучению? Ибо церковь изгоняет таковых и отлучает от верных. Но это сказано у Феофила несогласно с канонами; ибо 25-е правило св. Апостолов, Василия Великого 3-е и 32-е и Карфагенского собора 27-е (36-е) не отлучают от общения клириков, согрешивших и изверженных...»⁴⁶²

Вальсамон не проходит молчанием весьма спорного, но в тоже время весьма важного вопроса о границах светского и церковного суда и разрешает этот вопрос так: Духовное лицо может быть привлечено к суду гражданской власти по делу, собственно его касающемуся, а никак не по церковному вопросу; когда является какой-нибудь церковный вопрос, тогда гражданский судья не должен иметь участия в его разрешении⁴⁶³ – положение бесспорное; его можно назвать аксиомой канонического права. Установив такое правило, Вальсамон указывает далее на то, что принцип строгого отделения светского суда от духовного в его время не соблюдается: область церковного суда все более и более суживается; наоборот, сфера суда гражданского безнаказанно расширяется на счет суда церковного. «... А ныне, – говорит Вальсамон, – не знаю, по какой причине определение правила (об извержении клирика, обращающегося к суду гражданскому, вместо суда церковного) остается в небрежении; ибо многие не только миряне, но и посвященные, привлекают в гражданские судилища епископов, клириков и монахов, даже и не имея на то царского указа, и привлекаемым к суду не приносит пользы даже отвод ненадлежащего судьи, ибо их принуждают судиться и против воли; и ни привлекшие их к суду посвященные не терпели никакого вреда, ни монахи и клирики, которых призывали к суду в церковном судилище, но которые, отрекшись от сего, потребовали себе светского следствия, не подверглись никакому наказанию, а равно и клирики или монахи, привлеченные в светское судилище и согласившиеся в нем судиться». В подтверждение сказанного Вальсамон приводит такой пример. «Настоятель монастыря Всевидящего, монах Мелетий, будучи привлечен к соборному суду, отказался от него, потому что суд этот ему не нравился и перенес дело по царскому повелению в суд светский. Несмотря на то, что святейший патриарх Кир-Лука, оскорбившись этим обстоятельством, употреблял много усилий к исправлению случившегося, он должен был выслушать от гражданского суда ответ, что царская власть может делать все, и как могла первоначально назначить гражданского судью, чтобы судить епископа или другое посвященное лицо, привлекаемое к суду, так и впоследствии, по законному усмотрению, церковный суд может заменить светским»⁴⁶⁴.

Говоря о необходимости строгого разграничения областей светского суда и духовного, Вальсамон, между прочим, замечает, что и по преследуемым целям существует полное различие между светским законодательством и церковным, объясняя, почему церковное законодательство иногда строже относится к виновному, чем гражданское, подвергает епитимии даже за те преступления, за которые по закону гражданскому не полагается никакого наказания, Вальсамон говорит: «Церковная епитимия не есть наказание, но очищение и врачевание, а гражданский закон наказывает, а не врачует»⁴⁶⁵. «... Есть различие замечает он, между судьями, назначающими телесное наказание тем, кто сделался виновным в преступлении, и епископами, которые определяют церковные епитимии исповедующим душевные грехи. Ибо те без царского повеления не могут ни увеличивать, ни уменьшать определенные законом наказания, а эти, принимая на себя тягость наших грехов, как имеющие при том отдать за нас отчет Богу, по своему рассуждению и увеличивают, и уменьшают епитимии; поэтому то они имеют власть не только сокращать сроки епитимий, но и заменять одну епитимию другою...»⁴⁶⁶

Время, в которое жил Вальсамон, было весьма тяжелым и безотрадным для Византийской империи. Теснимая извне варварами, отрывавшими один за другим лучшие куски империи, Византия того времени представляла печальную картину и в своей внутренной жизни: роскошь и разнузданность нравов немногих избранников высших классов общества,⁴⁶⁷ нищета большинства населения, обремененного бесчисленными поборами, не считавшего себя обезопашенным от нападения врогов даже в стенах столицы – Константинополя; вместе с нищетой неизбежное огрубение этой массы, косневшей в предрассудках и суевериях⁴⁶⁸, эксплуатируемой разными чародеями и волхвователями, проникавшими даже ко двору⁴⁶⁹ – все это не предвещало в будущем ничего хорошего; некогда славное государство заметно разрушалось и близилось к падению. Вальсамон, по своей должности хартофилакса, близко соприкасавшийся с жизнью и людьми, видевший, что общая порча нравов не миновала и духовенства, не мог не заметить этого печального явления и в своем труде громко высказывается против суеверия, корыстолюбия и других пороков духовного сословия, которое должно было подавать другим пример нравственности⁴⁷⁰, и жалуется на полное пренебрежение в его время церковными правилами⁴⁷¹.

Опыты материальной переработки Фотиева Номоканона через замену содержащихся в нем Юстиниановых законов соответствующими местами из Базилик. Работа Феодора Веста. Комментарий феодора Вальсамона на Фотиев Номоканон. Внешняя сторона его. Характеристика содержания комментария. Разрешение вопроса о взаимном отношении канонов и законов, в случае коллизии между ними. Некоторые другие особенности комментария Вальсамона. Критика существовавших по некоторым каноническим вопросам взглядов.

Появление комментария Вальсамона на Фотиев Номоканон было вызвано следующими обстоятельствами:

Немного времени спустя после издания Фотиева Номоканона (по мнению Геймбаха, в начале царствования Льва Философа – в 888 или в 889 г.)⁴⁷² вышли в свет так наз. Базилики (царские книги). В обнародованном, по поводу издания этого законодательного кодекса, эдикте, который сам император называет предисловием к Базиликам, содержится указание причины и цели нового издания. Лев Философ порицает здесь знаменитого Юстиниана за то, что тот, разделив законодательный материал по четырем частям – Институциям, Дигестам и Кодексу, при которых самостоятельное место заняли еще его Новеллы, – тем самым затруднил пользование им на практике; этот недостаток он думает устранить, собрав разбитые по четырем книгам законы в один свод, в 60 книгах, при чем все вышедшее из употребления, устарелое, отмененное или просто излишнее должно быть выпущено, а все положения по одному и тому же вопросу, разбросанные раньше по разным книгам, должны быть соединены в одних и тех же титулах. – Хотя авторитет Юстинианова законодательства был настолько велик, что и после издания этого нового официального кодекса, законные книги Юстиниана еще долгое время применялись на практике (даже в XII в. между юристами были сторонники того взгляда, что Юстинианово законодательство имеет одинаковую силу с Базиликами⁴⁷³ тем более, что новое издание законов являлось, главным образом, лишь ревизией Юстинианова законодательства, с отменой и исключением из него законоположений, потерявших силу и сделавшихся поэтому бесполезными; однако само собою понятно, что представлявшие более удобств для пользования и заключавшие в себе действующее законодательство Базилики мало-помалу должны были совершенно вытеснить из употребления старые законные книги Юстиниана. Действительно, во второй половине XII в., когда Вальсамон писал свой комментарий на Фотиев Номоканон (1166–1177), за Базиликами был признан уже исключительный авторитет не только в светских судах, но и в церковной практике⁴⁷⁴. – На ряду с реформой Юстинианова законодательства, шла дальнейшая законодательная деятельность византийских императоров, выразившаяся в издании значительного числа новелл, из которых большая часть касается церковного, и преимущественно, брачного, права (таких новелл один Лев Мудрый издал до 113).

Таким образом, действующим законодательством в Византийской империи были Базилики и новеллы позднейших императоров, и в Фотиевом Номоканоне оказалось не мало таких определений, которые, с точки зрения гражданского права, потеряли всякое практическое значение, так как не были приняты в Базилики или были заменены новыми постановлениями. Необходимо было поэтому пересмотреть гражданскую часть Номоканона и исправить находившияся в нем ссылки на гражданские постановления, согласно с Базиликами. И вот уже в XI в. являются опыты материальной переработки Номоканона через замену содержавшихся в нем Юстиниановых законов соответствующими местами из Базилик. По дошедшим до нас рукописям можно проследить постепенный ход этой работы, которая началась с того, что на полях рукописей Номоканона стали выписывать места из Базилик, соответствующие местам из Юстинианова законодательства⁴⁷⁵. В 1090 году, по поручению некоего Михаила Севаста⁴⁷⁶, чиновник суда Феодор Вест делает попытку уже прямо заменить содержавшееся в Номоканоне Юстианианово законодательство соответственными местами Базилик. Эта работа не получила, однако, общего признания и осталась трудом частным, неофициальным. Между тем потребность в такого рода работе, по возможности, полной и совершенной, для церковной практики становилась все более и более настоятельною и была, наконец, удовлетворена во второй половине ХII в. знаменитым Вальсамоном⁴⁷⁷.

В комментарии на Фотиев Номоканон Вальсамон, как мы видели из предисловия к его труду, поставил себе целью указать и примирить противоречия гражданских постановлений, помещенных в Номоканоне, как между собой, так и с правилами церковными, точно отметить те извлечения из Юстинианова законодательства, встречающиеся в Номоканоне, которые приняты были в Базилики, следовательно, сохраняли и в XII в. силу действующего закона, и те, которые не приняты в Базилики и потому должны быть признаны утратившими практическое значение, и, наконец, дополнить Номоканон на основании позднейших императорских новелл и синодских и патриарших определений.

Как Вальсамон выполнил эту задачу, можно судить на основании изучения самого его труда.

С внешней стороны комментарий Вальсамона на Номоканон ничем не отличается от его толкований на каноническую Синтагму: та же форма речи, с постоянными обращениями к читателю – «заметь», «прочти» и т. п.; те же отступления, в которых толкователь обращается с молитвою к Богу⁴⁷⁸; тот же способ решения могущих возникнуть у читателя вопросов, в виде ответов на эти вопросы. Далее, как при толковании Синтагмы на одно и то же правило Вальсамон иногда дает два толкования, так поступает он по отношению к некоторым главам Номоканона⁴⁷⁹, а в тех случаях, когда приходится повторять то, что уже было сказано раньше, отсылает читателя к предыдущим толкованиям⁴⁸⁰, (иногда, впрочем, он отсылает читателя и к последующим толкованиям⁴⁸¹.

Переходя, затем, к рассмотрению самого комментария на Номоканон, прежде всего заметим, что Вальсамон дает толкования только на те главы Фотиева Номоканона, которые содержат κείμενα – извлечения из светского права, – главы же Номоканона, не имеющие κείμενα, оставляет вовсе без толкований⁴⁸².

Точно следуя указанной выше программе, Вальсамон отмечает, как устаревшие и потерявшие значение, те гражданские постановления Номоканона, которые не вошли в Базилики (толков. на гл. 2 и 24 тит. I; гл. 1 (отд. 1) тит. II; гл. 14 (отд. 2) тит. III; гл. 10 тит. ѴIII и др.)⁴⁸³; указывает, где именно в Базиликах находятся места, соответствующие местам Юстинианова законодательства, помещенным в Номоканоне, причем, если гражданское постановление, помещенное в Номоканоне, вошло в Базилики без всякого изменения, он не выписывает его текста, а только замечает, что это постановление в Базиликах читается так, как оно изложено в κείμενον Номоканона (толков. на гл. 1 (отд. 1, 3, 5, 7, 8, 9, 12) тит. II; гл. 14 (отд. 1), 15, 22 тит. III и др). В случае же различия между текстом Номоканона и соответствующим текстом Базилик, выписывает текст последних буквально (толков. на гл. 2, 5, 14, 20, 23, 28, 30, З1, З2 и 34 тит. I и др.)⁴⁸⁴; или же, если это различие является незначительным, только указывает, в чем оно состоит (толков. на гл. 1 (отд. 4) II тит, и ѴIII тит.), (отд. 3 и 4), 25 (отд. 5), 27 (отд. 4 и 5), 29 (отд. 2) IX тит., на гл. 13 XII тит., на гл. 5 (отд. 1), 9, 29 XIII тит. и др.)⁴⁸⁵ Вальсамон также выписывает буквально из Базилик текст тех постановлений Юстинианова законодательства, которые только поцитированы в Номоканоне цифрами, но не приведены в тексте (толков. на I, 5 гл. I тит. и др.). – Далее, вместо гражданских постановлений Номоканона, непринятых в Базилики, он иногда выписывает другие, относящиеся к данному вопросу, места из Базилик, или делает цифровые ссылки на них (толков. на гл. 1 (отд. 1) тит. II; гл. 32 (отд. и и 2) IX тит. и др. 2)⁴⁸⁶, а в тех случаях, когда гражданские постановления Номоканона приняты в Базилики, но недостаточно полно определяют предмет, приводит относящиеся сюда места Базилик (толков. на гл. 13 тит. IV; гл. 27 (отд. 4), 30 (отд. 3) тит IX и др.)⁴⁸⁷, церковные правила (толков. на гл. 2, 10, 26 тит. I и др.)⁴⁸⁸ и свои собственные рассуждения (толков. на гл. 2 (отд. 2) тит. II; гл. 27 (отд. 2 и 3) тит. IX и др.)⁴⁸⁹ В толковании же на 1 гл. VIII тит. Номоканона Вальсамон, желая точнее определить, в чем состоят привиллегии Константинопольского патриарха, о которых упоминает конст. 1 тит. 21 кн. и Кодекса, помещенная в 6 гл. и тит. 5 кн. Базилик, выписывает почти целиком подложную дарственную грамоту св. Константина Вел. к папе Сильвестру, без всякого сомнения в ее подлинности⁴⁹⁰ (до Вальсамона никто из греков об этой грамоте не упоминает).

Как при комментировании канонической Синтагмы Вальсамон обращает главное внимание на разрешение кажущихся и действительных противоречий между церковными правилами, так в своих толкованиях на Номоканон он входит в рассмотрение противоречий, кажущихся⁴⁹¹ или действительных, гражданских постановлений между собою и с церковными правилами, причем, в случае действительного противоречия между гражданскими постановлениями, отдает предпочтение позднейшему, на основании юридического правила lex posterior derogat priori (напр., толков. на гл. 36 тит. I). Относительно же взаимного отношения канонов и законов высказывает следующие положения: а) каноны, как имеющие двоякую санкцию (от церкви и от императоров)⁴⁹² получают, в случае коллизии, преимущество перед законами (толков. на гл. 23 тит. I; гл. 2 тит. VIII; тл. 18 тит. XII и др.⁴⁹³); б) когда на известный случай каноны не дают никакого определения, должно следовать законам⁴⁹⁴.

Указавши на то, что гражданские постановления Номоканона не приняты в Базилики, или подверглись здесь изменениям, Вальсамон в своих толкованиях иногда обращает внимание на соображения, которыми руководствовался при этом составитель Базилик (толков. на гл. 8 и 10 тит. I; гл. 1 (отд. 4) тит. II; гл. 25 (отд. 4 и 5) тит. IX и др.)⁴⁹⁵, а также дает разрешение тех недоразумений, которые могут возникнуть относительно некоторых гражданских постановлений (толков. на гл. 36 тит. I; гл. 21 тит. XIII и др.)⁴⁹⁶

Кроме того, как при изъяснении канонической Синтагмы, так и в своих толкованиях на Номоканон Вальсамон входит в объяснение смысла и значения некоторых слов, а также юридических терминов, чаще всего латинских, принятых в греко-римском праве (толков. на гл. 5 и 31 тит. I; гл. и (отд. 3 и 4) тит. II; гл. 4 тит. VII; гл. 29 и 30 тит. XIII и др.)⁴⁹⁷, иллюстрирует толкования примерами и рассказывает известные ему самому случаи из судебной практики (толков. на гл. 9 и 20 тит. I; гл. 13 (отд. 2) тит. VIII; гл. 25 (отд. 1) и 27 (отд. 5) тит. IX; гл. 2 тит. ХIII и др.).

Известными самому ему примерами подтверждает Вальсамон и свои жалобы на нарушение церковных правил и гражданских законов (толков. на гл. 13 тит. XII; гл. 2 тит. ХIII и др.), которое, по его мнению, в некоторых случаях не может быть объяснено иначе, как только полным незнанием тех и других. Так, в толковании на гл. 25 (отд. 1) тит. IX он указывает на состоявшееся при патриархе Михаиле Оксите решение Константинопольского синода, постановившего дать от своего имени поручение – сожигать Богомилов – и, удивляясь такому постановлению, говорит, что не знает ни одного канона, допускающего смерть, как наказание, так как церковное законодательство не знает телесного наказания; его знает только законодательство гражданское; можно извергнуть еретика из христианского общества – и только; когда же он и после того упорствует, то его должно передать гражданской власти, от которой и зависит решение его участи⁴⁹⁸. – Впрочем, в толкованиях на Номоканон мы находим указания и на то, что уже и тогда встречались некоторые даровитые личности, которые, вместе с основательным юридическим образованием, обладали способностью тонкого юридического мышления. Об этом лучше всего свидетельствует один случай, описанный Вальсамон в толковании на 13 гл. (2 отд.) VIII тит. Как известно, церковными канонами духовным лицам запрещается всякое участие в мирских делах; на этом основании одному диакону запрещено было патриархом Лукою брать на себя защиту чужих дел. По протесту диакона на это постановление, дело было перенесено на суд императорского трибунала, в котором присутствовал и патриарх. Здесь диакон весьма остроумно доказывал, что канонами запрещается не самое ведение дела, а способ его ведения, что запрещение духовному лицу брать на себя защиту других могло иметь место прежде, когда адвокаты получали жалованье, были утверждаемы в своем звании светскою властью, словом, состояли на государственной службе, и что это запрещение теперь, когда адвокатура сделалась свободною профессиею, потеряло значение. «Ибо не только, говорил диакон, клирики, но даже и епископы, заступающиеся на суде за друзей, получат прощение и не будут опозорены те, которые возьмут на себя ведение дела в суде о церковном имуществе, как ясно учат об этом и самые законы». Доводы эти были приняты во внимание, и диакон выиграл дело; все присутствовавшие выразили ему при этом громкое одобрение, и сам патриарх дозволил ему заниматься адвокатурой и вперед, как он делал прежде⁴⁹⁹.

Желая собрать, по возможности, все, относящееся к предмету своего труда, Вальсамон не упускает из вида существовавших относительно рассматриваемых им вопросов взглядов, при чем мнениям одних отдает предпочтение перед взглядами других (толков. (дополнит.) гл. 2 и 36 тит. I и др.)⁵⁰⁰, или же вовсе не соглашается с существующими мнениями «некоторых»⁵⁰¹, а высказывает свой свой собственный взгляд (толков. на гл. 1 (отд. 8) тит. II; гл. 27 (отд. 4 и 5) тит. IX; гл. 4 (отд. 4) и 9 тит. ХIII и др.)⁵⁰²; иногда же сам предлагает канонические вопросы, которые могли интересовать его современников, и разрешает их на основании церковных правил, гражданских постановлений, а также и на основании своих собственных соображений (толков. на гл. 27 (отд. 2) тит. IX; гл. 2 и 4 (отд. 4-е) тит. XIII и др.).

Критически относится Вальсамон (иногда) и к самому составителю Номоканона, высказывая то недоумение по поводу того или другого места κείμενον, то одобряя его автора. Так, в κείμενον гл. 1 (отд. 2) тит. IX, последний, между прочим, делает общую ссылку на законы и правила, не цитируя их, а просто замечая: οἱ νόμοι καὶ οἱ κανόνες κωλύουσι⁵⁰³. Вальсамон высказывая свое недоумение, по этому поводу, замечает, что не нашел ни закона, ни правила, постановляющего то, о чем сказано в κείμενον: «οὐχ εὐρίσκω νόμον ἢ κανόνα κωλύοντα, ἢ ἐπιτρέποντα τοὺς κληρικοὺς ὀμνύειν⁵⁰⁴ – В третьем толковании на гл. 27 (отд. 3) IX тит. Вальсамон, наоборот, одобряет сказанное Фотием: «Εύχαρίστησον οὖν τῷ πατριάρχῃ Φωτίῳ καλῶς ἑρμενεύσαντι ἀπαιτεῖν ὡς διαφερον τόκους, τοὺς ἐπισκόπους καὶ τοὺς κληρικούς...)»⁵⁰⁵. Одобрительно также отзывается он и о сказанном в κείμενον 5 гл. XIII титула, не называя, впрочем, на этот раз автора: «...καλῶς δὲ εῖπεν, ὅτι ὁ ἁρπάζων ἀλλοτρίαν δούλην πόρνην οὖσαν οὐκ ἐνέχεται ὡς ἀνδραποδιστὴς, ἤγουν οὐ μεταλλίζεται...»⁵⁰⁶

В заключение, надо заметить, что Вальсамон, поставивши себе задύачей представить свод действующего гражданского законодательства по делам церкви в XII веке, дополнил Юстинианово законодательство, заключающееся в Номоканоне, новеллами позднейших византийских императоров, начиная с Льва Философа (886–911) и кончая Исааком Ангелом (1185–1195), а также патриаршими или синодальными постановлениями, при чем, большей частью, приводить буквальный текст их, за исключением лишь предисловий и эпилогов⁵⁰⁷.

Ἀνήρ ὑπὲρ τοὺς πάντας νομοτρίβης.

(Отзыв о Вальсамоне Никиты Хониата).

Весьма видное место в комментарии Вальсамона занимает юридический элемент, обнаруживающий в нем не только выдающегося знатока церковного и светского права, но и замечательного юриста – мыслителя: в его толкованиях указываются некоторые основные положения римского права; приводится масса выписок из Базилик, новелл византийских императоров и решений Константинопольского патриарха и синода; разрешаются многие сложные юридические вопросы, которые возникали на практике, или могли возникнуть в уме читателя, так что, делая выписки из толкований Вальсамона, можно было бы составить целый сборник интересных юридических казусов с весьма искусным их разрешением.

Считаем поэтому не лишним остановиться на этой стороне труда Вальсамона более подробно, и прежде всего укажем некоторые основные юридические положения, приводимые Вальсамоном в его толкованиях и заимствованные им большей частью у римских классических юристов.

В толковании на 6-е пр. 2-го всел. соб. он приводит правило: «Явно сказанное вредит, подразумеваемое не вредит».⁵⁰⁸ В толков. на 77-е, 78-е и 79-е пр. св. Василия Вел. высказывает тоже положение, но несколько иными словами: «Имеет значение то, что изречено, а не то, о чем умолчено».

В толковании на 15-е пр. Анкир. соб.: «Кто даст по противозаконному условию, не имеет права вести иск, чтобы обратно получить данное». Тоже – в толковании на 19-е пр. 7-го всел. соб.: «Дающий за постыдное дело не получает обратно».

В толковании на 9-е пр. Неокес. соб.: «Лучше оставлять грехи не наказанными, чем наказывать кого-либо без вины».

В толковании на 4-е пр. Сардик. соб.: «Всякое дело, кроме не терпящего отлагательства, допускает отзыв не однажды, но и два раза».

В толковании на 5-е пр. того же соб.: «Судья, однажды постановивши решение, перестает быть судьею и не может рассматривать свой приговор». Тоже положение Вальсамон высказывает в толков. на 39 гл. (2 отд.) IX тит. Номоканона.

В толковании на 15-е (15-е–18-е) пр. Карф. соб.: «Судьи, рассматривающие дела по отзывам, должны быть выше тех, которые судили раньше». Тоже положение находим в толков. на 3-е пр. Сардик. соб.

В толковании на тоже правило: «С злым умыслом действует тот, кто не знает в точности того, что обещал знать».

В толковании на 35-е (44-е) пр. того же соб.: «Грехи следуют за головою», т.е. наказание поражает только виновного лично.

В толковании на 120-е (134-е) пр.: «По приказанию начальника, владеем правильно»⁵⁰⁹, т. е. владение имуществом, по распоряжению начальства, есть законное.

В толковании на 132-е и 133-е (147-е) пр. того же соб.: «Свидетельство одного не принимается, хотя бы это был кто из синклита», т.е. сенатор.

В толковании на 38-е пр. Василия Вел.: «Что не действительно сначала, тому не дают силы последующие за тем обстоятельства»⁵¹⁰. Тоже положение приводится Вальсамоном и в толков. на 40-е пр. того же святого.

В толковании на 2 гл. XIII тит. – обратное положение: «Что имеет силу сначала, не теряет силы вследствие после сделанного». В последнем толковании он рассматривает часто восходивший на решение синода вопрос, расторгается ли брак, если кто-либо после брака совокупится со своею тещею, или другою родственницею, и, на основании указанного правила, отвечает отрицательно (хотя виновный и должен подвергнуться наказанию); если же кровосмешение совершено до супружества, то, по правилу, которое гласит: «если какое-нибудь дело придет в такое положение, вследствие которого в начале оно не могло состояться, оно не действительно» – заведомое осквернение не допускается.

Во многих толкованиях приводит правило: lex posterior derogat priori»⁵¹¹.

Кроме того, в своем комментарии Вальсамон разрешает ряд вопросов по брачному, гражданскому и уголовному праву, говорит о значении судебного приговора и решения и т. п.

Так, в толковании на 98-е пр. Трул. соб. он дает определение обручения и говорит, что, с изданием новеллы Алексея Комнина, обручение во всем имеет равную силу с совершенным браком и расторгается не иначе, как тем же способом, каким расторгается и совершенный брак, вследствие чего обручник должен быть назван супругом своей обручницы и родившийся от нее должен быть законным сыном их и наследником, подвластным отцу и вообще ни в каком отношении не терпящим стеснения от того, что не было брака. Даже и прежде этой новеллы обрученным предоставлены были законами брачные права по отношению друг к другу, ибо и обручница, при расторжении обручения прежде брака, возбуждала иск о приданом, когда обручнику дано было приданое, и обручник, по праву мужа, возбуждал обвинение в прелюбодеянии как против своей обручницы, прежде брака совокупившейся с другим, так и против учинившего прелюбодеяние с нею. В подтверждение сказанного Вальсамон цитирует некоторые места Базилик.

В определении брака Вальсамон следует римскому юристу Модестину: Nuptiae sunt maris et feminae conjunctio et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio⁵¹² (Трул. 72-е; св. Василия Вел. 41-е и 80-е), добавляя к этому, что брак заключается не совокуплением только, но и расположением сочетавающихся (толков. на 80-е пр. св. Василия Вел.)⁵¹³

Относительно необходимости согласия на брак самих брачущихся высказывает следующее общее положение, основанное на Базиликах: каждый раз, когда совершается законный брак, необходимо согласие тех, которые намереваются вступить в брак, хотя бы они были подвластны (толков. на 22-е пр. св. Василия Вел.).

Про запрещенные браки говорит, что они делятся на три разряда: на непристойные, осужденные и кровосмесные (толков. на 27-е пр. св. Василия Вел.).

В толковании 4 гл. (4 отд.) ХIII тит. Номоканона замечает, что письменнные брачные договоры, если они составлены одними только намеревающимися вступить в брак, не действительны, что касается наказания, требуемого за нарушение их; составленные же при посторонних лицах, эти договоры имеют силу; и, если не состоится брак по вине кого-либо из намеревающихся вступить в брак, требуется штраф с того, кто обещал устроить этот брак.

Пространное толкование Вальсамона на 2 гл. ХIII тит. Номоканона представляет собою целый трактат по брачному праву. В этом толковании Вальсамон, между прочим, ссылается «на том единения» императора Константина Порфирородного (920 г.), трактующий о том, когда 3-й брак дозволяется и когда нет⁵¹⁴; приводит синодальное решение патриарха Алексея (1025–1043), которым постановлено не дозволять брака в седьмой степени кровного родства прежде совершения и не расторгать после совершения, а наказывать вступивших в такой брак; синодальное определение, изданное в патриаршество Луки Хризоверга в 1168 (6676), положительно запрещающее браки в седьмой степени родства и повелевающее расторгать такие браки и после заключения, налагая при том наказание как на вступивших в запрещенный брак, так и на благословившим его (вступившим в такой брак назначено отлучение от общения, а благословившим его – извержение из священства); указывает также на постановление императора Мануила Комнина (18 мая 1166 г.)⁵¹⁵, которым это определение было подтверждено. Далее, Вальсамон приводит определение относительно брака в 6-й степени свойства патриарха Сисиния (21 февраля 996 г.)⁵¹⁶, которым такой брак запрещается и на вступивших в него налагается отлучение от церкви, а на благословивших – извержение из священства; последовавшее, затем, постановление по тому же вопросу императора Мануила Комнина (год издания точно неизвестен), которым было постановлено не уничтожать указанного определения патриарха Сисиния, но и всецелого значения ему не придавать и допускать брак в 6-й степени свойства, только с наложением соответствующих епитимий и с разными увещаниями; упоминает о повелении императора Алексея Комнина (текста его не сохранилось), дозволяющем беспрепятственно сочетаться тетке и племяннице с дядей и племянником, хотя родство по свойству приходится здесь в 6-й степени. Затем, Вальсамон приводит два постановления того же Алексея Комнина (1084 и 1092 гг.)⁵¹⁷ относительно значения обручения; в последнем из них говорится о совершенной нерасторжимости обручения, совершенного в узаконенное время с священным благословением. В заключение он указывает примеры нарушения некоторых из этих постановлений специальными законами императоров, изданными на отдельные случаи – именно, приводит пример нарушения синодального решения патриарха Алексея, запрещающего брак в 7-й степени родства, императором Исааком Ангелом, дозволившим в силу повеления от 1186 (6694 г.) такой брак Иоанну Кантакузену с Ириною⁵¹⁸, а также указывает пример нарушения постановления императора Алексея Комнина относительно значения обручения; в конце же толкования приводит решение патриарха Николая (4 июля 1092 г.)⁵¹⁹, которым был признан неразрывным брак (между клириком Диабатеном и одной женщиной – Марией) и без обручения, которое, хотя и было, но признано недействительным, так как заключено было прежде узаконенного возраста.

В толковании на 19-е пр. 7-го всел. соб. Вальсамон трактует об обязательствах под условием вообще и высказывает юридическое правило, по которому обязательство под условием, в случае неисполнения этого последнего, является необязательным для лица обязавшегося, а в толковании 12-го пр. Неокес. соб. разрешает следующего рода юридический казус. А отказывает В. имущество под условием пострижения; В. при жизни не постригся, а принял монашество при самой смерти; спрашивается, получатли наследники В. имущество, отказанное ему под условием? Нет, не получат, – говорит Вальсамон, – потому что пострижение по нужде не считается пострижением, а следовательно и условие считается неисполненным В.

В толковании на 15-е пр. Анкир. соб. Вальсамон говорит: «Кто даст по противозаконному условию, тот не имеет права вести иск, чтобы обратно получить данное» и, сообразно с этим общим правилом закона, толкует постановление настоящего собора об отчуждении недвижимого церковного имущества.

В толковании на 6-е пр. Константинов соб. в храме св. Апост. Вальсамон в любимой своей форме – в виде решений – разрешает ряд вопросов юридического характера о судьбе имущества постриженного в монахи и, между прочим, подробно останавливается на следующем весьма интересном юридическом казусе: «Некогда, – говорит он, – происходил спор о нетелесных правах⁵²⁰ монаха, которыми он не успел распорядиться до пострижения. Именно, когда один монах привлек кого-то в суд, как должника, то было подвергнуто рассмотрению, может ли монах начать такой иск, и было решено, что он не имеет права на то. А когда явилась в суд обитель и начала иск о правах монаха, как перешедших к ней в силу (настоящего) правила, потому именно, что он не распорядился ими до пострижения, то защитники ответчиков возразили⁵²¹, что ни обитель, ни монах не могут предъявить такого иска: ибо первый, как уже умерший и не имеющий имущества, не может быть принят на суде в качестве истца, а последняя, которой не передано нетелесное право иска, поднимает иск, не будучи к нему причастна. Они сослались и на закон, в котором говорится: нетелесное право, если оно не будет передано, не переходит к другому, и хотели, чтобы ответчика не привлекали к суду, дабы таким» образом иск прекратился в самом начале. Но их доводы не были приняты. Ибо признано было, что так как имущество монаха, имеющего нетелесное право, не по его воле переходит в собственность обители, но в силу закона, то обитель вправе присвоить себе иск и без передачи».

В толковании на 13-е пр. 7-го всел. соб. Вальсамон говорит, что давность, как способ приобретения права собственности, не имеет места по отношению к священным вещам; а в толковании на гл. и (отд. 3) тит. II Номоканона высказывает более общее положение, что священные вещи (res sacrae) не переходят никаким образом в собственность другого лица, указывая, впрочем, как на исключение из правила, на возможность в некоторых особенных случаях продажи и этих вещей.

В толковании на 119-е (133-е) пр. Карф. соб. Вальсамон говорит о прекращении церковных прав давностию следующее: «Церковные правила о пределах и о прочем, поскольку могут быть предявлены к другой церкви, прекращаются тридцатилетием, а если к лицам – то сорокалетием». Таким образом, гражданские законы различали субъекта, нарушившего церковные права, и если таковым была церковь, то требование восстановления нарушенного права было ограничено меньшим промежутком времени, чем тогда, когда права церкви были нарушены не другою церковью, а частным лицом.

В толковании 11-го пр. св. Василия Вел. разрешает вопрос об отношении причины к следствию в уголовном преступлении – в убийстве – следующим образом: Не следует, – говорит он, – обращать внимание на промежуток времени между нанесением удара и последовавшей смертью пострадавшего, «ибо, хотя бы после удара прошло и много времени, но если пораженный умрет от этой причины, мы тем не менее говорим, что совершено невольное (в приводимом св. Василием Вел. примере нанесший удар не имел намерения убить) убийство».

В толковании на 33-е пр. того же святого различает великую небрежность, близкую к злому умыслу, – «что у законоведов называется culpa lata»⁵²² – от простой небрежности culpa levis; в первом случае виновный несет наказание; во втором – нет.

Высказавши в толковании на 27-е Апост. пр. положение: «позволительно отражать силу силою и оружие оружием», Вальсамон в толковании на 43-е пр. св. Василия Вел. указывает, каким вредом должен угрожать нападающий, чтобы убийство его защищавшимся считалось законным и ненаказуемым; именно, необходимо, чтобы вред этот был значительный, опасность грозила жизни защищавшегося от нападения; в противном случае, и лицо, защищавшееся не освобождается от наказания.

В толковании на 3-е пр. Анкир. соб. Вальсамон приводит несколько примеров того, что пострижение по насилию было признаваемо синодом недействительным; исключение представляют только те случаи, когда постригаемые не возражали против совершенного насилия; эти лица не восстановляются в прежнее положение. Так, напр., говорит Вальсамон: «... госпоже Феодоре Комниной, бывшей сожительницею Лапарда господина Андроника, постриженной по принуждению сего тирана, Константинопольский синод не дозволил сложить монашеские одежды и вступить в супружество с королем Венгрии, усиленно искавшим этого, потому что она и по смерти своего мужа не отлагала пострижения, хотя оно и совершилось по принуждению, и жила в общежительной обители. А другим благородным женщинам, постриженным таким образом, тот же синод признал справедливым, по смерти тирана, дозволить сложить монашеские одежды, или потому что еще живы были мужья их, или потому что оне, после смерти тиранна, совершенно не признавали своего пострижения».

Во многих толкованиях (Трул. 73-е; 7-го всел. 12-е; Анкир. 7-е) Вальсамон проводит тот взгляд, что при обсуждении всякого проступка необходимо обращать прежде всего внимание на внутреннюю сторону его, на мотивы, которыми он был вызван.

В толковании на 8-е пр. св. Григория Неокесарийского указывает, так сказать, на обстоятельства, увеличивающие наказание: если, напр., преступник строит свои козни с большей осторожностью, так что зло происходящее от них является неожиданным, то и наказание, говорит Вальсамон, должно быть строже.

В толковании на 25-е пр. св. Василия Вел. Вальсамон дает следующее определение растления: «Растлением (φθορά), – говорит он, – в собственном смысле называется половое совокупление с девою, и при том, несовершеннолетней».

В толковании на 10-e пр. св. Григория Неокес., приведя слова закона: «Вор есть тот, кто берет чужую вешь, без ведома хозяина, с сознанием, что это опечалит его»⁵²³, Вальсамон подводит под преступление кражи, при помощи распространительного толкования (interpretatio extensiva), тот случай, когда кто-либо найдет имущество пленного, оставленное им в небрежении (не по нерадению и не случайно, но вследствие великого несчастия) и присвоит его. – В толковании 27 гл. (3 отд.) IX тит. Номоканона приводит другой случай подобного толкования закона и говорит, что хотя закон и не упоминает о краже, совершенной клириками, но только мирянами, однако, так как одни законы существуют для тех и других, то и клирики подлежат действию того же закона.

В толковании 13-го пр. Карфаг. соб. Вальсамон высказывает такую мысль: известное законоположение, изданное в подверждение более раннего закона по тому же предмету, не может быть изъясняемо вопреки этому последнему, а только согласно с ним.

В толковании 25 гл. (отд. 1) IX. тит. Номоканона устанавливает правило, по которому, в случае сомнения, закон должен быть толкуем в смысле благоприятном для преступника.

При толковании 25-го пр. Халкид. соб. пользуется юридическим приемом – аналогией. Указанное правило говорит, что митрополит в течение трех месяцев, под страхом епитимии, должен рукоположить епископа ко вдовствующей церкви, но не предусматривает того, что избранный в епископа, в свою очередь, также может медлить принятием служения или отречением от него. Вальсамон по аналогии заключает, что и для избранного полагается трехмесячный срок, по истечении которого он должен быть подвергнут церковному наказанию.

В толковании на 16-е пр. Константинов соб. в храме св. Апост., определяя сферу действия обычая, говорит, что обычай недействителен там, где он противоречит писанному закону или правилу.

Наконец, в толковании на 16-е пр. Антиох. соб. Вальсамон говорит о значении решения, как доказательства, в случае ссылки на него тяжущимися: «Что касается решения, то это дело частное, а частные дела не приводятся в доказательство». Таким образом, в подтверждение своих притязаний можно, по его мнению, ссылаться только на закон, как на общее правило, а не на решение – обязательное лишь на тот случай, на который оно состоялось.

Точность анализа, основательность, а главное, практическая важность толкований Вальсамона доставили ему непреходящую славу в потомстве. Доказательства того высокого уважения, каким пользовался Вальсамон, как канонист, мы находим у Никиты Хониата; по словам последнего, к Вальсамону часто обращались для разрешения весьма важных канонических вопросов: так, когда император Исаак Ангел хотел призвать на патриарший Константинопольский престол Иерусалимского патриарха Досифея, вместо изгнанного в 1190 г. патриарха Леонтия, он, опасаясь, что акт этот будет противоречить церковному праву, обращался за разрешением этого вопроса к Вальсамону; тот же писатель называет Вальсамона светилом юриспруденции (λύχνος τῆς τῶν νόμων τηλαυγίας πάμφωτος)⁵²⁴. Константинопольский патриарх Филофей, Марк Ефесский и патриарх Геннадий также считают Вальсамона «самым многосведущим как в законах, так и в правилах, и мудрейшим»⁵²⁵. Только один голос отозвался о трудах Вальсамона не совсем одобрительно и упрекал его в противоречиях и недосмотрах – это голос Иоанна, еп. Китрского, который как современник Вальсамона, мог быть пристрастен в своих суждениях к великому канонисту⁵²⁶.

С своей стороны, мы отдаем должное уважение знаменитому канонисту греческой церкви за выдающиеся достоинства его труда; но в тоже время, желая быть вполне беспристрастными, не можем не указать также и на некоторые слабые стороны его.

Прежде всего заметим, что толкования Вальсамона являются вообще отрывочными; в них нет также той ясности и рельефности, которые мы находим в труде его предшественника – Зонары. Постоянные обращения со словами: «прочти», «заметь», «еще прочти»... утомляют внимание читателя, хотя, быть может, эта слабая сторона его толкований является следствием того обстоятельства, что Вальсамон в своем комментарии как бы хотел поместить весь тот богатый запас знаний, которым он обладал. Самая форма разрешения могущих возникнуть у читателя, при чтении правил, вопросов и сомнений – в виде ответов на вопросы, – без нужды удлинняют толкования Вальсамона, заставляя его одну и туже мысль повторять два раза: раз в виде вопроса, другой – в виде ответа на этот вопрос.

Кроме того, в толкованиях Вальсамона встречаются иногда некоторые недосмотры и даже противоречия. Так, в толковании на 2-е пр. Халкид. соб. Вальсамон, снося это правило с другими правилами, касающимися того-же самого предмета, выражается неопределенно: «29-е пр. св. Апост. и 30-е и другия строго наказывают, как рукополагающих, так и рукополагаемых»⁵²⁷ и как бы намеренно не указывает, в чем именно по этим правилам состоит наказание за указанное преступление. Между тем, при внимательном рассмотрении 2-го пр. Халкид. соб. и 29-го и 30-го пр. Апост., обнаруживается важное противоречие, требующее разрешения (что именно и составляло главную задачу комментария Вальсамона): в то время как 29-е и 30-е пр. Апост. подвергают виновных в рукоположении за деньги не только извержению, но и отлучению, 2-е пр. Халкид. соб. наказывает таковых только лишением степени и ничего йе говорит об отлучении.

В толковании на 7-е пр. Трул. соб., объясняя, почему Константинопольский хартофилакс, будучи в сане диакона, садится выше архиереев, Вальсамон отсылает читателя к 18-му пр. 1-го всел. соб.; в толковании же на это правило он говорит, что делается это совершенно законно, на основании новеллы Алексея Комнина. Между тем, изъясняемое Вальсамон 7-е пр. Трул. соб. безусловно запрещает делать подобное («диакону аще бы имел и достоинство, то есть какую-либо церковную должность, не занимати места выше пресвитера...»). Выставивши положение, что каноны, в случае противоречия гражданским законам, имеют преимущество перед последними, Вальсамон, вопреки указанному положению, отдает таким образом здесь предпочтение новелле. Если мы вспомним, что Вальсамон сам был хартофилаксом, то поймем, почему преимущества, связанные с этою должностью, были ему дороги.

Толкование Вальсамона на 72-е пр. того же соб. является противоречащим самому правилу. Вальсамон пишет: «... Заметь также и следующие слова правила: и аще при том неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или, напротив, мужу неверному с женою верною: то да не разлучатся. Ибо если который из них захочет разлучиться, продолжает Вальсамон, то брак тотчас должен быть расторгнут. Это и было во дни святейшего патриарха господина Феодота, ибо трубач Василик, после принятия крещения, по патриаршему определению, был разведен с его неверною женою, которая не согласилась на убеждение мужа принять крещение»⁵²⁸. Таким образом, из слов правила ясно видно, что, в случае обращения одного из супругов в православие, он обязан сожительствовать с своим неправославным супругом; между тем Вальсамон положительно, но в то же время совершенно неправильно, утверждает, что как только кто-либо из супругов захочет разлучиться, брак тотчас же расторгается. Правильное толкование упомянутых слов правила находим у новейшего русского канониста арх. Иоанна. «... Таким образом, – пишет он, – только тогда, когда оба супруга жить вместе не согласятся, супружество их расторгается, и христианскому лицу предоставляется право на новый брак с лицом христианским... Но если нет между супругами обоюдного согласия на неразлучное сожитие, то хотя преимущество веры дает, конечно, большое право свободы супругу верному, чтобы оставить неверного, однакож вселенский собор определяет: аще неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или, напротив, мужу неверному с женою верною, то да не разлучатся. Так определено было и самими Апостолами». В дальнейшем толковании арх. Иоанн указывает причины, вызвавшие именно такое постановление⁵²⁹.

В толковании на 16-е (19-е–23-е) пр. Карф. соб. доказывая, что царю предоставлено право возлагать отправление мирских служений на посвященных и монахов, на основании его собственного усмотрения, Вальсамон рассуждает так: «... если местный епископ может делать это, то тем более царь, который не принуждается следовать правилам, определяющим, что избрания епископов должны совершаться епископами, принадлежащими к той области, а не мирскими начальниками; и поэтому и без избрания назначающий и патриархов и епископов»...⁵³⁰ Таким образом, Вальсамон в доказательство справедливости своего мнения ссылается на нарушение царями церковных правил. Основательнее было бы указать на такое нарушение, а не возводить его в принадлежащее царям право.

В толковании на 96-е (107-е и 108-е) пр. того же собора читаем: «Избранные судьи суть те, которые судят по желанию подсудимых. И так, говорит правило, если кто будет осужден и, оставшись недоволен решением, захочет, чтобы дело его было пересмотрено таким-то епископом, и другая сторона не будет против этого, то потом уже никому из них не может быть дозволено искать пересмотра решения судьи, избранного обеими сторонами. Таково правило, и оно согласно с гражданскими законами, которые содержатся во 2-м титуле 7-й кн. Василик и определяют, что против решения третейских судей не дается аппеляции к новому суду…» Между тем, в конце толкования Вальсамон говорит: «...Гражданский закон дозволяет избравшему судью (только бы он имел право производить суд) искать пересмотра его решения» ...⁵³¹ Таким образом в толковании Вальсамона на это правило, находим очевидное противоречие.

Наконец, в толковании на 55-е пр. св. Василия Вел. Вальсамон возражает против сказанного им же самим в толковании на 13-е пр. того же святого. Комментируя 13-е пр. св. Василия Вел., он указывает на необязательность его: «Хотя правило это, – говорит он здесь, – изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться (убивающим на войне правило советует три года воздерживаться от причащения), что невыносимо»⁵³². В толковании же на 55-е пр. того же святого, как бы забывши о раньше сказанном, пишет: «... Поскольку же некоторые говорили, что 13-е правило, как изложенное в виде совета, необязательно, и поэтому может быть не соблюдаемо, то мы утверждаем, что из настоящего правила, которое без ограничения наказывает всех, кто защищаясь убивает разбойников, открывается, что и то правило обязательно»⁵³³. Полемизируя против «некоторых», Вальсамон полемизируют таким образом против самого себя⁵³⁴.

Настоящие замечания сделаны нами лишь в видах полноты характеристики комментария Вальсамона – этого «как в законах, так и в правилах самого многосведущего и мудрейшего» канониста.

Значение толкований Аристина, Зонары и Вальсамона в греческой и русской церкви. Значение комментария Вальсамона для восстановления некоторых памятников византийского законодательства. Печатные издания и переводы трудов Аристина, Зонары и Вальсамона.

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона всегда пользовались особенным уважением как в греческой церкви, так и в русской, не только ради их внутреннего достоинства, но и вследствие одобрения их высшей церковною властью⁵³⁵. Будучи авторизованы ею, они слились с текстом канонического кодекса Восточной церкви, так что на практике сами сделались источником канонического права. Так, например, Константинопольский патриарх Филофей (1362) ссылался на авторитет Вальсамонова толкования для доказательства необязательности одного синодального решения, состоявшегося при патриархе Алексее⁵³⁶. Поэтому уже в первой половине XIII в. прежние некомментированные списки Номоканона и Синтагмы признавались устарелыми, а лица, продолжавшие пользоваться такими списками, подвергались осуждению, как люди отсталые, недалекие в церковном законоведении⁵³⁷.

Вследствие столь выдающегося значения, толкования Аристина, Зонары и Вальсамона послужили обильным источником, которым пользовались как канонисты, так светские юристы, при составлении своих трудов. – Так автор весьма употребительного в практике Пространного Прохирона (Prochiron auctum), в основание которого был положен Прохирон Василия, Константина и Льва⁵³⁸, многое, в особенности в титулах о браке, заимствовал из комментария Вальсамона⁵³⁹. – Много заимствований у того же комментатора сделал Матфей Властарь, при составлении своей алфавитной Синтагмы (1335), которая, благодаря удобствам системы и полноте содержания, приобрела широкое распространение в греческой церкви; надо, впрочем, заметить, что сам Властарь не указывает на эти заимствования; во всей, своей Синтагме он 6 раз цитует имя Вальсамона, но без указания мест комментария, откуда сделаны заимствования⁵⁴⁰. – В том же XIV в. неизвестный переписчик, при списывании алфавитной Синтагмы Матфея Властаря (в Cod. τῆς ἁγίας Δαύρας № 9), счел нужным присоединить к различным канонам толкования Зонары и Вальсамона⁵⁴¹. – Комментарием Вальсамона не непосредственно, а чрез вторые руки, чрез Синтагму Матфея Властаря, воспользовались также К. Арменопул для своей ἐπιτομὴ τῶν θείων κανόνων (составл. около половины XIV в.)⁵⁴², и автор Афонского Номоканона, издаваемого у нас при Большом Требнике (состав, в XV в.)⁵⁴³. – В XVI в. толкования Зонары и, в особенности, Вальсамона послужили источником весьма распространенного между греками номоканона Мануила Малакса⁵⁴⁴.– Наконец, когда предпринято было в конце прошедшего столетия издание греческой Кормчей книги (Пидалиона), издатели ее, при составлении своих толкований, пользовались, главным образом, трудами Аристина, Зонары и Вальсамона: «Под подлинным текстом правил, – пишут издатели Пидалиона, – мы положили на простом (новогреческом) наречии истинные греческие толкования православных и церковию свидетельствованных толкователей божественных и священных канонов, прежде всего и большей частию и почти везде имеющего первое место дивного и славного Иоанна Зонары, потом Феодора Вальсамона и изредка Алексея Аристина, чаще неизвестного и других»⁵⁴⁵. Надо, впрочем, заметить, что издатели Пидалиона иногда полемизируют с знаменитыми канонистами XII в. и подвергают толкования их критике, не всегда, однако удачной и правильной. Так как издание греческой Кормчей и помещенных в ней толкований предпринято и печатание совершено по определению и по велению святейшего вселенского патриарха и святого Синода, то в этом самом выразилось уже и одобрение толкований Зонары, Вальсамона и Аристина высшей церковною властию православной греческой церкви. – Затем, такое же одобрение вновь выражено было при издании церковных правил с толкованиями этих толкователей в Афинах в 1852–1854 гг., совершенном также «с разрешения святой и великой Христовой церкви (Константинопольской) и священного Синода церкви Еллинской»⁵⁴⁶.

В русской церкви толкования Аристина и толкования Зонары, которые вошли в состав переведенной св. Саввою Сербским Кормчей, стали известны с 1262 г., когда экземпляр этой новой Кормчей получен был от болгарского деспота Иакова Святислава, родом русского, к которому наш митрополит Кирилл II обращался с просьбой о присылке этой книги; эти толкования вошли и в нашу печатную Кормчую, для печатного издания которой был избран список, принадлежащий к сербской фамилии. Но перевода трудов всех трех толкователей русская церковь не имела весьма долгое время. Правда, в XVII в. сделан был перевод Аристина, Зонары и Вальсамона Епифанием Словеницким и дополнен в том же веке иеромонахом Евфимием, но остался неизданным, хотя и был одобрен патриархом Адрианом. В 1734 г. Св. Синод, по предложению вице-президента его Феофана Прокоповича, поручил синодальному переводчику Козловскому сделать перевод «Пандект» Беверегия, в которых под правилами помещены подлинные толкования Вальсамона, Зонары и Аристина. Перевод был сделан, но тоже остался неизданным. – При издании «Книги правил» (1839 г.), Св. Синод свои толкования и примечания, к ней положенные, заимствует из Зонары (напр. на 5-е Апост. пр.) и Вальсамона (напр. на 71-е пр. 6-го всел. соб.; 15-е, 18-е пр. Лаодик. соб. и др.), иногда именуя их, иногда же не именуя⁵⁴⁷, выразив, таким образом, общее одобрение толкованиям трех названных толкователей, Св. Синод обращается и в частных случаях к их толкованиям для обоснования своих решений. Так, в 1765 г. (авг. 17; проток. № 47) Св. Синод ссылался на Вальсамона⁵⁴⁸, по вопросу о нерасторжении брака в том случае, когда свекор по насилию учинил кровосмешение с своей невесткой (женой сына). А в 1864 г. (февраля 17-го, проток. № 221) Св. Синод разрешил в положительном смысле вопрос о дозволительности второбрачным оставаться в нисших церковно-служительских должностях, на основании Вальсамонова толкования на 18-е правило Апостольское⁵⁴⁹.

Комментарий Вальсамона имеет также весьма важное значение, как источник для восстановления некоторых памятников византийского законодательства. На Западе его комментарием воспользовались юристы византологи (Конт, Куйяций, Августин, бр. Питу, Витте, Фаброт, Бонефидий, Леунклавий, Бинер, Геймбах, Цахариэ фон-Лингенталь и др.) для восстановления текста потерянных частей Кодекса Юстиниана, Базилик, новелл византийских императоров, живших после Василия Македонянина, и синодальных и патриарших определений, изданных после разделения церквей⁵⁵⁰.

Печатные издания и переводы толкований впервые появились на Западе. Раньше всего (в 1558 г.) были изданы толкования Зонары на Апостольские правила в Париже профессором канонического права в Парижском университете Иоанном Квинтином, причем издан был один только латинский перевод, без подлинного греческого текста; несколько позднее (в 1613 г.) Антонием Салматиа были изданы толкования Зонары на правила соборов с латинским переводом этих толкований. Через 5 лет (в 1618 г.) оба эти источника (Апостольские правила и правила соборов), с комментарием Зонары в подлинном греческом тексте и латинском переводе, были изданы вновь по рукописи Парижской библиотеки⁵⁵¹. – Позднее, чем комментарий Зонары на Апостольские правила, но за то в полном составе, был переведен на латинский язык (в 1562 г.) комментарий Вальсамона на Номоканон и каноническую Синтагму Фотия Гентианом Герветом; перевод этот Гервет сделал с рукописи, которую он получил во время своего пребывания в Триденте, когда там был собор, от Иоанна Тилия, еп. Бриокского (теперь Cod. Paris. № 1331); издан был этот перевод в Париже, без греческого текста⁵⁵². В том же году Генрих Агилей издал в Базеле другой перевод одного только Номоканона с толкованием Вальсамона по рукописи, принадлежавшей Бонифацию Амербаху. В 1615 г. появился греческий текст Номоканона и комментария Вальсамона, с присоединением перевода Агилея, изданный в первый раз Христофором Юстелли по рукописи, найденной им в Палатинской библиотеке. В 1620 г. издана была в Париже полная Синтагма Фотия, т.е. Номоканон и собрание правил, с толкованиями Вальсамона, по рукописи, следы которой затерялись; пробелы этой рукописи, признанные самими издателями, были восполнены по рукописи Ватиканской библиотеки и по рукописи из библиотеки Ахилла Гарлея; к греческому тексту издатели присоединили латинский перевод Гервета, исправленный для Номоканона по переводу Агилея. Но, не смотря на пополнения, в греческом тексте многого недоставало сравнительно с латинским переводом, так как много было таких пробелов, которые не могли быть пополнены никаким греческим экземпляром⁵⁵³. В 1661 г. в Париже Вильгельм Велли и Генрих Юстелли перепечатали (во 2-м томе Bibl. iuris canonici veter.) это издание 1615 г., исправив его по рукописи кардинала Мазарини, при чем здесь в первый раз было напечатано двойное предисловие Номоканона по рукописи Оксфордской библиотеки⁵⁵⁴ – Далее, в 1672 г. в Оксфорде появилось знаменитое издание Беверегия, под заглавием «Synodicon sive Pandectae canonum ecelesiae graecae». Издание это, содержащее полную каноническую Синтагму в редакции Фотия, с помешенными после текста каждого правила толкованиями Вальсамона и Зонары, а также Синопсис с толкованиями Аристина, по справедливости пользовалось большим уважением не только на Западе, но и на Востоке; сделано это издание по нескольким рукописям и отличается редкой добросовестностью. – Наконец, в последнее время (1852–1854) появилось в Афинах новейшее и самое лучшее издание толкований Аристина, Зонары и Вальсамона, принадлежащее Ралли и Потли (Ῥάλλη καί Ποτλῆ). Σύνταγμα κανόνων etc.). Издатели воспользовались находящейся в библиотеке митрополита Герасима Арголиса копией древнего, замечательного как по полноте содержания, так и по правильности письма, Трапезундского кодекса, время происхождения которого, по мнению Мортрейля, относится к 1311 г. В Трапезундском кодексе находятся целые отрывки толкований Зонары и Вальсамона, до того времени совершенно неизвестные. После текста каждого правила помещены толкования сперва Зонары, потом Вальсамона, наконец, Синопсис с толкованиями Аристина⁵⁵⁵.

После Аристина, Зонары и Вальсамона мы уже не встречаем в греческой церкви выдающихся канонистов. С завоеванием Константинополя, «одичалость и запустение легли над покорными туркам землями византийской империи»⁵⁵⁶; прекратилась всякая умственная и научная деятельность; для греческой церкви настали тяжелые дни. Лишь в новейшее время, с возникновением назависимого греческого королевства, начинается новая эпоха, ознаменовавшаяся в греческой канонической литературе изданием упомянутого труда Ралли и Потли.

Ἀποστόλων κανόνες εἰσὶν ὀγδοήκοντα πέντε· ἐνταῦθα δὲ μόνον ἐτέθησαν ἑβδομήκοντα ἓξ, ὡς τῶν ἑτέρων ἀθέντων διὰ τὸ τὰ αὐτὐ⁵⁶⁰ τοῖς λοιποῖς ὁρίζειν.

Δύο ἢ τρεῖς ἐπίσκοποι χειροτονοῦσιν ἐπίσκοπον· εἷς δὲ πρεσβύτερον καὶ διάκονον.

Ἱερεὺς ὁ γάλα, ἢ μέλι, ἢ σίκερα, ἢ ξῶα, ἢ ὄσπρια τῷ θυσιαστηρίῳ πρωσάγων, πλὴν χίδρων, καὶ σταφυλῆς⁵⁶¹, καί ἐλαίου, καὶ θυμιάματος, καθαιρείσθω.

Αἱ ὀπῶραι οἴκοι πεμπέσθωσαν, ἃς οἱ πρῶτοι τοῖς ἑξῆς διανέμοιεν.

Tὴν βοηθὸν ἱερεὺς ἐκβάλλων ἀποβαλλέσθω⁵⁶², μὴ εἰσάγων δὲ καθαιρείσθω.

Κοσμικὰς φροντίδας ἀναδεχόμενος⁵⁶³ ἱερεὺς, ἀνάξιος⁵⁶⁴.

Καθαιρεῖται ὁ τελῶν μετὰ Ἰουδαίων τὸ πάσχα.

Ἱεροὺς ὁ μὴ μεταλαμβάνων λεγέτω τὸ αἴτιον, ἀφοριζέσθω δὲ, μὴ λέγων· ὕποπτον γὰρ πεποίηκε τὸν προσάγοντα.

Ἀφορίσεις τὸν τῇ εὐχῇ καὶ τῇ μεταλήψει μὴ παραμένοντα.

Ὁ συνευχόμενος ἀκοινωνητῷ, ἢ καθηρημένῳ, ταυτοκατάκριτος⁵⁶⁵.

Ὁ δεξάμενος τὸν ἄλλοθεν ἄδεκτον, ἀδεκτότερος.

Ὁ τὸν ἀφορισμὸν ψευσάμενος, ἀδεκτότατος.

Θρόνον οὐκ ἐπιπηδήσεις ἐκ θρόνου, εἰ μὴ τοῖς ἐκεῖ λυσιτελέστερος, ὡς διδακτικώτατος κρίνοιο· καὶ τοῦτο πολλῶν ἐπισκόπων διακρίσει καὶ παρακλήσει.

Κληρικὸς ἅπας ὁ τῆς οἰκείας ἐκστὰς, καὶ τὴν ἀλλοτρίαν οἰκῶν, καὶ πρὸς τοῦ ἐπισκόπου δυσωπούμενος, καὶ οὐ παλινοστῶν, ἀκοινώνητος· καὶ τοῦτον ὁ ἐν γνώσει κατέχων, ταυτοκατάκριτος⁵⁶⁶.

Ἀνίερος ἅπας δίγαμος, ἢ παλλακὴν ἐπιτρέφων.

Ἀπολελυμένην, ἢ χήραν, ἢ θεράπαιναν, ἢ μαινάδα λαβὼν ἱερεὺς, ἀνίερος⁵⁶⁷.

Οὐ κεκλήρωται ὁ δύο ἀδελφὰς, ἢ ἀδελφὴν⁵⁶⁸ καὶ ἀνεψιὰν ἀγαγόμενος.

Κληρικὸς ἐγγύας οὐ δίδωσιν.

Εὐνοῦχος ἱερᾶται ἐκτομίας δέ, οὔ.

Ὁ μετὰ κλῆρον ἐκτεμὼν ἑαυτὸν⁵⁶⁹, καθαιρεῖται⁵⁷⁰.

Ἑαυτὸν⁵⁷¹ ἐκτεμὼν λαϊκὸς, ἐπὶ τριετίαν ἀφώρισται.

Πορνείᾳ σχεθεὶς ἱερεὺς, ἢ ἐπιορκίᾳ, ἢ κλέμματι, καθαιρεῖται⁵⁷².

Ὁ ἱερᾶσθαι μέλλων, εἰ βούλοιτο, προγάμοιτο⁵⁷³.

Ἱερεὺς πιστὸν, ἢ ἄπιστον τυπτήσας, καθαιρεῖται.

Ὁ καθαιρεθεὶς εὐλογώτατα, εἰ τῶν θείων ἅψεται πάλιν, ἐκκηρυκτότατας.

Ἐπί χρήμασι ἱερεὺς μετὰ τοῦ χειροτονήσαντος καθαιρούμενος, ἀφορίζεται⁵⁷⁴.

Ὁ ἐξ ἀναιτίου σχισθεὶς ἐπίσκοπος, καὶ πηγνὺς ἂλλο θυσιαστήριον, μετὰ τῶν συναιρόντων ἕξοι τὸ ἔκπτωτον⁵⁷⁵.

Ἄδεκτος ἑτέροις ὁ ἐξ ἑτέρου περιόντος ἀφωρισμένος.

Ξένος ἱερεὺς δίχα συστατικῶν οὐ προσδέχεται, καὶ ἔχων, ἐπανακρίνεται, καὶ εἰ τῶν ὁρθοτομῶν⁵⁷⁶, προσίεται· εἰ δ’ οὖν, ἐφοδιαζόμενος⁵⁷⁷ ἀποπέμπεται.

Δίχα τοῦ πρώτου ποιεῖ οὐδὲν ἐπίσκοπος⁵⁷⁸ εἰ μὴ τὰ τῆς⁵⁷⁹ παροικίας αὐτοῦ· καὶ ὁ πρῶτος ἄτερ ἐκείνου οὐδὲν, διὰ τὴν ὀφειλομένην ὁμόνοιαν.

Μὴ χειροτονεῖν ὑπερόρια· ὁ δὲ παρὰ γνώμην⁵⁸⁰ τῶν ἐγχωρίων ἐπιτελῶν, μετὰ τοῦ τελουμένου⁵⁸¹ ἀτελέστατος.

Ὁ νεοπρόβλητος, εἰ δυσανασχετεῖ πρὸς τὸ ἐγχείρημα, ἀφορίζεται, μέχρις ἂν παραδέξηται· εἰ δὲ παρὰ τοῦ λαοῦ μὴ δεχθείη, ὁ κλῆρος ἀφορίζεται, ὅτι μὴ τὸν ὄχλον πεπαίδευκεν, ὁ δέ ἐστιν ἐπίσκοπος.

Δὶς κατ’ ἔτος οἱ ἐπίσκοποι συνιέτωσαν διὰ τὰ δόγματα καὶ τὰ πράγματα· τὰ πρῶτα⁵⁸² μὲν, τῇ τέταρτῃ τῆς πεντηκοστῆς ἐβδομάδι· τῇ δὲ τοῦ ὑπερβερεταίου δεκάτῃ, τὸ δεύτερον⁵⁸³.

Διοικείτω μετὰ κυρίας⁵⁸⁴ ὁ ἐπίσκοπος τὰ τῆς ἐκκλησίας⁵⁸⁵ πράγματα, μήτι τούτων συγγενεῖ, εἰ μὴ⁵⁸⁶ πένητι, χαριζόμενος.

Ἄτερ ἐπισκόπου ποιεῖ πρεσβύτερος καὶ διάκονος οὐδὲν·⁵⁸⁷ καὶ γὰρ οὗτος πεπίστευται τὸν λαόν.

Τὰ τῆς ἐκκλησίας, καὶ τὰ τοῦ ἐπισκόπου προκείσθω πράγματα φανερὰ· ἵνα καὶ ὁ ἐπίσκοπος διατίθῆται, καὶ μένοι καὶ⁵⁸⁸ ἡ ἐκκλησία ἀζήμιος.

Ἐξουσιαζέτω τῶν ἐκκλησιαστικῶν ὁ ἐπίσκοπος πραγμάτων, καὶ τῶν ψυχῶν γὰρ· καὶ διοικείτω πάντα κατὰ τῆν θείαν ἀρέσκειαν.

Ὁ κυβιστὴς καὶ πάροινος ἱερεὺς, εἰ οὐ παύοι, καθαιρεῖται, κληρικὸς δὲ καὶ λαϊκὸς ἀφορίζεται⁵⁸⁹.

Τόκους ἀπαιτῶν δανείου ἱερεὺς, εἰ μή⁵⁹⁰ παύοι, καθαιρεῖται⁵⁹¹.

Ὁ συνευχόμενος αἱρετικοῖς, ἀφορίζεται· καθαιρεῖται δέ καὶ⁵⁹² κληρικοὺς τούτους ἡγούμενος·

Βάπτισμα καὶ θυσίαν δεξάμενος αἱρετικὴν⁵⁹³ ἱερεὺς, ἀνίερος.

Ὁ ἀναβαπτίζων τὸν ὄντως βεβαπτισμένον, καὶ ὁ⁵⁹⁴ μὴ ἀναβαπτίζων τόν μεμολυσμένον ἀσεβόθεν, ἀνίερος.

Tὴν οἱκείαν⁵⁹⁵ ἐκβάλλων ὁ κοσμικὸς, καὶ ἂγων ἑτέραν, ἢ ἀπολελυμένην, ἀφοριστέος.

Ὁ μὴ βαπτίζων εἰς πατέρα, καὶ υἱὸν, καὶ ἅγιον πνεῦμα, ἀλλὰ παρεκβαίνων, ἀνίερος.

Ὁ μὴ τρισὶ μυῶν καταδύσεσιν, ἀλλὰ μιᾷ εἰς τὰν τοῦ Κυρίου θάνατον, ὅ μὴ ὁ Κύριος εἶπεν, ἀνίερος.

Κληρικὸς ἅπας γάμον, καὶ κρέας, καὶ οἶνον βδελυσσδμενος, εἰ μὴ διορθοῖτο, ἐκκήρυκτος.

Ὁ τοῖς μετανοοῦσι μὴ συγγινώσκων, ἀσυγγνωστότερος.

Μὴ μεταλαμβάνων ἱερεὺς οἴνου, καὶ κρεῶν, εἰ μὴ διὰ ἄσκησιν, καθαιρεῖται⁵⁹⁶.

Ὁ δίχα τῆς κατὰ τρίβον ἀνάγκης κληρικὸς ἐσθίων εἰς καπηλεῖον⁵⁹⁷ ἀφοριστέος.

‘Ὑβρίζων επίσκοπον κληρικὸς, καθαιρεῖται· πρεσβύτερον δὲ καὶ διάκονον, ἀφορίζεται· ὁμοίως⁵⁹⁸ δὲ καὶ κωφὸν, καὶ τυφλὸν, καὶ χωλὸν⁵⁹⁹ διαχλευάζων.

Tὴν εὐσέβειαν οὐ διδάσκων ἐπίσκοπος, ἀφορίζεται· καθαιρεῖται δὲ μένων ἀδίδακτος.

Ἐπιδεᾶ κληρικὸν ἱερεὺς οὐκ εὐεργετῶν, ἀφορίζετα·ι καθαιρεῖται δὲ μένων ἀνέλεος.

Ὁ ἀσεβοῦς βίβλον ἐκκλησιάζων, καθαιρεται.

Πιστὸς ἐλεγχθεὶς ἐπ» ἐγκήμασιν, ἄκληρος.

Ὁ ἀρνησίχριστος, καὶ ἀπόβλητος· ὁ δὲ τὸν κλῆρον ἀθετῶν καὶ μεταστρέφων, κατὲ λαϊκὸν προσιτός.

Γενόμενος θύτης πνικτοῦ, ἢ θηριαλώτου, ἢ θνησιμαίου, καθαιρετέος ὁ δὲ λαϊκὸς, ἀφορίζεται .

Ὁ Ἰουδαίοις συνευχόμενος, ἀφορίζεται.

Φονεὺς κληρικὸς, καθαιρεῖται λαϊκὸς, ἀφορίζεται.

Κυριακὴν, ἢ σάββατον ὁ νηστεύων, πλὴν ἑνὸς σαββάτου⁶⁰⁰, ἀποκήρυκτος.

Ὁ βιασάμενος κόρην, ἀφοριζόμενος κατεχέτω, καὶ ἄπορον αὐτὴν ὑπάρχουσαν⁶⁰¹.

Ὁ δὶς χειροτονηθεὶς⁶⁰² μετὰ τοῦ χειροτονοῦντος καθαιρεῖται, εἰ μὴ αἱρετικὴ χεὶρ ἡ προτέρα⁶⁰³.

Τὸν οὐκ ἀσιτοῦντα τὴν τεσσαρακοστὴν, ἢ τετράδα, καὶ παρασκευὴν, κληρικὸν καθαιρήσεις· τὸν δὲ λαϊκὸν ἀφορίσεις· εἰ μὴ δἰ ἀσθένειαν ἐμποδίζωνται.

Λαϊκὸν ἀφορίσεις ἰουδαίζοντα· τὸν δὲ κληρικὸν καθαιρήσεις.

Ἀφορίζεται ὁ κηρὸν, ἢ ἔλαιον τῆς ἐκκλησίας συλῶν, μετὰ καὶ τοῦ⁶⁰⁴ πενταπλοῦν τοῦτο κατατιθέναι.

Ὁ ἱερὰ σκεύη εἰς χρῆσιν σφετεριζόμενος, ἀφορίζεται.

Κατηγορούμενος ἐπίσκοπος, καὶ καλούμενος, καὶ οὐκ⁶⁰⁵ ἀκούων, καὶ δὶς καλείσθω καὶ τρίς· τοῦ δὲ ἐπιμένοντος, τὸ δόξαν ἡ σύνοδος ἀποφαίνοτο.

Αἱρετικὸς οὐ κατηγορεῖ ἐπίσκοπον, οὐδὲ πιστὸς εἶς.

Ἐπίσκοπον ἀντ» αὐτοῦ ἐπίσκοπος ἀποβιούς οὐ καθίστησιν.

Γίνεται χωλὸς καὶ ἑτερόφθαλμος, ἄξιος ὑπάρχων, ἐπίσκοπος ὁ μέντοι τυφλὸς καὶ κωφὸς, οὐ γενήσεται.

Ὁ δαιμονῶν οὐ κληροῦται, οὐδὲ συνεύχεται· μετὰ δὲ τὸν καθαρμὸν, εἰ ἄξιός ἐστι, γίνεται.

Οὐκ ἐπισκοπεῖ νεοφώτιστος, οὐδὲ διὰ ταχέων ὁ ἐκ φαύλης διαγωγῆς προϊών.

Ἐπίσκοπος ἀνεπίσκοπος, ὁ δημόσια χειριζόμενος.

Οἰκέτης ἀκλήρωτος· ὁ δ´ ἐπάξιος⁶⁰⁶, ἐλευθερωθεὶς προβιβάζεται.

Ἱερεὺς⁶⁰⁷ ἄρχων, ἀνίερος.

Ὁ ἄρχοντα καὶ βασιλέα παρὰ θέμιν⁶⁰⁸ ὑβρίζων, τιμωρητέος.

Σεβάσμος μόνη ἡ ἑξηκοντάβιβλος⁶⁰⁹.

Κανόνες τῶν ἐν Νικαίᾳ πρώτως συνελθόντων

Οἱ εὐνοῦχοί εἰς κλῆρον δεχέσθωσαν· οὐ μὴν δὲ καὶ οἱ τέμνοντες ἑαυτούς⁶¹⁰.

Οἱ ἐξ ἐθνικοῦ βίου μὴ ταχέως εἰς πρεσβυτέριον ἀγέσθωσαν· δίχα γὰρ τῆς διὰ χρόνου δοκιμασίας, κακὸς ὁ νεόφυτος.

Εἴ τις καὶ⁶¹¹ μετὰ χειροτονίαν ἁμαρτήσας ἀποδειχθείη ἢ πρότερον, ἢ ὕστερον⁶¹², οὗτος πεπαύσθω τοῦ κλήρου.

Ἐπείσακτον μήτις ἐχέτω, μητρὸς δίχα, καὶ⁶¹³ ἀδελφῆς, καὶ τῶν προσώπων, ἃ πᾶσαν ὑποψίαν ἀποδιδράσκει.

Ἐπίσκοπος ὑπὸ πάντων τῶν ἐπαρχιωτῶν καθίσταται· εἰ δὲ μὴ, τέως τριῶν, ὑπολοίπων⁶¹⁴ διὰ γραμμάτων γινομένων συμψήφων· τὸ μέντοι κράτος ὁ μυτροπολίτης ἐχέτω.

Οἱ ἐξ» ἑτέρων ἀφοριζόμενοι, ὑφ’ ἑτέρων μὴ προσδεχέσθωσαν, πλὴν εἰ μὴ διὰ μικροψυχίαν, ἤ φιλονεικίαν, ἤ τι τοιοῦτον ὁ ἀφορισμός γέγονεν.

Αἰγύπτου, καὶ Λιβύης, καὶ Πενταπόλεως ὁ Ἀλεξανδρείας ἐχέτω τὴν ἐξουσίαν καὶ ὁ Ῥώμης τῶν ὑπὸ Ῥώμην· καὶ οἱ⁶¹⁵ ἐν Ἀντιοχείᾳ, καὶ οἱ λοιποὶ τῶν οἰκείων.

Εἴ τις ἐπίσκοπος τοῦ πρώτου δίχα γένηται γνώμες, μὴ ἔστω ἐπίσκοπος.

Ἐπὶ τὴν τῶν πολλῶν ψῆφον, γινομένων κατὰ κανόνα, εἰ τρεῖς τινες ἀντιλέγουσιν⁶¹⁶, εἶεν ἀβέβαιοι.

Ὁ ἐπίσκοπος Αἰλίας τιμάσθω, σωζομένου τῇ μετροπόλει τοῦ αὐτῆς ἀξιώματος.

Οἱ καθαροὶ προσερχόμενοι πρῶτον ὁμολογείτωσαν, ὅτι συνθήσονται τοῖς τῆς ἐκκλησίας θεσμοῖς, καὶ κοινωνήσουσι διγάμοις, καὶ συγχωρήσουσι τοῖς παραπεπτωκόσι· καὶ οὕτως⁶¹⁷ οἱ εὑρισκόμενοι κεχειροτονεμένοι εἶεν ἐν τῷ αὐτῷ τάγματι οἶον, ὁ μὲν κυρίως ἐπίσκοπος, εἴη ἐπίσκοπος· ὁ δὲ παρὰ τοῖς καθαροῖς ἐπίσκοπος, ἢ χωρεπίσκοπος ἔσται⁶¹⁸, ἢ πρεσβυτέρου τιμήν, ἢ ἐπισκόπου κεκτήσθω οὐ γὰρ ἔσονται δύο εἰς μίαν πόλιν ἐπίσκοποι.

Οἱ ἀνεξετάστως χειροτονούμενοι, εἰ ἑξῆς ἐλέγχοιντο, ὅτι ἥμαρτον ὄντως, πεπαύσθωσαν.

Ὅσοι χωρὶς ἀνάγκης παρέβεσαν, εἱ συγγνώμες ἦσαν ἀνάξιοι, συγγνώμης τινὸς ἀξιούμενοι, δωδεκαετίαν⁶¹⁹ ὑποπιπτέτωσαν.

Οἱ βιαζόμενοι, καὶ δόξαντες ἀντιστῆναι, εἶτα καταθέμενοι τῇ ἀσεβείᾳ, καὶ ἀναστρατευσάμενοι, δεκαετίαν ἀφοριζέσθωσαν.

Σκοπητέον ἐφ’ ἅπασι τὸ εἶδος τῆς μετανοίας· καὶ θερμοτέρως μὲν μεταμελομένον τοῦ δεξαμένου τὸ ἐπιτίμιον, φιλανθρωπύτερον ὁ ἐπίσκοπος διατιθέστω· ψυχροτέρως δὲ, δραστικώτερον.

Οἱ ἐξοδευόμενοι κοινωνείτωσαν· εἰ δέ τις αὐτῶν ὑγιάνοι, ἔστω μετὰ τῶν τῆς εὐχῆς κοινωνούντων, καὶ μόνον.

Eἴ τις παραπέσοιτο κατηχούμενος, οὑτωσὶ τρισὶν ἔτεσιν ἀκράσθω, καὶ μόνον εἶτα μετὰ τῶν κατηχουμένων εὐχέσθω.

Ἐκ πόλεως εἰς πόλιν μήτε, ἐπίσκοπυς, μήτε πρεσβύτερος, μήτε διάκονος μεταβαινέτω· ἐπεὶ πάλιν ἀποδοθήσονται ταῖς ἐκκλησίαις, ἐν αἷς κεχειροτόνηνται.

Ὅσοι πρεσβύτεροι καὶ διάκονοι τῆς ἐκκλησίας ἀναχωρήσουσιν, ἄδεκτοι εἰς ἑτέρας ἐκκλησίας γενήσονται· ἀλλ’ ἐπιστρεφέτωσαν εἰς τὰς αὐτῶν⁶²⁰ παροικίας· εἰ δὲ τις τὸν ἑτέρῳ διαφέροντα χειροτονήσει δίχα γνώμης τοῦ οἰκείου ἐπισκόπου, ἄκυρος ἡ χειροθεσία.

Εἴ τις τόκους, ἢ ἡμιολίας λαμβάνοι⁶²¹, ἀλλότριος ἔσται, μετὰ τὸν ὅρον τοῦτον⁶²² τῆς ἐκκλησίας καθαιρούμενος.

Οἱ διάκονοι τοῖς ἰδίοις μέτροις μενέτωσαν, μηδὲ μέσον πρεσβυτέρων καθεζέσθωσαν· παρὰ κανόνα γὰρ καὶ εὐταξίαν ἐστὶν, εἴτι⁶²³ τοιοῦτον γένοιτο.

Οἱ Παυλικιανοὶ ἀναβάπτίζονται· καὶ εἴ τινες κληρικοὶ ἂμεμπτοι δείκνυνται, ἀναβαπτισθέντες χειροτονείσθωσαν· εἰ δὲ μὴ ἄμεμπτοι δείκνυνται, καθαιρείσθωσαν.

Αἱ διακόνισσαι ἐξαπατηθεῖσαι, ἐπεὶ μὴ χειροτονίας μετέχουσιν, ἐν τοῖς λαϊκοῖς ἐξεταζέσθωσαν.

Ἐν ταῖς κυριακαῖς οὐ δέον κλῖναι τὸ⁶²⁴ γόνυ, ἀλλ ’ ὀρθίους εὔχεσθαι τοὺς ἀνθρώπους.

Tῶν ἐν Άγκύρᾳ

Πρεσβύτεροι καὶ διάκονοι, τὸ πρὶν ἐπιθύσαντες, εἶτα ἐξ ἀληθείας ἀναπαλαίσαντες, μόνης τῆς καθέδρας καὶ τῆς τιμῆς μετεχέτωσαν, μηδὲν τῶν ἁγίων ἐπιτελοῦντες.

Οἱ βασανισθέντες καὶ βιασίθέντες ἀληθῶς, καὶ μετὰ τυραννίδος βρῶμα⁶²⁵ λαβόντες εἰδώλου, τῆς κοινωνίας μὴ κωλυέσθωσαν· καὶ λαϊκοὶ δὲ τοῦτο παθόντες, ὡς οὐδὲν ἡμαρτηκότες, εἰ βούλοιντο χειροτονίας τυχεῖν, τυγχανέτωσαν, ἄλλως ἀνεπίληπτοι ὄντες.

Ὅσοι ἀπαγόμενοι μετὰ θυμηδίας ἀνῆλθον καὶ ἔφαγον, ἐπὶ ἐξαετίαν ὑποπιπτέτωσαν.

Οἱ μετὰ πενθικῆς στολῆς ἀνεληλυθότες, καὶ φαγόντες μετὰ δακρύων, τριετίαν ὑποπιπτέτωσαν εἰ δὲ μὴ ἔφαγον, διετίαν.

Ὁ προάγων βίος, καὶ ὁ ἑπόμενος⁶²⁶ σπουδαῖος ὢν, ἢ οὐ σπουδαῖος, τὸν ἐπίσκοπον φιλανθρωπότερον, ἢ ἀφιλάνθρωπον⁶²⁷ δείκνυσιν.

Ἀνὴρ ἀπειλῇ μόνον εἶξας, καὶ θύσας, εἶτα μεταμεληθεὶς⁶²⁸, πενταετίαν ὑποπιπτέτω.

Ἐάν τις, ἶδια βρώματα ἔχων, συνειστιάθη τοῖς ἔθνεσιν ἐν ταῖς ἑορταῖς αὐτῶν, διετίαν ὑποπιπτέτω.

Ὁ δεύτερον καὶ τρίτον θύσας, ἀλλὰ μετὰ βίας, ἑπταετίαν ὑποπιπτέτω.

Ὁ μὴ μόνον ἐθελουσίως τεθυκὼς, ἀλλὰ καὶ ἔτερον ἀναγκάσας, δεκαετίαν ὑποπιπτέτω⁶²⁹.

Ὁ μέλλων διάκονος χειροτονεῖσθαι, εἰ προεμαρτύρατο⁶³⁰ μὴ δύνασθαι καρτερεῖν ἄγαμος, γαμήσας ἔστω διάκονος· εἰ δὲ σιωπήσας ἔγημεν ὕστερον, ἀποβαλλέσθω.

Εἰ ἐμνηστεύθη κόρη, ἡρπάγη δὲ παρ’ ἄλλου, τῷ προτέρῳ ἀποκαθίσταται.

Ὁ πρὸ τοῦ βαπτίσματος θύσας, ἀνεύθυνος ἔστω μετὰ τὸ βάπτισμα.

Χωρεπίσκοπος οὐ χειροτονεῖ ἄνευ ἐπιτροπῆς ἐπισκόπου.

Ἱερατικὸς, κρεῶν ἀπεχόμενος, γευσάμενος μόνον, οὕτως ἀπεχέστω· εἰ δὲ μηδὲ τῶν μετὰ κρέατος γεύοιτο λαχάνων, πεπαύσθω.

Ἐάν τι τῆς ἐκκλησίας πρεσβύτεροι διαπράσσοιεν, ἔστω ἀβέβαια, καὶ μενέτω τῇ χρίσει τοῦ ἐπισκόπου.

Ὁ ἀλογευσάμενος πρὸ τῶν εἴκοσι χρόνων, πεντεκαίδεκα ἔτεσιν ὑποπιπτέτω εἰ δὲ καὶ τὴν ἡλικίαν ταύτην ὑπερβὰς, καὶ τὴν γυναῖκα ἔχων, εἴκοσι πέντε ἔτεσιν ὑποπιπτέτω· ο δὲ⁶³¹ καὶ γυναῖκα ἔχων, καὶ ὑπὲρ τὰ πεντήκοντα τελῶν ἔτη, ἄχρι τῆς ἐξόδου ὑποπιπτέτω.

Ὁ λεπρὸς ἀλογευσάμενος, ἢ⁶³² λεπρωθεὶς, τοῖς χειμαζομένοις συνεύχοιτο.

Ὁ ἐπίσκοπος καταστὰς, εἰ οὐ δέχεται παρὰ τῆς παροικίας, εἰς ἣν ἐκλήθη, ἀλλ’ ἑτέροις ἐπισκόποις ἐνοχλεῖ, ἀφοριζέσθω· εἰ δὲ τοῖς πρεσβυτέροις ἐθέλοι συναριθμεῖσθαι, συναριθμοῖτο εἰ δὲ καὶ τοῖς ἐκεῖ ἐπισκόποις διαστασιάζοι, ἀπωθείσθω καὶ τῆς τοῦ πρεσβυτέρου τιμῆς.

Ὁ ἐπαγγειλάμενος παρθενίαν, καὶ ἀθετῶν, τετραετίαν⁶³³ ἀφοριζέσθω.

Αἱ παρθένοι ὡς ἀδελφοῖς τισι μὴ προσίτωσαν.

Ἡ μοιχαλὶς καὶ ὁ μοιχὸς ἑπταετίαν ἀφοριζέσθωσαν.

Αἱ πόρναι λαμβάνουσαι φθόρια, δεκαετίαν ὑποπιπτέτωσαν.

Ὁ αὐθαίρετος ἀνδροφόνος, ἐν τῷ τέλει τοῦ τελείου⁶³⁴ τυγχανέτω.

Ὁ ἀκούσioς φονευτὴς, πενταετίαν ὑποπιπτέτω.

Ὁ καταμαντευόμενος, καὶ ὁ εἰσάγων τινὰ τοῖς οἴκοις ἐπ’ ἀνευρέσει φαρμακείας, ἢ καθάρσει, πενταετίαν ὑποπιπτέτω.

Κόρην τις μνηστευσάμενος προσεφθάρη τῇ ἀδελφῇ αὐτῆς, είτα τὴν μνηστὴν ἔλαβεν ἡ πρώτη ἀπήγξατο· καὶ οἱ συνειδότες δεκαετίαν ὑποπιπτέτωσαν.

Τῶν ἐν Νεοκαισαρεία

Γήμας πρεσβύτερος, μετατιθέσθω·⁶³⁵ ἐξωθείσθω δὲ πορνεύσας, ἢ μοιχεύσας.

Ἡ ἀδελφοῖς γημαμένη δυσὶ⁶³⁶, διὰ βίου ἐξωθείσθω· εἰ δὲ κατὰ τὸν θάνατον ἀρνοῖτο τον γάμον, ἕξοι μετάνοιαν· εἰ δὲ τελευτήσοι, τῷ μείναντι κάκιστον.

Tῶν πολυγάμων ὁ χρόνος σαφὴς τὸ δὲ τῆς μετανοίας σπουδαῖον αὐτὸν ὑποτέμνεται.

Aἱ πρὸ τῶν πορνικῶν ἔργων ἐπιθυμίαι εἰ ἐμποδίζονται, οὐκ ἀθεΐ τοῦτο⁶³⁷.

Ὁ ἐν τῷ κατηχεῖσθαι ἁμαρτάνων, ἀκροάσθω μὴ ἁμαρτάνων· εἰ δὲ ἔτι ἐπιμένοι⁶³⁸, τέλεον ἀπωθείσθω.

Ἡ κυοφοροῦσα, ὅτε θέλει, βαπτίζεται· ἑκάστου γὰρ ἡ προαίρεσις κρίνεται.

Οὐχ ἑστιᾶται πρεσβύτερος ἐπὶ διγάμῳ· πῶς γὰρ αὐτὸν ἀξιώσει⁶³⁹ συγγνώμης;

Ὁ λαϊκὸς, οὗ ἡ γυνὴ μεμοίχευται, οὐ κληροῦται· καὶ ὁ ἐν κλήρῳ, εἰ μετὰ τὴν μοιχείαν αὐτὴν⁶⁴⁰, ἐκδιώκεται.

Ἐάν ὁμολογήσῃ πρεσβύτερος, ὅτι προήμαρτε⁶⁴¹, μὴ προσφερέτω, καὶ⁶⁴² μόνον· τινὰ γὰρ τῶν ἁμαρτημάτων αἱ χειροτονίαι ἀφιᾶσιν, εἰ δὲ μὴ ὁμολογοίη, μήτ ’ ἐλέγχοιτο, αὐτὸς ἐχέτω τὴν ἐξουσίαν.

Καὶ διάκονος τῷ αὐτῷ συσχεθεὶς, ὑπηρέτης μενέτω.

Εἰ μὴ τριακονταέτης, μὴ γινέσθω πρεσβύτερος, κἂν ᾖ ἀξιόλογος, ἔχων ὑπόδειγμα τὸ τοῦ σωτῆρος φώτισμα.

Ὁ διὰ νόσον βαπτισθεὶς, μὴ γινέσθω πρεσβύτερος· εἰ μὴ διὰ τὸ ἑξῆς ἀγῶνα, καὶ σπάνιν ἀνθρώπων.

Ἐπιχώριος πρεσβύτερος εἰς ναὸν πόλεως οὐ προσάγει, εἰ μὴ ἄπεστιν ὁ ἐπίσκοπος, καὶ τὸ προσβυτέριον ὅλον οὖτως γὰρ κληθεὶς, προσάγει⁶⁴³.

Οἱ χωρεπίσκοποι ὡς συλλειτουργοὶ προσάγουσι, τῶν ἑβδομήκοντα τὸν τύπον ἔχοντες⁶⁴⁴.

Ἐπτὰ διάκονοι καὶ εἰς μεγαλόπολιν ἔστωσαν⁶⁴⁵.

Τῶν ἐν Γάγγρᾳ

Тῷ ἀθετοῦντι τὸν νόμιμον γάμον, καὶ τῷ κατακρίνοντι τὸν κρεωφαγοῦντα, δίχα πνικτοῦ καὶ εἰδωλοθύτου, ἀνάθεμα.

Τῷ πείθοντι δοῦλον⁶⁴⁶ ἀναχωρεῖν τοῦ δεσπότου θεοσεβείας προφάσει, καὶ τῷ διακρινομένῳ μεταλαμβάνειν ἀπὸ πρεσβυτέρων ὑπογυναίων, ἀνάθεμα.

Ὁ τὸν θεῖον οἶκον εὐκαταφρόνητον ὀνομάζων, καὶ ὁ ἐκκλησιάζων ἰδίᾳ, καὶ παρὰ γνώμην ἐπισκόπου, ἢ πρεσβυτέρου τὰ τῆς ἐκκλησίας τελῶν, ἐνάθεμα εἴη⁶⁴⁷.

Ὁ διδοὺς, ἢ ὁ λαμβάνων καρποφορίας ἔξω τῆς ἐκκλησίας, καὶ παρὰ γνώμην ἐπισκόπου, ἢ πρεσβυτέρου· καὶ ὁ μὴ διὰ τὸ καλὸν παρθενεύων, ἀλλὰ διὰ τὸ τὸν γάμον βδελύσσεσθαι, ἢ καὶ κατεπαίρεσθαι τῶν γαμούντων, εἴη ἀνάθεμα.

Ὁ τοὺς καλοῦντας εἰς ἀγάπας ἀθετῶν, καὶ τούτων ἀκοινωνῶν⁶⁴⁸ κεκλημένος, καὶ ὁ φαυλίζων τοὺς φοροῦντας τοὺς βήρους, καὶ ὅσαι γυναῖκες ἀνδρῶν ὑποκρίνονται ἱματίοις, καὶ ὅσαι τῶν ἀνδρῶν διαζεύγνυνται βδελυσσόμεναι τὸν γάμον, καὶ οἱ τὰ τέκνα καταλιμπάνοντες, καὶ οὐχὶ πρὸς θεοσέβειαν ὑπαλείφοντες, καὶ τέκνα ὅσα ἀπίστων ἀποσκιρτῶσι γονέων, ἀνάθεμα.

Ὄσαι γυναῖκες τὰς κόμας τίλλουσι, θεοσέβειαν ὑποκρινόμεναι, καὶ ὁ τὴν κυριακὴν ἀσιτῶν, καὶ τὰς ἐκκλησιαστικὰς νηστείας ἐκτρέπων, καὶ ὁ τὰς τῶν μαρτύρων συνάξεις περιφρονῶν, ἀνάθεμα.

Tῶν ἐν Ἀντιοχείᾳ

Ὁ τὴν ἔνθεσμον τοῦ πάσχα παράδοσιν διαμεῖψαι πειρώμενος⁶⁴⁹, λαϊκὸς μὲν τελῶν⁶⁵⁰, ἀπόβλητος· κληρικὸς δὲ, ἀνεκκλησίαστος.

Ὁ εἰς ἐκκλησίαν εἰσιών, καὶ προσέχων ῇ ἰερᾷ γραφῇ, εἶτα περιφρονῶν, καὶ ἐξιὼν, καὶ ἀποστρεφόμενος τὴν μετάληψιν, ἀπόβλητος.

Ὁ ἀκοινωνήτῳ κοινωνῶν, ἀκοινώνητος· και ὁ συνευχόμενος τοῖς μὴ τῇ ἐκκλησίᾳ συνευχομένοις, ὑπεύθυνος· καὶ ὁ τὸν εἰς ἐκκλησίαν μὴ συναγόμενον ὑποδεχόμενος, οὐκ ἀναίτιος.

Ὁ ὑπὸ συνόδου καθῃρημένος ἐπίσκοπος, καὶ ὁ ὑπὸ ἐπισκόπου πρεσβύτερος, καὶ διάκονος, εἰ αὐθαδιαζόμενος λειτουργήσοι, ἀνέλπιστος.

Πᾶς ὁ ἐπισκόπου καταφρονῶν, καὶ ἀφιστάμενος πρεσβύτερος, ἢ διάκονος, καὶ οἰκοδομῶν ἄλλο θυσιαστἠριον, εἰ προσκαλουμένος δὶς καὶ τρὶς τοῦ⁶⁵¹ ἐπισκόπου ἐπιμένοι τῇ ἀπονοίᾳ, καθαιρούμενος⁶⁵² καὶ ἀθεράπευτος.

Tὸν ἀφορισθέντα παρ´ ἐπισκόπου κληρικὸν, ἢ λαϊκὸν, ἐὰν μείζων σύνοδος προςδέξοιτο, ἢ κατακρίνοιτο, στέργειν χρεὼν τὴν ἀπόφασιν.

Ὁ ξένος, εἰρηνικὰς οὐ προσάγων, ἀπρόσδεκτος.

Ὁ ἐπὶ χώρας πρεσβύτερος μὴ διδότω κανονικὰς ἐπιστολὰς, ἢ πρὸς μόνον επίσκοπον γείτονα.

Τοῦ μητροπολίτου τῆς γνώμης ἀναρτᾶσθαι τοὺς ἐπισκόπους, καὶ μήτι τῆς αὐτοῦ προνοίας οἰκονομεῖν δίχα, ἢ μόνα τὰ τῇ ἰδίᾳ ἐνορίᾳ προσπίπτοντα, καὶ χειροθεσίας ἀνεπιπλήτοις ἀνδράσιν ἐπιτελεῖν.

Ἐπορκιστὰς, καὶ ἀναγνώστας, καὶ ὑποδιακόνους, καὶ ψάλτας καθίστησι χωρεπισκόπος· οὐ μέντοι πρεσβύτερον, καὶ⁶⁵³ διάκονον, ἄνευ τοῦ κατὰ τὴν πόλιν ἐπισκόπου· ὁ δὲ τοῦτο τολμῶν ὑπερβαίνειν, εἴη καθηρημένος.

Ὁ τῆς πόλεως ποιεἶ ἐπίσκοπος χωρεπίσκοπον.

Ὁ προσιὼν αὐτομάτως τῷ βασιλεῖ ἐπίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος, καὶ οὐχὶ κελευστὸς⁶⁵⁴ πρὸς τοῦ τῆς χώρας μητροπολίτου, μετά τῆς κοινωνίας⁶⁵⁵ ἐκπιπτέτω καὶ τῆς ἀξίας.

Ὁ καθηρημένος, εἰ ἐνοχλοίη τῷ βασιλεῖ, αἰτείτω σύνοδον μείζονα, καὶ τὸ ἐκεῖθεν δόξαν στοιχείτω·⁶⁵⁶ εἰ δὲ καὶ αὖθις ἀποδυσπετοίη, ἔστω⁶⁵⁷ ανέλπιστος.

Εἰ μηδενὸς ἀξιοῦντος, ἐπίσκοπος εἰς ἄλλην ἐπαρχίαν ἀπίοι, καὶ χειροτονοίη, καὶ διοικοίη πράγματα, αὐτά τε ἄκυρα μένοι⁶⁵⁸, καὶ ἐκεῖνος καθαιρεθήσεται.

Εἰ ἐπισκόπου κρινομένου, οἱ τῆς ἐπαρχίας ἐπίσκοποι διαφέροιντο, μετακλητέον ἀπὸ τῶν πέλας ἑτέρους εἰς ἀναμφίβολον ἀμφισβήτησιν.

Ἑπισκόπου δικαζομένου, εἰ πᾶς ἐπαρχιώτης ἐπίσκοπος ἀδιάφωνος κρίνοιτο, παλινδικία οὐ γίνεται.

Ὁ δίχα συνόδου τελείας, καὶ αὐτοῦ τοῦ μητροπολίτου, ἐπὶ σχολάζουσαν ἐκκλησίαν ἐπιπηδῶν, κἂν ᾖ σχολάζων, ἀπόβλητος.

Ἀκοινώνητος ὁ δεξάμενος χειροτονίαν, καὶ ταύτης ἀποσκιρτῶν, ἕως μεταγνοὺς καταδέξοιτο.

Μετεχέτω τῆς τιμῆς ἐπίσκοπος χειροτονηθεὶς, καὶ μὴ δεχόμενος πρὸς τῆς πόλεως, καὶ λειτουργείτω, μόνον, ἀναμένων τὸ τῇ συνόδῳ τῆς ἐπαρχίας δοκοῦν⁶⁵⁹.

Εἰ μὴ σύνοδος εἴη, καὶ μετροπολίτης⁶⁶⁰, μὴ γινέσθω ἐπίσκοπος· εἰ δὲ διά τι δυσχερὲς μὴ συνάγοιντο ἅπαντες, τέως οἱ πλείους, ἢ γράμμασιν ἕποιντο σύμψηφοι· εἰ δὲ οὕτω τοῦ πράγματος τελουμένου φιλονεικοῖέν τινες, ἡ τῶν πλειόνων ψῆφος ἐνισχυέτω.

Ἐπίσκοπος καὶ⁶⁶¹ ὑπὸ λαῶν βιαζόμενος, καὶ ὑπὸ ἐπισκόπου ἀναγκαζόμενος, μὴ μεθιστάτω εἰς παροικίαν ἑτέραν.

Ἐπὶ χειροτονεῖν⁶⁶² τινας ἐπίσκοπος ἐκ πόλεως εἰς πόλιν μὴ ἀπιέτω, ἀλλ’ ἢ γνώμῃ τοῦ ἐπισκόπου τῆς πόλεως· εἰ δ ’ οὖν, ἀβέβαιος ἠ χειροτονία, καὶ ἐκεῖνος ὑπόδικος.

Μὴ κατιστᾷν⁶⁶³ ἕτερον ἐπὶ τῇ ἐξόδῳ ἐπίσκοπον⁶⁶⁴ ἐπίσκοπος· ἐκείνου δὲ κοιμηθέντος, μετὰ συνόδου τῶν ἐχόντων τὴν⁶⁶⁵ ἐξουσίαν ὁ ἄξιος προβεβλήσθω.

Παντὶ τῷ κλήρῳ τὰ τῆς ἐκκλησίας θέμις διαγινώσκεσθαι, ἴνα, τοῦ ἐπισκόπου τελευτῶντος, τὰ οἰκεῖα τῆς ἐκκλησίας διαφυλάττηται· τὰ δὲ τοῦ ἐπισκόπου κατὰ τὴν ἐκείνου διοικεῖται⁶⁶⁶ διάταξιν.

Κύριος ὁ ἐπίσκοπος τῶν τῆς ἐκκλησίας⁶⁶⁷ πραγμάτων...

Здесь рукопись прерывается.

По количеству помещенных схолий настоящая рукопись является весьма богатой. Кроме, схолий, изданных у Питры в ero Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (T. II, стр. 642–662), на основании рукописи Мюнхенской библиотеки (Hardt II) № 122⁶⁶⁹ и трех схолий (к 15 пр. 1-го вселенского соб. и к каноническим посланиям св. Дионисия и Тимофея Александрийских)⁶⁷⁰, текст которых дословно сходен с напечатанным у Беверегия (в Annotatinnes к его Synodicon sive Pandectae canonum, т. II), здесь помещены еще следующие схолии⁶⁷¹:

К 20-му Апостольскому правилу (на стр. 154):

Καὶ ἐν τῇ τετάρτῃ πράξει τῶν ἐν Χαλκεδόνι πραχθέντων, καὶ ἡ ἁγια σύνοδος, καὶ οἱ συνεδρεύοντες αὐτῇ ἐνδοξότατοι ἄρχοντες διελάλησαν τοὺς Αἰγυπτίους ἐπισκόπους ἐγγύας προσεδρείας παρασχεῖν, ἢ τούτων ἀποροῦντας ἐξωμοσίᾳ καταπίστευθῆναι· ὅσα ἐν τοῖς πολιτικοῖς νόμοις περὶ τούτου εἴρηται, εὑρήσεις ἐν τῷ λδ» κεφαλαίῳ τοῦ θ» τίτλου τοῦ παρόντος βιβλίου, εὑρήσεις δὲ καὶ ἐν νεαρᾷ ρκγ.» βιβλ. γ.» τῶν Βασιλικῶν τιτ. α» κεφ. λθ.» καὶ. μ».

К 29-му Апост. пр. (на стр. 155):

Περὶ καθαιρέσεως καὶ ἀφορισμοῦ τῶν διὰ χρημάτων χειροτονούντων καὶ χειροτονουμένων καὶ τῶν μεσιτείᾳ ἀρχόντων τῶν κοσμικῶν γενομένων ἐγκρατῶν ἐκκλησίας. Ἰδοὺ ἐνταῦθα δύο ἐπιτιμίας ἐπήγαγε τῆς καθαιρέσεως καὶ τῆς ἀκοινωνησίας.

К 34-му Апост. пр. (на стр. 156):

Ὅτι ἕκαστος ἐπίσκοπος τὰ ἐπιβάλλοντα ἑαυτῷ ποιεῖ ἐν τῇ ἐπαρχίᾳ αὐτοῦ.

К 3-му пр. Неокесарийского собора (на ст. 169⁶⁷²):

Τοῦτον ἐξηγούμενος τὸν κανόνα ὁ μακάριος Α) Βασίλειος, ὁ τῆς καθ’ ἡμᾶς Καισαρείας φωστὴρ, ἐν δ» αὐτοῦ κανόνι Β) φησὶν οὕτως C) περὶ τριγάμων καὶ πολυγάμων, καὶ δείκνυσιν, ὅτι πολυγάμους οἱ πατέρες τοὺς τριγάμους, οὐκ ἄλλους φασίν.

К 7-му пр. Антиохийского соб. (на стр. 175, в рукописи неправильно помеченной цифрой 174⁶⁷³):

Εἰρηνικὴ ἐπιστολή ἐστιν А) ἡ ἄνευ σκανδάλου τινὸς τοῦ ἐπικομιζομένου ἐγχειριζομένη ὑπὸ τοῦ προέχοντος πρός τινα Β) ἀποφέρεσθαι.

К 35-му пр. Лаодикийского соб. (на стр.180⁶⁷⁴):

Μέμνηται μὲν καὶ ὁ θεῖος Ἐπιφάνιος ἐν τῇ παναρίᾳ Α) αἱρέσεως τινὸς τῶν ἀγγελικῶν λεγομένης, Β) εἴτε διὰ τὸ ἑαυτούς, φησιν, σεμνύνειν, С) ὡς τάξιν ἀγγέλων κατὰ τὴν πολιτείαν ἐπέχοντας, εἴτε διὰ τὸ ληρεῖν ὑπ’ D) ἀγγέλων ἐκτίσθαι τὸν κόσμον. Προσφυέστερον δὲ ἐστι μάλιστα τῷ κανόνι τῷδε τὁ ἐν τῇ πρὸς Κολοσσαεῖς ἐπιστολῇ παρὰ τοῦ Ἀποστόλου Παύλου δηλωθὲν, ἐν οἶς φησι· Μηδεὶς ἡμᾶς καταβραβευέτω θέλων ἐν ταπεινοφροσύνῃ καὶ θρεσκείᾳ τῶν ἀγγέλων, ἃ μὴ ἑώρακεν ἐμβατεύων. Ε) Ἦσαν γάρ τινες διδάσκοντες, μὴ δεῖν λέγειν ἡμᾶς F) διὰ Χριστοῦ προσάγεσθαι τῷ Θεῷ καὶ Πατρί· μείζων γὰρ ἢ καθ» ἡμᾶς, φησιν, G) ὁ Χριστὸς, ἀλλὰ δι’ άγγέλων. Ἄρνησις δὲ τοῦτο τῆς θείας Η) οἰκονομίας ἐν προσχήματι τατεινοφροσύνης.

К 4-му пр. Сардикийского соб. (на стр. 207⁶⁷⁵):

Πρόδηλον ὅτι περὶ τῶν ἐν τῇ Α) δύσει ἐπισκόπων ὁ κανών οὐτος ἐκπεφώνηται, διότι και ὁ Ὅσιος καὶ οἱ συν αὐτῷ ἐκθέμενοι τοὺς κανόνας ἐκ β) τῶν μερῶν ἐκείνων ἧσαν· ἐν γὰρ ἀναθολῇ οὐδαμοῦ С) μέχρι D) τοῦ νῦν συνήθεια τοιαύτη ἐνεκράτησεν Ε).

К 9-му пр. того же собора (на стр. 209⁶⁷⁶):

Σκόπει καὶ А) οἱ κανόνες μικροῦ σύμπαντες ταύτης τἠς συνόδου μερικὰς καὶ οὐ καθολικὰς κανονίζουσι πράξεις, καὶ μόνας ἐκείνας, αἱ τῇ ἐνορίᾳ τοῦ Ῥωμαϊκοῦ ἀνήκουσι θρόνου, ὥστε εἴ τις ἐθέλει σώζεσθαι καὶ τιμᾶσθαι τούτους, οὐκ ἂν αὐτοὺς εἰς καθολικὸν ἐκβιάσαιτο σχῆμα· οὐδὲ γὰρ αὐτὰ τὰ πράγματα ἐᾷ· ἀλλ’ ἐξ ὦν περὶ τῆς Β) Ῥώμης οὗτοι διορίζουσι, δύναται καὶ ἕκαστος τῶν λοιπῶν δ» πατριαρχῶν ὑπὲρ τῶν εἰς τὴν ἰδίαν τῆς πατριαρχίας C) ἐνορίαν πραττομένων χρᾶσθαι αὐτοῖς· οὐ γὰρ ὑπὸ τὸν Ῥωμαϊκὸν θρόνον ἁπάσας ἀναφέρουσι διοικήσεις· D) ἀλλ ’ ἐξ ὦν τὰ τῇ Ῥωμαϊκῇ ἐνορίᾳ διοικούμενα εἰς τὴν τοῦ Ῥώμης προέδρου ἀναφέρουσι γνώμην, ἐκ τῶν αὐτῶν ἐστιν ἐννοεῖν, ὅτι καὶ τὰς ἐν ἑκάσταις τῶν ἄλλῶν πατριάρχῶν διοικήσεις εἰς τὴν τοῦ οἰκείου πατριάρχου ἀνάγεσθαι διδόασι κρίσιν Ε).

К посланию Геннадия, патриарха Константинопольского (на стр. 360, на полях):

Οὖτος ὁ μακάριος Γεννάδιος, ἀναχθεὸς εἰς τὸν θρόνον κατὰ τὸ δεύτερον ἔτος τῆς βασιλείας Λέοντος τοῦ μεγάλου, κατὰ τὸ ιδ» μετέστη πρὸς Κύριον.

К посланию из Константинополя к Мартирию Антиохийскому (на стр. 362, на полях):

Οὖτος εἰς τὸν τῆς Ἀντιόχειας ἀνήχθη θρόνον κατὰ τὸ τελευταίον ἔτος τῆς βασιλείας Μαρκιανοῦ καὶ κατὰ τὁ ια» τοῦ μετ’ αὐτὸν βασιλεύσαντος Λέοντος τοῦ μεγάλου μετέστη πρὸς Κύριον.

Кроме того, на полях рукописи находится весьма много мелких заметок, содержащих ссылки на другие правила, относящиеся к тому правилу, к которому они приписаны. Об этих мелких заметках мы уже говорили⁶⁷⁷.

В виду того благотворного влияния, которое оказало занятие этой должности на предпринятую Вальсамоном работу, давши ему возможность беспрепятственно пользоваться всеми сокровищами патриаршего книгохранилища и архива, укажем здесь на функции, которые были соединены с ее отправлением; тем более, что и сам Вальсамон в своих толкованиях везде, где только представляется возможность, не упускает случая указать на сферу деятельности хартофилакса, на его права и обязанности.

Первоначально, как показывает этимология слова, хартофилаксу был поручаем надзор за церковными книгами и документами, но позднее на его долю выпало такое множество обязанностей, что Вальсамон справедливо называет круг деятельности хартофилакса разнообразным и многосторонним (ἐνέργεια πολυειδὴς καὶ πολυσχεδής)⁶⁷⁸.

Хартофилакс является:

а) Канцлером епископа (митрополита или патриарха). Он составляет оригиналы епископских постановлений и указов и скрепляет их, а также копии с них, собственноручным подписом и приложением епископской печати, заботясь при этом, чтобы они ни в чем не противоречили церковным предписаниям; как представитель церковного права, дает ответы на возникающие канонические вопросы; на нем лежит обязанность согласовать гражданские законы с канонами и каноны между собою; через него происходить сношение церкви с правительством государства⁶⁷⁹.

б) Постоянным делегатом епископа в деле учения и в деле отправления правосудия. Если епископ председательствует в суде лично, он является членом епископского суда, если же епископ отсутствует, сам председательствует в суде⁶⁸⁰; он же следит за образом жизни духовенства⁶⁸¹, и, будучи в сане пресвитера, имеет право исповеди и разрешения от грехов⁶⁸²; ему принадлежит также право дозволять и запрещать браки⁶⁸³. Особым преимуществом хартофилакса Константинопольской церкви является право учреждать ставропигии от имени патриарха⁶⁸⁴.

в) Органом епископа по отношению ко внутреннему церковному служению. Он следит за тем, чтобы ни один священнослужитель чужой епархии не совершал литургии без увольнительной грамоты своего епископа⁶⁸⁵; производит исследование о том, способен ли посвящаемый занять известную церковную степень⁶⁸⁶; в случае избрания епископа, изготовляет приглашения к участвующим в этом избрании епископам и играет важную роль при самых выборах⁶⁸⁷.

г) На синодах хартофилакс является блюстителем церковного права и дает свое заключение по всем церковным вопросам; имеет под рукой необходимые книги и документы и предлагает их по требованию собора⁶⁸⁸.

д) Хартофилаксу принадлежит надзор за церковным архивом (χαρτοφυλακεῖον); архивы эти должны были существовать при всякой церкви и заключали в себе все те документы, на которых епископом сделана была надпись «положить в архив на хранение». Сюда, в особенности, принадлежали церковные книги и документы, постановления епископов и относящиеся к церковным делам предписания светской власти. Сверх того, хартофилакс вел церковную хронику, куда заносил все выдающияся церковные события⁶⁸⁹.

Так как круг деятельности хартофилакса, особенно в больших церквах, как напр. в Константинопольской, был весьма обширен, то в распоряжение его дан был многочисленный штат церковных чиновников⁶⁹⁰.

Преимущества, которыми пользовался хартофилакс Константинопольской церкви, в свою очередь, были весьма велики: так, напр., будучи в сане только диакона, он при выборах епископов и в церковных собраниях, кроме синода, сидел не только выше священников, но и архиереев; на церковных празднествах хартофилакс ехал верхом на коне впереди процессии, с белым полотенцем в руках, в золотой тиаре. Эти привиллегии Константинопольского хартофилакса весьма часто были оспариваемы, но Вальсамон, ссылаясь на новеллу императора Алексея Комнина, является разностным их защитником⁶⁹¹.