епископ Михаил (Лузин)

Толковый Апостол

 ОглавлениеПослание 1Послание 2 

ПОСЛАНИЕ АПОСТОЛА ИАКОВА

ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ ПОСЛАНИЯ

О мудрости и молитве

Источник искушений – не Бог

Сущность благочестия

Обуздание языка и исполнение закона

Против дружбы с миром, злословия, самонадеянности

О исповедании грехов и обращении заблуждающих

Введение

1. Писатель послания

Писатель послания называет себя Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа (Иак. 1:1; ср. прим.6), и – только. Из свойства послания, как окружного к двенадцати коленам (Израилевым), находящимся в рассеянии, то есть к христианам из евреев и евреям (см. далее пункт 2 – Первоначальное назначение послания и прим. к Иак. 1:1), с полною вероятностию, даже несомненностию надобно заключить, что писатель послания был муж, пользовавшийся особенным уважением у христиан из евреев и у евреев, ибо только такое лицо могло отправить к таковым читателям такое послание и говорить с ними таким тоном, каким написано послание. Это приводит к предположению, что Иаков – писатель послания – один из представителей христианской апостольской церкви, именно – один из апостолов Христовых.

В сонме двенадцати апостолов Христовых было два апостола с именем Иакова: Иаков Зеведеев, брат апостола Иоанна Богослова, и Иаков Алфеев, брат апостола и евангелиста Матфея (см. прим. к Мф. 10:2–3). Из числа семидесяти апостолов Христовых с именем Иакова известен в апостольской истории первый и знаменитейший епископ Иерусалимский, брат Господень, прозванный праведным (см. прим. к Деян. 12:17). Церковное предание присвояет написание послания, известного под именем Иакова, не первому и не второму из упомянутых апостолов, но именно третьему – епископу Иерусалимскому, брату Господню. И действительно, ему более, чем тем, приличествует написание этого послания, судя по сохранившимся от древности сведениям об этих апостолах. Иаков Зеведеев очень рано скончался мученическою смертию в Иерусалиме (ок. 44 г. по Рождестве Христовом; см. прим. к Деян. 12:2), и при его жизни состояние христиан из иудеев в рассеянии едва ли могло быть таково, каким оно изображается в послании (см. далее п. 2 – о первоначальном назначении послания). Об апостоле Иакове Алфееве, о деятельности которого неизвестно ни из Деяний, ни из посланий апостольских, из предания известно, что он проповедовал Евангелие Христово среди язычников (ср. Четьи-Минеи; 9 октября) и как апостол именно иудеев неизвестен. Апостол же Иаков – брат Господень известен именно как один из апостолов иудеев (Гал. 2:9); он был епископ Иерусалимский и в этом качестве мог считать под своим, так сказать, иерархическим ведением христиан из евреев, где бы они ни были в рассеянии, подобно тому, как иерусалимский синедрион считал находившимися в его ведении всех евреев, где бы они ни жили в рассеянии; наконец он был муж, прозванный праведным за строгость жизни по закону, пользовавшийся великим уважением не только христиан из евреев, но и неверующих евреев. Этими соображениями подтверждается истинность церковного предания, что именно этот Иаков – писатель соборного послания Иаковлева.

Если так, то о жизни писателя сего послания сохранилось довольно много сведений. По церковному преданию, согласному с указаниями Евангелия и других новозаветных книг, он был старшим сыном Иосифа, Обручника Пресвятой Девы Марии, от первой его жены, родным братом упоминаемых в Евангелии апостолов из семидесяти: Симона, Иуды и Иосии (Мф. 13:55 и парал.) и названным братом Господа Иисуса Христа (ср. прим. к Мф. 1:25). Он сопутствовал Иосифу и Марии с Младенцем Иисусом в бегстве их во Египет по случаю покушения Ирода убить Господа, но, кажется, вместе с другими братьями своими довольно долго не вполне веровал в Господа Иисуса, как Мессию (см. прим. к Ин. 7:3–5), почему, может быть, и не удостоился быть в числе двенадцати приближеннейших учеников Его. Но после он всем сердцем уверовал в Господа Иисуса, как видно из всей его деятельности, описанной в книге Деяний и сохраненной в воспоминаниях древнейших писателей Церкви. Господь, по воскресении своем, удостоил его особенного личного явления Своего (1Кор. 15:7), как и Петра и прочих апостолов. По вознесении Христовом он поставлен был от верховных апостолов первым епископом Иерусалимской Церкви, быв предназначен к тому Самим Господом, и по высокому своему сану сему, и по высоким духовным качествам, и по высокой жизни своей пользовался особенно высоким уважением и самих апостолов (ср. Деян. 12:17; Гал. 2:9 и др.), как один из столпов новооснованной Церкви Христовой, почему и председательствовал на первом, так называемом апостольском, соборе Иерусалимском (Деян. гл. 15; см. прим.). Кажется, вся его многоплодная деятельность сосредоточивалась в Иерусалиме и Палестине, и он не ходил с проповедию, подобно другим апостолам, в другие страны, а постоянно пребывал в Иерусалиме и в мирное время Церкви, и во времена неоднократных гонений на нее. Пользуясь величайшим уважением всех верующих и неверующих, он прожил в Иерусалиме до самой мученической кончины своей (вероятно ок. 64 г. по Рождестве Христовом), в обстоятельствах которой невольно выразилось все высокое уважение, какое питали к нему даже неверующие, как к мужу праведному, каковое название за ним утвердилось навсегда, как прозвание. За ним сохранилось также название меньшего, вероятно, в отличие от апостолов из двенадцати – Иакова Зеведеева и Иакова Алфеева.

2. Первоначальное назначение послания и побуждения к написанию оного

Послание апостола Иакова назначено было и послано двенадцати коленам, находящимся в рассеянии (Иак. 1:1). Выражение: двенадцать колен есть древнее теократическое обозначение всего народа еврейского, как одного народа Божия, в отличие от прочих народов, язычников (см. прим. к Деян. 26:7); следовательно, послание написано к евреям. Но все содержание послания показывает, что выражение это означает собственно христиан из евреев, так как в нем раскрывается, собственно, учение христианское и читатели предполагаются верующими ему и проповеднику его – писателю послания. Впрочем, речь писателя обращается, по-видимому, нередко и к евреям вообще, то есть и к неуверовавшим еще во Христа, так как веровавшие и неверовавшие евреи довольно долго не очень отделялись одни от других и имели общие собрания, как то несомненно видно из многих мест книги Деяний апостольских, и так как апостол Иаков праведный пользовался величайшим авторитетом и среди неверовавших во Христа евреев и потому мог обращаться и к ним с властным словом в надежде, что оно будет принято и ими. Далее: выражение – двенадцать колен, которые в рассеянии, в тесном смысле слова означает только евреев, живших вне Палестины, в странах язычников; но в смысле более обширном оно не исключает и палестинских собственно евреев. А что оно употреблено здесь и в этом более обширном смысле, на это указывает также содержание послания, которое имеет приложение ко всем христианам из евреев и евреям, хотя главным образом оно назначалось для внепалестинских читателей. Итак, послание Иаковлево первоначально назначалось и послано было к христианам из евреев, живших между язычниками, но обращалось и к неверовавшим во Христа евреям, а равно простиралось и на евреев и христиан из евреев, обитавших и в Палестине. Назначая свои послания первоначально для тех или других частных обществ и Церквей или их представителей, апостолы, без сомнения, имели к тому побуждения частные в состоянии и потребностях тех обществ в данное время, которыми и определялось самое содержание посланий, хотя и не ограничивалось только сим, и писатели могли раскрывать те или другие пункты христианского учения и по своим соображениям, независимо от состояния и потребностей тех обществ. Посему из содержания самих посланий можно угадывать побуждения к написанию их, но осторожность требует не в каждом пункте излагаемого в том или другом послании учения видеть непременно отношение к состоянию и потребностям того или другого общества в данное время; в противном случае можно впасть в погрешности и прийти к произвольным заключениям. То же должно сказать и в отношении к посланию апостола Иакова. Без сомнения, побуждения к написанию его лежали и в состоянии и потребностях христиан из евреев и евреев в данное время, но не каждый пункт в раскрываемом в нем учении имеет основание свое именно в этих потребностях и состоянии; апостол мог говорить о том или другом и независимо от них, по своему усмотрению. Благоразумие и осторожность требуют руководиться при сем, как и при суждении в этом отношении и о других посланиях, во-первых – прямыми указаниями послания на состояние и потребности общества, и во-вторых – более общими пунктами учения, раскрываемого в послании. Правда, и в этих случаях трудно отделить то, что раскрывается по непосредственным потребностям и состоянию читателей и что – независимо от них, но все же при сем менее опасности впасть в произвол в суждении о побуждениях к написанию послания. Как ни различны могли быть внешнее положение и внутреннее состояние христиан из евреев и евреев, находящихся в рассеянии в различных странах мира, но могло быть в этом положении и в этом состоянии и много общего, обусловливаемого и общим отношением христиан из евреев к своим неверующим соплеменникам и язычникам, и общим отношением евреев к их уверовавшим соплеменникам и язычникам, и общим отношением тех и других к уверовавшим из язычников, и общими национальными недостатками еврейского племени, и, наконец, общими слабостями человеческой природы в ее соприкосновении с Евангельским учением и жизнию по Евангелию, что все порождало разные нестроения, для устранения которых и для разъяснения в противоположность им истинной жизни по Евангелию и написано все это послание. Христиане из евреев в рассеянии, к которым, главным образом, писано это послание, по указаниям этого послания терпели, как видно, довольно много притеснений извне и переживали разные внутренние нестроения. Угнетаемые и соблазняемые со стороны своих неверующих соплеменников, они подвергались опасности изменять вере, колебались, смущались (Иак. 2–4, 5:7–11; ср. Евр. 10:24–39, 12:1–13). Среди внешних бедствий некоторые уклонялись от истинного взгляда на источник, из коего происходили бедствия и всякие искушения (Иак. 1:12–21) и неправильно смотрели на молитву (Иак. 1:5–8, 5:17–18; ср. Евр. 10:35), на добрые дела и веру и их взаимное отношение (Иак. 1:22–27, 2:14–26); из самомнения охотно становились учителями других, не имея к тому ни надлежащей подготовки, ни призвания (гл. 3; ср. Евр. 13:9). Богатые превозносились над бедными, позволяли себе несправедливости, а им дозволяли пользоваться предпочтением в церковных собраниях (Иак.1:9–11, 2:1–13, 5:1–6). Из чувственных побуждений возникали у них раздоры и распри (Иак. 4:1–12); пристрастие к мирским благам было сильно, братская же любовь во многих охладевала (Иак. 4:13–17, 5:13–20). Все эти и подобные нестроения во внутреннем и внешнем быте, к коим и всегда были склонны евреи и христиане из евреев, не отрешившиеся еще от прежних воззрений, склонностей и образа жизни, нестроения, которые писатель послания с высшей христианской точки зрения называет искушениями, и побудили апостола Иакова написать послание, главный предмет коего составляют рассмотрение этих искушений и разнообразные внушения по поводу их, для устроения жизни по высшим христианским началам, причем апостол имел в виду устроением высокой нравственной жизни из евреев привлечь в христианское общество и неверующих их соплеменников.

3. Время и место написания послания

Время и место написания послания не указаны точно, как и время и место написания большей части писаний новозаветных, по обычаю тех времен. Апостол Иаков праведный скончался ок. 64 г. по Рождестве Христовом, но за сколько времени до кончины своей он писал это послание – определить невозможно, и возможны только догадки и предположения. Едва ли оно появилось очень задолго до смерти писателя, потому что состояние христианских обществ из иудеев, поскольку можно судить о нем из послания, довольно близко подходит к изображению оного в Павловом послании к Евреям и тем указывает, по-видимому, на позднейшее апостольское время. Но, с другой стороны, послание должно быть написано и довольно задолго до смерти Иакова: предположить это необходимо для того, чтобы объяснить отношение, какое имел к нему апостол Петр при написании своего первого, позднейшего сравнительно с Иаковлевым, послания (см. предисловие к первому посланию апостола Петра). Вероятно, оно написано в 55–60 гг. по Рождестве Христовом. Местом написания этого послания был, вероятно, Иерусалим или вообще Палестина, так как ниоткуда не известно, чтобы Иаков праведный оставлял когда-либо эту страну.

4. Подлинность послания Иаковлева

Из свидетельств Оригена и Евсевия Кесарийского известно, что в древней Церкви не всеми было признаваемо это послание несомненно происходящим от апостола Иакова, что подлинность его была «пререкаемою». Неизвестно, впрочем, из древних свидетельств, кем именно и по каким побуждениям это послание подвергалось пререканию в отношении к его подлинности, вероятно – не многими, ибо никто из известнейших и знаменитых отцов и учителей древней Церкви не высказывал сомнения в его подлинности. Поводом к таковым сомнениям могло послужить, во-первых, то, что из древнейших писателей Церкви не все упоминают об этом послании, а это, в свою очередь, объясняется тем, что оно представляло менее поводов к ссылкам на него в апологетико-полемических трудах, какие по преимуществу появлялись в первые времена Церкви; во-вторых, то, что в надписании послания не говорится об апостольском авторитете писателя, а это, в свою очередь, могло препятствовать его быстрому распространению во всех христианских обществах; в-третьих, то, что оно содержит в себе кажущееся разногласие с непререкаемо подлинными посланиями апостола Павла (например, Иак. 2:14 и далее; ср. Рим. 3:20–24, 28, 4:2 и далее и парал.), а в Церкви всегда было глубокое убеждение, что апостолы в своем учении противоречить один другому или разногласить один с другим не могут. Впрочем, сильнейшее историческое предание всегда говорило в пользу подлинности происхождения этого послания от апостола Иакова праведного. Оно было известно с древнейших времен в Церкви и на востоке, и на западе, и многие пользовались им в своих писаниях. Так, в высшей степени вероятно, что Климент Римский знал это послание; писатель книги «Пастырь» Ерма также, вероятно, знал его; святой Ириней Лионский также показывает знакомство с ним, равно Климент Александрийский и Тертуллиан. Оно есть в древнейшем сирском переводе Пешито (II век), и это обстоятельство имеет особенную важность, так как перевод сей возник в стране, пограничной с тою, где написано это послание. Дионисий Александрийский упоминает об этом послании и ссылается на него. Дидим Александрийский написал на него толкование. Ориген и Иерони7, упоминающие о сомнениях в подлинности этого послания, сами признают его подлинным, а равно и сам Евсевий Кесарийский. Со времен Евсевия прекращаются всякие такие сомнения, и послание признано всею Церковию подлинным и как таковое внесено в канон подлинно апостольских и богодухновенных книг.

5. Общий отличительный характер и содержание послания

Послание имеет характер чисто нравоучительный; нравственные увещания исполнены силы и строгости и отличаются особенной возвышенностию и строгим аскетизмом; с увещаниями соединены обличения, выраженные прямо и сильно. Изложение по большей части отрывочно, не стесняется строгостию течения мысли и раскрытием одного предмета в одном месте. Все изложение имеет тон особенной важности и любвеобильности. Содержание послания таково:

Глава 1. Надписание и приветствие (1). Учение об искушениях (2–4), о мудрости и молитве (5–8), о ничтожности богатства (9–11). Источник искушений – не Бог (12–18). О обуздании гнева и языка и исполнении закона (19–26). Сущность благочестия (27).

Глава 2. Увещание к нелицеприятному отношению к ближним (1–13). Учение о вере и делах (14–26).

Глава 3. Предостережение от самозванного учительства и от необузданности языка (1–14). Истинная и ложная мудрость (15–18).

Глава 4. Обличительная речь против вожделений (1–3), дружбы с миром (4–10), злословия (11–12) и самонадеянности (12–17).

Глава 5. Обличение богатых жестокосердых (1–6). Наставления: о долготерпении и злостраданиях (7–13), елеопомазании (14–15), об исповедании грехов (16–18), о обращении заблуждающих (19–20).

Глава 1

1Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, – радоваться.

1. Иаков: брат Господень, первый епископ Иерусалимский, прозванный праведным и меньшим (см. предисловие: Писатель). Раб Бога (Отца) и Господа Иисуса Христа: выше всякой похвалы себе в глазах людей богомудрые и смиренные апостолы поставляют название и сознание себя рабами Божиими и Христовыми; это их высшая честь и слава. Ср. Феофилакт. Погруженный в глубину сего смиренного сознания, Иаков даже и не намекает на свою близость к Господу по родственным отношениям человеческим. Величая себя смиренным именем раба, апостол, может быть, имел при сем и практическую цель: смирение учителя возбуждает более доверия в поучаемых, гордость отталкивает. Бога и Господа: Иисус Христос называется по преимуществу Господом людей и по праву сотворения их, вместе со Отцом и Святым Духом, и по праву искупления Им всех людей. Не без цели, конечно, апостол поставляет наравне и Бога Отца, и Господа Иисуса Христа, называя себя рабом Их обоих: он указывает тем на равенство с высочайшим Богом Того, Кто так недавно уничижен был до смерти крестной соплеменниками читателей послания; дерзновение апостола в сем отношении должно было утвердить веровавших во Христа, одушевить колеблющихся, поразить неверующих из евреев, для которых мысль о Боге распятом была соблазном (1Кор. 1:23). – Двенадцати коленам в рассеянии: всему народу еврейскому, живущему в разных странах мира между язычниками, не исключая, впрочем, и палестинских; главным образом, разумеется, тем из них, которые уверовали во Христа (см. предисловие: Первоначальное назначение послания). – Радоваться: обычное у древних приветствие в письмах, в устах христианина и апостола имеющее несравненно высшее значение, чем в устах язычников и мирских людей, значение радости о Господе Иисусе, как Искупителе и Освятителе человека (см. прим. к Деян. 15:23, 23:26).

2С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, 3зная, что испытание вашей веры производит терпение; 4терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка.

2–4. Различные искушения: понятие искушения, по употреблению его в Священном Писании, весьма обширно, то есть имеет много значений. Общее его значение – испытание, дознание; более обычное частное значение, собственно в области нравственной жизни, – склонение к чему-либо не нравственному, порочному, греховному (ср. Мф. 4:1, 6:13 и прим.), то же, что соблазнение, или соблазн, только несколько шире. Всякие предметы, действия и обстоятельства, подвергающие испытанию веру и правила нравственности христианской, суть искушения. Конечно, не по существу своему они суть искушения, но по отношению к ним человека: для одного служит искушением то, чем совсем не искушается другой, и наоборот, и так далее. Таковых искушений для христианина, внимательного к своему нравственному совершенствованию, весьма много, и внутренних – в мыслях и желаниях, и внешних – в разных неблагоприятных обстоятельствах жизни: утратах, бедствиях, преследованиях и т. п. И чем более христианин стремится к нравственному усовершенствованию и внимательнее к состоянию своей нравственной жизни, тем более он примечает таких искушений, и тем, так сказать, различнее эти искушения для него. Силы человеческие так слабы, что человек волею или неволею впадает в такие искушения, и, опять, чем более христианин внимает своему нравственному совершенствованию, тем более примечает, что впадает в такие искушения; невнимательный и не заметит своего впадения в искушение, от внимательного оно не скроется. Бессилие человека освободиться от таких многоразличных искушений так велико, что человек мог бы иногда вдаться в малодушие и дойти до отчаяния, если бы Слово Божие не указало ему высшего значения и назначения этих искушений в жизни и тем не успокаивало и не укрепляло его в перенесении таковых искушений. Одно из самых сильных, успокаивающих и укрепляющих указаний есть рассматриваемое изречение апостола Иакова. Всякое искушение, по сим словам апостола, христианин должен принимать не с печалию, не с малодушием, не с отчаянием, а напротив – с великою радостию, с подлинника сильнее – с полною, совершенною радостию. Это такая высота в созерцании апостолом законов нравственного развитая, до какой не восходили самые высокие умы языческой древности и на какую можно восходить и возводить только в христианстве, не только указавшем, но и дающем человеку благодатные силы восходить на такую высоту. Сопоставленное с заповедаю Господа о молитве христиан к Богу Отцу – и не введи нас во искушение (Мф. 6:13 и парал.; ср. прим.), наставление апостола значит: должно молиться Отцу Небесному, чтобы Он не вводил нас во искушение, не подвергал нас испытанию не в меру сил наших; но если Ему, по премудрым Его целям, благоугодно попустить, чтобы мы впадали в искушения различные, то христианин должен принимать эти искушения с полной и совершенной радостию, имея в виду их великое значение в нравственной жизни (ст. 3–4), если мы переносим их, при помощи благодати Божией, как должно по христианскому закону. Самому не надобно напрашиваться на искушения, напротив – помня свое бессилие, молиться об избавлении от них; но если, по воле Божией, они постигли нас и мы впали в них, то должно принимать их с великою радостию. «Искушения и печаль по Боге апостол признает и похвальными и достойными радости потому, что они – самые крепкие узы и возращение любви и сокрушения, почему и сказано: чадо, когда приступаешь ты служить Господу, то приготовь душу твою ко искушению (Сир. 2:1), и Христос сказал: в мире будете иметь скорбь, но мужайтесь (Ин. 16:33), ибо без подвигов нельзя получить венцов ни в мире, ни от Бога» (Феофилакт). Причину, почему христианин так должен относиться к искушениям, апостол указывает в их великом значении для совершенствования нравственной христианской жизни; значение это – в том, что искушения производят терпение, а терпение приводит к совершенству. – Зная: в смысле – должны знать, должны быть уверены; или же: зная – узнав уже из устных наставлений проповедников Евангелия, из учения вообще христианского, или – по своим уже нравственным опытам.– Что испытание вашей веры и проч.: речь здесь, как и во всем послании, краткая, отрывистая, которую для большей вразумительности нужно восполнять. Последовательность мыслей здесь такая: радуйтесь в искушениях, зная, что искушения суть испытание вашей веры, а испытание вашей веры производит терпение. Искушения апостол называет испытанием веры: вера берется здесь в общем смысле, как христианская основа всего строя христианской нравственной жизни; если этот строй не крепок, значит – нетверда вера в Бога и Искупителя, любящих человека и желающих его спасения; если эта вера тверда, то и весь строй нравственной жизни крепок, потому испытания крепости этого строя жизни и называются испытаниями именно веры. Испытание веры посредством искушений производит терпение: выработанную борьбою, при смирении и сознании своего бессилия, нравственную устойчивость человека, без которой нравственное состояние его может подвергаться влияниям всяких ветров учений, и действий, и обстоятельств и при которой христианин твердо и безопасно плывет по бурным волнам жизни мирской, как корабль с хорошим балластом, управляемый умно и терпеливо. Эта могучая сила нравственного совершенствования человека, как и всякая нравственная сила, укрепляется и возрастает чрез упражнение и опыт, а это упражнение и этот опыт есть борьба с искушениями различными; следовательно, каждое искушение при борьбе с ним укрепляет эту силу и делает человека нравственно тверже, и выше, и чище, то есть приносит несомненную пользу; а если так, то надобно принимать искушения не со скорбию, не с малодушием, а с радостию. – «Искушения доставляют рачительным великую радость потому, что чрез них обнаруживается испытание таковых, а испытание приводит к совершенному действию» (Феофилакт).– Терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы и проч.: то есть добродетель терпения столь важна, что в деле нравственного совершенства оказывает и должна необходимо оказывать решительное действие, так что ею достигается всякое совершенство во всей полноте, без всякого недостатка. Терпением побеждаются всякие препятствия в деле нравственного совершенства и, следовательно, могут достигаться и усовершенствоваться в душе всякие добродетели, и эта сила может держать их в душе христианина во всей полноте их, не давая им рассеиваться и рассыпаться, содержа все тело нравственной жизни человека в единстве и целости. Вот почему без христианского терпения нет совершенства нравственной жизни, нет полноты добродетелей и неизбежны недостатки и в совершенстве добродетелей, и полноте их. Следовательно, искушения, производя терпение, производят нравственное совершенство, как совокупность различных добродетелей, без всякого недостатка. Само собою разумеется, что во всем этом процессе нравственного совершенства чрез искушения и терпение – бесконечное множество степеней, по степеням совершенствования самого терпения чрез искушения. У апостола речь безусловная вместо относительной: он указывает благожелательно (чтобы вы были и проч.) высшую степень нравственного совершенства, как желанную цель христианина, какой может он достигнуть чрез искушения и терпение; насколько в действительности каждый может достигать ее, это зависит от самого человека, подвизающегося в искушениях и терпении, и от благодати Божией, даруемой подвизающемуся, по мере его приемлемости, Тем, Кто попускает самые искушения.

5Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему.

5. Если же у кого из вас недостает мудрости и проч.: дело терпеливого и с радостию перенесения искушений, с одной стороны, так трудно, с другой – так высоко для человеческого разумения, что для совершения этого дела необходима мудрость, которая может помочь в этом трудном деле и изощрить духовный взор человека для правильной оценки этого дела в нравственном совершенствовании человека. Почему апостол, указав на высокое значение этого дела (ст. 3–4), советует не имеющим таковой мудрости испрашивать ее у Бога в молитве. «Причиною совершенного действия называет мудрость, ибо знает, что испытание веры и терпения в искушениях не есть удел всех людей, но мудрых о Боге, почему желающих выказать веру и терпение возбуждает к молитве о мудрости» (Феофилакт). Под мудростию в общем смысле разумеется правильное познание предметов божественных и человеческих, частнее – правильное определение целей для действования и правильное употребление надлежащих средств для достижения этих целей. Здесь не разумеется обыкновенная человеческая рассудочная мудрость, часто сухая и холодная, которая достигается иногда путем обыкновенного развития душевных сил человека, но мудрость, как особый дар Святого Духа (ср. 1Кор. 2), почему и советует апостол не искать ее у мудрых мира сего, которые могут (если могут) научить лишь несовершенной мудрости человеческой, а испрашивать ее у Бога в молитве. «Говорит не о человеческой мудрости, но о духовной, ибо в ней указывает нам причину совершенного действия, а причина эта – небесная мудрость, укрепляясь которою мы сможем совершить доброе вполне» (Феофилакт). Такую мудрость Бог дает, прибавляет апостол, ободряя верующих к молитве о такой мудрости, всем, то есть просящим ее у Него, и дает просто и без упреков: человекообразное представление любвеобильного даяния Богом человеку этого, равно как и всякого другого, дара. Образ выражения взят, кажется, от прошения милостыни нищими у богатых; эти последние, особенно из них гордые и черствые сердцем, нередко, подавая или даже и не подавая милостыню, относятся к нищим с такими или иными упреками, а не просто – с чистым сердцем и совестию подают. Бог, богатый милостию, подает всем просящим и подает просто – по одному чистому человеколюбию, и без упреков за что-либо: за недостаток мудрости (за бедность), за греховность и т. п. И дастся ему эта мудрость от Бога, если человек просит ее у Него так, как следует просить Бога в молитвах.

6Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой. 7Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа. 8Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих.

6–8. Да просит с верою, нимало не сомневаясь: необходимое условие для получения просимого в молитве есть вера, и именно вера, чуждая всякого сомнения в получении просимого. Так выразительно и не раз говорил Сам Господь (Мф. 17:20, 21:21 и парал.; ср. прим.): по Его слову, для такой веры нет ничего невозможного (Мк. 9:23). «Если верит, то пусть просит, а если не верит, то пусть и не просит, ибо не получит ничего из просимого. Сомневающийся – и тот, кто просит с высокомерием» (Феофилакт). Подобием объясняет далее апостол, почему при молитве нужна вера несумнительная: сомневающийся при молитве к Богу подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой, то есть непостоянен и неспокоен; он постоянно колеблется всяким дуновением и движением мысли, волнуется, от надежды на исполнение молитвы переходит к опасению не получить просимого, от любви – к страху, от доверчивости – к малодушию и т. п. и тем высказывает нетвердость своей веры в Бога: именно, что Бог может и по человеколюбию желает дать человеку просимое в молитве. – Такой человек, колеблющийся в мыслях, даже и думать не должен, что получит что-нибудь, просимое им в молитве, от Господа, именно потому, что у него нет главного и необходимого условия для получения прошения – несумнительной веры. Сам Бог, конечно, не нуждается ни в молитве, ни в вере человека, но молитва и вера необходимы для самого человека, чтобы он мог получить от Бога что-либо, ибо молитвою и верою он приходит в нравственное единение с Богом, в силу которого Божественная благодать может сообщаться душе человека, а человек может воспринимать ее. – Человек с двоящимися мыслями (собственно – двоедушный) не тверд и проч.: замечание апостола, выражающее то же, что выше выражено в подобии морской волны (ст. Иак.1:6). Человека, сомневающегося или колеблющегося в вере при молитве, апостол называет двоедушным: такой человек имеет как бы две души, одна устремлена к тому, другая к другому, и того ему хочется, и другого, противоположного, и на то надеется, и того опасается, и, таким образом, является не твердым во всех путях своих, то есть во всех действиях своих то хочет угодить Богу, то угождает миру, вообще непостоянен в своей нравственной деятельности. «Двоедушный – находящийся в замешательстве, неустроенный, несовершенный, двоящийся мыслями, лицемер; а путями называет апостол душевные движения, которыми возвышаются надежды, добрые ли то или недобрые... Иначе: мужем двоедушным апостол называет неустановившегося, который не стремится крепко ни к настоящему, ни к будущему, но носится туда и сюда и придерживается то будущего, то настоящего» (Феофилакт). Не может таковой получить что-либо в молитве от Господа, не может и поставить твердо своей нравственной деятельности. Во всем этом месте у апостола опять речь безусловная и решительная, вместо условной: много может быть степеней веры, и по степени веры даруется Богом даяние благо по молитве. Апостол говорит безусловно, берет самую низшую степень веры и молитву с таковой верою, то есть когда колебание смущает твердость веры и Бог отказывает совершенно в получении просимого.

9Да хвалится брат униженный высотою своею, 10а богатый – унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве. 11Восходит солнце, настает зной, и зноем иссушает траву, цвет ее опадает, исчезает красота вида ее; так увядает и богатый в путях своих.

9–11. Да хвалится брат и проч.: мудрость, необходимая для правильного суждения о значении искушений в деле нравственного совершенствования, которой должен испрашивать от Бога человек, не имеющий ее, научает человека судить о вещах не так, как научает обыкновенная человеческая мудрость, а иначе – правильно и истинно. Так, например, в отношении к внешним средствам жизни, неправильное суждение о которых может вводить человека в искушение, обычная человеческая мудрость говорит, что бедному нечем хвалиться, а богатому есть чем хвалиться, именно богатством своим. А мудрость от Бога говорит не то, а совсем наоборот: да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый да хвалится унижением своим, ибо богатство – суета. Понятие похваления берется здесь в смысле чувства радостного, возвышающего сознание христианина, но в то же время смиренного, чувства благоволения Божия к человеку за его посильное исполнение воли Божией, или определения Божия (ср. Рим. 5:3; 2Кор. 11:30; Гал. 6:14 и парал.); это – похвала о Господе, или в Господе. Высокоразвитое нравственное чувство христианина особенно хвалится скорбями, считая их делом благоволения и милости Божией (Рим. 5:3 и парал.). Понятие униженного (собственно – смиренного) берется в значении нищего, бедного, лишенного благ внешней жизни, которому противополагается богатый, в изобилии обладающий этими благами. Мудрость от Бога научает христианина, что если он беден и унижен в этой бедности, но переносит эту бедность и унижение как подобает христианину, по закону Христову, с радостию (ст. 1) и благодарением Богу за ниспослание этого искушения, то он не унижен, а высок и может хвалиться о Господе этою высотою своею, как милостию к нему Божиею. Напротив, богатый, если может хвалиться, то отнюдь не богатством своим, а так же нищетою или унижением своим, если может стяжать эту нищету или унижение. По закону христианскому высшая степень совершенства для богатого – продать имение свое и раздать нищим (Мф. 19:21; ср. прим.). Если же он не в силах этого сделать, то, по крайней мере, обязан употреблять богатство свое как должно и смотреть на него надлежащим образом, должен приобрести нищету духовную и только этим может хвалиться о Господе, если может хвалиться, а отнюдь не богатством своим. Ибо что такое богатый, если нет у него этого христианского правильного взгляда на богатство, нет правильного употребления его и нет этой нищеты духовной? Апостол выразительно и изобразительно сравнивает его с цветом травным по скоропреходимости, а потому и по ничтожеству его (ср. Феофилакт), что особенно наглядно в жарких знойных странах Востока (например, в Палестине), где зной солнечный быстро иссушает полевую траву. – Так увядает и богатый в путях своих: богатый, пользующийся своим богатством для удобств и услаждения своей жизни, красив с виду, как полевой цветок, но богатство – вещь, и такая же непрочная и скоропреходящая, как полевой цветок. Настанет зной, нагрянут какие-либо неожиданные бедствия (ср. Иов.1) – и погибло богатство; а если и бедствия не постигнут богатого, то рано или поздно постигнет смерть – и конец богатству, а продолжительна ли и вся-то жизнь человека, даже и старого? Это – пар, на малое время являющийся и потом исчезающий (4,14). В том и другом случае богатый вянет, как цветок, и все пути его, все предприятия его и действия – конечны (ср. Феофилакт). Если он, кроме богатства, не имел ничего, то и нечем ему хвалиться, а потому и может хвалиться только уничижением своим, если приобрел его и в богатстве или чрез богатство.

12Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его.

12. Блажен человек и проч.: указав на высокое достоинство искушений, терпеливо переносимых в совершенствовании нравственной жизни, апостол выводит из сего необходимое следствие о блаженстве (в том же смысле, в каком употреблял это понятие Христос, Мф. 5:3; ср. прим.; слич. Пс. 1:1) так переносящих искушение (употреблено единственное число; под общим понятием искушения разумеются без сомнения все те различные искушения, о коих начал речь апостол, ст. 2). Поясняя прямее это понятие блаженства искушаемых, апостол указывает основание этого блаженства в том, что такой человек, прошедши испытание чрез искушение (ст. Иак.1:3) и этим испытанием очистившись нравственно, как золото очищается через огонь, и укрепившись в совершенстве нравственной жизни чрез терпение (ст. Иак.1:3–4), как совершенный, получит венец жизни. Венец – венок – символ победы, чести и славы; венец жизни – жизнь за победу в чести и славе, то есть вечная жизнь в блаженстве, или, что то же, блаженная жизнь в вечном Царстве Отца, Сына и Святого Духа. Разумеется, что степень блаженства, или чести, славы, соразмерится со степенью веры, терпения и нравственного совершенствования (1Кор. 15:41–42),– венец, который обещал Господь, как награду, подобно тому, как обещается награда состязающимся (1Кор. 9:24 и далее), любящим Его, каковая любовь у перенесших искушение свидетельствуется самим этим перенесением, ибо у переносящих искушения, и еще с радостию, не иное какое-либо основание к сему, как именно любовь ко Господу, так как другого основания и быть не может. Обещание вечной блаженной награды за любовь к Господу проникает все Евангелие; вероятно, этот общий дух евангельского учения и имел в виду апостол, когда говорит: Господь обещал, а может быть, и частные изречения Его вроде Мф. 25:34 и далее и под.

13В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, 14но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; 15похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть.

13–15. Выше апостол говорил об искушениях вообще, в общем понятии (Иак.1:2, 12); здесь и далее различает искушения по их происхождению, или по родам. Искушения бывают от Бога, от самого человека и диавола. Есть особенный, высший род искушения душ совершенных или приближающихся к совершенству, как, например, Бог искушал Авраама (Быт. 12:1) или Иова и подобные. Есть искушения, посылаемые или попускаемые Богом, это более обычный род искушений. Есть искушения, происходящие от самого человека, и искушения от искусителя (Мф. 4:3) по попущению Божию. Различие этих искушений и имеет в виду теперь апостол. В противоположность искушениям, какие попускает или посылает Бог как испытания, необходимые и благодетельные для нравственного совершенствования человека (ст. Иак.1:2–4, 12), апостол начинает (на что указывает и отсутствие соединительной частицы же) говорить об искушениях, имеющих корень и основание собственно в самом человеке и ведущих ко греху и смерти, а не к совершенству. Вероятно, между людьми, к которым отправлялось послание апостола (как и вообще между людьми нередко), были такие, которые, впадая во грехи, оправдывали себя тем, что это – искушения, посылаемые от Бога; таким образом, не имея мудрости (ст. Иак.1:5) различать искушения, Бога почитали виновником греха. Против таких-то людей апостол здесь и указывает это различие искушений. Потому понятие искушения здесь берется несколько в ином смысле, чем в стихе 2-м: там искушение есть испытание веры для возвышения нравственного совершенства человека, нередко не зависящее от воли человека искушаемого, здесь искушение есть греховное действие самого человека или, точнее, внутреннее расположение ко греху, ведущее человека, увлеченного им, к нравственной смерти. В этом последнем смысле искушение есть собственное дело самого человека, и Бог отнюдь и ни в каком случае не есть виновник его и следующего за ним греха. Выражая сначала кратко эту мысль, апостол далее раскрывает ее и с положительной, и с отрицательной стороны, указывая истинный источник такого рода искушений. – В искушении – таком, которое состоит в греховном действии человека и доводит его до нравственной смерти, никто не говори, никто не должен говорить, а следовательно и мыслить, как совершенно неправильное и несогласное с истиной, что Бог меня искушает, что Он есть виновник такого искушения и, следовательно, греха и смерти. Несогласно это с истиною, потому что противоречит самому основному понятию о Боге как Всесвятейшем и Всеблагом. Как Всесвятейший, Он и Сам не искушается злом, ибо Он неизмеримо выше приражения всякого зла, которое совершенно чуждо Его природы по святости ее, и Сам не искушает никого в силу той же святости и еще благости и любви к человеку. Чуждая всякого зла и греха, природа Его не может быть причиною зла и греха и в людях; попуская искушаться грехом человеку вследствие его свободной воли, Он Сам не производит греха, потому что не может производить. И если по Своим премудрым целям попускает на людей и даже, может быть, иногда наводит искушения, то потому, что искушение для самих людей полезно. Например: полезно посредством искушения обличение ложной и лицемерной добродетели, дабы освободить человека от самопрельщения, поставить на пути истинного покаяния и исправления; полезно посредством искушения и неложную добродетель возводить к высшей чистоте, крепости и совершенству; полезно и очищенную уже веру и усовершенствованную добродетель посредством искушения открывать, дабы ее познали и приняли за образец для подражания. Так, Бог попускает на людей искушения, но Сам не искушает на зло и не искушается злом. Если же говорится в Писании об искушении Бога людьми (ср. Евр. 3:8–9 и под.), то это говорится лишь человекообразно, для обозначения известных превратных отношений людей к Богу, причем неприкосновенно остается мысль о неискушаемости Бога злом, хотя подобные превратные действия людей и вызывают карательные действия к ним со стороны Бога. Если же говорится прямо об искушении Богом людей (напр., Втор. 13:3 и под.), то разумеются искушения не как возбуждения к злу, производящие зло, а как возбуждения к добру, производящие добро, возбуждения в душе начал добра к открытой брани против зла или против препятствий в добре, для нравственного укрепления и совершенствования. Итак, злом искушается человек не от Бога (ст. Иак.1:13). От кого же? Есть искуситель человеков по преимуществу, который искусил прародителей в раю и стал виновником греха в мире, который дерзнул искушать Самого Иисуса Христа, быв, впрочем, побежден от Него. Он человекоубийца и лжец, следовательно – искуситель по преимуществу (Ин. 8:44 и прим.). Но не сего исконного первоискусителя имеет в виду апостол в настоящем месте, а самого человека. Его считает виновником или, точнее, виновным в искушении, говоря, что всякий искушается от своей похоти, и, указывая, таким образом, основание искушения в самом человеке, показывает, как это бывает и чем это оканчивается (ст. Иак.1:14,15). Под похотию разумеется здесь прирожденная со времени прародительского греха склонность человека к злу вообще, вожделение, в обширном смысле слова (ср. 1Ин. 2:16), и эта-то похоть есть виновница злых искушений человека. Каким это образом, апостол объясняет непосредственно за сим. Свободную волю человека увлекает за собою похоть, или обольщающая его греховная наклонность. Как скоро человек примечает это обольщение и увлечение, то совершается в нем самое действие искушения. Если воля человека устоит против обольщения и отвергнет его, то человек победил искушение, устоял в добре и более окреп нравственно. Но как скоро воля поддалась обольщению и увлечению, является зародыш известного греха и потом рождается самый грех как определенное безнравственное действие, противное воле Божией, выраженной в положительном ли данном законе или законе совести; предмет этого безнравственного действия определяется предметом вожделения, к которому, увлекаемый похотию и обольщаемый, не устоял человек; искушение совершилось злое, рожден грех; но это искушение не от Бога произошло, а от своей собственной похоти человека, не устоявшего против злого увлечения, а потому не Бог виновник такового искушения и греха, а сам человек. – А сделанный грех рождает смерть: так как смерть есть необходимое следствие греха, как возмездие за него (Рим. 6:23); смерть разумеется не телесная, а духовная, как и под жизнию выше (ст. Иак.1:12) разумеется духовная жизнь. Таков конец искушаемого от своей похоти, если он, разумеется, не употребит надлежащих, данных Богом средств к препобеждению таковых искушений и восстанию от таковых падений: искуситель (предполагаемый или подразумеваемый только у апостола), обольщение, или увлечение похотию, грех, смерть. Примечательна эта параллель путей, по которым идут впадающие в искушение, переносящие его (ст. Иак.1:2–4, 12) и искушающиеся своею похотию (ст. Иак.1:14–15): там плод искушения – терпение, ведущее к нравственному совершенству, а конец – вечная блаженная жизнь; здесь плод искушения – грех, а конец – вечная смерть. Радоваться ли и в этих последнего рода искушениях, которые, конечно, бывают также не без попущения Божия? Они также могут служить к нравственному совершенствованию, если человек, при помощи Божией, с ними борется и, побораемый от них, снова восстает, и в этом случае, конечно, и таковые искушения должно принимать с радостию. Но если человек, не борясь с ними, только увлекается ими, погрязает во грехах и лишается вечной жизни, то плач и стенание должны заменить здесь радость. Апостол здесь не раскрывает, впрочем, сего, ибо цель его здесь только показать и доказать, что не Бог виновник искушения, ведущего к смерти, а сам человек.

16Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные. 17Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены. 18Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий.

16–18. Не обманывайтесь и проч.: продолжается речь о том же и выставляется положительное опровержение заблуждения, будто Бог – виновник искушений, ведущих к погибели. Видно, это заблуждение сильно было укоренено в сердцах читателей послания и сам апостол особенно принимал его к сердцу и хотел вырвать его с корнем из сердец читателей, чем и объясняется это сердечное обращение его к ним с увещанием – не обманывайтесь, собственно не обольщайтесь (обольстительным было это заблуждение), братия мои возлюбленные.– Всякое даяние доброе и проч.: в этих словах – положительное опровержение обольстительного заблуждения. Опровержение таково: Бог есть виновник всякого добра, и от Него происходит и может происходить только даяние благое; следовательно, Он не может быть виновником искушений человека в погибель, так как Он в свойствах Своих неизменим (ст. Иак.1:17). Притом Он столько любит людей, что возродил их словом истины для вечного блаженного единения с Собою, следовательно, не может быть виновником погибели их и искушений, ведущих к погибели (ст. Иак.1:18). Что Бог – виновник только добра, апостол выражает усиленно, что от Него, и именно только от Него, нисходит всякое даяние доброе и всякий дар совершенный: различие понятий трудно уловимое; может быть, сим различием выражений указывается на блага временные и вечные, вещественные и духовные, житейские и высшие и т. п.; вообще же означается, что Бог есть источник всяких и всяческих благ и – только благ, а не зол, и – только Он один источник благ. – Свыше: с неба (ср. Деян. 14:17, 26:13; Ин. 6:32–33).– От Отца светов: источника всякого света, и духовного, и чувственного. Свет – символ добра, как тьма – символ зла; Отец – источник всяких светов есть, значит, источник всякого добра, и Сам есть Свет – добро, и тьмы, зла, в Нем нет никакой (ср. Ин. 1:4–5 и прим.); следовательно, от Него и не может исходить никакой тьмы – зла, например искушения к погибели.– У Которого нет изменения и проч.: усиление и уяснение наименования Отца светов. Свет светов или светил небесных, который служит символом духовного света божественного, изменчив, непостоянно одинаков; Свет Отца этих светов никогда не изменяется, всегда одинаков, то есть мысль без образа: Бог не колеблется между добром и злом, в Нем и от Него неизменно и всегда одно только доброе, без малейшего оттенка зла, которое несообразно с Самим Его естеством, как существа святейшего и чистейшего. – Блаженный Феофилакт, разумея под Отцом светов Бога, под светами разумеет или силы ангельские, или просвещенных Духом Святым людей; но во всяком случае это – вторые светы, неизмеримо выше которых Един Отец светов, в Котором или у Которого «нет изменения, ибо Он Сам взывает чрез пророка: Я есмь и не изменяюсь (Мал. 3:6); а выражение – преложения сте8 означает, что в Боге нельзя даже помыслить какой-либо перемены» (Феофилакт). Если встречаются в Писании выражения, указывающие по видимому на изменяемость в Боге, например говорится, что Он гневается, раскаивается и подобное, то это только человекообразное выражение отношений Бога к человеку; неизменный в Своем внутреннем существе, Он изменяет только отношения Свои к человеку соответственно человеческой изменчивости. Как на величайший дар Божий людям из всех и всяческих даяний и даров Его им, апостол указывает на дар возрождения людей словом истины, в доказательство того, что от Бога может нисходить одно только доброе, а отнюдь не злое. – Восхотев, Он родил нас словом истины: рождение здесь разумеется не естественное рождение человека для физической жизни, но рождение духовное, или возрождение, рождение свыше (ср. прим. к Ин. 3:3–5), оживление мертвого грехами человека для жизни святой и непорочной в Царстве Христовом. Как на орудие сего возрождения апостол указывает на слово истины (ср. Еф. 1:13; 1Кор. 1:5; 2Тим. 3:15), под которым разумеется Евангелие, называемое так потому, что Бог открыл в нем человечеству всю истину. Верою в Евангелие совершается возрождение человека, ибо этой верой он усвояет себе искупление, совершенное Христом, и вступает в новый завет с Богом, возрождается для жизни новой и святой. Эту последнюю мысль, или цель возрождения, апостол выражает оригинальным изречением: чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий. Образ выражения взят от принесения и посвящения Богу начатков плодов, как повелено было законом. Первенствующие христиане представляются у апостола начатком плодов духовных новой нивы Божией (ср. 1Кор. 3:9), или Царства Божия на земле, то есть Церкви Христовой. Не только все человечество, но и вся тварь, все создания ожидают, по созерцанию великого апостола Павла (Рим. 8:18 и далее), восстановления, которое началось с первого пришествия Христова и окончится после второго; уверовавшие во Христа первые христиане и именуются начатком новосозданий Божиих. Это возрождение, или новосоздание, Бог совершил единственно в силу своего хотения (восхотев), определяемого любовию Бога к человеку (ср. прим. к Ин. 3:16 и парал.), а не по каким-либо правам и заслугам человека. Если же Он это величайшее благо человека устроил единственно по Своей всеблагой воле и любви, то как может быть, чтобы Он был виновником погибели человека, например – искушал его на погибель? Это два понятия, противоречащие и взаимно исключающие себя. Этим решительным словом апостол оканчивает опровержение нелепого заблуждения, что Бог искушает человека на погибель, и доказательство, что Бог так не искушает никого (ст. 13).

19Итак, братия мои возлюбленные, всякий человек да будет скор на слышание, медлен на слова, медлен на гнев, 20ибо гнев человека не творит правды Божией. 21Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души.

19–21. На истине, выраженной в стихе 18-м о возрождении христиан словом истины, апостол основывает и излагает далее практически нравственные наставления об отношении возрожденных к этому слову истины: быть слушателями (внимательными) сего слова (ст. 21), и не только слушателями, но и исполнителями его (ст. 22–25). Итак, вследствие того, что Бог, по Своей любви и милости к вам, возродил вас словом истины, вы должны вести себя в отношении к сему слову, как требует самая важность дела, именно: всякий из вас да будет скор на слышание, пусть будет всегда готов и усерден к слышанию сего слова, то есть Евангелия (ср. прим. к ст. 18), но медлен на слова и на гнев, должен воздерживаться от слов и от гнева. Под медленностию на слова апостол разумеет, как можно заключать из сличения со словами Иак.3:1–2 и далее, осторожное отношение к учительству и обуздание языка; под медленностию на гнев разумеет воздержание от спорливости и сварливости, от которых далее также предостерегает он (Иак.3:14 и далее). Может быть, предлагая наставление сие, апостол имел в виду и напоминал своим читателям евреям известное наставление ветхозаветного мудреца: буди скор в слушании твоем и с долготерпением отвещавай ответ (Сир. 5:13). Причина, почему всякий должен быть медлителен на гнев, – та, что гнев человека правды Божией не творит, то есть человек, обладаемый гневом, спорливостию или сварливостию, даже вообще в состоянии страсти, не делает правды, угодной Богу и свойственной Ему, каковой Он и от людей требует; такой человек судит обо всем и делает по страстному увлечению, более или менее неправильно. Правда Божия не находит себе выражения в его словах и действиях. «Правда есть свойство души, воздающее каждому должное, а гнев губит и разумных (см.: Притч. 15:1). Каким же образом гнев, помрачая ум, когда доходит до размеров страсти, составит добродетель, которая рассудительно воздает каждому должное?» (Феофилакт). Посему, чтобы творить правду Божию, надобно, прежде всего, отложить всякую нечистоту и остаток злобы, какие есть еще и в возрожденном и какие выражаются или могут найти себе выражение в необузданности языка, спорливости и сварливости (гнев), и в кротости – с расположением духовным, противоположным гневу (ср. Иак.3:13 и далее), принимать насаждаемое слово, то есть слово истины, или Евангелия (ст. 18), усвоять его себе и возращать, чтобы оно приносило плод свой. Слово истины, или Евангелия, называется насаждаемым в возрождаемых: оно насаждается и проповедниками Евангелия при оглашении и последующих наставлениях, и Богом в благодати возрождения; принять его значит не только принять первоначально, но и постоянно принимать, то есть постоянно усвоять его себе верою, возращать. Весь образ речи заимствован от посадки плодовитых семян в землю, которую нужно прежде очистить от сорных трав и потом по временам очищать, пропалывать, чтобы плевелы не заглушали доброго растения. Могущее, имеющее в себе силу, при тщательном возращении, спасти ваши души: сделать вас блаженными и здесь, на земле, насколько то можно, и особенно – там, на небе, в вечном Царстве Божием.

22Будьте же исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя. 23Ибо, кто слушает слово и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале: 24он посмотрел на себя, отошел и тотчас забыл, каков он. 25Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действии.

22–25. Будьте же исполнители и проч.: чтобы насаждаемое слово воздействовало ко спасению души, недостаточно только того, чтобы человек был скор на слушание его (ст. 19), надобно быть исполнителем слова слушаемого, надобно усвоять его так, чтобы оно осуществлялось в действиях человека, в жизни его, чтобы вся деятельность человека была выражением того, чтό содержит в себе и чему поучает это слово истины. Иначе, слушающий только слово, а не исполняющий его будет лишь обманывать себя самого: он может вообразить себе, что от одного слышания он может быть совершен, может быть блажен (ст. 25), тогда как этого быть не может, и, таким образом, таковой человек обманывает сам себя, ибо совершенство и блаженство не в слушании и не в знании, а в деятельности, сообразной со слышимым и знаемым словом истины (ср. Мф. 7:24–26 и прим.). Апостол далее наглядным примером уясняет эту истину, что блажен не слышатель слова, а исполнитель его. – Кто слушает только слово истины (ст. 18), а не исполняет, не осуществляет слышимого в своей деятельности, тот подобен человеку, посмотревшему на себя в зеркало, который, посмотрев и отошедши, забыл, каков он, то есть, посмотрев и отошедши, уже не видя себя, забывает о чертах лица своего и, занятый другими делами, не вспоминает о них. То же бывает и со слушающим слово, а не исполняющим: послушал, перестал и, занятый разными делами, забыл о них, не воспоминает о слышанном, не заботится о нем. При таком отношении человека к слову истины оно очевидно не может быть спасительно для него, как не осуществляющееся в деятельности, не пребывающее в нем слово (Ин. 5:38). «От обыкновенного зеркала апостол переводит речь к зеркалу мысленному, ничего не выведши из представленного в кратких словах примера. Говоря полнее, он сказал бы так: «Кто слушает закон и не исполняет его, тот подобен человеку, рассматривающему лицо свое в зеркале. Как этот посмотрел на себя, отошел и тотчас забыл, каков он, так и тот, усмотрев из закона Моисеева, для чего он сотворен, именно – для славы Божией и для жизни по образу создавшего его Бога, ничего из виденного не исполнил, но поступил точно так же, как и смотревшийся в зеркало. Ему следовало бы воспользоваться виденным, а он, как и тот, не воспользовался». И не без цели так поступает апостол, умалчивая нечто: он сосредоточивает слушателя и напрягает его слушать это не между делом. Ибо блаженны не такие слушатели, а соединяющие со слушанием дело» (Феофилакт). Спасительно слово истины только для того, кто не слушает лишь, а вникнет в него и пребудет в нем, таковой блажен, потому что он исполнитель, вся деятельность его сообразна со словом истины слышимым, возрастает оно в нем и приносит плод; им направляется, одушевляется, возвышается и освящается вся деятельность человека. – Кто вникнет: слово означает внимательное отношение к слышимому, понимание и усвоение его разумом и верою, правильное и, по возможности, обширное.– Закон совершенный свободы: так называется здесь то слово истины, которым возрождается человек от Бога (ст. 18), то есть Евангелие. Так называется оно как новый закон, или завет, сравнительно с ветхим законом, или заветом, несовершенным (Евр. 7:18–19) законом рабства (Гал. 5:1), от коего освободил христиан новый закон (Рим. 8:2), даровал им дух свободы и сыновства Богу, закон любви и благодати. «К словам закон совершенный прибавил (апостол) закон свободы, чтобы указать на отличительную его черту – свободу, ибо закон Христов, освободив от рабства плотского, поставляет приходящего к Нему в свободе, делает его чрез эту свободу более внимательным и освобождает его от забвения, вредного для всего доброго» (Феофилакт). И пребудет в нем: не как тот, смотрящийся в зеркало, – посмотрел и ушел; пребудет, то есть сделает его постоянным законом своей деятельности и жизни, не отступит от него. «Апостол сказал – вникнет, а не войдет, ибо духовный закон, во всем имея преимущество и величие, способен привлекать и самим кратким чтением его» (Феофилакт). Таков блажен будет в своем действовании: так как действование его все проникается и освящается совершенным законом; блажен – в том же смысле, как и в ст. 12 – переносящий искушение; блаженство внутреннее, духовное и здесь, на земле, и полное там – на небесах.

26Если кто из вас думает, что он благочестив, и не обуздывает своего языка, но обольщает свое сердце, у того пустое благочестие. 27Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира.

26–27. Если кто из вас думает и проч.: следствие из вышесказанного об отношении верующих к слову истины, или совершенному закону. Правильное отношение к нему ведет к благоугождению Богу, но и при неправильном отношении (слышании только, а не исполнении) человек может мечтать (обманывать себя, ст. 22), что он благоугождает Богу. Апостол разрушает эту мечту и указывает кратко сущность богоугодной деятельности человека.– Если кто из вас думает, неправильно представляя себе истинное отношение к слову истины, что он благочестив: собственно богочтитель, служит Богу, почитает Бога добрыми делами своими (употреблено здесь θρησκὸς а не εὐσεβής; θρησκεία – внешнее выражение εὐσεβέια, во внешних знаках богопочтения).– А не обуздывает своего языка: выражение указывает на вышеупотребленное – медлен на слова, медлен на гнев (ст. 19) и указывает на качества, противоположные указанным в сем последнем выражении, то есть пристрастие к самовольному учительству, говорливости и спорливости (см. прим. к ст. 19). – Но обольщает сердце свое: это выражение означает то же, что вышеупотребленное обманывающие самих себя (ст. 22), каковой самообман, или самообольщение, приписывается слышателям только закона, а не исполнителям. Значит, если кто считает себя богочтителем, а между тем не обуздывает языка своего – пристрастен к учительству, говорливости, спорливости и – только слышатель слова истины, а не исполнитель, – у того пустое благочестие, не истинное, а только вид благочестия, или богопочтения, проистекающий от неправильного отношения к слову истины, или закону совершенному. «Иудеи, исполняя до тонкости предписания закона, высоко думали о себе, полагая в соблюдении их все благочестие по отношению к Богу и, занимаясь только ими, мечтали стяжать чрез них блаженство... Предостерегая от такого ошибочного взгляда, апостол и дает настоящее наставление. Упомянув об исполнителе дела и назвав его блаженным, он тотчас же исправляет и то зло, которое вкрадывается у многих при исполнении дел» (Феофилакт). Писатель указывает, что может быть пустое благочестие как при исполнении закона Моисеева, так и совершенного закона свободы, закона Христова. В противоположность сему пустому благочестию, чистое и непорочное благочестие, или богопочтение, истинное и правильное, пред Богом и Отцом, то есть в очах Божиих, пред судом правды Божией (2Пет. 3:11), есть то, чтобы, во-первых, призирать вдов и сирот в их скорбях: без сомнения, это один из видов истинного благочестия, приведенный для примера; общая мысль в сем примере – благотворительная любовь ко всем нуждающимся и несчастным, составляющая существо христианской чистой нравственности и за которую Христос дарует блаженство на Страшном суде Своем (Мф. 25:46 и далее). Такое представление благотворительной любви в примере призрения бедных сирот и беззащитных вдовиц весьма обыкновенно у священных писателей. Эта благотворительная любовь к бедным должна иметь основанием веру в Господа Иисуса Христа (Иак.2:1). «Итак, если хочешь быть благочестивым, покажи благочестие не в чтении, но в исполнении закона, которое состоит особенно в оказывании сострадания к ближнему, ибо сострадание к ближнему есть своего рода уподобление Богу (Лк. 6:36); только милосердие ваше должно быть чуждо лицеприятия» (Феофилакт). Вторую черту чистого и непорочного благочестия указывает апостол в том, чтобы хранить себя неоскверненным от мира: под именем мира разумеется, в смысле слов Христовых (Ин. 7:7 и парал.), вся совокупность враждебных Богу и добру сил в мире, стоящих под властию князя мира сего (Ин. 12:31 и парал.) – диавола. Следовательно, выражение означает: хранить себя от всякого приражения мирского зла вообще, – черта очевидно очень общая, объемлющая множество частных черт. Христиане, в силу своего возрождения от Бога словом истины (ст. 18), изъяты из мира, выше мира (1Ин. 4:4–6), не члены мира; но, с другой стороны, по силе греха, который и в них остается, и по силе внешней связи с миром они пребывают еще в мире, почему и должны хранить себя от осквернения им. Это сохранение есть дело как Божие (Ин. 17:15 и прим.), так и самих верующих (1Тим. 5:22), и они должны постоянно и неослабно в продолжение всей своей жизни заботиться о сем.

Глава 2. Увещание к нелицеприятному отношению к ближним (1–13). Учение о вере и делах (14–26)

1Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, не взирая на лица.

1. Апостол указал (Иак.1:27) на благотворительную любовь к бедным и несчастным, как на выражение одного из свойств истинного благочестия, первооснову которого составляет, без сомнения, вера в Господа Иисуса Христа, так как без этой веры благочестие не может быть собственно христианским благочестием. Раскрывая эту черту благочестия – любовь к бедным – подробнее, апостол указывает, кáк несогласно с сим лицеприятие, предпочтение богатых бедным, кáк это несообразно с законом совершенным, законом свободы (Иак.1:25; Иак.2:12). – Братия мои: ср. прим. к 1, 2. – Имейте веру в Иисуса Христа: как первооснову христианского благочестия и богопочтения, выражающуюся особенно в благотворительной любви к бедным и несчастным. – Господа славы: нарочитое прибавление, или для указания того возвышенного настроения духа, какое должны иметь ученики и последователи Господа славы, или для внушения должного благоговения к внушениям и увещаниям, какие делает апостол во имя и от имени Господа славы, или для указания всей нелепости предпочтения богатых – славных мира сего бедным пред лицом Господа славы, о чем речь идет непосредственно за сим. – Не взирая на лица: без лицеприятия, что далее объясняется в примере.– «Ибо кто делает что-нибудь с лицеприятием, тот бесчестит самого себя, так как показывает неуважение к сродному себе и, прежде всего, неуважение к самому себе, потому что свойство действий в отношении к подобному себе переходит и на самого действующего» (Феофилакт).

2Ибо, если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, 3и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там, или садись здесь, у ног моих, – 4то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями?

2–4. Пример заимствован апостолом не отвлеченно, а кажется из практики жизни читателей послания; вероятно, подобное случалось у них. Но в этом частном примере апостол без сомнения осуждает и другие подобные многоразличные проявления лицеприятия, как можно заключить из обобщения сего понятия в ст. 8 и 9. Пример лицеприятия представляется таков: если в собрание ваше и проч. Под собранием (συναγωγή) здесь разумеется богослужебное собрание верующих во Христа – то же, что Церковь (ср. Евр. 10:25 и 1Кор. 11:18), церковное собрание, чем усиливается вина лицеприятия, если оно проявляется даже в такие важные минуты, как молитвенное собрание верующих в церкви пред лицом Бога и Господа славы, пред Которым всякая слава мира сего – прах и ничто. – С золотым перстнем и проч.: золотой перстень – символ богатства и мирской чести, равно как и богатая одежда, в противоположность скудной одежде бедного. Указывается на перстень и богатую и скудную одежду потому, что при различении богатого и бедного это прежде всего бросается в глаза и обыкновенно по одежде судят люди об относительном богатстве или бедности ближних. Богатый и бедный разумеются христиане, верующие, ибо они представляются входящими в христианское богослужебное собрание, следовательно, членами Церкви, а не посторонними, пришедшими в церковь только в качестве посетителей. – И вы скажете и проч.: речь обращена ко всему обществу в лице его представителей, распоряжающихся распределением мест в собраниях для после пришедших; кто бы ни были эти распоряжавшиеся, они представляются только как уполномоченные от целого общества и, следовательно, выражающие мысль или настроение общества в известном данном случае. – Тебе (богатому) хорошо сесть здесь: то есть тебе будет тут удобнее, лучше; тот (бедный) пусть и постоит, если нет места на седалище, или пусть сядет здесь, у ног моих (распорядителя); и в том, и другом случае – место не такое удобное, как предложенное для богатого. Этот по видимому маловажный факт апостол считает очень важным выражением направления духа, несогласного с законом совершенным, выражением лицеприятия и потому строго осуждает или порицает так мыслящих и действующих в отношении к богатому и бедному. Он видит в этом нетвердость веры в обществе, так мыслящем и действующем, и – дух ложного осуждения ближних. – Не пересуживаете ли вы в себе: точнее – не усумнились ли вы в себе (то есть в сердце своем; ср. Мк. 11:23), – так именно нужно здесь понимать греческое слово (διακρίνεσθαι), по ходу речи и строению выражения в этом смысле оно употреблено выше два раза (Иак.1:6). Выражение значит: поступая так лицеприятно в отношении к богатому и бедному в собрании, не свидетельствуете ли вы о том, что вы не тверды в вере, что вы усумнились в той истине, что во Христе и бедный, и богатый – одно, все равно; что закон совершенный, закон Христов, не допускает такого различия и лицеприятия; что, поступая так, вы нарушаете закон и, следовательно, нетверды в вере Господа славы? – И не становитесь ли судьями с худыми мыслями: то есть судьями неправедными (ср. Лк. 18:6), неправильно судящими о нравственных качествах богатого и бедного, предвосхищающими праведный суд о них Господа славы и, следовательно, опять тем противоречащими закону совершенному и являющими тем же нетвердость веры своей и отсутствие чистого и непорочного благочестия (ст. 1 и Иак.1:27). Блаженный Феофилакт перефразирует и толкует это изречение с таким оттенком мысли: «"Поелику вы не рассудили как должно, то стали судьями с худыми мыслями». Не пересуживаете ли? То есть вы испортили приговор свой, не сделав наперед никакого исследования о том, рачителен ли бедный или ленив богатый. Но ваше неразличение привело вас к лицеприятию, заставило вас одного похвалить, как богатого, а другого презреть, как бедного. И бысте судии помышлений злых, то есть стали судьями несправедливыми, поддающимися лукавству из лицеприятия» (Феофилакт). Вот какое зло по закону совершенному видит апостол в подобном лицеприятии.

5Послушайте, братия мои возлюбленные: не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его? 6А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? 7Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь?

5–7. Раскрывая далее и более несоответствие такого лицеприятия с совершенным законом и порицая (впрочем, с любовию к читателям и с особенною сердечностию, что видно из обращения к ним со словом- послушайте, то есть вникните и рассудите, братия мои возлюбленные; ср. Иак.1:16) такое настроение общества, апостол указывает на несоответствие лицеприятия с волею Божиею относительно бедных, выразившеюся в их призвании, и с поведением самих богатых в христианском обществе. – Не бедных ли мира избрал Бог и проч.: под именем избрания разумеется призвание Богом к вере во Христа или в Церковь Христову (ср. 1Кор. 1:26–27). Проповедь Христа и о Христе привлекала первоначально к Нему по преимуществу бедных мира, так что о первоначальных обществах христианских, по всей вероятности, то же можно сказать в этом отношении, что сказал апостол Павел о обществе коринфском: что Бог избрал немощное мира и незнатное и уничиженное и ничего не значащее (1Кор. 1:27–28); сами апостолы были из бедных мира. Такой ход дела лежал в планах премудрости Божией о спасении человечества. Вероятно, то же было и в тех обществах христианских, к которым апостол пишет послание, и, говоря так, он, вероятно, ссылается на самих читателей, как на очевидцев истинности слов своих. Выражение, конечно, не означает, что только бедных избрал Бог, а по преимуществу бедных. – Быть богатыми верою: то есть во Христа, верою, которая составляет первооснову истинного благочестия (ст. 1 и Иак.1:27). – «Поелику для многих тяжко даже слышать о бедности, то, сказав бедных мира сего, тотчас прибавил богатыми. Чем же богатыми? – Верою. Ибо неотъемлемый мир бедных, когда они перейдут к вере, делает их сильнейшими богатых» (Феофилакт). И наследниками Царствия: то есть будущего славного Царства Христова, которое наследуют, или получат, богатые верою во Христа (ср. Гал. 3:29, 5:21). – Которое Он обещал и проч.: см. прим. к Иак.1:12. – А вы, вопреки воле и определению Божию, презрели бедного, в указанном примере неправедно уничижив его по лицеприятию пред богатым. Обращаясь затем к поведению богатых в отношении к бедным в обыденных житейских делах, апостол и в нем указывает несправедливость лицеприятного предпочтения богатых бедным. – Не богатые ли притесняют вас: разумеется притеснение не в делах веры, чего ниоткуда не видно, но притеснение в обычных житейских делах, притеснение сильным слабого, как видно из Иак.5:4. Обвинение богатых, конечно, обобщено, как это нередко бывает при обличениях, то есть что делали некоторые богачи, то отнесено ко всем богатым, чтобы разительнее показать несправедливость предпочтения богатых бедным. – Не они ли влекут вас в суды: по тем же житейским, по большей части денежным, делам. Подобное отношение богатых к бедным апостол Павел замечал и обличал в коринфском христианском обществе (1Кор. 6:1 и далее); то же, должно быть, было и в тех обществах, к которым писал и апостол Иаков. Да и в каждом, впрочем, обществе так это естественно – богатые теснят бедных! – Не они ли бесславят своими поступками, противными закону Христову, притеснением бедных и проч., доброе имя, которым вы называетесь, то есть имя христиан, каковое носили уже тогда последователи Христова учения (ср. Деян. 11:26 и прим.; 1Пет. 4:16).

8Если вы исполняете закон царский, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого, – хорошо делаете. 9Но если поступаете с лицеприятием, то грех делаете, и перед законом оказываетесь преступниками.

8–9. Если вы исполняете и проч.: судя по строению греческой речи, здесь надобно предполагать, что апостол в ст. 8 и 9 отвечает на предполагаемое им со стороны читателей оправдание себя касательно их такого действования в отношении к богатым. Они могли сказать, что, действуя так, они исполняют заповедь о любви к ближним (хотя поведение их в то же время относительно бедного явно несообразно с сим). Апостол и говорит, что если тут действительно выражается любовь в отношении к ближнему, то это хорошо, но если лицеприятие, то это – преступление. Нельзя не заметить, что в первой половине сего изречения (ст. 8) речь ироническая (как ниже, в ст. 19), условливаемая тем, что извинение – пустое, более увертка, чем извинение или оправдание себя, заслуживающее уважения, и притом противоречит поведению извиняющихся в отношении к бедному (ст. 3). Заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, апостол называет законом (закон вместо заповедь частная, см. Евр. 8:10, 10:16) Царским, как заповедь важнейшую, в которой содержатся все другие заповеди закона (ср. Рим. 13:8–10; Гал. 5:14; 1Тим. 1:5; Мф. 22:39 и прим.).– По Писанию: заповедь о любви к ближнему изложена в Лев. 19:18. – Если поступаете с лицеприятием: то есть если в вышеописанном поступке (ст. 3) и подобных ему выражается лицеприятие, а не исполнение заповеди о любви к ближним, то грех делаете; греческое выражение сильнее, чем простое – грешите, грешите тяжко. – Перед законом оказываетесь преступниками: точнее – обличаетесь законом как преступники. Если лицеприятствовавшие ссылались на закон для извинения себя, то именно этот-то закон и обличает их как преступников, так что они не могут иметь никакого извинения, ибо не оказали подобной братской любви к ближнему бедному (ст. 3). Впрочем, апостол под законом разумеет здесь не один только закон Царский, то есть заповедь о любви к ближним, но вообще весь закон, как видно из дальнейшего.

10Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем. 11Ибо Тот же, Кто сказал: не прелюбодействуй, сказал и: не убей; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона.

10–11. Кто соблюдает весь закон и проч.: разъясняется причина, почему впадшие в грех лицеприятия – преступники всего закона, всей совокупности частных заповедей закона, а не одной только частной заповеди о любви к ближним. Причина та, что вообще преступление против одной какой бы то ни было частной заповеди закона есть преступление против всего закона. Если бы случилось так, что кто-нибудь соблюл бы весь закон, исполнил точно все частные заповеди закона, многоразличные и сложные, но согрешил бы в одном чем-нибудь, преступил бы одну какую- либо частную заповедь, тот виновен во всем, то есть повинен наказанию как преступник всего закона, или закона вообще. Почему? – Потому, что весь закон со всеми своими многочисленными и многообразными заповедями частными есть выражение одной воли одного Законодателя – Бога, и преступление одной заповеди есть, таким образом, неповиновение воле Единого Законодателя и, следовательно, преступление против закона вообще. Само собою разумеется, что апостол говорит здесь лишь вообще, выражает общую истину в общей форме, не раскрывая частного значения преступления той или другой частной заповеди в отношении к идее частной вменяемости. Преступивший заповедь, запрещающую убийство, и соблюдший заповедь о непрелюбодеянии и будет судим (ст. 11) как убийца, а не как прелюбодей, тем не менее убийца есть преступник против всего закона вообще, как преступивший единую во всех частных заповедях волю Законодателя. Заповеди о прелюбодеянии и убийстве берутся здесь для примера, как более важные заповеди в определении отношений к ближнему (ст. 8), о чем идет речь; но то же самое должно быть сказано и о каждой частной заповеди. Понятие закона берется здесь в общем смысле нравственного закона положительного, как иудейского, так и христианского, более, впрочем, последнего. Блаженный Феофилакт дает еще такое толкование словам апостола (ст. 10–11): «Кто согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем, потому что не имеет совершенной любви. Ибо любовь есть глава всего доброго, а когда нет головы, то все остальное тело ничего не значит. А что об этом говорит, видно из предыдущего наставления. Заповеди – не прелюбодействуй, не убей – указаны для примера. Заметь, что и эти примеры взяты из заповедей, руководствующих к любви. Ибо, кто любит ближнего, тот не будет ни прелюбодействовать, ни убивать, потому что такие дела свойственны врагу. Если бы не так, то никто из людей не спасся бы, потому что никто не соблюдает всех заповедей; кто соблюл чистоту, тот побеждается иногда гневом; кто творит милостыню, тот нередко имеет зависть. Посему не о том говорится, чтобы добродетели вовсе не имели никаких недостатков, а о том, что любовь должно иметь не недостаточную, не лицеприятную, а всецелую. То же можем сказать и о других добродетелях. Кто несовершенно держится целомудрия или справедливости, а что-нибудь опускает, тот, хромая в исполнении, вредит всему телу добродетели. Итак, под всем законом должно разуметь закон о любви» (Феофилакт).

12Тáк говорите и тáк поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы. 13Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом.

12–13. Так говорите и проч.: этими стихами заключается ряд мыслей, начатых с 1-го стиха, и с 14-го начинается новый. Апостол убеждает по этому изложенному им учению действовать во всей жизни, и – говорить, то есть учить, и поступать, то есть осуществлять именно это учение в жизни, а не так, как учат и поступают зараженные лицеприятием. – Как имеющие быть судимы (на последнем Страшном суде Христовом; см.: Мф. 25:31 и далее) по закону свободы: закон свободы есть тот же закон совершенный, о котором была выше речь (Иак.1:25), то есть закон Христов, который учит, что согрешивший в одном становится виновным во всем (ст. 10), и который есть по преимуществу закон любви и милости, составляющих главные характеристические черты чистого и непорочного благочестия (Иак.1:27). Имея в виду суд над всеми христианами по этому закону, все и должны поступать сообразно с ним. Ибо этот суд будет без милости не оказавшему милости: то, чтό на этом суде решает дело, есть милость, или милосердие, благотворительная любовь ко всем, особенно к бедным и несчастным, почему она и составляет главную черту истинного благочестия (Иак.1:27).– «Если мы простили ближним согрешения их против нас, если из имения своего уделяем часть нищим, то и нас восприимет милость Божия, когда будет судить наши поступки. Напротив, тяжкое осуждение постигает тех, которые не оказали благорасположения к подобным себе» (Феофилакт). Совершенно соответственно сему изображение Страшного суда Самим Спасителем (Мф. 25:36 и далее). Милость превозносится над судом: суд по правде Божией грозит осуждением всякому грешнику, а грешны пред правдою Божиею все, и верующие христиане; но милость, благотворительная любовь по закону Христову, носит в себе самой уверенность (κατακαυχται; ср. Иак.3:14; Рим. 11:18), что она превозможет угрожающую силу суда и освободит от заслуженного наказания за грехи, оправдает, спасет. Вера в Иисуса Христа составляет первооснову чистого и непорочного благочестия, благотворительная любовь, особенно к бедным и несчастным, есть главное свойство такового благочестия (ст. 1; Иак.1:27), дела таковой любви оправдают человека на суде, не имеющему же их – суд без милости. Таким образом, дела благотворительной любви совершенно необходимы для человека, для его оправдания, или спасения, – эту мысль и раскрывает теперь апостол подробно в отделении – до конца главы, обобщая понятие о добрых делах и доказывая, что самая вера без них ничто в деле оправдания и спасения человека. Что пользы, то есть для оправдания и спасения человека, как показывают последующие слова – может ли эта вера спасти его? В виде вопроса выражается очевидно прямое отрицание, именно: вера без дел не может спасти человека, а потому бесполезна. – Если кто говорит (о себе), что имеет веру: то есть веру в Господа Иисуса Христа, составляющую первооснову благочестия; о ней именно речь, и если далее обобщается эта вера, как вера вообще в Бога (ст. 19 и далее), то потому, что примерами из Ветхого Завета, примерами мужей древних, веровавших в Бога, апостол хочет доказывать и доказывает мысль свою. – А дел не имеет: то есть добрых дел, состоящих в исполнении закона, данного Тем, о вере в Кого говорится здесь. Возможна ли такая вера? Оборот речи: если кто говорит, что имеет веру (без дел) показывает, что апостол как будто такую веру не считает верою, а только мечтанием, что это – вера (если говорит, что... а на самом деле не имеет); тем не менее он все же называет ее верой, только мертвой (ст. 17, 20, 26). Эта вера – отвлеченная, головная, теоретическая вера, признание истинности евангельского учения о Христе, но не проникшее во внутреннюю жизнь духа, а потому и не выражающееся в делах любви христианской и вообще в делах исполнения закона Христова. Возможность такой веры видна уже из того, что апостол обстоятельно доказывает ничтожность ее в деле спасения; собственно говоря, это – не вера, в строгом смысле, но имеет только вид веры, почему и называется мертвою, как труп бездыханный имеет вид человека, но не есть живой человек. – Спасти его: даровать блаженство в будущем Царстве Христовом (как и Иак.1:21); образ выражения взят от того, что грешному человеку по самой его греховности грозит гибель, или вечное осуждение; чтобы сделать его блаженным, нужно избавить (спасти) его от этой гибели.

14Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? 15Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, 16а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? 17Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе.

14–17. Что вера без дел, как вера мертвая, не может принести пользы так верующему, апостол разъясняет примером сочувствия к положению бедных, ограничивающегося лишь словами, но не выражающегося ни в каком добром деле по отношении к ним. Пример представлен в той же форме, как и в ст. 3 и 4. – Если брат или сестра, то есть принадлежащие к христианской общине и потому имеющие более прав на вспоможение во имя Христово, бедны и несчастны до того, что не имеют даже одежды прикрыть наготу свою (наги – конкретное обозначение бедности) и не имеют насущного пропитания, а кто-нибудь из вас, имеющих возможность помочь им в бедности – дать одежду и напитать, не сделает этого, а только скажет им, даже с участием и благожеланием, без гнева и негодования: идите с миром куда хотите, грейтесь и насыщайтесь – приобретайте себе одежду, в которой можно было бы согреться во время холода, и пропитание, где хотите и где знаете, – что пользы (ст. 14) в такой участливости на словах без дела? Что пользы: по ходу речи – для выказавшего такую участливость, чтό пользы для спасения его, может ли такая участливость быть полезна ему в деле нравственного совершенствования и спасения? В форме вопроса опять выражается отрицание: нет пользы от такой участливости. Без соответствующего дела такая участливость – пустая участливость, бессодержательная, мертвая, подобна мертвому бездыханному трупу. – Точно так же и вера, если не имеет дел, мертва: лишена жизненной силы, как труп – души, и потому недейственна, следовательно – бесполезна и не может спасти человека, это не вера, а один лишь призрак веры. Из этого видно, что под делами, о которых здесь речь, разумеется не что-либо такое, чтό можно приложить или прибавить к вере, но что возрастает из веры, дела добрые, которых корень заключается в вере. Если нет этих плодов веры, значит, корень сух, безжизнен, мертв; иначе, если бы он был жив, были бы и плоды. Вот почему дела веры суть доказательства жизненности самой веры.

18Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. 19Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут.

18–19. Далее, для наглядности изображения и раскрытия мысли о мертвенности веры без дел, апостол пользуется диалектической формой речи, влагая неправильные речи в уста других и решительно, наглядно поражая их в предполагаемом лице противников. – Но скажет кто-нибудь, из тех благомыслящих людей, которые дела считают необходимым выражением веры и веру без дел лишь призраком веры, мертвою верою, скажет другому, защищающему неправильную мысль о спасительности одной веры без дел: ты имеешь веру, как ты говоришь, а я имею дела, не выставляя на вид веры и не хвалясь ею, полагая, однако же, что она есть во всяком случае источник и корень моих добрых дел. Так кратко и ясно выражены положения обоих спорящих лиц, выведенных апостолом, и защитник истинного понимания дела, требуя от противника доказательств его слов, поставляет его в положение, в котором ясно видна не только ошибочность, но даже явная нелепость его суждений о достаточности одной веры для спасения без плодов веры, то есть добрых дел. Мысль самого апостола выражает очевидно этот выведенный им защитник истины (кто-нибудь), которому и предоставляет апостол дальнейшую речь. Речь такова: если ты, защитник достаточности для спасения одной веры без дел, говоришь, что имеешь веру, то покажи мне эту веру твою – убеди меня в действительности бытия ее в тебе – без дел, которые ты ошибочно отделяешь от нее, тогда как я считаю их нераздельными и в этой только нераздельности дарующими спасение человеку, а я покажу тебе, или докажу, что она у меня действительно есть, веру мою из дел моих, которые имею как плод веры. То есть у тебя доказательство твоей веры – только твое заверение, что ты имеешь ее, доказательство очевидно пустое, ибо оно ничем не подтверждается; у меня же доказательство того, что имею веру, наглядное и решительное, это – дела мои, как плод веры, дела веры. Если ты не можешь сослаться на свои дела в доказательство твоей веры, то это вера пустая, мертвая, бесплодная для спасения твоего. Возьмем веру в каком-либо одном определенном выражении ее, например: основной пункт православной, как иудейской – ветхозаветной, так и христианской – новозаветной, веры есть единство Божие. – Ты веруешь в эту высочайшую истину, что Бог един? – Хорошо делаешь, что веруешь сему, но если ты более того ничего не делаешь, то – ничего не делаешь большего сравнительно с тем, что делают и бесы, потому что в эту истину и бесы веруют и – трепещут; их вера в Единого Бога, не соединенная с послушанием Его святой воле, выраженной в законе, и не сопровождаемая добрыми делами, не только не может спасти их (ст. 14), а, напротив, заставляет их трепетать пред судом Божиим.

20Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? 21Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? 22Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? 23И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим». 24Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?

20. Но хочешь ли знать и проч.: этот стих составляет вступление к доказательству из Писания той же истины, что вера без дел мертва и не может спасти человека. Вопросительная форма речи: хочешь ли знать, в соединении с названием противника неосновательным человеком, выражает сознание и торжество победы над ним. – Неосновательный человек: точнее – пустой человек; слово греческое означает не недостаток мысли, но нравственный недостаток души, отсутствие твердых основ нравственной жизни и деятельности; в приложении к настоящему противнику выражение значит: ты, человек с пустою, бессодержательною и с бессильною верою, довольствующийся своею пустою, ничего не содержащею в себе верою. – «Пустым называет человека, который хвалится одною только верою, но, не осуществляя ее в делах, не воспитал в себе твердой основы для своей деятельности» (Феофилакт). Мертва: см. прим. к ст. 17.

21–24. Не делами ли оправдался Авраам и проч.: самое сильное доказательство для христиан из иудеев (Иак.1:1), так как этот праотец пользовался во все времена величайшим почтением у евреев, почему и прибавлено – отец наш. Вопросительная форма речи дает тон несомненности высказываемой мысли, которой не могут не верить даже противники, которые здесь имеются в виду. – Оправдался: понятие оправдания заключает в себе понятие о переходе человека из состояния виновного в состояние правого. Все люди виновны пред Богом святым как грешники, но по мере их нравственного очищения и усовершения из виновных переходят в состояние оправдываемых; оправдание поэтому употребляется в смысле праведности, оправданный – то же, что праведный, праведник, святой. – Авраам оправдался – значит, стал праведным пред Богом или, точнее, Бог явил его праведным пред судом Своим. Чем же он оправдался, или достиг праведности? – Делами, или от дел, венцом которых была готовность его, по требованию Божию, принести сына своего единородного Исаака в жертву Богу (Быт. гл. 22). Вся жизнь Авраама показывает его беспрекословное послушание велениям Божиим, то есть исполнена дел его веры, но особенно эта готовность, по которой он возложил сына своего на жертвенник, была величайшим делом его веры, подвигом (ср. Евр. 11:17–19), в нем как бы сосредоточились все праведные дела Авраама. Правда, в повествовании о сем книги Бытия нет слова, которое бы соответствовало употребленному здесь слову оправдался Авраам этим делом, но на великое значение этого дела для оправдания Авраама указывают ясно слова Божии, сказанные при сем: ныне Я вижу, что ты боишься Бога (Быт. 22:12); это было высшим делом веры Авраама, при котором Бог явил праведность его. Рассматривая это дело Авраама, апостол указывает в нем теснейшую связь веры с делами и тем доказывает, что вера без дел – ничто, мертва, не может даровать оправдания или спасения. – Вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства: по вере в Бога Авраам совершил дело сие (дела, апостол опять обобщает понятие, говоря об одном деле, как и в ст. 21), следовательно – вера его содействовала тому, что он совершил дело сие, без веры его не было бы, оно – плод веры, но, с другой стороны, и вера этим самым делом (делами, опять обобщение) достигла совершенства, еще более возвысилась и укрепилась, как выдержавшая этим делом величайшее испытание, или искушение (Иак.1:3; Быт 22:1). Если бы можно было представить, что Авраам, вопреки требованию Божию, не решился бы на жертвоприношение сына своего, то вера его прежняя не оправдала бы его пред Богом, и, следовательно, делом, или верою, выразившеюся в деле, оправдался Авраам, иначе вера его оказалась бы мертвою, а теперь дело свидетельствовало, что она жива. – И исполнилось, осуществилось на деле, слово Писания, которое говорит: веровал Авраам Богу, и сие вменилось ему в праведность. Эти слова сказал бытописатель Моисей после изложения обетования Божия о умножении семени Авраама (Быт. 15:6). Апостол Иаков указывает осуществление сего слова в событии жертвоприношения Исаака, когда вера Авраама выразилась в таком высоком деле, как жертвоприношение Исаака, как плод этого веровал Авраам. – И он наречен другом Божиим: не в это время прямо Самим Богом наречен так; так называется он от лица Божия у пророка Исаии (Ис.41:8) и в книге Паралипоменон (2Пар. 20:7), что показывает величайшую любовь Божию к этому высокому праведнику, такую веру явившему делом жертвоприношения сына своего. Заключение из сего события и объяснения его (ст. 21–23) апостол выводит решительное: видите ли, что человек оправдывается, делается праведным пред Богом, делами, а не верою только, если вера обнаруживается в делах, в противном же случае она мертва и не имеет оправдательной силы. (Разрешение кажущегося разногласия этого учения с учением святого апостола Павла о сем и раскрываемого в сем же примере Авраама см. в прим. к Рим.4).

2 5Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их другим путем? 26Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва.

25–26. Другой подобный пример оправдания от дел, а не верою только апостол указывает в блуднице Раав, о которой повествуется в книге Навина (гл. 2 и 6). Почему избран этот пример? – Вероятнее всего, для более наглядного доказательства всеобщности в Царстве Божием этого закона, что оправдывается человек не верою только, но соединенною с делами веры. Сперва выставлен пример величайшего праотца еврейского народа; но этот закон действует как в великих, так и в малых: вот Раав слишком далеко отстоит от великого Авраама,– женщина, хананеянка, блудница, однако же делами своими (опять обобщение одного факта, как и в ст. 21) оправдалась, и именно опять делами веры (ср. Евр. 11:31) – таков, следовательно, общий закон оправдания в Царстве Божием на земле. Дело, оправдавшее Раав, было – принятие у себя соглядатаев и тайное препровождение их из города. Этим она подвергала жизнь свою опасности от своих сограждан, но за это самоотвержение пощажена была жизнь ее, когда взят был Иерихон (где она жила) евреями. В этом апостол указывает оправдание ее, или спасение ее, за ее доброе самоотверженное дело.

Все это учение о вере и делах апостол заключает повторением, как уже доказанного теперь непререкаемо, высказанного прежде положения своего, что вера без дел мертва (ст. 17 и прим.), поясняя это чрез сравнение – как тело без духа мертво. По видимому нет точного соответствия между членами сравнения. Во взаимных отношениях между духом и телом и между верою и делами скорее духу уподобить надлежало веру, а телу дела, и тогда сравнение было бы такое: как тело без духа мертво, так дела без веры мертвы. Мысль также совершенно верная; но апостол направляет речь свою не против тех, которые придавали значение делам, каковы бы они ни были; например, он имел в виду тех, которые опускали нужду и значение самого дела, довольствуясь одною только верою. Потому в виду главной своей цели он высказывает одну только общую мысль сравнения, что вера одна, сама по себе, если не выражается в делах, – то же, что мертвое тело, безжизненна.

Глава 3. Предостережение от самозванного учительства и от необузданности языка (1–14). Истинная и ложная мудрость (15–18).

1Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению, 2ибо все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело.

1–2. Не многие делайтесь учителями: начинается раскрытие нового предмета, имеющего, впрочем, тесную связь с вышесказанным. Говоря об отношении возрождаемых к возрождающему их слову истины, апостол сказал, что всякий должен быть медлен на слова; медлен на гнев (Иак.1:19) и далее, что необузданность языка есть признак пустого благочестия (Иак.1:26); это направлял апостол против неразумной страсти к учительству и любопретельности9 (см. прим. к указ. стихам), и теперь апостол говорит прямо против этой страсти, как видно, развившейся в тех обществах христианских, к которым отправлено было послание. Чем более скудна была вера соответствующими ей добрыми делами, тем более могла развиваться страсть к самомнительному учительству, на место дел встало слово и притом сварливое, любопретельное (ст. 14). Для искоренения этой гибельной, как далее раскрывается, страсти апостол и ведет строгую речь о обуздании языка. Под именем учителей здесь разумеются не те должностные учители, которые призваны к сему в Церкви и которым сообщен для сего особый дар учительства (1Кор. 12:29; Еф. 4:11), но свободные не должностные учители общества, не призванные к сему и только считающие сами себя способными к учительству, каковые, как видно, и были в тех обществах. Конечно, здесь очень легко ошибиться в своей способности и призвании; многие неспособные могут представлять себя способными и даже призванными, а отсюда много может быть беспорядков и нестроения в обществе, на которые далее прямо и указывает апостол (ст. 16); главное же, что здесь может развиваться любопретельность и зависть (ст. 14), от которых, кроме вреда, ничего нельзя ожидать. Апостол и говорит: не многие делайтесь учителями, кроме должностных и призванных к сему; надобно строго сперва испытать себя, действительно ли есть способность учительства, а главное – способен ли таковой обуздать язык свой; а так как это обуздание – дело чрезвычайно трудное и не может быть много таковых, обуздывающих себя, то не многие и должны делаться учителями. – Зная (причина), что мы подвергнемся большему осуждению, чем не учители. Апостол смиренно и себя причисляет как бы к этим учителям, хотя как апостол он – действительный учитель, призванный и одаренный, причисляет себя к ним для того, чтобы сильнее подействовать на убеждаемых; если уже он сам опасается большего осуждения, то тем более должны опасаться они; если по делу учительства сам апостол поставляет себя под страхом осуждения в ряду с людьми, много согрешающими, то как должно быть страшно это дело для всякого другого! Под осуждением разумеется суд Божий над преступниками (ср. Мф. 23:14; Рим. 13:2). – Причина, по которой мы подвергнемся большему осуждению – та, что все мы (апостол опять смиренно поставляет себя как бы наряду с ними), учителя, много согрешаем сравнительно с теми, которые не берутся за дело учительства, хотя также и все много согрешают.– «Некоторые берутся учить тому, чего сами не совершали. Таковые учители, говорит, не получают никакой пользы, но подлежат бόльшему осуждению. Ибо кто учит тому, чего сам не имеет, как имеющий будто бы это, тот достоин осуждения за то, что грешит своим языком» (Феофилакт). В дальнейшей речи о согрешении в слове апостол, без сомнения, имеет в виду главным образом этих самозваных учителей, но нельзя не заметить, что понятие обобщается и речь о необузданности языка может относиться ко всякому человеку, хотя главным образом к самозваным учителям. Отвлекая от пристрастия к учительству и начиная порицать необузданность языка вообще или невоздержность в речах, апостол прежде всего восхваляет, или ублажает, человека, умеющего обуздывать язык свой: кто не согрешает в слове, то есть прежде всего в учении при учительстве, а потом и вообще в речах своих, в разговорах, тот человек совершенный (1,2) в нравственном значении этого слова, высокий нравственно человек, могущий обуздать и все тело (обуздав язык), то есть способный (сильный) управлять всеми своими членами, как органами выражения души, и значит – всеми движениями души, всем своим духовно- телесным существом. То есть если человек хорошо управляет языком своим, то он хорошо может управлять всеми своими силами и есть человек нравственно совершенный.

3Вот, мы влагаем удила в рот коням, чтобы они повиновались нам, и управляем всем телом их. 4Вот, и корабли, как ни велики они и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулем направляются, куда хочет кормчий; 5так и язык – небольшой член, но много делает. Посмотри, небольшой огонь как много вещества зажигает! 6И язык – огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны.

3–6. Два сравнения употребляет апостол для наглядного представления и подтверждения той истины, что обуздывающий язык свой может обуздать и все тело свое. Пункт сравнения собственно тот, что хотя язык человеческий и небольшой член, но имеет важное значение (ст. 5), точно так же, как удила во рту коней и руль на кораблях – хотя небольшие вещи, но посредством их управляются как и куда следует и кони, и корабли. Посмотри (наглядное, для всякого ясное и убедительное доказательство): мы влагаем удила, малую по видимому вещь, в рот коням, и через это они повинуются нам, и мы управляем всем их телом, всеми их членами и движениями, они делают не так, как им хотелось бы, а как и что нам нужно. Или вот, например, корабли, как ни велики они сами по себе, чтобы слабый человек мог справиться с ними, и как ни сильными ветрами носятся, так что слабый человек по видимому не силен противостоять действию на корабль этих ветров и справиться против них с кораблем, но, однако ж, корабли небольшой вещью – рулем направляются не туда, куда мог бы нести их сильный ветер, а куда хочет кормчий, корабль посредством руля находится в полном распоряжении управляющего им. – Так (ст. 5) и язык человеческий, небольшой член, подобно удилам и рулю, но много делает: точнее – большое имеет значение; греческое слово (μεγαλαυχεῖν) не имеет значения дела или действования, а заключает в себе понятие похвальбы и употребляется в дурном смысле. Здесь это слово противополагается слову – небольшой (член): небольшой, а имеет важное значение. Этим изречением апостол переходит к изображению пагубного значения и гибельной силы этого небольшого члена. Язык здесь употребляется вместо – слово. Не язык, как естественный орган речи, но слово, произносимое языком, и слово значение имеет потолику, поколику оно есть выражение мысли. Слово, само по себе, звук пустой, смысл и значение ему придает мысль.

Дальнейшее изображение значения языка, или слόва, оболочки мысли, продолжается таким изречением: посмотри, малый огонь как много вещества зажигает; образ взят от большого пожара, который происходит от малого огня. Приложение этого образа: и язык – огонь, то есть сожигающий очень многое, разрушающий очень многое в нравственной жизни человека. Эта последняя мысль выражается писателем оригинально и сильно. Чтобы указать, почему в языке так много разрушающей или вообще злой силы, апостол обозначает кратко, что в нем целый мир неправды (κόσμος τῆς αδικίας;– не прикраса неправды, а мир неправды), это – народное гиперболическое выражение вроде «океан», «бездна» – в смысле неизмеримости или вообще великости чего-нибудь; мир неправды язык – значит: в нем столько неправды, что трудно и определить, и представить. Он называется так потолику, поколику представляется, что чрез него во все члены тела проникает неправда, то есть неистинное и ложное. Язык в таком положении находится между членами (точнее – имеет такое значение в числе членов), что оскверняет все тело: именно потому, что в нем целый мир неправды, оскверняющей в нравственном отношении все тело (тело – в том же значении, как и в ст. 2), все движения всего духовно-телесного организма человека, все его стремления и действия. И воспаляет круг жизни, соответственно названию его огнем. Оскверняет – это соответствует названию его миром неправды, а воспаляет – как огонь вещество. – Круг жизни: поэтическое обозначение всей жизни человека, которая с самого рождения его вертится непрестанно, как колесо, доколе смертию не прекратится верчение этого колеса. Воспаляет круг жизни значит: зажигает, или сожигает, всю жизнь человека. Все это образное, взятое от действия огня выражение означает пагубное действие, какое язык, оскверняющий неправдою всего человека, оказывает на всю его жизнь, как бы сожигая ее огнем страстей; всякая неправда как бы сосредоточена в языке (в слове), а он составляет как бы ось, около которой движется колесо жизни и от которой воспламеняется и постоянно горит как бы в огне, доколе не прекратится это движение колеса. Представление, что язык оскверняет все тело и воспаляет жизнь и, следовательно, есть собственное седалище греха, находит себе оправдание не в том, что всякий грех имеет свое основание во грехе языка, или слова, а в наблюдении, что язык есть ближайший орган действования или выражения каждого греха. Что он не причина, или основание, это выражает апостол в дальнейшем изречении: будучи сам воспаляем от геенны, гееннским огнем, диавольским огнем, или, что то же, диаволом, так как похоть (Иак.1:14–15), от которой все грехи и которой ближайшим органом служит язык, имеет свое происхождение от диавола, следовательно – из геенны.

7Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим, 8а язык укротить никто из людей не может: это – неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда.

7–8. Всякое естество животных укрощается и проч.: этими изречениями сильно выражается вся необузданность языка человеческого. Все живущее на земле покорно человеку, одного только языка человеческого никто покорить не может. Естество – природное свойство, каково бы оно ни было (всякое), особенно – свойство неукротимости, необузданности, дикой силы. Зверей, то есть всякого рода животных, живущих на суше, птиц, и проч.: этими родами живых существ означается совокупность всего живущего на земле (кроме человека); перечисление их – то же, что у Моисея при описании творения (Быт. 1:6–28; ср. Быт.9:2). Господство человека над всем живущим выражается словом укротить (δαμάζειν), означающим господство над непокорным, противоборствующим. Представляется, что все живущее на земле, в воздухе и водах укрощено человеком, чем выражается не отношение частного человека к отдельным животным, но отношение естества человеческого вообще к естеству животных вообще, как бы оно ни было различно у различных родов животных. Человек, по благословению Божию при сотворении, должен обладать всем живущим на земле, как высшее творение Божие (Быт. 1:26–28). По падении он лишился полного господства над всем, но не лишился совсем и – по потопе – в лице Ноя снова удостоился такового же благословения, хотя в меньшей мере (Быт. 9:2). Это-то господство, вообще принадлежащее природе человека над природою всех неразумных тварей, и разумеется здесь под именем укрощения всякого естества животных естеством человека. – А язык укротить никто из людей не может: то есть язык не чужой, но свой собственный, или, может быть, точнее – никто другой, ни сам человек укротить своего языка не может; язык представляется диким неукротимым зверем, с которым никто не может справиться. Эта истина заимствована из постоянного наблюдения и опыта. Само собою разумеется, что, говоря так безусловно о необузданности языка, апостол говорит о естественном, несовершенном человеке; в совершенном (ст. 2) язык может быть обуздан и должен быть обуздан (ст. 10), об этом и вся речь у апостола. – Продолжая изображать пагубные действия необузданного языка, апостол называет его злом неудержимым, вечно беспокойным в своей страстности, изливающим из себя, как поток, всякое зло неудержимо. – Он исполнен смертоносного яда: образ взят от змеиного жала с присущим ему смертоносным ядом (ср. Пс. 139:3–4). По связи речи, ядовитость эта относится собственно к действию языка на других. «Апостол сказал и примером удил и руля объяснил, что хотя они малы, но при хорошем управлении производят великое, и прибавил, что так и язык должен быть управляем разумно. Теперь предложенными примерами объясняет, что он заповедует не невозможное. Он как бы так говорит: иной скажет, что язык, хотя небольшой член, но производящий много добра и зла, трудно покорить нашей воле? Но это не оправдание. Ибо если человек укрощает зверей, отличных от него по природе, то тем более может он укротить свой собственный член. Укротить язык никто из людей не может: это должно читать не в утвердительной, но в вопросительной форме, именно так: если человек укрощает и делает ручными неукротимых зверей, то неужели не укротит он собственного языка? Так должно читать это, ибо если читать в утвердительной форме, то несправедливо было бы давать потом следующее наставление: не должно, братие мои, сему так быть (ст. 10); ибо если невозможно укрощать язык, то напрасно апостол убеждает исполнять невозможное» (Феофилакт).

9Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию. 10Из тех же уст исходит благословение и проклятие: не должно, братия мои, сему так быть.

9–10. Им благословляем Бога и проч.: апостол указывает в особенности на два совершаемые языком действия, одно другому противоположное, которые в своем сопоставлении представляются делом совершенно неестественным, но совершаются именно по необузданности языка. Эти действия суть: прославление и восхваление (Пс. 144:21) Бога и проклятие людей, то есть желание им всякого зла, тогда как эти люди сотворены по образу Божию, – выражение, усиливающее мысль о неестественности подобного действия в отношении к Богу и людям. Разумеется здесь проклятие незаслуженное, проклятие по страсти личной, вместо христианского прощения ближним, как должно бы быть. – Из тех же уст и проч.: повторение мысли предыдущего стиха для усиления речи, выражающее как бы изумление пред неестественностию такого действования языком. – Не должно сему так быть: не должны совмещаться такие противоположности, неестественные, не говоря уже о несообразности их с законом Божиим.

11Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода? 12Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы. Также и один источник не может изливать соленую и сладкую воду.

11–12. Примерами из видимой природы апостол делает наглядной неестественность такого действования языком. В природе, по естественным ее законам, из одного основания не происходят противоположные действия, но каждая причина может производить только одинаковое, соответственное ее природе. Так, из одного отверстия источника не может истекать сладкая и горькая вода вместе, но непременно или одна сладкая, или одна горькая. Точно так же на смоковнице не могут произрастать плоды маслины, а на виноградной лозе смоквы (ср. Мф. 7:16). Также один источник не может изливать соленую и сладкую воду: точнее – соленый источник не может источать сладкую воду (иначе это изречение было бы бесцельным повторением стиха 11). Таким образом, дело противоестественное – одним и тем же языком и славить Бога, и проклинать образ Божий – человека; прославление и проклятие – это то же, что сладкая и горькая вода из одного источника. Следовательно, тот, кто проклинает человека, созданного по образу Божию, не может славить Бога тем же языком, и, следовательно, если он и проклинает, и славословит, то прославление это может быть только внешним, кажущимся, фарисейским и во всяком случае неистинным и бессильным. «Апостол хочет тронуть слушателей. Если нам повелевается всех благословлять, ибо злоречивые не наследуют Царства Божия (1Кор. 6:10), то как не стыдно употреблять одно и то же орудие на зло и на добро? Никто из благоразумных не будет мешать одним и тем же орудием грязь и миро» (Феофилакт).

13 Мудр ли и разумен кто из вас, докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью.

13. Мудр ли и разумен кто из вас и проч.: быстро апостол обращается к главному предмету своего увещания – не домогаться многим учительства (ст. 1). Надобно сперва приобресть истинную мудрость свыше (ст. 15; ср. Иак.1:17) и доказать ее жизнию так, чтобы в жизни выражалась она и самою жизнию поучала, тогда можно сеять семя слова и в других, и оно принесет плод (ст. 18), а без этого не должно домогаться учительства. Мудр и разумен – однородные понятия, отличающиеся тем, что первое относится более к общему, последнее – к частностям, первое – более к практической стороне, последнее – к теоретической. Выраженное в форме вопроса изречение значит: если кто из вас считает себя мудрым и разумным, то есть способным к учительству, так как эти качества совершенно необходимы для учительства, тот прежде всего должен доказать это делами своими, своим добрым поведением, то есть вообще своей доброй жизнию, и частнее – в мудрой кротости. Это понятие мудрой кротости соединяется с понятием доброго поведения, как внутреннее с внешним: доброе поведение – это внешнее поведение в отношении к себе и ближним; внутренним чувством, одушевляющим это поведение, должна быть мудрая кротость, она должна давать тон внешнему поведению и выражаться в нем. Это чувство, противоположное горькой зависти и сварливости (ст. 14,16), есть чувство, смягчающее всякие резкие проявления страстности других, нравственная тихость и ровность, в основе которых лежит глубокая добродетель смирения. Кротость – это есть практическая мудрость и показывает в имеющем ее нравственное самообладание, укрощение языка, дающее совершенство человеку (ст. 2), при котором только и безопасно принимать на себя дело учительства. Таким образом, в этом выражении – мудрая кротость – основное направление дальнейшей речи апостола о мудрости, потребной для учительства, могущего приносить истинно добрые плоды.

14Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину. 15Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская, 16ибо где зависть и сварливость, там неустройство и всё худое.

14–16. Если мудрости и разумности свойственна кротость, то совершенно напрасно хвалятся этими добродетелями те, кто имеет в сердце своем горькую зависть и сварливость, – без сомнения, выражающиеся и во внешнем поведении, таковые лгут на истину. Горькую зависть: собственно – горькую ревность; ревность принимается здесь, как и часто в Новом Завете, в худом значении слова, и это худое значение усиливается еще понятием горький; это страстное чувство зависти в отношении к другим, и так как речь идет об учительстве вообще, то это значит – зависть взаимная между самозваными учителями и их последователями. Сварливость: греческое слово означает собственно любопрение (Флп. 1:16, 2:3 и парал.), страсть к спорам и партиям в деле учительства, в отношении к предметам учения. – В сердце своем: как средоточии чувств, из которого истекает и доброе и злое (Мф. 12:35); указывается на сердце в противоположность языку, или словам хвалившихся своею мудростию читателей: на словах яко бы мудрость, а в сердце злая ревность и страсть к любопретельности. При таком настроении душевном хвалиться таковым мнимомудрым и разумным нечего и нечем, нечего лгать на истину, истину в общем смысле, как чтό должно быть в противоположность ложному положению и пониманию вещей. Мудрость, имеющая в основе своей злую ревность и любопретельность, не есть истинная мудрость, потребная для учительства плодотворного, мудрость, нисходящая свыше (Иак.1:17), то есть от Бога – Отца светов, но есть мудрость мнимая и ложная, именно – земная, душевная, бесовская. Земная – в противоположность нисходящей свыше, принадлежащая не небу, а земле, миру, враждебному против Бога (Иак.4:4), и, следовательно, мудрость не только греховная, но богоборственная и богопротивная; душевная – в противоположность духовной мудрости, мудрость, имеющая корень свой в греховной области человеческого существа и, следовательно, мудрость греховная (ср. 1Кор. 2:14, 3:3; Иуд.1:19); бесовская – по ее происхождению и свойствам, в противоположность мудрости божественной, и именно не в образном, но в собственном смысле бесовская, как враждебная истине и потому происходящая от исконного врага истины – диавола (Иак.3:6, 4:7). Основание для такого суждения о такой мудрости апостол указывает в тех плодах, какие производятся горькою завистию и любопретельностию; эти плоды суть неустройство и все худое (собственно – всякое злое дело). Неустройство, нестроение, есть насильственное возмущение порядка, как в нравственной жизни, так и в общественной; выражение – всякое злое дело еще более усиливает понятие этого нестроения, выражая понятие повреждения всей нравственной жизни. О мудрости, порождающей такие плоды, совершенно справедливо сказать, что сказано выше, что она не есть сходящая свыше от Бога, ибо Бог не есть Бог нестроения, но мира (1Кор. 14:33), и что она бесовская, ибо виновник всякого злого дела есть диавол (1Ин. 3:8).

17Но мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна. 18Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир.

17–18. В противоположность этой ложной, или мнимой, мудрости апостол указывает свойства истинной мудрости, нисходящей свыше от Бога и потребной для плодотворного учительства. Свойства ее следующие: прежде всего (слова во-первых, потом отделяют первое свойство от последующих, как особенно отличительное, выражающее высшее ее качество) она чиста, свободна от всякой скверны, греховности, страстности и подобных нечистых свойств. Из дальнейших качеств три первые противопоставляются горькой ревности и любопретельности, составляющим основу ложной мудрости: мудрость от Бога мирна, то есть миролюбива и миротворительна (ср. Мф. 5:9) и любит сама мир и любит умиротворять всякие вражды; скромна, или кротка (ст. 13), не производя вражды, переносит сама кротко всякие неприятности и несправедливости, чтобы только не нарушить мира; послушлива (греческое слово только здесь встречается во всем Новом Завете; ср. Тит. 3:3 – непослушны) – слово выражает не только отсутствие страсти спорливости, но стремление подавить эту страсть и в других молчанием или покорностию. Дальнейшее свойство мудрости – полна милосердия и добрых плодов – выражает богатство ее делами благотворительной любви, составляющей качество истинного благочестия (Иак.1:27); благие плоды противопоставляются всему худому (ст. 16), производимому ложною мудростию. Последние два свойства: беспристрастна и нелицемерна составляют противоположность всему нетвердому и фальшивому; беспристрастна – собственно, несумненна (ср. Иак.1:6), не допускает никакого сомнения в истинах веры и правилах жизни; нелицемерна, то есть искренна во всех своих мыслях и поступках, не дозволяет никакого лицемерия. Все эти свойства, или качества, заимствованы от тех действий, какие производит истинная мудрость в обладающих ею; она делает их чистыми и проч., и ей самой приписываются эти качества. – Плод же правды и проч.: как в стихе 16-м указываются плоды злой ревности и любопретельности, а следовательно и ложной мудрости, на которых основывается она, так в рассматриваемом изречении (несколько темном по сочетанию слов и понятий) указываются плоды истинной мудрости свыше, названной мирною. Смысл всего изречения таков: тогда как любопретельная ревность порождает нестроение и всякое злое дело (ст. 16), доброе семя, которого плод – правда (или истина, или праведность), посеивается теми, которые обладают миром, или мирною мудростию (ст. 17), в спокойствии, а не в нестроении, а потому и производит мир. Это есть истинное учительство, плодотворное, ибо основано на истинной мудрости, нисходящей свыше.

Глава 4. Обличительная речь против вожделений (1–3), дружбы с миром (4–10), злословия (11–12) и самонадеянности (13–17).

1Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? 2Желаете – и не имеете; убиваете и завидуете – и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете – и не имеете, потому что не прόсите. 3Прόсите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений.

1. Начинающаяся сим стихом речь имеет тесную связь с предшествующею, обличая внутренние основания указанных выше нестроений в обществах, к которым отправлено послание. Примечателен этот быстрый, стремительный переход от высказанной непосредственно пред сим мысли, что плод правды сеется (и зреет) только в мире (Иак.3:18), к изобличению противоположных миру качеств, предвещающий речь строгую, исполненную даже негодования, что выражается и в вопросительной форме речи, и в отрывчатости ее и в отсутствии обращений к читателям со словами: братия или братия возлюбленные (кроме ст. 11), как то делает писатель в предшествующих отделениях.– Откуда у вас и проч.: вражды и распри – понятия однозначащие, различающиеся разве тем, что первым обозначается более общее состояние обществ, а последним – более частные проявления этого общего нестроения; вообще же ими означается немирное состояние обществ, черты которого отчасти выше изложил апостол. – Не от вожделений ли ваших и проч. в форме вопроса – ответ на предложенный вопрос. Под вожделениями разумеется то же, что выше апостол назвал похотию, или похотями, – склонность к услаждению чувственным, греховным, – греховные вожделения. Апостол называет их воюющими в членах, то есть телесных; члены представляются как бы седалищем этих вожделений, не в том, конечно, смысле, что они суть начало, или источник, этих вожделений, а в том, что они суть орган проявления их; в членах, или чрез члены телесные, эти вожделения воюют – с чем? – Сами же с собою и с вожделениями других, им не соответствующими или препятствующими их удовлетворению; это и внутренняя беспорядочная борьба различных вожделений в одном человеке, и борьба их с вожделениями других при столкновении, как показывает дальнейшая речь; первая служит основанием и для последней.

2–3. Желаете – и не имеете и проч.: живое и наглядное изображение этой беспорядочной внутренней и взаимной борьбы, вражды и распрей, в постепенном усилении вожделений. Желаете: слово употребляется здесь в худом смысле, указывающем на вожделения (ст. 1); предметы желания, или вожделения (чего?), не указываются, но само собою разумеется, что это предметы не нравственные, ибо вожделения, производящие вражды и распри (ст. 1) не могут относиться к предметам нравственным. И не имеете: эти вожделения не получат удовлетворения; жажда их остается неудовлетворенной, это – наказание нечистой страсти от самой себя. Убиваете и завидуете: вследствие неудовлетворения пожеланий, или вожделений, страсть усиливается, или разгорается, и обнаруживается в более резких проявлениях – в убийстве и ревности или зависти. Так как здесь изображаются не внешние действия, а внутреннее раздражение страсти: то слόва убиваете не следует понимать здесь в собственном тесном смысле телесного убийства, а – по сопоставлению с следующим словом: завидуете (ср. 1Ин. 3:15), в смысле ненависти к ближнему, делающей ему всякое зло и производящей тем нравственное убийство (ср. Мф. 5:21–22 и прим.). Зависть (или ревность, ср. Иак.3:14) поставляются здесь наряду с убийством, как страсть, влекущая человека делать всевозможное зло ближнему, составляющему предмет зависти и, следовательно, также страсть братоубийственная.– «Надобно знать, что здесь говорится не о плотском убийстве и вражде, ибо это тяжело слышать даже о разбойниках, тем более о верующих (хотя некоторых) и приходящих к Господу. Мне кажется, что убийцами называет тех, которые убивают души свои предприятиями, за которые у них и вражда против благочестия. Так и далее (ст. 4) назвал прелюбодеяния и прелюбодейцами не тех, конечно, которые таковы на самом деле, но тех, которые грешат против божественных заповедей, примешивая к ним свои вымыслы. Ибо никто не стал бы терпеть учителя блудника, хотя бы сам был грязнее свиней. Так и об убийствах и о войнах говорит не о телесных, а о духовных» (Феофилакт). – И не можете достигнуть: то есть того, из-за чего убиваете и завидуете; страсть опять наказывает сама себя и еще более усиливается и разгорается, проявляясь уже в более ясных и прямых внешних действиях, – препираетесь и враждуете. В этих словах – ответ на вопрос, откуда у вас вражды и распри (ст. 1); апостол ясно начертал путь, как происходят эти вражды и распри от вожделений, воюющих в членах (ст. 1). И не имеете: того, из-за чего все это происходит; страсти, или вожделения, борются, воюют и бесчинствуют, но внутреннего удовлетворения не получают и не умиротворяются; это внутренний нравственный закон, по которому страсти наказываются сами собою. – Потому что не просите, то есть в молитве: это не значит, что молитва об удовлетворении братоубийственных страстей могла бы быть услышана Богом и исполнена Им (что противно понятию об истинной молитве). Апостол сим выражением указывает, что самым сильным и решительным средством к умиротворению страстей и, следовательно, к прекращению вражды и распрей могла бы быть молитва, общая молитва всех за всех, но таковой молитвы нет у тех, к кому обращена здесь речь. Прόсите, и не получаете и проч.: то есть если вы и обращаетесь с молитвою к Богу, то молитва ваша остается тщетною, вы не получаете просимого в молитве, потому что прόсите не на добро; предмет вашей молитвы относится не к тому, что могло бы принести вам доброе, например уничтожить причины вашей вражды и распрей, а к тому, что относится к удовлетворению ваших вожделений (ст. 1), производящих эти вражды и распри. И так как этот предмет нечистый, недостойный ни Бога, к Которому возносятся такие молитвы, ни христианина молящегося, то молитвы таковые остаются бесплодными, потому что не могут быть услышаны и исполнены Богом: просите, и не получаете. Так всякая молитва христианина о предметах нечистых, относящихся к удовлетворению страстей, остается тщетною, ибо исполнение ее вредно было бы для самого молящегося, хотя он этого, может быть, и не понимает, когда молится. – «Даже и тот, кто просит знания божественного или другого какого-нибудь дара духовного, но просит для своих вожделений, не получит, потому что просит худо и на погибель себе» (Феофилакт).

4Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу.

4. Указав основную причину страстных нестроений в обществах читателей послания и раскрыв самый процесс этого беспорядочного движения страстей, апостол обращается с грозным словом к этим обуреваемым страстями, обобщая понятие страстных вожделений в общем понятии любви к миру, которая есть вражда против Бога. – Прелюбодеи и прелюбодейцы: весь ход мыслей и речи показывает, что слова сии надобно понимать не в буквальном смысле, а в переносном, в смысле нравственного или духовного прелюбодеяния. Священные писатели, представляя нередко отношения между Богом и избранным народом под образом отношений между мужем и женою, называют неверность Богу народа, или некоторых из народа, прелюбодеянием, а неверных Прелюбодеями (ср. Пс. 72:27; Ис. 57:3 и далее; Иез. 23:27; Ос. 2:2–4 и др.; Мф. 12:39 и прим.; Мф. 16:4; 2Кор. 11, 2; Апок. 2:22 и др.). В этом смысле и здесь употреблены слова сии, так как далее речь идет о любви этих людей к миру и, следовательно, измене их Богу. Не знаете ли: или – разве не знаете? С упреком выставляется на вид читателям послания – евреям (см. предисловие: Первоначальное назначение послания), что они должны знать из ветхозаветных писаний истину, которую далее изрекает апостол.– Дружба с миром (или, точнее, любовь к миру) есть вражда против Бога: под именем мира разумеется здесь совокупность всего греховного и нечистого в мире человеческом и внешнем, чем может человек оскверняться (Иак.1:27) и что может служить ему и поводом и предметом греховных вожделений, от чего может и зарождаться, и питаться в человеке грех, особенно под влиянием князя мира сего греховного – диавола (ст. 7; ср. Ин. 12:31 и прим.). Любовь к этому миру, то есть собственно ко греху, оскверняющему мир, есть вражда против Бога, святейшего и чистейшего, Который требует любви человека к Себе, несовместной с любовию к миру. Или мир, или Бог, любить или Бога, или мир, – любовь к обоим вместе несовместна, как, по слову Христову, нельзя служить двум господам (Мф. 6:24; ср. прим.). Это и выражает апостол в последующих словах, поясняя и усиливая общую высказанную истину. «Так как два предмета, которыми занимаются люди, – Бог и мир, – и к каждому из этих двух предметов обращаются с любовию или ненавистию, то, коль скоро мы сильно привяжемся к одному, очевидно явимся не радеющими о другом... Итак, кто прилепится к предметам божественным, тот есть и называется друг Божий, а кто вознерадел о Боге и возлюбил мир, тот в числе врагов Божиих» (Феофилакт). Разумеется, конечно, безусловная и беспокаянная любовь ко греховному миру, а не благоразумное, согласное и с законом Христовым, пользование созданными Богом же для человека благами мира сего.

5Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: «до ревности любит дух, живущий в нас»? 6Но тем большую дает благодать; посему и сказано: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать.

5–6. Или вы думаете, что напрасно и проч.: одно из затруднительных для понимания и толкования изречений, почему и составилось на него много толкований. Затруднение происходит, во-первых, оттого, что слов – до ревности любит дух и проч., приводимых как изречение Писания, во всем ветхозаветном Писании нет буквально; во-вторых, оттого, что самые эти слова и по грамматическому сложению речи, и по мысли не вполне ясны и допускают много толкований. Лучшим из всех толкований представляется то, которое слова – до ревности любит дух и проч. не считает цитатою из ветхозаветного Писания, а словами самого апостола, и выражение – говорит Писание (ст. 5) относит к цитате 6-го стиха: Бог гордым противится и проч. То есть апостол, написав обычное при ссылках на слова ветхозаветного Писания – говорит Писание, прежде чем привести самые слова Писания, снова вставляет свое собственное сильное, поясняющее нижеприведенные слова Писания изречение – до ревности любит дух и проч., и после него приводит уже точно самые слова Писания – Бог гордым противится и проч., при повторительной формуле цитации (посему и сказано; ст. 6), так как цитованные слова производятся не вслед за прежней формулой цитации (говорит Писание; ст. 5). Примеры подобных перерывов в цитации ветхозаветных изречений есть: ср. Рим. 11:2–3. – Что касается самого смысла изречения: до ревности любит дух и проч., то кажется правильнейшим такой перевод всего этого изречения: «Бог до ревности (сильно, даже до ревности) любит духа, живущего в нас, то есть духа человеческого, которого Он вдохнул в человека (Быт. 2:7), но тем большую дает ему благодать, если этот дух человеческий сам сильно стремится к Нему, а не к миру. Посему и сказано – Бог гордым противится и проч.». То есть дух человеческий есть образ и подобие Духа Божественного, или Бога; посему Бог любит его и в падшем его состоянии (по каковой любви Он и определил спасти его чрез Христа). Но падший дух человеческий может стремиться и к Богу, и к миру; если к миру, то он становится и должен стать врагом Богу (ст. 4); если к Богу, то он становится и должен стать врагом миру. Ввиду возможности для духа человеческого прилепиться к миру и стать врагом Богу и представляется человекообразно, что Бог, любящий человеческого духа, как бы ревнует его к миру, любит его не просто, но с ревностию, или до ревности, до ревнивого беспокойства о том, чтобы любимый не прельстился миром и не был увлечен им. И когда любимый, отвращаясь от мира, сам стремится к Богу, то Бог дает ему тем большую благодать, ущедряет его своею благодатию в воздаяние за его верность в любви к Себе. Посему не напрасно говорит Писание, когда говорит, что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Притч. 3:34). Гордые – это те, которые, высокомудрствуя о себе и ища всюду и во всем только удовлетворения своему эгоизму, отдаляются от любви Господней и делаются друзьями мира, в котором только и могут находить удовлетворение своей гордости, а чрез то делаются врагами Богу (ст. 4), почему Он им и противится, не благоволит к ним и отвращается от них. Смиренные – это те, которые, отвергнув гордость и высокомерие, раскрывают в себе направление нравственное, противоположное эгоизму, и, любовию к Богу стремясь, не ищут дружбы с миром, а потому делаются угодными Богу, почему Он и дает им благодать, или милость Свою, ущедряет их дарами Своей милости, которые ведут их к совершенству, то есть к блаженству. При таком толковании стихи 5-й и 6-й стоят в тесной связи со стихом 4-м, подтверждая словами Писания изреченную в нем истину: дружба с миром есть вражда против Бога, это несомненно, ибо не напрасно говорит Писание, что Бог гордым, то есть друзьям мира, противится, а смиренным, то есть врагам мира, дарует благодать Свою; не напрасно это говорит Писание, тем более что Сам Бог до ревности любит духа человеческого и тем большую дает ему благодать, если он, соответствуя любви к нему Бога, и сам стремится к Нему любовию, становясь врагом мира.

7Итак покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас. 8Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные.

7–8. Итак, покоритесь и проч.: из высказанной и доказанной истины, что дружба с миром есть вражда против Бога, апостол выводит (итак) нравственные наставления, предполагая, конечно, что его читатели не хотят состоять во вражде с Богом ради дружбы с миром. – Покоритесь Богу: увещание, направленное к этим гордым, которым Бог противится (ст. 6); они должны отложить свою гордость, а вместе с нею и дружбу с миром, которою питается и в которой выражается эта гордость, и – покориться Богу, исполнять Его волю святую, а не свою собственную, самолюбивую и неправедную. – Противостаньте диаволу: наставление, тесно примыкающее к предшествующему; покорность Богу непременно должна сопровождаться борьбою с диаволом, как князем мира (Ин. 12:31), увлекающим человека к дружбе с миром и ко вражде против Бога. – И убежит от вас: то есть вы в этой борьбе будете победителями над диаволом, обратите его в бегство (образ полной победы, взятый от единоборства, когда слабый предается бегству от сильного). Сила человека, побеждающего диавола, есть покорность Богу (ср. Мф. 4:1–11 и прим.), по которой таковому человеку, как смиренному, дается благодать; следовательно, это сила Божия, но тем не менее, однако же, в сем должна участвовать и воля самого человека, поколику нужно покориться (Богу) и противустать (диаволу).– Приблизьтесь к Богу: в той мере, как диавол убегает от человека, покорившегося Богу и противоставшего ему, Бог приближается более и более к человеку, но и со стороны человека нужно все более и более старания и стремления приближаться к Богу; отсюда увещание – приблизьтесь и обетование – приблизится к вам. Но, чтобы быть близким к Богу и Бога приблизить к себе, необходимо для человека очищение от всех тех дел, которыми оскверняет человека мир (Иак.1:27); это наставление выражается в словах: очистите руки, исправьте сердца. Первым выражением означается более внешнее, последним – более внутреннее; в совокупности они указывают на внешнюю и внутреннюю чистоту человека, и во внешних действиях, и во внутренних расположениях; руки берутся здесь в смысле внешнего действования (как органы, а вместе с тем и образы внешней деятельности), сердце – в смысле средоточного органа внутренних расположений (Мф. 15:19). Очищение рук совершается чрез воздержание от злых действий и упражнение в добрых делах, исправление сердца – чрез борьбу с нечистыми похотениями и инстинктами и усиление чистых расположений. Увещание это направляется к грешникам и двоедушным между читателями послания. Апостол называет их грешниками потому, что они вместо служения Богу, Который избрал их и освятил во Христе, служат мирским вожделениям своим (ст. 1, 3); двоедушными – потому, что при этом они мнятся служить Богу, служа на самом деле миру.

9Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач, и радость – в печаль. 10Смиритесь пред Господом, и вознесет вас.

9–10. Увещание к покаянию и смирению. Богопротивная и богоненавистная гордость должна превратиться в скорбь истинного покаяния пред Богом, и именно: то, что доселе они считали счастием и радостию своей жизни, должно быть предметом их сетования и рыдания при правильном взгляде на вещи и добром по истине направлении жизни. Сокрушайтесь о своем несчастном, превратном направлении нравственной жизни и деятельности, плачьте и рыдайте (усиленное выражение) о своем духовном бедственном состоянии. – Смех ваш, веселое настроение души, происходящее от удовлетворения вожделений (ст. 1), да обратится в плач от сознания всей гибельности подобного настроения и устроения богопротивной жизни. Радость – в печаль: усиление той же мысли. – Смиритесь, отложите гордость, противную Богу (ст. 6), и Он вознесет вас, так как смиренным – и им только – Он дает благодать, возвышающую их нравственно над миром и имеющую прославить их в будущем (ср. прим. к Мф. 23:12; Лк. 14:11, 18:14).

11Не злословьте друг друга, братия: кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон; а если ты судишь закон, то ты не исполнитель закона, но судья. 12Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить; а ты кто, который судишь другого?

11–12. Не злословьте и проч.: без особенной связи с предшествующим апостол дает наставление не злословить друг друга и не осуждать. Наставление выражено в более мягкой форме, чем предшествующие, на что указывает и слово братия (тогда как в предшествующих – прелюбодеи, грешники, двоедушные). Может быть, это смягчение тона речи указывает на то, что речь апостола обращена, по крайней мере преимущественно, к тем, которые мирскими стремлениями других увлечены были к порокам, от коих далее предостерегает апостол. – Не злословьте друг друга: не говорите худо, не ругайте, не поносите друг друга ни в глаза, ни за глаза (ср. прим. к Мф. 7:1). – Кто злословит или судит: понятия злословия и суда ближних здесь сопоставляются как понятия тождезначащие, впрочем несовершенно одинаковые; злословие предполагает уже собою суждение или осуждение ближнего, на осуждении основывается злословие как внешнее выражение внутреннего суда над ближним или осуждения его. – Брата, брата своего: выражения, прибавленные для усиления речи о недозволительности злословия и осуждения; злословие – вообще дело предосудительное, злословие брата по духу и во Христе – еще предосудительнее, как злословие родного брата по плоти. Без сомнения, здесь под братом разумеется каждый член общества христианского в отношении к другим, которые все братья по духу и вере, как члены одной семьи Христовой. Тот злословит и судит закон: под законом разумеется здесь тот же закон, о коем выше говорил апостол (Иак. 1:25; Иак.2:9), – закон Царский, или закон любви, то есть закон Христов, закон христианской жизни, на что указывают и слова – брата, брата своего. Злословием и осуждением брата злословится и осуждается самый закон любви, потому что этим он как бы признается неправым. Сила этой апостольской мысли и слόва в том, что тот, кто злословит или осуждает, думает, что он имеет право на это и, следовательно, присвояет себе право над законом. Это и выражается яснее в последующих словах: если ты судишь закон и проч. Закон дан человеку для того, чтобы человек исполнял его, был творцом того, что заповедуется законом, а кто считает себя вправе, осуждая брата, осуждать закон, тот ставит себя выше закона, выходит из положения подчиненного закону и присвояет себе положение судьи его, а не исполнителя. Но такое положение в отношении к закону подобает одному только Богу, а, следовательно, человек в этом случае самовольно восхищает себе право и честь, свойственные одному Богу. Бог, как верховный Законодатель, Сам единою Своею волею даровавший закон, и как верховный Судия по этому им дарованному закону, без сомнения, выше этого закона, и есть единственный Судия. Такое исключительное Его право и положение свидетельствуется тем, что Он может спасти и погубить (ср. Мф. 10:28 и прим.). – А ты кто и проч.: в сравнении с Ним, Единым Законодателем и Судиею, ты, бедный человек, кто такой, чтобы сметь судить брата и вместе с ним самый закон? Ты не имеешь ни уполномочения, ни права, ни власти на это; ты предвосхищаешь этим власть Божию и, следовательно, подлежишь Его суду и осуждению (ср. Рим. 2:1 и далее; Рим. 14:4 и парал.).

13Теперь послушайте вы, говорящие: «сегодня или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль»; 14вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий. 15Вместо того, чтобы вам говорить: «если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое», – 16вы, по своей надменности, тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло.

13–16. Обличение самонадеянности и тщеславия, забывающего полную зависимость от Бога всяких дел человеческих и самой жизни человеческой. Обличение направлено главным образом против торгующих, и это свидетельствует, что в обществах читателей послания развито было торговое ремесло в значительной степени, но лишено было нравственной чистоты, именно: занимавшиеся им были самонадеянны и легкомысленны. Кажется, торговцы берутся здесь только в виде примера, а в лице их характеризуется вообще легкомыслие людей, забывающих при своих стремлениях к тленным прибыткам, или вообще земным благам, зависимость свою от воли Божией. Смысл увещания и предостережения тот же, что смысл притчи Христовой о богаче, у коего был хороший урожай (Лк. 12:16–21; см. прим.). – Послушайте вы, говорящие и проч.: представляются люди, рассуждающие так, как будто бы жизнь их и дела их зависят единственно от них, и нет над ними высшей воли, которая может обратить в один миг в ничто все их предположения и затеи, совершенно без их ведома. Нелепость и неразумность подобного отношения к делам житейским апостол указывает в том, что от человека сокрыто ведение даже ближайшего будущего (что случится завтра; ср. Лк. 12:20: безумный, в сию ночь душу твою возьмут у тебя), при кратковременности вообще человеческой жизни. – «Не уничтожает произволение, но показывает, что не все зависит от самого человека, но нужна и благодать свыше. Ибо можно бегать и торговать и совершать все нужное для жизни, но не должно приписывать это собственным трудам, а человеколюбию Божию» (Феофилакт). Не знаете, что случится завтра: то есть будете ли вы еще живы (Притч. 27:1), а вы предначертываете для себя разные планы стяжаний, да еще на целые годы (ст. 13).– «Показывает суетность нашей жизни и пристыжает нас за то, что всю жизнь проводим в суете, что весь труд наш истощается на привременное зло. То же и Давид говорит: убо образом ходит человек, обаче всуе мятется (Пс. 38:7), то есть суетится над тем, что само в себе не имеет истинного бытия, а является только как бы в призраке» (Феофилакт). Жизнь наша и вообще-то есть пар, на малое время являющийся и потом исчезающий так же скоро, как скоро появляется (ст. 15). И появление и исчезновение пара зависит не от него самого; точно так же начало и конец кратковременной вообще жизни человеческой. Как начало, так и продолжение и окончание ее – в воле Божией, а потому правильный, разумный и религиозный взгляд человека на предприятия и намерения свои непременно должен покоиться на мысли, что если угодно будет Господу и будем живы, то сделаем то или другое, так как все в воле Божией: и жизнь человека, и исполнение тех или других намерений его; угодно будет Ему допустить, чтобы мы сделали то или другое или чтобы мы даже остались живы, Он допустит, не угодно – не можем сделать и даже можем во всякий миг лишиться жизни. – Противоположный сему взгляд на жизнь, какой выражен в стихе 13-м, происходит от надменности и тщеславия и есть выражение этих пороков, ибо только легкомысленная гордость может породить в человеке нелепую мысль, что он сам – полновластный распорядитель своей жизни и своих действий. Что всякое такое тщеславие, выражающееся в подобных взглядах, есть зло, это само собою понятно, а те, к которым обращена эта речь, испытывают это сами на себе.

17Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех.

17. Эти предостережения, обличения и увещания апостол заключает общею мыслию, что кто разумеет делать добро, но не делает, тот грешит и, следовательно, подлежит ответственности. Грех неведения освобождает иногда человека от ответственности и не вменяется ему, как бы не грех; но если человек знает волю Божию и не исполняет – он грешник ответственный. Это – то же, что говорил не раз Сам Христос (Лк. 12:47 и далее; Ин. 15:22; ср. прим.).

Глава 5. Обличение богатых жестокосердых (1–6). Наставления: о долготерпении в злостраданиях (7–13), о елеопомазании (14–15), об исповеди (16–18), о обращении заблуждших (19–20).

1Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас.

1. Послушайте вы, богатые и проч.: от купцов, торгующих и получающих прибыль (Иак.4:13), апостол обращается к богатым. Речь идет, как видно из дальнейшего, не о всех богатых, а только о жестокосердых и несправедливых в отношении к другим богатых, и речь к ним обращает апостол грозную; и по тону, и по выражению она имеет характер карательных речей ветхозаветных пророков. Эти богатые были ли члены христианского общества или неверующие иудеи, притеснявшие в делах обыденной жизни бедных христиан, принужденных работать на них? Вероятнее – первое, то есть что они были христиане, притеснявшие своих единоверцев, вероятнее – потому, что и выше, где говорится о богатых (Иак.1:9, 10, 27; Иак.2:2 и далее; Иак.4:1 и далее), речь идет также о христианах, хотя нет сомнения, что речь имеет свое полное значение и для неверовавших иудеев, потому что подобное отношение богатых к бедным (ст. 4, 6) противно не только закону христианскому, но и Моисееву. – Апостол в речи своей против богатых жестокосердых, во- первых, изображает суд Божий, грядущий на них (ст. 1–3), и, во-вторых, характеризует их поведение как основание, или причину, имеющего совершиться над ними суда (ст. 4–6).– Плачьте и рыдайте о бедствиях и проч.: это не слезы покаяния от сознания своих грехов (как Иак.4:9), а слезы страха и ужаса пред лицом грядущего суда Божия в грядущих бедствиях (как Мф. 24:30; ср. прим.), хотя, конечно, нет сомнения, что цель подобной речи, как и у ветхозаветных пророков, не иная как подвигнуть чрез таковые угрозы жесткие сердца к обращению к Богу и раскаянию. «Апостол заставляет их рыдать, то есть сильно плакать о том, что они собирают богатство свое на нетление, а не раздают его нищим. Ибо богатство не погибает только в том случае, когда издерживают его на бедных» (Феофилакт).– О бедствиях ваших, находящих на вас: то есть о бедствиях, которые постигнут вас, которые грядут на вас. Речь не о естественной участи всякого земного богатства, как тленного и скоропреходящего (Иак. 1:10 и далее; Иак. 4:14), но об участи, какая постигнет богатых как суд Божий, как особенное наказание Божие, частные виды которого изображены далее. Что это за суд, выражающийся в бедствиях богатых? На это указывают дальнейшие выражения: в последние дни (ст. 3), пришествие Господне, и притом близкое (ст. 7 и 8), Судия при дверях (ст. 9), именно суд, имеющий совершиться во время приближающегося пришествия Господня (см. прим. к указ. ст.) От этих указаний речь получает чисто новозаветный характер, тогда как частные черты изображения этого суда можно находить и у ветхозаветных пророков, как увидим далее. В каком смысле говорит апостол об этих бедствиях, как уже находящих, то есть об этом суде и этом пришествии Христовом как уже близком, подобно как говорят в таком же смысле и другие апостолы, см. прим. к ст. 7, 8, 9 и парал.

2Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. 3Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни.

2–3. Богатство ваше сгнило и проч.: изображение самого суда Божия над богатыми, превращающего в ничто всякое богатство земное. В духе древних пророков, будущее представляется как уже совершившееся, в удостоверение несомненности этого будущего суда. Под богатством разумеется здесь не только то богатство, которое может подлежать гниению, но частное стоит вместо общего и обозначает всякого рода богатство или богатство вообще, и понятие гниения стоит вообще для означения порчи и уничтожения всякого богатства вообще в том смысле, что богатство ваше погибло. Одежды ваши изъедены молью (ср. Мф. 6:19 и прим.): общее понятие богатства специализуется далее в частных чертах – одежд, золота и серебра. Одежды, составляющие часть богатства (ср. Быт. 28:20, 41:14 и под.), будучи изъедены молью, никуда более не годятся (ср. Иов. 13:28; Ис. 51:8). Золото и серебро, также составляющие часть богатства и притом существенную, изоржавело и потому, по смыслу речи, также не годится и перестало составлять часть богатства. Золото и серебро, собственно, не подвержены ржавчине и ржавчиною не уничтожаются, но в живом и одушевленном изображении апостол не соблюдает строгой точности выражения, и как металлы вообще подвергаются порче от ржавчины, то он понятие порчи от ржавчины переносит и на золото с серебром; притом же это дело представляется особенным действием Божественного суда и поэтому оригинальное представление здесь, как и далее, вполне уместно для поразительности. Эта ржавчина и негодность главной части вашего богатства будет свидетельствовать против вас, будет свидетельством вашей испорченности нравственной, о вашем жестокосердии в отношении к ближним, так как оно до того залежалось у вас при вашей жадности и скупости, что даже испортилось; оттого-то в этой порче сокровищ ваших – наглядное доказательство вашей собственной нравственной порчи, или испорченности.– «Гниение богатства, говорит, съедение одежд молью и ржавчина серебра и золота будут свидетельствовать против вас, обличая вас в том, что вы ничего не подавали. Посему и в последние дни, то есть в пришествие Христово, богатство ваше окажется как бы огнем, собранным на погибель вашу» (Феофилакт).– И съест плоть вашу: по уничтожении богатства, суд постигнет и самих богатых, именно – та же ржавчина, уничтожившая богатство, представляется уничтожающею (съедающею) и плоть (точнее – плоти) богачей, – смелое и оригинальное образное представление и опять не неуместное, так как дело съедения плоти ржавчиной представляется опять особенным действием суда Божия. – Плоть, или плоти (слово, употребляемое во множественном числе даже в приложении к одному лицу; ср. 4Цар. 9:36), вообще телесный состав человека, подлежащий уничтожению; здесь слово это избрано, вероятно, для обозначения упитанных тел богачей, роскошествовавших и услаждавшихся плотскими удовольствиями (ст. 5). Эта ржавчина съест плоть богачей, как огонь: этот образ огня как орудия суда нередко встречается в священных книгах (ср. Пс. 20:10–14; Ис. 10:16–17, 30:27 и др.). – Вы собрали себе сокровище на последние дни: выразительное, в заключение изображения ничтожности богатства при близости грядущего суда, указание на крайнюю тщету накопления подобных сокровищ, как на дело крайне превратного направления нравственной жизни; собирали-собирали, и вот настанут дни, когда все это превратится в ничто, – для кого же и для чего же все это собиралось (Пс. 38:7)? Под последними днями разумеются дни пришествия Христова, которое далее обозначается как приближающееся (ст. 7, 8, 9; см. прим. к ним).

4Вот, плота, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. 5Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания. 6Вы осудили, убили Праведника; Он не противился вам.

4–6. Вот плата и проч.: краткое и сильное изображение греховных поступков богачей, за которые постигнет их суд Божий в виде предстоящих им бедствий (ст. 1). Эти богатства нажиты несправедливостию (ст. 4), были средством к роскоши и сластолюбию (ст. 5) и разжигали к пролитию невинной крови (ст. 6). Первый грех богачей – несправедливость и жестокосердие их, и именно в отношении к тем, которые на них работали и трудом которых они наживали свои богатства: они насильственно удерживали плату у работников своих, или обсчитывая их, или недодавая им условленной платы, или не давая им платы, соответствующей их труду, и вынуждая таким образом бедных, не имеющих, может быть, насущного пропитания, для снискания этого пропитания за недостатком другой работы, работать на них за несоответствующую труду плату. Общее понятие работников представляется в частном примере жнецов, так как эта работа особенно трудная, поистине в поте лица, и по этой трудности особенно достойная соответствующей платы, а у них-то богачи и удерживали плату. Притеснение ближнего чрез насильственное удержание зарабатываемой им платы строго запрещаемо было законом Моисеевым (Лев. 19:13; Втор. 24:14) и строго обличаемо было пророками (Иер. 22:13; Мал. 3:5; ср. Иов. 31:39; Тов. 4:14; Сир. 34:22). Преступность такого действия богачей в отношении к работникам изображается сильным оборотом речи: эта удержанная плата вопиет, то есть к Богу, об отмщении; таким выражением изрекает Сам Бог Каину тяжесть его греха – убиения им Авеля (Быт. 4:10). – Ту же тяжесть этого греха богатых выражает и дальнейшее изречение: вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Такое выражение употребляет Моисей, говоря о тяжести и жестокости работ, наложенных на евреев фараоном египетским пред исшествием их из Египта (Исх. 2:23), и, таким образом, действия богачей в отношении к их работникам сравниваются с жестокими действиями египтян в отношении к евреям. Вопли жнецов при тяжести их работ и притеснениях от наемщиков – богачей, следовательно – вопли скорби, дошли до слуха, то есть услышаны и приняты на небе, а потому за них последует от праведного Бога отмщение богатым в бедствиях, которые постигнут их (ст. 1) как суд Божий (ст. 2–3). Наименование Бога Господом Саваофом, то есть Господом сил (ср. Пс. 23:10), здесь, конечно, нарочитое, для указания этим жестокосердым на всемогущество Божие, по которому Он силен воздать должное возмездие за такое жестокосердие и несправедливость (ср. Пс. 17:7; Ис. 5:9).– Второй грех богачей – роскошная жизнь, проводимая в чувственных удовольствиях: вы роскошествовали и проч. Представляются эти и дальнейшие действия богатых в прошедшем времени или потому, что изображаются с точки зрения от судного дня или потому, что апостол хочет обозначить настоящие действия их, как и прежде всегда бывшие. Выражение – на земле составляет резкую противоположность с предшествующим – до слуха Господа Саваофа, то есть на небе, и дает такой смысл речи: тогда как Господь на небе слышит вопли несправедливо угнетаемых вами бедняков, вы, богатые, здесь, на земле, роскошествуете и предаетесь удовольствиям, не страшась гнева Господня, который открывается с неба на всякое нечестие и неправду людей (Рим. 1:18).– Напитали сердца ваши, то есть пресытились чувственными удовольствиями и наслаждениями житейскими, как бы на день заклания: образ взят от животных, которых откармливают пред тем, как колоть их для пищи. Этот день заклания – то же, что выше означено выражением последние дни (ст. 3) и ниже – пришествие Господне (ст. 7), Судия у дверей (ст. 9). За эту роскошь и наслаждение чувственными удовольствиями постигнет богачей суд Божий в пришествие Христово, в последние дни, которые будут для них как день заклания, к которому они и приготовили свои откормленные тела и упитанные сердца. – Третий грех богатых – преследование праведника до смерти, несмотря на его невинность и кротость: вы осудили и проч. По обороту речи, под праведником некоторые толкователи (Экумений, Феофилакт) разумеют Господа Иисуса Христа, Которого осудили и убили иудеи; но такое толкование не имеет достаточных оснований. Кроме того, что речь обращена к иудеям в рассеянии (Иак.1:1), которые не участвовали в осуждении и убиении Господа, и притом только к богатым, которые (если и представлять дело убиения Господа в общем смысле делом всего еврейского народа) не более повинны в сем, как и бедные; кроме того, что связь речи не благоприятствует такому толкованию, против него решительно говорит слово – не противится (этот праведник) вам (в русском не точно переведено в прошедшем – не противился; такого чтения нет ни в одной из древних греческих рукописей; в славянском – верно: не противится). Единственное число в слове праведник здесь надобно принимать в смысле общем (собирательном), как и ниже, в ст. 16-м. Смысл: вы осуждаете, убиваете или вообще преследуете и гоните праведных людей, и они, несмотря на свою невинность, не противятся сему по своей кротости. Преследование и убийство людей праведных потому только, что они праведны, представляется в Писании высшим признаком нравственного разврата преследующих, когда этим развратникам самый вид праведника ненавистен, хотя в нем нет никакой вины, и они зверски стараются стереть такового с лица земли (разительное изображение сего см. в Книге Премудрости Соломона (Прем.2:12–20) вероятно, это место и имел в виду апостол). – Не противится: терпит все с кротостию и смирением и даже подвергается смерти безропотно. Употребление настоящего времени объясняется тем, что апостол указывает здесь не на один определенный факт осуждения и убийства праведного, но на продолжающиеся подобные действия богатых в отношении к праведным людям, и таковым действиям противополагает такое поведение праведных. – Этот третий грех богачей еще тягчае двух первых, и суд Божий над ними за это совершится грозный в последние дни; это необходимо подразумевается по связи речи у апостола, хотя по отрывочности речи прямо не указывается.

7Итак, братия, будьте долготерпеливы до пришествия Господня. Вот, земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит дождь ранний и поздний. 8Долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается. 9Не сетуйте, братия, друг на друга, чтобы не быть осужденными: вот, Судия стоит у дверей.

7–9. Увещание к терпеливому перенесению несправедливостей и преследований со стороны богатых, обращенное, как кажется, главным образом к тем, которые терпели таковые несправедливости, но вместе с тем имеющие полную силу и для всех христиан. – Итак, зная, что жестокосердым богатым угрожает Божий суд за их поступки в последние дни, или в день заклания, вы, братия (любвеобильное обращение к притесняемым), будьте долготерпеливы, переносите с твердостию и терпением все, причиняемое вам, всякие бедствия, каким вы подвергаетесь (ср. 2Тим. 3; Евр. 6:12, 15). «Осудив роскошь богачей и жестокость их в отношении к бедным, апостол обращает речь к верным и говорит: братия, не соблазняйтесь при виде сего и не унывайте, будто бы не будет отмщения» (Феофилакт). Предел временный этого долготерпения есть пришествие Господне; терпите до пришествия Господня, или в ожидании пришествия Господня. Под пришествием Господним, по обычному употреблению этого выражения в книгах Нового Завета, разумеется второе славное пришествие Христово, когда последует всеобщий Страшный суд, которым окончится Царство благодати и начнется Царство славы (см. Мф. 24 и прим.) и на котором каждый человек получит воздаяние за свои дела, а следовательно, и богатые, притесняющие теперь бедных, и эти последние (Мф. 25:31 и далее). Увещание к терпению подкрепляется указанием на земледельца. Положив семена в землю, он, в ожидании драгоценного для него плода от них, терпит долго, пока дождь ранний и поздний, то есть весенний и осенний (ср. Втор. 11:14; Иер. 5:24; Иоил. 2:23; Зах. 10:1), оплодотворив семена и не дав ниве засохнуть от зноя, приготовит драгоценный плод к жатве; после такого ожидания и терпения земледелец уже получает драгоценный плод. Так и христианин терпеливо должен ожидать плода от трудов всей своей жизни в пришествие Христово, когда явятся плоды его доброго делания и особенно – по связи речи – плоды его злострадания в жизни, которые будут состоять в блаженстве (ср. ст. 11). – Долготерпúте и вы и проч.: повторение увещания, на основании примера земледельца, и еще большее усиление его. Укрепите сердца ваши: дело терпения – великое дело; не слабые, а только крепкие сердцем могут выносить его, а потому надобно постараться о приобретении этой крепости сердца (ср. Сол. 3:13; 1Пет. 5:10). Это укрепление сердца есть, с одной стороны, дело милости, или благодати, Божией, но, с другой стороны, зависит и от самого человека, поскольку в усвоении и возращении даров любви Божией необходима и самодеятельность человека. Потому что пришествие Господне приближается (точнее – приблизилось, ἤγγικεν): для бόльшего ободрения в перенесении скорбей жизни и в долготерпении апостол указывает на то, что предел этого терпения близок, ибо пришествие Христово близко и Судия стоит у дверей (ст. 9). Апостолы в своих нравственных наставлениях нередко говорят о близости пришествия Христова и кончины всего: так Иаков в рассматриваемом месте, Петр (1Пет. 4, 7; 2Пет. 3:4 и далее, 10 и далее), Иоанн (1Ин. 2:18–28), Павел (1Кор. 7:29, 10:11; 1Сол. 4:15 и др.). Что это значит? В каком смысле говорят они о близости к своему времени второго пришествия Христова, когда вот уже почти две тысячи лет прошло, а его еще нет? Ветхозаветные пророки, говоря о времени пришествия Мессии, употребляли обыкновенно выражение: в последние дни и подобные (Ис. 2:2, 4:2 и мн. др.), и под этим выражением разумели они и такие события, которые не последовали и не могли последовать в первые времена благодатного Царства Христова, а только во времена всеобщего восстановления твари, то есть во времена открытия славного Царства Христова, то есть при втором пришествии Его (Ис. 11 и др.), и, таким образом, подобными выражениями обозначали весь период Царства Христова от начала его и до конца. В этом же смысле Господь и апостолы Его говорили о всем продолжении Царства Мессии, как о последнем периоде домостроительства человеческого спасения. Так, Сам Господь говорил о наступлении часа или времени воскресения всеобщего мертвых (Ин. 5:25, 21; см. прим.), апостол Иоанн – о последнем времени (1Ин. 2:18). Этим объясняется представление о близости второго пришествия Христова как окончания всего этого последнего периода домостроительства спасения людей, с окончанием которого наступит вечное время Царства славы. Эту близость второго пришествия Христова к первому нужно измерять не временным расстоянием этих двух событий, а в том смысле нужно понимать, что с первым пришествием Христовым именно настала последняя эпоха настоящей жизни мира, когда со стороны Бога сделано уже все для мира и уже нет препятствии к открытию нового славного Царства Христова. Эта эпоха может быть продолжительна по времени, но по нравственной связи событий она – последняя, и теперь единственно от воли Божией зависит ее продолжительность; пришествие Христово близко по внутренней нравственной связи второго пришествия Его с первым, это – последние дни, последняя эпоха мира (ср. прим. к Ин. 5:21). Но когда именно оно последует, этим выражением о близости не определяется. Господу благоугодно было скрыть это от Своих учеников (Мф. 24:36, ср. прим.), и только некоторые признаки приближения сего времени благоволил Он открыть им (Мф. 24 и парал.). Практически-нравственное наставление, какое выводит из сего Господь, таково: бдите, яко не весте дне ни часа, воньже Сын Человеческий приидет (Мф. 25:13). Итак, апостолам не дано было знать и говорить определительно, когда именно в продолжение этой последней эпохи последует пришествие Христово, но оно близко в указанном смысле. И эта мысль о близости, сама в себе не вполне определенная, не могла не возбуждать в апостолах чувства этой близости, чувства, опять не вполне определенного, но тем не менее сильного и постоянного, по которому они чувствовали себя как бы постоянно присущими этому событию, или готовыми сретить грядущего Господа своего, особенно видя в обстоятельствах Церкви и мира те признаки, на которые указывал и Сам Господь, как на признаки приближения пришествия Его (Мф. 24). Это чувство апостолы как бы переливают и в верующих учеников своих, убеждая их быть всегда готовыми встретить Христа в Его пришествие, чтобы они бодрствовали, были осторожны в образе своих действий, вели себя по правилам христианским, не унывали и так далее. Во имя этой постоянной стражбы, или бдительности, апостолы, и особенно Павел, поставляют и себя вместе с христианами пред лице Христа при втором Его пришествии, как бы уже наступающем или имеющем скоро наступить, и, говоря о сем, употребляет оборот: мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня и т. п. (1Сол. 4:15 и далее). Это не голос уверенности, что апостол сам доживет до второго пришествия Христова, а выражение постоянной бдительности и готовности к этому великому событию, которое придет, как тать в нощи, по слову Христову: это – отголосок на слова Господа: бдите, ибо не знаете, когда это будет, а это может быть скоро, ибо теперь последнее время, последняя эпоха мира, в которую Он придет, когда захочет. Когда же требовалось это время определить точнее, апостолы не говорили, что именно вот в такое-то время последует это событие, а говорили неопределенно, ибо сами не знали того, по слову Христову (ср. 1Сол. 5:1–3; 2Сол.2 ). В этом смысле и апостол Иаков, убеждая верующих, притесняемых к терпеливому перенесению притеснений, в утешение их указывает на близость пришествия Господня, когда получат должное воздаяние и притесняемые и притеснители, и праведные и грешные. – Не сетуйте друг на друга: к увещанию долготерпеть апостол присовокупляет увещание не сетовать друг на друга, так как при нетерпеливости или ослаблении терпения в скорбях легко может зародиться взаимная раздражительность, взаимный ропот, сетование. В таком сетовании неизбежно есть более или менее взаимное осуждение сетующих, и потому апостол, предостерегая от сего, указывает на то, чтобы за это сетование не быть осужденными, по слову Христову: не судите, да не будете осуждены (Мф. 7:1 и прим.). Для большей убедительности апостол опять указывает на близость суда: вот, Судия стоит у дверей. Под судией очевидно разумеется Господь, пришествие Которого близко. Как близость пришествия Его должна быть утешением для христиан, так близость пришествия Его как Судии должна быть предостережением их от взаимного осуждения, или сетования, друг на друга. – Стоит у дверей, в смысле готовности войти или близости пришествия: см. Мф. 24:33; Мк. 13:29.

10В пример злострадания и долготерпения возьмите, братия мои, пророков, которые говорили именем Господним. 11Вот, мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен.

10–11. Для усиления своего увещания читателей к терпеливому перенесению притеснений апостол указывает на примеры ветхозаветной истории, из которых видно и то, что праведные люди подвергались злостраданиям и терпеливо переносили их, и то, что Господь награждал их за это терпение в страданиях.– Возьмите пророков: пророки Ветхого Завета по большей части терпели преследования со стороны властей народных и самого народа, особенно во времена уклонений народных от Бога и закона своего вослед богов чужих; примерами сего исполнена история еврейского народа. И пророки терпели все таковые преследования и злострадания. Которые говорили именем Господним: пророки воздвигаемы были Богом непосредственно и говорили народу то, что открывал и повелевал им говорить Бог; потому они говорили именем, или во имя, Господне: тако глаголет Господь – вот их постоянное присловие в речах их. Если они говорили во имя Господне, то, значит, говорили непреложную истину (ибо слово Господне есть истина), и, однако же, они подвергались злостраданиям, следовательно – злострадали за истину, и при этом они долготерпели, терпеливо переносили все причиняемое несправедливо им, – пример для всех, кáк долготерпеть в злостраданиях. Вот, мы ублажаем и проч: ублажаем в полной уверенности, что Бог даровал им блаженство (Мф. 5:12) за их терпение, и это – великое побуждение для злостраждущих долготерпеть в злостраданиях; терпение дарует блаженство на небе и ублажение на земле от истинных почитателей истинного Бога, имеющих правильный взгляд на злострадания в жизни. – Высокий пример терпения праведника апостол указывает в Иове, великом страдальце ветхозаветном, пострадавшем при своей невинности и благочестии от козней сатаны-искусителя, который есть главный виновник злостраданий и всех праведников, так как он чрез людей злых причиняет им страдания. Но в этом же примере Иова видно и то, что терпение в страданиях награждается от Бога. – Вы слышали: то же, что вы знаете, или вам известно; история Иова описана в книге Иова; наряду с другими она читалась в синагогах при общественно-богослужебных собраниях, и в этом смысле может быть ближайшим образом употреблено слово слышали. – Конец оного от Господа видели: собственно – конец Господа видели, почему некоторые и относили это выражение к смерти Господа Иисуса Христа, но несправедливо; по связи речи надобно относить его к представленному примеру Иова и переводить так, как оно переведено между прочими и в русском переводе. Смысл: вы видели (то есть вы также знаете, вам известно; видели и слышали – выражение точного, несомненного знания), чем окончилось это терпение Иова, как то есть Господь благословил и оправдал этого страдальца – праведника, за что вместе с прочими мы и ублажаем его.– Ибо Господь весьма милосерд и сострадателен: что также несомненно видно в примере Иова, ибо Господь, несмотря на некоторые не совсем верные суждения Иова о своих страданиях и даже нарекания его на справедливость действий Божиих в отношении к нему, вознаградил его по милосердию и состраданию Своему и оправдал его от нареканий друзей его. Это указание на милосердие Господа к терпящим и страждущим должно было исполнить читателей послания среди притеснений их и скорбей надеждою, что и их терпение будет вознаграждено, и тем укрепить их в перенесении терпеливом всего, что они претерпевали.

12Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у вас: «да, да» и «нет, нет», дабы вам не подпасть осуждению. 13Злостраждет ли кто из вас, пусть молится. Весел ли кто, пусть поет псалмы.

12–13. Наставления, заключающиеся в сих и дальнейших стихах, не имеют ни между собою, ни с предшествующим внешней строгой связи, а поставлены отрывочно; может быть, они обусловливались тогдашним состоянием читателей послания и имели в виду частию исправление погрешностей, частию напоминание о том, что было особенно нужно помнить и исполнять в их тогдашнем положении. – Прежде всего не клянитесь и проч.: вероятно, читатели послания злоупотребляли клятвою, и кажется довольно сильно, чем и объясняется выражение – прежде всего не клянитесь, воздерживайтесь от злоупотребления клятвой. Это запрещение злоупотребления клятвой изложено почти теми же словами, как и в заповеди Самого Господа о сем, и в том же смысле (см. прим. к Мф. 5:33–37). Разумеется клятва, или божба пустая, которую, злоупотребляющие ею не считали себя обязанными непременно исполнять, что требуется существом истинной клятвы (Втор. 6:13, 10:20 и парад.). – Никакою другою клятвою: какие, вероятно, употреблялись в обыденной жизни и были такие же пустые, как и клятва небом и землею. Клятва именем Божиим, предписанная Самим Богом в Ветхом Завете при известных важных случаях жизни, ни Христом, ни апостолом не отменяется и должна быть употребляема (см. прим. к Мф. 5:37). – Дабы вам не подпасть осуждению: по другому чтению греческого текста – да не в лицемерие впадете (славянский перевод); тот и другой смысл и перевод не противоречат контексту речи (ὑπὸ κρίσιν, ὑπόκρισιν). При первом толковании и переводе угрожается легкомысленно клянущемуся судом Божиим, так же как выше – сетующим друг на друга (ст. 9); и легкомысленная клятва действительно подвергает осуждению, как происходящая от лукавого (Мф. 5:37). В последнем переводе и толковании указывается ближайшая опасность от легкомысленной клятвы – лицемерие, за которое также клянущемуся грозит суд Божий. Что клянущийся пустою клятвою, исполнение которой считает для себя необязательною, лицемерит и обманывает ближнего, по крайней мере в большей части случаев, это понятно само собою. «Лицемерием называет или то осуждение, которое постигнет нещадно клянущихся и от привычки к клятве доходящих до клятвопреступления, или и самое лицемерие, которое иное есть и иным кажется. Каким же образом клянущийся впадает в лицемерие? Следующим: как клянущийся, он признается утверждающим истину, а когда последует преступление (клятвы), он оказывается сущим лжецом. Клясться Богом апостол запрещает во избежание клятвопреступления, а небом и прочими предметами – для того, чтобы им не усвоять Божеской чести, ибо все клянущиеся клянутся высшим. См. Евр. 6:16» (Феофилакт). Злостраждет ли кто: злострадание принимается здесь в общем смысле, как сознание тяготы душевной или телесной, при отсутствии чувства благобытия (противоположность – весел ли), оно может вести к унынию; для облегчения этого сознания и тяжелого чувства апостол предписывает молитву: пусть молится. Молитва принимается здесь также в общем смысле, как излияние чувства молящегося пред Богом; беседа души с Богом при таком тяжелом состоянии облегчает оное, даже вливает отраду в душу и есть самое действительное средство к успокоению удрученного и волнующегося духа. – «Злостраданию пусть сопутствует молитва, чтобы для искушаемого легче был выход из искушений. Потом, когда волнения наши чрез молитву умолкнут и душа достигнет свойственного ей состояния, тогда пусть поет, чтобы блаженство ее приумножилось» (Феофилакт). Весел ли кто: чувство благобытия и счастия – противоположное чувству злострадания. Это чувство особенно требует охранения, ибо оно может вести к неправильным и ненравственным поступкам в жизни, если неблагоразумно управляется и направляется. Апостол в таком состоянии предписывает петь псалмы, то есть вообще воздавать славу и хвалу Богу посредством пения. Пение вообще есть самое естественное проявление чувства благобытия; надобно только, чтобы пение это направлено было во славу Божию, а не для чувственного, хотя бы то и очень тонкого, услаждения.

14Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. 15И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему.

14–15. Болен ли кто из вас: разумеется, собственно, болезнь телесная и притом болезнь тяжелая, соединенная с сильным страданием, как показывают употребленные здесь сильные слова (ср. Деян. 9:37; Рим. 8:3).– Пусть призовет пресвитеров Церкви: под пресвитерами Церкви разумеются здесь не старцы вообще, а именно должностные лица в Церкви, получившие чрез рукоположение особенные дары Духа Святого для совершения особенного служения в Церкви Христовой, предстоятели Церкви или священники (см. Деян. 14:23 и прим.). Таким образом, предписываемое действие над больным могут совершать только предстоятели Церкви (пресвитеры, а следовательно, и епископы), и это показывает, что речь идет не о обычной молитве верующих при помазании елеем, а об особенном действии, совершаемом особенными лицами. Эта черта, а равно и дальнейшие указывают, что речь здесь о таинственном действии, или таинстве, в собственном тесном смысле слόва. Тон и связь речи показывают, что апостол не новое дает предписание, не установляет новое таинство, прежде неизвестное, а только указывает на него, как уже известное в Церкви. Без сомнения, это таинство установлено в Церкви Самим Господом Иисусом Христом, как и все прочие таинства, хотя и неизвестно – когда именно, так как не все, чему учил и что творил Господь, записано в Евангелиях (Ин. 21:25). – И пусть помолятся над ним: не – о нем только, но именно над ним, в присутствии его, а не заочно, как можно молиться о всяком. Это – одно из внешних действий совершения таинства Елеопомазания, другое – помазание болящего елеем во имя Господне, от имени, или от лица, Господа Иисуса Христа, помазание, совершаемое именно пресвитерами, а не кем-либо другим, как показывает связь речи. Эта черта ясно указывает, что при сем имеется в виду не простое целебное действие елея (Мк. 6:13; Лк. 10:34), но помазание берется только как символическое действие, внешняя сторона таинства, ибо употреблять елей как простое врачебное средство в известных болезнях может всякий. Притом же елей как целебное средство можно употреблять не во всех болезнях, а здесь речь идет об употреблении его в болезнях вообще, – опять указание на символическое только значение его в предписываемом действии пресвитеров над болящим. Наконец и врачующее действие приписывается далее не елею, а молитве веры пресвитеров. – Молитва веры исцелит болящего: собственно – спасет, понятие более обширное, чем исцелит от недугов телесных, что далее выражается прямо словами – восставит его (от одра болезни) Господь. Понятие – спасет обнимает и это понятие восстановления телесного здравия и далее выраженное понятие отпущения грехов, следовательно – спасение целого человека и по душе, и по телу; спасет, или исцелит недуги и телесные, и душевные. Это – общее внутреннее действие на болящего таинства, совершаемого священниками, и оно приписывается молитве веры совершающих, следовательно – есть действие чудесное. Такое чудесное действие вере, а следовательно и молитве веры, приписывается нередко Самим Господом, Который требовал веры и от требующих исцеления, и от совершающих исцеления (ср. Мф. 17:19–20; Ин. 14:12 и под.). Здесь не говорится о вере самого болящего, но она, без сомнения, предполагается, ибо иначе незачем и призывать пресвитеров, если у самого нет веры; вера болящего, хотя бы только в зачатке, должна быть соединена с верою молящихся пресвитеров, и как действие этой веры обещается исцеление болящего. – И восставит его Господь: то есть от одра болезни, то есть дарует болящему телесное исцеление. Речь безусловная вместо условной, то есть если Господу угодно будет восставить болящего от одра болезни. Ибо иногда всеблагому Господу неблагоугодно бывает, ради душевной пользы болящего, исцелить его от болезни телесной, и потому больной не всегда встает после совершения этого таинства от одра болезни, а иногда умирает, что нисколько не противно сему обетованию. – Если он соделал грехи, простятся ему: условный образ речи показывает, что болящий еще прежде совершения над ним этого таинства уже очистил совесть свою от грехов посредством другого установленного Христом таинства – покаяния, и речь здесь идет только о тех грехах, какими согрешил болящий от времени своего покаяния до совершения над ним таинства Елеопомазания, ибо апостол не мог, конечно, и предполагать, чтобы больной никогда не делал грехов, а потому и не мог бы выражаться так условно. Прощение грехов болящего есть главное внутреннее действие приемлющего это таинство.

16Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного. 17Илия был человек, подобный нам, и молитвою помолился, чтобы не было дождя: и не было дождя на землю три года и шесть месяцев. 18И опять помолился: и небо дало дождь, и земля произрастила плод свой.

16–18. Признавайтесь (собственно – исповедуйтесь) друг пред другом в проступках: прямой, буквальный смысл речи в связи с дальнейшим показывает, что наставление это относится ко всем членам христианского общества в том отношении, что каждый каждому должен открывать свои проступки; но, очевидно, этот смысл очень широк и требует ограничения. Выражение – один пред другим заключает в себе понятие выбора, пред кем признаваться, – не каждый пред всеми, а каждый пред тем, пред кем захочет и может и кто расположен принять признание ближнего. Это – не таинство покаяния, а простое взаимное признание в проступках, например для взаимного примирения, для утешения, для облегчения, для совета и т. п. Но, без всякого сомнения, здесь не исключается и исповедание проступков пред людьми, облеченными от Самого Господа властию низводить на исповедающихся прощение грехов и проступков (Мф. 18:18; Ин. 20:23). Первое хорошо, ибо признаться в проступке человеку, расположенному нам сочувствовать, утешить, дать совет и проч.; значит облегчить свою совесть, а часто – и отстать от подобных проступков; но не значит еще очистить свою совесть и получить прощение от Бога в проступках; это последнее достигается только при исповедании проступков или грехов вообще пред лицами, имеющими власть к тому. – При таком взаимном исповедании апостол предписывает взаимную молитву друг за друга, то есть и приносящих, и приемлющих исповедание. Содержания молитвы апостол не означает, но оно есть, без сомнения, испрошение прощения от Бога проступков исповедующегося. Цель этого исповедания и молитвы взаимной та, чтобы исцелиться: по связи речи – исцелиться, или избавиться от грехов или проступков, которые представляются под образом болезни, обдержащей человека, так как грех есть действительно болезнь души. Взаимное признание в проступках и взаимная молитва действительно целительны для нравственного преуспеяния; но тем не менее возможно полную целительную силу имеет покаяние только пред лицами, уполномоченными властию вязать и решить грехи, так как оно только дарует прощение соделанных грехов от Бога, изглаждает грехи и очищает совесть согрешившего. Надежда на исцеление от взаимного признания в проступках и взаимной молитвы основывается на этой общей истине, что много может усиленная молитва праведного, то есть она очень сильна пред Богом, может творить чудеса, как видно из далее приведенного примера Илии, и, следовательно, сильна и для того, чтобы исцелиться согрешающему от своих греховных недугов, то есть сильна низвести на согрешающего милость Божию, исцеляющую его. Праведного: слово указывает, что апостол советует исповедовать прегрешения пред людьми, обладающими христианским совершенством в возможной полноте, которых молитва сильнее, чем молитва других, каковы должны быть по преимуществу облеченные особенным благодатным уполномочием совершать таинства – пресвитеры или вообще предстоятели Церкви, о коих выше говорится, что их молитва веры исцеляет болящих (ст. 15 и прим.). Такую силу имеет молитва праведника усиленная: слово это, по неодинаковости значения греческого слова, может быть понимаемо не одинаково, именно – или в смысле молитвы, которая сама по себе действенна, как молитва праведного, или – в смысле молитвы, сила которой еще усиливается от споспешествования ей молитвы самого исцеляющегося, за которого приносит молитву праведный. «Молитва праведника имеет большую силу тогда, когда и тот, за кого он молится, содействует его молитве душевною скорбию. Ибо, если тогда, когда молятся за нас другие, проводим время в роскоши, неге и невоздержании, то мы через это ослабляем силу молитвы подвизающегося за нас» (Феофилакт). В пример того, как много может молитва праведного апостол приводит молитву пророка Илии. Чтобы не подумали, что пример Илии, величайшего из ветхозаветных пророков, именно по величию его лица (Сир. 48:1–15) нейдет для обыкновенных людей, апостол говорит, или как бы оговаривается предварительно, что этот пророк был человек, подобный (точнее – подобострастный) нам, то есть одинаковый со всеми смертными природы (ср. Деян. 14:15; Прем. 7:1 и далее). – Молитвой помолился (выражение, означающее усиленную молитву), чтобы не было дождя и проч.: событие, на которое указывает апостол, описано с подробностию в 3-й книге Царств (гл. 17 и 18). В этом сказании прямо буквально не говорится, что именно по молитве пророка не было дождя в земле Израильской три с половиной года, и опять по молитве его дан был дождь; но самим рассказом это необходимо предполагается. Пророк говорит царю Ахааву, что не будет ни росы, ни дождя, разве только по моему слову (3Цар. 17:1); это показывает, что в слове Илии была сила, заключавшая и потом отверзшая дождь и росу, что могло совершиться только по силе молитвы пророка силою Всемогущего, для наказания нечестивого народа. Положение же пророка пред появлением дождевой тучи, по прошествии означенного времени, указывает на положение молящегося (3Цар. 18:42). – Три года и шесть месяцев: не совсем определительное указание книги Царств на продолжительность засухи определяется, точно так же как и здесь, тремя с половиной годами, в речи Иисуса Христа в синагоге Назаретской (Лк. 4:25; см. прим.).

19Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, 20пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов.

19–20. В заключение, с любвеобильным воззванием – братия, апостол дает общее наставление о том, чтобы члены христианских обществ заботились об обращении заблуждающих на путь истины, с указанием, какое это великое дело. – Уклόнится от истины: истина здесь понимается в общем смысле, как теоретическая, так и практическая, как в вере, так и в мысли и в образе жизни. Разумеется, конечно, истина христианская, истина веры, мысли и жизни христианской. – Такое уклонение от истины в ложь есть грех и сопровождается множеством грехов, а потому уклонившийся и называется далее грешником и путь жизни его называется ложным путем, так как на нем не обретается истина. – Обративший, то есть если кому случится обратить такового заблуждающегося снова на путь истинный, если, сознав ложь и заблуждение своей новой веры, образа жизни, мысли и деятельности, таковой снова возвратится к истине христианской, вследствие увещании, убеждении, наставлении, руководительства, то обративший спасет душу от смерти, чью душу спасет? – Без сомнения душу заблуждающегося. Если бы заблуждающийся продолжал идти по ложному пути своему, то этот путь привел бы его к смерти духовной (ср. Иак.1:15) в отчуждении от Бога – источника жизни и бессмертия; обративший его снова приводит его к Богу и, следовательно, возвращает к жизни в единении с Богом – источником жизни и, таким образом, спасает от смерти душу его. Покроет множество грехов (ср. Притч. 10:12; 1Пет. 4:8): разумеются опять грехи заблудившегося и обратившегося. Обращением на путь истинный, соединенным с покаянием, обратившийся получит от Бога прощение всех грехов, соделанных им во время его уклонения от истины, и так как при уклонении от истины весь образ деятельности есть греховный, то у уклонившегося неизбежно множество грехов. Прощение Богом этого множества грехов и выражается словами: покроет (обративший) множество грехов (обратившегося), так как обращение совершено при посредстве обращающего и ему приписывается самое дело покрытия грехов, в предположении, что обратившийся не обратился бы без обратившего. Этим увещанием к важнейшему делу христианской любви – обращению заблуждающихся апостол любвеобильный заключает свое любвеобильное послание.

* * *

6

Здесь и далее даются ссылки на текст данного толкования. – Ред.

7

Здесь автор приводит свидетельства раннехристианских писателей и богословов: Климент Римский (I в.) – апостол от 70-ти, христианский епископ в Риме (вероятно, третий после апостола Петра); Ерм (конец I в.) – апостол от 70-ти; Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 200) – святитель, христианский богослов, епископ Лиона; Тертуллиан (ок. 160 – после 200) – христианский богослов и писатель; Дидим Александрийский (Слепец) (ок. 313–398) – христианский богослов; Иероним (ок. 342–420) – преподобный, христианский писатель и богослов; ему принадлежит латинский перевод Библии (Вульгата). – Ред.

8

Конец 17-го стиха по-церк.-слав.: «...у Негоже несть пременение, или преложения стен». – Ред.

9

Любопретися (церк.-слав.) – любить спорить. – Ред.


 ОглавлениеПослание 1Послание 2 

Требуются волонтёры