II. О церкви, как посреднице освящения человека

I. Благодать Божия, вспомоществующая человеку усвоять спасение Христово, есть невидимая сила Божия. Тем не менее, если она есть действительная сила, то она где-нибудь обитает, есть в таком случае какое-либо хранилище благодати и вместе видимое посредство, через которое освящающая благодать совершала бы соединение людей, существ духовно-чувственных, со Христом и их вечное спасение. Равно, если освящение человека и вообще содеяние им своего спасения возможно не иначе, как под условием с его стороны веры и при том истинной и живой, то и в этом отношении необходима видимая же посредница, в которой сохранялась бы истина Христова во всей ее неприкосновенности, и которая возвещала бы чистую истину Христову. Такое видимое посредство даровано нам Христом Спасителем в основанной Им церкви.

II. Слово «церковь», как заменяющее собою греч. ή ᾿εκκλησία (от έκκαλέω – вызываю на собрание, евр. kahal), которое вообще означает собрание или общество званных, в христианском смысле, по точному переводу, может означать общество лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву и потому составляющих род избран (γένος έκκλεκτόν – 1Пет 2, 9), т. е. общество избранных в смысле уверовавших во Христа Спасителя (в отличие от неверующих в Него). Обществом истинно верующих в И. Христа, но лишь имеющим особую природу, основы и задачи своей жизни, и является церковь по составу своих членов.

Употребляется слово «церковь» в различных, не одинаково обширных значениях. При употреблении этого слова в обширном и полном значении под церковью Христовой разумеется общество всех разумно-свободных существ, верующих во Христа Спасителя, и соединенных с Ним, как единой главе Своей. К составу церкви в этом смысле принадлежат не только «все православные христиане, живущие на земле, но и все скончавшиеся в истинной вере и святости» (Катих. 9 чл.), все до единого, когда бы они ни жили и где бы ни находились, живущие на земле и умершие, как жившие до пришествия Христова, так и те, которые жили и живут по Его пришествии, – и даже не только люди, но и ангелы, ибо они, совершеннейшие нас во всем, совершеннее нас и по вере в Богочеловека. В таком смысле понимает церковь Христову ап. Павел, когда говорит, что Бог в смотрение исполнения времен положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в Нем…, воскресив Его от мертвых и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго имене, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его, и Того даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его, исполнение Исполняющего всяческая во всех (Еф.1:10, 20–23; сн. Кол.1:18–20).

Из членов церкви Христовой, понимаемой в этом смысле, одни живут на земле, в свойственных обитателям земли условиях, другие – в обителях Отца небесного или как постоянные обитатели неба, каковы ангелы, или как переселившиеся в иной мир из условий земной жизни, каковы все святые и вообще те, которые, соблюдши на земле веру, получили уже на небе венец правды, который уготовал Бог всем возлюбльшим явление Его (2Тим 4, 8). Но не отторгнуты от тела церкви и все те из усопших, которые скончались в вере и покаянии, кои хотя и не прияли небесных наград, но имеют надежду достигнуть вечного блаженства по ходатайству церкви. Перестают принадлежать к церкви лишь те из умерших, которые сами отторгли себя от нее еще при жизни, вовсе потерявши или исказивши в себе веру во Христа и умерши нераскаянно, лишили себя даже молитв церкви. Церковь, состоящая из членов на земле, является церковью видимой (Земной), и называется Странствующей или Воинствующей, а церковь, состоящая из ангелов, святых и всех усопших в вере и покаянии, – невидима и называется Небесной или Торжествующей. Церковь видимая, Земная, не имея зде пребывающаго града (Евр.13:14), обременена многими трудами, в болезнях (Рим.9:2; Гал.4:19), рождая и воспитывая чад своих; она ведет брань со многими врагами видимыми и невидимыми и будет вести до конца мира, дондеже Христос положит враги под ногама Своима. Церковь Небесная есть торжествующая, ибо она уже достигла отечества, и, пребывая на небе, свободна от брани со врагамв и от всяких опасностей; она торжествует, участвуя в славе и блаженстве Христа, победителя смерти и ада и в общении с сонмами ангелов (Евр.12:22–23: 2Тим 4, 7–8; Откр.3:21; 12, 11–12; Посл. патр. 10 чл.). Церковь Торжествующая есть плод церкви Странствующей на земле, духовно рождающей в совершенствующей чад своих средствами, от Бога ей дарованными, и потом. для получения венцов, препровождающей их на небо, во град Бога живаго или Иерусалим небесный. Но в свою очередь и церковь Небесная вспомоществует церкви Земной и ее членам в достижении спасения своим молитвенным предстательством за церковь Земную пред престолом Божиим и другими способами. Наглядно этот союз двух частей единой святой церкви изображается в наших храмах через св. иконы, при предстоянии членов церкви Земной в присутствии Небесной.

III. Христианская церковь – Земная или видимая – есть основанное Господом нашим И. Христом общество истинно верующих в Него, образующих (или сочленных в) духовное тело Христово, в котором через учение веры, через таинства и через видимое иерархическое руководство (священноначалие), посредством невидимого действия Св. Духа под невидимым главою Самим И. Христом, продолжается и будет продолжаться до скончания века то же великое дело просвещения и освящения людей, которое совершено нашим Искупителем во время земной Его жизни, и продолжается при том с тем, чтобы привести всех людей на путь спасения и воссоединения с Богом (в царство Божие).

В св. Писании усвояются церкви Земной различные наименования для обозначения различных ее сторон и свойств. Так, И. Христос раскрывал учение об устрояемой Им церкви преимущественно под формой учения о царстве Божием. Иногда Спаситель изображал церковь, как общество верующих, объединенных в одно целое, под образом созидаемого здания (Мф.15:18), а также стада овец, объединенных под руководство одного Пастыря (Ин.10:16; сн. Лк.12:32), двора овчаго (Ин.10 гл.). Апостолы усвояют церкви и другие наименования. Церковь именуется ими домом Божиим (1Пет 4, 17; 1Тим 3, 15; Евр.3:6; 10, 21), в том смысле, что верующие, входящие в состав церкви, составляют как бы семейство Господне (Рим.16:4; Кол.4:15), суть приснии Богу (Еф.2:19; сн. Гал.6:10), невестою Христовою (Еф.5:23; 2Кор.11:2; Откр.21:2; 22, 17) женою и матерью верующих (Гал.4:26; Откр.19:7), телом Христовым (Кол.1:24; Еф.1:22–23; 1Кор.12:12, 27). Церковь есть невеста Христова в том смысле, что Он возлюбил церковь (Еф.5:25), предал Себя, чтобы сделать из нее Себе непорочную Невесту, не имеющую скверны (25, 27). И. Христос и Сам именовал Себя Женихом (в притче о десяти девах – Мф.15:1–12, а также 9, 15; сн. Ин.3:29). Церковь есть жена и матерь верующих, ибо она, находясь в таинственном соединении со Христом, вторым Адамом, дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Св. Духе, подобно тому, как древний Адам, через праматерь Еву, дал бытие падшему человечеству. Церковь есть тело Христово, которое Он питает и греет, ибо мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф.5:28–30; сн. Ин.2:18–21), т. е. Церковь явилась от плоти Христа и от костей Его (разумеются крестные страдания, прободение ребер Спасителя), как наша праматерь Ева из ребра Адама, и находится в теснейшем соединении с Ним, по подобию соединения мужа и жены, является единой с Ним плотью – для рождения чад Богу, а члены церкви – в единении между собой, как члены тела.

I. Церковь имеет происхождение не человеческое. Она основана Господом И. Христом, не только Его божественной силой и волей, но и тем, что Он Сам положил Себя в основание церкви, стал ее краеугольным камнем.

Как общество верующих в И. Христа – Основателя новой религии, или просто как христианское религиозное общество, церковь имеет естественную основу своего происхождения. Религия всегда являлась и является достоянием не одного, а многих лиц, и люди, содержащие одинаковую религию, для осуществления требований религии и при потребности и уверенности во взаимопомощи, соединялись в одно религиозное общество или семью. Тем более благоговение и любовь истинных последователей Христовых должны были соединять их в одно общество, в одну церковь. В этом смысле началом христианской церкви явилась, можно сказать, еще проповедь И. Христа на горе, собравшая вокруг Него учеников и слушателей в одно общество последователей, связанных воедино верой в Него и учением Его.

Но этим было положено только основание церкви в смысле естественно образовавшегося общества верующих в Него. Если бы церковь Христова была только этим обществом, то она, как бы ни была велика по численности членов, не отличалась бы существенно от других религиозных обществ. Пока не совершилось искупление человечества, она не была бы спасительным кораблем для человечества, ибо только на кресте Господь собственно искупил нас и воссоединил с Богом. В этом смысле говорится в Писании, что Господь стяжал церковь кровию Своею (Деян.20:28), а в церковно-богослужебных песнях – основал или водрузил церковь Свою на кресте. Но и после того, до сошествия Св. Духа, церковь не могла бы усвоять роду человеческому благ искупления, ибо не имела бы божественных сил, яже к животу и благочестию. Тем, чем есть, церковь могла стать лишь с сошествием Св. Духа. Этот день был днем славного открытия и появления на земле церкви Христовой. Общество верующих со дня вселения в него Св. Духа стало церковью в собственном смысле, т. е. телом Христовым, невидимо возглавляемым Христом и одушевляемым Духом Святым, матерью, рождающей чад Богу.

Но церковь Христова, являясь с внутренней стороны сокровищницей благодати и истины, с внешней стороны есть видимое общество людей на земле, существующее и развивающееся в земных условиях и отношениях. И по этой своей стороне церковь есть божественное учреждение. Сам И. Христос учредил для продолжения Своего дела на земле общество людей, общество внешнее, видимое. Главная причина и вместе главное доказательство этой мысли вытекает из самого понятия о воплощении Сына Божия. В самом деле, если бы Сын Божий для спасения людей не принимал зрака раба и не являлся в подобии человеческом, а прямо нисходил в сердце каждого человека Своею благодатью, то можно было бы по справедливости согласиться с протестантами, что Он основал церковь совершенно невидимую, чисто внутреннюю. Но Слово плоть бысть и вселися в ны. Дело, совершенное Им видимым образом, должно было также видимым образом продолжаться на земле, т. е. видимая церковь Христова была так же необходима для усвоения людям заслуг Искупителя, как необходимо было Господу явиться Самому видимым образом между людьми для их просвещения и освящения. Видимым же и ощутительным образом для внешних чувств совершилось сошествие Св. Духа на церковь Христову. И действительно, церковь Христова с самого начала явилась, как определенное внешнее общество. Когда Дух Св. нисшел на представителей и членов рождавшейся церкви, они все были соединены вместе, составляли единое братское общество; им прямо повелено было ждать во Иерусалиме нисшествия Св. Духа. Принимавшие от апостолов благовестие о спасении видимо (через крещение) присоединялись к обществу верующих и сами образовывали видимые христианские общества или частные церкви.

Имевшая быть по намерению Своего Основателя видимым обществом верующих, церковь от Своего же Основателя получила и определенное видимое устройство. Так, Он Сам учредил в Своей церкви видимую иерархию и облек ее властью учить, священнодействовать и управлять в церкви, поставляемую для такого служения Духом Божиим. Сам же Он установил особые видимые внешние священнодействия (таинства), которые как внешне, так и внутренне должны объединять общество верующих в Него, или образовать церковь.

II. Никакие общества или союзы не учреждаются без определенных целей. Так и церкви божественной волей ее Основателя указана своя цель, цель особенная, отличная от целей всех естественных союзов. Цель основания церкви сообразна с целью воплощения Сына Божия. Как Он был послан Отцем взыскати и спасти погибшаго (Мф.18:11; сн. Ин.10:28), – привести всех в царствие Божие, так и церковь Им основана для той же цели, т. е. чтобы в недрах ее все обретали спасение через усвоение плодов искупления, пока не будет достигнута цель. Отсюда высшая задача церкви, как продолжительницы дела Христова – спасения человечества, состоит именно в том, чтобы совершать просвещение и возрождение грешных людей к новой, святой жизни, воссоединять их со Христом и Богом и таким образом приводить в царство Божие. Такая цель церкви ясно указана ап. Павлом: Христос, – учит апостол, – возлюби церковь и Себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю Себе славну церковь (т. е. всех верующих), не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф.5:25; сн. Тит.2:14). Следовательно, святость ее членов есть цель, которой должна достигать церковь данными ей средствами. Тот же апостол учит: Той, т. е. И. Христос, дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова, дóндеже достигнем еси в соединении веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:11–13). По этим словам, цель, к которой должна стремиться церковь, есть распространение ее во всем мире, полное и истинное познание ее членами Сына Божия, духовное совершенство человека, воссоединение с Богом. Плод этого есть жизнь вечная.

Такая чрезвычайная задача требует и средств чрезвычайных. В церкви для достижения ей своей высокой цели возрождения и просвещения человека и находятся не человеческие только, но и божественные силы: в ней и через нее вся нам божественныя силы, яже к животу и благочестию, подана разумом Призвавшего нас (2Пет 1, 3–4).

Господь И. Христос не предоставил церковь себе самой в достижении ею указанной ей высокой цели, но и Сам со Св. Духом Параклитом находится во внутреннем единении с нею, невидимо пребывает и будет пребывать в ней во веки, как ее невидимая глава.

I. Главенство Христово в церкви состоит не в том лишь, что Он есть основатель церкви и религии Его имени, но и в том, что Он есть источник новой, животворящей, святой жизни, получаемой от Него, как от нового Адама, нового родоначальника, – вместо прежней греховной жизни, получаемой по наследству от падшего прародителя, ветхого Адама. Эта новая, святая жизнь истекает из Него в тело церкви через новое рождение чад Божиих, через совлечение ветхого человека (греховной скверны, полученной от ветхого Адама) и облечение в Него – нового Адама, и прививается, развивается и распространяется многообразно и многоразлично по всему телу церкви.

И. Христос учил, что от Него единственно зависит жизнь всего тела церкви и каждого члена; Он есть Лоза, а верующие в Него – ветви; вне Его, т. е. без нового рождения через привитие к Нему верующих, так же невозможна истинная жизнь, как невозможна жизнь и плодоношение ветви, отделенной от ствола дерева: без Мене не можете творити ничесоже (Ин.15:1–6). Он есть путь, и истина, и живот (Ин.14:6).

Ап. Павел в таких чертах предлагает учение о Христе Спасителе, как главе церкви, в смысле источника ее жизни. Истинствующе в любви (т. е. имея истинную любовь, или же – содержа истину и пребывая в любви) да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Него же все тело, составляемо и счиневаемо приличне всяцем осязанием подания, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в создание самого себе любовию (Еф.4:15–16). Смысл этого наставления таков. Вера христианская сочетавает верных со Христом и таким образом из всех составляет единое тело под главою Христом; все от Него получая и они все в себе должны возращать в Него, т. е. уподобляться Ему. Частнее: Господь стройно сочетавает Свое тело – церковь (сочетаваемо и счиневаемо приличне), члена за членом сочетавая с Собою и растя из Себя тело (церковь), члены которого объединяются и между собою, подобно тому, как и в человеческом теле хотя и много членов и органов, но каждый на своем месте, с особым назначением, и все гармонически сочетаваются во едино и делают то, что тело живет. Слова: всяцем осязанием подаяния показывают, как Господь творит Себе тело. Подаяние есть дарование благодати Св. Духа, – благодати возрождения в крещении и благодати, как дара на потребу церкви. Осязание подаяния этого означает, что благодать действительно приемлется ощутительно и осязательно проникает облагодатствованного. Слова же: по действу в мере единыя коеяждо части относятся к возращение тела творит и показывают, как тело Христово, составленное всяким осязанием подаяния, продолжает возрастать и созидаться. Это совершается по действу в мере единыя коеяждо части, когда каждый член действует во благо церкви так, как действовать способным соделала его благодать, по мере дара, по своей мере. Так растет вещественное тело, в коем ни один член не живет для себя, так растет и духовное тело церкви, все получая для своего роста от главы Христа (Феофана еп. На Еф.4:15–16).

От главы Христа, – учит тот же апостол, – все тело, составы и соузы подаемо и снемлемо (составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо), растит возращение Божие (растет возрастом Божиим, – Кол.2:19). Христос глава церкве, потому что есть Спаситель этого тела Своего (Еф.5:23), т. е. Он стал главою через спасение спасенных, и спасенные стали членами Его через спасение. Он так возлюбил церковь Свою, что Себе предаде за ню, питает и греет ю жизнью, в Нем заключающейся, чтобы она была святой и непорочной, потому что уди (члены) есмы тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф.5:25–30 ст.). Отношение И. Христа к церкви, как главы к Своему телу, ап. Павел определяет еще так: Бог Того (И. Христа) даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его, исполнение Исполняющаго (полнота Наполняющего) всяческая во всех (Еф.1:22–23). Как все члены нашего тела составляют полный и живой организм, водимый и управляемый головою, так и церковь есть духовный организм, в котором нет места, где бы не действовали божественные силы Христовы, – в церкви и христианах все Христово. «Она полна Христом… Его – свет ведения, присущего церкви, которым Он исполняет ведцев. Его – святость, которой Он исполняет ревнителей святости. Его – благотворения, любовью к коим исполняет Он благотворителей. Его – всякие другие дарования духовные, видимые в церкви, ибо Он ими исполняет способных вмещать их верующих. В церкви – всяческая и во всех Христос» (еп. Феофана. На Еф.).

Христос Спаситель, как глава, действует на церковь однакоже не со вне, но Сам живет в ней, как в Своем теле. Перед крестными страданиями Он Сам говорил Своим исповедникам в лице апостолов: не оставлю вас сиры, прииду к вам (Ин.14:18; сн. 28 ст.); будьте во Мне и Я в вас (15, 4), а пред вознесением на небо: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:20). В обетовании об евхаристии Он учит: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем (Ин.6:56). Поэтому приобщающийся Его тела в крови, по примеру апостола, может сказать: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал.2:20).

Ап. Павел выражает мысль о теснейшем внутреннем союзе Христа с церковью и пребывании Его в ней, когда представляет ее соединенной с Ним воедино для чадорождения по подобию брачного союза мужа и жены (Еф.5:31–32). По словам ап. Иоанна И. Христос входит Сам в общение с каждым из нас: се стою при дверех и толку, и аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною (Откр.3:20; ср. Ин.14:23).

II. Но хотя Христос Господь есть источник жизни всей церкви и Сам пребывает всегда в церкви, но эта новая жизнь распространяется по всему телу церкви от ее главы силой иного Утешителя, Духа Святаго. Чрез Него И. Христос, как глава, соединяет с Собою, как источником жизни, Свое тело – церковь. Дух Святый несет в Себе и с Собою дары животворящей жизни Христовой, привлекает и потом прививает членов церкви, как диких маслин, ко Христу, вселяет в них Христа Спасителя, наконец, слагает (однако не без Господа Спасителя) из всех их одно целое, – тело церкви, все проникает в церкви и всеми движениями в ее теле заправляет, как душа движениями тела, иначе – является непосредствен ным правителем церкви, неразлучным, однако, с главою ее, Господом Спасителем.

В откровении даются достаточные основания так представлять отношение Параклита – Духа Св. к церкви. О действиях Утешителя И. Христос учит, что Он от Него приимет и Его прославит – через продолжение Его дела, – дела созидания церкви и через нее – спасения людей (Ин.14:16; 16, 14–15). Эти действия действительно и совершает в церкви Дух Святый, но, конечно, при соучастии ее главы. Так, И. Христос говорит о новом рождении в царстве Божием, и это возрождение исходит хотя от Него, но должно совершаться и совершается через Духа Св. – водою и Духом (Ин.3:5). Он (Христос) есть источник воды живой, т. е. благодати, и как Сам исполнь благодати и истины, так и церковь исполняет благодатью, но эта благодать изливается через Духа Святаго (Ин.7:37–39: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет). Апостолы возвещали о Св. Духе, что Он есть Дух Христов (Рим.8:9), что только через Него возможна вера во Христа, ибо никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор.12:3), что только через Него вселяется в нас Христос (Еф.3:16–17), что вся церковь, все верующие суть храм Божий и Дух Божий живет в них (1Кор.3:16) и что если Христос Господь наполняет все во всем, то и Дух Святый есть действуяй, производит вся во всех (1Кор.12:6; сн. 10 ст.): Он раздает верующим разнообразные чрезвычайные дары (ст. 4 и 5), постоянно приносит в них Свои духовные плоды – любовь, долготерпение, кротость и пр. (Гал.5:22–23), поставляет пастырей пасти церковь Господа и Бога (Деян.20:28; сн. 2Тим 1, 14), нисходит на всех верующих в таинствах церкви через церковную иерархию, т. е. через слуг и посланников Христовых (2Кор 5, 20).

III. Такое различение действий Христа Спасителя, как главы церкви, и действий Духа Христова, Параклита, в домостроительстве спасения в церкви соответствует святоотеческим представлениям о неодинаковом участии каждого из лиц Св. Троицы в деле воссоздания человека, как и в творении мира. Период времени до искупления св. отцы представляли как царство преимущественно Отца вкупе с Сыном и Св. Духом, через Которых, как бы «двумя руками», по выражению св. Иринея, Он все совершил и в творении и в промышлении о мире; период искупления – как царство преимущественно Сына, нераздельно с Отцем и Св. Духом; после искупления, в церкви – как царство преимущественно Духа Св., вместе с Отцем и Сыном. Об этом последнем периоде св. Ириней говорит: «таково по словам пресвитеров и учеников апостольских распределение и распорядок спасаемых, и через такую постепенность они усовершаются, – через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом предаст Свое дело Отцу» (Прот. ерес. V кн. 36 гл.; сн. 18 гл.). Духа Св. древние учители именовали «животворящим». Это наименование всего выразительнее свидетельствует о силе Духа, делающего нашу падшую, омертвелую грехом природу, восприимчивою к дарам жизни Христовой, прививающего в нас семя новой жизни и соединяющего нас со Христом, источником ее. А желая указать на главное – заправляющее действие Духа Св. Параклита в церкви, они именовали Его «владычествующим» или «управляющим» (напр. св. И. Дамаскин).

Истинная церковь Христова есть церковь единая, святая, соборная и апостольская. Этими названиями определяется в разных отношениях самое существо церкви со стороны ее свойств или признаков, отличающих истинную церковь как от всех человеческих обществ, так и от церквей неправославных. Свойства эти называются существенными свойствами церкви, т. е. такими, без которых церковь не была бы церковью. О таком характере этих свойств свидетельствует уже самое нахождение их в символе веры, в котором во всех членах предлагается учение о самых существенных, самых важных и необходимых предметах.

I. Истинная церковь Христова есть церковь единая. И. Христос основал на земле только одну церковь, в которой предложено спасение всему роду человеческому: созижду церковь Мою – одну, а не многие, говорил Он (Мф.16:15). Изображая церковь в притчах, Он также говорит об одном стаде под водительством единого Пастыря – Христа и об одном овчем дворе (Ин.10:16), об одной виноградной лозе (Ин.15:1–7), об одном царстве Божием на земле (Мф.13:24, 47 и др.), об одном основном камне церкви (Мф.16:18), повелел проповедовать одно учение (Мф.28:19–20), установил одно крещение и одно причащение (1Кор.10:17; Еф.4:5). Единство в Нем верующих составляло предмет его последней молитвы, известной под именем первосвященнической: да вси едино будут (Ин.17:20–23). Апостолы точно также учат об одной только церкви: Христос возлюби церковь и Ceбe предаде за ню (Еф.5:25 сн. 2, 21), о единении всех во Христе: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал.3:28; сн. 2, 14–15), об одном теле, которого члены истинно верующие во Христа, а глава – Сам Христос (1Кор.12 гл.). Ап. Павел сильно осуждал разделения в Коринфской церкви (1Кор.1:10–13).

Можно и должно различать единство церкви внутреннее и внешнее. Глубочайшее основание внутреннего единства церкви есть единство главы церкви и единство одушевляющего церковь Духа Святаго. Все верующие объединяются Духом Святым во Христе, как в своей невидимой главе. Это таинственное объединение всего осязательнее проявляется в евхаристии (1Кор.10:17). Объединяемые Духом Св. во Христе, верующие с своей стороны призываются иметь одну и ту же веру во Христа, пребывать в любви к Нему, а во имя Его – и к ближним, уподобляться Ему, жить одним и тем же Христом. Действиями Духа и единством веры и жизни во Христе верующие, мнози суще, действительно слагаются в единое, нераздельное, единомысленное и единодушное целое – суть едино тело о Христе (Рим.25:5; сн. 1Кор.12:13; Кол.1:19; 3, 15 и др.). Едино тело, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего. Един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех (Еф.4:5–6).

Объединяясь во Христе, как своей невидимой главе, все верующие необходимо объединяются и между собою и видимо составляют один союз, одну церковь. Это единство во вне проявляется в согласном исповедании веры (один символ веры), в единстве богослужения и таинств (одна молитва), единстве иерархического преемства (епископства), церковного устройства (единство церковных канонов). Символ, богослужение и церковные правила – вот та трехсоставная ограда, которой ограждается церковь. В этой ограде, сколько бы она ни расширялась, сколько бы ни образовывалось отдельных, независимых поместных церквей, с особыми обрядами и обычаями местными, не касающимися существа веры и церковного устройства, с особым богослужебным языком, – все верующие чувствуют свое единство: ибо все всегда пребывают в общении молитв и таинств, всех объединяет единство исповедания веры и главы церкви, – блюдут единение духа в союзе мира (Еф.3:4).

Равно не теряет своего единства церковь и через то, что рядом с церковью существовали и могут существовать христианские общества, выделившиеся из союза Вселенской церкви, или не допущенные в него. Если церковь едина, то рядом с ней не может быть никакой другой церкви, ибо не может быть двух истин, двух царствий Божиих, взаимно себя исключающих и вместе с тем равно истинных, равно ценных. Церковь не может разделиться на ся или распасться, – разве разделился Христос (1Кор.1:13)? церковь не только едина, но и единственна. Всякое христианское общество, не входящее в состав единой церкви, не есть церковь, а просто христианская община, построенная не на камени, который есть Христос, а на песке собственных измышлений (церковь лукавнующих). Вне истинной церкви эти общества, смотря по основаниям, по которым выделяются из союза Вселенской церкви, могут быть только или еретические, или раскольнические, или просто самочинные сборища (см. Василия Великого I прав.).

Единство церкви должно быть рассматриваемо и понимаемо не только как единство церкви Земной, воинствующей, но в совокупности с церковью Небесной, торжествующей, – не только за известное время своего существования, но и в последовательности времени, т. е. как единство историческое. Церковь едина всегда, за все время своего существования, от времен своего основания до наших дней, – и будет едина от наших дней до конца мира, ибо живет по неизменным началам, положенным в ее основу, имеет всегда одну главу – Христа, живет Его жизнью и одушевляется одним Духом. Все отшедшие праведники суть наши братья во Христе; они были подобострастными нам людьми, но спаслись тою же верой, какою спасаемся и мы, молились теми же молитвами, какими молимся и мы, при тех же богодарованных и спасительных средствах, какие имеются и у нас, и в тех же условиях, в каких спасаемся и мы.

II. Церковь, как великое тело ее главы – Богочеловека, одушевляемое Духом Святым, как невеста Христова, свята, т. е. чиста, непорочна, в учении – непогрешима.

Источник и основание святости церкви находится в ее главе – Святейшем Святых, и невидимом правителе – Духе Святом, от Которых святость и освящение таинственно и постоянно изливаются на все тело церкви. И. Христос для того и предал Себя на смерть, чтобы представить церковь, как невесту Себе, не имущу скверны или порока или нечто от таковых (Еф.5:25–29), – избавить ны от всякаго беззакония, очистить Себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит.2:14; сн. Кол.1:22). Дух Святый, всегда в ней пребывающий со всеми освящающими благодатными дарами, освящает ее через святое и святящее людей слово Божие (Ин.17:17–19), через святые и освящающие нас таинства (Еф.5и др.) и действиями в сердцах побуждает к подвигам самоотречения и святости.

Но церковь, святая по своему основанию, обитанию в ней источника святости и освящения всех верующих, свята и по плодам своим. Аще ли начаток свят, то и примешение; и аще корень свят, то и ветви (Рим.11:16). На краеугольном камне – Христе все здание, слагаясь стройно, растет в церковь святую о Господе, а верующие созидаются в жилище Божие (Еф.2:21–22). Она состоит из членов, омытых банею водною и освященных (1Кор.6:11). Верующие во Христа суть народ Божий, избранный, народ святой, царственное священство (ίεράτευμα – 1Пет 2, 9–10), храмы Божии и храмы Духа Святаго (1Кор.3:16; 9, 19). История церкви Христовой удостоверяет, что в истинной церкви всегда были люди с высшей христианской чистотой и особенными дарами благодати – мученики, девственники, подвижники (аскеты), преподобные, святители, праведные, блаженные, как и проявления чрезвычайных дарований Св. Духа. Она имеет неисчислимый сонм отшедших праведников всех времен и народов, предстателей за церковь земную, засвидетельствованных многими знамениями и чудесами (Откр.7:9). Она всегда противостояла нечестью и неправде.

Как имеющая основание своей святости в главе церкви в Духе Св., а не в самих членах церкви, и еще имеющая целью совершение святых, церковь признает своими членами не одних праведников, но и грешников (Посл. вост. патр. 11 чл.). Мнение (новациан, донатистов, кафаров, протестантов), будто церковь состоит из одних праведников и святых, должно быть отвергнуто, как противное прямому учению Христа Спасителя и Его апостолов. Так, Спаситель сравнивал церковь Свою с полем, на котором пшеница растет вместе с плевелами (Мф.13и сл.), с неводом, извлекающим всякого рода рыбы (ст. 47), с вечерию, в которой принимают участие и недостойные (22, 3, 13). В церкви, учил Он, есть рабы добрые и худые (18, 23 и сл. 25, 14 и сл.), есть девы мудрые и юродивые (25, 1 и сл.), овцы и козлища (33 ст.). По словам ап. Павла, в церкви, как в велицем дому, не точию сосуды злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни (2Тим 2, 20). К церкви Апостольской принадлежали Анания и Сапфира (Деян.5 гл.), в церкви Коринфской был кровосмесник, наказанный отлучением, и другие грешники, от общения с которыми апостол убеждает удаляться (1Кор.5 гл.). Святость всех членов церкви еще есть цель, которой достигать должна церковь данными ей средствами.

Но присутствие в церкви слабых и немощных членов не препятствует телу Христову оставаться чуждым скверны или порока, ибо каждый из членов ее в отдельности не составит церкви, равно и церковь не есть только численное множество, составленное из отдельных единиц, но возглавляемое Самим Господом и состоящее из верующих в Него тело Христово, в котором всегда пребывают Христос Спаситель и Дух Св. с полнотою освящающих сил и средств. Поэтому присутствие в церкви несовершенных членов не препятствует ей процветать духовными совершенствами. Слабые, но не отпадающие от церкви, доколе они связаны с нею исповеданием веры во Христа и общением в таинствах, могут мало-помалу оживляться, очищаться благодатными средствами и делаться способнее к участию в жизни, разливаемой от корня или главы тела животворящей силою Духа Святаго. Но если грешники не принимают благодатной помощи и остаются нераскаянными, то они, «как мертвые члены, отсекаются от тела церкви или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия» (Кат. 9 чл.). Снова возвратить их в церковь может лишь искреннее раскаяние, как был принят снова в церковь раскаявшийся коринфский грешник.

С свойством святости соединяется непогрешимость церкви в учении. Непогрешимость церкви покоится на ее святости; церковь непогрешима, потому что свята.

В откровении ясно выражена истина о непогрешимости церкви. Спаситель, дав обещание пребывать с церковью Своею до скончания века, наполнял и наполняет Собою церковь. Если же церковь полна Христом, а Он есть сама истина (Ин.14:6), то не может быть, чтобы Он допустил всю церковь Свою уклониться от истины и погрешить. Такое уклонение могло бы произойти или без Его ведома, или с Его ведома и согласия; но то и другое одинаково немыслимо. Дух истины также пребывает и пребудет с церковью до скончания мира, а, следовательно, неотступно от нее пребудет истина, как действие неотступного от нее Духа истины. Спаситель прямо говорил о Своей церкви: созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей (Мф.16:18). Но если бы церковь уклонилась от истины в учении, то это повлекло бы за собою и уклонение в священнодействиях, в управлении и во всем прочем, а все это неоспоримо свидетельствовало бы, что врата адовы одолели церковь и что она уже не церковь Христова, чистая и святая.

Ап. Павел учит о церкви: да увеси, како подобает в дому Божию жити, иже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины (1Тим 3, 15), т. е. Церковь есть жилище Бога и потому есть вместе столп и утверждение учения христианского, так что не только сама не отпадает от истины, но в состоянии поддержать истину в умах и сердцах людей. Той (т. е. И. Христос) дал есть овы убо апостолы, овы же пророки,… овы же пастыри и учители… в дело служения, в созидание тела Христова… да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф.4:11–14). По этим словам, пастыри и учители даны Тем же, Кем даны апостолы, с тем, чтобы они, сохраняя точное учение Христово, решали сомнения о вере и спасали колеблющихся от падения, а важность дела, порученного учителям, показывает, что поставивший их на это дело не оставит их без Своей защиты.

Вопрос о том, что составляет предмет непогрешимости церкви, разрешается в православной церкви в самом тесном и строгом смысле, – собственно в смысле хранения истины Христовой от примеси какой либо лжи, или неверности, или односторонней исключительности. Истина эта дана нам в руководство ко спасению, «чтобы мы могли право и спасительно веровать в Бога и достойно чтить Его» (Катих. об откров.), дана всем людям и на все времена. Очевидно, всякая примесь лжи и неправды вследствие какого-нибудь искажения ее будет отражаться и на вере в Бога и на почитании Его. А посему эта истина должна быть сохраняема церковью в чистоте, неповрежденности и полноте, без убавлений от нее и прибавлений к ней. Отсюда, по православному пониманию, предмет непогрешимости церкви составляют только истины божественного откровения. Иначе, – говоря, что учение церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, – то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие (Посл. вост. патр. 1848 г. § 12).

Хранение богопреданной истины в ее целости и чистоте принадлежит всему телу церкви, – «всем истинно верующим» (Катих. 9 чл.). Восточные патриархи об этом предмете выражаются: «у нас хранитель благочестия – самое тело церкви, т. е. самый народ» (Посл. 1848 г. § 17). Ясно, что в этом отношении не должно быть разделения церкви на две неравные половины – церковь учащую и церковь слушающую, – так, как будто учители церкви по обязанности и сознательно хранят непогрешительное учение церкви, а церковь слушающая (миряне) только своим безусловным послушанием участвует в хранении истины (как учит римский католицизм). Забота о хранении истины лежит на всех сынах церкви, – и на пастырях и на пасомых. Все верующие обязаны стремиться к непогрешимости в вере, как все обязаны достигать святости в жизни. Способами выражения церковью своей непогрешимости служат Вселенские Соборы. Эти Соборы, представляющие собою всю церковь Христову, не могли быть лишенными соприсутствия Самого Господа Иисуса со Св. Духом, когда Он Сам дал обетование: идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф.18:20). Дух наставит вы на всяку истину (Ин.16:13). Соприсутствие на соборах Главы церкви и Духа Св. исповедывали и сами Соборы (см. напр. III Всел. Соб. 7 пр.; IV Вс. Соб. пр. 1; VII Вс. Соб. 1 пр. и др.).

III. Церковь Христова есть церковь кафолическая (καθολική έκκλησία), вселенская, или, по славянскому переводу символа, соборная. Такое свойство принадлежит церкви в том смысле и потому, что «она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов» (Катих. 9 ч.).

Христова церковь не ограничивается никаким местом и народом, т. е. она объемлет небо и землю, ибо к ней принадлежат не одни находящиеся на земле человеки, а и «все скончавшиеся в истинной вере и святости». Следовательно, слова символа относятся не к одной церкви Земной, а вместе и к Небесной. Но и Земной церкви принадлежит свойство кафоличности, ибо и она объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, «из всех мест и народов». Она отверзает «райские двери» для всех ищущих спасения, без всякого различия народности, звания и состояния и всем одинаково предлагает сокровища истины и благодати. На такую всеобъемлемость церкви ясно указал Спаситель, когда заповедал апостолам идти с проповедью евангелия ко всем народам и даже до последних земли, т. е. к людям всякой страны, всякого цвета, всякого языка, всякого состояния. Для того апостолам дан был и дар языков, чтобы они могли возвещать о спасении всем народам. Апостолы, исполняя повеление Господа, исшедше, проповедаша всюду (Мк.16:20); во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их (Рим.10:18). Они учили, что в церкви Христовой несть еллин, ни иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свободь (Кол.3:11), несть мужеский пол, ни женский, – вси бо едино о Христе Иисусе (Гал.3:28).

Всемирность церкви в указанном отношении еще не осуществилась в предназначенной мере. Однако Спаситель сказал о Своем благодатном царстве, что оно окончится не прежде, как проповестся (κηρυχθήσεται – возвестится) Евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком, и тогда приидет кончина (Мф.24:14). Для названия церкви Вселенскою и не требуется необходимо, чтобы она действительно обнимала весь мир и всех людей до единого. Церковь распространялась и распространяется постепенно. Она кафолическая по своему назначению, по изволению Божию о церкви, а не по количественному составу своих членов. Посему-то кафолическою называлась церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя она не была столь обширной, какой явилась в последующие века.

Церковь Христова есть церковь кафолическая и потому, что «не ограничивается временем», т. е. простирается в прошедшем к началу бытия разумно-свободных существ, ангелов и людей (Небесная церковь), а в будущем – в беспредельную вечность, как вечен Богочеловек и глава церкви, объединивший в Себе небо и землю. В частности, Земная или видимая церковь будет существовать до скончания века и до скончания же века будет приводить к вере во Христа людей всех мест и народов, пока не наступит царство славы. Возможны в будущем сокращение, напр., ее пределов, гонения от врагов, ненависть к ней, появление изменников церкви, всякие насилия над членами церкви, как и Сам Христос претерпел гонения, крестную смерть, имел предателя, но невозможно, чтобы настало когда-либо время, в которое она перестала бы существовать на земле, т. е. иссякла на ней благодать Божия, утратила она истинное учение, прервался в ней непрерывный ряд священноначалия, прекратились священнодействия для низведения даров благодати Божией. В этом смысле церковь называют неоскудеваемою, непреодолимою, т. е. вратами адовыми.

И. Христос говорил: созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. Смысл этого образного изречения (образ взят от обычая древних держать совещания при воротах города) тот, что никакие злобные планы и усилия сатаны не в состоянии сокрушить кафолической церкви. Победить церковь значило бы победить Самого Христа, обещавшего пребывать с нею во вся дни, до скончания века, каковы бы ни были ее внешние судьбы, ниспославшего и Духа Утешителя для пребывания и действования в церкви Земной во век, т. е. до того времени, когда настанет царство славы и церковь Земная изменится в торжествующую, Небесную. Ап. Павел учит, что таинство причащения будет совершаться до пришествия Господня: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет (1Кор.11:26). Следовательно, до пришествия Господа будет пребывать и церковь, в которой совершается это таинство.

IV. Церковь Христова есть церковь апостольская. Такою церковь является уже как продолжательница совершенного Господом дела человеческого спасения через усвоение людям плодов искупления. Как посла Бог Сына Своего,… да подзаконные искупит (Гал.4:4), так и Сам Он послал учеников, их же и апостолы нарече, на проповедь, так и церковь основана и послана в мир и от себя посылает своих апостолов, чтобы привести мир ко Христу.

Но для того, чтобы исполнять свое апостольское назначение, церковь по своему существу должна быть именно такою, каковою была при самих апостолах. И это понятно. Апостолы были особенными, чрезвычайными строителями церкви Христовой. Через апостолов насаждена и распространена в мире церковь на краеугольном камне Христе. Посему-то хотя церковь имеет краеугольным камнем Самого И. Христа, но она наздана и на основании апостол (Еф.2:19–20), т. е. созидалась апостолами. Св. Иоанн в откровении о Иерусалиме небесном видел, что стена града имеяше оснований дванадесять, и на них имен дванадесять апостолов Агнчих (Откр.21:14), т. е. тайнозритель видел, что Христова церковь основана двенадцатью апостолами. И сами апостолы говорили: аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал.1:8). Посему всякая церковь, которая не имеет в основании апостолов, не будет церковью Христовой. Отсюда, – только та церковь есть церковь апостольская, которая имеет от самих апостолов преемство даров Св. Духа через священное рукоположение, т. е. восходит к апостолам через непрерывное преемство от них богоучрежденной иерархии, частнее, – епископа, и которая верна апостольскому преданию – в учении, в священнодействии и в основах церковного устройства. Если же в каком обществе христиан прервалось преемство даров Св. Духа, принятое рукоположением, и не сохранилось в полноте и чистоте предание, которому апостолы научили словом или посланием (2Сол.2, 15), там нет церкви.

Такое преемство и такую верность апостольскому преданию вполне имеет православная Восточная церковь. Что действительно в ней сохранилось апостольское преемство через священное рукоположение, в этом никто никогда не сомневался. Осталась она верной и апостольскому преданию в учении, в молитве, в управлении. Все это так верно, что враги церкви Восточной не упрекают ее в каких-либо новшествах или отступлениях догматических, литургических и канонических. А потому она одна есть истинно апостольская церковь и лишь ей одной по праву принадлежит наименование церковью православной (ορθόδοξος), как право ('ρθως) или неизменно сохраняющей учение (δόξα) и во всем пребывающей верной тем началам, какие определены ей ее Основателем И. Христом и Его апостолами, Поэтому же только ей одной, как истинно апостольской церкви, принадлежат и другие свойства церкви: единство, святость, кафоличность.

I. Церковь Земная, как и всякое видимое благоустроенное общество, как и тело человеческое (1Кор.12:12–30), слагается из членов не равных. Одни в ней от имени Божия учат, другие принимают учение; одни именем Божиим священнодействуют, другие с полной верой пользуются совершаемыми священнодействиями; одни во имя Божие управляют, другие с полной уверенностью в спасительности руководства подчиняются; те же и другие вместе укрепляют и совершенствуют то духовное тело, которого они все члены и глава которого – Господь И. Христос. Первые составляют богоучрежденную церковную иерархию, пастырей церкви, клир, последние – паству. В первенствующей церкви верующие миряне обычнее назывались именем братий.

II. Иерархия в церкви, как особое сословие лиц, облеченных властью учить, священнодействовать и управлять, не есть орган церковного представительства (как учат протестанты), но учреждение божественное. Как в церкви Ветхозаветной учреждена была самим Богом иерархия для служения при храме и совершения всех обрядов подзаконной религии, так и в Новозаветной церкви иерархию и первоначально установил и непрерывно продолжает сам И. Христос. Иначе и нельзя представлять происхождение священноначалия, как учреждением божественным, в том обществе, которое основано не людьми, а Богом, силою и волею И. Христа, которое имеет целью продолжать Его дело. Только Им облекаемые священноначальствованием и могут быть Его орудиями и действовать вверенной от Него властью.

Такими орудиями со властью учить, священнодействовать и управлять первоначально были самовидцы и служители Слова – первые и постоянные Его ученики, избранные Им Самим, которых Он и апостолы нарече (Лк.6:13). Их-то Он назначил быть ловцами человеков (Мф.4:19; Мк.1:17), свидетелями о Своем воскресении и делах искупления даже до края земли (Лк.24:48; Деян.1:8, 22). He вы Мене избрасте, – говорил Он им перед Своими страданиями, – но Аз избрах вас, да вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет (Ин.15:16). По воскресении же Своем Он дал им повеление: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы (20–21); дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли: шедше научите и пр. (Мф.28:18–19). Приимите Дух Свят: им же отпустите грехи, отпустятся им, им же держите, держатся (Ин.20:21–23).

Получив апостольство, ученики Господа Иисуса вместе с этим приняли на себя троякую власть: учительства, священнодействия и управления церкви. Как учителям, им дано было повеление проповедовать Евангелие всем языком, т. е. быть всемирными учителями веры. Равно они получили от Господа власть и силу совершать установленные Им священнодействия для низведения на верующих даров благодати, напр., таинство крещения (Мф.28:19), причащения (Лк.22:19), возложения рук (Деян.8:17; 1Тим 4, 14; 2Тим 1, 6), покаяния (Ин.20:31–23). Наконец, апостолы восприняли непосредственно от главы церкви и власть пасти церковь (Ин.21:15–17), т. е. управлять церковью, власть вязать и решить (Мф.18:18) и вообще власть законодательства в церкви (Деян.15:28–29; 16, 4), власть надзора за поведением членов церкви (1Пет 5, 2), власть суда с правом подвергать виновных наказаниям (Мф. 16, 15–17; 2Кор.13:10; 10, 4, 6 и др.). Таковой троякой властью апостолы и действительно пользовались, с сознанием при этом полномочия на то от Господа И. Христа: тако нас да непщует (разумеет) человек, яко слуг Христовых и строителей таин Божиих (1Кор.4:1). В апостолах, таким образом, должно видеть сколько чрезвычайных посланников Божиих, столько же и иерархов церкви, облеченных Самим И. Христом властью священнодействовать, учить и управлять, дабы церковь достигала той цели, для которой Господь основал ее.

Власть, врученная И. Христом апостолам (а не всему обществу верующих) для устроения и утверждения церкви на земле, а вместе и соприсущая ей благодатная сила, необходимо должны были сохраниться в церкви и по смерти апостолов во всей полноте, исключая апостольское достоинство их, как чрезвычайных посланников Божиих. Только при этом условии церковь могла продолжать, при содействии благодати, дело усвоения людям плодов искупления во всех концах земли. И Господь И. Христос выразил волю Свою, чтобы эта власть преемственно от апостолов продолжалась в церкви до скончания века. Облекая апостолов властью, Он говорил им: и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Очевидно, слова эти не могут быть относимы только к апостолам, но предполагают и преемников их и содержат обетование содействия Божия не только апостолам, но и их преемникам. Равно и обращенные к апостолам слова обетования о Духе Утешителе, что Он будет с вами во век, простираются не на одних апостолов, но и на преемников их служения. Ап. Павел положительно учит, что Основатель церкви дал церкви не только апостолов, пророков и евангелистов, но и пастырей и учителей к совершению святых, в созидание тела Христова (Еф.4:11–12; сн. 1Кор.12:28). В прощальной беседе с пресвитерами ефесскими тот же апостол говорил им: внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Св. постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею (Деян.20:28).

Апостолы свои благодатные полномочия и власть получили непосредственно от И. Христа, а иерархии дарованы И. Христом благодатная сила и власть через посредство апостолов. Последние свою власть и благодатную силу священнослужения передавали особым определенным лицам и делали так, без сомнения, не вследствие какой-либо естественной необходимости, a по божественному повелению (хотя оно не записано в виде прямо выраженной заповеди), ибо они, имея ум Христов, устрояли церковь, как и проповедовали, по непосредственным наставлениям И. Христа и по внушению Духа Святаго. Так поставлены были апостолами через возложение рук семь избранных мужей на служение трапезам (διακονία τραπέζαις), с которым потом соединилось служение при трапезе Господней и вообще при таинствах (Деян.6:1–6). Так ап. Павел и Варнава для христиан Листры, Иконии и Антиохии рукоположше пресвитеры (χειροτονήσαντες πρεσβυτέρους) к каждой церкви (Деян.14:23; сн. 20, 28). Под пресвитерами, хотя они и не называются епископами, правильнее разуметь епископов, так как эти пастыри были рукоположены для каждой церкви, т. е. для церкви каждого города (сн. Тит.1:5), а для каждой городской церкви тогда ставились епископы, а не пресвитеры. Конечно, такому же порядку следовали и другие апостолы в других местах, где основывали церкви. Так были поставлены особые предстоятели к церквям Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, которым всем вместе ап. Петр давал наставления, как пасти стадо Божие (1Пет 1, 1; 5, 1–3). Ап. Павел, умолив Тимофея, своего возлюбленного чада, сотрудника и брата, пребыти во Ефес (1Тим 1, 3), рукоположил его, предоставив ему через свое рукоположение полномочие рукополагать других и вообще полноту пастырской власти (2Тим 1, 6; 1Тим 5, 22 и др.). Другому присному своему чаду – Титу, оставленному в Крите, ап. Павел также поручил, да недоконченная довершит в устроении церкви на о. Крите и поставит по всем градом пресвитеры (Тит.1:5). В посланиях к Тимофею и Титу указываются и качества лиц, которые могут быть удостаиваемы рукоположения во епископа (1Тим 3, 1–7; Тит.1:6–9), пресвитера (Тит.2:2; сн. 1. Тим 5, 1) и диакона (1Тим 3, 8–13). В послании к филиппийцам ап. Павел приветствует всех святых в Филиппех, с епископы и диаконы (1, 1). Ап. Иоанн говорит в своем откровении о семи ангелах, называя так предстоятелей семи малоазийских церквей (Откр.2–3 гл.).

Христианская древность сохранила нам даже имена многих мужей, которых апостолы признали достойными пасти основанные ими церкви, быть их епископами⁵⁹. Из позднейших свидетель можно убедиться, как продолжалось и продолжается апостольское преемство и до наших дней в истинной церкви. На соборах поместных и Вселенских узаконен ряд постановлений, ограждающих правильность и действительность рукоположений на священные степени, дабы не прерывалось в церкви апостольское преемство. И это преемство как в древности признавалось столь существенным, что на нем основывали важность церкви, как церкви апостольской, так и ныне православной церковью усвояется ему такое же значение.

Совершитель дела нашего спасения Господь И. Христос основал Свою церковь, чтобы через нее люди могли усвоять плоды искупления, и потому сделал ее сокровищницей истины и благодати и вообще всех даров, нужных для спасения. Отсюда следует, что необходимо принадлежать к церкви для спасения. Частнее эта необходимость открывается из следующего.

Откровение учит, несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о Нем же подобает спастися нам, кроме имени Богочеловека, нашего Искупителя (Деян.4:12). Он есть путь и истина и живот (Ин.14:6). Только через Него, через соединение с Ним возможно и совершается и воссоединение человека с Богом (Ин.15:1–7; 2Пет 1, 4; Еф.2:18, 22), а, следовательно, и самое спасение, ибо вне единения с Богом нет и не может быть жизни и спасения. Но вне церкви Христос пребывает как Владыка и Промыслитель твари, но только в церкви Он является для нас Искупителем, Посредником воссоединения людей с Богом и полнотою всяких благ, ибо церковь есть тело Его, а Он – ее глава. Поэтому только в церкви осуществимо соединение с Христом и через это участие в благах искупления. В церкви сосредоточены и нужные средства для соединения со Христом. Ей дарованы вся божественные силы к животу и благочестию. В ней живет Дух Божий, вся действуяй и всех соединяющий со Христом, а через Христа приводящий к Отцу. В ней сохраняется и возвещается подлинное и чистое учение Христово, вследствие чего лишь в церкви возможна правая спасающая вера во Христа, ведущая к соединению со Христом и Богом, в ней истинные таинства, через которые низводится на верующих Дух Святый, в ней истинное руководство к спасению. Вне же церкви человек предоставлен собственным силам, или лучше, собственной немощи в искании Бога и Христа Его.

Если так необходимо принадлежать к церкви для спасения, то отсюда понятно, что все отступники от церкви сами себя лишают надежды на спасение. Аще кто преслушает церковь, буди тебе яко же язычник и мытарь, учил Спаситель (Мф.18:17). Апостолы называют тех, которые проповедуют противное церкви учение и тем отсекают себя от церкви (Гал.1– 9), учителями лживыми, иже вносят ереси погибели…, приводяще себе скору погибель (2Пет 2, 1), прельстителями, им же мрак тьмы во веки блюдется (Иуд 13), людьми самоосужденными (Тит.3:11). Тем более не могут иметь надежды на спасение те, которые совершенно отверглись от христианства, сделались язычниками, попрали Сына Божия, скверну возмнили кровь заветную еюже освятились, и укорили Духа благодати (Евр.10:29).

Но кроме отпавших от церкви по собственной вине и сознательно, немало людей, которые были и находятся вне церкви, по-видимому, не по собственной вине, каковы многие из языческих народов, не слышавшие проповеди о Христе, иноверцы, от дней рождения, с родителями пребывающие вне истинной церкви и не имевшие возможности, как должно, ознакомиться с православной церковью, младенцы, умершие некрещеными. Что ожидает таковых? На вопрос о судьбе их можно лишь сказать: суды Господни неисповедимы и лишь Всеведущему ведомо последнее определение участи всех людей. Нам же открыто следующее: Бог есть Спаситель всем человеком, паче же верным (1Тим 4, 10). Он хочет всем человеком спастись и в разум истины приити (2, 4). Он есть Бог не иудеев только, но и язычников (Рим 29–30); у Него нет лицеприятия и во всяком языце бойся Его и делаяй правду приятен Ему есть (Деян.10:34–35; сн. Рим.10:6–15). Он воздаст коемуждо по делом Его. Позволительно предположить, что Бог Ему одному ведомыми путями может приобщить достойных из всякого народа и племени к свету евангелия и благам искупления в загробной жизни, подобно тому, как Христос Своим сошествием во ад и проповедью там приобщил к благам искупления души людей, умерших до Его пришествия.

Церковь Христова в обширном смысле обнимает небо и землю. К церкви Христовой в этом смысле принадлежат не только живущие на земле христиане, но и переселившиеся в иной мир, ибо это изменение состояния ощутительно только в глазах наших, а Господь Бог несть Бог мертвых, но живых: вси бо Тому живи суть (Лк.20:38). Если же верующие во Христа – и живые и умершие под главенством Христовым объединяются во одно царство Христово, составляют единое тело, то должно быть взаимное общение между членами этого таинственного тела, общение веры и любви, взаимная помощь и сослужение спасению. Един о другом пекутся уди, говорит апостол о членах тела Христова, по аналогии с взаимоотношением членов человеческого тела. И аще страждет един уд, с ним страждут вси уди; аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди (1Кор.12:26). И такое общение между торжествующим на небесах с ангелами собором праведников и членами церкви Земной действительно есть. Оно состоит в следующем: святые церкви Небесной, торжествующей, вместе с ангелами, молитвенно ходатайствуют пред Богом за членом церкви Земной и по воле Божией благодатно и благотворно действуют на верующих, живущих на земле, а верующие члены церкви Земной, воинствующей, тех из усопших своих сочленов, которые удостоены Самим Богом прославления на небе, призывают в своих молитвах на помощь, почитают (религиозно) и их самих и их останки (мощи) и изображения, а за тех, которые переходят в иную жизнь с верою в достижение блаженного состояния, но не прославлены Богом, умоляют Господа и Владыку об отпущении им грехов и упокоении их в блаженных обителях Отца небесного.

I. Святые люди, отшедшие из настоящей жизни и удостоившиеся небесного прославления, вместе с ангелами Божиими и единым ходатаем – И. Христом, содействуют членам церкви Земной достигать спасения, – в особенности тем, что ходатайствуют за них в своих молитвах и прошениях к Искупителю и Богу. Особенную силу и действенность имеет ходатайство Божией Матери по великой и исключительной близости Ее к Сыну. Но и все святые, как други Божии и Христовы, сильны пред Богом в своем молитвенном ходатайстве за других и имеют от Бога благодатную силу и возможность помогать нам как в духовных нуждах наших, так и в нуждах и бедствиях жизни внешней, вообще споспешествовать нашему спасению (Посл. вост. патр. 8 чл.). Православная церковь при этом верует, что святые в блаженном состоянии возносят молитвы не только за церковь Земную вообще, или что вообще соединяют свои молитвы к Богу с молитвами членов церкви Земной (это признают и лютеране, отвергающие молитвы святых за того или другого члена в частности), но что в них члены церкви Земной имеют ходатаев и по разным частным и личным нуждам.

Верование в молитвенное предстательство скончавшихся праведников за живущих на земле существовало еще в церкви Ветхозаветной. Так, Сам Бог, положивший предать бедствиям нераскаянный народ Свой, говорил пр. Иеремии: аще станут Моисей и Самуил пред лицем Моим, несть душа Моя к людям сим (Иер.15:1). Этими словами Господь показал, что при других обстоятельствах Моисей и Самуил, уже умершие тогда, могли бы ходатайствовать пред Ним о Его народе, и их ходатайство могло бы быть Им услышано. В одной из книг Ветхого Завета (правда, не канонической) приводится и случай такого ходатайства пред Богом праведника за грешника: Иуда Маккавей, перед вступлением в битву с Никанором, видел в сновидении бывшего первосвященника Онию и пр. Иеремию, умерших, молящихся за народ иудейский. Иеремия, подавая Иуде золотой меч, сказал; «возьми этот святой меч, дар от Бога, которым ты сокрушишь врагов». Об Иеремии же Ония открыл: сей есть братолюбец, иже много молится о людех, и о святом граде, Иеремия, Божий пророк (2Мак 15, 12, 14).

В Новом Завете о молитвенном предстательстве за церковь Земную святых, сущих на небе, наиболее прямо засвидетельствовано тайнозрителем Иоанном. Он удостоился видеть, как двадесят и четыре старца падоша пред Агнцем, имуще кийждо гусли и фиалы (чаша) златы, полны фимиама, иже молитвы святых (Откр.5:8). В другой раз он же видел, как прииде ангел и ста пред алтарем, имеяй кадильницу злату; и даны быша ему фимиами мнози, да даст молитвам святых всех на алтарь златый, сущий пред престолом. И изыде дым кадильный молитвами святых от руки ангела пред Бога (Откр.8:3–4).

Убеждение в молитвенном предстательстве святых за церковь Земную оправдывается и предполагается и общим смыслом и духом откровенного учения.

Святые, движимые любовью, молились за других на земле и помогали своим ближним, чем могли. Эту любовь к земным братиям они переносят и в загробную жизнь, ибо любы николиже отпадает (1Кор.13:8); там любовь их к ближним становится еще чище и искреннее. Исполняемые этою любовью, они и в загробной жизни не могут не заботиться о нас и не употреблять для нашего блага всего, что могут сделать, a первейшим средством для этого может служить молитвенное их ходатайство пред Богом за своих земных собратий. И если они молились за них еще живя на земле, то не тем ли усерднее их молитва за тех же собратий на небе, где они, как други Божии и возлюбленные Богом, имеют от Бога еще большее дерзновение ходатайствовать за нас и молитва их еще действеннее? К тому же естественно должно располагать их и их блаженное состояние. В радостном состоянии мы обыкновенно стремимся разделить свою радость с другими: добрый в счастье по возможности старается благотворить и делать счастливыми других. Понятно, что и небожители, сами испытывая блаженство, при совершенной любви к нам, не могут не желать и не содействовать и нам сделаться участниками этого блаженства, и прежде всего, конечно, посредством молитвы о избавлении нас от бедствий и скорбей, о восстании от падений и спасении нашем.

II. Ходатайство пред Богом святых за членов церкви воинствующей и готовность и способность их помогать нам в наших нуждах служит основанием и побуждением для членов церкви Земной призывать святых в своих молитвах. Призывать святых в молитвах должно, конечно, не вместо Бога и не как каких-либо богов, могущих собственной силой помогать людям в их нуждах, а как близких к Богу и сильных пред Ним предстателей и ходатаев наших, которые своим ходатайством за нас могут усиливать значение наших молитв перед Господом Богом и испрашивать нам потребные блага от Бога – единого Источника и Создателя всех даров и милостей тварям (Иак.1:17). Писание и прямыми наставлениями и примерами научает обращаться к предстательству святых перед Богом.

Так, Бог повелел некогда Авимелеху просить Авраама помолиться об отвращении гибели его и его дома за жену Авраамову Сарру, и когда помолился Авраам, то не только миновала гибель дома Авимелеха, но и ниспослано было ему Божие благословение (Быт.20:7–19). Согрешившие друзья Иова по повелению Божию должны были просить молитв за себя у этого праведника, чтобы не погибнуть, и грехи их прощены были ради Иова (Иов.42:8–9). Иудеи, убежденные в действительности молитв праведников, в трудных обстоятельствах просили молитвенного заступничества праведников. Однажды, напр., находясь в опасности от иноплеменников, они просили пророка Самуила: «не переставай взывать о нас ко Господу Богу нашему, чтобы Он спас нас от руки филистимлян», и пророк возопи ко Господу о Израили и послуша его Господь (1 Цар 7, 8–10). Пр. Давид исповедует: благ Господь всем призывающим Его во истине, но особенно внимает прошениям праведных: волю боящихся Его сотворит и молитву их услышит (Пс.144:18–19).

Новозаветное Писание также постоянно внушает молиться друг за друга. Ап. Иаков говорит: молитеся друг за друга…: много бо может молитва праведнаго поспешествуема, и в доказательство приводит пример силы молитвы пр. Илии (Иак.5:16–18). Ап. Павел собственным примером показывал силу и важность молитвы друг за друга; сам молясь о всех верующих (Еф.1:16; 2Сол 1, 11–12), и к ним он неоднократно обращался с просьбами: молю же вы, братие, Господем нашим Иисус Христом и любовию духа, споспешествуйте ми в молитвах о мне к Богу (Рим.15:30), или: братие, молитеся о нас (1Сол 5, 25; сн. Еф.6:18–19). Правда, здесь говорится об обращении к молитвам святых, пока они еще здесь на земле. Но если необходимо и спасительно обращение к праведникам, пока они на земле, то не тем ли более должно обращаться с молитвою к отшедшим и прославленным Богом святым, когда их предстательство пред Богом за людей может быть сильнее и они действительно предстательствуют?

Но могут ли святые на небе знать молитвы, нужды и состояния членов церкви Земной? Отрицать возможность такого чрезвычайного ведения нет достаточных оснований. Еще во время земной жизни угодники Божии обнаруживали особенный дар духовного ведения и прозрения. Так, напр., ап. Петр прозрел в сердце Анании (Деян.5:3), пр. Елисей узнал о поступке Гиезия (4Цар 4, 19–25) и открывал царю израильскому тайные намерения двора ассирийского (6, 12). Если же во время земной жизни многие из святых обладали высоким даром прозорливости и высшего ведения, то тем более, совлекшись тела и предстоя престолу Божию, они имеют этот высокий дар и могут видеть и знать, что делается на земле, ибо на небе способности их, как и каждого человека, по слову апостола, развиваются и совершенствуются (1Кор.13:9–12). Находясь еще в смертном теле, святые проникали духом в мир горний, и одни из них видели сонм ангелов, как праотец Иаков (Быт.32:1) и пр. Елисей (4Цар 6, 17), другие удостаивались созерцать Самого Бога, как пр. Исаия (6, 1–5) и Иезекииль (2, 1–8), третьи восхищались до третьего неба и слышали там неизреченные глаголы, как ап. Павел (2Кор.12:2–6). Естественно думать, что по вступлении в жизнь загробную они имеют возможность, получив еще большее просвещение своих сил, обратно проникать с неба на землю, созерцать дела и события знакомого им мира земного и постигать происходящее между живущими на земле. Святые на небе находятся в ближайшем общении с ангелами, которые посылаются на землю в служение за хотящих наследовати спасение (Евр.1:14), приносят на небо молитвы святых (Тов.12:15), сами молятся и радуются о всяком обращающемся грешнике (Лк.15:10). Почему не допустить, что святые могут узнавать о наших положениях, о наших нуждах и молитвах к ним и через этих небесных вестников? Наконец, и это самое главное, святые на небе предстоят вместе с ангелами престолу всеведающего Господа. Но «можно ли не знать (наши состояния и нужды) видящим Того, Кто видит и знает все?» – говорит св. Григорий Двоеслов. «Веруем и исповедуем, что ангелы и святые, которые соделались как бы ангелами (по словам Спасителя – равни суть ангелам – Лк.20:36), при беспредельном свете Божием, видят наши нужды» (Посл. вост. патр. 8 чл.).

Есть свидетельства о том, что святые, живя на небе, действительно знают то, что совершается на земле. Так, в притче Спасителя о богатом и Лазаре Авраам изображается знающим происходящее на земле, когда говорит богачу: братия твои имут Моисея и пророки, живших много спустя после Авраама, да послушают их (Лк.16:29). Моисей и Илия, явившись к И. Христу во время Его преображения, беседовали с Ним об Его страданиях и смерти (Мф.17:3), что показывает. что им было известно о начавшемся на земле деле спасения людей воплощением Сына Божия (сн. Откр.6:10–11).

III. Церковь Христова, начиная со времен апостольских, признавала несомненным молитвенное предстательство Богоматери и св. угодников Божиих за живущих на земле братий, а потому вместе с молитвами к Богу, как царю неба и земли и Подателю всех благ тварям, обращалась с молитвами и к святым (см. чины древних литургий). Против иконоборцев, обнаруживших отрицательное отношение ко всеобщему обычаю церкви призывать в молитвах святых, отцы VIII-го Вселенского Собора положили: «если кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, досточестны пред Ним по душе и по телу, или не просит молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир, по церковному преданию, анафема». Это верование Вселенской церкви неизменно содержимое как церковью православной, Восточной, так и римским католицизмом, сохраняется доныне и в отделившихся издревле от Вселенской церкви христианских обществах, как то: несторианском, абиссинском, коптском и армянском.

IV. Реформация XVI в. восстала против молитвенного призывания святых, так что отрицание протестантством этой истины составило одну из отличительных вероисповедных его особенностей. Протестантам казалось, что святые, призываемые в молитвах, как посредники между Богом и человеком, являлись бы заслоняющими непосредственные отношения верующих к своему Искупителю. Отвергнув на этом основании молитвенное призывание святых, одна часть последователей реформации, именно лютеране, отвергли только уместность и пользу наших молитв к святым о их ходатайстве за нас пред Богом, но признают, что ангелы и святые молятся вообще за нас (Conf. aug. p. I, art. XXI; Apol. conf. ad. art. XXI), другие же реформаты отвергают и то и другое, т. е. не только уместность и пользу наших молитв к святым, но и ходатайство святых за нас (Gallic. conf. art. XXIV). Воззрения реформаторов XVI в. на призывание святых приняты и церковью Англиканской (XXII чл.). Тех же воззрений под влиянием протестантства держатся многие и из русских сектантов (духоборцы, молокане, штундисты).

Против молитвенного призывания святых возражают, что в Писании нет прямой заповеди о призывании святых, отшедших из настоящей жизни. Правда, прямой заповеди об этом нет в Писании, но в нем указано, что обращение с молитвой к святым согласно с волею Божией, что они сами молятся за нас, что молитва праведника споспешествуема много может, а это достаточное основание, чтобы просить усопших святых ходатайствовать за нас перед Богом. Есть в св. Писании и пример для призывания святых, отшедших из настоящей жизни. Так, пр. Давид в молитве своей: Господи Боже Авраама, Исаака и Израиля, отец наших (1Пар 29; 18: сн. Дан.3:35; Пс.131:10), воспоминает отшедших из настоящей жизни, как и ныне православная церковь призывает Христа, истиннаго Бога нашего, молитвами пречистые Его Матери и всех святых.

Указывают далее, что един ходатай Бога и человеков – Иисус Христос (1Тим 2, 5; сн. 1Ин.2:1; Рим.8:34; Евр.7:22–25), а потому искать молитвенного ходатайства святых значит принижать достоинство ходатая И. Христа, предполагать Его ходатайство недостаточным. Но апостол, называя И. Христа единым ходатаем (μεσίτης – посредник), тотчас же прибавляет: предавший Себя для искупления всех (ст. 6), т. е., что И. Христос есть единый и единственный ходатай в том смысле, что Он есть Искупитель рода человеческого от греха, проклятия и смерти; искупления не мог совершить ни человек, ни ангел. Но единство такого ходатая-посредника не исключает ходатайства святых пред Отцем небесным именем Того, Кто ходатайствует за всех кровью Своею, и пред ним Самим, подобно тому, как единство Отца небесного не исключает отцов земных, единство Христа, как наставника и учителя, – наставников и учителей земных.

Говорят, святые не всеведущи, не всемогущи и не вездесущи, следовательно, не могут ни знать молитв наших, произносимых в сердце, ни даровать нам просимое у них, ни быть во всех местах, где станут призывать их. Правда, всеведение, вездесущие и всемогущество – свойства Божии. Но знать происходящее на земле далеко еще не значит обладать всеведением; ангелы непрестанно служат нашему спасению и знают происходящее на земле, но всеведением не обладают. Точно также и святые угодники могут знать наши нужды и молитвы, не будучи сами всеведущими, от Всеведущего. Не обладают святые и всемогуществом, но могут исполнять наши прошения и подавать потребную помощь не сами по себе, но по воле Божией и силою божественной благодати, в них живущей, подобно тому, как и во время земной своей жизни они оказывали такую помощь ближним обитавшей в них силой Божией. Конечно, святые и не вездесущи, но по благодати Божией могут являться там, где это нужно. Случалось, что еще во время земной жизни своей праведники, не стесняясь условиями пространства, чудесно являлись в местах, где нужно было их присутствие (Деян.8:39–40; Дан.14:36); тем более могут являться на помощь всюду святые прославленные, отрешившиеся от уз тела. Призывание святых, возражают далее, есть будто бы подражание язычникам, обращавшимся с молитвами вместо единого Бога к богам многим. Подобно тому, как язычники просили у одного своего бога хлеба, у другого – вина, у третьего – меду и т. д., так будто бы идолопоклонствуют и призывающие в молитвах святых и испрашивающие у одного святого благополучного плавания (св. Николая), у другого – исцеления болезней (у св. Пантелеймона и Антония), у третьего – избавления от нечаянной смерти (великомученицы Варвары) и т. д. Но приравнивать призывание святых к идолопоклонству значит утверждать явную несообразность. Языческие боги – мнимые боги, почему напрасны были и все обращения к ним язычников. Христианские же святые суть действительные существа, други Божии. Язычники просили благ у своих богов, как у самостоятельных владык и подателей благ, а христиане признают Творца и Промыслителя мира источником и подателем благ, святых же молят быть лишь нашими заступниками и предстателями пред Богом, которые своими посредствующими молитвами могут испросить Его божественную помощь для нас. Поэтому и в самых молитвах иначе выражаются воззвания к Богу, иначе к святым. Что же касается верования в особенную благодатную помощь известных святых и отсюда обычая испрашивать помощи свыше в одних случаях у одних святых, в других – у других, то и в этом нет ничего ни языческого, ни вообще предосудительного. В царстве растений различные травы имеют различную силу для исцеления различных недугов. И в царстве благодатном существует разделение дарований (1Кор 12, 4–11). Это применимо и к примерам получения помощи Божией в одних случаях от одних святых, в других от иных. Можно полагать, что здесь действует тот закон благодатного царства, по которому и Сам Господь И. Христос пострада, Сам искушен быв, т. е. вошел в соприкосновение с нашими искушениями, подвигами, страданиями, чтобы и искушаемым помощи (Евр.2:18), подобно тому, как и по нашему опыту, пострадавший сам тем более глубоко сочувствует и сострадает страждущим, ревностно и постоянно упражнявшийся в известном подвиге или добродетели глубже сочувствует и состраждет другим в подобном же подвиге. Способствовали образованию верования в благодатную помощь одних святых в одних случаях, других – в иных, без сомнения, и сказания житий святых. Эти сказания располагали к усердной молитве с верой и любовью в известных случаях к известным святым, усердная молитва сопровождалась исполнением просимого через этого святого, что утверждало и утверждает и самую веру в различных святых, как помощников в известных нуждах.

He нужно, говорят еще, обращаться с молитвой к святым потому, что христиане могут возносить свои молитвы непосредственно к Богу, a И. Христос дал и образец молитвы («Отче наш»). Но обращение с молитвой к Богу не исключает уместности обращения к святым, чтобы и они молили о нас Бога, ибо Бог более внемлет святым, чем тем, которые остаются в грехах, как не исключает молитва к Богу и вообще молитв друг за друга.

Почитание святых выражается в православной церкви в благоговейном воспоминании их подвигов и дел, с целью подражания им, в прославлении их святости, в празднествах в честь их, в сооружении храмов во имя святых, возжении светильников и каждении фимиама перед их изображениями и пр. Призывая к такому почитанию, церковь научает почитать святых не как богов каких, но лишь как верных рабов и друзей Божиих, ставших святыми при помощи благодати Божией, почему это почитание является, с одной стороны, прославлением Бога, дивнаго во святых Своих (Пс.67:36), a с другой – прославлением и самих святых, как «живых образов Божиих». Такое почитание святых хотя имеет и религиозный характер, но, очевидно, не тождественно с поклонением и служением, какое подобает воздавать единому Творцу и Господу. Это различие в греческом языке выражается и в самих названиях того и другого почитания: служение, приличествующее только божественному естеству, обозначается словом λατρεία – богопоклонение, почитание боголепное, а почитание святых называется «почитательным поклонением» (τίμητηχή προσκύνησις – в вероопределении VII Вселен. Собора; сн. Евр.11:21), служением (δουλεία).

I. Почитание святых предполагается общим смыслом и духом учения откровения Божия. Святые суть «живые образы Бога», – Его святости и других совершенств, к каковому уподоблению Богу должны стремиться и все люди. Вследствие этого они особенно угодны Богу (Притч.11:20); они – друзья Божии (Пс.138:17), друзья Христовы (Ин.15:14). И если естественно человеку высоко ценить доброе и святое, то понятно, что высшие и совершенные носители и образцы святости и добра, удостоиваемые прославления и Самим Богом, должны быть почитаемы теми, которые принадлежат к тому же телу церкви Христовой, что и прославленные Богом угодники.

Даются в св. Писании и положительные внушения о том, что святые достойны нашего почитания, равно указываются и примеры почитания их, хотя в нем и нет прямо выраженной заповеди о почитании святых.

Во времена ветхозаветные люди благочестивые чтили праведных не только во время их земной жизни, напр., пр. Нафан почитал Давида (3Цар 1, 23), Авдий поклонился пр. Илии (18, 17), сыны пророческие поклонишася до земли верному рабу и другу Божию Елисею (4Цар 2, 15), но и после их кончины. В памяти вечной будет праведник (Пс.111:6), воспевал Давид. Память праведника пребудет благословенна, имя нечестивых омерзеет (Притч.10:7). И иудеи свято сохраняли память о своих праведниках, как видно из того, что они с особенным тщанием созидали гробы пророков и украшали памятники праведников (Мф.23:29).

В Новом Завете о почитании святых говорится в том же смысле. Спаситель говорил апостолам: вы друзи Мои есте (Ин.15:14). Иже вас приемлет, Мене приемлет; и иже приемлет Мене, приемлет пославшаго Мя (Мф.10:40); отметаяйся вас, Мене отметается; отметаяйся же Мене, отметается пославшаго Мя (Лк.10:16). О чествовании пророков и праведников Он говорил: приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу приемлет; и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приемлет (Мф.10:41). Ап. Павел учит: слава, честь и мир всякому делающему благое (Рим.2:10; сн. 2Тим 5, 17), и потому заповедует: поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие, и взирающе на кончину их жительства, подражайте вере их (Евр.13:7). Преблагословенная Дева Мария Сама изрекла о будущем прославлении Ее родом христианским: се, отныне ублажат Мя вси роди (Лк.1:48).

Почитать святых, хотя бы и отшедших из настоящей жизни, но которые живи суть и прославлены Богом, по смыслу и духу откровенного учения, таким образом, составляет священный долг верующих, живущих на земле.

II. В церкви христианской почитание святых, как исполнение этого священного долга, вошло в обычай с самых первых дней ее существования. По словам ап. Павла, Новозаветная церковь, начиная свое существование, имела небесными своими членами вместе с ангелами и бесчисленный сонм ветхозаветных праведников, достигших совершенства (Евр.12:22–24). Во главе этого торжествующего собора стоял, так памятный первым членам церкви, великий Иоанн, Предтеча Господень. Выше и светлее всех святых, и ангелов и человек, воссияла в церкви слава преблагословенной Девы Марии. За ветхозаветными праведниками патриархами и пророками явились первенцы новозаветной церкви, имена которых написаны на небесах (Лк.10:20), – св. апостолы. Они предначали собою многочисленный сонм св. мучеников и мучениц. Тайновидец Иоанн, писавший книгу откровения после того, как другие одиннадцать апостолов уже приняли мученическую кончину, видел пред пре столом и пред Агнцем великое множество людей в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках, которые омыли одежды свои и убелили их кровию Агнца (Откр.7:9, 13–15), т. е. облеклись ангельскою светлостью. Все эти святые первенцы новозаветной церкви – апостолы и мученики, вместе с ветхозаветными праведниками, Матерью Господа и великим Предтечей, согласно были признаваемы святыми и удостоенными на небе венца славы, а потому и прославление и почитание их в церкви Земной началось очень рано. Прославление Божией Матери неразрывно соединялось с прославлением Самого И. Христа. Вместе с особенным воспоминанием Ее в древнейших литургиях находится также благоговейное воспоминание Предтечи. патриархов, пророков и мучеников. С глубокой же древности вошло в обычай почитание и других усопших святых мужей и жен – иерархов или святителей, жизнь которых, особенно в первые века, была преисполнена особых трудов и опасностей, подвижников, благочестивых царей и цариц и вообще всех усопших, которых церковь признавала святыми.

III. Противники молитвенного призывания святых отвергают и религиозное почитание святых. Протестанты в частности вместо религиозного почитания святых оставили у себя, как полезное, т. н. гражданское чествование (cultus civilis) святых, как замечательных исторических лиц и деятелей. О святых, утверждают они, следует говорить с уважением и благоговением, подвиги и заслуги их нужно с признательностью вспоминать, чтобы подражать им, но не должно быть религиозного чествования их, церковных в честь их празднеств, построения их имени храмов и т. п. Религиозное почитание святых сближается ими и даже прямо называется идолопоклонством. В оправдание такого взгляда представляются различные доводы, на самом деле, однако, не оправдывающие его.

Религиозное почитание святых, говорят, прямо исключается и воспрещается заповедью; да не будут тебе бози инии, разве Мене (Исх.20:3). Господа Бога твоего да убоишися, и Тому Единому послужиши (Втор.6:13; сн. Ис.42:8; 1Тим 1, 17). Ho заповедь Божия дана была евреям, бывшим уже и имевшим быть в сношениях с язычниками, обоготворившими тварь. Заповедью Бог внушал евреям, чтобы они Его одного исповедовали Богом, чтобы в сотворенной области предметов не имели ни одного такого, который признавали бы за бога и почитали, как бога (во Втор.5– да не будут тебе бози инии пред лицем Моим). Но святым воздается поклонение не божеское, а только как достойнейшим слугам Божиим.

Указывают еще на пример ап. Петра, отклонившего от себя Корнилиево поклонение словами: восстани, и аз сам человек есмь (Деян.10:25–26), и на случай, описанный в Апокалипсисе. Ев. Иоанн упал к ногам ангела, показавшего ему будущее, но ангел сказал: смотри, не делай сего; ибо я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись (19, 10; 22, 8–9). Ho ап. Петр отклонил поклонение Корнилиево потому, что Корнилий язычник пал к ногам его, считая его за высшее существо, т. е. хотел воздать боголепное поклонение. И апостолы Павел и Варнава не приняли божественной чести, которую хотели воздать им язычники в Листре, после исцеления ими хромого, приняв их за богов (Деян.14:6–18). Отклонение Иоанна объясняется смирением ангела, или, как другие думают, тем, что Иоанн принял ангела за Господа Иисуса и хотел воздать ему божеское поклонение. Напротив, вождь воинства Господня, явившийся Иисусу Навину близ Иерихона, не воспретил ему поклонение до земли, но велел ему снять обувь с ног, ибо место это было освящено присутствием посланника Божия (Нав.5:14–15).

Наконец, что касается вообще отождествления или сближения религиозного почитания святых с идолопоклонством, то это хула и клевета на церковь и чтителей святых. «Достопоклоняемы (святые), – говорит И. Дамаскин, – не по естеству своему. Мы поклоняемся им потому, что Бог их прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верой; покланяемся им мы не как богам и благодетелям по естеству своему, но как рабам и служителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу, по любви своей к Нему: поклоняемся им потому, что сам царь относит к себе почтение, когда видит, что почитают любимого им человека, но как царя, но как послушного слугу и благорасположенного к нему друга» (Сл. 3 об икон.).

I. Почитая святых, переселившихся своими душами на небо, православная церковь вместе с этим чтит и мощи или телеса их, если Богу угодно бывает сохранить их в нетлении и прославить чудесами. Это почитание выражается в установлении праздников в дни обретения св. мощей и перенесения их из одного города или области в другой, в благоговейном собирании и хранении их, в построении над ними св. храмов и алтарей и поставлении в самых храмах, употреблении антиминсов с св. мощами, возжением перед ними (мощами) свечей, каждением фимиамом, лобызанием и поклонением.

Первейшим основанием и побуждением к благоговейному чествованию мощей св. угодников Божиих служит видимое действие силы Божией, проявляющееся в изъятии тел святых (иногда – более или менее целых тел, иногда же одних костей) от всеобщего закона тления. С духом и смыслом христианского учения и вообще несообразно презрительное отношение к телу, и не только живого, но и умершего человека христианина. Тела христиан не только суть органы для души, храмины души, но храмы Духа Святаго, храмы Господа И. Христа, члены Христовы, становящиеся таковыми через таинства крещения, миропомазания и причащения. Эти тела восстанут и соединятся с душами в день всеобщего воскресения мертвых. На этом основании тела всех усопших христиан с такими почестями провожаются до могилы. Тела же святых в особенности суть сосуды благодати Св. Духа, плоти и крови Христовых, освящаются и проницаются силой Христовой, подобно тому, как сосуд, в котором долго хранится благовонная масть, заимствует от нее силу благоухания. Этой силой, при собственных подвигах святых, тела их еще при жизни очищаются от греха – причины смерти и тления, этой же силой и по смерти сохраняются от тления. Отсюда, религиозное почитание нетленно почивающих останков святых есть собственно почитание силы Христовой, проявляющейся в нетлении тел, иже Христовы суть.

Новым основанием и побуждением к чествованию останков святых служит прославление Богом мощей св. угодников Божиих чудесами и знамениями. История церкви представляет множество чудес, совершавшихся во все времена от мощей св. угодников Божиих, совершающихся и ныне. «Владыка Христос даровал нам мощи святых, говорит св. И. Дамаскин, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния… Через мощи святых изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прозирают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби, и всякое даяние благое от Отца светов нисходит на тех, которые просят с несомненною верою» (Точн. изл. в. IV, 15. Сн. Кат. 9 чл.).

Почитание мощей св. угодников Божиих в церкви христианской – завещание глубокой древности. С самых первых времен церкви верующие тщательно хранили останки св. Иоанна Предтечи, апостолов, а во времена гонений уносили с места казни тела и растерзанные члены св. мучеников, с честью погребали и на гробы их собирались совершать божественные службы, преимущественно же литургию. Отсюда всеобщий и самый древний обычай – полагать в основание св. алтарей мощи мучеников и употребление антиминсов для совершения евхаристии, имеющих в себе частицу мощей. С прекращением гонений на христиан, с IV в. чествование св. мощей стало открытым и получило свой определенный церковный характер. Когда открывались мощи, они обыкновенно полагались в храмах, где давалось им место даже под алтарем, на котором приносилась бескровная жертва. Над телами и останками мучеников воздвигаемы были на кладбищах храмы (μαρτύρια, memoriae martyrum), которые служили потом усыпальницей для желавших лежать близ мучеников. Открытие и перенесение мощей сопровождалось особенной церковно-обрядовой торжественностью, а от отцов и учителей церкви – Златоуста, Василия В. и др. сохранилось много бесед по случаю перенесения мощей.

В постановлениях VII Вселенского Собора находится такое определение о почитании св. мощей: «Господь наш Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяния на немощных… Дерзнувшие отвергать… мощи мучеников, о которых знали, что они подлинны и истинны: если это епископы или клирики, – да низложатся, а если иноки и миряне, да лишатся причащения».

II. Во все времена были, есть и ныне противники почитания св. мощей, преимущественно те же, которые отвергли и молитвенное почитание и призывание святых. В частности, отрицание почитания мощей и доселе составляет вероисповедную особенность протестантства. Отвергающие это почитание признают его противным Писанию, сближают с идолопоклонством, называют суеверием, источником всякого рода злоупотреблений и т. п., a по мнению иных из них, и самое нетление мощей не есть чудо, а явление естественное. Но все такие рассуждения и предположения должны быть отвергнуты, как неосновательные или прямо ложные.

Указывают, что в Писании не только нигде не заповедано почитание мощей, но и находятся свидетельства, неблагоприятные для такого чествования, напр., что в Ветхом Завете останки людей всегда были погребаемы и никогда не вынимались из земли для почитания (Быт.49:29; 50, 26), что Сам Бог, предав тело Моисея погребению, оставил могилу его неизвестной (Втор.34:6), что Спаситель сильно порицал иудейских книжников и фарисеев за их усердие созидать гробницы пророкам и украшать памятники праведников (Мф.23:29), что христиане погребли тело первомученика Стефана с великим плачем, но без почитания (Деян.8:2). Правда, прямой заповеди о почитании мощей нет в Писании, но в нем заповедано почитать Бога, а почитание св. мощей по существу есть чествование Самого же Бога, всемогущая сила Которого проявлялась и проявляется в видимых останках святых. Что же касается ссылок на св. Писание, то нет ничего удивительного, что в ветхозаветные времена всех скончавшихся погребали, – такова была на это воля Божия (Быт.3:19). В Ветхом Завете не было ни одного праведника в состоянии прославления (Евр.11:39–40), не время было и чествовать останки святых, ибо не было прославлено через воскресение тело Самого Начальника и Совершителя веры (Евр.12:2). Кроме того, народ иудейский был весьма склонен к идолопоклонству. Дать ему возможность почитать мощи святых и другие их останки это значило бы дать ему повод к обоготворению или обожению их. В этом причина и того, что Моисей не введен в землю. обетованную и место погребения его осталось неизвестным. Спаситель же в Своей обличительной речи против книжников и фарисеев обличал их не за то, что они строили гробницы пророкам и украшали памятники праведников, а за то, что они, делая это и тем осуждая своих отцов за убийство пророков и праведников, сами были наследниками духа своих отцов – убийц пророков и праведников, имея, подобно им, в мыслях своих убить Его Самого. Равным образом, если останкам первомученика Стефана при его погребении не воздали того почитания, какое стали воздавать им впоследствии, то поступили так потому, что на почитание его останков еще не было тогда воли Божией, как она дана была впоследствии.

Почитание и поклонение мощам, говорят, есть чествование бездушных и бесчувственных предметов, а это бесполезно и даже есть особого рода идолопоклонство. На это достаточно заметить, что и кости пр. Елисея, от прикосновения к которым воскрес мертвец (4Цар 13, 21), и милоть пр. Илии, оставленная им пр. Елисею и разделившая своим прикосновением воды Иордана, так что пророк перешел по сухому дну (5, 14; сн. 8 ст.), платка и опоясания ап. Павла, полагавшиеся в его отсутствие на недужных и одержимых бесами и исцелявшие больных и изгонявшие злых духов (Деян.19:12), были также бездушны. Останкам святых соприсуща благодатная сила Божия. Эта-то сила и совершает разные исцеления через св. мощи, почему отрицание почитания мощей есть собственно отрицание соприсущей и действующей через них силы Божией. Противники почитания св. мощей обычно отвергают и самую чудесность нетления святых мощей, объясняя это явление естественными причинами. Подтверждение этому думают видеть в случаях долгого сохранения от тления тел, находившихся по смерти в благоприятных естественных условиях, не принадлежащих святым (напр., тело протестанта герцога де Кроа в Ревеле). Но церковь никогда не признавала за св. мощи нетленное тело человека только потому, что оно нетленно. Свидетельством святости мощей служат чудеса. Сохраняется ли тело усопшего вследствие благоприятных физических условий, или это есть дело особого смотрения Божия, но если только нет подтверждения чудесами и знамениями святости останков, они не суть св. мощи. Вот поэтому-то тела некоторых усопших, носивших даже высокий святительский сан и скончавшихся в вере и благочестии, хотя и сохраняются в нетлении, однако же, по этому только признаку они не причисленны к лику святых⁶⁰. Неосновательно и само по себе объяснение нетления тел святых действием естественных сил и причин, известных и неизвестных нам. Нетленные тела угодников Божиих были обретаемы в различных местах, часто весьма благоприятствующих тлению, во влажном воздухе и земле, под действием тепла, находили их даже в реках и в морях. Поставляемые по обретении в храмах, переносимые с места на место, терпя частое соприкосновение от благоговейных поклонников, они однако же в течение столетий и даже тысячелетий не только остаются нетленными, но некоторые из них настолько сохраняют натуральный вид, что отличаются мягкостью и гибкостью своих членов. Одно из замечательнейших явлений в этом роде представляют нам нетленные мощи св. Спиридона, епископа тримифунтского, сохраняющиеся более 1500 лет. Из находящихся у нас в России св. мощей можно в особенности указать на мощи св. Глеба князя, сына Андрея Боголюбского, находящиеся в г. Владимире.

Указывают, наконец, что почитание мощей открывает повод к разным злоупотреблениям и обманам. История, говорят, удостоверяет о случаях злоупотребления верой в мощи святых и другие останки их. Отрицать возможность и действительность таких злоупотреблений было бы, конечно, несправедливым. Но люди могут всем злоупотреблять, не исключая и самой великой святыни. Они, напр., одним и тем же языком, по словам ап. Иакова, благословляют Бога и проклинают людей, сотворенных по образу Божию (Иак.3:9). Следует ли отсюда, что лучше лишить людей этого великого дара? Злоупотребление мощами и другими останками должно карать и исправлять злоупотребления, как и караются таковые нашими законами, самые же мощи, сколько бы ни злоупотребляли ими неблагонамеренные люди, всегда должны оставаться для нас святыней.

Чествуя останки святых, церковь совместно с этим благоговейно употребляет и чествует и священные их изображения или иконы вместе с изображениями Самого Господа и Бога. Почитание икон, как и мощей святых, выражается в поклонении перед ними, лобызании их, возжении пред ними светильников, каждении, особенных празднествах в дни явления и обретения чудотворных икон и т. п. Конечно, при этом церковь учит почитать и чествовать не вещество, из которого они устроены, и не краски, но относить почитание к лицам изображенным (Посл. восточ. патр. Приложение. Ответ на вопр. 3. Прав. исп. III ч. Отв. на вопр. 55).

Священные изображения составляют необходимую принадлежность всех православных храмов и, вследствие этого, служат постоянной и понятной для всех посетителей православных храмов проповедью церкви о единстве Небесной церкви с Земною. Употребление их в частных домах является для верующих также постоянным напоминанием о живом и близком общении с теми, кто изображен на иконах.

I. В православной церкви св. иконы двоякого рода: на одних из них и наибольшей части их изображены лики св. ангелов и св. человеков Божиих, а на других изображается триединый Бог или одно из лиц Пресвятой Троицы: Отец, или Сын, или Дух Святый.

В св. Писании основания для употребления и благоговейного чествования ангелов и святых Божиих человеков даются в примерах употребления и чествования по повелению Божию изображений херувимов. Изображения херувимов были поставлены Моисеем в скинии свидения, или в переносном храме, устроенном по образу, указанному Богом Моисею на горе (Исх.25:40; Евр, 8, 5). Главной святыней в скинии свидения был окованный золотом ковчег завета, находившийся во Святом Святых (то же, что алтарь в христианском храме). На верхней, сделанной из чистого золота крышке, покрывавшей ковчег и называвшейся очистилищем, были поставлены (по краям крышки) и укреплены два херувима чеканной работы из золота. Господь Бог открывался Моисею и говорил с ним над крышкою среди двух херувимов (Исх.25:17–22; Евр.9:1–5). На завесе, отделявшей Святое Святых от святилища, также были сделаны изображения херувимов (Исх.26:31). Эта завеса с херувимами соответствует нашему иконостасу. Скиния вместо крыши и стен имела по четыре покрывала, лежавшие одно на другом; на виссонном внутреннем покрывале и на внутренней стороне его сделаны были также херувимы искусной работы (Исх.26:1; 36, 8). Изображения их соответствуют изображениям святых на стенах и куполах христианских храмов. В храме Соломоновом изображения херувимов были еще в большем количестве.

С этими ветхозаветными священными изображениями имеют точное сходство и христианские изображения сожителей ангелов и близких к Богу святых человеков. Если бы употребление священных изображений было неугодно Богу, или несогласно с христианской религией, то, несомненно, упомянули бы об этом И. Христос и апостолы. Между тем И. Христос никогда не выразил Своего порицания ни храму, ни священным его принадлежностям; напротив, Он охранял святость храма с его предметами, как дома молитвы и дома Отца Его (Лук, 19, 46; Ин.2:16–17). Равно и апостолы нередко ходили в храм для проповеди и молитвы и через это заявили самым делом, что и в христианских храмах уместно и позволительно употребление священных изображений, изображений не херувимов только, но и вообще ангелов и святых человеков, предстоящих с ангелами престолу Агнца.

С изображениями ангелов и святых людей употребляются в христианской церкви изображения Божества. Бог Отец изображается в виде Ветхаго денми (Дан.7:9; сн. Откр.4:2–3), Сын Божий – в человеческом виде, как младенец, отрок и муж зрелого возраста, Дух Святый – в виде голубя, а духовные дары Его – в виде огненных языков.

В Ветхом Завете не было изображений Божества, подобных христианским изображениям. Бог не открывался целому еврейскому народу, вследствие склонности этого народа к идолослужению, в каком-либо телесном образе, а потому невозможно было и изображение Божества. Тайна о Святой Троице также не была открыта в ясном свете. Во время законодательства на Синае Бог явил Свое присутствие этому народу не в определенном образе, а в пламени, дыме, громах и молниях, так что народ в страхе отступил от горы и стал вдали (Исх.19:16–17; Втор.4:10–16). Вместо изображения лица Божия дано было евреям изображение имени Божия (Исх.28:36–38). Но в лице И. Христа Бог явися во плоти и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца. Будучи сиянием славы и образом ипостаси Отца, Он показал в Себе и образ Отца, Бога невидимого. Видевый Мене, виде Отца, – говорил Он (Ин.14:8). Равно и Дух Святый открылся, когда нисшел на И. Христа при крещении телесным образом, яко голубь (Лк.3:22), и на апостолов – в виде огненных языков (Деян.2:3). Такие откровения и явления Бога людям в Новом Завете самым делом показали, что настало время и люди достаточно созрели к тому, чтобы чтить Его и через иконы.

Запрещая еврейскому народу изображать Бога в определенном образе, дабы он не сравнил Его с богами языческими, Ветхий Завет, однако, подготовлял людей к введению в храмы Божии изображений Божества. Так, в Ветхом Завете по повелению Божию Моисеем был сделан вещественный образ или прообраз Сына Божия, И. Христа, имевшего висеть на древе крестном (Ин.3:14–15). Это был медный змий в пустыне (Числ 21, 4–9). Этим показывалось, что заповедь Ветхого Завета о неделании изображений Божества имела значение не безусловное и для евреев и подлежала изменению (Евр.7:12). Был в Ветхом Завете и особого рода образ Бога вообще. Так, ковчег завета был не что иное, как видимый образ присутствия Бога невидимого. Когда поднимали ковчег в путь, Моисей (обращаясь к ковчегу) говорил: возстань, Господи, и разсыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящии Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым! (Числ 10, 35–36). Пред Господем плясати буду… буду играти и плясати пред Господем, – сказал Давид в ответ на укор дочери Сауловой Мелхолы за плясание его перед ковчегом завета (2Цар 6, 21; сн. Нав.6:5–7; 4Цар 18, 22 и др.). Пред ковчегом завета, как образом присутствия Божия, иудеи поклонялись: возносите Господа Бога нашего и покланяйтеся подножию ногу Его, т. е. кивоту завета Господня, яко свято есть, говорил пр. Давид (Пс.98:5; сн. 1Пар 28, 2), как поклонялись и вообще храму Господню с его святынями и изображениями (2Цар 12, 20; Пс.5:8). Равно по повелению Господню совершалось каждение фимиамом и возжение светильников над кивотом (Исх.30:7–8; сн. 40, 5).

В церкви христианской употребление и почитание икон получило начало во времена глубокой древности. Так, по древне-церковному преданию, первой христианской иконой был нерукотворенный образ Спасителя, отпечатленный непосредственно Самим И. Христом на убрусе или полотенце, и посланный им к эфесскому авгарю (князю). Подобное же предание считает одним из первых иконописцев св. Луку, который писал и оставил иконы Божией Матери, с благоговением передававшиеся из рода в род (у нас – Владимирская). У христиан священные изображения, таким образом, стали входить в употребление в век апостольский.

Несомненно, что употреблялись эти изображения и во II и III веках, несмотря на гонения и преследования христиан. В виду этих гонений употребление и почитание икон, конечно, тогда не могло быть широко развитым. Опасения выдать себя и иконы язычникам вынуждали христиан прямые и ясные изображения заменять условными – символическими и аллегорическими, как об этом свидетельствуют памятники церковной живописи, найденные в катакомбах. Наиболее распространенными из таких изображений были изображения Спасителя под видом доброго пастыря, несущего овцу на своих раменах, под видом рыбы (ίχθύς), металлическое изображение которой носилось на шее вместо креста, под видом агнца, ибо Он взял на Себя грехи мира, а также якоря (символ христианской надежды, – см. Евр.6:18–19), павлина (символ бессмертия), голубя (символ Духа Св., сошедшего на Иисуса Христа при крещении), феникса, а также монограммы, означающие как Христа, так и крест, на котором Он распят. Но кроме таких изображений найдены в катакомбах (на стенах, на гробницах и других предметах) сохранившиеся из II и III века и другие, ясные, не символические священные изображения Спасителя и событий из Его земной жизни, изображения Богоматери с младенцем Иисусом и звездою вверху и поклонения Ему волхвов, образ благовещения Божией Матери, а также изображения ветхозаветных праведников и событий, напр., Авраама, приносящего в жертву Исаака, Моисея, источающего из скалы воду, пр. Илии, Ионы, извергаемого из китова чрева, и др. Все такие изображения имели у древних христиан, несомненно, религиозное значение, так как они находились в таких местах, куда первенствующие христиане собирались для совершения богослужения, для принесении бескровной жертвы. С IV в. уже везде открыто, не только в храмах и христианских домах, но и на чем-либо замечательных местах стали в значительном количестве появляться священные изображения как Господа, так и святых Его. Новосозидаемые храмы заботливо были украшаемы священными изображениями. Отцы же VII-го Вселенского Собора составили следующее, обязательное для членов церкви всех времен, вероопределение о почитании св. икон: «не вводя ничего нового, мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или не письменно… Следуя божественному учению святых отцев наших и преданию кафолической церкви… определяем, чтобы св. и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как изображение честного животворящего креста, будут ли они написаны красками, или сделаны из мозаики, или какого-либо другого вещества, и будут ли находиться в св. Церквах Божиих на освященных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа Иисуса Христа, или Владычицы Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей». Тот же собор определил: «обзывающим священные иконы идолами – анафема».

Иконопочитание, таким образом, имеет для себя твердые основания и в учении слова Божия и в учении и примере Вселенской церкви.

К благоговейному чествованию св. икон побуждают христиан и чудеса, совершаемые Самим Богом через св. иконы. Если бы почитание св. икон было противно воле Божией, то, конечно, Господь не стал бы совершать через них знамения и чудеса. Некоторые иконы Христа Спасителя, Его Пречистой Матери, святителя Николая и других угодников Божиих, по обилию совершающихся от них чудес, издревле известны под именем чудотворных.

Наконец, естественность и благотворность употребления и почитания икон ясна из следующих простых соображений. Если по естественному влечению сердца человеку свойственно желание иметь у себя изображения любимых и уважаемых лиц за невозможностью видеть их лично, то не естественно ли поэтому иметь христианам у себя изображения Господа, Его Матери, ангелов и святых людей и воздавать им надлежащее чествование, возвышаясь мыслью от изображения к первообразу? При том же иконы напоминают нам о бесчисленных благодеяниях к нам Господа и святых Его, о тех высоких подвигах, которым нам нужно подражать. Отсюда, почитание икон может возбуждать и воспитывать в нас чувства веры, надежды и любви. Иконы в этом отношении справедливо древние учители уподобляли книгам, общедоступным и удобопонятным для всех, написанных вместо букв лицами и вещами.

II. Иконопочитание имело противников как в древние времена, так имеет их и ныне. В VIII веке греческими императорами иконоборцами было даже воздвигнуто жестокое гонение на чтителей св. икон. Co времени восстановления иконопочитания при императрице Феодоре и до появления реформации XVI в. против иконопочитания восставали лишь отпавшие от церкви сектанты (петробрусиане, кафары, павликиане, богомилы и виклефиты). Но в протестантстве отрицание почитания икон и доселе составляет отличительную его особенность от других христианских исповеданий. Употребление священных изображений в храмах и в частных домах для украшения их, для напоминания о событиях священной и церковной истории, по мнению протестантов, может быть допускаемо и может быть полезным, но не должно быть религиозного почитания икон. Разного же рода сектанты (штундисты, духоборцы, молокане и проч.) отвергают уместность и такого употребления икон.

В свое оправдание как древние, так и новейшие противники иконопочитания, указывали и указывают главным образом на то, что будто бы употребление и почитание икон запрещается второю заповедью Моисеева десятословия (Исх.20:4). Но понимание этой заповеди в смысле запрещения иконопочитания, с отождествлением при этом икон с идолами, неправильно. Правда, по смыслу этой заповеди, читаемой в составе речи, Иегова, Бог завета и откровений, не должен быть ни представляем, ни изображаем в виде кумира, изваяния (слав. кумир, евр. phesel – изваянный идол, истукан; у LXX – εϊδωλον) и под другими формами и образами ("всякое подобие», евр. temuna – образ, облик, LXX – ομοίωμα; сн. Втор.4:15; Иов.4:16; Пс.16:15), являющимися воспроизведением светил небесных (на небеси горе), людей, скота, птиц, гадов (на земли низу) и рыб (в водах под землею). Но нарушают ли христиане вторую заповедь, почитая иконы? Нет. Запрещение делать изображения Иеговы в Ветхом Завете основывалось на том, что Он невидим, что давая заповеди еврейскому народу на горе, Он не являлся им в каком-либо видимом образе, дабы евреи, склонные к чувственности и идолопоклонству, не уподобили Его языческим богам и но стали представлять Его существом телесным и ограниченным⁶¹. Но в Новом Завете в лице И. Христа открылась вся полнота Божества телесне; были откровения триединого Бога на Иордане, на Фаворе, в день Пятидесятницы, в видениях Иоанна Богослова (Ап 4 и 5 гл.). Что же касается отождествления икон с идолами или кумирами, то это намеренная хула на св. иконы. Кумиры или идолы суть изображения божеств языческих, но боги язычников не суть боги, а вымыслы человека, обоготворившего тварь вместо Творца. Иконы же суть изображения истинного Бога, в том виде, в каком Он благоволил открыться людям (явление Божества, но не существа Его) и святых Его, которые в свое время жили на земле и теперь живут на небе. Язычество и осуждается не за употребление изображений Божества вообще, а за изображение мнимых или ложных богов. Мало этого, в древне-языческом мире, по крайней мере в некоторой его части, бездушные золотые, серебряные и каменные изображения идолов и сами по себе не только назывались «богами», но часто и совсем признавались за богов (Прем Сол 13, 10; 14, 8; 15, 15; Ис.44:15–17; Дан.14:3–6), так что, поклоняясь им, говорили, напр., дереву: «ты мой отец», и камню – «ты родил меня» (Иер.2:27). Почитание икон в таком же смысле, конечно, также было бы своего рода идолопоклонством, но оно имеет другой смысл. Отсюда понятно, что вторую заповедь закона Моисеева о неизображении Божества не должно относить в Новом Завете к изображениям триипостасного Бога, а следует понимать ее в том смысле, что христиане, во-первых, не должны поклоняться идолам языческим, как изображениям ложных богов, а во-вторых, и изображения истинного Бога не должно почитать за самое Божество (Катих. 2 зап.).

Противники иконопочитания указывают далее, что в Новом Завете нет заповеди о почитании икон, а ветхозаветные узаконения относительно херувимов не имеют значения, ибо отменена скиния (Евр.9:8–10), а храм еврейский разрушен. Правда, нет в Новом Завете заповеди о почитании икон, но нет в нем и запрещения. Воля же Божия о почитании икон достаточно выражена в повелении изображать херувимов. О том же, что отменено и не отменено из ветхозаветных установлений, должно спросить у Вселенской церкви Христовой, которая есть столп и утверждение истины (1Тим 3, 15), а не полагаться на собственные соображения. Скиния, как храм Божий, не отменена в Новом Завете, равно как не могло быть отменения повеления и о изображении херувимов, ибо херувимы и доселе служат престолом славы Божией на небесах.

Наконец, противники иконопочитания являются упорно неверующими и в отношении к совершающимся у св. икон чудесным исцелениям и знамениям. Если возможно и существуют чудотворные иконы, то, говорят, почему не каждая икона чудотворна? Почему иконы, если священны, портятся от времени? Почему даже чудотворные иконы подвергаются уничтожению? Но при вере в чудеса вообще, нет оснований сомневаться в возможности чудес и через иконы. По свидетельствам откровения, вещественные предметы не раз служили проводниками чудодейственной силы, напр., ковчег завета при переходе евреев через Иордан (Нав.3 и 4 гл.) и во время пребывания в земле филистимлян (1Цар 4–6 гл.), медный змий во время укушения евреев ядовитыми змеями в пустыне (Числ 21, 8–9), милоть пр. Илии, разделившая воды Иордана, главотяжи и убрусцы ап. Павла и даже тень ап. Петра. Почему же не могут быть такими проводниками чудодейственной силы Божией и св. иконы? He все иконы являются имеющими чудодейственную силу потому, конечно, что такова воля Божия. Господь творит чудеса там, где хочет и где находит это полезным. Говорят, если иконы священны, то почему они подвергаются порче и даже уничтожению, не исключая даже и чудотворных? Но закон разрушения на всем пространстве земном действует одинаково и изменить его может только Тот, Кто его установил. Могут подвергаться уничтожению и чудотворные иконы. Не нужно забывать, что и Сам Христос Спаситель подвергся заушениям и оплеванию, распятию и пронзению копьем.

I. Западный христианский мир, отделившись от живого союза с единою кафолическою церковью, перестал быть церковью в строгом смысле и потому утратил истинное понимание существа и жизни церкви. Прежде всего это выразилось в р.-католическом учении о церкви.

В основе р.-католического учения о церкви лежит односторонний, чисто человеческий взгляд на церковь, как на всемирную земную церковную монархию, в которой высшая власть человеческая прикрывается авторитетом или полномочием божественным. Под церковью здесь разумеются преимущественно только живущие на земле члены церкви и ее видимые правители, имеющие во главе единого монарха церкви – папу, обладающего будто бы исключительными благодатными полномочиями и даже даром непогрешимости. Здесь намеренно и неумеренно обособляется земная церковь от Небесной, – отодвигается на задний план мысль о небе и вечности, об ангелах и скончавшихся братиях во Христе, равно хотя не отвергается главенство Христово в церкви, но более говорится о земной главе церкви, – с целью оправдать учение о необходимости для церкви Земной особой видимой главы – папы, для которой (церкви видимой) недовольно будто бы одной главы – Христа, достаточной для церкви Небесной. Воззрение на церковь, как на церковную монархию, с монархом папою во главе, отражается и на всем видимом устройстве Западной церкви, на церковной дисциплине и во всем строе и складе духовной жизни верующих во Христа. Таким образом, основным и главнейшим заблуждением латинства, которым определяются все особенности р.-католического учения о церкви, является учение о главенстве римского епископа – папы и его личной непогрешимости.

II. Видимой церкви, учит католицизм, нужна видимая глава, подобно тому, как земному государству нужен верховный монарх, и так как церковь есть вечное божественное учреждение, то и монарх церковный должен быть облечен высшими, божественными полномочиями. Таким монархом, главою церкви с божественными полномочиями, является римский папа. Pacкрывается и обосновывается эта мысль так.

Господь И. Христос, бывший во время Своей земной жизни видимой главой основанной Им церкви, после Своего вознесения на небо остается навсегда ее невидимою главою. Но чтобы церковь не оставалась без видимой главы после Его вознесения на небо, Он поставил Своим наместником ап. Петра и вручил ему всю полноту Своей власти над церковью. Как наместник Христов, ап. Петр по вознесении И. Христа на небо оставался верховным правителем церкви, с полномочной властью не только над всей церковью, но и над апостолами, был единственным по Христе ординарным (ordinarius) проводником для церкви всех благодатных даров и прав, для нее необходимых. И как Христос полноту Своей власти перед вознесением на небо передал ап. Петру, так и ап. Петр передал ту же власть своему преемнику. Таким преемником был верховный первосвященник (pontifex maximus) Римской церкви, так как ап. Петр, избрав своею резиденцией Рим, здесь будто бы епископствовал 25 лет и здесь же скончался. Отсюда, – Римский епископ есть наместник Христа (vicarius Christi) со всей полнотой Его власти, или, как выражаются сами папы, наместник Бога на земле (папа Иннокентий III). Так преемственно продолжается на земле наместничество Христово, или наместничество Божие. Папа не служитель только Божий, не домостроитель тайн Божиих, но как бы Сам Христос. Он, по выражению кардинала Беллярмина, есть «вице-Бог» (vice Deus) на земле. По отношению к церкви он есть глава ее со всей полнотой власти, полновластный распорядитель и раздаятель благодати, совершающей спасение верующих, – единственное, исключительное орудие действий Св. Духа, Дух Божий действует в церкви только через папу. Только папа есть епископ в собственном смысле (episcopus eссlesiae universalis) и имеет свою власть непосредственно от И. Христа, все же иерархические лица, не исключая «князей церкви» – кардиналов, избирающих самого папу, суть только наместники, викарии или делегаты папы. Поэтому папа выше всяких соборов, даже вселенских. Постановления соборов получают силу законов только после утверждения их папой. Без его позволения и не должен быть созываем собор, не должен быть издаваем никакой закон. Власть папы простирается не только на церковь Земную, но и на мир загробный. Он владеет ключами ада, чистилища и рая; посредством индульгенций он восполняет грешным людям их недостатки в добрых делах, сокращает сроки их посмертного очищения в чистилище и вводит в рай. Кратко, – за отсутствием Христа Спасителя он есть полновластный управитель Его церковью, а «церковь есть рабыня папы» (Каэтан).

Ложность и странность догмата о папском главенстве очевидна для здравого христианского рассуждения из самых простых соображений. Для церкви, имеющей главой Самого И. Христа, всегда пребывающего с нею, одушевляемой в управляемой Духом Святым, нет надобности ни в какой другой главе. Сам Христос стоит при дверех сердца каждого верующего, присутствует там, где собраны два или трие во имя Его. Никто из смертных людей не может стоять как бы наряду с Победителем смерти, – не только как другая самостоятельная глава церкви, но и как видимый только представитель или наместник Его, подобно тому, как никто из людей не может быть представителем или наместником всемогущего и всесовершенного Бога в управлении всем миром Божиим. Церковь есть тело божественное; у ней не может быть глава человеческая. Церковь свята и непорочна; у ней не может быть главою, источником ее жизни, глава, подверженная слабостям и порокам, a папами бывали люди не только грешные, а даже отъявленные грешники. Церковь вечна, имеет пребывать во все роды века веков (Еф.3:21); у нее не может быть главой смертный человек. Церковь обнимает собою верующих людей всех веков, живых и усопших – величайших праведников, апостолов, мучеников, высоких подвижников и учителей христианского мира. Может ли быть главой ее простой смертный, по разуму и нравственным качествам не превосходящий самых высоких святых учителей и подвижников христианских? Все самые высокие, самые святые христиане – не более, как члены церкви; апостолы называли себя служителями (διάκονος) церкви (Кол.1:25). Таким образом, р.-католики, называя папу главой церкви, приписывают ему власть и почесть, приличествующую одному Богу, т. е. обоготворяют простого смертного человека (конечно, не сознавая всей лжи и хулы, заключающейся в таких представлениях).

Неосновательность учения о папском главенстве открывается и из следующего. Если папа, как глава церкви, владеет чрезвычайными полномочиями, то, спрашивается, от кого получаются им эти полномочия? Если от церкви, то, значит, последняя стоит выше папы, который зависит от нее и, следовательно, может подлежать ее суду. Но с признанием этого падает и разрушается все учение о папском главенстве. Если же предположить, что папа получает свою власть над церковью непосредственно от Самого Христа, то для этого нужно какое либо особое таинство, которое благодатно сообщало бы эту верховную и, можно сказать, божественную власть и вместе служило бы удостоверением в том, что эта власть действительно передана Спасителем папе. А между тем никакого таинства, сообщающего папскую власть, церковь не знает.

Папское главенство Римской церковью признается установлением божественным. Такое верование защитники папизма обосновывают на том, что папы – преемники ап. Петра, а Петр Самим И. Христом будто бы был поставлен Его наместником, главой церкви. Но положение, что ап. Петр был главой церкви, не верно, а утверждение, что папы в своем звании епископов Римских – преемники ап. Петра, не доказано.

В оправдание мысли о главенстве Петровом и власти его над другими апостолами ссылаются на некоторые места из евангелия и свидетельства из истории церкви Апостольской.

Первое и самое главное место – это слова Спасителя, сказанные Симону, сыну Ионину, в ответ на исповедание им Иисуса Христом и Сыном Бога живаго: ты еси Петр и на сем камени созижду церковь Мою… (Мф.16:16–18). Неизменно понимается католицизмом эта метафора (основания и здания) в смысле обетования Петру главенства (prinсipatum) над всей церковью, и именно: ап. Петр есть камень, незыблемая основа, на которой создана церковь; основание в здании есть то же, что в теле – голова, в царстве государь, а, следовательно, и ап. Петр в здании духовном, т. е. Церкви, есть верховный князь с полномочной властью над церковью. Но не имеют и не могут иметь такого смысла слова Спасителя. Краеугольным камнем, на котором утверждается это здание, равно как и единою главою, венчающей его, может быть назван и есть единственно и исключительно Сам И. Христос (Мф.21:42–45; Еф.1:22; 2, 20–22; 1Пет 2, 6–7; 1Кор.3:11). Апостолы также называются основаниями или камнями, но основаниями вторичными, которые сами утверждаются на Христе (Еф.2:20; Ап. 21, 14). В качестве такого вторичного основания ап. Петр ничем не отличается от прочих апостолов и пророков, не выше их, равен им. И так как Писание не может противоречить самому себе, то под камнем в словах Спасителя к ап. Петру следует разуметь не то, что разумеют защитники папского главенства. Из древних учителей большинство разумело под этим камнем не самого ап. Петра, а исповедание Петрово, – веру во Христа, как Сына Божия, которая стала в человечестве твердым камнем, на котором основалась церковь христианская, стоит до сего времени и будет стоять во веки. Такое понимание согласуется с образом выражения обетования Спасителя в евангелии; там не сказано: «ты еси Петр, и на тебе», но – «ты еси Петр, (Πέτρος – каменный, от πέτρα – камень, скала), и на сем камени (επί ταύτη τή πέτρα) созижду церковь Мою». Другие из древних отцев под камнем разумеют ту истину, незыблемую, как скала, которую исповедал ап. Петр, т. е. Самого Христа Спасителя. Наконец, некоторые относили изречение Господа и к Петру, но не как обыкновенному человеку с его слабостями и ограниченностью (см. Мф.16:23, где Петр даже назван сатаною), a как органу божественного откровения, твердому исповеднику и свидетелю Христову. Но и называя Петра камнем, они не утверждали того, что Петр составляет незыблемую основу церкви, равно не забывали и о других апостолах, как таких же камнях в здании церкви Христовой, более же всего памятовали о Самом Христе. Наконец, в словах Спасителя говорится о созидании церкви, а не о верховном управлении церковном, но созидание церкви Христос усвояет Себе (созижду церковь Мою), а не Петру.

В дальнейшем обетовании Спасителя: и дам (δώσω) ти (Петру) ключи царства небеснаго; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (19 ст.), р.-католики также видят доказательство верховной власти ап. Петра над прочими апостолами и церковью. Ап. Петру, рассуждают они, даны ключи царства небесного, т. е. Церкви. Ключи – это власть вязать и решить, это знак или символ верховной власти над церковью, подобно тому, как ключи дома или города, кому-нибудь передаваемые, служат символом власти над домом или городом. Следовательно, ап. Петр есть верховный князь церкви; прочие апостолы и пастыри пользуются теми же ключами, которые дарованы Петру и с его верховного соизволения. Но такое толкование несправедливо. Под ключами нельзя разуметь никакой особенной власти, отдельной от власти вязать и решить. Но такое же обетование о даровании власти ключей, какое дано Петру, И. Христос вскоре после этого дал и всем апостолам, без отличения Петра от прочих (Мф.18:18). Действительно же эта власть дарована по воскресении Христовом, дарована всем апостолам в одинаковой степени, без различения лица Петра от прочих апостолов, и дарована всем им Самим Господом, а не Петром и не через Петра, именно когда Господь сказал им: приимите Дух Свят: имже отпустите грехи… (Ин.20:22–23).

Далее, выводят главенство Петрово из слов, обращенных Спасителем к Петру на тайной вечери: Симоне, Симоне: се, сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда, обращся, утверди братию твою (Лк.22:31–32). Этими словами, говорят, Господь дал особенное преимущество ап. Петру – быть руководителем в вере и апостолов мысли христиан, как главе церкви, наделенном при этом даром непогрешимости. Но из связи речи видно, что здесь нет мысли о каких-либо преимуществах, обещаемых ап. Петру, а есть только печальное предостережение и предсказание о предстоящем ему более, чем другим апостолам, искушении и о троекратном его отречении (ст. 33–34), почему он нуждается в божественной помощи более, чем другие ученики, тоже имеющие соблазниться, однако в меньшей степени.

Наконец, в доказательство главенства Петрова над другими апостолами ссылаются на слова Господа к Петру во время явления Его ученикам по воскресении на озере Тивериадском: паси агнцы Моя, – паси овцы Моя, – паси овцы Моя (Ин.21:15–17). Это сказал Господь после троекратного обращения к Петру с вопросом: Симоне Ионин, любиши ли Мя? Говорят, обетованное Петру первенство и на самом деле ему даровано этими словами: вручена ему верховная власть над всей церковью, и над агнцами – простыми верующими и над ов цами – над апостолами и их преемниками; от него имеют благодатные дары пастыри церкви. Но такое понимание совершенно произвольно. Беседа Господа о пасении агнцев и овец имеет прямое соотношение с беседой Его на тайной вечери о соблазнах, ожидающих Его учеников, и о молитве за Петра. Господь троекратно спрашивает Петра (называя его при этом прежним именем – Симон, а не Петром, как не обнаружившим твердости в борьбе с искушением) о любви к Себе, чтобы троекратным свидетельством об этой любви он загладил грех троекратного отречения, спрашивает при том (в первый раз) о любви паче сих, т. е. апостолов. Вопрос этот имеет прямое отношение к превозношению Петра перед прочими апостолами: аще и вси соблазнятся о Тебе, аз никогда же соблазнюся (Мф.26:33), почему и Симон, услышав третье: любиши ли Мя, – оскорбе, опечалился. А отсюда, – и повеление пасти агнцев и овец имеет значение восстановления Петра в апостольском достоинстве, из которого он отпал троекратным отречением, но которое ему возвращается вследствие троекратного исповедания.

Таким образом в евангельской истории нет подтверждения, будто И. Христос дал ап. Петру преимущественную власть над церковью сравнительно с другими апостолами. Напротив, И. Христос и сильно обличал и предостерегал учеников Своих именно против духа превозношения, против стремления к преимуществам (Мф.20:25–28; Ин.13:13–15).

После евангелия римские богословы в истории апостольской стараются найти подтверждение тому взгляду, будто ап. Петр по вознесении И. Христа на небо оставался верховным правителем церкви. В доказательство этого они ссылаются преимущественно на первые главы книги «Деяний ап.», где в иных случаях личность ап. Петра выступает более, нежели личности других апостолов. Петр, напр., первый предлагает избрать 12-го апостола на место отпавшего Иуды; первый начинает проповедь по сошествии Св. Духа; первый обращает в христианство язычника Корнилия; первый держит речь на соборе апостольском. Но из того, что в первой половине кн. «Деяний» говорится более об ап. Петре, а во второй еще более об ап. Павле, – нисколько не следует, будто тот или другой апостол имел какую-либо преимущественную власть перед прочими. На самом деле все апостолы являлись равными между собой; вопросы, возникавшие в обществе апостольском, решались согласным мнением их всех (1, 6 и 15 гл.). Из некоторых же случаев видно, что ап. Петр не только не повелевал, но сам повиновался другим апостолам и подлежал ответственности пред ними. Так, он был посылаем ими в Самарию для возложения рук на принявших крещение (8, 14–17); давал отчет пред собранием апостолов и старцев в том, что крестил языческого сотника Корнилия; его мнения некоторое время не принимали: препирахуся с ним (11, 2). Ап. Павел и себя самого, призванного к апостольскому служению уже после сошествия Св. Духа, считал нисколько не ниже других апостолов и в известном случае находил нужным спорить с ап. Петром и обличать его (Гал.2:11–16; 1Кор.9 гл.). Но если бы даже и было доказано, что ап. Петр был главой апостолов и всей церкви, каким образом это могло бы иметь отношение к притязаниям римских пап? Паписты отвечают на это целым рядом неверных или несостоятельных положений. Они утверждают именно следующее.

Ап. Петр основал Римскую церковь. Но ни в «Деяниях», ни в «Посланиях» апостольских нет даже и намека на то, что ап. Петр основал Римскую церковь. Напротив, в них есть указания, хотя и не ясные, что не Петр, а ученики и сотрудники ап. Павла основали церковь Римскую (Деян.28:15; Рим.1:9; 15 и 16 гл.), но и не сам ап. Павел (Рим.15:20–22). Когда ап. Павел писал свое послание к римлянам, в Риме еще не была апостольская нога, а между тем в Риме уже была церковь в полном устройстве и действовали разные благодатные дары (12, 6–8), низводимые законной иерархией. Ап. Петр был епископом римским 25 лет, прибыв в Рим после чудесного освобождения из темницы, в которую был заключен Иродом (Деян 12, 3. 9), в 43 г. по P. X. Но такое разчисление времени не имеет для себя оснований. Несомненно, что не было в Риме ап. Петра, когда писано ап. Павлом послание к римлянам. Повествование кн. «Деяний ап.» о прибытии Павла в Рим и о деятельности его в течение первых двух лет по прибытии дает основание думать, что Петра не было в Риме даже в начале шестидесятых годов, за 3–4 года до его смерти. Совершенно умалчивая о пребывании Петра в Риме, кн. «Деяний», напротив, подробно говорит о проповедании Петром евангелия в Иерусалиме и в Антиохии, вообще на востоке. По-видимому, он, как апостол обрезанных (Гал.2:7), проповедовал на востоке очень долго, почти всю жизнь. Вероятнее, что в Рим он прибыл в последние годы своей жизни и уже после первых там уз св. Павла. Ho ап. Петр не только не был двадцать пять лет римским епископом, он не был и краткое время епископом Римским. Первым Римским епископом был Лин и в поставлении его епископом еще при жизни первоверховных апостолов больше участия принимал ап. Павел, нежели Петр. Ап. же Павел поставил и второго Римского епископа – Анаклета, ап. же Петру предание, и то не совсем достоверное, приписывает только поставление третьего Римского епископа – Климента. Но даже если бы и все три первые епископы Рима рукоположены Петром и Павлом, или даже одним Петром, то почему именно их следует считать преемниками исключительных полномочий Петровых? Кроме Рима, ап. Петром или Петром и Павлом вместе, устроены церкви и во многих других местах. Так, в устроении Антиохийской церкви оба первоверховных апостола принимали участия не менее, чем в устроении церкви Римской. Александрийская церковь также основана ап. Петром, и первым епископом был любимейший ученик Петра – ев. Марк. Однако, никто не приписывал главенства над церковью ни Антиохийскому, ни Александрийскому патриарху.

Ап. Петр, глава церкви, скончался в Риме, рассуждают защитники папизма, а потому и преемником его достоинства нужно признать римского папу. – Но личное достоинство всегда остается личным и никакое место не может усвоить его себе, не нарушая справедливости; в противном случае каждый город сделался бы столицей, в котором государь, посещая свои области, окончил жизнь свою. Кроме того, если судить и заключать так, как судят и заключают р.-католики, то следует сказать, что главенство в церкви должно принадлежать Иерусалимскому патриарху, потому что в Иерусалиме умер истинный глава церкви – И. Христос, и где, по преданию, первым епископом по указанию от Самого Господа был поставлен Иаков, брат Господень.

Итак, римского епископа нельзя считать ни преемником епископской власти Петровой, ибо Петр не был епископом, ни тем более преемником каких-либо верховных прав над церковью, каковых не имел сам ап. Петр. И странно предполагать, чтобы после смерти ап. Петра римские епископы считались верховными правителями церкви, когда оставались в живых еще некоторые апостолы и, в частности, недопустимо, чтобы Иоанн Богослов, после смерти ап. Петра живший на земле более 35 л., подчинялся римскому епископу, как главе церкви.

История христианской церкви после времен апостольских также не подтверждает папского главенства. Уверения защитников папизма, будто римскому первосвященнику, как законному преемнику св. Петра, одинаково восток и запад повиновались с первых веков христианства и до патр. Фотия, что даже и после разделения церквей «на соборах Лионском и Флорентийском верховную власть римских первосвященников и латиняне и греки без труда и единогласно признали, как догмат» (Энцикл. п. Льва XIII 1894 г. о соединении церквей), не имеют оснований. Римский епископ не был признаваем главой церкви, не был им и в действительности в первые девять веков христианства. Более этого, – главенство над всей церковью в то время и не могло принадлежать папам. Устройство и способ управления древней Вселенской церкви были таковы, что при них не оставалось места для главенства над церковью какого бы то ни было епископа, не исключая и римского. Решительными свидетельствами этого являются два существенные свойства церковного устройства и управления: совершенная независимость частных церквей друг от друга во внутреннем своем управлении и во внутренних делах (см. напр. 35 ап. пр.; 1 Вс. 6 пр.; II Вс. 2 пр.; Карф. пр. 37, 139 и др., а также посл. Карф. соб. к п. Целестину) и соборность в устройстве и управлении как всей Вселенской церкви, так и отдельных частей ее. Что же касается утверждения относительно греков и вообще восточной церкви, будто ею на соборах Лионском и Флорентийском признано, как догмат, папское главенство, то оба эти собора в свое время были отвергнуты и осуждены Греко-восточной церковью.

Вообще же относительно доказательств папского главенства должно заметить, что все они – позднейшего происхождения, являлись постепенно, по мере того, как совершалось возвышение папства. Сначала папство возникло как историческое явление. В древности Римский епископ считался «первым между равными», старейшим между епископами запада «чести ради царствующего града». Случайные, временные исторические обстоятельства способствовали папам усилиться более других епископов. С течением времени папы приобрели не только широкое и сильное духовное влияние над западно-европейскими народами, но и светскую власть (VIII в.). Это расположило некоторых из пап к мысли домогаться власти над всей церковью и закрепить свои случайные, вследствие временных исторических обстоятельств доставшиеся им права и преимущества незыблемыми религиозными основаниями на вечные времена, иначе – подложить под них канонические и догматические основы. Стали появляться опыты оправдать различными путями и способами притязания пап на всемирное господство, в обычай и практику уже вошедшие. И так как оправдать идею папского верховенства, как идею ложную, не христианскую, унаследованную папизмом от древнего языческого Рима с его стремлениями подчинить себе весь мир, невозможно было ни подлинным учением св. Писания о власти в церкви, ни голосом предания Вселенской церкви, а между тем верование, возведенное в догмат, должно опираться на откровение и предание церкви, то доказательства богоучрежденности папства по необходимости явились извращением подлинного смысла мест, заимствуемых из Писания в защиту этого учения, и событий церковной истории. Мало этого, так как всякая ложь порождает новую ложь и питается ложью, то для обоснования мысли о папском главенстве прибегли даже к подлогам и вымыслам (напр. т. н. Лжеисидоровы декреталии, Liber pontificalis, дарственная грамота Константина Великого папам, акты небывалого Синуэсского собора и пр.), к извращению текста подлинных соборных актов (напр. искажение 6 прав. 1-го Вселенского Собора) и творений святоотеческих (интерполяции). Такова ценность доказательств папского главенства.

III. Прямым выводом из догмата о папском главенстве явилось в Римской церкви учение о непогрешимости папы. Как глава церкви, папа не может быть лишенным того, чем несомненно обладает церковь. И если церковь непогрешима, то непогрешим и папа, как глава церкви. Учение о папской непогрешимости, таким образом, заключается (implicite) в учении о папском главенстве в церкви. Без непогрешимости, очевидно, идее папства недоставало целостности и законченности.

Учение о непогрешимости папы развивалось постепенно, в связи с идеей папского главенства. Сначала вопрос о непогрешимости и в утвердительном смысле решен был папством практически, – изданием множества декретов от имени апостольского престола в Риме с усвоением им обязательной силы, a особенно усвоением себе права дополнять Вселенский символ (Filioque), а затем появились и теоретические рассуждения о принадлежности папам непогрешимости у канонистов и богословов (Грациана, Анзельма, Фомы Аквината и др.). Однако долгое время учение о папской непогрешимости существовало в качестве лишь богословского мнения. Значение догмата это мнение получило на Ватиканском соборе при папе Пие IX. Особым декретом, принятым на этом соборе, папа Пий IX объявил (18 июля 1870 г.) р.-католическому миру: «твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры (точнее было бы – предания Латинской церкви), мы (т. е. папа Пий IX),. с согласия священного собора (sancto approbante сonsilio), во славу Бога Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко спасению христианских народов, учим и объявляем, как Богом открытое (когда и кому?) вероопределение: когда Римский первосвященник говорит ex cathedra т. е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет обязательное для всей церкви учение веры и благочестия, то, при божественной, обещанной ему в лице св. Петра, помощи, он обладает той непогрешимостью (ineffallibilitate – незаблуждаемостью, от fallo – обманываю, ввожу в заблуждение), какой Божественный Спаситель благоволил наделить Свою церковь, относительно определения предметов, касающихся веры и нравственности. Посему таковые определения римского первосвященника не могут подлежать изменению уже сами по себе, а не вследствие согласия церкви. Если же кто-либо, чего Боже сохрани, возымеет дерзость противоречить этому, да будет анафема (4 зас. 4 гл.).

Так р.-католический мир обогатился новым догматом. Непогрешимость усвояется папе, когда он учит ex cathedra, в широком смысле. Она простирается, по объяснению катихизисов, на все, что относится к откровенному учению о вере и нравственности, именно: «на учения, выведенные из откровения и стоящие с ним в связи, – на разрешение сомнений и споров по предметам веры и нравственности, на обличение еретических заблуждений и, наконец, вообще на установление и определение всего, относящегося к спасению верующих» (Катих. д-ра Вапплера). Непогрешимость, таким образом, понимается в смысле непогрешимого церковного учительства папы в области предметов веры и нравственности. Столь широкое, несообразное с истиной, понимание предмета непогрешимости принято в целях оправдания всех тех латинских догматов, которых нет в откровении, но которые будто бы выведены из него путем умозаключений, прямее – вымышлены.

С усвоением папам свойства непогрешимости не может примириться христианское сознание. Когда еще папство готовилось к провозглашению нового догмата, странным и неприемлемым казалось это учение многим из самих же латинян, так что даже из епископов многие отказались подписать декрет Ватиканского собора. Провозглашение же этого догмата повлекло за собой отпадение от Римской церкви целых обществ р.-католиков, получивших название старокатоликов.

Учение это хотя называется в декрете о непогрешимости «богооткровенным» догматом, но на самом деле сами ультрамонтане не могут указать ни одного прямого свидетельства слова Божия о папской непогрешимости (кроме разве Лк.22:31–32). И понятно. Греховность и несовершенство свойственны действиям и проявлениям всех сил человеческого духа, следовательно, – и в отношении человека к истине, а потому Писание не усвояет и не может усвоять непогрешимости или незаблуждаемости никому из смертных и грешных людей.

История папства решительно опровергает учение о папской непогрешимости. «Не обольщайте себя», – говорил на Ватиканском соборе членам его знаменитый р.католический иерарх, И. Ю. Штроссмайер (см. его речь в рус. пер. в «церк. Вед.» 1905 г. №№ 30 и 31). – «Если вы подпишете «догмат папской непогрешимости, то наши враги – протестанты тем смелее войдут в протест, что имеют на своей стороне историю, тогда как мы имеем против них только наше собственное отрицание. Что мы скажем им, когда они выставят пред нами всех римских епископов – до его святейшества Пия IX? Если вы определяете непогрешимость настоящего римского епископа, то должны признать непогрешимость всех его предшественников, без всякого исключения. Но можете ли вы сделать это и доказать, что корыстолюбивые, кровосмесники, убийцы, святокупцы – папы были наместниками И. Христа», а, следовательно, имели и дар непогрешимости? Сами защитники папской непогрешимости чувствуют позорность поведения многих пап. Однако они не находят это несовместимым с папской непогрешимостью. Авторитет и непогрешимость папских определений о предметах веры и нравственности основывается, говорят они, на воздействиях Св. Духа, под благодатным водительством Которого находится папа, как глава церкви. Поэтому непогрешимым учителем церкви может быть и порочный папа. Ho религиозное чувство неудержимо протестует, когда теория обязывает признавать непогрешимыми светильниками веры и благочестия всех пап без изъятия, а история осуждает деяния и мнения многих из них, как оскорбление религии и нравственности. Нельзя представлять соприсутствие или воздействие Духа Божия на человека часто внешним (механическим) образом, мыслить человека лишь трубою Св. Духа. Речь о божественных предметах не может быть понятна неверующему, нравственно больному, духовно слепому и глухому. Это несомненно по отношению к библейским писателям. Так должно быть и есть и в церкви Христовой. Непогрешимость ее покоится на ее святости.

История изобличает доктрину о папской непогрешимости и примерами неустойчивости в правой вере римских епископов. Многие из пап обнаруживали по отношению к догматам шаткость и нетвердость убеждений, то покровительствуя еретикам, то даже прямо разделяя еретический образ мыслей, то издавая самопротиворечивые буллы и декреты. Так, п. Гонорий придерживался монофелитства. За это в числе других еретиков он был осужден VI-м Всел. Собором (суждение повторено было и VII Всел. Собором). Папа Вигилий был отлучен от общения с церковью на V-м Всел. Соборе за то, что одобрял еретические сочинения несториан, отвергавших богочеловечество Христа Спасителя. Папа Зосима был привлечен пелагианами на свою сторону. Собор Базельский удостоверяет, что папа Евгений IV «виновен был в симонии; позволял себе клятвопреступнические, отступнические и еретические мнения и отрекся от веры». Были папы безбожники. Так, Иоанн XXII открыто проповедовал «по внушению «диавола», что нет вечной жизни и душа уничтожается вместе с телом, как свидетельствуют о.о. Констанцского собора. Папа Лев X и все Евангелие Христово называл «доходною баснею о Христе». Сюда же можно отнести те декреты, которыми папы отменяли и осуждали постановленное и одобренное авторитетом римской же кафедры. Защитники папства такие случаи находят возможным примирить с папской непогрешимостью, усвояя их папе, как частному богослову. Как частный учитель, как частный богослов, говорят, папа может ошибаться и ошибается, но он непогрешим, когда говорит ex cathedra. Ho такое различие между кафедральными и некафедральными определениями мнениями одного и того же лица странно само по себе. Даже возможна ли такая двойственность в убеждениях и воззрениях человека, имеющего здравый ум, – и при том по отношению к христианской истине? Но даже если бы она была возможна, то спрашивается, когда папа говорит ex cathedra и когда произносит частное суждение? По этому вопросу в католицизме было много споров и предлагаемо решений, но вопрос остается и доселе неразрешенным, и именно потому, что папскую непогрешимость невозможно примирить со свидетельствами истории. На вопрос: когда папа непогрешим? обычно отвечают: тогда, когда он изрекает свои определения ex cathedra, а на вопрос: когда же папа говорит ex cathedra? объясняют, что папу надобно мыслить поучающим верующих с высоты апостольского престола в тех только случаях, когда в своих определениях он не допускает ошибки. Общечеловеческое мышление осуждает такое кружение мысли.

Протестантство в своем учении о церкви, в противоположность католицизму, превратившему церковь в мирское царство с папой во главе, вовсе отвергло необходимость и значение всей видимой, человеческой стороны церкви, отвергло не только папство, но и богоучрежденную иерархию, отвергло самое понятие о церкви, как богоустановленном видимом посредстве в деле учительства и руководительства верующих ко спасению и раздаянии благодатных даров в таинствах через иерархию. Вместо отвергнутого учения оно предложило учение о церкви, как духовном, невидимом обществе верующих или оправданных (святых). Частнее особенности протестантского учения о церкви выясняются из лежащего в основе протестантской вероисповедной системы начала – учения об оправдывающей вере.

Человек оправдывается единой личной верой в Искупителя. Через веру он прямо и непосредственно соединяется со Христом и Духом благодати; Дух Св. непосредственно научает человека истине (через Писание и независимо от него), так что верующий не имеет нужды в особых внешних учителях; дары оправдывающей и спасающей благодати также непосредственно изливаются в душу верующего, почему нет надобности ни в особых посредниках (иерархии), ни в посредствующих священнодействиях (таинствах) для сообщения даров благодати. Понятно отсюда, что весь внешний строй церкви, видимая сторона церкви, являлись излишними, не могли иметь того значения, какое усвоено им волею Основателя церкви. Иерархия в церкви с властью учить, священнодействовать и управлять если и существует в церкви, то существует jure humano, ради порядка, а не jure divino. Таинства не могут иметь и не имеют усвояемого им значения проводников благодати; они не безусловно необходимы для спасения, – их и не столько, сколько признают. Отвергнув существенное (догматическое) значение за видимостью церкви, протестантство не отвергло вообще бытие церкви на земле. Истинная церковь существует, только она есть духовное, невидимое общество. Ее образуют и в состав ее входят все те, которые истинно веруют и имеют Духа Святаго. По определению символических книг лютеранства, церковь есть «собрание святых и право верующих» (congregatio sanctorum et vere credentium), имеющих в себе Духа Св., Который сердца их обновляет, освящает и ими управляет Conf. art. VII et VIII), а еще короче, – просто «общение святых» (communionem sanctorum, – «Бол. катих.» II ч. III, 47). Но так как нельзя знать, кто из живущих на земле верующих свят и кто не свят, – Бог знает избранных Своих, то истинная церковь невидима (eссlesia invisibilis). Эта-то невидимая церковь и есть церковь истинная, церковь святая. Правда, в настоящей жизни члены церкви, т. е. «истинно верующие и имеющие Духа Святаго», смешаны с грешниками, находящимися во внешнем общении с первыми. Но эти мнимые христиане, «лицемерные и злые люди», не делаются через такое общение членами истинной церкви, – они «лишь мертвые члены церкви», а не члены ее на самом деле. На самом деле принадлежат к ней только оправданные, освященные Духом Святым, рассеянные среди грешников, почему об истинной церкви, так проявляющейся в мире, нужно говорить, что она «сокрыта под толпою» людей нечестивых, принадлежащих к известному исповеданию.

Очевидно, такое понятие о церкви, не подлежащей никакому внешнему наблюдению, в существе дела равно отрицанию церкви, – церковь является чем-то мечтательвым, воображаемым. Если церковь действительно существует, то должны быть какие-либо видимые признаки церкви. В ответ на такое возражение и недоумение против учения о невидимой церкви в протестантстве явилось такое определение невидимой церкви: «церковь есть собрание святых, в котором правильно проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства» (Conf. aug. p. I, VII, 1). По этим признакам, учат протестанты, можно гадать или не сомневаться в бытии истинной церкви на земле, как общества святых: где чисто проповедуется слово Божие и согласно с этим словом совершаются таинства, там наверное есть церковь. Но так как слово Божие всегда имеет некоторый плод (Ис.55:10–11), а чистая проповедь евангелия может быть и среди папистов и вообще везде, куда бы ни было занесено евангелие, то везде может быть и истинная церковь, даже если бы в таких местах верующие не имели возможности приступать к таинствам. Но где нет этой проповеди, там не может быть верующих, не может быть и таинств, следовательно, нет и истинной церкви. Вообще, главный признак истинной церкви – правильное проповедание евангелия. Что же касается таинств, как признака истинной церкви, то они составляют менее существенный признак, по сравнению с словом. Проповедь слова и вера в него могут существовать вне христианского общества, где нет совершения таинств, – вне видимой церкви, почему церковь истинно верующих может существовать и вне церкви истинной. Истинная церковь таким образом находится в церкви видимой и вне ее, подобно тому, как душа живет в теле и вне тела.

Все протестантское (символическое) учение о церкви покоится на ложном начале – на учении об оправдывающей вере, в связи с которым стоит и падает. И само в себе оно заключает несообразности и противоречия откровению.

Прежде всего, разделение Земной церкви на какие-то два различные общества – общество видимое и общество невидимое есть разделение произвольное; можно и должно различать церковь Небесную от Земной, из которых одна действительно видима, a другая невидима, можно говорить о видимой и невидимой сторонах единой церкви Земной, но нельзя без самопротиворечия мыслить ее ни видимой только, ни невидимой.

Далее, совершенно неосновательно протестантское отрицание существенного значения за видимостью церкви. Церковь основана для приведения ко Христу духовно-телесных существ, а не бесплотных духов. Сын Божий совершил дело спасения людей видимым образом, видимо же сошел и Дух Святый на церковь, чтобы пребывать в ней до скончания века. Отсюда, если дело спасения людей должно быть продолжаемо, то продолжаемо видимо, и если продолжаемо церковью, то видимость ее должна иметь существенное значение. И. Христос учредил действительно видимую церковь, видимое апостольство и преемственную от них видимую иерархию, видимые священнодействия (таинства) для сообщения в видимых знаках невидимой благодати. В учении Спасителя и апостолов ясно показано и значение для спасения видимой стороны церкви, – значение столь существенное, что видимая принадлежность к церкви, видимое исповедание веры, видимое участие в таинствах составляют условия спасения человека и примирения его с Богом. Отрицание такого значения за видимостью церкви, утверждение, что спасение достижимо без принадлежности к видимой церкви и без пользования таинствами, следовательно, есть дерзкое осуждение дела Христова, осуждение Самого Бога. Оно последовательно может приводить и приводит к прямой враждебности по отношению к видимости церкви вообще и всякой внешне проявляемой церковности, или же – к религиозному безразличию и даже неверию.

Наконец, существование на земле такой церкви, которая состоит из невидимого общества одних святых, с исключением из нее грешных людей, бесцельно. И. Христос пришел на землю спасти погибших и церковь основана Им, чтобы освящать и вообще вести ко спасению грешных людей. Откуда и как без церкви могли бы быть и праведные? Поэтому церковь есть общество освящаемых (Евр.2:11), а не святых. Вот почему церковь, до тех пор, пока существует настоящий мир, заключает и будет заключать в себе членов грешников с их несовершенствами и недостатками. Церковь давно уже отвергла заблуждение новатистов и донатистов в учении о церкви, повторяемое протестантством.

Англиканское учение о церкви. – Учение о церкви немецких реформаторов XVI в. оказало влияние на учение о том же предмете и церкви Англиканской, не обладающее, впрочем, необходимой определенностью. Так, в ХИХ-м члене веры англиканства дается такое понятие о церкви: «видимая церковь Христова есть собрание верных, в котором в чистоте проповедуется слово Божие и таинства совершаются надлежащим образом, т. е. согласно с установлением Христовым во всем том, что необходимо требуется для них». Это определение церкви является заимствованным из «Аугсб. исповедания» (VII-го чл.). Указывая лишь на два общепротестантских признака церкви, оно умалчивает о том, составляет ли необходимый и существенный признак видимой церкви богоустановленное священноначалие. Правда, Англиканская церковь имеет три степени церковной иерархии, но в ее вероизложениях не находится точно и ясно выраженного учения о богоустановленности и сакраментальном характере иерархического служения. Но где нет богоучрежденной законной иерархии, не признается и ее безусловной необходимости, там нет и церкви. Далее, в приведенном члене англиканского исповедания говорится лишь о «видимой» (visibilis) церкви, которая определяется как общество верных (fadelium), однако без разъяснения, разуметь ли под ними «Святых и истинно верующих», или же вместе и «лицемерных и злых». He дается в членах веры разъяснения и того, что же должно разуметь под невидимой церковью, существование которой предполагается уже тем, что существует церковь, именуемая видимой. Наконец, англиканством разделяется общепротестантское учение о вседостаточности в деле веры св. Писания. В членах говорится: «св. Писание содержит все необходимое для спасения; но чего в нем не сказано, или чего нельзя доказать на основании его, то не может быть предписано никому, как член веры, или как нечто необходимое для блаженства» (VI чл.). «церковь ничего не может узаконить такого, что противно слову Божию писанному… Как не должна она определять что-нибудь вопреки ему, так точно, помимо его, она не должна принуждать верить во что-нибудь, как необходимое для спасения» (XX чл.). Церковь, таким образом, не последний судья, а есть кто-то еще иной, кто может судить о правильности ее решений и о согласии их со словом Божиим. Этот последний судья – личное убеждение верующего. Ясно, что если Вселенская церковь может впасть в противоречие со св. Писанием, то ей нельзя усвоять, англиканством и не усвояется, свойства непогрешимости (XIX чл.). О Вселенских Соборах в одном из членов веры утверждается, что «Вселенские Соборы, так как все они состоят из людей, которые не все руководятся Духом и словом Божиим, могут заблуждаться и действительно заблуждались, даже в вещах, относящихся до веры. Посему то, что определяется ими в качестве необходимого для спасения, не имеет ни силы, ни авторитета, если нельзя показать, что эти определения заимствованы из св. Писания» (XXI чл.). Должно впрочем заметить, что на самом деле Англиканской церковью всегда признавались и признаются первые четыре, или даже шесть Вселенских Соборов в качестве истинных выразителей учения Вселенской церкви; не усвояется ею непогрешимого авторитета лишь VII-му Всел. Собору.