святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Отделение шестое

Бог – освятитель человека

§ 217. Содержание и образе изложения учения

Когда говорим об освящении человека; то разумеем действительное участие каждого в спасении, которое приобрел Иисус Христос для рода человеческого своим явлением на земле.

Искупитель – Сын Божий своими страданиями однажды навсегда примирил Бога с родом человеческим, открыл для всех источник даров Отца небесного, уничтожив преграду общения людей с Богом – виновность падшей природы. В деле освящения каждый из людей становится участником того, что приобретено для всех, и не вдруг, но постепенно, вступает в общение с Богом со дня на день более тесное и полное. Искупитель своими заслугами соделал то, что люди более не считаются сынами гнева на суде правды Божией и своим учением принес на землю свет чистого Боговедения. Но после сего надобно еще, чтобы природа каждого из нас, расстроенная грехом, приведена была в первозданное устройство.

Таким образом действие освящения заключает в себе постепенное ослабление наследственной порчи в человеке и постепенное оживотворение человека жизнью Божей – два действия, которые совершаются во внутренней природе человека нераздельно, составляют единое действие воссоздания в человеке нового, духовного человека, действие совершающееся в нас в следствие заслуг Искупителя, – силою Духа утешителя.

Умозрительное откровенное богословие, по самому свойству своему, необходимо должно рассмотреть новое отношение божества к человеку – отношение его, как освятителя нашей природы и при рассмотрении сего отношения должно обратить внимание 1) на самое освящение Богом человека, и 2) на видимые средства освящения – таинства и церковь, так как в таком именно виде представляется дело благодатного освящения человека в откровении.

Поелику освящение человека Богом есть следствие предвечного совета Божия о человеке и само по себе есть тайна (Еф. 5, 32), то при изложении учения об освящении человека разум может требовать только того, чтобы это учение правильно было извлечено из слова Божия и объяснено из предания, самому же разуму остается только сличить учение откровения с умственными и нравственными началами своими. При рассмотрении действия освящения, по самому свойству предмета, должны мы обратить внимание:

а) на виновника освящения, и

б) на действие освящения.

§ 218. Виновник освящения

Виновником освящения каждого в частности человека представляются в откровении и Бог Отец и Бог Сын, – Бог Отец, так как Он – источник святости и положил в совете Триипостасного послать освящение человекам; Отче святый- – святи их во истине (Иоан. 17, 11. 17. 6, 44-. 1Сол. 5, 23). Бог Сын, как заслуживший для нас, в исполнение воли Отца, освящение и вечно живый, во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7, 125). Святяй и освящаеми от Единаго вси (Евр. 2, 11). Собственно же дело священия благоволил, в следствие заслуг Сына, принять на себя Дух св., почему сие освящение и называется освящением Духа (2Сол. 2. 13. Петр. 1, 22), и Дух представляется Духом животворящим (Рим. 8, 11), укрепляющим внутреннего человека (Еф. 3, 16. Рим. 8, 16).

Чтобы учение откровения о Духе-освятителе видеть в полной ясности, разрешим следующие вопросы: а) изливал ли и в какой мере изливал на в. заветную церковь дары свои Дух св.? б) Обетовал ли Сын – искупитель послать людям Духа – освятителя? в) пришел ли к людям по обетованию Дух Божий? г) Присутствует ли Он доселе между людьми с действиями освящения? и д) на чем основано обильное действие Духа утешителя на чад новой церкви?

§ 219. Действительно ли в. заветная церковь не имела обилия даров Духа Святого?

Рассматривая историю в. заветной церкви, не можем не видеть, что Дух Божий животворно носился и над в. заветною церковью. Св. Стефан, обличая иудеев, говорил: вы присно Духу св. противитеся, яко же отцы, ваши, такожде и вы (Деян. 7, 51). И Давид молился: сердце чисто созижди во мне Боже... и Духа Твоего св. не отыми от Мене (Псал. 50, 11. 12). Но смотря на туже историю, не можем не увериться и в том, что чада древней церкви действительно не имели таких обильных даров Духа Божия, какие ниспосланы чадам новой церкви. Люди с Духом Божиим в в.заветной церкви были явлениями редкими и необычайными. Таковыми видим избранных праведников – Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова и других подобных. Таковы были пророки Исаия, Иеремия и пр. Таковы были люди, коих Бог воздвигал для особенных важных действий, напр. Иосиф (Быт. 41, 38), Веселеил (Ис. 35, 31), 70 старейшин (числ. 11, 25). Велик ли был народ израильский в сравнении с племенами земли, современными ему? Но Моисей выражал только желание, что весь народ Божий мог быть пророком Божиим, желание никогда не осуществившееся. О когда бы дано было всем людем Господним быти пророки! О когда бы дал Господ Духа своего на нас (Числ. 11, 29)! Пророки исповедовали, что то время впереди, когда Дух Божий будет действовать на людей с особенною крепостью и в обширном круге. У пророка Исаии Бог говорит: не бойся рабе, Мой Иаков, возлюбленный израил, котораго Я избрал, ибо Я излию воды на жаждущее и влагу на изсохшее; излию Дух мой на семя твое и благословение Мое на чада твоя (Исх. 44,2.3.׳). Здесь ясно изрекаются две истины: а) будущему семени Иакова предоставляется преимущество обладания дарами Духа и б) семя сие в то время, как изрекается пророчество, представляется семенем иссохшим, землею сухою, еще не имеющею достаточной влаги Духа Св. (Ис. 13, 3. 55, 1, 3. 58. 11). И у пророка Иезекииля Бог возвещает: дам вам сердце новое и дух нов дам вам... И Дух Мой дам вам (36. 26. Езек. 47, 1. 12). Точно также будущему времени предоставляется излияние Духа на людей у пророка Захарии (12, 10). И излию на дом Давидов и на живущия в Иерусалиме Дух благодати и щедрот, и возрят нан, Его же прободоша. Здесь новая Черта та, что с точностью определяется и время когда будет·излияние Духа, – это то время, за которым последует воззрение на прободенного (см. прор. о Мессии). Яснее представляется будущее ниспослание Духа у пр. Иоиля: и будет по сих, излию от Духа моего на всяку плоть... на рабы Моя и на рабыни Моя: во дни оны излию от Духа моего (2, 28. 29). ·

§ 220. Обетовал ли Искупитель послать Духа освятителя?

Аз умолю Отца и инаго утешителя даст вам, да будет с вами в век. Дух истины, Его же мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его, вы же знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет (Иоан. 14, 16.17) Егда же приидет он,-Дух истины, наставит вы на всяку истину; не о себе бо глаголати имам, но елика аще услышит, глаголати имать и грядущая возвестить вам (Иоан. 16, 13): так говорил Сын Божий апостолам пред своим вступлением в искупительный крестный подвиг. И в тоже время присовокуплял Он сам, что многое имел бы сказать им, но они еще не могут понести, в последствии же откроет им все Дух св. Слова эти ясно показывают, что а) Искупитель Сын Божий обещал ученикам своим послать другого вместо себя и конечно равного по силе своей, который мог заменить собою ученикам Сына Божия, обещал послать и уверял в том не ложным словом своим; б) сей обетованный называется παράχλητος – защитник, помощник, Утешитель181 называется Духом истины т. е. таким который и сам есть истина, и может открывать всякую истину; он вразумит, прямо говорит Иисус Христос, во всякой истине и следов. будет при всяком случае рассеивать ложь, порождаемую растленною природою человека. Утешитель, παρ νμιν μένει χαί έν υμίν εςαι – не только будет пребывать между вами, но будет в вас, но только будет действовать от вне на учеников, но будет действовать во внутренней природе их.

По воскресении своем из мертвых Искупитель подтвердил свое обещание о ниспослании Духа: повели им (апостолам) от Иерусалима не отлучатися, но ждати обетования Отца, приимите силу, нашедшу св. Духу на вы (Деян, и, 4. 8).

§ 221. Исполнилось ли обетование над апостолами?

Обетование неложнаго исполнилось. Св. Лука повествует: и егда скончавашася дние пятдесятницы, быша вси апостоли единодушно вкупе. И бысть внезапу св небесе шум, яко по саму дыханию бурну и исполни весь дом идеже бяху сидяще. И явишася им разделены язьцы, яко огнены: седеже на едином коемждо их. И исполнишася вси Духа Свята, и начаша глаголати иными языки, яко же Дух даяше им провищавати (Деян. 2, 1–4). И далее святой Лука повествует, как в разрешение недоумений народа, Петр указал на пророчество Иоиля, зревшего в будущности обильное излияние Духа на старцев и юных, и как силою слова тот же Петр в тот же день обратил ко Христу три тысячи народа (Деян. 2). Это повествование показывает, что аа) св. Лука говорит о низшествии св. Духа на апостолов, как событии историческом; и историческое значение слов его оправдывается таковым же значением целой книги деяний, равно как содержанием каждой части ее; бб) по этому повествованию низшедший Дух явил себя в видимых знамениях, в таких знамениях, которые вместе с тем, как убеждали чувственного человека в действительности присутствия вездеприсутствующего, указывали на свойства Духа, на Его силу и свободу, на Его назначение вразумлять и освящать людей; вв) действие Духа на апостолов не умедлило обнаружиться тогда же, и обнаружилось в ясном, правильном, полном разумении тайны пророческой, и в поборяющей силе слова, возбудившей 3,000 народа к покаянию и вере.

По будем говорить о других словах и действиях апостольских, в которых ясно выражается та истина, что Дух утешитель действовал, по обетованию Искупителя, в сердцах апостолов. Вся история апостолов есть история действий св. Духа в апостолах (Деян. 8. 14–17. 9, 31. 10, 44. 19, 6. Иоан. 1, 13).– И нельзя сказать, чтобы действия Духа освятителя простирались на апостолов только как на служителей слова Христова; образ мыслей и действий св. апостолов, освященных Духом святым, показывает в них по всем отношениям жизни совсем других людей, нежели какими они были до сошествия на них св. Духа (Гал. 1, 14–16. 2Тим. 1, 14. Фил. 4, 13. 1Кор. 2, 10). Да и то самое, что апостолы, как служители слова Христова, были облечены необыкновенными дарами Духа Св., также относилось к созданию тела Христова, к Делу освятителя сердец (1Кор. 12, 7, 12).

§ 222. Продолжает ли Дух – освятитель действия свои на человека.

Самые слова обетования Спасителева о ниспослании Духа утешителя показывают, что Дух св. действовал, действует и будет действовать до скончания века, как Дух освятитель. Спаситель сказал о Духе утешителе: да будет с вами в век (Иоан, 14, 16). Апостолы не жили на земле во век; в век будет существовать церковь Христова; и след. в церкви Христовой, по словам Христовым, в век должен обитать Дух-утешитель. Что сию мысль соединял с обетованием утешителя Господь Иисус, видно из тех слов Его, где недоумение Иуды Искариотскаго: Господи! что бысть, яко нам хощеши явитися, а не мирови, разрешает так: аще кто любит Мя и слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его и к нему придем и обитель у него сотворим (Иоан. 14, 23). Итак , если обетование об утешителе исполнилось над апостолами: это служит доказательством, что исполняется и будет исполняться оно и над всею церковью.

Спаситель в беседе с иудеями после того, как сказал: никто же не может прийти ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его ко Мне, присовокупил: есть бо писано во пророцех: и будут вси научены Богом (Ис. 54, 13. Иоан. 6, 4 3. 44) и в беседе с Никодимом говорил: аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5). Слова сказанные иудеям ясно говорят, что времена нового завета Спаситель представляет теми временами, когда все должны получать наставление от самого Бога, и что никому нельзя уверовать в Иисуса без особенной высшей помощи. Слова же сказанные Никодиму заключают ту еще мысль, что в новый образ мыслей, в новую жизнь должен вводить всех именно Дух св.

Учитель языков пишет: мы же вся откровенным лицем славу Господню взирающе (χατοπτριζομένοι), в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа (χαθάπερ απο Кύριϫ Πνεύματος)-как надлежит быть по действию Духа Господня (2Кор. 3, 18). Сими словами апостол изображает состояние противоположное состоянию, в каком находились Моисей и иудеи. Моисей, говорил апостол, не действовал с дерзновением, но полагал покрывало на лице свое, так что сыны израилевы, как неспособные, не видали славы даже и преходящего; по той же неспособности они доселе с покрывалом на лице и на сердце читают слово Божие. Мы же, продолжает апостол, как проповедники благодати, откровенным лицом, ясно и верно созерцаем и отпечатлеваем в себе славу Божию и все равно, по действию Духа Божия, преображаемся в один и тот же вид славы (2Кор. 3, 18; 12, 15). След. апостол, противополагая состояние не одного Моисея, а всего Израиля, тем, которых положение так возвышенно изображает, показывает, что по его учению не одни апостолы, но все верующие, по действию Духа Св. открытым лицом видят славу Божию и могут преобразоваться умами и сердцами от славы в славу.

Тот же апостол пишет христианам: вы несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас: аще же кто духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8, 9). При чтении первых слов апостола можно было еще думать, не относит ли апостол обитание Духа в сердцах христианских только к тем христианам, к которым он писал свое послание -·т. с. к римским, современным ему, христианам. Но когда он присовокупил: аще кто духа Христова не имать, сей несть Егов: то мы получаем несомненную уверенность, что обитание духа святого в сердцах людей есть отличительная и существенная принадлежность христианина, так что тот и не христианин, в ком нет Духа Божия.

Туже силу должны мы приписать и другим подобным словам того же апостола, когда он говорит напр, галатам: понеже есте сынове: посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша вопиюща: авва, Отче! (4, 16), или ефесянам: в Нем же (во Христе) и вы слышавше слово истины знаменаетеся Духом обетования святым (1, 13), зане Тем (Христом) имамы приведение обои (дальние и ближние – т. е. язычники и иудеи) во едином Дусе ко Отцу (2, 18), или коринфянам: невесте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3, 16). Никтоже может рещи Господа Иисуса (назвать Иисуса Господом) точию Духом Святым (1Кор. 12, 3).

Столь же решительно говорит об этом высоком преимуществе христиан ап. Иоанн: о сем разумеем, учит он, яко в Нем (во Христе) пребываем и Той в нас , яко от Духа своего дал есть нам (1Иоан. 4, 13).

§ 223. От чего зависело обильное излияние даров Духа Св. на новую церковь?

Первоначальная причина обильного излияния благодати на христианскую церковь заключалась в совете Триипостасного о опасении людей. Внутренняя же причина сего состояла в том, что Искупитель Сын Божий долженствовал наперед своею смертию уничтожить преграду общения Бога с человеками, после чего естественно могла у уже излиться на людей и полнота любви Божией. В таком виде представляется это дело в откровении. Еще пророк Захария, хотя не со всею ясностью, выражал эту тайну, когда время излияния Духа сближал со временем явления на земле прободенного, или точнее с воззрением на прободенного (12, 10).

Спаситель, призывая к себе людей, говорил: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет. Кто верует в Мя, якоже рече писание, реки от чрева его истекут воды живы. И евангелист замечает при сем: сие рече о Дусе, его же хотяху приимати верующие во имя Его. Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не убе прославлен (Иоан. 7. 37–39). По сему наставлению евангелиста, ниспослание обильных даров Духа Святого на людей, состояло в связи с личною земною жизнью Искупителя, именно с Его прославлением, имевшем следовать за крестною смертию.

С возможною ясностью и определенностью открыл тайну связи нисшествия Духа Святого на людей с личною жизнью своею Сам Искупитель Сын Божий. Но Аз истину вамм глаголю: уне есть вам, да Аз иду: аще не иду, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду, послю Его к вам (Иоан. 16, 7). Так говорил Он пред своим шествием на крестную смерть и на небо. След. по словам Спасителя, нисшествие Духа Св. на землю состоит в непременной связи с восшествием на небо Искупителя путем крестным.

Апостол поучал: Христос предан за грехи наши и востал для оправдания нашего (Рим. 25). Это значит, что искупление наше он поставляет в зависимости от смерти Христовой, а полное приобретение права на самое освящение нас соединяет с воскресением Христа.

Отселе получает ясность и то обстоятельство, что Христос по своем воскресении из мертвых дает Духа Св. апостолам, но только в одном частном виде – в даре вязать и разрешать человеков (Иоан. 20, 22. 23). Отселе объясняется также и то, что решительное оправдание в. заветных праведников последовало, по учению откровения, не иначе, как по сошествии Искупителя в ту темницу, где они дотоле соблюдались. Возшед на высоту, пленил еси плен и даде даяния человеком. А еже взыде что есть точию, яко и сниде прежде в дальнейшия страны земли (Еф. 5, 8. 9. Псал. 67, 19. 1Петр. 3, 18. Захар. 9,11). Отселе наконец объясняется, почему крестившиеся Иоанновым крещением в грядущего Христа не имели Духа Святого, как говорит книга деяний: но когда крестились крещением пришедшего Христа, получили обильное излияние даров Духа Святого (Деян. 19, 2–6).

По сим немногим, но достаточным, наставлениям откровения получаем такое понятие о внутреннем основании обильного излияния Духа Св. на чад новой церкви: а) обильное излияние даров Духа Св. на людей зависело от искупительной смерти Сына Божия, и б) как самое искупление окончательно исполнилось прославлением распятого Искупителя: то тоже излияние в полном своем виде последовало в след за прославлением Искупителя на небе.

§ 224. Учение церкви

Учение церкви об освятителе падшей природы, видно в словах вселенского символа веры: «(верую) и в Духа Св. Господа животворящего»182 В символе св. Григория чудотворца читается: «един Дух свитый, от Бога исходящий, посредством Сына (δι ύιϫ) явившийся людям; жизнь и начало жизни для живущих; святой источник; самая святость и виновник освящения». В словах св. Григория указана и связь явлений Духа людям с заслугами Искупителя. Св. Ириней писал: «искупил нас кровью своей – и взлил Духа отчего в единение и общение Бога с человеком, низводя Бога к людям чрез Духа и возводя людей к Богу чрез свое воплощение183. Тоже учение предлагали св. Василий184, Григорий богослов185, Кирилл алек.186 Августин187 и другие188. ״Святым Духом всяка душа живится, чистотою вoзвышaeτcя», поет церковь словами Дамаскина.

§ 225. О действии освящения: предметы исследования

При рассмотрении откровенного учения о самом действии Духа освятителя, об освящении человека, обратим внимание а) на понятие, какое на основании откровения должны мы составить о сем действии; б) раскроем частные черты сего понятия аа) свободу благодати при ее необходимости для человека; бб) действие ее на преобразование внутренних свойств человека; вв) отношение к свободе человеческой·,

в) покажем частью виды благодатного действия Божия на человека.

§ 226. Понятие о действии Духа Божия на человека, или об освящении.

Откровение не предлагает нам ни в одном определенном месте определенного и полного понятия о действии Духа Божия на человека. Даже оно говорит, что действия Духа Божия на человека непостижимы для человека. Спаситель сравнивает действование Духа Божия на человека с движениями ветра (Иоан. 3, 8), каковое сравнение употребляет писание и в других случаях (3Цар. 19, 12. Екл. 11, 5), а здесь оно выражено ясными словами: φωνή αύτύ, ϫτως; и говорится, что движения ветра неуловимы для человека, человек не может дознавать ни начала, ни конца стремлений ветра: таково же, присовокупляет Спаситель, действование Духа Божия на возрождаемого человека. Но, говоря о непостижимости сих действий, откровение вместе дает видеть, что в них есть и постижимое для человека. В том же сравнении действий Духа Божия с веяниями ветра Спаситель говорит о сих последних, что они несомненны для человека из того, что человек ощущает их; след. в них есть и известное для человека, и след. тоже надобно подумать и о действиях Духа Божия на человека.– При том откровение в различных изречениях своих предлагает нам частные черты благодатного освящения человека. Посему непостижимость благодатного освящения и частность указаний откровения побуждают нас только к тому, чтобы с крайним вниманием рассмотреть изречения писания о благодатном освящении и так. обр. составить определенное понятие о действии Духа освятителя людей.

Не от дел праведных, ихже сотворихом, но по своей Его милости спасе нас банею паки-бытия и обновления Духа Святаго, Его же излия на нас обильно Иисус Христом Спасителем нашим (Тит. 3, 5. 6). Благодатию бо есте спасены чрез веру: и сие не от вас: Божий дар (Еф. 2, 8). Аще ли по благодати, то не от дел: зане благодать не бывает благодать (Рим. 11, 6). От дел ли закона Духа приясте, или от слуха веры? Тако ли несмыслени есте? наченьше Духом, ныне плотию скончаваете (Гал. 3, 2. 3).

В этих свидетельствах видим следующее: а) действие Духа Божия на человека доставляет истинное благо человеку, – спасение: благодатию есте спасени; б) действие сие на человека состоит в действии Духа Божия на самую природу человека, в возрождении и обновлении природы: спасе нас банею возрождения и обновления Духом святым, Которого Он излил на нас. Духа приясте. в) Действие сие на человека не исключает и действий самого человека: благодатию есте спасены чрез веру, паченьше Духом, ныне плотию скончаваете. Но г) исключает всякую предшествующую заслугу со стороны человека, а заслужено для нас только Искупителем Иисусом Христом: не от дел праведных, спасе нас... излия Иисус Христом, От дел ли закона Духа прияете? И по сему-то свойству д) действие Духа на человека называется иначе благодатию, даром Божиим. Аще ли по благодати: то не от дел: иначе благодать не была бы благодать: сие не от вас, Божий дар.

Соединяя эти признаки, составляем такое понятие о действии Духа Божия на человека, или, что тоже, о благодати Духа Святого.

Под именем благодати Духа Святого разумеется то действие Божие на природу человеческую, которым Дух Божий, действуя непосредственно на человека, совершает новую жизнь в человеке, или, что тоже, спасение по заслугам Искупителя, без всяких заслуг со стороны человека, не исключаемого впрочем из участия в устроении спасения.

Таким образом благодать Духа Божия, означая собственно сверхъестественное внутреннее действие Духа Божия на душу человеческую, составляет действие любви Божией отличное от действий Божиих, замечаемых в порядке природы, хотя эти действия иногда и употребляются в спасительные средства Духом Божиим; она не означает и внешних действий любви Искупителя – Его чудес, Его учения, Его жизни (2Кор. 8, 9. Иоан. 1, 17, Рим. 6, 14. 15. Евр. 18, 9; 1. Пет. 5, 12. Деян. 14, 3), хотя эти действия и имеют связь со спасением человека; наконец она не означает даже и христианских таинств. Христианские таинства совмещают в себе силу Духа Божия, но в них есть и внешняя сторона, и потому они собственно суть средства Духа Божия. Так как благодать Духа Божия заслужена нам Иисусом Христом, то в сем отношении она иначе называется в св. писании Духом Христовым (Рим. 8, 9), Духом Сына (Гал. 4, 6), и благодатию Христовою (2Кор. 12, 9. 1, 2, 1Кор. 15, 10. 1. 3), поелику Дух Божий действует на людей по воле Бога Отца, или что тоже, посылается от Отца, то Его действие иначе называется иногда в писании благодатью Бога Отца (2Кор. 1, 2. Еф. 1. 2. 6. 7).

§ 227. Высочайшая свобода благодати при ее необходимости для человека.

Если человек, по действию Адамова грехопадения, как видели выше, расстроен во внутренней природе своей: то это показывает, что имеет он неизбежную нужду в содействии Божием для устроения своей природы. И слово Божие часто и с силою напоминает человеку о необходимости благодати. Спаситель поучал, что без возрождения Духом святым нельзя войти в царствие Божие (Иоан. 3, 5. 7). Он же говорил ученикам своим, что как розга но может приносить плода, если не будет на лозе, так последователи Его не могут приносит плодов добра, если не будут соединены с Ним (Иоан. 15, 5). Нет причины ограничивать смысл этих слов одним только единением апостолов со Христом, в духе учения; Спаситель тогда же присовокупил: без Мене не можете творити ничесоже. Эти слова говорят о всецелой зависимости учеников Христовых от Христа. Положим, что здесь говорится о деле проповедания евангелия: но так, как проповедание евангелия составляло обязанность каждого апостола, – то слова Спасителя все-таки заключают ту общую мысль, что без благодатной помощи нельзя выполнять со всею верностью дел обязанности.

Апостол Христов учит: Бог действуяй в вас и еже хотети и еже деяти, о благоволении (по своей благой воле). (Фил. 2, 13). Так как пред тем (ст. 12) говорится о деле спасения: то значит в деле спасения и желание и выполнение желания зависит от благодати Божией. Никтоже может рещи Господа Иисуса, называть Иисуса Господом, точию Духом святым (1Кор. 12, 3). Самое первое и самое простое действие в деле спасения, .каково благоговейное признание Иисуса Господом и преданность Ему, в самом лучшем человеке, возможны только при помощи благодати Духа Св. И след. тем, более не возможны без благодати высокие подвиги духовной жизни. Такое наставление апостола коринфянам тем более понятно, что он им же писал: душевен человек не приемлет, яже Духа Божия, юродство бо ему есть и не может разумети, зане духовне возтязуется (1Кор. 2, 14). Ефесянам писал: да даст вам (Бог), по богатству славы своея, силою (крепко) утвердитися Духом его во внутреннем человеце (Еф. 3, 16). Эта молитва апостольская означает, что без благодати Духа Св. нельзя быть твердым в духовной жизни.

Впрочем откровение, показывая человеку, что он имеет крайнюю нужду в помощи небесной, не показывает тем, что Дух утешитель при раздаянии благодати действует по неизбежной необходимости. Напротив Спаситель сравнивал действие Духа Божия на людей с веянием ветра, свободного в своем течении (Иоан. 3, 8). Апостол пишет о Духе Божием, что Он разделяет дары свои, как Ему угодно (1Кор. 12, 11.), подобно тому, как с полною свободою совершалось первое творение человека (ст. 18). Иначе говорит он, что Бог действует в деле спасения нашего о благоволении, οπερ τ. ευδοχίας по своей благой воле (Фил. 2, 13.), по благоволению хотения своего – ευδοκια τ. θελήματος αύτϫ, по благоизволению воли своей (Еф. 1, 5). В послании к римлянам, между которыми некоторые мыслили мыслями иудеев, присвоивших себе одним право на блаженство, он пишет, что Бог не есть Бог одних иудеев, а и язычников, и что не вси сущий ото израиля сей израиль (Рим. 5, 29. 30). Потом говорит: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога..., его же хощет, милует. В подтверждение тому указывает на слова самого Бога сказанные Моисею: помилую, его же аще милую и ущедрю, его же аще ущедрю (Рим. 9, 16. 18. Исх. 33, 19). Все это учение апостола показывает, что а) воля Божия, а след. и воля Духа Божия, совершает спасение человека потому только, что милует, т. е. по любви к страждущим; б) она не действует по произволу слепому, поелику милует не одного израиля, и даже не каждого израильтянина; но в) никто не имеет права требовать себе от нее блаженства, – ни хотящий, ни текущий; она совершает спасение людей независимо от заслуг их.

Таким обр. по учению откровения благодать Божия хотя необходима для человека, и хотя готова помогать человеку – грешнику, но она действует на человека только по любви к человеку грешнику, совершенно свободной.

§ 228. В чем состоит действие освящающей благодати?

Учитель языков пишет: аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодати единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова (Рим. 5, 15). Здесь а) апостол сравнивает действие преступления Адамова на человеков с действием Иисуса Христа на людей, и поелику действие Адамова преступления состояло, по учению же апостола, в изменении самой природы человеческой, то мыслию апостола надобно признать и ту мысль, что по действию Иисуса Христа совершается перемена в самой внутренней жизни человека; б) каким образом совершается перемена по действию в человеке Иисуса Христа, апостол объясняет сам, когда благодать Иисуса Христа отличает от того, что называет он благодатью Божией и даром. По смыслу слов апостола благодать Иисуса Христа означает не заслуженное нами дело Искупителя; а благодать Божия и дар означает то, что иначе называется благодатным действием Духа Божия на человека, которое заслужено для нас любовью Искупителя. Таким образом апостол в) отличая действие Искупителя от действия благодати освящающей, но поставляя последее в зависимости от первого, поучает, что благодатью совершается перемена в человеке, совершенно противная перемене, произведенной преступлением Адамовым, по образу же действия совершению одинаковая, т. е. внутренняя.

К тем же римлянам пишет тот же апостол: любы Божия излияся в сердца наши Духом св. данным нам (5, 5). Сими словами показывается, что а) дарование Божие изливается в самое сердце; б) самый Дух ость собственность, дарованная духу нашему, а не что либо внешнее для нас.

О тех же римлянах (15, 13) молит, дабы Бог исполнил их всякою радостью и миром, при веровании их (εν τώ πιςέυειν), чтобы изобиловали они упованием, силою (έν δύναμετ) Духа Св. Здесь сила Духа Св. нс только различается от веры, и след. от учения о вере, но самое верование и зависящее от него упование поставляются в зависимости от силы Духа Божия; с другой стороны сила Духа Божия представляется тою силою, чрез которую Бог подает, а человек принимает, обилие упования, и след. чемто совершенно отличным от внешнего суда Божия, признавающего виновных за. правых, или за достойных иметь надежды.

Апостол Иоанн поучает: всяк рожденный от Бога греха не творит, яко семя его в нем пребывает. Всяк любяй om Бога рожден есть и знает Бога (1Иоан. 3, 9. 4, 7). Апостол а) объясняя причину, почему человек благодатный не творит греха, говорит: яко семя его в нем пребывает, т. е. он представляет, что животворное благодатное начало подобно семени передается в глубину бесплодной души – как в лоно матернее, где оно, принятое душою, образуется и действенно побеждает все неприязненное для зачатого человека Божия. Изобразив под сим образом человека не творящего грехов, апостол б) под тем же образом изображает человека, любящего все Божие: называет его рожденным от Бога, т. е. зачатым, образовавшимся и родившимся по действию силы Божией, совершавшемуся в глубине души человеческой. След. в) в том и другом случае действие благодати представляется совершающимся внутри природы человеческой, а не действием каким-либо внешним.

Та же мысль о действии благодати Божией на человека заключается в тех изречениях откровения, где действие сие называется новым творением человека (Еф. 2. 10), обновлением человека по уму и воле (Кол. 3, 10), возбуждением послушания истине силою Духа (1Петр. 1, 22), приведением человека в участие естества Божия (2Петр. 1, 5׳), освящением и оправданием человека силою Духа Божия (1Кор. 6, 11). Все эти изображения благодати Духа Божия тогда только верно будут поняты, тогда только получат точное и естественное значение, когда признаем их за изображения действий благодати на внутреннюю природу человека, а не за внешнее объявление воли Божией о человеке, или за внешнее наставление.

Таким образом благодатное освящение человека аа) не есть только внешнее признание человека грешника человеком праведным; напротив бб) оно есть полное и истинное усовершенствование самого духа человеческого, совершающееся силою Божией внутри человека.

§ 229 Взаимное отношение между благодатью Божьею и свободою человека.

Блюдите убо, како опасно ходите не якоже не мудри, но якоже премудри, искупующе время 189 , яко дние лукавы суть. Сего ради не бывайте нecмыcлeнuר но разумвайте что есть воля Божия (Еф. 5, 15–17). Молим же вас, братие, любезно прилежати, еже безмолствовати и деяти своя и делами своими руками, якоже повелехом вам (1Сол. 4, 11), Сие завещавахом вам яко, аще кто не хощет делати, ниже да ясть. Слышал бо некия безчинно ходящия у вас, ничто же делающия, но лукаво обходящия, таковым запрещаем и молим о Господе нашем Иисусе Христе, да с безмолвием делающе, свой хлеб ядят (2Сол. 3, 10–12). По этим наставлениям видим, что аа) апостол требовал безмолвия помыслов, но безмолвия не празднолюбивого, а того, которое отклоняется от мятежа пытливых помышлений о предметах ненужных для спасения, какова пытливость некоторых солунян о времени пришествия Христова190; бб) апостол настоятельно требовал, чтобы христианин занимался трудами и не дозволял думать, что будто под благодатью вовсе не нужна деятельность со стороны человека; вв) предписывал, чтобы христианин облагодатствованным размышлением уразумевал волю Божию и представлял причиною тому именно то, что благодать не поставляет человека в такое́ положение, что будто для него нет никаких опасностей. Таким образом гг) по учению апостола благодать не уничтожает и не ослабляет собою свободы в человеке.

Спаситель (Мат. 23, 57) и апостолы (Лук. 7, 30. Деян. 7, 57) свидетельствовали о худых иудеях, что они противились Духу св.-Учитель языков поучал: Духа не угашайте (1Сол. 5, 19). Не оскорбляйте Духа Св. Божия, имже знаменаетеся в день избавления. Всяка горесть (досада) и гнев и ярость и клич (крик) и хула (злоречие) да возмется от вас со всякою злобою (Еф. 4, 30. 31). Паче исполняйтеся Духом (Еф. 5, 18). Истинствующе в любви возрастим в него всяческая (Еф. 4, 15). Здесь видим, что аа) от человека требуется чтобы он не уменьшал благодати, данной ему, а умножал бы се своими трудами; бб) вследствие сего и по силе ясных слов апостола должны мы верить, что от человека зависит повиноваться или противиться внушениям благодати, умножать или уменьшать меру действия ее на душу нашу; вв) по словам апостола уменьшение благодати в человеке зависит именно от злоупотребления облагодатствованной свободой – и напротив умножение благодати зависит от искренней любви ко всему богоугодному: в такой связи поставляет эти две мысли апостол в послании к ефесеям, и следов. гг) свобода христианина но стесняется действием благодати, и благодать не действует на свободу неизбежно.

Апостол Павел пишет о себе: благодатию есмь, еже есмь, и благодать его во мне нетща быст, но паче прочих потрудихся, не аз же, но благодать, яже со мною (1Кор. 15, 10). Здесь аа) ясно выражается и та истина, что благодать необходима была апостолу в деле служения его Богу; с равною же ясностью показывается, что действием благодати не уничтожалась, и не ослаблялась свобода в апостоле, а напротив он трудился и сам на своем поприще; бб) отношение благодати к деятельности самого апостола представляется здесь в таком виде, что благодать и начинала и продолжала и совершала дело служения апостольского, а свободе апостола оставалось не препятствовать, а содействовать благодати. Вся могу о укрепляющем ма Иисусе (Фил. 4, 13), говорил иначе апостол, вв) Если же в апостоле, в котором, как апостоле, с особенною сплою действовала благодать, благодать не ослабляла свободы, а заставляла апостола быть содействователем ее: тем более тоже должно быть в каждом обыкновенном человеке.

Таким образом из всех наставлений писания видим следующее: а) ни разум, ни воля действием благодати не- стесняются в человеке облагодатствованном; и благодать не действует на свободу неизбежно, б) Христианин может по силе свободы, за ним остающейся, или преумножать в себе дары благодати, или уменьшать и даже совсем угашать, почему ему предписывается действовать и разумом и волею согласно с духом благодати, в) Действие христианина, при действии в нем благодати, состоитв содействии благодати и начинающей и продолжающей и совершающей в нем дело спасения.

§ 230. Разделение действия благодати Божией.

Разделение дарований суть, а тойжде есть Дух говорит апостол (1Кор. 12, 4), т. е. Дух сам в себе един и неразделен, так как божество едино и нераздельно; дары разделяются различно, но подаятель един. По тому же внутреннему свойству Духа Божия, самое освящение человека,– как дело Всемогущего, само по себе может быть наипаче, как единое всецелое освящение. Но, как видели, освящение человека происходит не без участия свободы самого человека,– свободе предоставляется усугублять дары освятителя,– и она может принимать или не принимать, усугублять или уменьшать дары благодати. Отселе конечно не могут не происходить и различные частные действия освятителя на природу человеческую.

Слово Божие в различных местах говорит о различных действиях Духа Божия на человека: но наименования, какими оно выражает эти действия, почти всегда несобственные, переносные; таковы напр. возрождение, помазание, просвещение, призывание; и хотя описания, какие дает слово Божие действиям Духа Божия, обозначаемым несобственными словами, дают видеть, что собственно хочет показать писание этими именами: но при этом открывается, что одним каким-либо священным наименованием при употреблении его в различных случаях, а иногда в одном и том же месте, выражается но одно, а два или три частных действия Духа Божия. Напр. словом призывание (χαλειν, προσχαλησις) иногда выражается в писании как благодатное приведение человека в познание Христа, так сообщение человеку различных благодеяний Христовых (Еф. 1, 18. 4, 4. Кол. 4-, 1. Евр. 3, и. Рим. 11, 29. 9, 24); в таком же значении употребляется слово просвещение, (Евр. 6, 4. Еф. 5, 8. Петр. 2, 9)191.

По самой связи действий благодати с состояниями и действиями свободы естественно быть тому, чтобы различие, какое только бывает в действии благодати на человека, основалось собственно не на свойстве благодатного действия, самого в себе всегда единого, а только на свойствах и состояниях души освящаемой благодатью. А в таком случае различие благодатных действий, какое только может дозволить себе кроткое самоиспытание, становится предметом не того учения, которое созерцает отношения Бога к человеку, а того, которое преподает наставления об отношении человека к Богу.

§ 231. Учение церкви о благодати: а) до времени Пелагия

В учении церкви о благодатном освящении человека Пелагий и Августин составили учением своим эпоху, разделившую их время от предшествовавшего; тем же по- том были реформаторы.

До времени Пелагия учителям церкви и особенно церкви греческой надлежало иметь дело то с последователями стоиков, уничтожавшими судьбою свободу в человеке, то с гностиками и манихеями, простиравшими губительное действие злого начала не только на всю телесную природу, но частию и на начало нравственной жизни – на свободу. Отселе всего чаще им надлежало говорить о неприкосновенности свободы человеческой. Тем не менее самая практика церкви – ее молитвы, как справедливо замечал бл. Августин, доказывает, что церковь и учители ее постоянно чувствовали нужду в благодати Духа Св.192. Признавая расстройство природы человеческой, древние учители церкви признавали и нужду благодати. Климент, муж апостольский, поучал:, «чрез Него неразумная и омраченная мысль наша восходит в чудный Его свет»193. «Будучи сухим древом, говорит св. Ириней, мы никогда не плодоносили бы без небесного свободного дождя. Посему необходима нам роса Божия, чтобы мы не были сожжены и не стали бесплодными»194. Не твое – сии успехи, а Божией благодати; скажешь ли о вере? Но и она от призывания»195. «Благодать в своих благодеяниях всегда идет вопреди нас»: так поучал св. Златоуст196; и точно также учили Василий в.197, Ефрем сирин198, Григорий богослов199, Амвросий200 и другие. – Само по себе понятно, что, защищая свободу от нападений манихеев и подобных им людей, древние учители не могли простирать действия благодати до того, чтобы ею ослаблялась или уничтожилась свобода. «Не уничтожаем ли мы свободы, пишет св. Амвросий, когда говорим, что все, чем умилостивляется Бог,– Его дело? Нет, Дух Божий подкрепляет наше произволение, а не уничтожает его. Благодать не оставляет в прежнем бессилии воли, поврежденной грехом»201. Никому но делает насилия, говорит св. Златоусте; если Он хочет, а мы не хотим:·дело спасения падает, но потому, что будто хотение Его слабо, но потому, что не хочет никого принуждать»202 .

§ 232. б) Со времени Пелагия

Пелагий учил, что благодать означает совокупность сил данных человеку Творцом природы, – это благодать естественная (gratia naturalis)203; закон данный Моисеем – благодать закона (gratia legis)204; учение и пример Спасителя – благодать Христова (gratia Christi)205 прощение грехов и жизнь души – благодать Духа Св. (gratia Spiritus), что впрочем приобретается силами человека; отселе христианин отличается от язычника и иудея только лучшим разумением воли Божией (gratia intelectus), но непосредственное действие благодати на волю (gratia voluntais) было бы несовместно с свободою человека206.

Бл. Августин победоносно преследовал Пелагия на каждом шагу его; он писал, что человек, как рожденный в грехе, не в состояния без благодати творить добро207, что благодать Духа состоит не в одном прощении грехов, но в действенном защищении души от преклонений ко греху и в помощи для совершения добра208 , что она не есть внешнее какое либо благодеяние Божие, но внутреннее действие на душу; не простирается на одно только знание, но самую волю – творит способною к добру209.

Впрочем Августин в своей полемике против Пелагия простерся далее надлежащего; отняв у человека возможность творить что-либо сообразное с волею Божией, он по порядку мыслей допустил и то, что благодать одна управляет человеком, когда он делает добро210 и хотя после сделанного ему замечания на эту мысль говорил, что благодать не нарушает свободы,– но в теории его не произошло от того никакой перемены211. Отселе еще при Августине и особенно после него произошли на западе жаркие споры о том называемом полупелагианизме; при этом опровергали на словах и на бумаге то самое, что оправдывали делами, т, е. то, что человек должен и сам делать добро. Отселе схоластика ввела самые утонченные разделения благодати (gratia gratis data, gratum fatiens; gratia efficax, mere sufficiens, superabundans; gratia actualis, habitualis; gratia praeveniens, exsecutrix, consequens), которые собственно только затемняли предмет, тогда как для них нет основания в предмете. Эта утонченность школы тем более была странною, что практика папизма в темные средние века на деле совсем противная выражала мысли о благодати, вовсе уничтожала благодать, поставляя на ее месте путешествия в Рим для целования папской туфли, индульгенции и т. п. заслуги. Востока едва коснулось дело самого Августина с Пелагием: но восток решительно никакого не принимал участия в последовавших за тем спорах о полупелагианизме, тем более в спорах схоластики, стараясь в духе апостольских мужей быть достойным благодати, а не спорить о благодати212.

§ 233 в) Со времени реформации

Было за что западу быть недовольным папою: но реформация возненавидела папу. При этой ненависти хотели казаться поборниками правды, давали знать о себе, будто домогаются восстановить только евангельское учение о благодати, сокрушить пелагианскую самонадеянность, поддержать Августиново благочестие: но делали другое. Страсть не позволила заметить, что спешат принять только ошибочные мнения прежнего времени, не перенимая духа Августинова. Расстроенные кричали de servo arbitrio213 и о безусловной зависимости своей от благодати; а ломали все, что хотелось ломать. Вот явились Либертины, и оказалось неизбежным допустить iustitiam civilem, чтобы чем-нибудь обуздать arbitrium servum 214 . Меланхтон, которого характер не давал много воли ненависти против папы, сделал более: в новом издании сочинения своего Loci theologici, говорил, что, кроме слова Божия и Духа Св. воля человеческая участвует в исправлении человека215; в новом издании самого Авгсбургского исповедания постановил он: «духовная правда совершается в нас, когда получаем помощь (adiuvamur) от Духа Св.; а приемлем Духа Св., когда соглашаемся (assentimur) с словом Божиим216. Это было уже далеко не то, что arbitrium servum. После новых споров допустили gratiam resistibilеm; сочинители foimulae concordiae, не совсем мирные между собою, думали точнее определить свое исповедание и примирить с собою кальвинистов 217, но сильнее прежнего выразили противоречия одной мысли другой в протестантстве и отклонили еще далее от себя кальвинистов.

Противоречия протестантизма себе самому можем выставить подлинными словами тогдашних протестантов, а) «Человек, говорили, не может иметь и желания слушать евангелие, а возбуждается к тому Духом св.»218. И однако он должен по собственному влечению слушать и усвоять размышлением слово Божие219. Как совместить одно с другим? б) «без просвещения Духом человек не может разуметь слова Божия, считает его за безумие220. И однако он достоин наказания, когда не с вниманием должным, но с намерениями спасительными слушает слово Божие»221. Как же иметь ему намерения спасительные, внимание должное, когда не может он иметь ни желания слушать слово, ни разумения? в) человек дотоле остается в состоянии возобновления, пока действует в нем благодать, совершающая в нем все доброе222. Он может возвращаться на зло и тогда должен винить себя»223. По за что же винить ему себя, когда все доброе не в его власти?

Такие противоречия вышли от того, что примирительная формула (formula concordioe), сказав вместе с Лютером, что человек не может ничего, и все делает благодать, не хотела однако допустить следствия этих мыслей, т.е. что благодать непреодолима. Кальвинисты остались верны, по крайней мере своему началу, удержав благодать непреодолимую224.

Между тем схоластика продолжала свое дело,-определяла и разделяла дело Духа Св., как свою собственность; поспешно брала то или другое выражение св. писания и несмотря на значение слов в их месте, по своему усмотрению созидала построения тонкие до самой крайности. До какой степени прочны эти построения, видно уже и из того, что им беспрестанно давали новые формы 225.

Наконец новейший рационализм протестантов обнаружил в себе во всей наготе тот дух, который располагал движениями реформации иногда и без ее ведома; стремление судить о всем по своему дошло до того, что теперь отвергают не только Лютерову мнимую духовность, но и то, что предлагал осмотрительный Меланхтон,– открылось язычество, которое вовсе не хочет знать благодати, ругаясь над нею по примеру Юлиана226.

Церковь православная продолжала, сохранять и сохраняет древнее учение об освящении человека, как о благодатном изменении расстроенной природы человеческой, изменеиии, совершающимся не без участия свободы человеческой; она доселе учит, что точно так, как недовольно для христианина одной веры без любви и добрых дел, не можно спастись ему любовью и добрыми делами без веры, привлекающей благодать св. Духа227.

Средства освящения Таинства

 

§ 234. Происхождение вопроса о таинствах; понятие о таинстве и составных частях таинства

Освящающая благодать св. Духа действует на человека, как видели, незримо и внутренне. Но не указаны ли волею Вышнего и видимые средства освящения, каковы таинства?

Что такое таинство?

Таинство (μυςηριον), по употреблению сего слова в св. писании, означает а) предмет сокровенный и столько высокий, что по легко может быть понят человеком, или и совсем не может быть понят: таковы тайны – сокровенные пути Божии (Второзак. 28, 29), тайны царствия Божия, которые дано было разуметь апостолам и которых не понимал народ (Мат. 8, 11), учение о Христе возвещенное апостолами и не ведомое для мира (1Кор. 2, 7), которое называется μοςήpιov Θεοΰ (Кол. 2, 2), μυςήριον Χριςου (4, 3), μυςήριον πίςεος (1Тим. 3, 9). В частности таково учение о будущем обращении иудеев (Рим. 2, 25), о будущем воскресении мертвых (1Кор. 15, 51), учение о призывании язычников вместе с иудеями ко спасению, скрывавшееся в вечном совете Божием (Еф. 3, 3. 4, 6. 9), учение о явлении Бога во плоти (1Тим. 3, 16), б) тоже слово μυςηριον прилагается к предметам заключающим в себе смысл тайный и символический; таково таинство семи звезд и семи светильников, означающее семь ангелов церквей (Апок, 1. 20.), знаменательная тайна, виденная во сне, но забытая Навуходоносором и открытая Богом (Дан. 2, 18. 19. 27. 30; 4, 6). в) Наконец в св. писании говорится о строителях тайн (1Кор. 4,1), хотя прямо и несказанно, каких именно. ,Поелику же по связи мыслей видно, что апостол обличает тех плотских людей (3, 3), из которых одни, быв просвещены и крещены Павлом, называли себя Павловыми, другие по той же причине называли себя Аполлосовыми, третьи Кифиными (2, 12–46); и потом показывает людям значение слуг благодатного освящения: то отселе видно, что под тайнами разумеет он именно внешние средства благодатного освящения, употребляемые строителями тайн для спасения верующих.

Итак откровение показывая, что в религии Христовой кроме тайн предметов сокровенных, не легко разумеваемых, и тайн – предметов с символическим значением, есть служители тайн, как средств благодатного освящения,– дает уразуметь, что с духом Христовой религии сообразны такие тайны, в которых вместе с совершением действия, подходящего под внешние чувства, тайным образом действует освящающая благодать Божия, еще более видно это из того, что – откровение в различных местах действительно говорит то о том, то о другом из таковых видимых средств благодатного освящения человека напр, о крещении, об евхаристии и пр. Отселе следует заключить, что понятие о таинствах – как внешних богоустановленных действиях, заключающих в себе знамение и силу благодатного освящения – есть понятие откровенное, Еще блаж. Августин выражался о таинстве, что оно есть Invisibilis gratiae visibilis forma228,, rerum occultarum sacratum et evidens signum229.

Таким образом таинство должно а) заключать в себе невидимую сторону – благодатную силу, которая бы тайно сообщала освящение человеку и притом в определенном частном виде: первое необходимо потому, что иначе действие не было бы благодатным средством; последнее потому, что иначе надлежало бы быть одному какому-нибудь таинству, а не различным.

б) Должно заключать в себе видимую сторону – соответствующую значению невидимого благодатного действия и служащую средством к сообщению благодати. Как видимость таинственного действия,– так связь видимого с невидимою силою необходимы для таинства как для видимого средства освящения230. Наконец.

в) Должно быть действием Богоустановленным. Как необычайное сродство освящения, таинство не может быть делом человеческим, а должно быть делом Главы церкви и Его необычайных посланников (1Кор. 4, 1: 3, 9). Впрочем по отношению к видимой стороне это должно простираться собственно на те ее части, которые имеют существенную связь с невидимою благодатью, как ее знамение и орудия; притом если слово Божие ясно покажет, что с тем или другим внешним действием соединяется невидимая благодатная сила: то будет ли с такою же ясностью сказано, или не будет, о божественном учреждении видимого действия, не человеческое происхождение такого действия должно оставаться несомненным: ибо раздаятель благодати есть Един – Бог.

Так как составные части образуют в своей совокупности целое и существенные признаки составляют сущность предмета: то для того, чтобы узнать, какие внешние действия должно признать за таинства христианского откровения, нам следует рассмотреть, к каким внешним действиям слово Божие и предание церкви прилагают помянутые три существенные признака христианского таинства?

О крещении

§ 235. Происхождение христианского крещения.

Самое первое из тех действий, которые составляют внешние средства к освящению человека, есть крещение. Для христианина крещение освятил примером своим сам Иисус Христос, когда принял оное от Иоанна (Мат. 3, 13), причем Дух Божий нисшел на крестившегося в виде голубя, а из отверстых небес слышан был глас Отца к Сыну. В беседе с Никодимом Спаситель поучал: аминь, аминь глаголю тебе: аще кто неродится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5). Сими словами Спаситель показывает необходимость возрождения, о которой и прежде сказал, и показывает еще и способ возрождения; возрождение говорит Он, должно совершаться от воды и Духа. Таковая связь мыслей показывает, что в словах Спасителя как Дух, так и вода имеют значение определенное, между тем значение их было бы неопределенным, если бы стали изменять простой и естественный смысл того и другого слова. И положение того лица, кому сказаны эти слова, подкрепляет уверенность в собственном и естественном значении слов: вода и Дух. Никодим знал крещение водное, но не знал крещения совершаемого Духом; и Спаситель говорит ему, что необходимо то и другое. При том в след за сею беседою читаем, что и ученики Иисусовы крестили многих в земле иудейской и тем приобретали Иисусу учеников (Иоан. 3, 32. 25, 26. 42 .1 ,2). Ясное доказательство того, что им известна была воля великого Учителя их о установлении крещения,– та воля, которую Он выразил в беседе с Никодимом, и которая прежде того выразилась в крещении самого Спасителя.

Пред вознесением своим на небо, посылая учеников своих во всю вселенную, Господь торжественно заповедал им: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и святаго Духа (Мат. 28, 10). Время, когда возвещена сия воля, показывает, что крещение установляется Господом неба и земли (ст. 18) и установляется, как существенное дело, возлагаемое на вестников Христовых; а связь мыслей показывает (ст. 21), что сие дело возлагается не на одних апостолов, но на всех преемников апостольских. Слова и обстоятельства самой заповеди ясно говорят, что крещение установляется для всех, принимающих учение Иисусово.

История апостолов и их послания показывают, что апостолы то увещевали своих слушателей, чтобы они крестились (Деян. 2, 38. 41. 9, 18. 22. 16), то крестили на самом деле – как Филипп Евнуха (Деян. 8, 32), Петр Корнелия (Деян. 10, 47. 48), Павел Лидию (Деян. 16, 15) и стража темничного с его домашними (ст. 33); то писали о крещении,– как об известной и необходимой принадлежности христианина (1Кор. 1. 18. Ефес. 6,5. Евр. 6, 1. 2). Все эти действия апостолов показывают, что крещение есть установление согласное с волею владыки вселенской церкви Христовой и необходимо для спасения.

§ 236. Благодатная сила крещения, по учению слова

Божия

Крещение изображается в откровении как такое действие, при совершении которого даруется особенная невидимая благодать крещаемому.

По учению откровения, крещаемый чрез крещение получает оставление грехов и право на сыновнее участие в дарах любви Божией. Крещение прямо называется крещением έις αφεσιν т. αμαρτίο ν) во оставление грехов (Деян. 2, 38. 22, 16). Апостол показал коринфянам, что они до крещения были лихоимцами, татями и пр. и говорит потом о действии крещения: но омыетеся, но освятитеся, но оправдаетеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6, 11. 9. 10. слич. Еф. 5, 26). Здесь аа) выражением– омыетеся апостол ясно указывает на омовение водное; бб) омовению водному усвояет как омовение тех грехов, какими запятнаны были до того времени коринфяне, так оправдание, или, что тоже, право считаться праведниками пред Богом; вв) омовение и оправдание поставил он в зависимости от имени Господа, как искупителя и от Духа Бога нашего, как – освятителя и след. гг) в крещении водном указывает невидимую благодатную силу – сообщающую крещаемому очищение и прощение грехов.

Тот же апостол пишет, что Христос освятил церковь χαθαρισας τώ λϫϫθρω τϫ υδατος έν ρήματι -очистив банею водною в глаголе (Еф. 5, 26); здесь а) банею водною очевидно называется крещение, и очищение людей поставляется в зависимости от сей бани; эту мысль подтверждает и цель апостола – показать действие любви Христовой к нам;

б) εν ρηματ: в глаголе: в каком? Апостол выражает свой глагол без частицы, которая бы указывала в глаголе что-либо отдельное от бани водной напр. вообще учение Христово: и потому глагол здесь определяет собою только самое крещение, которым очищена церковь,– отличая его от всякого другого крещения; и след. составляет глагол, который необходимо надобно произносить при крещении христианском для того, чтобы крещение сие было крещением Христовым – очищающим. Апостол, говоря о том, что соделал Христос для церкви, не имел нужды прямо сказать и не сказал о том освятителе, который по заслугам Его совершает освящение в бане водной: но Он указал на сию мысль, сказав об освящении церкви в глаголе. Таким обр. апостол приписывает крещению установленному Христом благодатную силу освящения, действующую в связи с определенным глаголом.

Вси бо вы, пишет апостол к верующим, сынове Божии есте верою о Христе Иисусе. Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 26. 27). Здесь аа) последние слова апостола убеждают в справедливости первых слов; верующие, по словам апостола, чрез крещение стали сынами Божиими, так как облеклись во Христа, или что тоже, приняли образ Христа праведника. (Слич. 1Кор. 12, 13). След. бб) апостол усвояет крещению ту силу, что чрез него крещаемые становятся подобными Христу праведнику, а чрез то и сынами Божиими и след. получают права на вечную блаженную жизнь. В том же смысле и Спаситель поучал: иже иметь веру и крестится, спасет будет (Мар. 16, 16).

Ибо единем Духом, писал апостол, мы вси во едино тело крестихомся, аще иудеи, аще еллины, аще рабы или свободны: и вси единем духом напоихомся (1Кор. 12, 13), Слова сии показывают, что тайным действием Духа Божия, совершающимся в крещении, крещаемый приобщается к составу тела Христова – церкви и с тем вместе начинает пользоваться правами на дары любви Божией, открывшейся чрез Христа для его церкви.

Другое действие невидимой благодатной силы, действующей в крещении, состоит в том, что крещаемый вступает в жизнь благодатную или получает силы жить согласно с волею Божией. Такое действие усвояет крещению Спаситель (Иоан. 3, 3. 5), называя крещение возрождением от воды. Он поучает, что действием Духа Св. рождается в крещении человек новый, с наклонностями способными вводить человека в царствие Божие; приписывая же действие возрождения как Духу, так и воде, ясно показывает, что вода крещения не есть только знак благодати.

Апостол в послании к Титу (3, 3. 5) сперва говорит, что и мы, т. е. которые теперь чувствуем себя благоустроенными по духу, быхом иногдаποτέ – некогда –не- смысленны, не покорливы и пр. потом прибавляет: не от дел праведных, ихже сотворихом .мы, но по своей Его милости спасе нас банею пани бытия (δία λϫτρϫ πάλιγγενεσίας) и обновления Духом святым. Здесь аа) крещение представляется под образом омовения бани; бб) баня возрождения представляется не как только знамение возрождения, но она сама называется банею возрождающею и ее действие иначе называется обновлением; вв) такое действие ее поставляется в зависимости от силы Духа Св., а не от дел праведных. Наконец гг) поелику апостол представляет состояние благодатно – возродившегося в бане крещения в виде совершенно противоположном состоянию невозрожденного сею банею: то указывая в крещении водном тайнодействующую благодатную силу, действию сей силы усвояет как ослабление наклонности ко греху, дотоле располагавшей человека к разным греховным помыслам и делам, так и сообщение крещающемуся нового начала жизни духовной.

Таким образом откровенное учение о таинственной силе христианского крещения состоит в следующем: а) в крещении прощаются крещающемуся за веру во Христа все грехи и он получает права сына Божия, и след. прощается и вина наследственного греха; б) действием крещения силы духа обновляются, и след. ослабляется и действие наследственной порчи. Откровение нигде не говорит, что крещением совершенно уничтожается наследственная порча, напротив н возрожденный говорит: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем (1Иоан. 1, 8).

§ 237. По учению церкви

В таком же виде тайные действия крещения изображаются у отцов церкви и в общем учении церкви.

Отцы церкви называли крещение λϫτρον μνϛηϗον – таинственною банею 231, λϫτρον σοτήριον – банею спасительною232 , auacrum salutare – очищением спасительным233, благодатью сыноположения234, νδορ της ζωής -водою жизни235, λϫτρον παλιγγε νεσίαϛ – банею возрождения236, άνακαινίσμϫ х. άναγεννήσεως αιτία – виною обновления и перерождения237.

Сии наименования крещения ясно показывают, что отцы церкви приписывали таинству крещения тайные спасительные действия благодати – и относили к сему действию прощение и очищение грехов крещаемого, введение его в права правоверующего и сообщение ему новой благодатной жизни.

Сии действия крещения они описывали и ясными словами. Св. Златоусте писал о крещенных: «вот наслаждаются свободою те, которые пред тем были пленники; и не свободны только они теперь, но святы и праведны; не праведны только, но сыны, наследники и члены; не члены только, но и храм Духа. Видишь, сколько даров крещения 238. Св. Григорий назианзин указывал в крещении такое же тесное общение воды с силою Духа Св., какое было и есть между двумя естествами во Христе Иисусе239. «Нисходит дух с неба, писал Тертуллиан, и остается над водою, освящая ее собою, и освящаемая она впивает’ силу священия»240. Прекрасно объясняет верование церкви о невидимом действии крещения св. Кирилл иер. «вода обнимает внешнее, Дух же непостижимо омывает самую душу. И что удивляется? Возьми пример с тела – но важный и легкий, понятный для простых. Когда огонь входя в толщу железа все делает огнем: тогда и хладное становится горячим, и темное светлым. Если же огонь, который есть также тело, проникая тело железа, так беспрепятственно действует: что дивишься, если Святой Дух входит во внутреннее души»241.

§ 238. Видимая сторона крещения, по учению слова Божия

Как самые слова Спасителя, устанавляющие крещение, так и изображения тайной силы крещения показывают, что видимую сторону крещения должно составлять троекратное погружение крещаемого в воду с присовокуплением слов: во имя Отца и Сына и св. Духа. Таинственная сила крещения состоит в очищении грехов и в возрождении духа: погружение в воду точным образом выражает эту невидимую сторону крещения. Что крещение в словах постановления о крещении означает погружение в воду, это видно из собственного значения слов βαπτισμός и βαπτίζειν (Мар. 8, 4. Лук. 11, 38). Тот же образ крещения определяется сравнением крещения с потопом (1Пет. 3, 20. 21), с погребением Христовым (Рим. G, 4. Кол. 2, 12), с переходом сквозь воды моря (1Кор. 10, 2). И апостолы, при совершении крещения, погружали крещавшихся в воду (Деян. 8, 36–38. 10, 47).-Что при крещении нужно троекратное погружение, на это указывает число лиц, в чье имя совершается крещение.

При торжественном установлении крещения ясно определено, какие слова надобно произносить при погружении крещающегося в воду: научите, крестяще их во имя Отца и Сына и св. Духа, т. е. совершающий крещение должен произносить: крещается во имя Отца и Сына и свят. Духа, и тем показывать, что отселе все упование крещающегося – триипостасный Бог – и крещающийся обязывается быть исповедником имени Отца и Сына и св. Духа. Так понимали заповедь Спасителя апостолы; так когда апостол говорит: или во имя Павлово крестит ее я, то тем дает видеть, что при крещении торжественно произносилось имя Бога, коему служить обязывался крещавшийся (1Кор. 1, 19). Когда тот же апостол, найдя в Ефесе некоторых учеников Иоанновых, спросил их: получили ли они Духа Св.? и они отвечали, что даже и не слыхали, есть ли Духа Святой; он сказал им: во что убо εις τι ϫи – креститеся? Последний вопрос к неслыхавшим о св. Духе показывает, что по разуму апостола, при крещении христианском надлежало слышать о имени Духа Св.; сего мало – надлежало слышать оное при самом погружении: в чье же имя εις το, спрашивает апостол, погружались вы? Далее апостол узнает, что ученики Иоанновы не крестились и во имя Христа и вновь совершает над ними крещение. След, апостол своими словами ясно указывает на произношение при крещении тех самых слов, которые определено произносить в торжественном предписании Спасителя о крещении; а поступком своим дает видеть, что крещения без произношения тех слов он не признал крещением христианским242.

Таинственная сила крещения также указывает на нужду произношения слов, предписанных в установлении о крещении. Благодатное действие крещения состоит между прочим в том, что крещение вводит крещающегося в права наследия даров, приобретенных Сыном Божиим от Отца и раздаваемых Духом святым. Не заключает ли это само в себе той необходимости, чтобы при крещении выражены были и обязательства и надежды крещающегося в отношении к великому спасительному имени Отца и Сына и св. Духа? (Еф. 5, 26) Сию то мысль выражает апостол, когда говорит, что Христос очистил церковь свою банею водною в глаголе; т. е. баня его освящает при посредстве произносимого верою определенного глагола веры: «во имя Отца и Сына и св. Духа».

В таком виде представляла видимую сторону крещения церковь. Ею за правило было принято, чтобы крещение всегда совершалось чрез погружение крещаемого в воде. Св. Киприан признавал дозволенным только над больными совершать Крещение чрез окропление243. Тертуллиан писал: nec semel, sed ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur ter mergitamur244. Эти слова Тертуллиана свидетельствуют, что по правилу общему считали нужным не только погружать в воду, но погружать троекратно. Те же слова Тертуллиана показывают, то троекратное погружение совершалось с произношением слов: во имя Отца и Сына и Святого Духа. Иначе Тертуллиан говорил: «образ крещения предписан» (formula praescripta est.), и в след за тем указывал на слова Спасителя о крещении245. Троекратное погружение во имя Отца и Сына и св. Духа строго предписывается в правилах апостольских246. Св. Иустин м. свидетельствовал, что креститься во имя Отца и Сына св. Духа принято от апостолов247. Св. Афанасий говорил: «кто исключает что-нибудь из Троицы и крестится только во имя Отца или Сына, или во имя Отца и Сына, но не вместе и Духа Св., тот ничего не получает»248

Внешним выражением веры в таинственную силу крещения служило также в древней церкви – постепенное приготовление к полному приятию Духа Св., состоявшее в молитвах заклинания именем Господа Иисуса249, в знаменании воды крестным знамением250, в молении о ниспослании св. Духа251

Древние учители церкви для тех исповедников веры, которые не могли по обстоятельствам принять крещения водного, считали достаточным мученический подвиг их и называли их дело крещением кровавым или крещением огненным252 . Основанием служили слова Спасителя, где кровавый подвиг за веру Он называет крещением (Мат.16,25 Иоан. 15, 13). Впрочем они же принимали за правило, чтобы исповедники, не успевшие креститься ни тем, ни другим крещением, крестились водою – при первом удобном случае. Это показывает, что по учению отцов законную видимую сторону таинства крещения составляет погружение в воде, и что только в случае неизбежной нужды крещение кровавое может заменять собою собственную видимую сторону крещения.

§ 239. Кто должен креститься?

Так как в возрождении все имеют нужду и никаким естественным путем нельзя достигнуть возрождения сверхъестественного, или вступить в права наследия благ Христовых; сверхъестественным же средством к тому указано крещение: то все это показывает, что таинство крещения есть таинство всеобщее,– креститься должны все без различия пола и нации, без различия того, родился ли кто в христианстве, или в иудействе и язычестве. Это видно из самого установления крещения: шедше научите вся языки, крестите их во имя Отца и Сына и святаго Духа. Иже иметь веру и крестится, спасен будет (Мат. 28, 19. 20. Мар. 16, 16. 17). Из слов Спасителя открывается еще, что крещение должно быть преподаваемо верующему. Сообразно с поколением Спасителя: научите, преповедите евангелие, апостолы прежде, нежели крестили, поучали вере и располагали к исповеданию веры. Что возбраняет ми крестится, спрашивал евнух, оглашенный поучением о Иисусе. Рече же ему Филипп: аще веруеши от всего сердца твоего, мощно ти есть. Отвещав же рече: верую Сына Божия быти Иисуса Христа (Деян. 8) деяния Филиппа в Самарии (Деян. 8, 12), Петра в Иерусалиме (Деян. 2, 38. 41) и в доме Корнелия (Деян. 10, 34–44), Павла в отношении к Лидии (Деян. 16, 13. 14), к стражу темничному (30– 34) и к Криспу (18, 8). Покайтеся и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов,: и приимите дар Духа Святаго (Деян. 2, 38). Сии слова Петра показывают, что от крещающегося требуется покаяние. Тоже видно из других деяний апостольских (Деян. 3, 19. 20. 21. 26, 20). Тоже видно и из того, что крещение называется в писании самопогребением для греха (Рим. 6, 3–5. Евр. 10, 22–25), обещание Богу доброй совести (1Петр. 3, 21), исповеданием (1Тим. 6, 12). В сем смысле наставлений откровенных церковь установила для приступающих к крещению оглашения, в следствие чего 'приступающие к крещению как получали наставление в вере, так приносили покаяние. В сем случае достаточно указать на свидетельство св. Иустина 253. Тоже выражали введенное в чин крещения отрицание от сатаны и всех дел его254, исповедание веры пред крещением255 и употребление при крещении поручителей веры άναδοχοί, ηγεμόνες, χειραγωγοί, παιδαγωγοί χαθηγέμονες, Sponsores, propatres, matrinae256.

§ 240. Крещение младенцев, по учению писания

Если от крещающегося требуются, как сказано, вера и покаяние; то рождается вопрос: должно ли крестить младенцев, которые неспособны ни к вере, ни к покаянию?

1)    Надобно заметить, что наставления в вере, какие предлагаемы были апостолами пред крещением возрастных, были кратки, подобное же изучение веры предоставлялось последующему времени.– Так апостол называет свое поучение, предложенное новообращенным ученикам, млеком, а не твердою пищею (1 Кор, 3, 1. 2. Евр. 5, 11–14). А это показывает, что по смыслу апостолов, вера и покаяние могут восполняться и после крещения,

2)     Если апостолы, как видно из их деяний, крестили целые семейства (Деян. 16, 15. 30–39. 18, 8.1Кор. 1, 16) и всех, как выражается св. Лука, принадлежащих к семейству (Деян. 16, 1): то это дает право заключать, что крещены были и дети, принадлежавшие к таковым семействам.

3)    Заповедь Спасителя о преподавания крещения дана без ограничения в отношении к детям (Мат. 28, 19) и поелику дети и после крещения могут получать наставление в вере, требуемое Спасителем (с. 20): то отказывая младенцам в крещении произвольно нарушают заповедь Спасителя, не отказывая же поступают сообразно с ее духом.

4)         Считать младенцев неспособными к царствию Божию значило бы думать о них не так, как судил Спаситель, Который обняв благословлял приносимых к Нему младенцев и говорил: таковых есть царствие Божие (Лук. 18, 15–17. βρέφη Мар. 10, 13– 15, Мат. 19, 13, 15. παιδια). Слова Спасителя;несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом (Мат. 15, 26) показывают, что скорее можно согласиться на то, чтобы отказывать в крещении, до времени, некоторым возрастным, нежели отказывать в том детям. Такие заключения совершенно согласны с тем, что по смыслу наставлений откровенных препятствием к совершению крещения должно служить собственно произвольное отвержение Христовых истин.

5)    Если брать во внимание недостаток веры в младенцах, возможной для возрастных: то напротив следует заметить, что такой недостаток не препятствовал тому, чтобы некоторые известные по откровению младенцы освящены были во чреве матери (Иер. 1, 5. 11, 1 Ис. 11, 9, 1. 5); притом недостаток веры младенцев может быть восполняем при крещении верою родителей, восприемников их совершителя тайны, и доказательством служит вера родителей, исцелявшая больных (Мар. 9, 21.), воскрешавшая мертвых (Лук. 7, 13).

6)    Оставлять детей без крещения тоже значит, что оставлять их без очищения от наследственного греха и вне общества, имеющего права на наследие вечных благ; а это тяжело для совести христианской, особенно в случае внезапной смерти детей (Иоан. 3, 4. 5). Крещение же детей поставляет в необходимость и детей и их родителей посвящать Господу самые первые проблески жизни; а это не может быть не угодно Господу.

7)     Апостол пишет христианам: обрезаны бысте обрезанием нерукотворенным в совлечении тела греховнаго – плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением (Кол. 2, И. 12). Здесь апостол а) называя обрезание нерукотворенное обрезанием Христовым, одним достойным Христа, и конечно сколько по общему духу установлений Христовых, столько и по преимущественной таинственной важности нерукотворенного обрезания, показывает тем самым, что рукотворенное обрезание более не имеет важности для христиан; б) нерукотворенное обрезание апостол прямо называет иначе крещением, и следовательно крещение заменяет для христиан ветхозаветное обрезание; отселе в) должно быть выведено частное и несомненное заключение: как обрезание рукотворенное совершалось над младенцами, так нерукотворенное обрезание – крещение может быть совершаемо над младенцами.

§ 241 По преданию церкви

Церковь никогда по отказывала младенцам в крещеии. Древние свидетельства о сем встречаются у Иринея, почти ученика апостольского257, Самые же важные по своей ясности, полноте и силе читаем свидетельства у Оригена. В одном месте Ориген пишет: «по чину церкви (secundum ecclesiae observantiam) крещение преподается и младенцам» (etiam parvulis)258. В другом месте несколько раз повторяет, что крестятся новорожденные (recens nati) в оставление грехов и указывает тому причины в учении о наследственной нечистоте259. «Церковь, говорит он, приняла предание от апостолов, чтобы преподавать крещение и детям (etiam parvulis). Знали они, кому поручены тайны таинств Божественных, что во всех есть нечистота греховная, и, что она омывается водою и духом»260. Блаженный Августин защищал крещение младенцев против Пелагиан и писал: ״обыкновения матери – церкви никак не надобно пренебрегать и никак не надобно почитать излишним и не иначе надобно о нем думать, как о предании апостольском261. ״При сем благочестиво, говорит он еще, и правильно веруем, что младенцу приносит пользу вера приносящих его к освящению»262 Припомним еще один случай. Фид, епископ африканский недоумевал, ненадобно ли крещение подобно обрезанию совершать над младенцами в 8 день? Это подало случай св. Киприану собрать в 252 году собор, на котором определено: «никому из новорожденных не должно отказывать в милосердии и благодати Божией. Ибо Господь в евангелии своем говорит: Сыт человеческий не прииде душ человеческих погубити, но спасти (Лук. 9, 56)... От крещения и благодати Того, Кто ко всем милосерд, снисходителен и благ, никого нам не должно устранять. Это следует соблюдать как в отношении ко всем, так особенно к младенцам и новорожденным, которые заслуживают наше участие и милосердие Божие и тем ужо, что при самом рождении своими слезами и плачем не что иное делают, как умоляют»263

§ 242. О не повторяемости крещения

Если крещением получают прощение грехов в рождаются в духовную жизнь: то надобно ли в случае потери той и другой благодати совершать крещение над получившим крещение Христово?

а) По учению откровения для возвращения потерянной благодати сложит средством покаяние, как это видим например из наставления апост., преподанного коринфянам и галатам.

б) Повторять же крещение откровение нигде не предписывает.

в) Крещение называется рождением духовным и вступлением в завет с Богом. Если же телесно рождаются однажды: то, конечно, таково же должно быть свойство и рождения духовного; и если обещания Божии неизменны (2Тим. 11, 13), то и требовать возобновления их неуместно.

г) Апостол пишет: едитн Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4, 5). Здесь единство крещения поставляется наравне с единством Господа Искупителя и с единством учения веры; и след. как един, неизменяем и незаменяем Господь-Искупитель всех; как едино неизменяемо и незаменяемо учение Его: так и крещение, по сему учению апостола, однажды вводит всех в общение со Христом и заменяться не может другим лучшим.

Церковь также учила, что крещение христианское должно быть совершаемо однажды и обличала тех, которые иначе поступали. В символе читаем: «верую во едино крещение». Св. Кирилл иерусалимский писал: «крещение есть печать святая и неизгладимая..., не надобно совершать омовения дважды или трижды; ибо един Господь, едина вера, едино крещение». Св. Дамаскин учил: «как Господь однажды умер: так и нам однажды надобно креститься. Те, которые быв крещены в Отца и Сына и св. Духа, повторяют крещение, снова возносят Христа на крест»264.

Впрочем само по себе понятно, что в том случае, когда крестились не крещением таинственным, не во имя Триединого Бога, крещение составляет один обряд, а не таинство, и потому должно быть повторено в виде таинства: так поступил ап. Павел с крещенными крещением Иоанновым (Деян. 19, 1–6). Потому-то на вселенском соборе никейском предписано, чтобы последователи Павла самосатского повторяли над собою крещение (пр. 19); тоже предписано было на вселенском константинопольском для Евномиан и Савеллиан (пр. 7).

§ 243. Понятие о крещении христианском и взгляд разума на крещение

После обозрения необходимых частей крещения, мы уже в состоянии составить общее понятие о христианском крещении.

По учению откровения, крещение есть таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду во имя Отца и Сына и св. Духа очищается от грехов и рождается в новую духовную жизнь.

Отселе видно, что христианское крещение не есть одно и то же, что крещение Иоанново, тем менее какое-либо другое крещение. Крещение Иоанново сходно было с крещением христианским

а) в том, что Иоанн крестил также по особенному изволению Божию (Иоан. 1, 33).

б) В том, что это было также крещение водою и погружение в воде (Иоан. 3 23. Мат. 3, 6)

в) В том, что оно требовало нравственной перемены, покаяния (Мар. 1, 45)

Но крещение Иоанново существенно отличалось от крещения установленного Иисусом Христом

а) тем, что было крещением во грядущего Христа (Деян. 19, 4. Иоан. 1, 33), а не во имя Отца и Сына, явившегося в мире, и Духа Св. обильно изливающего дары свои на последователей Христовых.

б) Крещение Иоанново было знаменательное и приготовительное по отношению к крещению Христову; и потому, когда явилась истина, оно прекратилось: но крещение Христово навсегда останется одно и неизменно в церкви Христовой.

в) Крещение Иоанново приготовляло к благодатному освящению; в крещении Христовом совершается сие освящение (Иоан. 1, 33. Мат. 3).

Учение откровения о крещении христианском и в частности о таинственной силе крещения не должно представляться для разума несогласным с чистыми его началами.

а) Основания, указываемые для сего таинства, таковы, что без противоречий себе разум не может считать их логически неверными.

б)Крещение установлено, в крещении указана таинственная сила, действующая независимо от мыслей наших- самим начальником веры христианской; а Его слово – свято, свято и для христианина и для каждого, кто еще не отрекся от здравой веры в посланника Божия.

в) Рожденное от плоти плоть есть: а рожденное от Духа дух есть: вот еще основание для христианского таинственного крещения; в справедливости сей основноймысли здравый разум не может сомневаться; след. не может сомневаться и в нужде таинственного крещения, след. не должен отвергать, когда предлагают ему крещение таинственное.

г) Если для убеждения в верности слов о силе крещения нужен опыт: пусть спросят новокрещенного .язычника и он из психологического хода внутренних своих состояний покажет и докажет вам, что произвело в нем крещение. Между тем вот признание одного из них, которому нельзя отказать в доверии и по его высокому образованию языческому и по его наблюдениям за собою: «когда я находился, пишет Киприан, до крещения знаменитый ора- тор, когда я находился в глубокой тьме ослепления и лишенный истинного познания о своем предназначении, скитался по стезям заблуждения: то смотря на тогдашнюю жизнь свою, трудным и даже невозможным считал я обетование благодати, чтобы кто либо мог возродиться и одушевленный для новой жизни в воде спасительного крещения мог отложить все то, чем был прежде. Как возможна, думал я, такая перемена? Возможно ли вдруг совлечься того, что, родившись от грубой матери, вместе с нею отвердело, или от долговременного употребления устарело вместе с летами? Нет, зло слишком глубоко пустило свои корни; повреждение слишком далеко проникло в сердце... так часто рассуждал я сам с собою и отчаиваясь в исправлении своего сердца, я невольно способствовал собственному моему несчастию, как будто бы оно было от природы моим уделом. Но когда действием животворных вод крещения смылись пятна прежней жизни и свет небесный пролился в очищенное сердце, когда по принятию Духа небесного новое рождение соделало меня новым человеком: с тех пор чудным образом, внезапно, твердя в том, в чем сомневался; тайны открыты, мрачное стало светлым; что казалось трудным, стало легким, и невозможное возможным... предосудительно хвалиться самым собою: но служит знаком благодарности все, что относится к славе дел Божиих265.

д) Как святы чувства, возбуждаемые таинством крещения, заметить и оценить не трудно. Обрядовая сторона крещения сколько проста, столько же полна высоких нравственных правил: довольно указать на одно: на значение крещения – как на решимость умереть для греха.

О миропомазании

§ 244 Тайное действие духа Божия укрепляющее в жизни духовной, при посредстве служителя тайн:

а) по учению св. писания.

Читая наставления писания о действиях Духа Утешителя, видим, что Дух св. в след за тем, как, тайным действием крещения возрождает человека для новой духовной жизни, особенным действием своим при посредстве служителя тайн возращает и укрепляет новородившегося духовного младенца в жизни духовной266

Св. Лука повествует, что Дух св. не изливал даров своих на крещенных Филиппом самарян, пока они не прияли таинственного на них возложения рук апостольских, и прияли дары сии, когда апостолы с молитвою возложили на них руки свои (Деян. 8, 15–18). Подобным образом ученики Иоанновы после крещения по возложении на них рук апостолом Павлом получили Духа Св., так что могли говорить иными языками и пророчествовали (Деян. 19. 5, 6). Для того, чтобы яснее понять, что это было за действие Духа Св., совершившееся над крещенными самарянами и учениками Иоанновыми, обратим внимание на следующее:

а) Если апостолы сочли нужным отправиться в Самарию к принявшим крещение от диакона Филиппа; то конечно не для того, чтобы совершать какой-либо дополнительный обряд крещения: и важность апостольская и самое действие апостолов показывают противное.

б) Очевидно, что апостолы приходили в Самарию и не с тем, чтобы необычайными явлениями Духа способствовать распространению христианства. Самаряне были уже крещены, а другого кого-либо, как видно из самого повествования, апостолы не имели в виду. То и другое надобно сказать и об учениках Иоанновых.

в) Апостолы молились о всех крещенных самарянах, чтобы они приняли Духа Св. (ст. 15), и по возложении рук все крещенные приняли Духа Божия (ст. 17). Чрезвычайные дары Духа Св. конечно не были необходимы для всех самарян, если бы даже апостолы и предполагали, что дары эти полезны будут для распространения веры.

г) Под именем Духа Св., который как говорит св. Лука, приняли самаряне и ученики Иоанновы, обыкновенно разумеется в писании Дух совершенствующий каждого верующего в жизни духовной. Упование же не посрамит, яко любы Божия излияся в сердца наша Духом св. дан- ным нам (Рим. 5, 5. 8. Гал. 5, 22). Необычайные же дары Духа отличаются особенным наименованием, называются явлениями Духа, разделенными дарованиями (φανερώσις πνεύματος, διάιρεσις χαρισμάτων 1Кор. 12, 7. 5. 31). Итак

д) следует заключить, что апостолы, как Петр и Иоанн, так и Павел, совершили действие, которое необходимо было, совершить по внутренней нужде каждого верующего и заключало в себе внутреннее укрепление душ Духом святым. Цель же того, что внутреннее действие Духа Божия обнаружилось в крещенных учениках Иоанновых даже внешними явлениями, дарами необычайными конечно заключалась в частной нужде получивших внутреннее благодатное укрепление.

О возложении рук учитель языков говорит в послании к евреям ((6, 1 – 5) и говорит в таком виде: а) возложение рук представляет он как действие следующее в след за крещением и относящееся к первоначальным действиям совершающимся над христианином (ст. 1. 23); б) действие сие представляет он не каким-либо временным, преходящим действием, каково сообщение необычайных даров, но таким же действием, каково действие крещения (от. 1–2); в) как следствием крещения поставляет он просвещение, так действием возложения рук – вкушение дара небесного (ст. 4, 5), и следов. возложение рук заключает в себе также таинственное действие Духа, как и крещение. По сему изображению возложение рук относится у апостола к действиям Духа освятителя , нужным для каждого верующего и плодом действия его на христианина поставляется вкушение христианином дара небесного.

Тот же апостол писал: извествуяй же (βεβαίων утверждающий) нас с вами (нас и вас) во Христа и помазавый (άλειψάς) нас Бог: иже и запечатле нас (σφραγισάμενος) и даде нам обручение (αρραβώνα) Духа в сердца наша (1Кор. 21, 29). Здесь говорится, что а) коринфяне находились в таком положении, которое само собою показывает, что над ними совершилось особенное непосредственное действие Божие; б) действие сие апостол поставляет в том, что коринфяне действием силы Божией приближены к более тесному общению со Христом, начали более знать и любить Христа; в) сие утверждение во Христа апостол иначе называет помазанием, таким наименованием, которое, по значению оного в писании, показывает, что коринфяне освящены благодатью для вечного служения Богу, подобно тому, как помазанием освящаемы были для высших служений священники, пророки, цари; г) действие сие заключает в себе то особенное свойство, что им положена печать на коринфян, показывающая в них собственность Божию, или как иначе выражает это апостол, положен в сердца коринфян Дух благодатный, как залог верности обещаний уже возвещенных прежде сердцам коринфян; д) если же действие Духа Св., описываемое апостолом, называется утверждением, запечатлением, уверением в верности обещанного: то это показывает, что сему действию предшествовало другое действие Божие, усиленное новым последовавшим за ним действием. Присовокупляя к сему ту уже известную нам истину, что первоначальное благодатное действие на коринфян совершилось в крещении, видим, что апостол в настоящем случае изображал благодатное действие Божие, следовавшее после крещения: о самом же сем действии получаем такое понятие, что оно состоит как в утверждении в сердцах благодати, сообщенной первоначальным действием Божиим, так и в отличении их особенным знамением, показывающим высокое значение их.

Не оскорбляйте Духа Св. Божия, имже знаменаетеся (εσφραγισθητε) в день избавления (Еф. 4, 30). Печатление Духом Божиим верные, по словам апостола, получили·в день избавления; избавлением в писании представляется крещение, именно по тайному действию оного на избавление человека от грехов; и исторически известно, что апостол преподал знаменование Духа ученикам Иоанновым в самый день крещения их. Таким образом видим, что апостол говорит здесь об особенном действии Духа Божия, совершившемся над верными в день крещения и отличном от тайного действия крещения – и что действие сие поставляет он в положении на них неизгладимой печати, утвердившей в них значение их, как верных рабов Христовых, а не рабов греха (ст. 31, 17).

Под тем же образом помазания описывал действие благодати на сердца верующие и апостол Иоанн, и плодом сего действия представлял обширное просвещение ума верующих (1Иоан. 2, 20. 27).

Наконец как апостолы Павел и Иоанн говорят, что над всеми верующими совершается помазание, такое действие, которое совершалось над ветхозаветными священниками и царями (Исх. 30, 25. Лев. 8, 2. 3. Цар. 1, 39), так апост. Петр прямо называет всех принадлежащих к обществу Христову священниками и царями, людьми освященными (1Петр. 2, 3). По такому учению трех апостолов о верующих во Христа надобно признать за мысль откровения и ту мысль, что над всеми верующими во Христа совершается особенное, таинственное, действие Духа Божия, совершавшееся в частном виде для чад ветхого завета, действие освящающее и укрепляющее для служения Богу Духу

Таким образом слово Божие а) ясно и вполне сообразно с духом своим говорит об особенном таинственном действии Духа Божия на сердца верующих, отличном от таинственного действия крещения.

б) Действие сие, также как таинственное действие крещения, совершается чрез служителей тайн.

в) Действие сие представляет оно не случайным каким-либо даром Духа Божия, нужным только по обстоятельством времени, но нужным для каждого верующаго, как нужно тайное действие крещения.

б) Действие сие состоит в умножении в верующих благодати, или, что тоже, в возвращении и укреплении сил, сообщенных тайным действием крещения.

§ 245. б) По учению церкви

Церковь Христова с самых первых времен отличает от таинственного действия крещения тайное действие Духа Божия, возвращающее и укрепляющее новорожденного духовного младенца в жизни духовной.

Действие сие отцы церкви называют усовершенствованием 267, печатию дара Духа Св.268 печатью Господнею 269, печатью духовною270, помазанием спасительным271, таинственн ым (χρισμα μυςηνόν) 272 таинством помазания, подобным Крещению273. Прямые слова отцов. церкви о втором таинственном действии Духа Святого, как отличном от таинственного действия крещения, мы приведем по порядку времени отцов первых веков. Во втором веке Климент александрийский пишет об одном ефесском епископе, что тот получив от апостола Иоанна под свое смотрение одного юношу, наставил сего в вере, крестил, и потом ослабил надзор, »ώς επιήσαϛ τό τελείον άυτώ φιλαχτειρίον την σφραγίδα τϫ Κυρίϫ, так как сообщил ему полное охранение – печать Господню274. И он же отличает печать Господню от таинственного крещения: « ни крещение, ни блаженная печать для них не имеют значения», говорит он об еретиках275

В том же веке прежде Климента Феофил антиохийский писал язычнику: «христианин – это имя χρίσματος помазания: ибо мы помазываемся Божиим елеем (χριόμεθα έλαιον θεού)... кто вступая в жизнь сию, как борец не намастится елеем? А ты отказываешься умащаться Божиим елеем»276?

Св. Ириней – ученик ученика ап. Иоанна, говоря о возложении рук на самарян апостолами, говорит: «что те приняла Духа Св. – пищу жизни»277

Тертуллиан писал: «вышед из купели-de lavacro, пользуемся благословенным елеем, по древнему чину, по которому обыкновенно помазывались елеем из рога... телесно изливается помазание, но производит духовный успех, подобно как и в крещении278. Тело знаменуется, дабы и душа укрепилась; тело осеняется, дабы и душа просветилась»279.– Он же указывает еретику на это действие, как на действие таинственное, заповеданное преданием, подобно крещению и евхаристии 280.

«Все, писал Ориген в третьем веке, все, которые помазаны помазанием святой хризмы, стали священниками, как и Петр говорит ко св. церкви: вы есте род избран, царское священство, народ святой» 281 В другом месте он оставил нам свидетельство еще более важное: «крещение и миропомазание, говорит он, совершаются по приданному церковному чину»282.

Св. Киприан учил: «необходимо также помазываться тому, кто будет крещен, чтобы получивши хризму, т. е. помазание он мог быть помазанником Божиим, и мог иметь в себе благодать Христову283 «Чего недоставало, то совершили Петр и Иоанн... Так бывает и у нас.... совершенствуются Господнею печатию»284.

В четвертом веке св. Кирилл иер. предлагал подробное оглашение о втором таинственном действии Духа Св. – о миропомазании – περι χρισματος: «когда вы вышли из купели, вам дано помазание. Не думай, что это простое миро. Видимым миром помазуется тело, а душа освящается святым и животворящим Духом... Прообразование сего миропомазания находится в в. завете», и указывает на помазание священников и царей. Далее говорит: «сохраните его непорочно: ибо оно само учит вас о всем, как вы слышали от блаженного Иоанна, так много любомудрствующего о сем помазании. Оно есть святость, духовное охранение телу и спасение душе» 285.

Новат в 3 веке и в след за ним Люцифер в 4 веке отвергали таинственное миропомазание. Бл. Августин говорит новатианам: «в первые времена, когда Дух св. нисходил на верующих, они говорили разными языками, которых не изучали... это были знамения, нужные для того времени... Дух св. преподается возложением руки не при временных чудесах, нужных для возбуждения веры и распространения начатков церкви, а принимается невидимо, так как укрепляет душу в вере и благодати 286. Кто ныне ждет, чтобы те, на которых возлагается рука для преподавания Духа Св., внезапно стали говорить языками? Но невидимо и тайно в союзе мира сообщается сердцам любовь божественная»287. Для того помазал Он нас, чтобы соделать борцами против диавола»288.

Точно также признают это таинство с древних времен христианские общества – армянское289, яковитское 290, и несторианское291.

Сличая приведенные слова отцов первых веков с вышеупомянутыми наименованиями, которыми они же отличали особенное таинственное действие Духа Св., мы ясно видим, что аа) еще в 2 веке, при жизни апостола Иоанна, совершалось в церкви в след за крещением особенное таинственное действие, которое как тогда, так и в последующие века, называлось печатью Господнею, полным охранением души, блаженною печатью. (Климент, Тертуллиан, Кирилл).

бб) Основанием сему таинственному действию Духа Божия на чад Христовых уже во втором и третьем веке полагали свойство чад Христовых как священников и царей. (Феофил, Тертуллиан, Ориген, Кирилл, Киприан).

вв) Действия апостолов, возлагавших руки на крещенных или помазание священное не признавали за какое-либо действие временное, тем менее за какой-либо обряд дополнительный к крещению: напротив признавали в том особенное таинственное действие Духа освятителя, подобное действию крещения, и называли это действие таинством. (Ириней, Киприан, Кирилл, Августин).

гг) Следствием сего действия Духа Св. на крещенных признавали совершенствование человека в благодатном устроении», начавшемся по действию крещения, или как выражался Августин, излияние обильнейшей любви к Богу и ближним.т

Таким образом реформация 16 века отступила и от св. писания и от учения вселенской церкви, заставив последователей своих признавать в так называемой конфирмации только дополнительное к крещению наставление в вере, а не благодать Духа Св., укрепляющую в новой жизни 292.

§ 246. Видимая сторона тайнодействия, укрепляющего в духовной жизни: а) по учению св. писании.

Видимым действием, знаменующим невидимую укрепляющую благодать представляется в писании то возложение руки, то помазание.

Возложением рук утверждали в благодати апостолы Петр и Иоанн-самарян (Деян. 8, 15 – 18), Павел – учеников Иоанновых (Деян. 19, 5, 6), причем в первом случае приготовлением к тайнодействию представляется молитва.О возложении рук писал учитель языков, как о действии входящем в состав общеизвестных действий церкви христианской (Евр. 6, и. 2).

Когда апостол пишет: утвердивший нас с вами во Христа и помазавший (χριϛάς) есть Бог, который и запечатлел нас (σφραγισάμενος) (2Кор. 1, 21); то хотя нет сомнения, что он говорит о внутреннем действии Божием на сердца верующие; но а) и само по себе вероятно, что апостол мог иметь при сем в виду и видимое помазание, совершаемое в виде печатления крестным знамением; б) вероятность эта приближается к несомненности тем, что когда апостол говорит о бане водной, об омовении водном,– он соединяет мысль о невидимом благодатном очищении с мыслию о видимом омовении водою (Тит. 3, 5. Еф. 5, 26. Евр. 10, 22. 1Кор. 6, 11). А посему, когда он же говорит о помазании: то согласно со своим образом выражения разумеет кроме невидимого и видимое помазание.

Те же мысли должны мы соединить с словами 1Иоан. 2, 20. 27. Ефсс. 1, 13. 4, 30. – тем более, что освящение ветхозаветных священников и царей совершалось чрез миропомазание и что тогда, как в означение преимущества чад нового завета, все чада сии воз- ведены на степень священников и царей, видимое помазание вполне достойно и точно выражает в таинстве силу действия благодатного; о помазании нельзя говорить того же, что говорит писание об обрезании, которое не могло передать крещению внешнего своего вида по грубости сего вида. (См. Ис. 61, 1. Лук. 4, 18. 21. Деян. 10, 38).

Слово Божие, указывая видимое знамение укрепляющей благодати то в возложении рук, то в помазании, нигде однако не говорит и ничем не показывает, что соединение того и другого знамения необходимо для таинства; тот и другой знак знаменует одно и тоже – укрепление души просвещающей и животворящей благодатью; и следов. один из них может быт заменен другим. Если же смотреть на относительное достоинство их: то возложение руки, выражая легкость, с какою слуга Христов раздает дар, должно быть названо вполне апостольским знаком дарораздаяния; миропомазание же, с одной стороны, не имея сего преимущества, вполне прилично смиренным преемникам апостольской власти, с другой, быв освящено священным употреблением, ощутительнее для нас выражает высокую, невидимую, благодать; и потому более прилично общей нашей немощи.

§ 247. б) по учению церкви.

Церковь всегда представляла миропомазание как достойное знамение укрепляющей благодати и свидетельства древних учителей возводят употребление миропомазания ко временам апостольским.

Свидетельства учителей второго века – Климента александрийского, Феофила и Тертуллиана уже видели мы. Все они выражением невидимой, укрепляющей благодати представляют видимое помазание293, а Климент представляет совершение миропомазания в примере ученика апостольского. В постановлениях апостольских читаем: «после того как крестит, помазует его помазанием хризмы... такова сила возложения руки в каждом крещающемся»294. В этих словах замечательно особенно то, что тайная сила апостольского возложения руки переносится на помазание, и таким образом помазание и возложение руки представляются одним действием, а не двумя различными: заключение сие совершенно несомненно потому, что в других местах постановлений не раз изображается помазание и нет ни слова о возложении руки295.

В третьем веке Киприан знамение невидимой укрепляющей благодати называл отличительным наименованием χρισμα 20, а Ориген, как видели, прямо говорил, что таков чин преданный церкви.

Св. Кирилл сказавши, что видимым миром помазуется тело, так далее описывает совершение сего видимого действия: «и во-первых помазаны вы были на челе., чтобы избавиться вам от стыда..., потом на ушах, дабы получить вам слух слышания божественных тайн..., после на ноздрях, чтобы облагоухались вы божественным миром 11 могли говорить: Христово есмы благоухание..., далее на персях, да облекшеся в броню правды, станете противу кознем диавольским»296.

Отцы Лаодикийского собора297, Григорий назианзен 298 Василий великий299, Кирилл александрийский 300 и другие,, учители древней церкви301 видимым выражением тайной, благодати, укрепляющей новорожденного духовного младенца,, представляют одно миропомазание 302.

Слова апостола Иоанна о просвещающем помазании объясняли о невидимом и видимом миропомазании, кроме. св. Кирилла Иерус., Афанасий303 и Августин304. А в словах апостола Павла о помазании и печатлении признавали, учение о таинственном миропомазании между прочими св. Златоуст305, Амвросий 306 и Феодорит307; ветхозаветное помазание священников и царей священным помазанием признавала принадлежностью всех верующих во Христа после Кирилла и Тертуллиана св. Ефрем308, Лев папа309. Печатление миром всегда совершалось в образ креста 310.

Так как таинственное возложение рук на крещенных самарян должны были совершить апостолы Петр и Иоанн, а не Филипп; то конечно отселе произошло, что освящение мира с первых времен предоставлялось епископампреемникам апостольским311 и. как говорил св. Василий вел., но преданию апостольскому312. Совершение же миропомазания над крещенными предоставлялось всем вообще священникам, служителям таин313, тогда как в позднее время римская церковь предоставила это только одним епископам314.

Второй вселенский собор говорил: «запечатлевая (части тела) говорим: печать дара Духа Святаго»315. Такое печатление в точности выражает силу таинства, указывая на тайнодействующего освятителя, и оно же в правиле собора выражается не как новое учреждение.

§ 248. Установление таинства.

Божественное установление таинства миропомазания несомненно.

а) Воля Спасителя о ниспослании Духа Утешителя для всех верующих выражена была ясно. Сие рече о духе, его же хотяху приимати верующие во имя Его, не у бо (бе Дух св., яко Иисус не у бе прославлен (Иоан. 7, 39).

б) После того, как Иисус был прославлен, апостолы преподавали верующим благодать Духа Св. и совершали эго, как действие необходимое для церкви; а в таком случае действие апостолов не могло быть одним советом, а было волею Божиею.

в) Апостол Иоанн в своем наставлении о помазании ясно выразил ту мысль, что апостолы низводя Духа Св. на крещаемых действовали согласно с известною волею Христа Господа. Ибо когда говорит он: и вы помазание имате от святаго (1Иоан. 2, 20) то, как очевидно, имеет в виду те слова евангелия своего, где Спаситель обещает ученикам святаго, имевшего наставить их на вся- кую истину (Иоан. 14, 16. 15; 26. 16; 13. 7, 37–39).

г) Тайное действие, какое производит миропомазание на душу новоотрожденную, несомненно показывает, что миропомазание – не от людей.

д) Таинственное возложение рук поставляется в писании между средствами богоустановленными, наравне с крещением (Евр. 6, 2).

Точно также учили о происхождении сего таинства отцы церкви. Обетование об учреждении оного они видели в обетовании Спасителя – ниспослать Духа утешителя для церкви; а торжественное учреждение указывали в том случае, когда апостолы торжественно были посланы низвести Духа Святого на крещенных самарян.· «Ты спрашиваешь люциферианин, где писано об этом? В деяниях апостольских» 316. Так писал блаженный Иероним. Также говорили Киприан, Ириней, и другие317.

§ 249. Над кем должно совершаться миропомазание?

Так как таинственное укрепление׳ в благодати предполагает предшествовавшее оному участие в благодати: то миропомазание должно быть совершаемо только над теми, которые уже крещены. Тоже видим в примере и учении апостолов (Деян. 8, 14. 19; 5, G. Евр. 6, 2).

Поелику нельзя назначить времени, когда бы человек не имел нужды в укрепляющей благодати, – и целые семейства, прощаемые апостолами, вслед за крещением получали чрез апостолов Духа Святого: то это показывает, что миропомазание может быть совершаемо как над возрастными, так и над младенцами вслед за крещением. Св. Павел заповедует ефесянам не оскорблять Духа Св., которым знаменовались они в день Избавления, т. е. в самый день крещения (Еф. 4, 30׳). Так совершалось миропомазание в церкви с самых первых времен как на востоке, так и на западе. «Вышед из купели, мы помазываемся благословенным помазанием», говорит Тертуллиан318

Миропомазание по свойству таинственного действия своего, как духовное запечатление (2Кор. 1, 22), не должно повторяться319. Только над отступниками и еретиками, изглаждающими в себе печать, повторяется оно, как о том предписано в правилах церкви320

§ 250. Понятие о таинства миропомазания

Таким образом миропомазание есть таинство, в котором верующему при помазании освященным миром частей тела, подаются дары Святого Духа, возращающие и укрепляющие его в жизни духовной321

Миропомазание существенно отличается от таинственного крещения, и именно тем, что в оном сообщается высшая степень благодати и под другими знамениями, нежели под какими и какая сообщаема в крещении; с другой стороны крещение отличается тем преимуществом пред миропомазанием, что крещение есть дверь в Христову церковь, которою кто не взойдет, не войдет в царствие Божие; тогда как новорожденный духовный младенец, если бы умер и без укрепления благодатного, остается живым для Христа.

О таинстве Евхаристии

§ 251. Установление св. евхаристии по учению слова Божия: а) обетование Спасителя об учреждении евхаристии

После того, как Господь Иисус напитал пятью хлебами и двумя рыбами пять тысяч народа (Иоан. (5, 1–29), Он предложил, по желанию некоторых, учение о пище небесной и сперва говорил!.: Аз есмь хлеб животный: грядый ко Мне не имать взалкатися: и веруяй в Мя не имать вжаждатися никогдаже (ст. 35). Потом Он учил: хлеб, его же Аз дам (δοσω), плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира, и на вопрос иудеев- како может сей нам дати плоть свою ясти? ответствовал: аще не снесте плоти Сына человеческаго, не пиете крове Его, живота не имате в себе (ст. 51–56). Здесь нельзя не видеть, что Спаситель говорит о двоякой, совершенно различной, пище духовной, аа) В последнем случае говорит Он о пище, которую еще имеет Он предложить: δωσω – дам – говорит Он; между тем как прежде говорил о пище, которою мог питаться каждый приходивший к Нему с верою, бб) В последнем случае Он говорит о пище, которую даст тогда, как предаст плоть свою за жизнь мира: в первом Он совсем не соединяет подаяния духовной пищи с сим определенным временем, вв) Пища, о которой говорится в первом случае, означает, по объяснению самого Спасителя, учение о Нем, как о животворном хлебе, сошедшем с неба, которое может быть усвояемо не иначе, как живою верою (ст. 26. 33. 35. 47. 48). В последнем случае и иудеи поняли, что Спаситель говорит не о духовном вкушении Христа верою, а о вкушении плоти Его, и грубо – чувственно понимая сие вкушение, не понимали только того како может сей нам дати плоть свою ясти? И Спаситель не отвергает, а подтверждает, что действительно говорит Он о вкушении плоти, гг) Слова, которыми Он начинает говорить о хлебе, какой имел Он дать,-слова χαί о άρτος δε выражают продолжение речи о чем-то новом; они заключают тот смысл: «но еще хлеб, который Я дам, есть плоть Моя» (сл. Иоан. 15, 17. Деян. 5, 34).

Итак Спаситель здесь обещает для верных своих собственную духовную пищу – плоть и кровь свою, подобно как в беседе с Никодимом Он указывал на баню возрождения, прежде нежели торжественно установил ее по своем воскресении. И духовную пищу обещал Он подать не для одних апостолов, а для всех верующих, не исключая и иудеев.

§ 252. Установление св. евхаристии

На последней вечери с учениками своими Спасатель торжественно установил духовную трапезу.

Три евангелиста Матфей (26, 26–28), Марк (14, 22 –24.). Лука (22, 19. 20.) и апос. Павел (I Кор. 11, 23-•25) повествуют о сем установлении совершенно согласно между собою, так что Матфей с Марком и Павел с Лукою почти одними и теми же словами говорят об одном. Евангелист Иоанн хотя не предлагает подробного сведения об установлении духовной трапезы, но указывает на сие действие Спасителя (Иоан. 13, 1 – 4. 7–10, 34. 35)322.

Ап. Павел, как не бывший очевидцем Христовым во время земной жизни Христовой, говорит при сем и о том, от кого он получил сведение о сем установлении: аз бо, говорил, приях от Господа, еже и предах вам и пр. (Сл. Гал. 1, 12. 13.). Евангелисты не говорят об источнике сведений своих касательно установления духовной вечери без сомнения потому, что источники сведений их о евангельских событиях были уже известны и частью указаны ими самими (Лук. 1, 1. Маф. 9, 9. 10. 3.). След. мы имеем свидетельства несомненной истории об установлении евхаристии.

§ 253. В частности время установления

Рассматривая по частям повествование о сем установлении, прежде всего встречаем замечание евангелистов и апостола касательно времени, когда установлена св. евхаристия. Ап. Павел пишет: Господь Иисус в нощь, в неже предан бываше, прием хлеб и пр. Евангелисты повествуют, что установление совершено вечером по окончании вечери пасхальной,– вечеру же бывшу возлежаще Иисус... ядущим же им прием Иисус хлеб и пр. (Мат. 26, 20. 26, 31. Мар. 1, 17. 22.). Что же это был за день, когда совершалась вечеря пасхальная и установлена вечеря Христова? (Обстоятельства вечери следовали в таком порядке: после приготовления к вечери (о чем 3 евангелиста)־ слова Спасителя пред вечерию и питие из чаши (Лук. 22, 24–30.); в след за тем умовение ног (Иоанн. 13, 4–20. сл. Лук. 22, 27.), предречение о предателе и удаление его (Мат. 26, 21–23. Мар. 14, 27–30. Иоан. 13, 21–20.), беседа (Иоан. 12, 31 сл ), предостережение Петру (Лук. 22, 31–38. сл. Иоан. 13, 36.), учреждение св. евхаристии (у 3 еван.), беседы (Иоан. 14–17.)).

аа) Евангелист Иоанн (13, 1) повествует, что Иисус Христос совершил свою пасхальную вечерю πρό τής εορτής το πάσχα, прежде праздника пасхи. По обыкновенному счислению времени у иудеев пасхальный день начинался вечером и вечеря пасхальная (с 14 на 15 день Нисана, по нашему в конце 14 дня) открывала собою праздник, вкушали агнец, а затем в продолжение шести дней предлагались опресноки (Втор. 16, 8. Лев. 23, 5–7. Исаии. 12, 15. 16. Чис. 33, 3.), след. вечеря Христова совершалась вечером прежде праздничного пасхального вечера.

бб) Тот же евангелист повествует (18, 28.), что на утро после дня распятия Спасителя тиа (иудеи) не внидоша в претор, да не осквернятся, но да ядят пасху. След. до сего времени иудеи еще не ели пасхального агнца323.

вв) По словам того же евангелиста (19, 14.), Иисус Христос был осужден Пилатом на крестную смерть в час яко шестый дня παρασχεβής τϫ πάσχα: а это означало у иудеев день приготовительный к празднику пасхи324, каковым днем не могла быть

суббота325, тем более, что евангелист Марк (15, 42) называет тот же день προσάββατόνπαρασχεβή. Далее (Иоан. 19, 31. 42.) Иоанн называет день, в который Иисус Христос находился во гробе μεγάλη ήμερα τϫ σαββατϫ: но великим днем не называли второго или третьего дня пасхального, а первый-и особенно в случае стечения его с субботою (1Цар. 25, 8. Лев. 23, 17, 8).

гг) Иисус Христос был судим и осужден в полном собрании синедриона (Мат. 27, 1. 2.), и когда был Он уже на кресте,-архиереи с книжниками были при кресте (Маг. 27, 41. Мар. 15, 31). А сего никак не могли они сделать в первый великий день пасхи (Лев. 23, 7. 8. Числ. 28, 18)326. Равно не могло быть в вечер пасхальный и в следовавший за ним день и того, что говорится об учениках Иисусовых (Иоан. 13, 27. сл. Неем. 13, 25–21.), о женах (Лук. 23,56. сл. Иер. 17, 21.Неем. 13, 15. 16.) и Никодиме (Иоан. 19, 39)327.

дд) Евангелисты – Матфей (26, 17.) и Марк (14, 2), повествуют: в первый день опресноков ученики вопрошали Господа: где сотворим пасху? В объяснение сего следует заметить: а) хотя по закону первый день опресночный начинался вечером в 15 день Нисана (Втор. 16, 8. Исх. 12, 18. 19.); но по позднему обыкновению иудеев, как видно у Флавия, уже с началом 13 дня Нисана считали начало опресночных дней и вместо 6 считали 8 дней опресночных328 β) Сам еванг. Матфей повествует, что Иисус Христос, посылая учеников приготовить пасху, говорил: время мое близ есть: у тебе сотворю пасху со ученики своими (ст. 18), т. е. давая знать, что уже не может совершить своей пасхи в самый день пасхи, повелевает приготовить пасху в день предшествующий пасхе. Тоже видно у Луки (22, 15. Иоан. 13, 1). γ) Евангелист Лука говорит: ηλθε δε ήμερα των αξυμων, εν η εδει θυεθαι το πασχα, τ. е. начинался (но не наступал) день опресноков, когда надлежало совершать пасху (20, 1). Таким образом повествования евангелистов надобно понимать так: в 13 день Нисана около полудня два ученика были посланы приготовить пасху и Господь с прочими тихо следовал за ними; по захождении солнца, Спаситель совершил Свою пасхальную вечерю за день прежде законной пасхальной вечери и по окончании оной установил новозаветную вечерю.

§ 254. Учреждение евхаристии не для одних апостолов

По учению евангелистов и апостолов духовная вечеря совершена Спасителем в таком виде, что составляет установление Господне, учрежденное однажды навсегда, а) Правда в евангелии Матфея и Марка прямо не сказано, что сия вечеря необходимо должна повторяться для всех последователей Христовых: но у св. Луки Спаситель прямо говорит: сие творите в мое воспоминание (22, 19). Учителю языков говорит Господь о теле: сие творите в Мое воспоминание и о чаше: сие творите, елижды аще пиете в Мое воспоминание (1Кор. 11, 24–25). След. два повествователя ясно и прямо говорят, что воля Господа была такова, чтобы тоже самое, что совершил Он на новой вечери, готовый на смерть за нас, совершалось и у верующих в воспоминание вольных Его страдании? б) Все три евангелиста говорят, что новая вечеря совершена Спасителем по окончании вечери пасхальной (Мат, 26, 23. 26. Мар. 14, 20. 22. Лук. 22, 20), и следственно она была действием с значением особенного установления Христова, а не обрядом, оканчивавшим собою пасхальную вечерю, и который мог и не совершаться в последующие времена,

в) Все три евангелиста и апостол говорят, что Спаситель показывал в сей вечери вечерю нового завета, называя чашу кровию новаго завета, изливаемою за многих, и хлеб – телом, ломимым подобно агнцу пасхальному; и след. поучал, что сия вечеря должна занять место ветхозаветной пасхальной вечери и той жертвы, какую приносил народ израильский, при заключении с Богом завета, быв окроплен кровию завета (Исх. 24, 5. 8). г) Ученики Христовы, по вознесении Господа, бяху терпяще в преломлении хлеба (Деян. 2, 42), или как писал апостол о всех верующих; чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой; хлеба, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова (1Кор. 10, 16)? Он же, предложив повествование о том, как установлена Христом новая вечеря, присовокупил: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже приидет (1 Кор. И, 26). След. вечеря Христова не только совершалась верующими по вознесении Господнем, но и должна совершаться до второго пришествия Христова в воспоминание крестной смерти Христовой. Наконец д) Спаситель, предлагая обетование о евхаристии, говорит: аще не ешьте плоти Сына\ человеческаго, пи ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Иоан. 6, 53). Воля Спасителя очевидна.

§ 255. Учение церкви обо установлении евхаристии

Так понимали установление вечери Господней с самых первых времен христианских. Слова Спасителя, обещающего подать верующим новую пищу духовную, объясняли о пище вечери Господней – св. Киприан 329 Василий в.330 Григории ниссиий331 и другие332. Христиане с первых времен совершали священную вечерю, именно в той вере, что она учреждена Господом. Св. Ириней писал, что «евхаристию научил приносить во всей вселенной сам Господь»333. «Премудрость Божия, поучал св. Ипполит учредила новую трапезу и сия божественная трапеза совершается каждый день в воспоминание вечно памятной оной трапезы – божественной таинственной вечери»334. В том, что Господь установил тайную вечерю за день до пасхи иудейской не сомневался никто из учителей церкви, а некоторые полагали даже, что установитель нового завета и вовсе не совершал пасхи иудейской на последней вечери335.

§ 256. Невидимое в св. евхаристии: а) присутствие тела и крови Христовых, по учению Спасителя.

Спаситель и тогда, как обетовал подать верующим духовную пищу и духовное питие и тогда, как устанавливал духовную вечерю, ясно говорил, что на трапезе Его хлеб есть тело Его и вино – кровь Его в собственном смысле336

Когда Спаситель предлагал (Иоан. 6, 50–63) обетование о подании верующим духовной пищи-своей плоти: то несмотря на то, что иудеи соблазнились словами Его, Он сказал: аминь, аминь, глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (6, 53). Здесь а) слова: аминь, аминь глаголю, показывают твердое и неизменное уверение в истине слов;

б) ясно и прямо говорится, что не вкушая тела и крови Христовой не могут иметь в себе жизни; в) в подтверждение того далее сказано: плоть моя истинно есть брашно и кровь моя истинно (άληθδς) есть питие (ст. 55). Прибавление слова: истинно, показывает, что иудеи не ошибались, поняв слова Спасителя о вкушении плоти Его и вместе убеждает словом Господа-Учителя и Защитника истины небесной, в том, что на трапезе, какую Он установит, будут вкушать действительную плоть и действительную кровь Его. Таким образом г) несомненно, что ни одним словом, ни одним намеком не показано, что слова Спасителя имеют несобственный смысл, а напротив все сказанное говорит о противном. Даже некоторые из учеников Спасителя соблазнились новою, дотоле неслыханною, мыслию о вкушении тела и крови Христовой: жестоко слово сие, (ст. 60). Но Спаситель в убеждение их сказал: аа) что ж, если увидите Сына человеческого, восходящего туда, где был прежде? (ст. 62) т. е. дал заметить, что сидящий одесную Отца конечно может подать пищу, какую Ему угодно подать, и бб) поелику указывали Ему на манну-хлеб небесный, поданный Моисеем, посланником Божиим (ст. 31): то Он присовокупил, что все, учрежденное Моисеем, чувственно, порабощает дух земле и мало полезно, напротив все, что утверждает Тот, Его же посла Отец, есть дух и жизнь – возвышает и оживотворяет человека (ст. 63 и 32. Сл. Рим. 8, 1. 2. 10. 11. 1Кор. 15, 46).

При установлении новой вечери Спаситель говорил о хлебе: сие есть тело Мое, и о вине: сия есть кровь Моя. По словам евангельским несомненно, что по учению Спасителя под видом хлеба на Его трапезе преподается действительное тело Его и под видом ,вина действительная, кровь Его,

а) Отступать от буквального смысла слов там, где нет никакой нужды в том, означало бы поступать вопреки правилам обыкновенного разумения; а в настоящем случае ничто не указывает на нужду в несобственном объяснении слов Спасителя; в настоящем случае несобственные объяснения слов Спасителя представляют в своей сложности смешение мыслей, из которых одна другой более не тверды и все основаны на неразумном произволе.

б) Кто не знает, что слово εϛι есть иногда означает тоже, что изображает, представляет образ? Но столько же известно, что им же обыкновенно выражается действительное бытие и что нет никакого сравнения настоящего места с такими словами (каковы напр. Мат. 13, 38–40. Исаия 40, 6)337 где или совсем невозможен смысл собственный или не собственное значение показано самим же писанием.

в) Три евангелиста с буквальною точностью повторяют слова Спасителя о хлебе;: сие есть тело Мое и о чаше:, сия есть кровь Моя; и ни одним словом, ни одним намеком не дают заметить, чтобы слова эти имели смысл, несобственный; а они заметили бы это, если бы требовала того правда.

г) Спаситель, предлагая новую вечерю, поучает, что Он утверждает новый завет Своею кровью (Лук. 22, 15 – 18. 20) и следовательно показывает, что как в в. 3. действительно вкушали заветную пищу и питие и действительно окроплялись заветною кровью (Исх. 24, 8), так и в новом предлагается действительная заветная пища и действительное заветное питие.

д) Спаситель сказал: приимите ядите – пийте вси, говорит: τϫτο έςϫ τό σώμα Μϫ, τϫτο γαρ έςί το άιμα Μϫ. Он и возбуждает внимание к предлагаемому, как к чему то необыкновенному, и причиною к вниманию поставляет самое свойство предлагаемого: сие есть тело, сия есть кровь Его-Богочеловека; и предметом того, что предлагает, поставляет не веру, не вкушение, а самое тело, самую кровь Свою.

е) Спаситель говорит о хлебе-άρτος τϫτο έςί, и о чаше: τϫτο έςί ποτήριονέκχυνόμενον (Лук. 22, 20), такое сочетание слов (и грамматически и предметно неправильное) ясно показывает, что говорится не о хлебе и не о вине, но именно о теле Его и об изливаемой крови Его.

ж) Сомневаться в собственном значении слов Спасителя, сказанных о чаше и хлебе вечера Его, не позволяет истинному христианину аа) достоинство небесного учителя истины. Тот, кто заповедал слушать себя, как единственного учителя истины (Мат. 17, 5) и говоря об учреждении необычайной вечери Своей мог предвидеть, что неточные выражения о ней поведут верных Его к недоумениям и ошибкам, Тот конечно говорил о ней словами, в точности выражающими мысль Его. Сомнение в собственном значении слов Его в настоящем случае тем более неуместно, что в последних беседах с учениками Своими, открывая в последний раз тайны царствия, Он имел нужду говорить и говорил с ними не в притчах (Иоан. 16, 25); не в притче, а с историческою точностью говорил пред вечерею и после вечери о близкой смерти Своей, о поношениях ожидающих Его, о предательстве, что все и случилось; бб) со свойством беспредельной любви к своим, которых скоро надлежало оставить на земле среди бед мира, вполне было сообразно оставить для них в залог такую вечерю, на которой они постоянно ощущали бы действительное присутствие с ними любви небесной, жертвующей за людей своею казнью; равно как сообразно было с тою же премудрою любовью-оставить вечное чудодейственное знамение Божественности учения и дел Христовых; вв) можем ли усомниться, что Сын Божий, в коем обитала вся полнота божества телесно, словом утишавший море и превращавший воду в вино, воскрешавший мертвых и жививший близкое к разрушению, мог и может подать своим в пищу плоть и Кровь Свою?

§ 257. По учению ап. Павла

Апостол Павел своим учением о вечери Христовой объясняет и представляет несомненным смысл слов Спасителя о значении хлеба и вина, предлагаемых на трапезе Христовой.

1Кор. 10, 14–22. Он определенно учит, что вкушая из благословенной чаши, приобщаются крови Христовой и принимая раздробленный хлеб, приобщаются тела Христова.

а) Тело и кровь Господа составляют у апостола предмет действительный, существующий независимо от мыслей и веры приобщающегося, также как алтарь духов злых и жертвы бесовские составляли предмет действительный. Апостол, отклоняя коринфян от участия в идольских жертвах, пишет, что хотя по его апостольской вере идол ничто (ст. 19), те боги, в которых верует язычник, не существуют: но тем не менее жертва, приносимая язычником, приносится бесом (ст. 20), тем, о которых иной язычник и не думает, но которые действуют в стихийном мире и располагают людей к идолослужению и к соединенным с тем делом тьмы (Ефес. 2, 2. 3. 1Кор. 10, 8).

б) Апостол говорит о всех приобщающихся трапезе Господней, что они приобщаются тела и крови Христовой: кроме ясности слов сих надобно вспомнить, что при несобственном значении пищи Господней для младенцев, для слабоумных и подобных людей приобщение трапезе Христовой не имело бы значения, указываемого апостолом (ст. 16. 17).

в) Слово Божие не имеет обыкновения предписывать общения с воображаемыми предметами: напротив где только учит общению, выражает словом κοινονία действительную связь между действительными предметами. Таково общение христианина с Духом святым (2Кор. 13, 13), с Богом (1Иоан. 1, 6. 7). Таково общение наше с плотью и кровью (Евр. 2, 14. Лук. 5, 10. Фил. 3, 10).

г) Апостол сам объясняет свое выражение – κοινώνία, когда пишет: яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся (17). И выражение – причащаться трапезе Господней заменяет выражением- пить чашу Господню (ст. 21). Посему также надобно понимать ст. 16.

В другом месте, изложив повествование об учреждении Господом новой вечери, апостол присовокупляет (Д Кор. 11, 27–33) свое поучение для приобщающихся вечери Господней, где говорит:

а) Недостойно приобщающийся повинен будет телу и крови Господней (ст. 27), т. е. недостойно приобщающийся выражает, подобно иудею, пренебрежение к телу и крови Господней и потому подлежит осуждению, произнесенному на иудея: а могла ли быть такая вина тогда, когда бы хлеб и вино были только образы? Притом апостол прямо говорит о теле и крови Христовой.

б) Недостойно приобщающийся суд себе яст и пиет, μή διακρίνων не различая, не разсуждая тела Господня (ст. 26). Тело Господне апостол представляет предметом, присутствующим на трапезе Господней, предметом рассуждения и различения – и след. не образом. Притом он говорит: кто недостойно вкушает хлеб и вино, тот без рассуждения вкушает тело Господне; след. освященные хлеб и вино – тело Господа и вкушение хлеба и вина есть вкушение тела Господня.

в) Следствиями недостойного приобщения апостол представляет болезни, случавшиеся с недостойно причащавшимися коринфянами (ст. 30–33), и след. показывает в освященных хлебе и вине с одной стороны нечто необычайное, а с другой такое, что физическим влиянием производило физическое расстройство в теле.

§ 258. б) Действия евхаристии на приобщающихся ееי

Если, по учению откровения, на трапезе Господней предлагается истинное тело и истинная кровь Христова: то причащающийся сей трапезы соединяется с самим Иисусом Христом и тем получает прощение грехов и причастие жизни вечной. Откровение и ясно учит сему.

Спаситель говорит: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем (Иоан, 6, 57) ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный (54). ядый хлеб сей жив будет во веки (58). Спаситель же учил, что на Его трапезе – то самое тело, которое предает Он в оставление грехов, и та самая кровь, которую Он проливает за многих. След. приобщающийся трапезе Господней, по действию тела и крови Господней, пожертвованных ·за нас, получает прощение грехов (сл. Евр. 10, 14).

§ 259. Учение церкви о невидимой стороне евхаристии.

Церковь Христова точно также всегда учила о сверхестественной силе трапезы Господней.

С самых первых времен она учила, что на трапезе Господней предлагается верующим истинная плоть и истинная кровь Христа Господа338, а не образы тела и крови Его339. Устами учителей своих она называла действие, совершающееся на трапезе Христовой, таинством и таинственным чудом340. Сравнивала оное с воплощением Бога слова 341 и принимая слова Господа учредителя своей вечери в буквальном смысле342, убеждает верить не чувствам, но словам Господним343, верить всегдашнему Всемогущему действию Его344 и верности в обетованиях345. Для нас довольно будет привести здесь несколько изречений отцов первых веков.

Св. Игнатий,-ученик апостольский, обличал докетов, за то, что они «не исповедуют, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшего за наши грехи и воскрешенная благостию Отца346.

Св. Иустин писал: «мы принимаем ее (евхаристию) не как простой хлеб и не как простое питие, но как Иисус Христос словом Божиим воплотившийся имел плоть и кровь для спасения нашего: так мы научены, что та пища над которою совершено благодарение Молитвою слова Его, и которою чрез преложение (κατά μεταβολήν) питаются плоть и кровь наши, есть плоть и кровь Его-воплотившегося-Иисуса 347.

Св. Ириней учил: «Он (Христос) признал чашу созданную Своею кровию (ίδιον αίμα), которою напаяет нашу кровь, и хлеб сотворенный – своим телом (ίδιον σώμα), которым возращает наше тело348. Как. же говорят они, что истлевает плоть и не участвует в жизни, когда питается она телом и кровию Господа? Пусть или переменят мысль свою, или откажутся произносить сказанное. А наша мысль согласна с евхаристиею и евхаристия подтверждает мысль. Мы приносим Ему свое, возвещая общение и единение и исповедуя воскресение плоти и духа. Ибо как хлеб земной, принимая призывание (έπίκλησιν) Бога, не есть простой хлеб, но евхаристия, состоящая из двух предметов – земного и небесного (έκ δύω πραγμάτων συνετήκώσα, έπτγέιϫ καί ϫρανίϫ), так и тела наши приемлющие евхаристию более не суть тленны, но имеют надежду на воскресение вечное»349.

Присовокупим к сему, что вселенские соборы никейский 1350, ефесский351 и Никейский 2352 в определениях своих исповедовали в евхаристии истинное тело и истинную кровь Христову; и последний осуждал тех, которые хотели видеть в евхаристии только образ плоти и крови Христовой.

Признавая освященные хлеб и вино трапезы Христовой плотью и кровью самого Христа Господа, церковь не могла не исповедовать Спасительных таинственных действий евхаристии и изображала оные высокими чертами.

Св. Ипполит говорит353: «Он дал нам божественную плоть и честную кровь вкушать и пить во оставление грехов». «Так мы бываем христоносцами, говорит св. Кирилл иер.354, когда принимаем в члены наши тело и кровь Христову, становимся участниками божественного естества355. Кирилл алек. Поучал356: «кто принимает тело и кровь Господа, тот так соединяется со Христом, что Христос в нем и он во Христе пребывает»357. Частными действиями общения со Христом в евхаристии представляли отцы просвещение ума верою, сладкое упование358, укрепление воли в добре против искушений злых359, освящение тела360 и ослабление смерти361 в теле362.

§ 260. Видимая сторона евхаристии – по учению откровения

К видимой стороне таинственной вечери Христовой относится во первых, хлеб и вино, растворенное водою, и во вторых молитвенное совершение вечери.

По ясным словам евангелистов, на вечери Христовой предложены были хлеб и вино. И ап. Павел, когда только говорит о св. евхаристии, показывает эти принадлежности евхаристии. Хлеб и вино по свойству своему соответствуют невидимому в евхаристии телу и крови Христовой – истинной пище и истинному питию.

Внимание к величию таинства без сомнения требует здесь внимания и к частным принадлежностям хлеба и вина, назначаемых для таинства.

а) Относительно хлеба евхаристии прежде всего надобно иметь в виду, что так как означает он единое тело единого ходатая Христа Господа и общение верных в таинственном хлебе указывает на соединение их со Христом и между собою, то собственно для таинства должен служить хлеб единый, а не многие: яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся (1Кор. 10, 17).

б) Святость таинства требует,’ чтобы хлеб евхаристии был лучший чистый и, по самому подражанию евхаристии Христовой, пшеничный.

в) В евангельской истории прямо не сказано о хлебе вечери Христовой, был ли он квасной или опресночный. Но аа) вечеря Христова – вечеря нового завета, совершенно различная от вечера пасхальной; и след. употреблять для христианского таинства опресноки иудейские не означало бы поступать согласно с духом установления Христова, бб) Апостолы преломляли хлеб евхаристии по домам в различное время (Деян. 2, 46. 1Кор. 10, 11): όσάκις αν πίνητε, сказал апостол о времени совершения евхаристии (1Кор. 10, 25), и раз даже прямо замечено, что в Троаде ученики вместе с ап. Павлом преломляли хлеб после дней опресночных (μετά τ ημέρας τ άζυμων), спустя более 7 дней, в первый день недельный (Деян. 20, 6. 7); и след. совершали евхаристию на хлебе, какой тогда обыкновенно вкушали, т. е. на квасном.

вв) Хлеб квасной выражает ту мысль, что пасха наша жива и составляет нашу истинную, крепкую пищу, пищу радования, а не скорби. Противное надобно сказать об опресноках.

гг) Спаситель совершил Свою вечерю за два дня до первого дня опресноков (§ 252 253.) и след. нет нужды предполагать, что будто бы не иначе, как с опресноками, совершал Он свою вечерю.

дд) Самое слово – άρτος (от αίρω– поднимаю), употребляемое о хлебе вечери Христовой, показывает тоже363.

Относительно вина евхаристии а) Спаситель сказал по совершении вечери: аминь глаголю вам, яко ктому неимам пити от плода· лознаго (Мар. 14. 25. Мат. 26, 29). Слова: έκ τϫ γεννήματος τής άμπέλϫ, по точному переводу-י от порождения лозы виноградной, показывают, что на трапезе Господней предложено и след. должно быть предлагаемо вино виноградное и дельное, чтобы т. с. в том и другом отношении оно могло быть порождением виноградной лозы, б) Так как вино евхаристии должно представлять для чувственных очей кровь Христову, то оно должно быть красное; притом по употреблению красного вина у иудеев в пасху и по общему употреблению того же вина на востоке несомненно, что красное вино предложено было и на вечери Христовой364 в) В знаменование того, что когда един от воин копием ребра Его прободе, абие изыде кровь и вода, вино должно быть растворяемо водою, что также и по самому обыкновению восточному· конечно было совершено на вечери Христовой (Прит. 9, 2.)365.

Спаситель, как повествуют евангелисты, совершая вечерю Свою, возносил благодарение (έυχαρίςιας), благословил (ευλόγησε) предложенные хлеб и вино, и сказал: сие есть тело Мое,-сия есть кровь Моя,-сие творите в Мое воспоминание. Апостол также говорит о благодарении при вечери, о произнесении слов установления вечери (1Кор. 11, 24) и поучает, что вечеря Христова должна совершаться в воспоминание о Христе, – говорит о благословении хлеба и вина (1Кор. 10, 16). Благословение даров хотя заключает в себе и мысль о хвале Богу, но преимущественно выражает желание, да действует сила Божия над предложенными хлебом и вином; такое значение соединяется с этим словом и действием в писании (Евр. 11, 20. Гал. 3, 9. Мат. 14, 18). Слова Спасителя: приимите, идите: сие есть тело мое, пиите – сия есть кровь Моя, выражали действенную волю Его о предложении на вечери тела и крови Его, а в соединении с заповедью – творить вечерю в воспоминание Его – показывают, что они должны составлять для нас и воспоминание о Его любви крестной. Посему таинственное совершение вечери Христовой, совершаемое служителем тайны, должно состоять: а) из хвалы и благодарений Богу благодеющему нам в творении, промышлении и особенно в ниспослании к нам Сына – Спасителя мира; б) из произношения слов установления вечери, выражающих сколько воспоминание о крестной любви Сына Божия, столько же и Его всесильную волю о небесной пище, даруемой людям; в) из благословения предложенных даров, которое само по себе предполагает призывание Духа Святого, как единственного раздаятеля благодати. 0тселе понятно, что произношение слов Спасителя, призывание Духа освятителя и благословение даров составляют, по влиянию своему на преложение даров в тело и кровь Христову, самые важнейшие действия в таинственной вечери.

§ 261. По учению церкви.

Отцы церкви прямо различали в таинственной евхаристии видимую и невидимую сторону и под первою разумели преимущественно хлеб и вино. Почему некоторые из них называли хлеб и вино противообразием (αντίτυπα) тела и крови Христовой – в том именно смысле, что тело и кровь Христова в таинстве представляются чувственным очам под видом хлеба и вина (έν τύπω); другие же называли хлеб и вино словом – αντίτυπά, еще не предложенные в тело и кровь. «Таинство сие, говорит блаженный Августин, состоит из двух предметов: из видимого вида вещества (visibili elementrorum specie) и невидимого тела и крови Господа нашего Иисуса Христа» 366 .Св. Ириней называет это иначе земным и небесным предметом367. Св. Кирилл иерусалимский поучает: «вкушающим повелевается вкушать не хлеб и вино, а противообразия (αντίτυπα) тела и крови Христовой». Потом говорит: «в образе (εν τύπο) хлеба преподается тебе тело и в образе вина преподается тебе кровь»368.

Таким образом церковь для тайнодействия считала необходимым только хлеб единый и вино, смешанное с водою. «Предстоятелю братий, говорит св. Иустин, приносится хлеб и чаша воды и вина»369. На карфагенском соборе поставлено правилом (46): «в святилище да не приносится ничто, кроме хлеба и вина, водою раствореннаго». Св. Киприан называл растворение вина водою Dominica traditio – Преданием Господним, evangelica et Apostoliea disciplina – евангельским и апостольским благочинием 370.

Присовокупим к сему предание церкви о виде хлеба евхаристии, и мы скажем все, что в настоящем случае могут ожидать от достаточного исследования учения церкви о хлебе и вине евхаристии. Св. Епифаний с упреком говорит об евионеях, что они в евхаристии употребляли опресноки371. Кроме же сего никто и на самом западе по крайней мере до 9 века не упоминает об опресноках евхаристии372; напротив известно, что евхаристия учреждалась из приношений, – и из остатков приношений в первых веках устроила вечерю любви; хлеб евхаристии называли хлебом обыкновенным, общеупотребительным 373 и даже прямо fermentatum – кислым374. Отселе даже у несториан и яковитов всегда употреблялся для евхаристии хлеб квасный375.

Необходимыми действиями при совершении евхаристии церковь всегда признавала молитвы благодарной хвалы, повторение слов Спасителя о евхаристии, моление о ниспослании св. Духа и благословение даров; причем всегда веровала, что с тремя последними действиями соединяется таинственное преложение даров в плоть и кровь Спасителя. поелику же евхаристия по духу своему есть самое высокое служение Богу: то сим действиям обыкновенно предшествовали приготовительные молитвы, также как следовали за ними новые благодарения. В таком виде представляется евхаристия во всех древних литургиях и в сочинениях отцов церкви.

Св. Иустин 376, Ириней377, Ориген 378, Григорий нисский379, Кирилл Иерус.380 ясно говорят, что дары освящаются, дары пременяются в плоть и кровь молитвами, словом Божиим и призыванием Духа Святого. Св. Златоуст говорит, что словами Спасителя, подобно как волею Творца о творении, прелагаются дары 381, и он же пишет: «священник, стоя пред трапезою, призывает св, Духа, да приидет Он и коснется предложенных даров»382. Св. Кирилл иерусалимский свидетельствует от лица церкви: «сими небесными гимнами освящаясь молим милостиваго Бога, да ниспослет на предложенное Духа Святаго, дабы хлеб соделался телом Христовым и вино кровию Христовою»383. Точно также говорили о словах Спасителя и призывании Духа Св. другие отцы 384. И тоже видим по древним литургиям385.

§ 262. Кто и как, может приобщаться евхаристии: а) по учению св. писания?

Спаситель, приуготовив таинственную пищу, изрек о теле своем: приимите, ядите, и о чаше: пийте от нея вси (Матф. 26, 26. 28). Слова сии произносил Он к апостолам – собеседникам, но по духу своему они относились ко всем верующим, так как сказал Спаситель: пийте вси, и не сказал пийте вы, или только вы. Тогда, как обетовал Он подать новую, духовную пищу, Он возвестил иудеям: аминь, аминь глаголю вам: ище не снесте плоти Сына человеческаго, не пиете крови Его, живота не имате в себе (Иоан. 6, 5. – 5).. Сии слова а) тяжестью угрозы своей прямо падают на не верующих иудеев, которым они и сказаны; б) но они же падают на всякого упорного грешника, пренебрегающего тайною Христовою, по привычке к греху, или по слепому суемудрию, чем были и иудеи; в) они же выражают и полное желание Спасителя нашего, чтобы каждый желающий спасения приступал к трапезе жизни, и след. г) по намерению Спасителя трапеза Его таинственная предложена для всех верующих, а не для одних апостолов. Ап. Павел вместе с тем, как изложил повествование об установлении Спасителем евхаристии, о всех верующих коринфянах писал, что они причащались ,трапезе Господней и приобщались крови Христовой (1Кор. 10, 21. 10), вкушали таинственный хлеб и пили из таинственной чаши (1Кор. 11, 26. 27).

И так по учреждению самого Господа и по духу действий апостольских а) верные всех времен имеют право приобщаться святой евхаристии, и при том б) не только священнодействующие, но все вообще верные, не исключая и мирян, должны приобщаться тайны Христовой под обоими ее видами.

Слова Спасителя – учредителя тайны ,не исключают из общения в тайне и самых младенцев. Пийте от нея вси, без исключения, сказал Господь о чаше; о хлебе же сказал: примите, ядите, и тем показал, что от вкушения хлеба позволительно увольнять тех, которые неспособны к принятию твердой пищи в собственном ее виде. К тому же, если крещение отрождает младенца в жизнь духовную, а миропомазание утверждает его в сей жизни: то это показывает, что младенец начал жить жизнью духовною, а для поддержания жизни без сомнения имеет нужду в питии духовном.

Апостол учит: да искушает (δοκημάζετω да испытает) человек себе, и тако от хлеба да яст от чаши да пиет. ядый бо и пияй не достоин суд себе ясть и пиет не разсуждаяδιακρινωι) тела Господня (1Кор. 10, 28. 29). Здесь апостол а) ясное предлагает правило, чтобы не иначе приступали к трапезе Господней, как после самоиспытания; б) в побуждении к сему представляет то, что недостойно причащающийся причащается в осуждение свое, или как он выше сказал, становится виновным против тела Господня (ст. 26); в) преимущественным предметом испытания для намеревающихся причащаться апостол поставляет рассуждение (διάκρισις) о том, что хочет он причащаться тела самого Господа – Великого и Святого; и это, конечно, как потому, что не свойственно разумному не различать того, что хочет он делать, и след. желающему причащаться тела Господня не рассуждать, что это тело Господне, так и потому, что мысль о теле Господа,– Великого и Святого, по свойству своему может быть при самоиспытании светильником, который озарит светом своим внутренность души и покажет душе положение ее, ее способность или неспособность приступать к телу Господню. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую; не можете трапезе Господней причащатися и чаше бесовстей (ст. 21). Сие запрещение писал апостол коринфянам потому случаю, что некоторые из них, во зло употребляя свободу христианскую, вкушали идоложертвенную пищу в храмах идольских. Отклоняя их от сего, он писал, что кроме соблазна, подаваемого немощным, они незаметно для самих себя вступают в общение с бесами, вкушают от жертвы приносимой бесом (ст. 30), тем, которые действуют в стихийном мире и владеют грехолюбивыми людьми, располагая их вместе с идолослужением к различным непотребным и соблазнительным делам (Ефес. 2, 2. 3). И потому-то говорил апостол, надобно отказаться или от трапезы Господней, или от трапезы бесовской. Таким образом, по сему наставлению апостола, степень неспособности нашей для трапезы Господней определяется мерою участия в служении греху и князю мира.

Таким образом таинственное значение евхаристии и образ совершения ее, равно и правила, данные для достойных причастников тайны, показывают, что благоговейная любовь должна быть преимущественным расположением того, кто приобщается вечери Христовой. И а) ясно требуется благодарное воспоминание о крестной любви к нам Господа: елижды аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет, поучал апостол (1Кор. 11, 26), и сам Господь сказал: сие творите в мое воспоминание (Лук. 22, 19); б) требуется благоговейная любовь к Тому, Кто благоволит входить под бедный кровь души сына Адамова, и пребывает в нем (Иоан. 6, 56); в) искренняя и смиренная любовь ко всем ближним, мирная и с оскорбляющими: яко един хлеб, так убеждает в сей любви апостол, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся (1Кор. 10, 17. Сл. ст. 33). Сам Спаситель при установлении своей вечери сказал: заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Иоан. 13, 34. 35), и указывал, как на таинственное значение вечери: возлюбил свои сущия, в мире, до конца возлюби их (ст. 1), так и на действие, совершенное на вечери,-на омовение ног: вясте ли что сотворих вам Господь и Учитель? И вы. должны друг другу умывати нози,-образ бо дах вам (ст. 12– 15).

§ 263. 6) По учению церкви

Не другому чему-либо поучала церковь приступающих к св. евхаристии. Церковь первых времен преподавала евхаристию всем верующим под обоими видами, не делая в сем случае различия .между клиром и мирянами. Это видим из слов святого Иустина386, Иринея387, Киприана388, Кирилла иер.389, Златоуста390,

Илария391 и других392.

В начале 5 века папа Лев 1 называл святотатством (sacrilega «mulatio) поступок тех (вероятно манихеев), которые приобщались евхаристии под одним видом хлеба 393. В конце того же века Геласий, находя подобных людей, по суеверию, как говорил он, поступающих таким образом, постановлял, «чтобы они или вовсе были удаляемы от евхаристии, или принимали бы ее под обоими видами»394.

Сами римские писатели сознаются, что в продолжение 12 веков церковь как на востоке, так и на западе преподавала евхаристию под обоими видами395, и что «западная церковь не запрещала чаши никаким декретом», пока в 15 в. не стали за ее обыкновение укорять в заблуждении и нарушении божественной заповеди396. Затем остается прибавить, что если римская церковь не в состоянии совершить такого чуда, чтобы явное нарушение заповеди о чаше превратить в ненарушение и если выставлявшиеся предлоги к запрещению чаши существовали и в первые века, но не причиняли запрещения397 то ясно, что позднее запрещение чаши – дело своеволия и могло быть плодом только темных стремлений к преобладанию клира над мирянами, каковым оно и оказывается по истории 398.

Церковь не исключала, как исключали на западе, от приобщения кровию Христовою и младенцев; вслед за крещением и миропомазанием обыкновенно приобщались Христовой тайны, как это видим напр, из слов Киприана. «Чрез крещение приемлется Дух св. и таким образом крещенные и принявшие Духа Св. приступают пить чашу Господню»399. Ясные свидетельства о причащении младенцев видим в постановлениях апостольских400, у п. Иннокентия401 у бл. Августина402 и на западе совершалось оно даже в 12 веке403.

Древняя церковь осторожно допускала до приобщения тела и крови Христовой. Она отлучала от Христовой трапезы еретиков, оглашенных и открытых грешников, включая их в число кающихся404 и дозволяя преподавать им евхаристию только в случае смертной опасности в виде напутствия405. В числе достойных трапезы признаваемы были те, которые, как писал св. Иустин, жили так, как жил Христос406; для всех же предписывалось предварительное испытание совести и приготовление духовным и телесным воздержанием407

§ 264. Евхаристия имеет ли значение жертвы духовной?

Ответ на этот вопрос дает прежде всего установление евхаристии Спасителем. В каком виде совершал евхаристию Спаситель? Хлеб и вино, говорит Он, – тело и кровь Его, приносимые за людей; при том возносит Он хвалы и благодарения Отцу небесному. О хлебе говорит: сие есть тело – за вы ломимо, тогда как на кресте, по пророчеству, не сокрушилась ни одна кость Его (Иоан. И), 33. 36.), и след. говорит Он не о будущей крестной смерти, а предлагаемое выставляет жертвою, приносимою Отцу небесному. Итак по всему видно, что совершает Он. священнодействие, возносит духовную жертву. Сие творите в мое. воспоминание, заповедал Он. Итак по Его словам такое же значение, как Его действие, должна иметь евхаристия и в последующие времена. В таком убеждении остаемся мы тем более, что сами лютеране, неосмотрительно восставшие против новой жертвы за римское злоупотребление жертвою, твердо стоят за то, что хлеб и вино евхаристии-не образ тела и крови, а приносятся Богу как истинное тело и истинная кровь Христовы, след. допускают в евхаристии приношение жертвы408.

Установляя евхаристию, Спаситель ясно говорил, что установляет новый завет: сия есть кровь Моя новаго завета, сказал Он. Тем Он ясно показал, что евхаристия должна заменить собою приношение ветхозаветного агнца, о котором говорил Моисей: сия есть кровь завета, его же завеща Господь к вам (Исх. 21, 8).– поелику же приношение агнца было жертвою и священнодействием: то по воле Господа тоже значение имеет и евхаристия, заменившая собою агнца.

Ап. Павел поучает: не ядущий ли жертвы общницы олтаревы суть? Зане яже жруть, бесам жруть, а не богови. Не хощу вас общником быти бесом. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор. 10, 18– 21). Апостол сопоставляет трапезу и жертвенник христиан трапезе и жертвеннику язычников и ясно дает видеть жертву христианскую в свят, евхаристии. В жертвах языческих запрещает он участвовать, потому что по вере язычников они приносятся бесам. Но трапеза Господня и чаша Господня – предметы высоко святые и потому участие в жертве христианской – дело великое.

В послании к евреям, отклоняя христиан от иудейских жертв, как потерявших свое значение с явлением Мессии, говорит: имамы олтарь (θησιαςήριον – жертвенник), от него же не имуть власти ясти служащия сея (Евр. 13, 10). Ясно, что по учению апостола и у христиан есть жертвенник и есть жертва. поелику же по другим изречениям писания христиане не вкушают никакой другой пищи при крестном жертвеннике, кроме св. евхаристии, то ясно и то, что апостол признает св. евхаристию жертвою.

Не в противоречии ли мысль о приношении жертвы евхаристии с словами апостола: единою принесеся, во еже вознести грехи многих (Евр. 9, 28). Единем приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр. 10, 14)409? Нет! а) апостол говорит о крестной жертве Христовой и именно то. что она, однажды принесенная, имеет силу на все времена, но так как ,жертвы иудейские; а не говорит о евхаристии, которая по словам Господа должна совершаться до конца мира, б) Жертва евхаристии есть воспоминание о той же бесценной жертве, которую принес Христос на кресте, и значение ее по отношению к нам то, что приношением ее выражая веру нашу в искупительную кровь Христову усвояем верою заслугу искупления Христова.

Церковь вселенская несомненно признает в св. евхаристии жертву духовную. Так показывают все древние чины литургии 410, вселенские соборы411, учители церкви – Иустин 412, Ириней413,

Киприан414 Златоуст 415, Иероним 416 и другие. Таково учение церкви и новых времен417.

§ 265. Понятие о евхаристии и взор разума на евхаристию.

Соображая все, что говорит откровение о евхаристии в рассмотренных нами свидетельствах, мы получаем следующее библейское понятие о св. евхаристии:

Евхаристия, или причащение, есть таинство, в котором верующему под видом хлеба и вина преподается самое пречистое тело и самая честная кровь Господа Иисуса для жизни вечной.

Иначе: таинство евхаристии в своем совершении есть благодарное воспоминание крестной любви к нам Господа, сопровождаемое преложением хлеба и вина в тело и кровь Христовы – по действию Духа Святаго, призываемого по вере в Христа Господа молитвами; в употреблении верующими – она есть· вкушение под видом хлеба и вина самого тела и самой крови Христа Господа, служащее для духовного питания в жизнь вечную.

В крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную; в миропомазании получает благодать, возращающую и укрепляющую духовного младенца. В причащении же верующий питается самим Господом – для жизни вечной. Причащение есть самое высшее таинство, есть самое ближайшее общение с Господом,– общение каждого верующего. В вочеловечении божество сокрыло себя в человечестве; в евхаристии божество и человечество сокрываются в образах хлеба и вина: но как там, так и здесь божество и человечество истинно присутствуют и являются в действиях спасительных для человека.

Откровенное учение о таинстве евхаристии при всей возвышенности своей столько сообразно с потребностями духа человеческого, что он с благоговейною радостью должен принят оное.

а) Бог любы есть, говорит откровение; тоже говорит и разум; но откровение в подкрепление слабого голоса человеческого представляет осязаемый опыт высокой любви Божией к человеку,– тайну евхаристии. Как же не принять разуму сей тайны?

б) Частные действия любви Божией к человеку откровение представляет разуму в ветхозаветных богоявлениях. Разум не может не верить сим богоявлениям и по историческим началам и по психологическим нуждам. Более ясное и более близкое к человеку явление Бога преставлает откровение в новом завете; и разум опять не может не верить этому без противоречия себе самому. Должен верить он всею полнотою веры своей и тому, когда откровение с точною соответственностию себе самому указывает ему на новозаветную тайну евхаристии, как на самое близкое и постоянное общение Бога с человеком.

в) Для человека нужна пища; нужна пища для тела, нужна – для духа, и особенно нужна такая пища, которая бы служила и врачевством против расстройства, господствующего в телесном и духовном составе его, и укрепляла. бы его для жизни вечной. Пусть же приступает он к трапезе Христовой; здесь предлагается ему пища, именно та самая, в которой он особенно имеет нужду; предлагается хлеб, сшедший с неба и сообщающий жизнь вечную И для духа и для тела (Иоан. 6, 51. 54. 58).

г) Не велика честь разуму от рационалистов, когда они доселе еще продолжают соединять с мыслию о таинственном хлебе Христовом тот грубый плотский взгляд, который с такою силою обличен был Господом в иудеях. В этом бесчестии не виновно откровение, не виновен и здравый разум, а виновно одно упорное неразумие. Дух животворит; плоть не пользует ни мало, сказал Господь в ответ на помысл иудейский: как может сей нам дать плоть свою ясти? (Иоан. 6, 63. 52), и потом указал на свое могущество. Пусть понимают учение откровения так, как само оно объясняет его; пусть говорят, что Господь предложил ученикам более, нежели хлеб, подал сверхчувственное в чувственном, могуществом своим соединил с естественным сверхъестественное, – и тогда не будет места мысли о грубой плоти и разум будет покоен.

д) Тайна евхаристии, представляемая откровением, возбуждает в духе нашем благоговение, укрепляет упование и воспламеняет любовь к Богу; чего же более для того, чтобы она признана была сообразною с самыми чистыми побуждениями к нравственности? Если же Фейербах хочет благодарить в евхаристии только за вещественную пищу: охотно уступаем ему честь осла, признательно кушающего овес, тем более, что и мысль его о водимом изображении в евхаристии мысли: «человек человека есть Бог и Спаситель наш», есть богохульство, а не «истина»418. Равно не желаем никому становиться и на сторону Штрауса, ограничивающего достоинства вечерни Христовой значением братской трапезы (Brudermahle)419, так как тем отнималось бы у вечери Христовой значение высокого и высше отрадного служения Богу.

Таинство покаяния

§ 266. Установление власти прощать или не прощать грехи, по учению св. писания.

Спаситель, повелевая после частых, но не оказавших пользы обличений объявлять церкви о согрешающем брате, (ст. 17), говорил: елика аще свяжете (δησήτε) на земли, будет связано и на небесех: и елика аще разрешите (λησήτε) на земли, будет разрешено на небесех (Мат. 18, 18). Здесь аа) слова вязать и разрешать означают вместе с судебною властью – власть не прощать и прощать грехи420 Спаситель говорит слова сии о согрешающем брате, подобно как у Исаии читаем: разрешися грех его (Израиля) (Исаии 40, 2).

бб) Аминь глаголю вам: елика аще свяжете – елика разрешите, слова сии сами по себе показывают, что они относятся к известным лицам, а еще яснее такое значение их видно из того, что прежде говорил Спаситель: аще же и церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь, т. е. в последних словах говорит Он о церкви, а там обращается к известным лицам, представляющимв себе церковь – и эти-то лица уполномочивает властью вязать и разрешать грехи.

вв) Несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един от малых; (ст. 14) Аще согрешит к тебе брат твой – повеждь церкви. Первые слова сами по себе говорят, как велика и как заботлива любовь Божия к грешнику, кто бы ни был сей грешник, какому бы времени ни принадлежал он; а те же слова, рассматриваемые в связи с установлением власти – прощать или не прощать грешника, показывают, что все наставление Спасителя о согрешающем брате не относилось только к времени Спасителя или апостолов, а вообще к церкви, в которой всегда могут быть слабые и грешники; и след. Спаситель в духе любви к грешнику установляя власть прощать или не прощать грехи, установляет эту власть на все времена воинствующей церкви.

Спаситель, явясь ученикам по воскресении, сказал: яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек дуну, и глагола им: приимите Духа Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, (κρατήτε), держатся (Иоан. 20, 21–23).

Здесь а) слова: имже отпустите грехи, отпустятся и имже держите, держатся изображают тоже самое действие, которое Спаситель иначе называл вязанием и решением грехов; т. е. или разрешение от вины и наказания или удержание под ответственностью за грехи. Так показывают случаи, когда говорится об отпущении грехов (Мат. 6, 12. 14. .15. Мат. 12, 31). Особенно же ясно показано нам значение власти отпускать грехи, когда употреблял ее сам Спаситель. Отпускаются (άφέωνται) тебе грехи твои, сказал Он расслабленному. Сей хулит, помышляли некоторые. Кто может оставляти грехи,токмо един Бог? Что есть удобнее ·рещи, ответствовал Спаситель, отпускаются тебе греси, или рещи: востани и ходи. Но да увесте, яко власть иметь Сын человеческий на земли отпущати грехи, глагола разслабленному: возстани (Мат. 9, 2 – 6. Мар. 2, 7–11). В сем случае ясно видно различие власти оставлять грехи от власти творить чудеса. Исцеление расслабленного не последовало вслед за тем, как в первый раз сказал Господь расслабленному: отпутаются ти гриси. Иудеи поняли слова Спасителя об отпущении грехов, и не могли бы считать слов Его хулением, если бы видели в сем случае только дело чудотворца. Действием чудодействующей власти Спаситель уверяет, что принадлежит Ему и другая власть – власть прощать грехи. Тоже видим и в другом случае (Лук. 7, 47. 60). Таким образом когда воскресший Господь говорит апостолам: имже отпустите грехи, отпустятся,-то единственный и понятный для апостолов смысл слов Его был тот, что установляется власть разрешать или не разрешать грешника от вины и наказания.

б) Якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы. И глагола им: имже отпустите грехи, отпустятся. Спаситель поручает власть прощать и не прощать грехи по власти неограниченного посланника Божьего; Он дает разуметь, что власть прощать грехи собственно принадлежит Богу; но Бог Отец облек Его сею властью, как посланника Божия к людям, и она принадлежит Ему как Сыну Божьему; почему и облекает Он тою же властью своих посланников. Так говорит Спаситель о власти прощать грехи и тогда, когда Сам употреблял сию власть и защищал Себя от нареканий за употребление ее (Мат. 9, 2–7). Так без сомнения поняли слова воскресшего апостолы и потому еще, что Он поучал их: Отец не судит никого же, но суд весь даде Сынови (Иоан. 5, 22), и по воскресении говорил: дадеся Ми всяка власть на небеса и на земли (Матф. 24, 18).

в) Спаситель, преподавая апостолам власть вязать и разрешать, прямо не сказал, что эта власть должна принадлежать и всем преемникам апостольским: но аа) Он не сказал и того, что дает власть сию одним апостолам; бб) между тем не трудно заметить, что Он имеет в виду не одно время апостолов, а вообще церковь Свою, которую долженствовали распространить апостолы, и которая должна существовать до скончания века; вв) торжественность, с какою установляет теперь Спаситель власть разрешать и не разрешать грехи, совершенно одинакова с тою торжественностью, с какой установлено таинство крещения (см. Матф. 28, 19). Итак, власть прощать или не прощать грехи не составляет преимущества одних апостолов; она установлена для целой церкви, точно также, как для всех времен христианства установлена власть крестить.

Присовокупим еще одно общее замечание о власти оставлять и удерживать грехи, о которой говорил Спаситель апостолам своим: аа) ни тогда, как установлял Он крещение, ни слова не говорил Он о власти разрешать грешников (Иоан. 3, 5. Мат. 18, 19), ни тогда, как установлял сию последнюю власть, ничем не показал, что разумеет какое-либо приготовительное действие к крещению; бб) совершенно в другое время, в другом месте, при других обстоятельствах говорил Он о власти разрешать грехи, нежели когда и с кем говорил Он о крещении; вв) что под властью оставлять или удерживать грехи разумеет Он власть различную от власти крестить, видно уже и из того, что прощал Он грехи и Сам многим, Сам же не крещашаше (Иоан. 4, 2). Итак остается заключить, что Спаситель, установляя власть прощать или не прощать грехи, установляет действие совершенно различное от действия крещения.

В истории апостолов мы видим, что они действительно пользовались властью прощать или удерживать грехи (Деян. 8, 22., 1Тим. 1, 20). Из слов учителя языков известно, что он не принимал вместе с очевидцами Слова сей власти; но он и пользовался ею и говорил, что она дана ему Господом (2Кор. 13, 10. 10, 4. 6). Это показывает и то, что власть сия дана Господом по нужде в ней всей церкви Христовой.

Итак соображая откровенное учение о происхождении власти оставлять или удерживать, вязать или разрешать грехи, выводим следующие заключения.

а) Власть оставлять и разрешать грехи, или удерживать и вязать грехи – означает власть прощать или не прощать грехи и власть сия совершенно различна, как от власти крестить, так и от всякой другой.

б) Власть сия есть власть Божия, но она дана Сыном Божиим, Господом неба и земли, посланникам Его, так, что тот, кто стал бы сомневаться в силе сей власти, тот стал бы вместе с иудеем хулить Сына Божия.

в) Власть сия дана Господом апостолам, а в лице их всем предстоятелям церкви Христовой.

§ 267. По учению церкви

Власть прощать или не прощать грехи всегда была принадлежностью пастырей церкви, как власть порученная им от Господа и различная от всякой другой власти. Монтань во 2-м, Новат в 3-м, Донат в 4-м веке отнимали всю надежду спасения у согрешающих после крещения; но их мнения осуждены церковью в Греции, Африке и Риме, и средство спасения указываемо было в том, что пастыри церкви имеют право разрешать кающегося грешника.

Св. Киприан, доказывая в обличение новатиан, что падшим во время гонения не надлежит отказывать в общении с церковью, писал: «позволил (принимать их) Тот, Кто дал закон, чтобы связанное на земле было связано на небе, и чтобы могли быть разрешаемы там, нужно разрешать здесь»421

Фирмилиан в тоже время свидетельствовал, что «апостолы, получив власть прощать, передали ее в церквах ими основанных епископам»422. Тоже видим из повествования Св. Иринея о впадавших в обольщение еретика Марка423.

Отцы церкви 4-го века продолжали обличать новатиан и подобных им424 и упорное отвержение власти пастырей над совестью грешника называли хулой на Духа Св.425. Всех пастырей стада Христова они называли учениками Иисусовыми, «приявшими от самого Господа власть прощать или не прощать грехи и во власти вязать и разрешать, оставлять и удерживать грехи, показывали власть прощать и не прощать грехи, дарованную не одним апостолам, а всем пастырям стада Христова». «И державные земли, поучал св. Златоуст, имеют власть уз, но только над телом: а эти узы касаются самой души и простираются до неба; что соделают священники долу, тоже Бог повелевает горе и определение (γνώμην) рабов утверждает Господь». Потом приводит слова Спасителя (Матф. 18, 18. Иоан. 20, 2) и говорит: «что же это иное, как не то, что дал Он им власть небесную»426? Оставляя слова других отцов427, укажем на то, что отцы 4-го века писали уже сочинения о священстве и о власти священства над совестью грешника, напр. св. Златоуст, Амвросий, Ефрем Сирин.

В поздние времена являлись некоторые с гордым духом Монтана и Новата; но даже и Лютер соглашался, что власть прощать или не прощать грехи – власть богоустановленная, равная власти крещения и причащения428. Vare sunt saeramenta baptismus, coena Domini, Absolutio, quae est sacramentum poenitentiac: nam hi ritus habent mandatum Dei et promissionem gratiae, quae est propria novi testamentï так сказано было в первой апологии лютеран429. Поздние лютеране приблизились к мнению последователей Кальвина, которые низвели эту власть на степень учреждений человеческих430. В защиту сего отступления от своей церкви то стали говорить, что власть вязать и разрешать принадлежала лично одним апостолам, хотя вступают тем в явное противоречие и с словами Спасителя, и с историею церкви, то, присовокупляя к сему противоречию новое противоречие, даже и себе самим, утверждают, что власть эта «относится не к духовному суду священника, а к праву крестить, или к праву исключать от сообщения с церковью»431. Впрочем ныне некоторые и из лютеран снова стали защищать божественное происхождение и значение власти вязать и разрешать грехи432.

§ 268. Видимые действия таинственного суда над совестью: а) исповедь.

Богоустановленная власть прощать и не прощать грехи сама по себе требует видимых действий, именно: исповедания грехов и пастырского словесного разумения.

Нужно Исповедание, или что тоже, изустное и подробное объяснение грехов со стороны того, кого надобно прощать или не прощать. Если бы достаточно было одного внутреннего сознания грехов: для чего бы установлять власть разрешать или не разрешать грешника?

В частности а) власть, какою Спаситель облек служителя своего над совестью людей, состоит, как видим из слов Его, не в том, чтобы только прощать грехи, но в том, чтобы или прощать или не прощать грешника (Иоан. 20, 23). След. служитель Божий, прежде нежели произнесет решение грешнику, должен верным образом узнать греховное состояние грешника; а для того необходимо, чтобы грешник пересказал исповедующему дела свои со всеми обстоятельствами, которые только могут показать состояние души его.

б) Спаситель, установляя благую власть над совестью человеческой, показывает людям, болезненное состояние душ их, требующее врачевства и доставляет самое врачевство. Больной телом, желая исцеления от болезни сам рассказывает врачу о действиях и состояниях болезни.– Значит, и грешник если искренно желает исцелиться от душевных болезней, по самому желанию исцеления от своих болезней, должен искренно открывать душевному врачу грехи свои; иначе же упорное молчание его о грехах своих будет означать только пристрастие к грехам своим, или что тоже, желание духовного самоубийства.

в) В деяниях апостольских читаем: мнози от веровавших прихождаху, исповедающе и сказующе дела своя (έξομολογϫμενοι κάι αναγγέλλοντας τάς τράξεις αυτών) (Деян. 19, 18). Здесь аа) из связи речи видим, что уверовавшие исповедовали дела свои пред апост. Павлом (ст. 12); бб) слово έξομολογϫμενοι само по себе означает открыто и от всего сердца говорить о тяжкой тайне совести; здесь же такое значение его усиливается еще словом – άναγγέλλοντες -возвещали; вв) под делами нельзя здесь разуметь грехов общих каждому человеку, но разумеются грехи частные, какие делал каждый из исповедовавшихся: но показывает и самое событие, о котором повествует св. Лука (см. ст. 19); гг) ни из чего не видно, чтобы сии уверовавшие, приходившие исповедовать грехи свои пред апостолом, не были уже крещены: но как бы то ни было, видно, что искренняя вера их не считала отягощением для верной совести – открыто и от всего сердца исповедовать грехи свои.

г) То, что евангелисты повествуют о исповедовавшихся пред Предтечею Христовым, также не должно быть здесь опущено без внимания, особенно в связи с словами апостола Иоанна (1Иоан. 1, 6 – 10). И аа) если Предтеча каждому исповедовавшемуся – мытарю, воину, людям простым давал свои особенные наставления (Лук. 3, 10–15. Мат. 3, 6), то частность наставлений конечно соответствовала частности исповеди каждого; бб) если креститель не только не отвергал такой исповеди, но и требовал: покайтеся, и о тех, которые не были послушны гласу Предтечи, сказано: совет Божий отвергоша; то и каждый из христиан пред служителем Христовым должен приносить подобную исповедь.– Эта мысль подтверждается особенно наставлением ап. Иоанна (1Иоан. 1, 6–10). Он писал о тех, которые в свете ходят, (εи τώ φωτί περιπατϫντες) что и из них никто не должен говорить: «греха не имамы» и в тоже время говорил: аще исповедуем (όμολογώμεν) грехи наша, верен и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды. По самому употреблению слов φως, φωτισμός 433 и по связи речи апостольской видим, что εν τώ φωτί περιπατϫντες означают у апостола тех, которые живут сообразно благодатному просвещению, полученному в крещении, и о них то говорит апостол, что каждый из них имеет свои грехи. Пусть не будем настаивать на том, что апостол Иоанн говорит об исповедании грехов именно пред служителем тайны, хотя никакой не имеем причины исключать из слов его и такое исповедание: тем не менее видно, что апостол, признавая каждого христианина более или менее грешным, почитает нужным для каждого и открытое исповедание грехов своих, точно также, как требовал исповедания грехов Предтеча, а также сказал бы о христианах, которые стали бы отвергать исповедание пред получившим власть разрешать грехи: совет Божий отвергоша.

Если при сем спросим: какое предписывается в откровении исповедание публичное или частное; то в откровении не видим, чтобы или Христос Господь или апостолы Его необходимо требовали публичного исповедания, – а по свойству сего последнего исповедания должны судить, что оно Во многих случаях неудобно; и след. должны положить, что достаточно для нашей слабости и того исповедания, какое можем ,совершать пред одним служителем тайны, хотя и должны сознаться, что если бы любовь наша к Господу была вполне крепка, она не отреклась бы и от открытой исповеди.

§ 269. 6) Разрешение или неразрешение грешника.

Ясные слова Спасителя показывают, что грешнику исповедующему грехи свои служитель тайны должен в словах выражать свое решение о нем (Иоан. 20, 23. Мат. 18, 16). Сам Господь наш во всех случаях, когда освобождал того или другого грешника от грехов, на словах выражал прощение грехов,– напр. говорил: прощаются, ти греси твои (Мат. 9, 2. Лук. 7, 48).

Впрочем служителю тайны дана власть не прощать только грехи, но и удерживать, и власть сия дана, как видим из установления ее, для спасения грешника. Это показывает, что а) решение служителя тайны о исповедующемся грешнике ни в каком случае не должно зависеть от одного только произвола служителя тайны, б) Решение служителя тайны о исповедующемся грешнике должно основываться на рассмотрении состояния грешника. Грешник иногда не способен бывает получать прощение грехов по упорному отвержению действий Духа благодати (Мат. 12. 31. 32). Впрочем Господь до самой смерти грешника ожидает обращения его на путь правды. Посему аа) если грешник, как говорит сам Спаситель, возлюбил много Господа своего, то прощается и ему многое (Лук. 7, 47). бб) Если же положение его таково, что душа его даже утешается беззакониями своими; то, смотря по свойству грехов его и по степени пристрастия ко грехам, служитель дела Божия должен или до времени удержаться от разрешения его и требовать дел покаяния, или обязать его принести по получении разрешения плоды, достойные христианской совести. Таково значение богоустановленной власти вязать и разрешать. Так должно быть и по ясным словам Господа (Мат. 18, 17) Так должно быть и по учению (2Сол. 3, 6. 14 1Кор. 16, 22), и по примеру апостолов (1 Там. 1, 19. 20. 2Кор. 12, 20. 21. 13, 2). Рассмотрим один пример духовного суда апостольского – суд над коринфским грешником (1 Кор, б, 1 – 13). 2Кор. 2, 4–8). аа) Грех был соделан тяжкий,– такой, какого, как говорит апостол, не слышно даже и у язычников, и однако грешник оставался покоен, и коринфские собратья его не обращали на то надлежащего внимания (ст. 1–2). бб) Решение апостола было такое: во имя Господа предать такого сатане (ст. 5); измите злаго от вас самех (ст. 13). В первом решении без сомнения заключается как часть, и последнее; ибо, где область сатаны, там нет церкви Христовой; но нельзя утверждать, чтобы предание сатане ограничивалось в сем случае только исключением из общества христианского. Апостол отличает последнее от первого и тем, что последнее усвояет самой церкви коринфской (ст. 2. 19), и во власть сатаны предает только по своей чрезвычайной апостольской власти (ст. 3. 4); и притом предание сатане называет он преданием на погубление плоти, да дух спасется (ст. 5), а сего нельзя объяснить одним исключением из общества христианского. Итак решение состояло в исключении грешника из общества христианского и в предании грешника мучительной власти сатаны по телу. Действие сие по отношению к грешнику апостол называет επιτίμια– запрещением (2Кор. 2, 6); вв) цель сего решения состояла в том, как говорить апостол, да дух грешника спасется (ст. 5), и чтобы иначе не заразилось все тело церкви (ст. 1); а побуждением служило, по словам апостола, только то, да любовь познаете, юже имам изобильно к вам (2Кор. 2, 4), гг) Не смотря на тяжесть и опасность греха, определение имело силу только временную. Определенное число дней, в продолжении которых лежала на грешнике епитимия, неизвестно: но оно определено у апостола тем, что печаль ради Бога произвела покаяние спасительное, так что и сам апостол имел причину возрадоваться о сей печали (2Кор. 7, 9. 11). дд) Разрешение и побуждение к разрешению выражены так: довольно таковому запрещение сие (επιτίμια), еже от многих (т. е, которое тяготеет над ним не со стороны одного), так, что вам надобно простить его и утешить, дабы таковой не был поглощен печалью; тем же молю вы, утвердите к нему любовь (2 Корин. 2, 6– 8). Апостол налагал епитимию, апостол и снимает ее; любовь апостола налагала епитимию, любовь и снимает ее – любовь мудрая, внимательная к тому, да не како пожерть многою скорбию будет таковый. Наконец дд) что сей духовный суд любви не был таким, чтобы надобно было считать его личной принадлежностью апостольской власти показывает слова апостола: и вы разгордесте и не паче плакасте, да измется от среды вас соделавый дело cie (1Кор. 5, 12).

Таким образом в наставлениях св. писания видим основание для епитимии, как способов к возбуждению раскаяния, но вовсе нет основания для римской индульгенции.– Индульгенция паписта – освобождение от наказания, которое должен был понести грешник для удовлетворения правде Божией, освобождение даваемое властью папы из сокровищницы заслуг святых Божиих434.-Такая индульгенция – беззаконие в каждой ее части. Беззаконие – мысль, будто удовлетворять правде Божией может человек, а не удовлетворил Сын Божий (§ 195–205). Несправедлива и мысль, будто у святых есть запас дел сверхдолжных, тогда как, нравственное совершенствование безгранично (Мат. 5, 45. Лук. 17, 10. 1Кор.4, 4). Нечестие – дерзость прощать грехи будущие или прошедшие, не имея в виду раскаяния. Эта дерзость, беззаконная по себе, пагубна по последствиям, как показал и опыт запада. Без основания и мысль, будто один папа имеет право на произнесение известных разрешений. Папа обязан молиться за грешников пред крестною жертвою и наравне с каждым другим епископом может разрешать грехи только по усмотрении раскаяния. Так и лучшие из папистов-Дуранд, Анзельм, Бернард писали, что в св. писании вовсе нет основания для индульгенций.

§ 270. По учению церкви

В церкви Христовой всегда было признаваемо за необходимое исповедовать грехи свои пред служителем тайн;– на это имеем ясные доказательства и в учреждениях и в наставлениях церкви. В посланиях Климента435 и Варнавы436 читаем убеждения исповедовать (έξομολογειν) грехи свои; а св. Киприан одобряет тех, которые, как говорить он, исповедовали пред священниками Божиими даже то, что (во время сильного гонения) хотя не приносили жертвы, но склонялись к тому помыслами 437; при сем видим как у Киприана, так и у других учителей церкви, что самое слово-εξομολόγησις принимаемо было за известное выражение изустного исповедания грехов пред служителем тайны438. «Никто не говори, поучал блаженный Августин: тайно совершаю я покаяние, пред Богом совершаю... Если бы было так: напрасно сказано: что свяжете на земли, будет связано на небе; напрасно даны церкви ключи; мы сообщаем вам то, чего не дает Он»439. Св. Златоуст побуждает, чтобы исповедь была точная и не краткая (έξομολόγησις πολλή κάι άκριβής)440. «Ты стыдишься, говорит он же, открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом наносить себе их, не хочешь исповедать (ομολογτραι) их и покаяться: но в страшный оный день не пред одним, не пред двумя, а пред всею вселенною представятся они»441.

В третьем веке жестокое гонение Декия и раскол Новата подали случай ввести несколько правил касательно образа совершения исповеди, и между прочим тогда введена в большее употребление тайная исповедь442.

В церкви Христовой решения о кающемся грешнике всегда зависели от власти установленной Господом443 и всегда основывались на состоянии совести кающегося. Содержанием церковных правил, какие были даваемы по разным случаям для руководства по сему предмету, была мысль, выраженная в постановлениях апостольских: «не изрекайте одинакового приговора на всякий грех, но на каждый полагайте свой особенный»444. При разрешении и при наложении епитимии соображались с свойством греха, с степенью раскаяния и с обстоятельствами кающегося445. Разрешение было выражаемо в смиренной молитве служителя тайны446.

Что касается до индульгенций: то сами паписты признаются, что древняя церковь не знала их и они стали появляться на западе не раньше 1095 г., и след. не имеют никакого права на значение вселенского учения447.

§ 271. Таинственное действие власти разрешающей грехи

Спаситель вместе с тем, как преподавал власть разрешать или не разрешать грехи показал, что власть сия сопровождается невидимым Божиим действием. И сие рек дуну и глагола им: приимите Духа Свят. Дохновение Божие на лице первосозданного сообщило дыхание жизней первосозданному; подобное действие совершает прославленный Творец новой жизни над учениками своими и объясняет Сам,– какой дар Духа сообщает Он теперь апостолам. Им же отпустите грехи, говорит, отпустятсяи им же держите, держатся. Дар Духа, сообщаемый теперь, есть дар прощения или не прощения грехов людям. Таким образом власть, разрешающая грехи, а) действует не внешним только образом на исповедующегося грешника, не объявляет только грешника свободным или не свободным от вины греховной, но с ее действиями соединяется действие Святого Духа.

б) Благодатное действие Духа Св., соединяющееся с действием власти разрешающей грехи, состоит по словам Господа аа) в прощении вины, лежавшей на грешнике, и след. бб) в восстановлении или умножении благодати, оправдывающей грешника, и след. вв) в сообщении или умножении потерянного или умаленного права на жизнь вечную. Все эти действия соединены между собою неразрывною связью. Особенно очевидно это по обещанию, данному разбойнику: днесь со Мною будеши в раи (Лук. 23, 43). Anoстол писал: аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды (Иоан, 1, 9). По этим словам несомненно, что благодать действующая в тайне исповеди простирается спасительно на все раны души, каковы бы они не были, и условие действия ее одно: аще исповедаем.

Точно также признавали благодатную силу в действиях власти разрешающей грехи и древние учители церкви; и в этом-то отношении называли они действия сии таинственными, поставляя покаяние наравне с крещением и миропомазанием. «Все это», говорит один учитель 4-го века о благодатном изменении человека, «не иначе может совершиться, как таинством омовения и хризмы и предстоятеля; ибо банею очищаются грехи; хризмою изливается Духа Святой;то и другое получаем рукою и словами предстоятеля»448 Св. Василий великий тем самым, что Дух св. при посредстве служителя Божия прощает грехи, доказывал божество Духа Св.449. Блаженный Августин обличал новатиан за то, что они соединяли с действием власти, разрешающей грехи, мысль об одной власти человеческой. «Благий врач, писал он, врачевал не только находившихся пред Ним, но и провидел будущих,– тех, которые станут говорить: я отпущаю грехи, я оправдываю... Пусть отвечают еретику: не я делаю, а Христос. Но Его намерению так надобно понимать это, что Духом св. отпускаются грехи, а не заслугами людей»450.

§ 272. Кто и как должен приступать к духовному врачу?

Когда Спаситель учреждал власть прощать или не· прощать грехи, как средство для спасения брата согрешающего: то Он имел ввиду свою церковь. Повеждь церкви,-сказал Он, давая правило о том, как надобно обращаться с согрешающим братом, и вслед за тем сказал о силе власти церковной. След. по смыслу слов Спасителя, власть прощать или не прощать грехи простирается в правах своих собственно на членов церкви Христовой – на христиан и все согрешающие, из числа немощных членов церкви Христовой, могут быть причастниками благодатной силы, действующей чрез служителей благодати Христовой.

Для получения разрешения грехов необходимо нужны сердечное сокрушение и вера.

1) Нужно сокрушение сердца или что то же – искреннее болезнование о грехах содеянных, соединенное с отвращением от них. Для того и установил Господь власть разрешать грехи, чтобы грешники не были более грешниками. Иначе а) исповедь, которая предписывается с тем, чтобы примирены были мы с Богом, оскорбленным грехами нашими, означала бы тайное желание продолжать гибельную вражду нашу против Господа, и вместе святотатственный обман пред Богом и Его служителем. Иначе б) исповедь, которая совершается для того, чтобы служитель тайны, смотря по состоянию души нашей, подал врачевство, нужное для ее болезней, означало бы лицемерие, умышляющее на вяшщее расстройство душа нашей, в) И душа будет неспособна принять благодать отпущения грехов, когда в ней нет искреннего желания получить сию благодать, или что тоже, нет искреннего отвращения от греха и искреннего желания благодатного оправдания! Потому-то г) апостол, когда разрешал коринфского грешника, радовался только о печали, которая произвела усердие, страх, ревность, строгость (2Кор. 7,11). Потому-то с исповеданием грехов в писании соединяется сокрушение сердечное (Иоан. 3, 4. Лук. 3, 7), и оно же требуется для спасительного обращения к Богу (Ис. 143. 3 Езек. 33, 12).

2) Нужна еще вера в Господа Иисуса: а) Он учредил спасительную власть отпускать грехи; к Нему по сему самому естественно и обращаться с верою в спасительную силу установления Его; б) Он заповедал апостолам проповедывать покаяние во имя Его (Лук. 24, 47. Мар.1.5). И о Нем пророцы свидетельствуют оставление грехов прияти именем Его всякому верующему в он (Деян. 10, 43). в) Сокрушение без веры в искупителя может погубить душу унынием, так как без веры для нее не остается ни в ней самой, ни в Боге никакого утешения, никакой подпоры.

Отцы церкви, признавая прощение грехов за одно из благодатных действий крещения, вместе учили, что право богоустановленной власти разрешать грехи простирается собственно на верующих во Христа451; для получения же благодатного прощения от богоустановленной власти требовали, чтобы исповедующийся грешник совершал исповедание с верою и глубоким сокрушением души.

«Когда согрешил ты, поучает св. Златоуст, воздыхай, воздыхай не о том, что понесешь казнь,– это еще не важно, но о том, что оскорбил ты Бога, столько благого, столько любвеобильного, столько заботливого о твоем спасении, что Он и Сына своего предал за тебя» 452. «Желает Судия, писал св. Василий, помиловать тебя, со- делать тебя участником милостей своих, если только после согрешения обретет тебя кротким, сокрушенным (συντετρειμμένον), оплакивающим злыя дела свои»453 Многие из них, говорит св. Илларий о язычниках и еретиках, и постом наказывают тело и щедростию запечатлевают умеренность: но это не споспешествует святости, если не совершается во Христе»454.

§ 273 Понятие о таинстве решения грехов

Таким образом любовь Божия подает людям новое средство освящения: таинственное разрешение грехов. По учению писания и церкви сие разрешение грехов или покаяние есть то таинство, в котором исповедующий грехи свои пред служителем Божиим, при внешнем изъявлении прощения священником, получает благодатное прощение в грехах своих от самого Господа.

Сие таинство сходно с таинством крещения в том, что и в крещении и в покаянии прощаются грехи: но крещение производит возрождение в душе человека, которое остается в ее глубине навсегда; разрешением же грехов совершается только то, что грехи не вменяются в грехи. По отношению к великому таинству причащения, таинственное разрешение грехов только служит необходимым приготовлением.

Покаяние, необходимое при таинственном разрешении грехов не исключает собою покаяния, какое христианин обязан приносить до гроба частно и ежедневно, так как ежедневно падает; напротив сие последнее есть приготовление души к тому разрешению, какое таинственно подается служителем Божиим.

С какой бы стороны разум ни стал смотреть на- таинственное разрешение грехов, он должен признать в нем действие неизреченной, премудрой любви Божией к людям.

По главному своему содержанию, как средство примирения души с Богом, сие таинство для того только может казаться ненужным, кто, нисшедши во глубины греха, перестал сознавать себя грешным. Для христианина же, который знает себя, знает в себе наклонность к падениям, не истребленную и таинством крещения, таинство разрешения есть святое и необходимое учреждение.

Великие учители церкви весьма хорошо понимали и изображали психологическую важность сего учреждения. Августин писал; «гордостию мы отступили от Бога; не иначе, как смирением, можем возвратиться к Нему. Глубокому смирению отпущаются грехи»455. Ориген показывает другую психологическую сторону исповеди: «не сварившаяся пища тяготит собою; если изрыгнут ее, становятся легки; так согрешившие, если скрывают и удерживают в себе грехи, мучатся внутренне. Если же человек становится обличителем самого себя, обвиняет себя, исповедуется: то изрыгает грех и уничтожает причину болезни456. Присовокупим к сему: очень естественно, что возмущенная совесть чувствует нужду, чтобы уверили ее именем Бога в примирении ее с Богом,– власть разума не может иметь для нее такой успокоительной важности. С другой стороны необходимо показать самолюбию нашему истинное значение наших дел и наших желаний, так как само по себе оно может уменьшить виновность проступков наших. В этом отношении исповедь есть прекрасное училище, где преподаются уроки искренности, пробуждающие искренность согласия, уроки важности нечеловеческой, а прямо божественной, и потому обязывающие к повиновению беспрекословному.Так исповедь есть и л учшее судебное учреждение и лучшее училище.

Таинство елеосвящения

§ 274 Божественное происхождение елеосвящения, по учению слова Божия

Спаситель, избрав 12 учеников в звание апостолов, послал их с проповедью о царствии, и они, как повествует евангелие, беси многи изгоняху и мазаху маслом многи недужныя и исцелеваху (Мар. 6, 13.

По сим словам а) ученики в звании апостолов совершали елеопомазание над больными, во имя пославшего их; б) совершали елеопомазание по власти полученной от Господа, согласно с волею Его; в) понятно и то, что елеопомазание апостольское столько же отлично было от мащения елеем, известного иудеям, сколько была отлична апостольская власть их над духами от иудейских заклинаний, или сколько мащение чудодейственное мало сходно с тем, которое только под разными условиями может облегчить некоторые болезни; г) как чудодейственная сила, открывавшаяся в сем елеопомазании, так и то, что в следствие ясного повеления Спасителева совершаемо оно было, и именно апостолами, показывает, что елеопомазание представляется здесь как учреждение владыки церкви. Но подобно как воля Господа об учреждении крещения (Иоан. 3, 3.) и евхаристии (Иоан. 6, 48.), первоначально не совсем ясно и полно была выражена, и воля Господа касательно елеопомазания должна была соделаться вполне ясною для апостолов тогда, как их зрение было открыто Господом и Духом и они научены были тайнам, относящимся до устроения церкви (Деян. 1).

Апостол Иоаков, один из очевидцев Слова, в соборном послании пишет: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем, во имя Господа: и молитва веры спасет болящаго и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак. 5, 14, 15). а) То, что предписывает здесь апостол, без сомнения сообразно было с волею Господа, учителя истины, тем более, что дается не совет, а заповедь, тогда как апостолы считали себя только слугами Христовыми (1Кор. 4, 1) , и установляли только то, что заповедал им Господь и внушал Дух св. (Иоан. 13). К тому же заповедуя совершать молитвы во имя Господа, апостол без сомнения разумеет имя Господа Иисуса (Мар. 16, 17) и предписывает совершать действие, согласное с волею Господа о христианине; б) как тон наставления, так и надписание и содержание всего послания показывают, что елеосвящение предписывается как нужное в церкви Христовой для всех мест и для всех времен, в) Несправедливы бы мы были пред апостолом, если бы ограничили смысл слов его только случайным даром исцеления. Апостол для совершения действенного елеопомазания повелевает призывать именно пресвитеров церковных и пресвитерам повелевает совершать определенные действия; а дар исцеления мог принадлежать не одним пресвитерам, чудотворные исцеления могли совершаться не одним елеопомазанием и совершались всего чаще без приготовлений молитвенных.

§ 275. По свидетельству церкви.

Елеопомазание, как действие богоучрежденное для пользы церкви всех времен, всегда известно было в церкви Христовой.

Хотя в первые времена, когда при обилии чрезвычайных даров, не так часто могло быть употребляемо обыкновенное церковное средство врачевания, – не имели случая говорить о елеопомазании с полною для нас ясностью, тем более, что елеопомазание совершалось вместе с покаянием и в домах частных: однако до нас дошли памятники древности, более пли менее ясно свидетельствующие о постоянном совершении сего действия, как действия богоучрежденного.

Св. Ириней после того, как, сказал, как еретики извращают таинство крещения (кн. 1. гл. 21. § 2) и в значении оного (§ 3), и в обрядах (§ 4), заменяя крещение так называемым у них искуплением, далее (§ 5) пишет о другом их искуплении: «иные, говорит он, искупляют скончавающихся (τελεύτωντας) и приближающихся к самому исходу, смешивая свой елей с водою, возливают на главу отходящего (έξέλθοντας) и к помянутому опобальзаму с водою присоединяют помянутые призывания с тем именно, чтобы внутренний их человек выходил невидимо для невидимых, оставляя тело в сотворенном мире, а душу представляя Димиургу». По связи мыслей нельзя сомневаться, что св. Ириней порицает в еретиках собственно мысли, с какими совершали они елеопомазание и образ елеопомазания, а не самое елеопомазание, точно также, как порицает он в них не крещение, а мысли о крещении и образ совершения крещения, и так как еретики, о которых говорит он, жили во 2 в.: то очевидно, что священнодействие, извращавшееся ими457 существовало прежде 2 века, или что уже наравне с крещением введено в церковь волею Господа.

Ориген, отвечая иудеям, хвалившимся многоразличными средствами прощения грехов, указывает им на христианское крещение, и потом говоря о покаянии пишет: «в нем (в покаянии) исполняется и то, сказал ап. Иаков: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и возложат на него руки,-помазывая его елеем во имя Господа, и если был во грехах, отпустятся ему»458 Ориген говорит здесь, о двух различных действиях христианских, но соответственно цели своей, соединяет оныя, имея в виду сродство их в действии на отпущение грехов. В книге Дионисия ареопагита также упоминается о помазании елеем459

В 4 веке Макарий иерусалимский460 Златоуст461 Амвросий 462,

Августин463со всею ясностию говорят о елеопомазании, основываясь на словах писания: а папа Иннокентий решал уже разные недоумения, возникавшие касательно сего предмета, и между прочим писал: «в послании блаж. апостола Иакова написано: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и проч. (Иак. 5, 14. 15). Это без сомнения надобно разуметь о болящих верных, которые могут быть помазуемы елеем помазания... кающимся оно не может быть сообщаемо, поелику составляет вид таинства (genus sacramenti)·, как тем, которым отказывают в прочих таинствах, сообщать одно из таинств»464? О существовании сего богоустановленного действии в 5 и в последующих веках свидетельствуют и слова учителей церкви465 и жизнеописания466 и соборные определения 467 и служебные книги как церкви православной и римской, так обществ армянского468, несторианского469 и других восточных. В 9 веке Арсений архиеп. Корфский уже присовокупил к чину елеосвящения свой канон. Только Богомилы и Кафары, по манихейскому образу мыслей, протестанты по упорству против папы не принимают елеопомазания за таинство, установленное Господом. Последние в споре с папою не отвергали, что елеопомазание существует в церкви издревле: «принято от отцев», говорили, но прибавляли: «на то нет повеления Божия»470 Впрочем сам Лютер на этот раз был иногда добросовестнее; он допускал, что о елеопомазании говорили Спаситель и апостол471

§ 276 Благодатное действие елеопомазания и видимая сторона его, по учению слова Божия

I. Св. апостол так изображает благодатное действие св. елеопомазания:

1) И молитва веры спасете болящаго и воздвигнет его Господь 2) и аще грехи сотворилз есть, отпустятся ему.

Первые слова апостола выражают действие елеопомазания на телесное здравие болящего. Слово σώζειν– спасать по отношению к болящему обыкновенно означает подавать здравие (см. Мар. 5, 23. 9, 21. 22. Лук. 17, 19. Иоан. 11, 12). Слова апостола: и воздвигнет его Господь дополняют смысл предыдущих: аа) тем, что показывают, кто собственно подает здравие имевшему нужду в здравии: это Господь; бб) тем, что хота выражение воздвигнет (έγερει) сходно в значении со словом спасет, но в сем случае, по свойству свящ. речи, оно усиливает значение сего последнего, простирая действие исцеления на самый дух больного, волновавшийся страхом смерти и муками болезни; о возбуждении духа употребляется оно иногда и в писании; напр. ἐγέιραι καθέυδων-возстани спяй (Еф. 5, 14. Рим. 13, 11). Таким образом те и другие слова апостола показывают» что напрасно некоторые восстают против очевидной правды, усиливаясь давать елею апостола значение простого, целебного елея472. Тоже видно и из последую щих слов апостола.

2) Много согрешаем все, поучал «пост. Иоанн (3, 2. 1. Иоан. 1, 8), и потому слова ап. Иакова: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему – выражают собственно то, что даже и тяжкие грехи отпустятся болящему по действию благодатного елеопомазания. Апостол не ограничивает, а расширяет силу действий елеопомазания;– он распространяет ее от тела на душу и действие по отношению к душе хочет показать не слабое, а сильное; пусть кто либо, говорит он, сотворил грехи не по слабости, а по произволу: по благодати елеопомазания простятся и те грехи. Не справедливо объясняют слова апостола и тогда, когда ограничивая действие елеопомазания прощением известных грехов вместе с тем ограничивают действие елеопомазания исцелением тех только болезней, которые порождаются тяжкими грехами473. Против такого объяснения заметим, что по учению откровения хотя все болезни телесные допускаются для уврачевания болезней нравственных, но не все происходят от сих последних (Иоан. 9, 3), а апостол хотя имеет в виду тяжкие грехи, но не те только, которые сопровождаются телесными болезнями. Иначе он не сказал бы: и аще грехи сотворил, а сказал бы: и грехи отпустятся ему.

Таким образом благодатное действие елеопомазания простирается преимущественно на состояние болящего тела и зависящее от того физическое состояние всего человека, но вместе имеет влияние и на нравственное состояние души; Само по себе понятно, что действие елеопомазания на совершенное исцеление тела не может быть безусловным, так как и самое здравие тела есть благо временное и премудрым Отцом нашим поставлено в связи с состоянием духа; а собственно для духа благодать елеопомазания подает все нужное в состоянии телесного расстройства. Как тяжко для человека, когда смерть расторгает союз души его с телом. Мучительная тяжесть эта увеличивается смущениями совести, представлениями о новом, до толе незнакомом для него, мире, о суде судии нелицеприятного. И для этих то тяжких минут любовь благого Господа уготовила человеку грешнику благодать свою-благодать успокоения '474.

II. В том же наставлении апостола изображается кратко, но полно, и видимая сторона таинства елеосвящения. Да молитву сотворят (пресвитеры церковные) над ним (над болящим), помазавши его елеем во имя Господне, и молитва веры спасет болящего. Молитва веры совершаемая над болящим пресвитерами и помазание елеем во имя Господне – вот что составляет видимую сторону таинственного елеопомазания!

Молитва веры есть молитва во имя Его-Христа Спасителя, как в подобном случае определяли апостолы веру (Деян. 3, 10). С другой стороны молитва веры не всегда может спасать в том случае, когда она будет делом только самого человека; и потому она необходимо должна быть молитвою соответственною вере , открытой свыше (Рим. 12, 6), молитвою в духе Христова учения. При совершении же таинства молитва веры, по требованию самого случая к вере, должна заимствовать содержание свое из свойства действия таинственного и потому предметом ее должно служить исцеление больного по телу и духу и прощение ему грехов; ею же должен освящаться и елей, дабы быть святым.

Оливковый елей – таково собственно значение апостольского слова ελαιον-обыкновенно составляет смягчающее средство против воспаления ран (Лук. 10, 34. сл. Пс. 1, 6); тем же елеем намащали главу в знак радости душевной (Пс. 22, 5. сл. Втор. 33, 4. Прит. 21, 20). И елеем же намащались борцы пред вступлением в сражение. С полною точностью эти свойства елея соответствуют действиям невидимой благодати, исцеляющей, утешающей и укрепляющей болящего.

§ 277 По учению церкви

В таком же виде представляли невидимую силу и видимую сторону елеопомазания учители церкви.

Действие благодатного елеопомазания на отпущение грехов изображал св. Златоуст: «не тогда только, как возрождают нас, писал он о священниках, но и после сего имеют силу отпущать грехи: ибо говорится: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и пр.475. Тоже видно в словах Оригена476.

Св. Кирилл александрийский писал: «если болит у тебя тело: напомню тебе о богодухновенном писании, которое говорит: болит ли кто в вас да призовет пресвитеры церковные477. Тоже Кесарий арльский478.

Блаж.Августин, называя елеопомазание таинством, так изображает влияние елеопомазания на состояние духа при приближении смерти: «сие помазание усовершит нас для той жизни, которая обещается нам. Это есть глас желающего оной жизни, некий глас желающего той благодати, которая совершается для нас в конце. Помазуемся в таинстве и самим таинством предызображаем то, чем будем мы»479. Иннокентий, папа римский, современник Златоуста, отвечая на вопрос: как понимать слова ап. Иакова, говорит: «их без сомнения должно разуметь о верующих больных, которые могут быть помазываемы св, елеем помазания... Проходящим (церковное) покаяние нельзя сообщать этого помазания: потому что оно есть таинство; а кому воспрещаются прочия таинства, как можно дозволить только одно»480?

По заповеди апостола совершает и церковь елеопомазание; «по чину церковному, говорит Феодор кантербурийский, с молитвами и утешениями церковными помазуются свящ. помазанием больные»481. Виктор пресвитер антиохийский в начале 5 века писал: «елей между прочим смягчает болезни, поддерживает теплоту, сообщает веселость. Посему елей употребляемый в св. помазании знаменует и милосердие Божие и исцеление от болезни и просвещение сердца»482. Апостол писал: да призовет пресвитеры церковные; и церковь приняла, чтобы молитвы над болящим совершались священниками в числе седьми, хотя и непризнаем сего числа неизбежно необходимым483. Как апостол не определил, какие части болящего надлежит помазывать св. елеем: так и церковь в сем отношении не всегда следовала одному и тому же обыкновению484.

§ 278 Над кем должно совершаться елеопомазание?

Над кем должно совершаться таинство елеосвящения, показывают ясные слова апостола: болит ли кто в вас- ἀσθενι τις; апостольское слово ἀσθενιν собственно значит' быть слабым, истощенным в силах, (Мар. 6, 56). Таков был Лазарь άσθενῶν-близкий к смерти (Иоан. 11, 1–7). Таково состояние глубокой старости.

Апостол иначе называет своих больных κάμνοντες,, что означает людей утружденных немощью, тяжко страждущих 485.

Посему елеопомазание должно совершаться не над здоровыми, но над одержимыми тяжкою болезнью, над старцами дряхлыми, которых самая старость-болезнь.

Апостол предполагает в сих больных столько силы и присутствия духа, чтобы сами могли призвать пресвитеров: да призовет пресвитеры, и желает, чтобы они могли сознавать грехи свои. Такова заповедь апостола о лице и расположениях лица, над которым должно быть севершено таинственное елеосвящение.

Отселе видно, что в таинстве елеосвящения не могут участвовать:

а) все неверующие во имя Христово;

б) все здоровые;

в) все младенцы;

г) все нераскаянные и ожесточенные грешники.

О елеопомазании собственно больных упоминают и отцы, когда только говорят о таинственном елеосвящении.

§ 279 Понятие о елеосвящении

Таким образом елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела освященным елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая телесные и душевные немощи.

Елеосвящение сходно с таинством покаяния в том, что в нем также отпускаются грехи, как и в покаянии: но существенное таинственное действие елеопомазания состоит в облегчении телесных и душевных скорбей.

С таинственным елеосвящением не надобно смешивать благословения елея, совершаемого церковью в виде обряда, равно и ни какого другого освященного елея.– Действен елей, освящаемый молитвами верных: «знают это, как говорил св. Златоуст, те, которые столько раз помазуясь с верою избавлялись от болезней486. Но без сомнения действеннее елей таинственный, предложенный как постоянное врачевство против немощей, тот елей, которого действие простирается и на успокоение духа и даже на отпущение грехов.

О священстве

§ 280. Говорит ли св. ·писание, что при посвящении служителя тайн преподается ему благодатная сила?

Апостол, призвав, как говорит дееписатель, пресвитеров церкви ефесской (τϐς πρεαβότερϐς τ. εκκλησίας) говорил им: внимайте убо себе и всему стаду, в нем- же вас Дух св. постави епископы (επισκοπϐς-надзирателями), пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею (Деян. 20, 28, 17). Призванные апостолом из Ефесса называются то пресвитерами, то епископами конечно потому, что звание епископов заключает в себе и дела звания пресвитеров (1Кор. 3, 4. 1 Иак. 5, 14). Но апостол ясными словами говорит, что сам Дух св. поставляет людей пасти церковь; и след. поставление в звание пресвитера и епископа не есть дело человеческое.

В двух посланиях своих учитель языков писал, что также как сам Бог поставляет в церкви апостолов и пророков, поставляет Он же сам пастырей и учителей (1Кор. 12, 28. Еф. 4, 11–12) и поелику поставление апостолов состояло не во внешнем назначении их к званию апостолов (1Кор. 3, 11. Рим. 11, 3. 15, 15. 19); то и поставление Богом пастырей и учителей заключает в себе внутреннее благодатное освящение их, хотя и в степени низшей пред освящением апостолов (сл. Деян. 13, 1.·4)·

В послании к Тимофею епископу апостол пишет: не неради о своем даровании живущем в тебе (τϴ ενσοιχαρισμάτος), еже дано тебе бысть пророчеством (δια τής προφητέιας), с возложением рук священничества (1Тим. 4, 14). И в другом ь послании пишет к нему же: воспоминаю тебе возгревати дар Божий живущий в тебе (τо χάρισμα τϐ ϐεού, ὀ έςίν εν σδι) возложением руку моею (2Тим. 1, 6). Здесь в том и другом случае апостол говорит о даровании св. Духа, находящемся в душе Тимофея епископа (εν σοι-в тебе сл. 1Кор. 12, 4. и стр. 31. 2Тим. 1, 14); след. о благодати внутренней и постоянно действующей, а не о даре чрезвычайном. В том и другом случае апостол показывает еще, что сие дарование не означало благодати сообщаемой каждому верующему при крещении и миропомазании, но то, которое дано, как говорит он в первом случае, с возложением рук священничества-или как в другом случае пишет, возложением руку моею. т. е. дарование Духа Св., сообщенное при посредстве внешнего действия, входящего в состав особенного таинства, освящающего лице назначаемое на служение церкви. -Слово – χαρισμα, которым называется благодать, дарованная Тимофею, означая дар Духа Святого для общественного служения (1Кор. 12, 1. 11. 12), не исключает внутреннего благодатного освящения, подобного тому, какое совершается при крещении (Рим. 5, 15).Что же касается до того, что Тимофею дано дарование пророчеством δια προφητειας : то это вовсе не заключает в себе той мысли, будто дарование, данное Тимофею, есть плод пророческого дара. Это видно по обыкновенному значению слова δια ,выражающего посредство, да и апостол сам объясняет, что он говорит здесь об избрании Тимофея в служение по пророческому предназначению (1Тим. 1, 18).

Таким образом благодать, сообщаемая избираемому в служителя таин, заключает в себе: а) благодатное право совершать дела предстоятеля церкви и б) благодатную силу, по действию коей избираемый может достойно совершать таинства и управлять словом истины.

§ 281. О том же учении церкви

Церковь Христова верила и в вере своей укреплялась самым опытом, что избираемые для совершения таин и управления словом истины получают особенную благодать, и сие особенное действие Духа называла невидимою благодатию487 не продаемою 488, благодатию Духа Святаго489 , таинством (sacramentum)490, таким же таинством, каково крещение491 усвояя раздаяние сей благодати особенным лицам-законным епископам492

Св. Игнатий ученик апостольский, посылая приветствие свое верным церкви Филадельфийской, писал: «особенно если они едино с епископом и с сущими с ними пре- свитерами и диаконами, назначенными по определению Иисуса Христа и утвержденными по Его воле святым Его Духом»493

«Различие между клиром и народом, писал Тертуллиан, установила власть церкви и честь, освященная Богом при вступлении в клир»494. И в другом месте, исчисляя таинства, в числе их поставляет ordinationem поставление в священство наравне с крещением 495.

Григорий нисский писал: «поставляемый в священство «по внешнему виду остается прежним человеком, но по душе преобразуется он на лучшее невидимою некоей силою и благодатью»496.

Точно так же говорили о священстве частные и вселенские соборы497.

Точно так все восточные церкви-несторианская, коптская, абиссинская, армянская постоянно поставляли священство в числе таинств498. И несогласными с учением вселенским оказались только кафары499 и не всегда верные себе самим протестанты500

§ 282 Видимая сторона таинства священства

В слове Божием ясно изображена и внешняя сторона тайного действия благодати, освящающего в священство; и при том с такою силою, что каждый раз, когда только говорится о постановлении кого либо в священство, повторяется одно и тоже.

Так в церкви антиохийской Варнава и Савл по назначению самого Духа Святого по молитве-возложением рук отделены были на дело, предназначенное для них самим Духом (Деян. 13, 2. 3). Служащим Господеви и постящимся рече Дух Святый: отделите ми Варнаву и Савла на дело, на не же призвах их. Тогда постившеся, и помолившеся и возложше руки на ня, отпустита нхг. (Деян. 14, 2. 3). Заметим, что а) Варнава при этом случае поименован первым между пророками и учителями и Савл также был уже в числе учителей; б) Дух св. мог одним внушением и одним внутренним действием освятить Варнаву и Савла на дело, на которое призвал он их: однако Духу св. благоугодно было, чтобы отделение таких великих мужей на служение, предназначенное для них, было совершено при посредстве людей возложением рук.

О Савле и Варнаве далее повествует дееписатель, что они рукоположше (χειροτονεισαντες) пресвитеры на вся церкви и помолившеся с постом предаша их Господеви (Деян. 14, 29). Апостол Павел писал епископу Титу: сего ради оставих тя в Крите. да недокончанная исправиши и поставиши по всем градам пресвитеры церковныя, якоже аз тебе повелел (ὡϛὲγσοῖ διεταξάμην) (Тим. 1, 5). А епископу Тимофею заповедал касательно поставления пресвитеров: руки скоро не возлагай ни на кого же (I Тим. 5, 22), и ему же напоминал о даре, сообщенном ему, как епископу-возложением рук (1Тим 4, 14. 2Тим. 1, 6).

Отсель видим, что к внешней стороне таинственного поставления в священство относится: а) возложение руки на поставляемого (χειροτονεια) и б) молитва 501.

§ 283 О том же учении церкви

Церковь с самых первых времен своих постоянно верит и учит сообразно с писанием, что возложение рук на поставляемого в священство и молитва о ниспослании на него Духа благодати составляют необходимую принадлежность поставления в священство. Это видим и в истории церкви502, и в учении отцов и ·в постановлениях соборных.

Климент Александ. преподавал уже такое паставление: «тот есть действительно пресвитер церкви и истинный служитель воли Божией, кто творит и учит Господнему не как только рукоположенный ( χειροτονϐμενος). не потому только признаваемый праведным, что пресвитер, но потому что как праведный причтен к пресвитерству» 503

Св. Амвросий писал:"человек возлагает руки, Бог подает благодать; священник возлагает десницу молящуюся, Бог благословляет могущею десницею; епископ посвящает в чин, а Бог усвояет достоинство»504. Феодорит изъясняя слова апостола: руки скоро не возлагай (1Тим. 5. 22), говорит: «надобно прежде испытать жизнь рукополагаемого (χειροτονϐμένϐ,) и потом призывать на него благодать Духа»505.

Тоже видим и у других учителей506. Тоже видим в правилах соборов Никейского (пр. 4, и 19), и Халкидонского (пр. 2)507. Св. Феофан сигрианский, живший нe·далее 813 г., в своей хронографии пишет, что 713 г. при постановлении св. Германа в константиноп. патриарха были произнесены сии слова: «божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая и пр.508. те же слова при постановлении в священство читаются и в рукописных греческих чиновниках писанных за 500, за 600 и за 900 лет, как это видел Моран. По всем сим спискам сказано, что божественная благодать προχειρίζεται пророчествует 509, т. е., как показывает самое слово, поставляет рукою совершителя тайны510.

§ 284 Божественное происхождение рукоположения в священство

Если откровение ясно говорит, что Бог благоволит подавать особенную благодать тем, которые избираются служители тайн; если оно же говорит, что благодать сия преподается при посредстве внешних действий: то сомневаться в божественном происхождении чина священства со всем уже неуместно. Кроме того Сам Спаситель апостолам, а не всем вообще христианам, преподал благодать поставлять служителей тайны и отпущать грехи. Пока оставался Он. на земле, Он Сам быль епископом (1Петр. 2, 25), а апостолы были пресвитерами – проповедниками (Мар. 3,13). Пред вознесением на небо Он говорит апостолам: яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек дуну и глагола им: приимите Дух св. имже отпустите грехи, отпустятся им, (Иоан. 20. 21. 22. Лук. 22, 19). Это значит, что Спаситель возводит теперь апостолов на высшую степень, преподает им свою власть поставлять служителей тайн и преемников по себе с правом отпущать грехи. О св. евхаристии сказал Он апостолам,, а не всем верующим: сие творите в Мое воспоминание (Мат. 28, 19). После сего имеем право сказать, что Господь дал власть рукополагать и совершать тайны апостолам и их определенным преемникам, но отнюдь не всем христианам. поелику же о св. евхаристии прямо сказано, что она должна совершаться до скончания века: то до скончания века должны быть и определенные совершители тайн, как и обещался Господь пребыть с церковью до скончания века (Мат. 28, 20).. Апостол писал: и той (Господь) дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, озы благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых в дело служения, в созидание тела Христова (Еф. 4, 11. 12). Здесь апостол учит не только тому, что сам Господь определил для церкви различных служителей спасения, но и тому, что служители Христовы назначены им совершенствовать других для дела служения, или что то же приготовлять и поставлять подобных себе служителей Христовых.

Церковь никогда не сомневалась в божественном происхождении власти поставлять в священство, и учила, что власть сия преемственно переходит от апостолов к их преемникам, но не к пресвитерам. «Христос послан от Бога, писал ученик апостол. Климент римский, апостолы от Христа: то и другое происходило по чину и воле Божией. Апостолы, получив совершенное предведение, поставили служителей и при том назначили преемников, дабы когда одни почиют, другие испытанные мужи принимали на себя служение их»511.

Тертуллиан говорил об еретиках: «пусть покажут они порядок епископов своих, по преемству нисходящий от начала, так чтобы первый епископ имел виновником и предшественником кого-либо из апостолов или апостольских мужей»512. «У нас место апостолов занимают епископы», писал блаженный Иероним 513

§ 285 Посвящающие и посвящаемые; три степени священства.

,По свидетельствам св. писания, только апостолы рукополагали служителей церкви и предоставили право рукоположения епископам.-Они рукополагали в сан епископа (2Тим. 1, 6), пресвитера (Деян. 14, 22. 23), дьякона (Деян. 6, 6). Предоставили то же совершать епископам (Тим. 1, 5. 1Тим. 5, 22). А такие случаи, где бы таинственное рукоположение совершалось не епископом, вовсе неизвестны, на них и намека нет в св. писании.– Церковь также не знала и не признавала другого рукополагателя кроме епископа514. «Одним правом рукоположения (τη χειροτονία μόνη), говорит св. Златоуст, возвышаются епископы и только в этом состоит преимущество их пред пресвитерами»515.

Как слово Божие, так и церковь учат, что в священнослужение должен быть избираем истинно верующий во имя Христово 516; и потому-то церковь в не крестившихся истинным Христовым крещением не признавала действительным ни крещения, ни рукоположения517. Следуя той мысли апостола, что благодать рукоположения, раз сообщенная, обитает в душе рукоположенного (1Тим. 4, 11. 2Тим. 1, 6), Церковь постоянно защищала ту мысль, что рукоположение не должно быть повторяемо, несмотря на нравственные перемены лица рукоположенного518. Но понятно, что это не относится к таким священникам, которые поставлены не имевшими права рукополагать: в таком случае благодать и не была сообщаема519.

Чем священнее сан священнослужения, тем более от избираемого в священнослужение требуются особенные качества души: и а) для того, чтобы священнослужитель мог и сам совершить свое дело с разумением веры и других руководствовать к вере, нужно образование ума по началам веры. В том, кого рукоположил апостол, апостол сам мог одобрять, что тот из млада знает священные писания, могущие умудрять во спасение верою во Христа Иисуса (2Тим. 3, 15), и тот же апостол требовал, чтобы священнослужитель был учителен (1Тим. 3, 2); б) еще более требуется, чтобы избираемый в священнослужителя был исполнен любви к Господу Иисусу, так как он избирается в служителя тайн Его; в том, в ком нет любви к Господу, может ли быть благоговейное внимание к тайнам Господним и усердие совершать тайны во спасение свое и других 520 Апостол предписывал избирать пресвитеров из таких людей, чья жизнь непорочна (1Тим. 3, 2. 6). Он ;же предлагал поверять способность избираемого к священнослужению усердием к делам домоправления (1Тим. 3, 5)521 Но ни писание, ни предание церкви не оправдывают безженства римских священников522; это иго еще на 1 вселенском соборе названо неудобоносимым игом, которое может возлагать на· других только темная ревность523!

Как есть различные нужды церкви, так есть и различные действия благодати священства. Но чем кто к высшей степени призывается, тем выше требуются от него качества.– Таким образом призываемый к высшей степени священства со времен древних

бывал из девственников или из отказывавшихся от прав брака524.

Какие же есть степени священства?

Апостол напоминает Тимофею епископу о даровании сообщенном ему с возложением рук священства (τϫ πρεσβυτεριϫ) (1Тим. 4, 14). С одной стороны известно, что имя пресвитера по самому совмещению должности его в лице епископа прилагаемо было и к епископам (Деян. 20, 17. 28), с другой сам же апостол говорит о посвящении того же Тимофея: возложением руку моею (2Тим. 1, 6), и Тимофею епископу писал: руки скоро не возлагай ни на кого же (6, 22), а епископа Тита с тем оставил в Крите, чтобы он поставил по всем городам пресвитеры (1, 15). Посему под пресвитерством у апостола надобно разуметь собрание пресвитеров-епископов. Св. Златоуст, объясняя эти слова, говорит: «не о священниках говорит он здесь, но о епископах; поелику не священники рукополагали епископа»525. И древний эфиопский перевод так читает слова апостола: «с возложением рук еписков»526. Так поставление в епископа, как высший сан священства, всегда требовал особого рукоположения527.

О том, что для церкви установлена особая степень священства, уже видели, как видели и то, что священник может совершать все тайны, за исключением хиротонии.

В книге деяний видим, что в Иерусалиме избраны были с возложением рук апостольских семь мужей под именем диаконов для того, чтобы быть служителями трапез любви (Деян. 6, 3–6), и после те же лица являются проповедниками евангелия (Деян. 6, 8); след. с сими лицами введена новая священная степень, которой во времена же апостолов присвоено право служения при совершении таинств, как это и показывают слова Игнатия ученика апостольского и других. «Что вы ни делаете, говорит Богоносец, ничего не должно делать без епископа. Будьте покорны и пресвитерам, как апостолам Иисуса Христа, надежды нашей; и диаконам,– сим служителям тайн Иисуса Христа,– должно оказывать всякое угождение: ибо они не пития и яств служители, а служители церкви Божией»528. Таким обр. диакон, не получая благодати совершать таинства, получает благодать быть служителем при совершении таинств.

§ 286. Понятие о священстве.

Соображая учение св. писания и церкви о священстве видим, что священство есть таинство, в котором Духа Святой правильно избранного чрез рукоположение святительское, соединенное с молитвою, поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово.

Это не то священство, которое принадлежит всем христианам и по которому верующий должен приносить себя в жертву Богу (Апок. 1, 6; 5, 10. 1Петр. 2, 5. 9). Свято последнее: но заменять им первое, как захотел Лютер по примеру маркионитов и других мечтателей 529 значит идти наперекор воле Божией, установившей чин благодатного священства для совершения таинств. Потому-то значительное число лютеран стало наконец открыто признавать, что для пастырей церкви необходимо таинственное освящение.

О таинстве брачного союза

§ 287. Установление брачного союза.

К числу таинств христианских относится и брак, так как он изображается в откровении со всеми признаками таинства.

Бытописатель Моисей, описывая сотворение человека, описывает и сотворение мужа и жены самим Богом, как соединение двух личностей в одну жизнь: будета два в плоть едину (Быт. 2, 20. 25). Что это божественное действие означало установление брака, кроме ясного повествования о том боговидца, учит тому же Спаситель: несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть. И рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будета оба в плоть едину. Яко же к тому неста два, но плоть едина (Мат. 10, 4. 6). Вот объяснение самого Господа сотворению мужа и жены. Описываемое Моисеем сотворение мужа и жены означало а) возведение соединения двух лиц в значение установления не человеческого, установления не такого, которое зависело бы только от расчетливого благоразумия человеческого и заключалось бы только договором двух лиц; б) сам Бог-Установитель сего соединения, прямо говорит бытописатель, и тем дает соединению двух лиц значение установления божественного; в) та же история определяла вместе и значение самого соединения, именно показывала, что это соединение требует от двух лиц взаимного пожертвования для образования одной жизни. Объяснение же, какое дал Спаситель сотворению мужа и жены, самыми словами своими дает видеть, что Господь Иисус признал божественное установление брака и утвердил такое значение его для чад нового завета.

Бытописание, описывая происхождение брака, указывает и на цель сего установления. И сказал Иегова Бог: не хорошо быть человеку, одному; сделаю ему помощника подобнаго ему (Быт. 2, 18). И благослови aх Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт. 1, 28). По этим словам назначение брачного союза мужа и жены состоит аа) в рождении и воспитании детей, как членов царства Божия; бб) во взаимном вспомоществовании при нуждах земной жизни; вв) в восполнении недостатков мужеской и женской организации; так как дух мужа может сообщать свою твердость и силу слабой женской природе, а нежность и кротость женской природы может умягчать твердый дух мужа.

Другое значение брачного союза, которого не показал бытописатель, описывавший брачный союз невинности, показывает апостол Павел; он пишет: добро человеку жене, не прикасатися: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать и каяжда жена своего мужа да имать. Аще ли не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися нежели разжизатися (1Кор. 7,2. 9). Хощу убо юным (νεώτερας) посягать, чада раждати дом строити, ни единыя же вины даяти противному хулы ради (1Тим. 5, 14). Апостол показывает, что так как порча чувственной природы может увлекать в безобразные поступки, то обузданием ее страстей пусть служит, союз брачный; и след., назначением брака поставляет обуздание беспорядочных вожделений чувственности.

Представляя брачный союз учреждением самого Господа, введенным с мудрыми целями, слово Божие не представляет однако его необходимым для каждого человека. Сам Спаситель одобряет девство для могущих вместить его (Мат. 19, 12). Апостол предпочитает девство браку, как состояние более способное для достижения высших целей жизни нашей (1Кор. 7, 8. 9. 32. 33). В таком виде представляет слово Божие начало брака.

Церковь в своем учении и практике с точностью следует учению слова Божия о браке. Следуя словам апостола о запрещающих женитися (1Тим. 4, 1–3), она осуждала публично и частно тех, которые по началам восточной философии производили брак от злого начала, каковыми были ученики Ессеев, Сатурнин, Василид, Маркион, потом энкратиты, манихеи, евстафиане и другие530. «Если кто... называет законнее сожитие и рождение детей или вкушение снедей порчею и скверною: в таком живет дракон отступник», писал св. Игнатий богоносец531. Признавая брак за установленный Богом532 способ преспеяния в вере и распространения чад веры, а вместе за способ против необузданных страстей чувственных533, она одобряла девство и осуждала осуждавших девство534.

§ 288. Таинственная сила брака а) по учению слова Божия

Наставление апостола о назначении брачного союза дает уже видеть, что брачный союз в христианстве, где столько излито благодати, по распоряжению начальника веры нашей, не мог быть оставлен с значением только обряда. Ясное наставление о том преподает апостол, когда учение свое об обязанностях, налагаемых брачным союзом, заключает словами: тайна сия велика есть: аз ,же глаголю во Христа и во церковь (Еф. о, 32). Здесь 1) великою тайною апостол называет соединение мужа и жены в одну плоть, а не соединение Христа с церковью; поелику аа) апостол говорит: тайна сия велика,– что указывает на сказанное пред тем: будета два в плоть едину ; бб) ни из чего не видно, чтобы апостол имел здесь в виду показывать значение соединения Христа с церковью; да и для каждого при первом взгляде этот союз есть тайна не только великая, но и величайшая; вв) в ст. 31 говорится о первоначальном установлении брака – как соединении двух лиц в одно; а выше с ст. 22 предлагались правила для мужа и жены; связь мыслей у апостола естественная: частные правила для мужа и жены освящает он первоначальным законом об установлении брака, а самое установление освящает таинственным значением брачного союза, открывшимся с явлением Христа во плоти. Последующий 33 стих опять говорит не о Христе, а относится также к брачному союзу мужа и жены. 2) Нетрудно усмотреть и то, что у апостола брак называется тайною в том смысле, что в нем подается и действует особенная благодать Божия, а) Из связи речи видно, что апостол говорит исключительно о брачном союзе христианина с христианкою: ибо жене и мужу указывает на Христа (ст. 22, 23, 29) и, обязывая их примером союза Христа с церковью к любви, присовокупляет в подтверждение: зане уды есмы тела Его (ст. 30); в другом месте он хотя выражает уважение к браку верных с неверными, но не считает его нерешимым (Кор. 7, 12. 15). Здесь же говорит о браке как союзе неразрешимом (29, 30). Если же апостол говорит о браке собственно христианском: то, называя его образом соединения Христа с церковью, он конечно не принимает сего в том же смысле, в каком обряды в. 3. были образами предметов н. завета; отличие нового завета в том и состоит, что в нем подается благодать (Иоан. 1, 17). Наименование христианского брака образом союза Христа с церковью объясняется подобным апостольским наименованием крещения омовением и ветхозаветного омовения образом очищения грехов (Рим. 6, 4. 5). Если никто не сомневается, что новозаветное омовение не есть простой образ, а есть образ таинственный, заключающий в себе очищающую силу благодати, тогда как ветхозаветное омовение было только сенью грядущего (Евр. 10, 1): то непонятно, почему бы другой новозаветный образ – союз брачный – был только обрядом, а не благодатной тайной? б) самые слова: тайна сия велика, показывают, что христианский брак есть более, чем просто обрядовый образ; если это образ таинственный: то конечно и не один обряд, без силы сообщаемой первообразом; пусть так, что брачный союз – великое дело в том отношении, что он есть образ союза Христа с церковью: но потому самому он уже не есть простой обряд, а действие таинственное, в котором как в достойном подобии величайшей тайны, является божественная сила первообраза; иначе думать о значении великой тайны не позволяет сила величайшей тайны, в) Апостол, называя христианский брак образом соединения Христа с церковью, а не с родом человеческим, тем самым дает видеть, что он разумеет то соединение Христа с душою, которым сообщаются душе благодатные дары освящения, а не союз воплощения; тоже видно и из прямых слов апостола (ст. 26), где он говорит: да освятит ю (церковь), очистив банею водною в глаголе. Если же брак есть образ освящающего союза Христова с церковью: то он заключает в себе силу освящающую как и союз Христов. г) Если апостол мыслью о великой тайне побуждает к выполнению великой обязанности любви: то это значит, что он указывает в тайне благодатную силу, нужную для выполнения обязанности.– Для него мысль о непрочности и.нечистоте любви человеческой – мысль неизбежная, также как мысль о благодати Божией, необходимой для немощного человека. – д) Лютеране не могли отвергнуть, что «брак заключает в себе благодатною силу»: но не захотели признавать его за таинство. Почему же? «обетование его, говорили, относятся к телесной жизни»535. Странное рассуждение. Как будто у них, как у манихеев, жизнь телесная – предмет самый низкий и благодать-не благодать, когда изливается на жизнь телесную; как будто и можно допускать то следствие из их мысли, что браком – делом телесным разрушается духовное дело крещения.

§ 289. б) По учению церкви

Церковь постоянно признавала в браке действие благодати освящающей. После св. Игнатия536, Ориген писал: «брак – таинство благодати»537 Тертуллиан и прямо называл брак великим таинством538, и поставлял его между такими действиями, каковы крещение, миропомазание, евхаристия539 и заключал против Маркиона: «довольно и того, если у апостола это есть велия тайна, а у еретиков – ничтожная: аз же глаголю, говорит, во Христа и во церковь. Он объясняет нам тайну, а не исключает; показывает образ тайны наперед показанный Тем, к коему- относятся тайна»540. Климент александрийский называет, брак христианский браком освящающим541 «Достоинство браков, говорит бл. Августин, у всех народов состоит в деторождении и в надежде на чистоту; а. что касается до народа Божия, то еще и в святости таинства (in sanctitate sacramenti),· по коей даже разлучающейся разводом нельзя сочетаться с другим, пока муж жив»542. Тот же учитель церкви не раз повторял, что нерасторжимость брака христианского зависит именно от того, что он есть таинство543. Св. Амвросий поучал: ״"знаем, что начальник и хранитель брака – Бог, Который не попустит оскверняться ложу; тот, кто сделал бы это, грешит против Бога, Коего преступает закон, оскорбляет благодать и потому, как согрешающий против Бога лишается участия в небесной тайне»544 Такое учение сохранилось до поздних времен не только в греческой545 и римской церквах546, но и у несториан547, монофизитов548. и армян 549.

§ 290. Видимые принадлежности брачного союза; понятие о браке

Видимые принадлежности брака таковы:

1. Брачный союз заключается между одним мужем и одною женою. В таком виде установлен союз в самом начале его: одна жена дана Адаму и сказано: прилепится человека к жене, а не к женам (Быт. 2, 23 – 25). В таком виде утвержден брак Спасителем (Мат. 19, 4. 5). Апостол учит: кийждо свою жену да имать,–муж своим телом не владеет, но жена (1Кор. 7, 2. 4). Здесь прямо сказано: для избежания греха пусть мужчина имеет жену, а не жен; муж не имеет права отдавать плоть свою другой женщине, кроме своей супруги. В в. завете встречаются примеры многоженства даже в жизни патриархов: но это допускало только человеческое, не совсем разумное, желание скорее достигнуть исполнения обетований о умножении племени и искупителе (Быт. 16,3). При том и тогда многоженство, если было делом одного сладострастия, явно было наказываемо, напр. в Соломоне. В церкви же христианской никогда не было и слышно о многоженстве. «Пришедший Христос, насаждая добродетель в людях,– совсем уничтожил древний обычай» многоженство, говорит св. Златоуст550. И св. Василий называет многоженство «делом скотским, совершенно несвойственным человеческому роду»551.

Впрочем христианский закон о единоженстве не заключает в себе запрещения вступать в другой брак, в случае смерти одной половины, как не заключает и запрещения девствовать. Жена, учит апостол, привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще ли умрет муж ея, свободна есть, за него же хощет, посягати, точию о Господе. Глаголю безбрачным и вдовицам, добро им есть, аще пребудут, яко же аз. Аще ли не удержатся, да посягают. Лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (1Кор. 7, 39. 40. 8, 9). Отцы церкви не запрещали другого брака552, хотя считали это снисхождением к человеческой немощи и недостатком совершенства553

2. Господь определил законом не вступать в брачный союз лицам родственным между собою не ниже четвертой степени родства (Лев. 18, 7. сл. 20, 19). Изучение физической природы вполне оправдывают это постановление. Природа по уставу творческому держится смешением разнородного, а следствием смешения единокровных бывает не размножение людей, а уменьшение. Опытами дознано, что дети сочетавшихся в близком родстве бывают то немые и глухие, то расслабленные и калеки554. Итак вступать в брак в близком родстве значит идти наперекор священной цели брака и брать на себя ответственность за страдания несчастных детей. Понятно, что церковь не может дозволять таких браков и расторгает их555.

3 Господь постановил: дщери своея не даси сыну его -язычника а дщери его да не поймеши сыну твоему. Отвратит бо сына твоего от Мене и послужит богом иным (Втор. 7, 3. 4). Апостол не расторгает союза верного с неверною, но при той мысли, что чада свята, воспитываются в св. вере, и в надежде на обращение неверующей половины (1Кор. 7, 4). Церковь не дозволяет «со всяким еретиком заключати брачный союз»556; дозволяет же смешанный брак с условием, чтобы дети воспитывались в св. вере557.

4 Как первоначальный закон о браке, так таинственное значение брачного союза, показывают, что внешним выражением этого союза должны служить обещание взаимной любви, свободно выраженное пред служителем тайны, и молитвенное благословение священника на брак во образ союза Христова с церковью. «У нас, пишет Тертуллиан, скрытные сочетания т. е. не объявленные пред церковью, подвергаются опасности осуждения наравне с прелюбодеянием и блудом»558Св. Златоуст учит: «священник совершает брачный союз молитвою и благословением, дабы чрез это умножились любовь жениха и чистота невесты»559. Точно также учили другие отцы560.

5. На вопрос фарисеев: аще достоит человеку пустити (άπολυεϊν) жену свою по всякой вине? Спаситель отвечал: еже Бог сочета, человек да не разлучает. И когда сказали: Моисей заповеда дати книгу распустную (βίβλιόν αποτάοϫ): он сказал: по жестокосердию вашему повеле вам пустити (απολυειν) жены своя, из начала же не бысть тако. Глаголю же вам, яко иже аще пустит жену свою, разве (παρεκτος) словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творит (Мат. 19, 3. 6–9). Тоже самое наставление предложил Спаситель при другом случае (Мат. 5, 31. 32). В том и другом случае а) говорится о разводе мужа с женою, о расторжении брака, а не о временном прекращении сожития. отпустить жену и по общему употреблению означает развестись с женою561. Здесь же указывается еще на закон о книге развода (Sepher keritu), которая давалась именно при разводе мужа с женою (Втор. 24, 1. 3. Исаии 50, 1. Иер. 3, 8). Итак по решению Спасителя, брачный союз, как укрепленный Богом, не должен быть расторгаем б) Другая мысль Спасителя о браке в одном случае выражена так: виновен, если отпустит жену свою παρεκτός λόγβ πορνείας (Мат. 19, 9); в другом так: если отпустит жену свою ει μή έν πορνεία. По сличению одного места с другим оказывается, что παρέκτος, само по себе означая – кроме, исключая, дает словам: ει μη εν значение: если не за прелюбодеяние Πορνεία, употребленное здесь, уже по личному предмету наставления, означает μοιχείαν прелюбодеяние, нарушение супружеской верности; да и в том же смысле употребляется как у древних писателей, так и у элленистов 562. Слово прелюбодеяния означает вину прелюбодейства. И так Спаситель указывает исключительный случай, когда дозволяется развод,– это нарушение супружеской верности 563.

Апостол пишет брачным: не лишайте себе друг друга, точию по согласию, до времени, да пребываете в посте и молитве.Оженившимся завещаваю не аз, но Господь, жене от мужа не разлучатися. Аще ли же и разлучится, да пребывает безбрачна или да смирится с мужем своим: и мужу жены не отпущати. Жена аще имать мужа неверна и той благоволит жити с нею, да не оставляет его. Аще ли неверный отлучается, да разлучится (1Кор. 7, 5. 10. 11. 13. 15). Здесь два наставления: одно для супругов христиан, другое – для супружества, где одна половина не принадлежит христианству. 1) Супругам христианам апостол говорит, что а) на случай поста и молитв супруги могут прекращать супружеское сожитие: б) словами: да смирится с мужем, и связью с ст. 5 дается видеть, что преподается еще наставление для таких случаев, каковы ссора, или стремление к набожной жизни.– Для таких случаев апостол напоминает заповедь Господа о браке: завещаваю не аз, но Господь; говорит жене, что если бы и разлучилась она с мужем, прекратила телесное сожитие с ним, развода не должно быть; ей остается или не иметь и мысли о новом супружестве, или примириться с мужем и снова разделять с ним ложе. 2. Христианке, супруге язычника, говорит: если муж хочет жить с нею, она должна разделять с ним ложе; если же муж не христианин отлучается – хочет развестись с нею, по своей воле, без всякой ее вины: пусть разводится. Итак апостол выставляет другую законную причину развода – удаление мужа от невинной жены.

В таком виде церковь предлагала наставления о браке с первых времен. – Св. Златоуст учит: «муж хотя бы имел самую злую жену, принужден терпеть рабство и не может найти разрешения и свободы от этого деспотизма»564. В объяснение апостола (1Кор. 7, 11. 15) говорит: «так как часто случалось, что супруги разлучались или по воздержанию или по другим причинам, по неудовольствию: то говорит: лучше, если бы этого совсем не было; если же это случится, то пусть жена остается с мужем, если не для совокупления, по крайней мере для того, чтобы не знать другого мужа... Что значит: аще ли неверный отлучается? Здесь дело не в прелюбодеянии. Но если повелевает приносить жертвы, участвовать в его нечестии по праву супружества, или же оставить его: то лучше оставить брак, нежели благочестие»565. Точно также и другие отцы указывали две причины к разводу: прелюбодеяние и оставление невинной половины виновным566.

Таким образом понятие о браке, согласное с откровением, будет следующее:

Брак есть таинство, в котором при свободном обещании верной любви освящается супружеский союз жениха с невестою, для чистого рождения и воспитания детей и для взаимного вспоможения во спасении.

Церковь, как посредствующее начало освящения

§ 291 Предмет исследования

Таинства, как видимые средства освящения, сами по себе предполагают существование общества, для которого даны, а в обществе существование лиц, которым вверены они в распоряжение.

Таким образом после исследования о таинствах должны рассмотреть:

I. Что такое церковь сама в себе, именно по составу, происхождению, цели и свойствам своим?

II. Кому и что принадлежит в церкви по отношению к освящению людей? Иначе какое значение имеет в деле освящения людей земная иерархия? И в каком отношении находится церковь торжествующая на небе к обществу исповедующих имя Христово на земле?

I

Церковь сама в себе

§ 292. Понятие о церкви Христовой и ее составе.

Церковь Христова есть общество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное словом Божиим, таинствами и священноначалием, под управлением Духа Св. для вечного спасения567.

Такое понятие о церкви Христовой видно в словах апостола: все мы едино тело: ибо единаго тела причащаемся,... Едиными духом все мы во едино тело крещены... и все единым Духом напоены (1Кор. 10, 17. И2, 12. 13). Внимайте себе и всему стаду, в нем же Дух св. постави вы епископы пасти церковь Бога жива (Деян. 20, 28).

Как во всяком обществе людей различаем невидимый дух и видимое тело: так и церковь составляется из духа и тела.

Дух церкви – благодать Духа Св., оживляющая всякую душу верующую и открывающаяся в особенном величии в святых Божиих людях.

Тело церкви есть благоустроенный состав немощных и сильных членов церкви, управляющих и управляемых.

Как душа и тело в нравственном лице связаны между собою,-душа действует на тело и тело на душу: так и в церкви невидимый дух животворно действует на видимый организм церкви и организм сей то более, то менее благоугодно духу отправляет свои действия.

Такое понятие о составе церкви Христовой! предлагается в слове Божием, когда апостол называет церковь Христову живым телом, в котором под главою Христом благодать Духа Св. возращает людей, пока достигнут в меру полного возраста Христова ־ (Еф. 4, 7–13. Кол. 1, 18. 24), или когда он же говорит верующим: вы более не чужестранцы и чужие, но сожители святым и домашние (δικείοι) Богу. Вы созидаетесь в храм Божий (Еф. 1, 19–22). Вы приступили ко граду Бога живаго, к торжествующему собранию и церкви первородных вписанных на небе (Евр. 12, 22–24). Тоже говорит св. писание, когда называет церковь Христову царством небесным (Мат. 13, 24. З1. 33), царством Божиим (Мат. 21, 43. Лук. 7, 28), домом или точнее семейством Господним κυριακή όικέια (1Тим. 3, 15. 1Петр. 4, 17).

Таким образом церковь Христова есть невидима и видима, предмет веры обличающей невидимое (Евр. 11, 1) и предмет зрения чувственного, невидима по духу и видима по органическому телу; невидима по благодати усвоенной ей и освященным в ней святым и видима по внешнему устройству священноначалия и мирян, по жизни путников к небу, то ослабевающих, то укрепляющихся; видима, поколику остается на земле, и невидима, поколику к ней принадлежат скончавшиеся в вере и святости. Потому тяжкою ошибкою реформации было мнение, что будто церковь Христова есть невидимое общество освященных, образующееся из внутреннего во внешнее учреждение: это мнение, противной слову Божию, повлекло за собою только ниспровержение всякого внешнего управления 568.

§ 293. Основание церкви Господом.

Церковь Христова, как общество верующих во Христа, основана не силою и волею человеческою,– а силою и волею Сына Божия569.– Это показывают а) свидетельства о божественном происходивши учения христианского; б) слова и распоряжения Сына Божия; в) свидетельства апостолов и г) церкви.

а) Если несомненно божественное происхождение христианского учения по пророчествам и чудесам Иисуса Христа и Его апостолов: то за несомненное должно признать и божественное происхождение церкви Христовой. Ибо церковь Христова и учение Христово не составляют чего-либо отдельного между собою: как скоро явилось на земле учение Христово, оно, как слово живое и действенное, невольно покоряло себе людей; учение Христово с тем и дано земле, чтобы явилась и существовала церковь; также как без учения Христова нет и не может быть церкви Христовой.

б) Господь Иисус аа) ясными словами выражал, что Он – основатель церкви Своей: созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей (Мат. 16, 18), говорил Он Петру. А другим наставлением давал видеть, что церковь Его уже существует: аще же церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь (Мат. 18, 17). Иначе Он изображал Себя под образом пастыря, а церковь и членов ее под образом двора овечьего и овец и присовокуплял, что приведет и язычников в сей двор (Иоан. 10, 14. 16). Требовал, чтобы последователи Его не только веровали в Него, но исповедовали веру пред человеками (Мат. 10, 23).

бб) Тоже показывал Он и распоряжениями. поелику, избрав двенадцать апостолов (Лук. 6, 13), приготовлял их к званию вселенских учителей особенными наставлениями (Мат. 10, 1 сл.), облек властью и чудесами (Иоан. 20, 21. 23. Мар. 10, 8) и пред вознесением на небо повелел проповедовать евангелие миру: шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари (Мар15 ,16 ). С другой стороны установил таинства, напр. крещение для принятия новых членов (Мат. 28, !9), евхаристию для воспоминания о крестной смерти Его (Лук, 12, 19).

в) Апостольское учение признает основателем церкви Христовой самого Господа Иисуса Христа. И той (нисшедший и восшедший Господь) дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же учители, к совершению святых в дело служения, в созидание тела Христова (Еф. 4, 11. 12. Тоже 1Кор. 12, 28^). Посему Господь Иисус называется краеугольным камнем церкви (Еф. 1, 12), основанием ее (1Кор. 3, 11), а апостолы, распространявшие учение Христово,-служителями Господа. Кто убо есть Павел? Кто же ли Аполлос? точию служителие (1Кор. 3, 5).

г) Христианская церковь потому и называет себя христианской, что получила она начало свое от Христа (Деян. 11, 26. сл. 1Кор. 3, 4. 5). Так учили о происхождении церкви Христовой мужи апостольские и отцы церкви. Св. Ерм писал: «(Господь) своею мощною силою создал Свою церковь»570. Св. Златоуст учил: «смотри, как никто не разрушил созданного Им (Господом) и никто но воссоздал разрушенного Им. Он создал церковь и никто не может разрушить ее; разрушил храм (иерусалимский) и никто не может восстановить его»571

Реформация придумала свое происхождение церкви Христовой. По ее учению, Бог научает человека внутренне и непосредственно; не человек научает человека, ,а Бог; Он и освящает человека; общество освященных, образующееся из внутреннего во внешнее – вот церковь Христова572! Реформация, прервав связь с древнею церковью, не иначе и могла объяснить происхождение своей церкви, она также объясняла это, как богомилы, кафары, албигойцы объясняли происхождение своих сект.– Но все это – дело людей, а не Христово.·- Церковь Христова не сперва внутренне и потом наружно основана, а на оборот.– Правда, внешнее слово Божие должно перейти в жизнь души и тогда мы будем живыми членами церкви. Но надобно же, чтобы проповедано нам было слово Божие и мы выслушали его от верных проповедников (Рим. 10, 14. 15); иначе в нашей душе может оказаться не слово Божие, а слово человеческое и самое худое; иначе явиться может меж нами общество, которое напрасно будет называться Христовым, так как оно и внутренне и наружно не похоже на церковь Христову.

§ 294 Христос – глава церкви

Христос Господь не только Сам основал церковь Свою, но Сам же есть глава ее, оживляя ее благодатью Духа Св.

По учению св. писания.

1) Христос-глава церкви.

а)Он Сам сказал: Аз есмь пастырь добрый; всех же, которые по Его гласу имеют придти в двор овчий, наименовал единым стадом Своим (Иоан. 10, 11. 16). Сам сказал, что не оставит сирыми своих исповедников, но будет всегда пребывать с ними и подкреплять их (Иоан. 14, 19. 27, 28. Мат. 28, 20), что Его именем они будут преодолевать все препятствия и невозможное делать действительным (Мар. 16, 17. 18. Иоан. 16, 33)

б) Апостолы дознали это опытом и передали как истину Божию, со всею ясностью. Св. Павел поучал: Того (Христа) даде (Бог) главу выше всех церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех (Еф. 1, 22. 23). Христос – глава церкви и Той есть Спаситель тела (Еф. 5, 23). От Него, как от главы, церковь получает крепость и возраст (Кол. 2, 19. Еф. 4, 16); Он защищает ее от врагов ея (Кор. 15, 25. Евр. 10, 13). Посему апостолы считали себя только слугами и посланниками Христовыми; что ни делали, что ни установляли, делали от Его имени, как от имени верховного правителя церкви и так повелевали делать преемникам своим. Мы посланники от имени Христа, от имени Христа просим (2Кор. 5, 20). О имени Господа нашего Иисуса Христа собравшеся вы обще с моим духом, властию Господа нашего Иисуса Христа, предайте таковаго сатане (2Кор. 5, 4. 5).

2) Если же глава церкви есть Сам Богочеловек, исполненный благодатью и истиною (Иоан,1, 14. 17): то уже посему одному несомненно, что Он исполняет церковь-тело благодатью Духа Св., или что тоже, Дух постоянно пребывает в церкви Христовой, как животворящее начало ее. Притом известно, что Господь, оставляя землю, обещал ученикам послать Духа Св., чтобы он пребывал с верными вечно и по сему обещанию Дух св. поставляет пастырей церкви (Иоан. 14, 16). Апостол Павел поучал правителей церкви: внимайте убо себе и всему стаду в нем же вас Дух св. постави епископы пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20, 28). Дух св. совершает в верующих все духовные плоды – любовь, долготерпение, кротость, воздержание и пр. (Гал. 5, 22. 23), и облекает избранных чрезвычайными дарами, каковы: дар прозрения в будущее, дар исцеления больных и пр. (1Кор. 12. 7–11).

Таким образом соединяющийся с православною церковью исповедует по ее наставлению: «верую и исповедую, яко церкви святой православно-кафолической основание, глава и наивысший архиерей и архипастырь есть Господь наш Иисус Христос,-и яко сея церкви правитель и кормчий есть Дух св.573.-Таково было учение всех знаменитых учителей церкви; Василия в.574 Григория богослова 575 Феодорита576и других577.

§ 295 Назначение церкви Христовой

Церковь Христова не может иметь другого назначения, кроме спасения людей грешных, или того спасения, для которого назначена самая истина Христова. Истинствующе в любви да возрастим в него всяческая, иже есть Христос (Еф. 4, 15),– так говорит апостол о назначении союза церковного. И он же учит: Христос возлюби церковь и предаде себе за ню, да освятит ю (Еф. 5, 25. 26). След. святость есть цель, которой по воле Господа должна достигать церковь данными ей средствами. Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению святых, в созидание тела Христова, дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста и исполнения Христова (Еф. 4, 11 – 13). По этим словам, цель, к которой должна стремиться церковь, есть полное познание Сына Божия, духовное совершенство человека, каково во Христе Иисусе; здесь указаны и средства к достижению цели,– определенные Богом строители таин Божиих.

Христиане, как и члены каждого общества, соединены в Христово общество, для достижения общей их цели;– той самой цели, которая есть цель и учения христианского. Именно:

а) Каждый должен служить другим по свойству и мере данного ему духовного дара: кийждо яко же прият дарование, между себе сим служаще, яко добрый строителие различныя благодати Божия (1Петр. 4, 10. То же 1Кор. 12, 28. 30).

б) Между христианами есть слабые и сильные, требующие наставления и подкрепления и способные преподавать наставление и подкрепление. Дело сильных – подавать помощь слабым, высшие должны управлять низшими. И той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники овы же пастыри и учители к совершению святых в созидание тела Христова (Еф. 4, 11. 12).

в) В обществе Христовом, при взаимном содействии членов, дух учения Христова может раскрываться полнее, заблуждения и слабости предотвращаться должны удобнее, чем при действии каждого члена отдельно. Все тело, составляемое и совокупляемое (от Христа) посредством всякаго вспомоществующаго соприкосновения, при соразмерном действии каждаго члена, получает приращение для своего назидания в любви (Еф. 4, 16. Тоже Кол. 3, 16).

Так церковь Христова, пока она на земле, есть общество подвизающихся для вечного освящения, а не общество святых, как

говорила реформация578. Освящение души цель, для которой Господь установил церковь свою на земле, в теории реформаторов о церкви считалась делом оконченным. Странность крайняя, которую каждый день обличает опыт. Эту странность заметили и реформаторы, но не имели христианской решимости, чтобы осудить ее в себе и вполне отказаться от нее; отказались не искренно, в половину, и следствия того открылись в печальных видах.

Так вопреки своей мысли о церкви они признали нужду в учителях, но не дали им священной важности их579. Крещение и евхаристия поставлены в число таинств: но к чему? апология Авгсбургского исповедания говорит о церкви: externa societas signorum ecclesiae h. e. professionis et sacramen- torum. Что такое signa ecclesiae? Если таинства – начала освящения, условия освящению: то за чем из состава церкви исключили грешников? К тому же, по учению реформаторов, можно участвовать в таинствах и не получать благодати. Итак таинства суть только выражение внутреннего освящения, знаки внутренней святости, внутренней церкви (signa ecclesia?)?– След. они уже не благодатные средства освящения. Ясные противоречия себе самим!

Царство мое несть от мира сего... Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Иоан. 18, 36. 36). Так говорит Господь – основатель своей церкви. Соединяя эти слова Спасителя с тем учением Его, что церковь Христова должна выполнять на земле дело Христово (Иоан. 29, 21; 4, 34), получаем то убеждение, что церковь Христова, по учению Спасителя не должна облекать себя правами и духом принадлежащими мирской власти и что она должна жить для истины, оставленной для нее Господом. Предмет ее деятельности, дело собственно принадлежащее ей – водворение небесной истины в сердцах людей. Это ее дело, а не дело мирской власти. Новым доказательством тому служит то, что Спаситель Сам назначил пастырей и учителей церкви и поручил в их заведывание – совести людей, как и свою истину (Мат. 16, 29. Иоан. 20, 22. 23; Деян. 20, 28).

Точно также в учении Спасителя и Его апостолов предписано всем верующим, не исключая духовных властей, оказывать строгое повиновение гражданской власти в делах подлежащих ведению последней (Мат. 22, 21; Рим. 13, 1 – 7; 1Тим. 2, 1. 2; 2Петр. 2, 11–17). Согласно с тем равноапостольный Константин говорил на вселенском соборе епископам: «вы епископы внутренних дел церкви (τών εισω της εκκλησίας), а меня можно назвать поставленным от Господа епископом дел внешних (των εξω)"580. Гражданская власть не только может, но если она – власть христианская, обязана охранять церковь Христову от опасностей внешних и помогать ей для успехов веры. Она может охранять церковь, как заведующая порядками гражданской жизни; будучи же христианскою властью, она должна охранять церковь, потому что иначе оскорбляла бы в себе любовь к св. вере и ее основателю Господу Иисусу. С другой стороны так как евангельская истина, вверенная церкви, есть истина всемирная, способная озарять все состояния людей и все существование мира созданного: то для земных царств церковь – дар неба. Она а) освящает верою законы и цели общества; б) обуздывает страсти, разрушительные для всякого земного союза; в) сообщает самые верные средства к благосостоянию людей,– взаимную любовь и повиновение властям по совести581

Поэтому столько же оскорбляет дух истинной церкви Христовой церковь римская, простирающая в мирском духе власть свою на дела мирские, сколько и протестантская, самовольно поработившая себя произволом мирской власти. – Первая смотрит на землю, забыв о небе. Последняя не может дать себе отчета, для чего существует она, лишив себя того назначения и значения, какие даны Господом церкви своей582.

§ 296. Свойства истинной церкви Христовой: а)единство

Если церковь Христова есть живое общество верующих, имеющее свою цель: то она должна иметь свои особенные свойства, которые отличали бы ее как от всякого другого общества, так и от обществ с именем, но не с сущностью, христианских обществ.

По символу вселенскому мы веруем во единую, святую, соборную (καθολικήν) и апостольскую церковь. И эти свойства точно существенно принадлежат истинной церкви Христовой.

Действительно ли церковь есть единая? И в чем состоит ее единство?

1) Церковь Христова не может быть не единою.

а) Так учил о церкви своей Сам Господь. Он говорил об одной своей церкви. Созижду церковь Мою (Мат. 16, 15.). Говорил об одном царстве своем (Мат. 13, 24. 47.), об одном стаде и об одном дворе овчем (Иоан. 16, 20.). Молил Отца небесного о всех верующих: да вси едино будут (Иоан. 17, 20.). Повелел проповедовать одно учение (Мат. 28. 19, 20), установил одно крещение и одно причащение (1Кор. 10, 17. 1, 13. Еф. 4, 5.).

б) Апостолы точно также указывали одну церковь Христову (Еф, 2, 25) и выставляли основания для единства. Церковь одна, поучал ап. Павел, поелику одно – духовное тело Христово, одна глава – Христос, один Дух одушевляющий сие тело, одна цель, одна вера, одни таинства. Едино тело, един дух, якоже и звани бысте – бысте во едином уповании звания вашего. Един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех (Еф. 4, 5. 6.; тоже 1Кор. 10, 17. 12–14. 27. Кол. 1, 13. 24). Апостолы, как учили, так и действовали. Апостольская церковь была одно целое, была обществом соединенных сердец, народу же веровавшему бе сердце едино и душа едина (Деян. 4, 32. 1, 14. 2, 42–46). Тесная, связь между всеми выражалась аа) во взаимных молитвах о спасении (Еф. 6, 18, 19.); бб) в любви страннолюбивой и заботливой о бедных (Деян. 11, 27–30. 1Кор. 16, 1–4. 2 Рим. 15, 25. 26); вв) в общении посредством апостольских посланий (Кол.4, 15); гг) во взаимном попечении по делам веры и в разрешении недоумений на соборах (Деян. 15, 1 – 19. Кор. 5. 2–5. 9–11, 1Петр. 4, 10 11).

в) Отцы церкви также не иначе изображали церковь Христову как единою.

«Как один Отец всех, одно и Слово всех и один по всюду Дух; так одна только и Матерь – Дева,-я люблю так называть церковь», писал Климент алек.583 Отцы представляли церковь под образом одного дома584, одного спасительного ковчега 585 – и в доказательство тому указывали на единство происхождения церкви586 и ее основания587, на единство благодати588 и истины589.

Тесный союз членов и частных церквей виден был на самом опыте: в переписке между пастырями церкви 590, в известительных посланиях при вступлении в должность епископа591 в таких ;же письмах о наложении или снятии епитимии592, в одобрительных письмах или видах, без которых не принимали в общение в другой церкви593; во внесении имен в диптихи594, особенно же в соборах.

Отселе пламенная ровность отцов против всякого отделения от церкви, против ереси и против раскола. Они считали это отделение за грех тяжкий, за раздробление тела Христова, гибельное для спасения душевного595

2. Какими же предметами определяется 1) единство церкви, без которых она теряет характер истинной церкви Христовой? Иначе чем соглашается единство церкви с самостоятельностью частных церквей, наприм. коринфской, римской, константинопольской, русской?

а) Спаситель поучал: се есть живот вечный, да знают тебе единаго истиннаго Бога и Его жс послан еси Иисус Христа (Иоан. 17, 13). Посылая апостолов на вселенскую проповедь, повелел: научите вся языки, крестяще их, во имя Отца и Сына и св. Духа (Мар. 16, 15. 16: Мат. 28, 20). По этим словам, для всех необходима вера в св. Троицу и таинства и след. для единства церкви необходимо единство в исповедании веры с ее таинствами. Равно для всех дана Спасителем заповедь о любви, как отличительном качестве ученика Христова (Иоан. 15, 12) и Спаситель говорил: аще церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь (Мат. 18, 17), т.о. отлучал от церкви упорного оскорбителя союза любви, или церковного союза.

Апостол Христов писал: едино тело, един Дух, един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4, 5).– По этим словам апостола для истинной церкви требуется единство веры, таинств и духа благодати. Здесь же апостол присовокупил: тщащеся блюсти единение духа в союзе любви (ст. 13). След. необходим для единства церкви и союз любви. – Отступники от веры и еретики, извращающие веру, судом апостолов отлучаются от церкви Христовой. Аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1. 7. 8). Еретика человека по первом и втором наказании отрицайся, видый яко развратися согрешает, и есть самоосужден (Тит. 3,10. 11). Тоже говорит ап. Иоанн (Иоан. 2, 19).

Напротив св. писание нигде не простирает единства необходимого для церкви на обряды и случайные принадлежности устройства церковного. Постановление апостольского собора (Деян. 15, 19, 28), об освобождении христиан из язычников от. обрезания, показывает совсем противное.

Иному и быть нельзя. Вера одна, одни таинства, также как одна истина Христова. В вере Христовой нельзя ни отменить, ни переменить ничего. Но обряды, по внешнему составу, переменяются от обстоятельств, и при разности своей могут выражать один дух веры. Любовь может выражаться не в одних и тех же знаках, напр, то в уединенной молитве за братию, то в помощи голодному и нагому. Когда же, со слепым упорством, защищая любимый обряд, гордо осуждают не исполняющих его и поносят саму власть: тогда оскорбляют любовь, тогда оскорбляют дух христианства, отпадают от церкви в расколе.

Точно так постоянно учила церковь Христова.

Св. Климент рим. писал коринфянам: «зачем у вас раздоры, гнев, несогласия, разделения и брань? Или мы не одного Бога имеем, не одного Христа и не одного Духа благодати, излиявшагося на нас и не одно у нас звание во Христе»596? «Как каждый город, рассуждает Феодорит, имеет множество домов, но называется одним городом: так есть неисчислимое множество церквей, на островах и на твердой земле, но все они составляют одну церковь, будучи соединены согласием истинных догматов»597. Св. Ириней писал: «хотя церковь рассеяна по всему миру: но эту веру и проповедь сохраняет тщательно, как бы пребывая в одном дому; одинаково верует, как бы имея одну душу, одинаково исповедует и учит и передает, как бы имея одни уста. Не иначе веруют или передают церкви основанные в Германии или в Грузии, или Галлии, не иначе на востоке или в Египте, в Ливии или посреди мира»598.

Известно, что местные церкви имели своих мучеников, своих подвижников, свои праздники, свои обряды. Но они за то не считались отделенными от общей истинной церкви Христовой.

Таким образом частные церкви, напр. русская, κοнстантинопольская, не перестают быть частями единой истинной церкви Христовой, когда имеют одну веру, одни таинства, один дух кроткой любви, хотя бы обрядами и различались одна от другой599 Напротив, частная церковь перестает быть членом истинной церкви, когда она извращает догматы откровенной веры, хотя бы по внешнему устройству и сходна была с частями истинной церкви Христовой.

Когда римской церковью, в лице папы Николая и его преемников возобладал антихристианский дух гордости и властолюбия и она присвоила себе право составлять догматы вселенской веры: тогда оставалась ли, или не оставалась она с старыми обрядами, она помрачила в себе светлое лице церкви Христовой, всегда единой по вере и духу. Точно так и реформация не была права пред судом Божиим, когда учила благодати не по духу Христову, приняла таинства, какие ей было угодно, составила себе церковь не в точном духе Христовом, насадила рационализм, а не христианское благочестие. В таком виде общества протестантов в самом начале не были уже соединены с единою церковью Христовою, потому что в них недоставало многого из единой веры Христовой. В последствии чем далее, тем становилось хуже, в следствие рационализма, развившегося в протестантстве 600. За 200 лет назад еще знали счет сектам протестантским, Теперь уже потеряли и счет. Теперь уже нет нечестия против веры, которого не проповедовали бы по только в книгах, но даже с кафедры доктора и пасторы протестантские. Вот что пишет современный протестант о протестантской вере: «что такое протестантская вера? Мнения об этом слишком разны. Протестантская вера так много имеет классов, так много разных исповеданий веры, что не легко сделать выбор между ними. Есть натуралисты, деисты, пантеисты, рационалисты, супранатуралисты, рациональные супранатуралисты, ортодоксы, новые богословы, мистики, пиетисты, апокалиптики и проч. и проч. Мы терпим не одну веру, но множество направлений веры, которые так резко противоположны .между собою, как нельзя более601. «Наша церковь, говорит другой протестант, столько наружно раздроблена на неисчислимые части и частички, сколько распалась она внутренне от разностей мысли в вере»602, Вера Лютера и Кальвина осталась только в книгах, которых уже не читают603; если же что остается из протестантского между протестантами, то это – дух вражды против всего считаемого римским 604.

§ 297 б) Святость церкви Христовой

Церковь Христова есть церковь святая.

1) Святость поставляется необходимым свойством церкви:

а) В св. писании. По учению писания, Христос для того и предал. Себя на смерть, чтобы омыть людей кровью Своею от грехов (Еф. 5, 25 – 27); с тем учил и пострадал, чтобы церковь Его, освятясь Его учением и жизнью, не жила более для греха, а для Бога (1Тим. 2, 14. Иоан. 17, 19, 1Петр. 2, 9); Дух св., освящая ее таинствами и действием в сердцах, побуждает к подвигам самоотречения и святости (1Кор. 2, 1G, 17. Рим. 8, 1. 14. 1 Иоан, 5, 13).

Таким образом церковь Христова называется храмом или домом Божиим (1Петр. 2, 3. 4, 17. Еф. 2, 21), невестою Христовою (Εф. 5, 12 – 32. 2 Корин. 11, 2). Верующие во Христа суть народ избранный, народ святой (1Пет. 2, 9), чада света (Еф. 5, 9. 1Сол. 5, 5), святые (Рим. 1, 17. Еф. 4, 12. 1Тим. 5, 10). Напротив враги церкви называются синагогою сатаны (Апокал. 2, 9. Евр. 3, 9).

б) Так учила отцы церкви. Ерм писал: «Бог Своею мощною силой создал святую Свою церковь»605. ״Пророк, говорит Кирилл алекс. называет церковь свою святым градом. Ибо она освятилась не служением закону,– ничтоже бо соверши закон, но тем, что соделалась сообразною Христу, соучастницею божественного естества, т. е. чрез причастие св. Духа, которым и запечатлены мы в день избавления»606. Соответственно сему церковь называется у отцов домом Божиим607 святым телом Господним608 святою оградою 609, полнотою благодати610, где совершается освящение человека учением и таинствами611.

2) В каком виде святость оставляет признак истинной церкви?

Так как церковь по своему составу (§ 289) есть видимая и невидимая, состоит, из духа и тела: то сколько естественно, чтобы при ее святости были в ней слабые члены люди грешные, столько необходимо, чтобы были лица с высшею чистотою.

Не исключаются первые. Так показывает а) св. писание. Господь Иисус сравнивает церковь Свою с полем, где вместе с пшеницею растут и плевелы, которых не исторгают, пока не наступила жатва (Мат. 13, 24 сл.), с неводом, который захватывает рыбу всякого рода (ст. 47), с вечерею, в которой принимают участие и недостойные (Мат. 22, 2. 13). Остави нам долги наша, так предписал всем молиться Спаситель (Мат. 6, 12). И апостолы предлагали увещания, ввели постановления для немощных членов церкви (1Кор. 1, 10. 4, 18. 21. 6, 6 1Иоан. 2, 1. Иак. 5, 16). Св. Павел говорит: Христос искупил церковь, да освятит ю (Еф. 5, 20). След. Святость – еще цель, которой достигать должна церковь, данными ей средствами, и след. напрасно требуют от нее, чтобы все члены ее были уже святы.

Поелику же терпимость к грешникам допускается в ожидании, не поспешат ли немощные укрепиться благодатными средствами церкви: то пределом сей терпимости служит нераскаянность. Нераскаянные, как мертвые и вредные члены, отсекаются от тела церкви или невидимым действием суда Божия, или видимым судом церкви. Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог, храм бо Божий свят есть, иже есте вы (1Кор. 3, 17). Измите злаго от вас самих (1Кор. 5, 13. Тоже Тим. 3, 10. Мат. 18, 17).

б) Церковь также признавала, что слабые христиане не- препятствуют собою святости церкви и должны быть терпимы в церкви, пока не достигли нераскаянности. Ориген писал: «когда же не было в церкви, которая есть дом Бога живаго. столп и утверждение истины,– когда не было некоторых худых менял, для которых нужны удары бича Иисусова»612? Новатиане и Донатисты жестоко вооружались на всех падающих и изгоняли их из церкви. Но церковь обличала их чрез учителей своих, осуждали и на соборах613.

Столько же однако естественно, чтобы в истинной церкви были люди с высшею христианскою чистотою и с особенными дарами благодати. Иначе а) означало бы. что или Дух благодати, хотя и присутствует в церкви, не обнаруживается в свойственных Ему делах, – в возведении душ в меру возраста Христова, в знамениях и в прозрении будущего, чему быть нельзя, или церковь, где вовсе нет чистых сосудов благодати, близка к тому, чтобы быть только трупом церкви, а не живою церковью.

б) Слово Божие, не исключая грешников из церкви, ясно говорит и о том, что в истинной церкви должны быть святые, какими только могут быть люди на Земле. Спаситель поучал; имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя, а любяй Мя, возлюблен будет и Отцем Моим, и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам, (Иоан. 14, 21.). Здесь признаком учеников своих Спаситель поставляет любовь деятельную; а отличием искренне любящих Его признает то, что имеет являться им Сам.. См. . ,(Mат. 18, 17. 1 Кор. 3, 17. 2. Тим. 2, 19. Тим. 3, 10).

Точно так Церковь Христова никогда не думала, что она можем остаться без избранных Божиих. или без великих даров Искупителя. В ней во все века были святые,мученики, девственники, аскеты,

преподобные, святители, праведные, блаженные614.

Напротив, еретики и раскольники никогда не могли указать в своих обществах ни мучеников, ни других святых, прославленнных Господом, ни чудотворцев, ни провидцев. «Я знаю силу их, писал Тертуллиан, они так, чудно подражают апостолам: те творили мертвых живыми, а они живых творят мертвыми»615.

После сего имеем право сказать, что реформация вдвойне не ту насадила церковь, которую насадил Господь. Оно учила: «церковь есть общество святых», чему не учил Господь. Она учила: «худые люди – суть мертвые члены церкви»616. Но забыла, что между худыми, как и между добрыми, есть степени, что жизнь духовная не вдруг достигает в нас высшего совершенства, не вдруг и умирает; коль скоро же она умирает, то член, в котором это бывает, уже не член церкви, он отсекается от церкви. Церковь реформаторов не есть церковь Христова и потому, что в ней нет плодов духовной жизни или даров свят. Духа. Если церковь реформаторов есть общество святых: как не ожидать от такой церкви чудес и жизни самой святой? И однако на деле нет ни того, ни другого. «Ни одного из них еще не было, который бы исцелил хотя бы хромую лошадь», писал Эразм о протестантах 617. И царь Иоанн говорил в глаза пастору Роките;: «они (.Лютер, Кальвин) до сих пор ни чем еще не оправдали учения своего и не показали чудес, о чем говорил Спаситель и ученики Его. Вы живете как свиньи, откармливаемые в пост. Отвергаете разность в пище, отвергаете пост, служащий к укреплению души и тела, единственно из желания противоречить церкви, не смотря на то, что Господь повелел нам тщательно бдеть и поститься»618. Лютер говорил в ответ Эразму: «от нас, которые отвергаем свободу произволения, не следует требовать чудес»619. Как не следует? Напротив более, чем от кого либо другого. Если по их умствованию, благодать до того простирает свои действия в христианине, что уничтожает свободу: то от такого-то облагодатствованного и надобно ожидать чудес,– видений, знамений, предсказаний. Если же к тому и вся церковь протестантская есть общество святых: то в протестантской церкви должно бы быть несчетное число чудотворцев. Протестанты это чувствовали620 Но беда в том, что великих Антониев, великих Иларионов не было и не могло быть в обществах протестантских. Нравственность запада не отличалась строгостью и прежде Лютера621. Реформация решительно ослабила ее – в своих последователях. Ложный толк о вере породил безнравственное учение либертинов – и в самом протестантизме развил решительное равнодушие к подвижнической жизни 622. Если нашей испорченной природе и самой по се5е не нравится всякое понуждение себя к добру и ей хочется жить как можно просторнее: что могло выйти из того, что протестантские пасторы осыпали с кафедр христианское подвижничество язвительными словами? Когда непрестанно повторяли: вера, одна вера нужна, а дела и подвиги святых – плод суеверия: как было не погаснуть духу благочестия, как не развернуться худым страстям? Под влиянием несправедливой мысли о вере реформация могла развить ум, развить рационализм, но не могла воспитать благочестия. Христианское благочестие не состоит в совершенстве одного ума; оно, по учению Слова Божия, должно обнимать все силы духа нашего. Все силы духа нашего и ум и чувства и воображение и воля должны быть воспитываемы сообразною им пищею, когда хотим воспитать в себе истинное благочестие; оставлять без внимания растленную плоть – означаю бы оставлять в покое врага благочестия. Отселе столько же нужны для церкви обряды, сколько и проповедь,– столько же нужны действия наружного благочестия, сколько и богомыслие, столько же пост телесный сколько и духовный. Простой народ, который всегда составлял и составляет большинство в церкви, живет преимущественно чувством и воображением; проповедь он редко слушает, редко и понимает;– для него проповедь – · обряды и наружные благочестивые действия. Римская церковь поздних времен представляла из себя худое училище благочестия от того, что облеклась пышностью мирской, ввела обряды неразумные. Но реформация ввела такую церковь, которая для большинства вовсе не могла быть училищем благочестия623.

§ 298. Церковь Христова есть в) церковь вселенская аа) по месту

Церковь иудейская была ограничена и местом и временем. Не такова церковь Христова. Она есть церковь кафолическая – вселенская (ή κάθ δλϫ. κάθ δλης; οικϫμένης εκκλησίа), обнимает собою верующих всех мест и всех времен.

1) Она есть церковь всех мест. Так изображается она а) в св. писании.

Отличительным признаком нового царства Мессии еще в в. 3. поставлено было назначение ее для всех мест и народов. Спаситель объяснял ученикам своим: тако писано есть и тако подобаше пострадати Христу... и проповедатися во имя Его покаянию и отпущению грехов со всех языцах (Лук. 24, 46. ,47). Такая проповедь в. завета подробно объяснена в н. завете (Гал. 3. 9. Рим. 10, 19. 15, 10. Деян. 13, 47 , 13, 34).

Спаситель дал повеление апостолам: шедше научите вся языки (Мат. 28, 19). Шедше в мир весь, проповедаше евангелие всей твари (Мар. 16, 15). По сеи вот надлежало быть проповедникам не в одной Иудее, но во всех странах и у всех народов и след. основание церкви не ограничено каким-либо местом. В тоже время Спаситель сказал: иже иметь веру и крестится. спасен будешь: а иже не иметь веры осужден будешь (Мар. 16, 16). След. церковь с ее таинствами и верою должна оставаться везде, где только могут быть желающие спастись.

Апостолы по наставлению Господа изшедше проповедаша всюду (Мар. 16, 20). Они учили: несть иного имене под небесемь, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 11, 12). В церкви Христовой несть иудей, ни еллин, ни обрезание, ни необрезание, варвар и скиф, раб и свобод, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3, 11), церковь есть исполнение Его, Который исполняет все во всем (Еф. 1, 23).

По самому свойству Христовой истины, как истины всеобщей, церковь Христова, как хранительница и выражение сей истины, не может ограничиваться каким-либо местом или народом.

б) Точно так учили отцы церкви о церкви Христовой. Св. Ириней говорит: «церковь по всей вселенной до пределов земли рассеянная, приняла от апостолов и их учеников сию веру»624, Ориген писал: «христиане – не один народ, но из всех народов соединенный народ»625. «Церковь, говорит св. Кирилл иер., называется вселенскою (καθολική), потому что она находится во всей вселенной, от пределов до пределов земли»626. Отцы церкви обличали раскольнические общества донатистов, новатиан и подобных им людей в несправедливом присвоении ими себе имени христианского именно тем, что истинная – церковь Христова, говорили они, есть церковь кафолическая, а их общества скрывались в том или другом углу Египта, или малой Азии627.

2) Впрочем так как церковь Христова есть церковь единая по вере: то самая обширная церковь, пусть будет это римская или протестантская, при недостатке чистой веры, не будет еще церковью Христовою. Точное значение церкви вселенской по местности не то, что она в 12 или 18 в. существует с видимыми постановлениями во всех странах и народах. Такого понятия не передает о ней ни писание, ни опыт, да и нельзя передавать·, насаждение церкви в том или другом народе, равно принятие евангельской истины, зависит и от нравственного расположения народов, а не от одной благодати, действующей в церкви. Церковь Христова есть церковь всех мест а) по определению о том Божию и Христову. Спаситель предрекал, что церковь Его распространится по всей вселенной (Мат. 26, 13. Мар. 14, 0); послал апостолов проповедовать евангелие всей твари (Мар. 16, 15). Но то и другое показывает только изволение Божие о церкви, б) Церковь Христова есть церковь вселенская по свойству своему, как выражение чистой, всеобщей истины Божией, близкой к сердцу каждого (Деян. 5, 37. 38). Она не исключает из числа своих членов ни варвара, ни иудея, ни скифа, ни кафра (Кол. 3, 11); благовествование ее плодоносно и способно возрастать (Кол. 1, 6). Пусть папа, пусть Лютер воспользуются духом времени, людскими страстями, людским невежеством и распространят общества людей своих по всем островам и сушам. Это будет дело духа времени, дело людских слабостей, а не церкви Христовой и потому общество папы и общество Лютера не будут еще тоже, что истинная церковь Христова628. Точно так пусть многие народы не соединяются с чистою церковью Христовою, по своей сердечной нечистоте: это – дело нечистоты их, а не церкви Христовой. Церковь Христова – церковь вселенская по свойству учения и духа ее.

«Евангелие, говорил блаж. Августин донатистам, сомневавшимся о повсеместности церкви, евангелие каждый день приносит плоды между язычниками и будет приносить, пока будет проповедано всем»629. Св. Кирилл Иерусал. объясняет наименование вселенской церкви тем, что «она преподает то учение, которое должны знать все люди, весь род человеческий»630. «Где Христос Иисус, там и кафолическая церковь», учил богоносец Игнатий 631. Обществам еретиков и раскольников церковь никогда не дозволяла называться кафоликами, а кафоликами могли называться и назывались только православные632.

§ 299 бб) По времени

Церковь Христова будет существовать до скончания веков. Эта мысль заключает в себе две частные мысли: мысль о непрерывности бытия ее и мысль о невозможности отпадения от веры, Так ли это по откровению?

1)Пребывание церкви Христовой во все времена предсказано было еще в в. завете- Там она представлялась то под образом верного потомства Давидова ,(Пс 88,23–38. Ис. 9, 6. Иер. 33, 14–18, Лук. 1, 32 39. 75), то под образом царства, сокрушающего все другие царства и остающегося несокрушимым (Дан. 7, 27. ,2. ,44),

Спаситель возвестил апостолам: созижду церковь Мою и врата адова не одалеют ей (Мат. 16, 18). Так как врата, по у потреблению библейскому (Быт. 24, 60. Суд. 5, 8. 3Цар. 8, 37), означают власть, могущества;, а ад – представитель самой крепкой и злостной силы (Пес. пес. 8, 5): то церковь, созданная Господом, по Его же словам, не уступит никакой разрушительной, враждебной силе, будет стоять непоколебимо и непрерывно 633. Сам же Спаситель обещал апостолам: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мат. 28, 20). Аз умолю Отца и иного утешителя даст вам, да будет се вами в веке (Иоан. 14, 16). Апостолы Христовы не остались на земле во вся дни, до скончания века; след. если Спаситель обещал пребывать с кем-либо до скончания века, и обещал послать утешителя, имеющего пребывать во все времена: то это обещание не относится лично к одним апостолам, а относится вообще к членам церкви Христовой. И след. св. церковь, в которой пребывают Господь и Дух Его, будет существовать до скончания мира. Ту же мысль о церкви своей Спаситель изобразил в притче о плевелах, которым жатва – кончина века (Мат. 13, 38, 39), и в притче о неводе, который будут извлекать на берег при кончине века (Мат. 13, 49).

Апостол Павел поучает о св. евхаристии: елижды ясте хлеб сей и чашу сию пииете; смерть Господню возвещаете, донежде приидет (1Кор. 11, 26). След. таинство евхаристии должно совершаться до второго пришествия Христова; и след. церковь Христова, в которой совершается сие таинство, будет существовать также до скончания века.

Церковь из начала своего знала и учила, что она не .может ни разрушиться634, ни исчезнуть635, но будет пребывать до скончания мира636, так как основана самым Богом637, на камне – Христе638 и хранится Христом Господом639.

2)Если же церковь Христова должна существовать на земле до скончания мира: то это уже указывает на ее непогрешимость, или, что тоже, на невозможность для нее, или верить лжи, или учить лжи.

Спаситель, по словим Его, не только пребудет с церковью своею до скончания мира (Мат. 28, 20), но Он дал еще обещание: Аз умолю Отца и иного утешителя даст вам, да будет с вами, в век (Иоан. 14, 10). Слова: да будет с вами в век, сами по себе показывают, что обещанный наставник истины будет пребывать не с одними апостолами, но в с их преемниками проповедниками веры.– Если же присовокупим к тому, что сами апостолы содействие Духа утешителя относили не к одним себе, а вообще к пастырям церкви, которых поставляли (2Тим. 1, 14. Деян. 20, 18), то вполне ясным становится, что по обещанию Спасителя Дух истины пребудет с церковью до скончания мира, и след. неотступна от нее пребудет истина, как действие неотступного от нее Духа истины.

Апостол Павел учит: да увеси, како подобает в дому Божию жити иже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины, (1 Там. 3, 13). Слова: столп и утверждение истины, некоторые из новейших соединяют с последующими словами: и исповедуемо -велия благочестия тайна, отделяя от слов о церкви. Но а) это такая новость, которой не знал ни один древний перевод, и ни один древний толкователь писания; б) слова: στολος хαι εδραιομα стоят без члена, – знак, что они составляют сказуемое для предыдущего; точно также член το пред словами ευοεβίας μυςήριου указывает на новое подлежащее, на начало новой мысли; в) соединение слов, придуманное некоторыми в новое время, есть неуместное тождесловие, которое при том не доводит до цели, для которой придумано. Ибо если церковь есть дом Бога живого: то это: то- же, что она есть столп и утверждение истины; г) церковь Христова и в других случаях называется столпам (Μат. 16, 18. Еф. 2, 20), Как и домом Божиим (Деян; 20, 28. 1Кор. 3, 16. 17); а истина, для которой церковь служит столпом и утверждением, означает не какую-либо Частную Истину, а все христианское учение.– Таким образом, по учению апостола, церковь есть жилище Бога и потому-то есть вместе столп и утверждение учения христианского, так что не только сама не отпадет от истины, но в состоянии поддержать истину в умах и сердцах людей.

Тот же учитель языков учит еще: той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, о вы же – пастыри и учители – в дело служения, в созидание тела Христова. ·.. да не бываем к тому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф. 4, 11–14). По этим словам, пастыри и учители даны Тем же, Кем даны апостолы, с тем, чтобы они, сохраняя точное учение Христово, решали сомнения о вере и спасали колеблющихся от падения; а важность дела, порученного учителям, показывает, что поставивший их на это дело не оставит их без своей защиты.

Таково было всегда верование церкви. «Не должны мы, писал Ориген,– слушать тех, которые говорят: вот здесь Христос, но не указывают его в церкви. Она полна сияния от востока до запада, исполнена светом истины в есть столп и утверждение истины 640.-Исповедуем единую, кафолическую и апостольскую церковь, писал обличитель Ария св. Александр алек., никогда не победимую, хотя бы весь мир сражался с нею,– и победоносную над всяким восстанием еретиков641. ״Она, учил бл. Августин, церковь святая, церковь кафолическая, со всеми ересями сражается; сражаться может, но быть побежденною- никогда. Все ереси вышли от нее, как дурные отпрыски, отрезанные от лозы, но она остается на своем корне»642. Точно также учили и другие отцы643.

Церковь реформаторов, отвергнув авторитет церкви Христовой, собственною судьбою доказала, что в ней недостает признака истинной церкви Божией.

Реформаторы в этом случае невыдумали даже и новости. Они только не слушались горького опыта прежних времен и захотели, чтобы их общества испытали снова участь неправды. Гностичество было тоже, что протестантизм 16 века.– Чем был гностический протестантизм в свое время, какова была судьба его,– это превосходно описал Тертуллиан. «Пока существуют они (еретики), не знают повиновения. Общее у них одно – раскол. Сомневаюсь, чтобы не по самым правилам своим они между собою разнились, когда каждый переменяет по произволу то, что принял, точно так, как и передавший составил по своему произволу. По ходу дела видно и свойство и происхождение дела. Валентинианам, как и Валентину, маркионитам, как и Маркиону, угодно одно – подновлять веру по своему произволу. Наконец, является почти необозримое число ересей несогласных с своими начальниками. Многие не имеют церквей, блуждают без матери, без кафедры, без веры, без дома, без Бога»644

Точно такая же судьба и протестантства. Начальники реформации сперва доверили истину вдохновению каждого. Но опыт скоро научил, что это тоже значит, что доверять истину суду каждого сумасбродного мечтателя. Таким образом надлежало отступиться от мистического либерализма и – реформаторы допустили важность учителей: но не определили, от чего зависть важность их645. Впоследствии протестантизм стал настаивать, что слово Божие – свидетель истины, и что слово Божие каждый должен объяснять самим словом Божиим646 Но это означало тоже, что либерализм чувства заменили рациональным либерализмом. Произвол каждого остался судьею о смысле слова Божия, но произвол уже не прикрытый благочестивым чувством, а произвол дерзкий, гордый, отважный на все, как мысль гордого ума. Следствия понятны. И они явились. Рационализм чем далее, тем более уклонялся от истины евангельской; наконец он стал открыто выдавать слово Божие за самое немощное слово человеческое (Mythshe Scrift – erkla rung ) и перестал верить евангельской истине (Штраус и пр. и пр.), «Между нами протестантами, говорит Мюллер, открывается полное антихристианство. Писание должно быть основою нашей веры: но что оно значит, не могу сказать... что о христианстве едва смеют

говорить, это страшная правда»647 Теперь добросовестные из протестантов начинают видеть, что нечестия против веры, развиваясь по началам самого протестантизма, достигают крайней степени. Что делать? Вопреки своему началу о свободе в деле веры протестантизм усиливался обуздывать развившееся вольномыслие, то определениями короля, то определениями конвентов, то решениями консисторий. Но это значит, что протестантизм разрушает сам себя..– Вынужденный таким положением своим он наконец сознается, что ему остается или принять все нечестия рационализма, или, отказавшись от своих начал, принять древнюю св. церковь, как всегда верную истине. Лучшие из протестантов открыто говорят, что для спасения себя и веры от потопа своеволий неизбежно одно – обратиться к суду вселенской церкви, одной и той же как за девять, так и за семнадцать столетий648 «Если Бог открыл учение, необходимое для спасения нашего, так пишут в последнее время: то Он мог предоставить объяснение его только учительству, состоящему под руководством св. Духа и потому непогрешимому. 649 Принимая откровенную религию, необходимо принять, что Бог, давший откровение людям не оставил смысла его произволу суда человеческого; не допускать сего -значить быть непоследовательным»650

§ 300 Точное значение всеобщности церкви по времени а) истинная церковь – церковь апостольская.

Точное значение откровенного учения о всеобщности церкви по времени заключается в следующих пределах.

1. Непрерывное продолжение св. церкви и ее неуклонность от истины относятся к вселенской церкви Христовой, но не к церквам частным. Последние изображаются в апокалипсисе под образом светильников, в которых может оскудевать и свет истины и елей любви; они могут быть двигнуты от места своего (Апокал. 2, 5), т. е. исчезнуть с того места, где существовали. Ходяй посреди светильник златых (Апок. 2, 1), может переносить их из одной стороны в другую и вновь возжигать свет их светлее прежнего. Это показывает и опыт. Каким блистательным светильником была церковь карфагенская! Но этот светильник давно погас там, где прежде светил так ярко. Точно так погашение нескольких светильников в восточной церкви среди мрака магометанства не говорит еще ничего против достоинства церкви восточной или вселенской. А тяжкие страдания, которые испытывает восточная церковь уже несколько столетий под гнетом магометанства, не уклоняясь от древней чистоты своей, возвышают ее на степень крестоносной церкви Христовой.651

2) Точно также и непогрешимость церкви составляет отличительную принадлежность только церкви вселенской.– Частная церковь, каким бы именем она себя не величала, тогда только по праву называется правоверующею и способною судить правильно, когда строго следует суду вселенской церкви. Иначе римская церковь, гордо присвоив себе звание непогрешимой церкви, гордостью доведена была до того, что освятила разные заблуждения

и произволы нечистого сердца652.

3) Недостаток веры при кончине мира, о чем говорит Спаситель (Лук. 18, 8),– отступление, которое предсказывал апостол (2Кор. 2, 3), без сомнения будут велики, как не бывали в другое время, так как будут тогда, как за беззакония изсякнет любы многих, так как будут последние Но и это последнее потрясение церкви Христовой еще не то, что уничтожение веры в целой церкви Христовой. Это будет ослабление веры в огромной массе людей, испорченных пороками. Но многие, как бы много их ни было, не то, что все, да и любовь иссякнет, по слову Спасителя, только во многих.– Тон, в каком произнесены слова: Сын человеческий, пришел убо, обрящет ли веру? показывает. что Спаситель не говорит о решительном истреблении веры. Это значит, что трудно будет в последнее время отыскать истинно верующих, однако они будут и тогда. По словамапостола пред кончиною мира последует обращение ко Христу всех иудеев и язычников; это еще яснее говорит о непрерывном сохранении веры в церкви Христовой, до конца мира.

Ограничением понятию о вселенской церкви, равно как и о церкви единой и святой, служит и апостольское происхождение церкви. Но апостольство церкви так важно и необходимо для церкви Христовой, что должно быть принято за один из существенных признаков ее. Церковь Христова не может не быть церковью апостольской, или такой, которая непрерывно и неизменно сохраняет преданное апостолами учение и преемство даров св. Духа, принятое рукоположением .

Иначе думать о церкви Христовой означало бы выдумывать новую церковь, не Христову церковь. Ибо кому поручил Господь распространять основанную Им церковь? Апостолам, но для которых нужно было просвещение Духом св. Яко же посла Мя Отец, говорил Спаситель апостолам и Аз посылаю вы (Иоан. 20, 21). Шедше научите вся языки (Мат. 28, 19). Утешитель же Дух св., Его же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вся яже рех вам (Иоан. 14, 26). И апостолы доказали чистотою своего учения, согласием его с учением Христовым, чудесами и пророчествами, что они точно посланники Божии и те самые, которых избрал и послал Господь церкви. Изшедше (из Иерусалима) проповедаша всюду, Господу споспесшествуюшу и слово утверждающу знаменьми (Мар. 16, 20). Они же чрез рукоположение передавали преемникам дары Духа Св., ниспосланного на них по обетованию Господа для церкви Его (Деян. 20, 28. Тим. 1, 5. 1Тим. 5, 22).

Не иначе учили и апостолы о Христовой церкви. Св. Павел говорит, что верующие во Христа наздани на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу (Еф. 2, 20). Он же писал, что на этом основании члены церкви должны достигать в соединение веры и познание Сына Божия, в мужа совершенна в меру возраста и исполнения Христова (Еф. 4, 13), иначе достигать такой меры совершенства, какой выше и обширнее не может быть для человечества, как бы продолжительна и как бы усильна ни была деятельность его. Аще мы, писал еще апостол, или ангел благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Галат. 1, 8). Апостол Иоанн видел в откровении Иерусалим, называемый у него церковью: стена града имеяше основании дванадесять и на них имена дванадесяти апостол Агнчих (Апок. 21, 14). След. церковь Христова основана никем другим, как апостолами и всякая церковь, которая не имеет в основании апостолов Агнчих, не будет церковью Христовою.

Церковь Христова постоянно именовала себя церковью апостольской653. Апостольское происхождение учения ее и преемство ее епископов от апостолов были признаваемы несомненным признаком ее достоинства, твердым основанием учения и неопровержимою укоризною ересям.

Св. Ириней писал: «все они (еретики) позже явились, чем епископы, которым апостолы передали церкви 654. Где сохраняются дары (χαριςματα) Господа, там должно учиться

истине, у тех, у которых есть преемство церкви от апостолов»655.

«Если Господь Иисус Христос, рассуждал Тертуллиан, послал апостолов на проповедь: то не надобно принимать других проповедников, кроме тех, которых назначил Господь- Что же проповедовали они, т. е. что открыл им Христос, это не иначе может быть дознано, как при посредстве тех церквей, которые основали сами апостолы, проповедуя в них, то живым голосом, то посланиями. Если это так: ясно, что всякое учение согласное с церквами апостольскими, родоначальными и коренными, должно признать за верное, за такое, которое церкви от апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога принял»656.

Реформаторы Тертуллианова времени, как и реформаторы поздних времен, настаивали на то, что надобно преобразовать, надобно усовершить правило веры, преемственно принятое от апостолов. Тертуллиан говорит: «а какое имеют они право требовать того? Они должны доказать нам, что они – новые апостолы; должны уверить, что Христос снова нисшел и научил их. Он образовал апостолов,– оставил им власть совершать те же знамения, какие сам Он творил. Итак понимаю, надобно ожидать чудес их. Но я знаю мощь их,– они так чудно подражают апостолам! Те мертвых творили живыми, а они живых делают мертвецами»657

Сохранение духа Христова в церкви св. отцы поставляли в связи с сохранением преемственно-апостольского поставления пастырей церкви, хотя с тем вместе и не отвергали возможности отступления частных пастырей от истины Христовой; иначе признавали то и другое апостольство – апостольство веры и

апостольство даров – необходимым для церкви658.

«Все они, можем сказать словами Иринея, о реформаторах 16 века и о раскольниках русских, все они позже явились, чем епископы, которым апостолы передали церкви». Прежде Лютера не было лютеранства, прежде Кальвина не было реформатской церкви. Как же считать общества Лютера и Кальвина частями истинной апостольской церкви? Говорили: мы содержим учение апостольское? О! когда бы это было так! Но не было того, за 300 лет в точном виде. А ныне, говорят, надобно преобразовать апостольскую веру. А где преемство апостольских даров Духа Св.? Его нет,– мало того – о нем уже и не говорят; довольные внутренним духом, т. е. тем, который в Либертинах не хотел знать ни о каком законе и ни о каком учителе659.

II

Церковь по отношению к благодатному освящению человека

§ 301 Отношение церкви к освящению человека; значение иерархии.

По тем свойствам, какие отличают церковь Христову, от всякого другого общества, церковь Христова есть непреложная хранительница благодатного освящения человека. Ибо как ей не быть таковою, когда она есть церковь единая, святая, вселенская и апостольская? При ближайшем рассмотрении отношения церкви Христовой к освящению человека представляются для решения два вопроса: а) какое значение имеет в освящении человека земная иерархия, или власть церковная, указываемая в церкви ее назначением? б) в каком отношении находится к странствующим на земле- исповедникам имени Христова, церковь торжествующая на небе?

Что власть содействовать нравственному воспитанию людей дана Господом известному, священному сословию лиц, это показывает:

а) учение Христа и апостолов. Спаситель сказал апостолам: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите. И присовокупил: се Азз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мат. 28,18–20.). Он же говорил ученикам своим: яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы. Сия рек дуну и глагола: приимите Духа Свят имже отпустите грехи, отпустятся им (Иоан. 20, 21. 23). Таким образом власть, какою облекаются апостолы, дастся волею Владыки неба и земли. поелику же обетование, данное учителям: се Аз с вами до скончания века, по самой сущности своей таково, что не относится к одним апостолам, а предполагает преемников их: то и власть, для которой дается это обетование, есть власть учителей всех времен, или, что то же, власть иерархии церковной.

Апостол Павел поучал, что к совершению на дело служения и в созидание тела Христова Бог поставил в церкви одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, а иных пастырями и учителями (Еф. 4, 12). След. власть пастырей и учителей введена не человеческою волею, а волею Божиею, тою же волею, которою введена власть пророков и апостолов. Тот же апостол говорил настоятелям церквей: внимайте себе и всему стаду, в немже постави вы Дух св. епископы пасти церковь Бога жива (Деян. 20, 28).

б) Самый опыт показывает, что апостолы не только поставили преемников себе, но предписали им поставлять новых преемников. Так апостолы по требованию Духа ев. отделили на служение церкви Варнаву и Павла (Деян. 13, 2); Варнава и Павел рукополагали по городам пресвитеров (Деян. 14, 20). Апостол Павел поставил Тимофея епископом эфесской церкви (1 Там. 1, 3), а Тата епископом критской церкви, и, дав последнему повеление поставить пресвитеров по городам и окончить неконченное апостолом (Тит. 1, 5), предписал: сему учи, увещевай и обличай со всякою властию (2,15). Тому и другому епископу дал правила, как поступать при избрании и рукоположении служителей церкви (1Тим. 2 и 3 гл. Тит. 1, 3–9). Точно также поступал ап. Иоанн в малой Азии660, а Петр в Антиохии661.

в) Чему учили и что совершали апостолы, то же совершали и тому же учили преемники их; это несомненно известно из писаний мужей апостольских и их близких преемников. Их писания поучают что епископы, пресвитеры и диаконы – суть члены освященного сословия отдельного от мирян 662, что епископы начальники церквей663, преемники апостолов по их распоряжениям664, управляют церковью не по человеческой, а по божественной власти. Ученик и собеседник апостольский св. Игнатий писал: «без епископов и церковь не может назваться церковью. Им должно повиноваться как самому Христу665. Кто принадлежит Богу и Христу, тот с епископом666. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечери любви:но что он одобрит, то и благоугодно Богу.

Делающий что-либо скрытно от епископа повинуется диаволу»667.

Целые пятнадцать столетий вселенская церковь не знала другой церковной власти, кроле богоучрежденной иерархической. Страсти, раздраженные несправедливою властью римской иерархии, вместо того, чтобы требовать законного ограничения для этой власти, объявили, что в церкви Христовой существует только всеобщее священство и не установлена Господом власть иерархическая. Опыт скоро вразумил, что безрассуднее ничего быть не может, как заводить общество без всякой определенной власти на членов общества. Но опытом не вразумились столько, сколько надлежало бы вразумиться. Признав нужду власти, не хотели однако возвратиться к власти Богом установленной, не приняли таинства священства. Не расставаясь с мечтою о внутренней церкви ввели правление, без определенного значения и без определенной силы668. Появилось что-то ни духовное, ни мирское, ни апостольское, ни человеческое, с притязаниямина в.власть духовную, но без силы и власти на самую землю, так как для протестантской церковной власти нет основы нигде, кроме произвола человеческого, так как божественная важность заменена в ней человеческим

произволом669. Вся реформация была делом не столько религиозных расположений, хотя бы и испорченных ложными мыслями, сколько житейских расчетов; житейские расчеты почтенных баронов и графов, подняв и кончив реформу, приняли и верховную власть над протестантскою церковью; – приняв же ее раз слишком далеки были от того, чтобы расстаться с приятным приобретением. Меланхтон с глубокою скорбью писал (1550). «О если бы, о если бы мог я утвердить не преобладание, а восстановить правление епископское! Ибо вижу, какую мы будем иметь церковь, разрушив церковный порядок πολετεια; вижу, что настанет тирания более несносная, чем была когда либо»670. Но было уже поздно. Дела шли хуже и хуже. Тысячи сочинений о правлении, сотни систем и теорий правления не поправили испорченного правления, а только увеличили расстройство его. Кто не уважает самого себя, того не будут уважать другие. Когда протестантская власть низвела сама себя со степени библейской церковной власти: тогда другие чем далее, тем более стали унижать ее;– ей осталось поддерживать себя только ласкательством властям гражданским и владельцам земли; она то и делает: но сколько с одной стороны простой парод презирает ее за то, столько же гражданские правительства не могут доверять ее видимой преданности, твердо зная, что протестантский пастор в душе своей –

проповедник безграничного самовластия и всякой революции671. Таким образом протестантская церковная власть совсем потеряла влияние на народ,– а вместе с тем стала бесполезною для гражданского общества, а еще более – для церкви. Самое же грозное бедствие в том, что с унижением церковной власти, церковь сама более и более унижалась, более и более теряла значение христианской небесной церкви. По прошествии 300 лет, что представляет из себя протестантская церковь? Хвалят ли, или хулят в ней Господа-Иисуса, проповедуют ли чисто языческую, или полу-христианскую веру, – протестантская власть молчит; рационализм становится общею верою протестантской церкви; остановить зла некому,– церковной власти нет. Это видят и говорят сами протестанты672.

§ 302 Тронная власть иерархии: а) власть учит

Власть, какою облечена свыше иерархия церкви, является троякою, именно властью учить, священнодействовать и управлять.

Право поучать целую церковь не есть дело произвола, а учреждение божественное.

Сам Господь возложил на апостолов звание и обязанность учительства (Мат. 16, 15. Мат. 28, 19. 20). Anoстолы считали эту должность самою важною для себя должностью. Не угодно есть нам, оставльшим слово Божие служити трапезам... Мы в молитве и служении слова пребудем (Деян. 6, 1–4). И ап. Павел говорил о себе: аще благовествую, несть ми похвала: нужда бо ми належит (1Кор. 9, 16).

Пусть так, что апостолы избраны были в преимущественные учители вселенной. Но это еще не означает того, что будто, по назначению начальника веры, звание учителей должно было прекратиться после апостолов.

Нужда в учителях веры не прекратится до скончания мира, так как с одной стороны евангелие только пред концом мира встретит последних слушателей своих, с другой, в самом обществе верующих, страсти всегда будут рождать то извращение веры, то отступления от закона евангельского.

С предоставлением учительства произволу каждого, без ограничения законною властью, аа) истины веры нестолько были бы изъясняемы, сколько потемняемы различными предрассудками, заблуждениями и своеволием людей; бб) не было бы конца спорам и разногласиям в церкви; вв) число достойных;, учителей время от времени стало бы уменьшаться, за недостатком власти заботливой о приготовлении их.

Апостолы аа) учением своим ясно показали, что звание учительства в следствие учреждения божественного, должно навсегда остаться в воинствующей церкви Христовой. Ап. Павел писал, что Христос дал для церкви овы апостолы, овы же пророки, овы же пастыри и учители (Еф. 4, 14). Он же учил, что в церкви Христовой, как в обществе божественном, не может быть учителей без призвания божественного. Как же услышат без проповедающаго? Как проповедят, когда не посланы будут? (Рим. 10, 14. 15).

бб) Тоже показывали апостольские распоряжения. Апостолы, рукополагая пресвитеров (Деян. 14, 23) и епископов (Деян. 20, 28. 1Тим. 4, 14. 2Тим. 1, 6), возлагали на них и должность учительства, как одну из существенных их обязанностей (1Тим. 6, 6–11. 13– 16. 2Тим. 2, 15, 4, 1–2. Тим. 2, 1. 7. 8). Предоставляя епископам право поставлять по городам пресвитеров, поставляли им в обязанность иметь притом в виду людей верных, иже довольна других научити (2Тим. 2, 2). Предписывали оказывать особенное внимание любви к тем пресвитерам, которые трудится во слове и учении (1Тим. 5, 17).

Самая история показывает, что в церкви Христовой постоянно было звание учителей веры, притом не как звание человеческое, но как звание благодатно-освященное, иерархическое673.

§ 303 Важность церковного учительства

1) Важность учащей церкви несомненна но самому происхождению власти учительства церковного. Слушаяй вас, Мене слушает; отметаяйся вас, .ене отметается, отметаяся Мене, отметается пославшаго Мя (Лук. 10, 16), говорит Спаситель апостолам; а это относится и ко всей учащей церкви, преемствующей апостолам по воле того же Господа (§ 298). Важность церкви учащей особенно возвышается тем, что Иисус Христос обещал пребывать с церковью во вся дни до скончания века и дух св. продолжает управлять церковью; по сему положению божественная благодать хранить учащую церковь чтобы она, как хранительница небесной истины, не уклонилась от истины; равно не может оставить без суда неповиновение, какое могло бы быть оказано к ее распоряжениям. Таким образом каждый член церкви должен поверять свои мысли не своими рассуждениями, а рассуждениями церкви, как облеченной божественною властью наставлять людей истине.

Отцы церкви никогда не дозволяли, кому бы то ни было, тем более невежде, полагаться на свое разумение и отвергать наставление учащей церкви. «Смирено-мудрыми усвояется Христос, а не восстающими на пастырство», поучал св. Климент рим.674 Ориген писал: «ты ищи Иисуса во храме Божием, ищи в церкви,, ищи у учителей, которые в храме и не выходят из него»675. Блаженный Августин указывал нужду сего в том, что мы всему учимся от других, а потому должны изучать истину Христову у учителей сей истины676. «Не подобает мирянину, говорит 64 прав. VI вселен, собора, пред народом произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину». – По правилу другого собора видно, что не только преподавание веры- дело учащей церкви, но отечески-начальственный надзор ее должен простираться и на состояние благочестия в училищах гражданских (Трульск. прав. 71); св. Димитрий ростовский строго обличал русских раскольников за их пренебрежение – к учащей церкви677.

Реформация дорого платит за неискреннее раскаяние в первоначальной своей ошибке о значении церковного учительства и за гордое пренебрежение к отцам церкви: ее наказывает беспорядками своими то своеволие, от которого она не искренно отказывалась и которое теперь пользуется ко вреду общему унижением учителей св. церкви678.

2) Апостол говорит о своем учении: аще мы или ангел благовестит вам паче, еже благовестихом вам: анафема да будет (Гал. 1, 4. 8). Это означает, что никакой церковный учитель, без погибели для себя и без опасности для других, не может преподавать учения противного апостольскому учению. И так как одни апостолы, но не преемники их, получили то обилие духа, которое поставляло апостолов в состояние быть всемирными и всегдашними учителями истины: то преемники апостольского учительства остаются только объяснителями апостольского учения, а не преподавателями новаго учения, или, что тоже, должны сообразовать свое учение с учением апостолов. Апостол поучает: и овых убо положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей, иначе поставляет учителей на третьем степени после апостолов по степени благодатного ведения (1Кор. 12, 28. Тоже Еф. 4, 11. Рим. 12, 6). След. по ясному учению апостольскому учители церкви в исправлении своего звания должны строго подчиняться голосу апостолов.

Высокие преимущества апостолов пред всеми учителями церкви всего лучше могли чувствовать и чувствовали мужи апостольские, столько близкие и по духу и по времени к св. апостолам. Св. Поликарп пишет: «ни я, и ни кто-либо другой подобный мне не может достигнуть мудрости блаженного и славного Павла»679.

Таким образом непогрешимость папы – ложь по теории, которой может верить только простодушное невежество. Она вредна и в опыте·, ибо освятила множество злоупотреблений и беспорядков на западе и вызвала несчастную реформацию680.

§ 304 Право мирян на учительство и изучение писания;ограничение сего права.

Звание учителей церкви учреждено в церкви не в том виде, чтобы миряне лишены были права читать и изучать св. писание, или преподавать другим наставления.

1) Апостол хвалит берийцев за то, что они поверяли учение его Св. писанием в. завета (Деян.17, 11). И братьям осужденного богача сказано: имут Моисея и пророки да послушают их (Лук. 16, 29). Спаситель говорит иудеям: испытайте писания, яко вы мните в них имати живот вечный и та суть свидетельствующая о Мне (Иоан. 5, 39). След. св. писание не воспрещает никому умудряться из его премудрости во спасение.

В апостольской церкви каждый, даже малый, член пользовался правом наставлять других. Пусть так, что тогда особенное обилие даров духовных поставляло мирян в особенную возможность учить другого. Но тогдашнее обилие в дарах и нынешняя скудость показывают только то, что ныне нет столько способных к учительству между мирянами, сколько тогда, но отнюдь по показывают, чтобы ныне, или вовсе не было способных, или совсем не следует никому наставлять других вере и благочестию, кроме как церковным учителям. Напротив и ныне не снята обязанность напр. с родителей учить своих детей страху Божию, с начальников учить тому же подчиненных. Не снята ни с кого обязанность ревновать о спасении ближнего и о славе Господа Иисуса.

2) Римская церковь, в позднее время, освятила правило – не дозволять мирянам читать библию. Но такого постановления в древнее время не было ни в Риме, ни где-либо в другом месте – и происхождение римского правила объясняется только из духа властительства, который возобладал иерархиею римскою в позднее время. Тертуллиан предлагал самому язычнику: «смотри на слова Божии, на наши писания, которых мы и сами не скрываем и многие случаи передают внешним»681. «Из того-то и выходит весь вред, говорил св. Златоуст мирянам, что чтение св. писания считаете вы приличным только для одних монахов, тогда как сами гораздо больше имеете в том нужды. Для того, кто живет в мире и каждый день получает раны, особенно нужно врачевство»682. Точно также поучали Ориген683, Василий в.684, Иероним 685 св. Исидор пелусиот686 и Григорий Двоеслов687.

3) Св. церковь никогда однако не дозволяла простирать свободу частных лиц в испытании писания, или в учительстве, до той преступной и вредной неограниченности, до которой простерла ее западная реформация. Напротив, внушая благоговейное уважение к слову Божию, она полагала и полагает св. евангелие на престол храма, где предлагается и тайна евхаристии688. Сообразно с значением церкви Христовой (§ 297) и ее иерархии (§ 301) не только предписывает поверять разумение слова Божия, как самим словом Божием, так учением церкви, но и ограничивает учительство мирянина кругом домашней жизни689.

§ 305 Совершение таинств

Для совершения христианских таинств назначены начальником веры священнослужители.

Так учит св. писание, не поставляя однако силы таинств в зависимости от личных качеств священнослужителя.

Спаситель преподал апостолам власть крестить (Мат. 28, 19), совершать евхаристию (Лук. 22, 19. 20. 1Кор. 10, 16. 11, 25), отпускать грехи (Мат. 10, 18. 18, 19. Иоан. 20, 21–23). И так как о св. евхаристии ясно сказал Спаситель, что она должна совершаться до скончания века: то без сомнения до того же продела должны быть в церкви и совершители таинств.

Апостолы, рукополагая епископов и пресвитеров, преподавали им вместе с тем власть и силу совершать таинства. Ясные опыты сей власти видим в Тите епископе критском, которого апостол оставил в Крите с тем, чтобы он для всех городов посвятил пресвитеров (Тим. 1, 5.)- в Тимофее, которому апостол предложил правило: руки скоро не возлагай ни на кого же (1Тим. 5, 22); в пресвитерах, которых делом ап. Иаков поставляет совершать молитвы над больными и помазывать их елеем (Иак. 5, 14). Ап. Павел называет апостолов, а в их лице преемников, строителями тайн Божиих (1Кор. 4, 1), и говорит: никто же сам себе приемлет честь (служение Богу), но званный от Бога, яко же и Аарон (Евр. 5, 4. 1). Известно, что для церкви христианской установлено таинство священства, в котором с возложением рук на достойного преподается сила и власть совершать таинства, о чем говорит напр. апостол Тимофею: не неради о даровании живущем с тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (Тим. 4, 14. 2Тим. 1, 6).

Наконец, хотя все христиане называются священниками, как приносящие духовные жертвы (1Петр. 2, 5. Ап. 1, 5. 6. Евр. 13, 15); но нигде в св. писании не поручено всем христианам совершать таинства напр. евхаристию, разрешение грехов, священство и пр.; тогда как совершение их везде поручается апостолам и их преемникам.

Впрочем, служители таинств своею личностью ничего не прибавляют к силе таинств, установленных Господом; они- только слуги Христовы (1Кор. 4, 1). Предтеча свидетельствовал о Христе: Сей есть крестяй Духом св. (Иоан. 1, 33), Он один сообщает христианскому крещению силу благодатную. О каждом другом таинстве известно, что оно само в себе, по воле Господа, заключает благодатную силу: напр. Господь сказал о хлебе евхаристии: сие есть тело Мое, – и-служитель тайны не может изменить своею личностью сей воли Господа.

Св. церковь, согласно со словом Божиим, всегда признавала в священстве законное и освященное благодатью Духа призвание к совершению тайн. Св. Киприан писал: «власть отпускать грехи дана апостолам и церквам, ими устроенным и епископам, которые по преемству следовали за ними. Враги же единой православной церкви, в которой мы пребываем, восстающие против нас, которые преемствовали апостолам, ставят алтари неосвященные. – Кого же представляют они собой, как не Корея, Дафана и Авирона, святотатствовавших таким же образом»690? Церковь и на соборах осуждали тех, которые самовольно, даже только без воли епископа, а не без посвящения, принимали на себя право совершать богослужение691.

27

Постоянным учением церкви было и то, что совершается ли крещение692, разрешаются ли грехи693, приносится ли евхаристия694, совершается ли рукоположение, тайны совершает сам Бог, а не священнослужитель.– «Возлагается рука на человека, говорит св. Златоуст: но совершает все сам Бог»695. «Сам присутствующий ничего не творит; предлежащие дары – не дело человеческое; присущая благодать Духа, обнимающая все, совершает эту таинственную жертву. Хотя присутствует человек, но творит чрез него Бог»696

§ 306. Управление церковью: а) власть законодательства; б) надзор за поведением.

Управление церковное, какое предоставлено иерархии, заключает в себе власть давать законы, надзирать за поведением.

1) Что церковной иерархии принадлежит право законодательства, это показывает:

а) Свойство предмета. Нет сомнения, что в св. писании содержатся правила жизни и основания церковного благочиния. Но правила благочиния, какие находятся в св. писании, изложены только в чертах общих, а не определяют всех частных случаев жизни. Между тем церковь воинствующая, не только распространена по разным местам, требующим от нее неодинакового образа:жизни, но проходит разные периоды жизни земной, состоя в связи с переменами жизни гражданской – и условиями жизни лиц частных. Прилагать же общие начала благочиния, содержащиеся в св. писании, ко всем частным обстоятельствам церкви воинствующей, частные лица не могут, то по ограниченности их рассуждения, то- по своеволию страстей. След. необходима особая законодательная власть церкви.

б) Господь Иисус дал апостолам право не только возвещать открытую им волю Его, но и власть обязывать к чему-либо и разрешать от обязательства. Еже аще свяжете на земли, говорил Он им, будет связано на небесех: еже разрешите на земли, будет разрешено на небесех (Мат. 18, 18), что означало и то, что апостолы могли обязывать к выполнению новых правил и разрешать от выполнения. По сей власти апостолы обязывали удерживаться от идоложертвенного, от крови и удавленины и разрешили христиан из язычников от обрезания и других обрядов, причем говорили: изволися Духу св. и нам (Деян. 15, 28. 29), т. е. действовали не от своего только лица, но от лица Бога законодателя. Ап. Павел повелевал соблюдать определения сего собора (Деян. 16. 4). К коринфянам писал он: хвалю вы, братие, яко вся моя помните и якоже предах вам, предания держите (1Кор. 11, 2); в тоже время даст им правила о супружестве верных с неверными, о собраниях для богослужения, о поведении ;жен в храме и прибавляет: прочее, егда прииду, устрою (1Кор. 11, 34). И не только сами апостолы пользовались властью законодательною, но и передали ее и преемникам своим. Сего ради оставил тя в Крите, говорит Павел епископу Титу, да недоконченная исправиши (1, 5). И он же говорил, что епископы поставлены Духом св. править церковью (Деян. 20, 28).

в) Преемники апостольской власти во все времена, пользовавшись властью обязывать и разрешать, вводили то те, то другие постановления сообразно с нуждами мест и времени. Отселе произошло много правил относительно обрядов богослужения и образа жизни. Бл. Августин писал: «должно следовать обычаю тех, которым вверено управление народом, что поставляет епископ, тому должно следовать без всякого сомнения и возражений»697. Св. Дамаскин говорил в речи о св. иконах: «тебе, император, мы будем повиноваться в том, что относится к делам:житейским... Но для устройства дел церкви имеем пастырей, которые глаголали нам слово Божие и предали церковное законоположение»698.

2) Право надзирать за поведением членов церкви.

а) И потому уже принадлежит церковной власти, что иначе не нужно бы было вверять ей и права законодательства. Доколе пшеница смешена с плевелами, дотоле в церкви Христовой будут люди готовые нарушать самые лучшие правила и потому нужна власть как для предостережения этих самых людей от дел вредных для них самих, так и для ограждения законов от нарушения, а прочих членов от соблазна.

б) Ап. Петр писал: пасите Божие стадо, какое у вас есть, надзирая за оным непринужденно (1Петр. 5, 2). Обязанностью диаконов, введенных апостолами, было наблюдать за поведением мирян и о последствиях доносить епископу699. Не нужно говорить, как древняя церковь строго надзирала за поведением членов своих 700

§ 307 в) Власть судебная и г) власть подвергать виновных наказаниям

1) Спаситель повелевал невнимающего частным обличениям представлять на суд имеющих право вязать и разрешать (Мат. 16, 15–17). Апостолы на соборе судили о соблюдении обрядового закона (Деян. 15). Учитель языков судил коринфского грешника (1Кор. 3, 3), Петр – Ананию и Сапфиру (Деян. 5). «Учи, увещевай и обличай со всякою властию», писал апостол епископу Титу (2, 16. 1, 1З). То же велел делать епископу Тимофею (1Тим. 3, 20). И он же укорял коринфян за то, что они для решения споров обращались к языческим судиям, а не имели у себя своих (1Кор. 6, 1 – 3). Что касается до последующих времен, то довольно указать на соборы, судившие еретиков и раскольников.

2) Что церковная власть облечена и правом мздовоздаяния, это понятно а) само по себе. Чтобы побудить немощных – быть внимательными к себе, необходимо необузданных обуздать наказанием, не довольно ревностных одушевить к подвигам одобрением. При том ненаказанность преступлений повела бы к расстройству целое общество.

б) Спаситель дал апостолам власть подвергать упорных наказаниям (Мат. 18, 17. 18). Апостол Павел писал коринфянам: оружия воинства нашего не плотская, но сильна Богом на разорение твердем,-в готовности имуще отмстити всяко преслушание (2Кор. 10, 1. 6.). Он же говорил коринфянам: сего ради не сый у вас сия пишу, да не пришед, безщадно сотворю по власти, юже Господь дал ми есть (2Кор. 13, 10). Что хощете? С палицею ли прииду к вам, или с любовию и духом кротости? (1Кор. 4, 21). Мздовоздаятельная власть передана и преемникам апостольским. Еретика человека по первом и втором наказании отрицайся, писал апостол епископу Титу (3, 10).

в) Известно с какой строгостью древняя церковь удаляла из своего общества людей порочных и тех, которые хотели соединяться с нею, подвергала покаянию701.

§ 308 Ограничение апостольской власти в их преемниках; высшая власть церковная не в лице римского папы

Апостольская власть над церковью, хотя и передана преемникам апостолов – епископам, но не передана им во всей ее обширности. Апостолы, по воле Господа, были всемирными проповедниками и везде пользовались властью непререкаемою, где ни являлись. Таковое преимущество принадлежало им одним и никому из их преемников, быв соединено в апостолах с необычайными дарами Духа Св.

Напротив власть каждого из преемников апостольских ограничивается местною церковью. Пасите Божие стадо, какое у вас есть, писал апостол Петр (1Петр. 5, 2). Каждому епископу поручаема была особая церковь, напр. Титу – критская (Тит. 1, 5). В апокалипсисе показаны ангелы-предстоятели церквей фиатирской, смирнской, пергамской (Ап. 2, 14. 15). Точно так и всегда было в церкви Христовой: в апостольских правилах и на соборе антиохийском положено было, чтобы епископы разбирали дела только своей епархии.

Каждый из апостолов мог говорить о себе так, как говорил апостол язычников: «что касается до знаменитых чем-либо, каковы бы они ни были, мне все равно» (Гал. 2, 6). Но ни один епископ не может сказать о себе того же даже и по отношению к тесным пределам епархиального правления своего, т. е. не может приписать себе независимой ни от кого власти.

Римская церковь призпает ап. Петра наместником Христовым, а папу наместником Петра, так что папа, считался не подсудимым ни чьему суду и себе присвоил право суда над всеми. Но это – жалкая человеческая ошибка, отнюдь не более.

Св. писание не оправдывает римской веры по отношению к ап. Петру. Ссылаются на слова Спасителя: ты еси Петр и на сем камени созижду церковь Мою (Мат. 19, 18) и на другие слова Петру: паси агнцы Моя (Иоан. 21, 15). Но если в первых словах, будем разуметь и веру Петра, как зиждительное начало христианства со стороны людей, – или пламенный в любви характер Петра,-и тогда показывается в них только личное свойство ап. Петра, по коему он, как пламенный и твердый духом, первый примет участие в созидании церкви Христовой, как это и было по воскресении Христовом (Деян. 2). Во всяком же случае здесь говорится о созидании церкви, а не о верховном правлении церковном. Воскресший Спаситель говорил Петру: паси агнцы Моя. Но не говорил: ты один паси овец Моих. Напротив, Он облекает Петра той властью, которой лишился было Петр отречением от Христа, той властью, которую в тоже время утверждает и за прочими апостолами (Иоан. 20, 21. Маг. 28, 19). Спаситель поучал, что в царстве Христовом не должно быть господства земных властителей (Мат. 18, 20. 28, 20) и порицал в учениках своих, еще не свободных от земных мыслей, спор о первенстве (Лук. 22, 25).

Нигде в слове Божием и следа нет тому, чтобы Петр пользовался первенством власти между апостолами. Он сам называл себя не более, как сопастырем пресвитеров (συμπρεσβντερος) и собратом Павла (1Петр. 5, 12. Петр. 3, 15). Апостолы посылали его и Иоанна в Самарию (Деян. 8, 18); пред ними он отдавал отчет в своем поведении по отношению к необрезанным (Деян. 11, 1–18). Иаков, Петр и Иоанн, как говорит апостол Павел, считались за столпов церкви, пользовались уважением за личные качества, и след. не только не было за Петром преимущества власти, но не было за одним Петром и преимущества уважения. А когда Петр допустил неверность Христовой вере к соблазну других: то Павел обличит его пред всеми (Гал. 2, 3. 14). Тот же апостол учит: Кто есть Павел? Кто же ли Аполлос? И включая всех апостолов, в том числе и Кифу, говорит: точию служителие, комуждо яко даде Господь (1Кор. 3, 5. 9. 11).

Что касается до римского епископа: то о нем ничего особенного нс сказано в св. писании. По общему учению св. писания папа может быть не более, как римским епископом, тогда как апостол Петр был апостолом церквей: иерусалимской, кесарийской, антиохийской и римской. След. папа никак не может быть преемником и той власти, какой облечен был ап. Петр.

Церковь вселенская никогда не признавала ап. Петра за наместника Христова и не приписывала ему первенства власти пред прочими апостолами. Напротив она постоянно учила: «и прочие апостолы были тоже, что и Петр; они имели одинаковую честь и власть»702. Никто из отцов церкви не думал видеть в словах Спасителя Петру (Маг. 16, 18. Иоан. 21.15) той мысли, какую приписывает им поздняя римская церковь703.

Папе же вселенская церковь никогда не приписывала более того, что он есть римский епископ, как и антиохийский предстоятель – епископ антиохийский. Бл. Иероним писал: «где бы ни был епископ, в Риме ли, или на Дону, или в Евгубии, он имеет одинаковое достоинство. Великолепие богатства и смирение нищеты не делают епископа ни низшим, ни высшим... Все они равно преемники апостолам». Епископы взаимно наставляли друг друга и в случае нужды обличали, как обличали и римского епископа, напр. св. Ириней обличал за высокомерие Виктора, св. Киприан – Стефана. Карфагенский собор одним своим правилом лишал общения с африканскою церковью того, кто захотел бы искать суда за морем (у римского первосвященника), а другим (39) прав, считал незаконным, если бы первопрестольный епископ стал называться главою священников или подобным именем. Самое существование вселенских соборов показывает, что вселенская церковь не признавала над собой лица с верховною властью над всеми ее делами. Вселенский 4 собор (28 пр.) наименовал римского и константинопольского архиепископов вселенскими, но только как столичных епископов и, как само по себе очевидно, не с присвоением римскому первенства власти. И 6 вселенский собор подтвердил правило 4 вселенского; а собор Трулльский, повторив тоже самое, одобрил 39 правило помянутого карфагенского собора704,.

§ 309 Высшая церковная власть – вселенский собор

Не римский папа – средоточие церковного правления; а как духом писания, так и учением церкви, высшая власть над многими церквами представляется собору местному, а власть над всеми – собору вселенскому.

Тот же начальник веры, который вручил епископам правительственную власть, предложил правила, которым должны следовать правители; а след. предположил судилище, на котором должны быть поверяемы дела частных правителей. Между тем, как все апостолы, скажем словами св. Киприана, «были тоже самое, что и апостол Петр, т. е. имели равную честь и достоинство»705. так и преемники их имеют одинаковое достоинство, где бы они ни были, в Риме ли, или в Александрии706. Потому над церковными правителями может производить суд только собор епископов, но не какой-либо местный епископ.– Наконец могут встречаться такие нужды церковные, которые будут относиться не к одной частной церкви, а ко многим, или и ко всем, и след. потребуют совета многих, или и всех предстоятелей церковных. Так. образом сами апостолы сочли нужным рассуждать о Моисеевых обрядах на соборе иерусалимском и определения сего собора объявлены были обязательными для церквей (Деян. 15, 28).

В первые три века, по причине тесных обстоятельств церкви, бывали частные или местные соборы; впрочем определения их считали верными не без согласия епископов ближайших к месту собора. Но когда христианская вера стала господствующей в римской империи, начался ряд вселенских соборов. Они судили и осуждали епископов, патриархов и пап, точно также как и простых членов церкви. Определения их для всех были обязательными. Так вселенские соборы, по практическому сознанию церкви, составляют высшую власть во всей церкви Христовой. Так о них судили патриархи и вся церковь, напр. св. Григорий двоеслов, папа римский, писал: «так как они (вселенские соборы) составились по всеобщему согласию: то всякий, кто отваживается или разрешать тех, кого они связывают, или связывать тех, кого они разрешают, низлагает себя, а не их»707. «Что показалось благоугодным тремстам епископам, писал равноапостольный Константин о никейском соборе – то должно считать не иначе, как определением Божиим, тем более, что в умах столь преславных мужей обитал Дух св., открывавший им волю Божию»708

Не в следствии своих мыслей о церкви, но вынужденные горьким опытом, приходили к той же мысли о значении соборов и реформаторы 16 века709

§ 310 Необычайные служения в церкви

Начальник веры, установив в церкви земное священноначалие, не ограничил тем влиянии церкви на освящение человека.

Не случайную, а необходимую принадлежность истинной церкви Христовой составляет явление необычайных даров Духа Св. в избранных к лицах.

а) Так показывает понятие об истинной церкви Христовой, как церкви святой (§ 292), где в лучших членах во все времена должны проявляться особенные дары Духа Св.

б) Спаситель уверял не ложным Своим словом: аминь. аминь глаголю вам: кто верует в Мя, дела яже творю, и той сотворит и больша сих сотворит, яко Аз ко Отцу гряду (Иоан. 14, 12), В сих словах аа) под делами без сомнения разумеются дела сверхъестественные – чудеса; так называл чудеса свои Спаситель и в других случаях (Иоан. 9. 3, 4. Мат. 11, 2. Лук. 24, 19); бб) основанием обильного излияния даров поставляется восшествие Иисуса Христа на небо, иначе со стороны неба навсегда открыт поток необычайных дарований; вв) условием со стороны людей для того, чтобы человек был сосудом духовных дарований, поставляется вера; и след. только там, где нет живой и чистой веры, не возможны чудеса, а не в св. церкви. Иначе Спаситель признавал отличием искренно любящих Его то, что им явится Он Сам (Иоан. 14, 19–21). Тоже самое говорил Он ученикам Своим по воскресении Своем (Мар. 16, 17. 18).

Апостол писал: единому комуждо дается явление духа на пользу. Овому 60 дается Духом слово премудрости – иному же дарование исцелений… другому действие сил (дар чудес), иному пророчество, другому рассуждения дарований, иному роды языков, другому сказания языков (1Кор. 12, 6–8). Хотя в этих словах апостол исчисляет те дары Духа Св., которые были в его время: но он ни слова не сказал о том, что все эти дарования ограничиваются временем апостольским; ограничение, какое только могут допустить слова апостола по отношению к дарованиям, должно отнесть к видам дарований, а не к самому существованию дарований.

в) Нет нужды говорить о том, что церковь первых времен украшалась множеством чудес и чудотворцев; о том говорит опыт. Во все последующие времена, после 3 века, церковь также не лишена была необычайных дарований. «Тогда, говорит св. Григории двоеслов, святая церковь имела нужду в пособиях со стороны чудес, когда теснили ее напасти гонений. После же того, как укротила она гордое неверие, требует не знамений, а заслуг дел, хотя и те являет в великом множестве, когда требует случай»710.

§ 311 Связь небесной церкви с земною·, ходатайство

святых

По самому понятию о церкви Христовой ·видим (§ 289), что церковь сущая на земле находятся в необходимой связи с церковью святых, сущих на небе. Церковь одна -на земле и на небе – церковь Христова, как один Бог, один Христос, один Дух благодати, одно учение Христово. Духи святые и духи освященные благодатью вместе с верующими странниками земли суть члены одной церкви. Принятием на небо святые не только нс прекратили связи своей с землею, но вступили с земною церковью в общение более тесное, чем прежде, так как соединение их со Христом стало полнее и чище.

Догматическим определением сей связи церкви небесной с земною объясняется ходатайство святых за земную церковь711.

Что святые Божии, сущие на небе, ходатайствуют за земных братий своих, это показывают: а) прямые наставления св. писания. На ходатайство святых видим указание еще в ветхозаветных писаниях (Иерем. 15, 1. 5. Зах.1, 12–14. Дан. 10, 2. Мак. 12 – 14). Еще яснее открыто оно в новом завете. О благотворном явлении святых на земле свидетельствует евангелист (Мат. 27, 52. 53). Тайнозритель Иоанн видел: двадесят четыре старца падоша пред Агнцем, имуще кийждо гусли и фиалы (чаши), златы, полны фимиама, яже суть молитвы свитых (Апок. 5, 8). Образы видимые тайнозрителем довольно понятны и сами по себе. Гусли-обыкновенное священное орудие хвалебных и благодарственных пении Господу (ст. 9. Псал. 97, 5. 149, 3. 32. 2. 49, 4. 91, 4). Фимиам-также обыкновенный символ просительных молитв (Иса. 39, 20. 1Цар. 8, 25). Но тайнозритель и сам объясняет символы: яже суть молитвы святых, говорит он о чашах с фимиамом; как приятен для нас благовонный восточный фимиам: так приятны для Бога молитвы святых. В другом видении Иоанн видит: прииде ангел пред алтарем, имеяй кадильницу злату и даны быша ему фимиамы мнози, да даст с молитвами святых на олтарь златый, сущий пред престолом. И взыде дым фимиамов с молитвами святых от руки ангела пред Бога (Апок. 8, 3. 4). Здесь открываются три мысли: святые возносят множество молитв; молитвы возносятся всеми святыми; молитвы святых восходят пред лице Божие, как благовонный фимиам, иначе приемлются Богом с благоволением.

б) Мысль о ходатайстве святых за земных собратьев, есть мысль самая близкая к общему разумению, как вполне согласная с духом откровении: в св. откровении так много открыто мыслей, составляющих основания для веры в ходатайство святых, что надобно или не иметь зрения, или упорно закрывать зрение, чтобы не видеть ясной истины.

аа) Если снятые молились за других еще на земле (Быт. 18, 23. Числ. 7, 23. Иер. 7, 16. 14, 11. 1S, 20. 1Цар. 7, 5): то без сомнении еще более, еще усерднее молятся они на небе, так как там любовь их к братьям и Господу не только не прекратилась (1Кор. 13,8), но стала чище и искреннее. «О святых, говорят голландские ремонстранты, писание часто утверждает, что они не знают наших дел и не заботится о том, что происходит под солнцем»712. Но жаль, что дозволяют себе лгать на св. писание. Другое дело, если по-язычески хотят представлять себе святых подобными эпикурейским богам! Но и язычники порядочные осуждали такое понятие о живых органах божества.

бб) Если молитва святых за других на земле была принимаема Господом, как напр, молитва Авраама (Быт. 20, 7. 17. 18, 18. 29–32), Иова (42, 8–10), Моисея (Исх. 32, 11 – 14. Числ. 12, 11), Самуила (1Цар. 7,8. 12, 19), Илии (3Цар. 8, 1): то там, где святые так близки стали к источнику любви – Отцу небесному, молитва их без сомнения еще действеннее, как и дух их сильнее. А Бог – один и тот же Бог любви.

вв) Если духовное зрение святых еще на земле проникало в сердца человеческие, напр., в сердце Анании (Дея. 5, 3), Гиезия (4Цар. 5, 25. 26), намерении двора спринского (4Цар. 6, 12), видело сонмы ангелов (Быт. 32, 1. 4Цар. 6, 17) и отверстое небо (Деян. 7); а на небе оно становится еще светлее и дальновиднее (1Кор. 13, 9–13): то конечно они знают нужды не только общие для целой местной церкви, но и нужды лиц частных, тем более, что ангелам – духам бестелесным присвояется такое знание (Мат, 18. Лук. 4. Дан. 10. Пс. 90. Зах. 1) и Авраам через пропасть великую видел и слышал вопль богача, страждущего в аду (Лук. 16).

гг) Говорят: един ходатай Бога и человеков – человек Христос Иисус? Но кто спорит против этого? Верою в ходатайство святых оскорбляется ли вера к ходатайство единого Ходатая? Ни мало. Наша молитва за себя самих разве не есть ходатайство за нас? И однако разве оскорбляется им ходатайство единого Ходатая? Если бы перестали мы ходатайствовать за себя, то мы не только не возвысили бы ходатайства Христова, а оскорбляли бы его своею леностью; наша молитва за себя только была бы оскорблением ходатайству Христову, когда бы мы не верили ходатайству Христову и полагались только на свою молитву. Святые ходатайствуют пред Отцом именем Того, Кто ходатайствует за всех кровью Своею, ходатайствуют тем же именем, которым ходатайствует каждый, молится ли он прямо Богу, или чрез посредство святых; с дерзновением ходатайствуют за тех, которые лишились сего дерзновения, но которым желает спасения Ходатай всех. Они иереи Божии пред престолом Агнца (Апок. 5, 10), чтобы предлагать лицу Божию нужды и испрашивать благодать для немощных и слабых странников земли.

Таким образом не слово Божие могло заставить реформацию отвергать ходатайство святых, а только своеволие, гордо отнесшееся к злоупотреблению, какое делали иные из святой мысли. За то и вышло, чему надлежало выйти: сектанты реформации, усиливаясь оправдать свое своеволие, только запутались в странности и противоречии713.

в) Церковь Христова, начиная со времен апостольских, постоянно признавала несомненным ходатайство святых за нас пред Богом. Такое верование ее представляют нам современные записки о мученичестве св. мучеников 714, надписи в катакомбах715 , древние литургии 716, соборы717 , отцы и учители церкви.

«Дева Мария за свое повиновение воле Божией соделалась ходатайцей преступницы Евы», учит св. Ириней 718. «Если скажем, говорит Ориген, что и все святые, изшедшие из мира, как не лишившиеся любви к остающимся в этом мире, заботятся о спасении их и помогают молитвами и ходатайством пред Богом: то в этом нет ничего несообразного»719. «Одна из главных добродетелей есть любовь к ближнему, которой почившие святые конечно более имеют к подвизающимся в мире, чем те, которые еще обложены человеческою немощью, хотя и помогают в борьбе слабым»720. Антоний в. учил: «помышляй о великом труде всех святых и воздыхании, которое возносят они за нас к Богу»721. «Плачут и воздыхают за нас пред лицом Создателя»722. «Я уверен говорит св. Григорий наз. о в. Василии, что теперь молитвами производит он больше, чем прежде учением, поелику стал ближе к Богу»723. Св. Григорий нисский молил м. Феодора ходатайствовать за всю церковь 724. «Как мужественные воины, показывая царю раны свои, говорит св. Златоуст, смело говорят пред ним: так мученики, указывая на отъятые главы свои, получают все, чего ни просят у царя небесного»725. Блаж. Августин писал: «церковь небесная покровительствует, как и должна, странствующей части своей: ибо та и другая – одна по наследию вечному, одна и ныне по любви, и вся устроена на служение Богу»726. Точно ,также учили и все великие учители церкви 727,

Общее содержание учения отцов о святых таково: святые ходатайствуют за нас (Ириней, Ориген, Антоний, Августин) и помогают нам (Златоуст, Евсевий, Григорий наз.), так как любят нас более, чем любили на земле (Ориген, Иероним), так как церковь – одна, на земле и на небе, церковь Христова, любезная Богу и любящим Бога (Августин) и так как святые на небе более близки к Богу, чем были на земле (Златоуст, Григорий наз.).

* * *

181

Παραχλητος происходит от παραχαλειν что означает призывать, призывать на помощь, отселе защищать, помогать, утешать. Παραχλητος своей формой страдательной указывает на то, что Дух призван Сыном для всπомоществования: впрочем здесь эта мысль – частная, часть общего понятия о предстателе, помошнике, утешителе: это показывает связь речи и употребление, например, у Иова 16,2 где 70 употребили παραχλητορ Акила и Федотион читают παραχλητος. Значение ходатая принадлежит сему слову по отношению к Сыну 1Иоан. 21, но не по отношению к Духу св.

182

См. объяснение в катехизисе м.Филарета

183

Adv. haer. V, 1. § 1 Григорий чудотворец: и призывающий правильно Бога призывает чрез Сына и приходящий к Нему истинно приходит чрез Христа; а притти к Сыну невозможно, ибо Дух и оживляет и освящает все». De fide ар. Маiium in collect. P. VII. 2. p. 170. Ориген пишет Hom. 2. In Iohan. § 6.), что благодать освящающая «исходит от Отца, заслушивается для нас Сыном и изливается на нас Духом святым».

184

«Путь боговедения начинается от Духа чрез единого Сына к единому Отцу». О св. Духе, гл. 18. § 47. сд. гл. 15. 24. письмо 233. § 1.

185

Слово 44. стр. 714. слово 43 стр. 698.

186

Comm. in Iohan. с. 14. v. 18. р. 818. «Силу освящающую, которая естественно исходит от Отца и совершенствует несовершенное, называем Духом св... Ибо Сам Бог gо милосердию своему нисходbn даже до малости и освящает чрез Духа Св.» Thacsavrorum liber.

187

«Не менее получат Духа Св. те, на которых ныне возлагаются руки епископа, как и те, которые быв исполнены Духа Св. говорили разными языками». Ор. Т. 5. р. 422. «Мы yt могли бы возобновиться чрез Духа Св., если бы и Сам Он не пребывал всегда». Моrаl. есel. cath 1, 23.

188

Григорий Нисский: «итак если без Духа нельзя назвать ни Иисуса Господом, как говорит апостол, ни понимать славы Отчей: то ясно показано, что где Дух, там созерцается и Сын и разумеется слава Отчая"• In s. Stephan. р. 363. Т. 3. ad. Morell. Тоже De Spiritu 3. in Maii coliect’ avet. 8, 2. p 16. Златоуст бес. 33 на Деян. p. 800. Афанасий алек. против ариан слово 3. § 24. Он же: «кто вас приобщит Богу, не имеющих Духа Его-Бога»? Epist• 1 ad Scrap § 29. Иероним comm. in Galat 3,2. In Ерhез 4, 6.

189

Εξαγοραζόμενοι т. χαιρόν умея пользоваться временем, αγορά торг, αγοραζέσθαι торговать, уметь торговать, уметь пользоваться.

190

Слышим некие лукаво обходящие περιεργαζομένϫς– любопытных до излишества. О тех же людях говорится; праздны, болтливы, περιεργοι -любопытны, говорят, чего не должно говорить (1Тим. 5, 13). Эти люди допытывались времени пришествия Христова, и своими мечтами, рассееваемыми то на словах, то в ложно-апостольских посланиях, смущали солунян, а сами праздно кормились на счет суеверных (2Сол. 2’ 1–3).

191

См. подробное рассмотрение мест писания, где говорится о призывании, просвещении, возрождении и пр. у Титтманна: Vocabula оесоnоmiae salutis, in opusc. theolog. Lips. 1804. ibid. de opere Spiritus s. spirituali.

192

О сем предмете (о благодати), который мы теперь принуждены не только приводить на намять, но и защищать, церковь никогда не молчала в молитвах своих, хотя в наставлениях и не предлагала о нем, так как не было в том нужды со стороны противников. Ибо когда не молились в церкви об обращении неверующих и врагов ее? De dono persaver. с. 23. § 63.

193

1 Посл. коринф. § 33. Послание Варнавы говорит (§ 9), что для веры нужно образование сердца. Тоже пастырь Эрмы lib. 3. simil. 9. § 18. 21. t.

194

1 Посл. коринф. § 33. Послание Варнавы говорит (§ 9), что для веры нужно образование сердца. Тоже пастырь Эрмы lib. 3. simil. 9. § 18. 21. t. и Adv. haeres. 3, 17. § 2. 3. Далее говорит (lib. 4, 6. § 4), что «без Бога никто не может знать Бога,– а узнают Его те, кому откроет Сын». Феофил антиох. «ты не знаешь Его: это случилось с тобою по слепоте души и жесткости сердца твоего: но если хочешь, можешь быть исцелен... Кто врач? Бог врачующий и оживляющий чрез слово (Сына Божия) и мудрость Духа Св.» Ad. Avtolic 2, 7. Тоже св. Иустин м. Dialog. cum. Tryphone § 20. 109. 131. Apolog. 2. § 10. Климент алек. Stpom. 1, 28. 5, 12. Paeoag. 1, 6. Cohort. 11. Тертуллиан: Haec (immutatio hominis) crit vis divii ae gratiae potentior utiqve natura, habens in nobis subiacentem sibi liberam arbitrii potestatem, quod, avtexusion dicitur. De anima § 21. 1. Киприан. Postulamus, ut sanctificatio et virificatio, quae de Dei gratia sumi tur, ipsius protectione servetur. De oratione.

195

In. 1 Соrin. Hom. 12. «Не достает (ϫχ αρχει) души вашей на успехи (χαταρθώματα), если не получим той помощи,... и что говорю я: на успехи? она не может и уразуметь то, что говорят: душевный, говорит, человек не приемлет, яже суть Духа; как плотским называет служащего плоти, так душевным называет совершающего дела по человеческим мыслям и не принявшего действий Духа». Тоже Hom. 58. in Genes, § 5. 25. § 7.

196

Homil. 13. in Iohan. Hom. in Ep. ad. Rom. 11, 35.

197

De Spiritus, c. 9. § 23. in Psal. 44. $ 4. in Psal. 104. § 5. Epist. 174.

198

Adv. scrutat, serm. 25.

199

«И для добраго хотения нужна помощь Божия, тем более для того, чтобы избрать должное, нужен некий дар чtловеколюбия Божия, надобно, чтобы было и наше и Божие». Orat. 31.

200

Lib. 2. in Lucam. De Cain.

201

Epist. 84. Тоже op. t. 2. p. 7. Точно теже мысли у Иринея adv. haer. 4, 71. 72. у Климента алек. Strom. 2, 15. 4, 24. у Оригена 1, 8. § 4. 3. 2. § 4. у Тертуллиана de anima с. 21. у Киприана Epist. 73. см. слова в пр. 14. Св. Игнатий богоносец: Θελϫσιν ευπράσσειν о θεός έτοιμος εις το παρασχειν посл. Смирн, § 11.

202

De nomin. mutat. Hom. 3. § 6. «Благодать нисколько не поможет нам, если воля наша будет беззаботна». Hom. 82. in Math. р. 786. Тоже Hom. 34. § 3. Τη άνωθεν χάριτι βοηθόμενος cм. пр. 15. «Весьма много потребно труда, чтобы взойти на небо». Hоm. 7. in Ер. ad Hebr. «Ими (заповедями), если возжелаем, можем привлечь устремление (ροπήν) нисходящее от Него». In Genes. Hom. 27, 1. Василий в. на вопрос: позволителmyj ли под предлогом молитв и псалмопения порадеть о телесных трудах? отвечает: «не должно думать, будто благочестие служит предлогом к лености и состоит в удалении от труда; напротив целию онаго должно быть подвижничество, труды и терпение в скорбях» и пр. Ответ на вопр. 37. Слова св. Григория наз. в пр. 7. Григорий нисский в катихизисе гл. 31.

203

Августин de gestib. Pelagiam с. 10. § 22. с. 17. § 41. с. 23. §47. с. 35. § 61. Spirat, et litt. 2. 4.

204

Августин Spir. et litt. 19. 32. Grat. Christi 7. 8. 10. 11. 30. 32. Gcst. Pelag. 35, 65. Cont duas epist. Pelag. 4. 5.

205

Августин Grat. Christi 88, 42. 39, 43. c. Iulioni opus imperf. 2. 146.

206

Августин Grat. Christi 2, 2. 7. 40. 44. 48. 42. c. Iulian. 5, 15. § 28. 6, 23. § 72 c. Iulian. op. imperf. 2, 227. Пелагий epist. ad Demetriadem.

207

Августин de Grat. Christ. 14, соn. duus epist. Pelag. 4. 9. de Spir. et litt. 30.

208

Августин c. lulian. op. imperf. 2. 168.

209

Читай все сочинение de gratia Christi, cont. lulian. op. imperf. 2. 140.

210

Августин сперва, во время уже спора с Пелагием, основывал предопределение на предведении Божием и писал: Nostrnm est credere et velle, illius avtem dare credentibus et volentibus facultatem bene operand. per spiritum 8. (Expositio quarundum proposit. in ep. ad Roman. § 50. 61). Но потом писал: Sine gratia nisi ad peccandum valet liberum arbitrium, ad justitiam non nisi divinitus liberatum adjutumqre – valet Cont. 2. epist, Pelag. 3. 8). Operari Deum in cordibus hominum non solum revelationes sed etim bonas voluntates) De grat. Christi c. 24.

211

Замечание сделали ему адруметсrие иноки: к чему же говорили, подвижничество? Гораздо строже нападал на него за то Юлиан- См. учение об отцах ц. ч. 2. 41, 42.

212

Чит. молитвы: Царю небесный: третью молитву грядущих на сон.

213

Сочинение Лютера de arbitrio servo. Vitemb. 1525 писанное с запалчивой бранью против Эпазмова соч. De liberto arbitrio diatribe 1524 В других сочинениях Лютер утверждает тоже самое. «Наша воля только страдает, а не действует при обращении». Taschenreden с. 10. § 8. 10. «В предметах относящихся до Бога, до того, что выше нас, человек не имеет никакой свободной воли, он тоже, что глина в руке горшечника» и пр. in genes. 2. 7. § 31. edit, Walch.

214

Iustitiam civilem допустили в апологии авгебургскому исповеданию 2. 64. 83. in formuls concordiae 101. decl. 2. 672.

215

Melanchtonis Loci theologioi, 2. ed, 1535.

216

Confessio Avgustana variata Art. 20. Viet. Strigelius (Delibero arbitrio, Lps. 1546) tres sunt cavsae efficientes conretsionem Deus, verbum et voluntas hominis. Против сего строгий последователь Лютера Фляк писал; converti hominem pure passive sive converti tanquam truncum, repugnantem et hostiliter Deo convertenti adversantem. См. Plane. Gesch. d. protest. Lehrbegriffs. 4. 554.

217

Formula concordiae declar. art. 2. 654. 660. 667 s. 825. Epitome 579. Conf. Qvenstedt theol. didact. polem. 2, 183. e. О спорах Planc. Gesch. d. protest, Lehrb, 4, 568, f.

218

Artic. de lib. arbit. p. 668. 663.

219

Ibid. p. 671. 682. 802

220

Epist. do lib. arbit. ad fin.; lib. exposit. p. 671.

221

Lib. exposit. de proedest. p 818.

222

De lib. arbit. p. 659. 568.

223

Exoposit. de proedest. p. 809.

224

Donfess. Helvet. c, 16. Canon. Dordae, 0 3. 4 art, 11, 12.

225

Напр. частные действия благодати, которые называли и степенями благодати, у Бауера, Мосгейма, Буддея выставляются в таком виде: fides- regeueratio, justificatio, sanctificatio s. renovatio; у Баумгартена и Михаэлиса: vocatio, illuminatio, regeneratio, iuctifieatio, unio mystica, sanctificatio; у Квенштеда: vocatio, regeneratio, conversio, iustific, poenitentia, unio mystica, sanctif.; у Толлаза п Каллавия: gratia vocans, illuminans, convertens, regenerans, iustificans, inhabitans, renovans, glorificans; у Карпова: vocatio, illumin. regen. convеr. iustific. contritio, fides, unio myst. sanctif.; у Дамова и Рейниарда: vocat, illumin. conver. sanctific. unio mystica; у Амонна: vocat, iusttfic. sanctificatio.

226

Новейший рационализм протестантов выдает действие благодати не более, как за действия провидения Божия о людях. Вегшейдер в своей догматике решил: omnis de gratia disputatio ad doctrinam de providen. tia rectius refertur. Instit. theol. Chr. § 157. Тоже Эбергард (Apologie d. Socrates, 790. 2, 387), Генке (Lineaë fidei Christ. p. 280), Каннабих (Kritik d. alter u. neuer Lehron s. 95 f) и другие.

227

См. простран. христианский катихизис православной кафолической восточной церкви. С. Петсрбург. 1839 г. стр. 129. 130. 65. Ответ п.Иеремии лютеранам о свободном произволении. (Христ. чт. 1842 г. 3. 63 и сл.); посл. вост. патр. о прав. вере, чт. 13. 9. 16. Стефан Яворский в камне веры, о благих делах. Ч. 111, стр. 451–474. Спб. 1840.

228

Doctr. Christ. 2. 1.

229

De peccato Origin. XL. у Тертуллиана sacramentum aquae, Bapt. c. 40. sacramentum evcharistiae, coron. milit. 3. adv. Marc. 4. 34. у Киприана sacramentum calicis, epist. 63.; у Августина, sacramentum altaris. De civit. Dei X, 6.; у Златоуста (iu Actus Apost. Hom. 1. § 7); у Исидора Пелус. (lib. 3. epist. 340.) μυςηρια; У Ареопагита ίεραρχιχάι τελετάι. (Свящ. цер. иер. гл. 3. § 1).

230

Что касается до выражений materia et forma, которые в первый раз употребил бл. Августин для обозначения видимой стороны одного только крещения, и которые потом схоластики, а вслед за ними Триентский собор, признали необходимыми принадлежностями всех таинств: то эти выражения слишком не точны и могут только вредить точному изложению учения о таинствах. Мальдонат справедливо заметил: in rebus id, quod videtur, est materia; significatio formä In verbis id, quod avditur materia, significatio forma. Ergo in toto sacramento id, quod videtur et avditur simul, res et verba, materia; significatio, quae neque videtur, neque auditur, forma. De nat. sacram. P. 3.

231

Ефрем о пришествии Господа, Григорий нисский пох. слово в. Василию т. д. ст. 483.

232

Иустин м. равговор с Триф. гл. 13.

233

Амвросий de interpet. Daniel. 2, 4. § 14. Тертуллиан о крещении гл. 5. 6. 7.

234

Ефрем о любви в милостыни т. 2. ст. 254. Василий в. о крещении бесед. 13. гл. 5.

235

Иустин с Триф, г. 14. Киприан к Цецилию пос. 63.

236

Феофил к Автол. 2. 16. Зл. к Ис. бес. 1 § 2.

237

Григорий нис. на крещ. христ. т. 3. стр. 367.

238

Бес. к новопросвещ. ор. t. 2.

239

Слово 40 о крещ. ор. t. 1. р. 640. 650

240

De baptis. с. 4. сл. с. 9.

241

Оглаш. 17. § 16. сл. оглаш. 3. § 3. 4. Также ясно о благодатной силе крещения говорили Варнава в посл. § 2.. Ириней Adv. haеr. lib. 3. с. 19. Киприан ер. 2, Василий в. прот. Евном. кн. 3. § 5. кн, 5. прав. исп. вопр. 102. 103.

242

Что касается до того, что по словам кн. Деяний крещались во имя Иисуса, или Христа (Деян. 2, 38. 10, 48): то тем книга Деян. определяет не образ совершения крещения, а сущность того крещения, которым крестились упоминаемые ею лица, т. с. показывает, что они крестились не крещением Иоанновым, тогда столько известным, а крещением Христовым и крестясь сим крещением становились учениками Христовыми (Деян, 19, 3. 22, 6, 3, 6).

243

Epist. 76. С седьмого века римская церковь стала вводить в обыкновение совершать крещение чрез обливание (adfusio), и потом чрез троекратное окропление (aspersio); с 13-го века это обыкновение сделалось почти всеобщим, и его защищали как догматическое. Thomas Aqvina Sum. р. 3 quae 66. art. Протестантские общества приняли обыкновение римской церкви: но между ними многие чувствовали и чувствуют неправильность сего нововведения. Bretschn. Dogmat. гл. 2. s. 688.

244

Adv. Prax. § 25

245

De baptis. § 13.

246

Прав. 49. 50.

247

Апол. I, § 61. Василий в.: «тремя погружениями и тремя призываниями совершается великое таинство крещения». О св. Духе гл. 15, сл. гл. 12. Тоже Амвросий de sacram, с. 7. Иероним: Ter, mergitamur, ut Trinitatis unum sacramentum appareat. Coment, ad. 4. cap. ep. ephes. Multa alia, quae per traditionem in Ecclesiis observantur, auctoritatem sibi scriptae legis usupraverunt, veluti in lauacro ter caput mergitare. Adv. Lucifer, c. 4.

248

Пос. к Серап. Также считали нужным для крещения пронзношение помянутых слов св. Киприан пис. 37. к Юбаяну, Ориген о нач. кн. 2. § 5. кн. 1. 3. § 2. 5. Амвросий de Spir. S. liber. 1. с. 3. Августин lib. 3. de baptism. c. 15. Римский пастор говорит при крещении: Ego te baptizo; греческий иерей: «крещается раб Божий». – Последний выражает смиренное чувство священнослужителя, не более как служителя церкви; в первом, к сожалению, сего невидно. Кормч. ч. I. 1, 11. 12. 13. Греческий иерей тоже, что ныне, говорит у Мосха (гл. 176), при Анастасие у Феодора чтеца 2. 20. § 3.

249

Св. Григорий Богослов: «не пренебрегай мыслию о заклинании» сл. 40 о крещении стр. 656, Августин говорит о Пелагие: «обвиняет его церковь, распространенная по всему миру, в которой над крещаемыми младенцами совершается дуновение для изгнания князя мира» lib. 2. de nuptus с. 18. сл. lib. 1. de simbolo, с. 1. Амвросий lib. 1. de sacram, c. 5.

250

Тертуллиан de corona § 5. de resurrect § 8. Василий вел. о св. Духе гл. 27. Августин Tract. 115 in. Ioh. § 5.

251

Василий в.: «по преданию апостольскому благословляем воду крещения»: De Spir. S. c. 27. Кирилл иер. оглаш. 3. § 3; Амвросий de us, qvi initiantur; Киприан ep. 70 ad Iannuar. Постан. апост. кн. 7. гл. 13. Тертуллиан о крещении гл. 7.

252

Св. Киприан писал: Nos, qui Domino permittente primum baptismum credentibus dedimus, ad aliud quoque sinqnlos praeparemus, insinuantes et docentes, hoc esse baptismum in gratia maius, in potestate sublimius in honore praestantius. Exhort. ad Martir. § 6. Тертул. de baptismo § 16. пост, апост. 5. 6. Кирилл Иерус. огл. 3. 10. Василий В. о св. Духе гл, 15. § 30, Златé о муч. Лукьяна § 2.

253

Apolog: 1. § 61. сл. Тертуллиан о крещении § 20. Василий в. о крещении 1, 2.

254

Пост. апост,– кн. 7. гл. 41. кн. 3, гл. 18. Тертуллиан de cor. mil. § 3: Ориген бес. 12. на числ. § 4. Иероним толк. Амос. 6, 14, Кирилл: «запад солнца – место видимого мрака; а диавол – тьма и властвует над нею. Посему и вы, смотря знаменательно на запад, отрицаетесь мрачного князя тьмы». Тайнов, огл. 1. § 2–5.

255

0 исповедании веры Кирилл Иерус. огл. 2. § 9. Кирилл алекс. кн. 12 на Иоанна гл. 64. Юстин, нов. 26 lib. 5 tit. 4 соб. Трулл. пр. 53.

256

Тертуллиан о крещении § 18. Киприан ер. 70 ad Iаnnаг. concil. Carthaq. ар. Cyprian. р. 233. Кирилл алекс. на 12 гл. Иоанна, Августин sermo 96 de tempore, epist 23 ad Bonit., Геннадий de Eccles. dogm. c. 52, пост. апостол. кн. 3. гл. 16.

257

Adv. Haer. II, 22. § 4.

258

Нот. 7, in Levit. § 3. tom. 2, p. 230.

259

Hom. 14, in lue, t. 3. p. 948. Оправдание обыкновению церкви находит он у Иова 14, 4. Иоан. 3, 3. Псал. 30, 7, т. е. в мысли о первородном грехе. См. Hom. in 12. Levit.

260

Нот. in 6, Rom. § 9. t. 4. р. 563. Свидетельство сие важно и потому, что сохранилось и в переводе как Рувина, так и Bеронима, Serm. 5, 17. § 9. De hb. arb. 3. 20. § 67. Cont. Donat. 4, 23. § 30–34. § 31.

261

De gen. ad. Lit. 1, 10. c. 23. § 30.

262

De lib. arb. 3, 23. § 67.

263

Epist. 59. ad Fidum. В 4 веке усилилось было обыкновение откладывать крещение до приближения к смерти и ослабило собою обыкновение крестить младенцев: но это продолжалось недолго. Григорий нисский писал особое сочинение против откладывающих крещение 3, 2. с. 215. 3 с. 14. 15. Златоуст бес. 13. на евр. 3, 12. с. 816. 817. Григорий назианзен также обличал таковых. Учение прав. церкви позднего времени в православ. исповед. отв. 103.

264

О правосл. вере кн. 4. гл. 10 и сл. См. Тертуллиана о крещении гл. 15 Василия в. о св. Духе гл. 15. р. 323.

265

Epist. ad Donatum. Перев. в христ. чтен. 1825. ч. 18. С пользой можно прочесть и умный разговор о силе крещения бл. Иеронима в христ. чт. 1821. ч. 2. Греч. текст у Фабрица Bibl. Groe. t. 13.

266

Сем. Поспелова о таинстве миропомазания, М. 1810 г.

267

Киприан consummatio посл, к Юбаяну 73 Амвросия de initiand. с. 7.

268

Вселенск. конст. соб. пр. 7. σφραγίς της δωρεάς πνεύματος άγίϫ.

269

Киприан: Signaculum Dominicum посл, к Юбаяну 73. Корнилий у Евсевия гл.6, 43. Тертуллиан lib: 3. adv. Маreion. § 22. Посл, апост. 3. 16. 7. 22

270

Лев: Signaculum vitae aeternae. Serm. 24, 6. Тертуллиан des resurrect § 8. Амвросий signaculum spirituale. De sacram. 3; 2. § 1. 6, 2. § 8.

271

Ефрем сирский против Ерес. сл. 27. т. 2. ст. 500, Феодорит кн. 4. на песнь песн. Лев Crismo salutis сл. 24 8

272

Евсевий Demonstr. evang. 1. 10 Феодорит на Исаию 61. 2. Кирилл Иерус., огл. 21. § 18.

273

Киприан имея ввиду крещение и миропомазание пишет: si utroque sacramento nascantur Ep 72. ad Stephanum.-Амвросий: accipis misterium 1. e, unguentum supra caput. De sacram, lib. 3 с. i. Августин: sacramentum christatis visibilium signaculorum sacramentum. Conf. lit. Petilian. 2. 104. Кирилл алексад.: μοοτίρίον на Ис. 25, 0. на Иоиля 2, 23. Сл. Вигилия: mane, contra Evtych. 3. 7. Дионисия ареопаг, о цер. иерар. кн. 4. гл. 3. § 3. кн. 5. гл. 1. § 3. Пациала ad sumpron. Ер. 1. § 6.

274

В книге: Quis dives saluus? § 40. p. 959. См. ис. Евсев. кн. 3, гл. 23.

275

Strom. lib. 2. § 3. p. 434 сл. Paedagog lib. 1, c. 6. p. 113

276

К Автолику § 12.

277

Contr. Haereres. Сл. 4 с. 28. § 2.

278

De Baptism. с. 7.

279

De resurreet. сагп. сар. 8

280

De praeseript. haeretic. сар. 28.

281

Беседа на кн. Лев. т, 2. стр. 243־

282

Omnes baptisati sumus. Secundum typum Ecclesiae traditum in aqvis istis visibilibus et in chrismate visibili. – Op. t. 4, p. 561.

283

Epist. ad lubaianum 70

284

Epist. ad. lanuar, 70.

285

Оглаш. 21, § 1. 3. 6. 7.

286

Tractat. b. in. Iohan. с. 3.

287

De bapt. lib. 3. с. 16.

288

Tractat. 33. in Iohan. Феодорит: «помазанные хризмою духовною под видом видимого помазания получают невидимую благодать св. Духа). In cant. 1, 3.

289

Quoe post baptismum est unctio, in nos adoptionis Dei gratiam invocat. Orie Synod Op. Ex. Iohan. ornien. p. 23. csf. Ucanum Episcop. ap. Schram. § 965. Mau. collec. avctor, t. 5. p. 16. 18.

290

Исповедание яковитов можно видеть в их требниках (Asseman. Bibl. ori. гл. 1. p. 573 ) и в сочинениях Якова Тагритскаго, Иоанна Дарского, Григория Бар-Еврея. (Asseman. b. о. r. 2. р. 121. 239. 300).

291

Древние несториане называют это таинство ״полным совершением». Asseman. bib or. t. 4. p. 272. 276.

292

Апология авгcбур. испов. (art. 7).: confirmatio et extrema unctio sunt ritus accepti a patribus, quos ne ecclesia quidem tanquam necessarios ad salutem requirit (но и не говорится, чтобы были безполезны, показывая напротив в них благодатную силу), quia non habent mandatum Dei. (Если заключают благодать, то заключают и волю Божию). Propterea non est inutile hos ritus discernere a superiovibus, qui habent expressum mandatum Dei, et claram promissionem gratiae (след. non expressum mandatum non clara promissio принадлежит миропомазанию?) При такой сбивчивчивости в словах, обличающей неверную совесть, лютеранские богословы Бугенгаген, Хемниц (Ехаm Conc. Trid. 2, 3. 15.) прямо настаивали на таинственном значении миропомазания. Но большинство лютеран осталось при той мысли, что конфирмация только свящ. обряд. Кальвин (instit. 4. 19. 4) признавал конФирмацию за таинство, дополнительное к крещению; но по его понятиям вообще о таинствах благодатная сила конфирмации зависит от веры.

293

См. § 244. Тертуллиан в иных листах говорит и о помазании и о возложении руки: но помазание у него составляет необходимое выражение невидимой благодати. De bapt. с. 7. 8. De resurr. с. 8. В других местах он говорит об одном помазании. De praeser. haer. с. 24. 40. lib 2 adv. Marcion. c. 14. Замечательно, что о возложении руки Тертуллиан говорит всегда после помазания; точно также в нынешнем православном чине миропомазания, возложение руки совершается после помазания и именно в виде дополнительного действия

294

Кн. 7. гл. 44

295

Кн. 3. гл. 16. книг. 7. гл. 22 и 27

296

Оглаш. 21. § 5

297

Пр. 48. «Надлежит, чтобы крещающиеся после крещения помазуемы были небесным помазанием, дабы были причастниками царства Христова».

298

Сл. 40. о крещ. «Если ты оградил печатью, обезопасил свою будущность самою лучшею, самою надежною защитою, запечатлев душу и тело помазанием и Духом: то что тебе приключиться может»?

299

О св. Д. гл. 27.

300

На Иоиля 2, 23

301

Штаттлер 1 говорит: Evehologia non recentiona solum, sed et antiquissima, puta Barberinum. Crypto-Ferratense, prope nonagentorum annorum aetate veneranda solum memorant Chrismationem Tract. 6. 485. Cм. A. Natalis Ilist. Eccl, t. 3. p. 442–449. Даже у несториан, ефиоплян и у сириян удержано миропомазание.

302

Об одном помазании упоминают Оптат милев. (lib. 4. adv. Parmen), Нациан (Serm. de baptis ), Исидор севильский (sunt avtem sacramenta baptismus et Chrisma, per unctionem sanctificatio spiritus adhibetur. Orig. lib. 4. c. ult). Иероним и Августин упоминают и о возложении руки: но последний о помазании говор. так: sacramentum est in unctione spirituali. (In ep. Ioh. traer. 3. § 5). Sacramentum Chrismatis visibilium. signaculorum sacramentum est... Discerne visibile sacramentum ab invisibili unctione caritatis. Lib. 2. Cont. lit. Petilia. § 104. С 8 века и западные писатели говорят, что помазание выражается возложением руки и возложение руки составляет тоже, что иначе называется помазанием. Беда: Unctio per manus impositionem ab. Episcopo fit et vulgo confirmatio dicitur (in Ps• 29), Тоже Рабин Мавр (lib. 1. de justif. Cler. c. 28), Амалярий (lib. 1. de offic. cler. c. 27). Ива Кориотский (de conv. v. et, N. T.).

303

Ep. ad Serapionem.

304

In 1 Epist. Ioh. tract. 3. § 5. Unctio spiritualis ipse Spiritus sanctus est, cuius sacramentum est in unctione visibili.

305

Толк, на 2. поел. Кор. 1, 23

306

De his qui initiantur c. 7.

307

Толк, на 2. посл. Кор. 1, 23

308

Сказавши, что елеем помазывались священники и цари, он говорит о помазании: «образуя наше таинство, оно перешло к нам от народа к народам, так что теперь вместо не многих помазуются многие». Assem. Bibl. ori. t, 1. р. 93–91.

309

Sermo 3, р. 3.

310

Это показывают и выражения древних отцев signaculum Dominicum, signaculum spirituale, caro signatur. Прямо говорит о том Лев: omnes in Christo regeneratos crucis signum efficit reges, sancti vero spiritus unctio consecrat sacerdotes, serm. 3. p, 3. См. еще Августина de catech. rudib. § 34.

311

Право освящать миро предоставлено епископу соборами 2. Карфагенским (390 г.) в пр. 3; 3. Карфагенским (397 г. в пр. 36; 1. Толедским (400 г.) в пр. 20; 2. Толедским 531 г. Оно издревле совершалось в великий четверток, как показывают те же соборы.

312

Василий в. о св. Духе гл. 27. Что касается до вещества нужного для миропомазания: то еще св. Иустин говорил – (dial cum Triph. р. 313), что χρίσμα означает простое помазание елеем, а μυρον состоит εχ τής των χρισμάτων συνθέσεως из состава мастей. У Дионисия ареопаг, (о цер. иер. гл. 1.) говорится: «поставляем, что составление помазания есть смешение веществ благоуханных, заключающее в себе великую силу и обилие благоуханий».

313

Еще бл. Иероним говорил: Quid facit, excepta ordinatione, episcopus, quod non faciat Presbyter? (Ep. ad Evagrium). В другой раз об обыкновении некоторых приводить новокрещенных к епископу для возложения на них руки он так говорит: Multis in locis idem factitatum reperimus ad honorem potius, ad legem necessitatis. Alioqvin si ad episcopi tantum imprecationem Spiritus s. defluit, lugendi sunt, qvi-mortui sunt, anteqvam ab episcopis inviserentur. Adv. Lucifer. Op. гл. 4. p. 2. p. 295. О том, что миропомазание совершали и пресвитеры см. пост. ап. кн. 7, гл. Тоже было в Египте (Ambrosiaster ad eph. 4. 11. et vita Rom. Pontif. 34), в Сардинии при Григории (lib. 3 ер. 6) и вообще на западе в 5 и 6 веке, по крайней мере в нек. случаях (consil. Arclaticuin. 2. с. 26. Araeviacum с. 2. Epaonense с. 16. Toletanum. 1. Can. 20. Bracarense ар. Martynum in Cas. ex Graesorum synodis, collect. can. 70. Barcellon. 2 c. 2).

314

Триденский собор (sessio 7. cap. 2) произнес «анафема тому, кто бы сказал, что служитель конфирмации не есть один епископ, но и каждый простой священник».

315

Прав. 7. Тоже видно из слов Астерия у Фотия. Bibl. cod. 271. p. 1499. Собор трулльский повторил слова конст. собора в пр. 95. На западе весьма оразнообразились слова, произносившияся при печатлении миром. См. Brenners gesch. Darstellung. d. Sacramеnte g. 31. 17. Wiirzb.818

316

Cont. Lucifer, с. 4. Аn nescis, ecclesiarum hanc esse morem, ut baptizatis postea manus imponatur et ita invocetur Spiritus s. ? Exigis, ubi scriptum sit? In actis apostolorum, sed etiam si scriturae avetoritas non subesset, totius orbis in hanc partem consensus instar praecepti optineret.

317

См. выше np. 12. 15. 17. 18

318

Tertullianus: de Bapt. с. 7. 8. Кирилл оглаш. 21. § 1. Лаодик. пр. 48. Пост. апост. кн. 7. гл. 43. 44. Gennadius: si parvulи sunt, vel hebetes, qui doctrinam non capiant, respondeant pro illis, qui cos offerunt, iuxta morem baptisandï et sie marnus impositione et chrismate communiti evcharistiae mysteriis admiltantur. De dogmat. Eccl. c. 52. Collect Canonum Graec. Martini, e. 52. cл. Pellicia de ecclesiae politia t 1. p. 22.

319

Григорий нисский. Exhort. ad Lavnoinm.

320

Константинопольский вселенский собор пр. 7. Василии в- письм 188. § 1. Дионисий александр. у Евсевия (II. E. 4 5). Cone. Aravs. cap. 1. Goar. Evehol. p. 888. 887.

321

В греческой церкви называется сие таинство:׳ μυρον τϫ χρίσματος; μύρον – жидкая масть, и как говорил св. Иустин, масть составленная из благоуханных веществ (см. зам, 45), от μορω – теку; χρίσμα помазание от χρίω – помазую; отселе слово: миропомазание

322

О том, что еван. Иоанн не предлагает подробнаго известия об установлении вечери, следует заметить: а) он и в других случаях не говорит о том, о чем сказано у других евангелистов, сообразно с одною из своих целей (Evseb. II. Е. 3, 24. 6, 14.), б) говорить об установлении вечери тем более не было для него нужды, что он уже передал нам обетование Спасителя (Иоан. 6, 51. сл.) о сей вечери: таково же повествование Его о крещении; таково же и о некоторых других случаях (Иоан. 2, 19–25. 3, 11–21). А что вечер, который описывает ев. Иоанн в 13 главе, есть тот же самый, который описывают три другие еваниелиста, говоря подробно об установлении евхаристии,– это ясно видно: а) св. Лука 22, 27. указывает на умовение ног Спасителем, а Иоанн 13, 4–16. описывает умовение; б) как Иоанн 13, 21–26., так и другие евангелисты и Мат. 26, 21–23., Мар. 14, 27 – 30 говорят о предречении Спасителя относительно предателя и Петра; в) по словам Иоанна Спаситель, окончив беседы последней вечери, вышел в сад Гефсиманский 17, 26. 18, l.; тоже говорится Мат. 26, 30. Лук. 22. 29. Мар. 14, 32.

323

В общем употреблении известно было одно значение пасхи – значение агнца пасхального. Значение же пасхи как жертвы пасхальной придумано было некоторыми раввинами единственно для объяснения Втор. 16, 2., но и то напрасно. См. Lampe ad. Ioh. 18, 28. Lichtfoot Horoe hebraicae ad. Iohan. 13, 1.

324

Флавий о древн. 16, 10. Август говорит: «благоугодно мне, чтобы иудеи следовали своим обрядом и законам.... и не были принуждаемы в субботы (в праздники) или на кануне суббот после 9 часа εν παρασχευή.

325

Преданием старцев положено было (Мichna Iom. tob. 2 Мaimonides ad Iom. tob. c 1.), чтобы в том случае, когда бы по счислению времени день приготовления к пасхе падал на субботу, приготовление совершать в пятницу, а субботу праздновать особо и не называть ее παρασχευή τϫ πασχα. Из приведенных слов Иосифа (пр. 3.), видно, что приготовление к праздничному дню (παρασχευή σαββάτων), началось около 9 часа по иудейскому счислению, или по нашему около 3 часа по полудни. Иначе называли это «вечером субботы, вечером добраго дня», различая «вечер новаго года, вечер пасхи, вечер пятидесятницы и проч » и назначали временем его, «время между вечером дня и между вечером ночи; вечер же дня, говорили, начинается с началом 7 часа, когда распространяется тень вечера, вечер же ночи с началом ночи״. Кимхи, Маймонд in Talm. сл.

326

Сл. Mischana Iob. tob. 5, 2. Maimonides in Sanhedrin v. b.

327

Сл. Mischna Sabb. 9, 6.

328

Иос, Флавия древности II, 5. III, 10 5. IX, 13, 3, Bauch Studien und Krit. 1832 f. 537 f.

329

De orat. Dom. pag. 421.

330

Иа ис. 44 § 3. также письмо 93 к кесарю.

331

Против Евномия сл. 11. т. 2 стр. 704.

332

Тертуллиан (de саr. Christ с. 13. de resurr. 37. Златоуст (в толк. на Иова) и след. за ним Феофилакт и Евфимий; также Иероним ad Hedib. 2 Августин (cont Crеscont. 1. 25. § 30. de peccat, merit 1, 20. § 26), Кирилл алекс. (ad Ioh. c. 6. In Abac. § 48).

333

Adv. haerеs. 4, 48.

334

Comm, ad Prov. 9, 1. ap. Gallaud. t. 2. p. 488. Другие слова eго см. в прим. 31. Слова св. Игнатия Богоносца в прим. 24. Тертуллиан (cont. Marcion. 4, 40): «Христос соделал телом взятый хлеб, говоря: сие есть тело Мое».

335

Подробное исследование Горского в прибавл. к твор. отц. ХII 446–550. Штраус (2, 559): «не только сомнительно, установил ли Иисус вечерю как обряд напоминательный и находящияся у Павла и Луки слова: сие творите в мое воспоминание, не составляют ли прибавки древних церквей, которые ввели это празднество в память Иисуса: но и началом вечери можно считать применение пасхального хлеба и вина к Иисусу».-Изумительная болезнь душевная-сомневаться во всем! Преемники апостолов, предстоятели церквей так дорожили истиною, что проливали кровь за нее: они не были в состоянии выдавать небылицу за действительное событие; они строго обличали каждую выдумку, каждую лож против истории, хотя бы и не злонамеренную.-С другой стороны со 2 века и во все последующие учители церкви говорят одно и тоже о начале св. евхаристии.-И эти твердые голоса истории нипочем для Штрауса! Ему лучшим кажется клеветать на людей честных, чем доверять верной истории,-Вспомним при том о споре относительно времени празднования пасхи, как наглядном опыте того, как дорожили каждой чертой из жизни Спасителя. Поликарп писал: «соплеменники мои всегда проводили день (в богослужении), когда иудейский народ оставлял квасное .. Все сохраняли 14 день (как день) пасхи (страдания Христова) по евангелию״. Евсевия церк. ист. IV, 26. V, 23.–25.

336

«О таинстве евхаристии против реформатов» подробно христ. чт. 1860 г. 2.

337

На эти места указывает Эйзеншимид- Unterscliied der г Кomisch und Protest. Kirche. Leipz. 18’8. Указывают еще на то, что будто на сирском языке нет особенного слова дли означения образности предмета, и потому εϛι соответственно сирскому постановлено по нужде. Но а) если бы и так было на сир. языке, для нас достаточно, что евангелисты не поставили: изображает: б) Виземн доказал, что на евр. языке есть более 30 слов, которыя выражают с точностию ideam typi. См. Ноrae Syriacae sive commentationce» et anecdota, reg vel litteras Syriacas spectantia. Roma 1828.

338

По выражению св. Кирилла Иер. оглаш. 22. § 9. оглаш. 23. § 21. 22. σώμα Χριϛϫ, αιμα Χριϛϫ. По словам Дионисия алекcанд. в канон, поел. (ар. Routh reliquiae 2. 332.) τ. σώματος καί. αίματος κύριϫ προσαφάσθαι. По словам Ипполита (ар. Gallaud. 2. 488), τιμίον καί αχραντίον σώμα καί αίμα, θέια σαρξ. Подобно выражается Епифаний Ancor. 57. Златоуст на Ме. бесед. 82. § 4.

339

Хотя некоторые древние отцы говорили о евхаристии, что в ней τύπος, αντίτυπα тела и крови Христовой, но только в том смысле, что тело и кровь Христова являются под видом хлеба и вина. Так Кирилл иер. говорил: «вкушающим повелевается вкушать не хлеб и вино, а вместообразное (αντίτυπα) тела и крови Христовой״. Потом он же говорит: «кажущийся хлеб не есть хлеб, хотя и ошущается вкусом, а тело Христово; и кажущееся вино не есть вино, хотя вкус замечает это, а кровь Христова. В образе (εν τυπω) хлеба преподается тело и в образе вина преподается тебе кровь״ оглаш. 27. стр. 331, 332. см. пост. апос. 6, 30. 2. 30. 8. 14. Макарий Магнет: «не образ тела и не образ крови, как некоторые сожженные говорили, но по истине кровь и тело Христа״. Посл, к Феофилу 3. 541. Тоже Дамаскин de orth. f.dt 4, 13.

340

Климент Paecdag. 1.6. παράδοξον μυςήριον Златоуст бес. на Иоан. 46. § 2. θαυμάτων μυςηρίων- Тертуллиан de corona mil. § 3. Sacramentum evcbaristiac. Киприан de laps. p. 381. Sacramentum, calicis.

341

Амвросий de us, qui mister. init. c. 9. Дамаскин о прав. вер. 4, 13.

342

Ириней Пр. Ер. 4, 32. Григорий нисский оглас. сл. § 37. Св. Кирилл замечает, что «иудеи (Иоан. 6, 4.), не слушая слов духовно и соблазнившись, отошли, думая, что он поучает их σαρκοφαγίαν плотоядию». Оглаш. 22. § 4. см. 2. 4.

343

Кирилл огл. 22. § 6. Августин cont. adv. leq. et proph. 2. 9. Амвросий de sacram. 4, 4. § 22.

344

Златоуст на 2 посл. Кор. бес. 2. § 4. на 2 Тим. бес. 2. § 4. «кто думает, что сие тело ниже того, тот не знает, что Христос и ныне присутствует и ныне действует». Св. Кирилл иер.: «когда Христос сам говорит о хлебе: сие есть тело Мое, кто дерзнет сомневаться? И когда также Сам утверждает и говорит: сия есть кровь Моя, кто усумнится и скажет, что это не кровь Его? Он некогда претворил воду в вино, почему же не веровать, что вино претворяет в кровь»? Оглаш. 4.

345

Амвросий de sacram, lib. 4. с. 4. § 12.

346

Посл, к Смир. § 7. сл. посл, к Филад. § 4 к Еф. § 20.

347

Аполог, 1. § 61.

348

Cont. hег. 5, 2. § 2.

349

Lib 4. с. 18. § 5. сл. Lib. 4. с. 17. § 5. c. 33. § 2. 14.

350

См. прав. 13. также Геласия кизич. volum. act. соnс. Niсаеn. 130

351

Epist. synod. Cyrilli Alex, ad Nestorium. a syn. Epbcs. approb.

352

Tom. 3 Epiph. diac. «Не сказал: примите я идите 'образ тела моею... Нигде Господь или апостолы или отцы не признавали образом бескровной жертвы приносимой священником... по освящении веруем, что это тело и кровь Христова и они действительно таковы» (και πιςεΰονται και εισι)

353

In. рprov. 9. 1. ар. Gallandum t. 2. р. 488,

354

Тоже: св. Киприан Ер. 63. Св. Ефрем de nat. Dei curiose поп scrutanda. Амвросии bened. Petr. c. 9. In ps. 118. serm. 8. § 48. C06. трульск. пp. 28.

355

Оглаш. 26. § 4.

356

Lib. 4. in Ioh. c. 17.

357

Тоже Дамаскин о прав, вере 4. 12. Илларий lib. 8. de trinit.

358

Киприан: Calix dominicus sic bibentes inebriat, ut sobrios faciat, ut mentes ad spiritualem sapientiam redigat, ep 63. Тeртул. de praeser. haer. c. 36.

359

Златоуст 24 бес. на 1. посл. Кор. 10. гл.: «сия трапеза есть укрепление нашего спасения, твердость для ума, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь». Киприан: ad hoc fit eveharistia, ut possit accipientibus esse tutela. Ep. 54.

360

Собор трульский «идущий и пиющий Христа преобразуется по всему для жизни вечной, участвует в оной душею и телом, освящаемый благодатию». Прав. 101. Кирилл александ. in Joh. 4, 36.

361

Св. Игнатий, «совокупляетесь во едино, преломляя единый хлеб, который есть врачевства безсмертия, противоядие, чтобы не умереть, а жить в Боге Иисусом Христом». Посл. Ефес. чл. 20. Тоже Ириней 4, 18. § 4. 5. Климент Paedag. 2. 2. Григорий нисский orat. Cathech. 38. Дамаскин о правосл. вере 4, 14.

362

Мы не предлагаем и не разрешаем здесь вопроса: каким образом хлеб и вино становятся телом и кровью Христовою? Все подобные вопросы – плод излишнего любопытства, которое ни к чему не ведет, кроме как к потере времени и нескончаемым спорам. Откровение не отвечает нам на подобные вопросы конечно потому, что не нужно отвечать. Довольно знать из откровения, чтобы верить искренно, что хлеб и вино силою Божией становятся в евхаристии истинным телом и истинною кровью Христовою. «Если ты спросишь, говорит св. Дамаскин, каким образом хлеб бывает телом Христовым и вино кровью Христовою? Довольно для тебя если скажу: нисходит Дух Святый и творит неизреченное и недомыслимое:- ταύτα ποιει τα υπέρ λογον κai έννοιαν. Более же ничего не знаю». О прав, вере 4. кн. гл. 14. стр. 216. Споры папистов с протестантами, из которых первые думали решить вопрос своим варварским словом – transubstantiatio, а последние подобным же словом-in et coexistentia, impanatio – на опыте показали, что после стольких трудов и споров в разрешение вопроса ничего не сказано. Одного достигали спорами – вражды, столько противной духу Христовой вечери. Древние отцы церкви для того, чтобы выразить мысль откровения: хлеб и вино в евхаристии есть тело и кровь Христова, говорили о хлебе и вине: γίνοντατ, έισί σάρξ καί άιμα τ Xριςϫ μεταβάλλονται, μεταποιϫνται έις τ σώμα καί άςμα Χριςϫ. (См. слова их выше). Но они не трудились над решением вопроса как это бывает?

363

Опресночный хлеб называется τά αζνμα или τα λαχανα. На чисто греч. языке по общему признанию άρτος означает квасной хлеб. На восточно-греческом языке употребляется и в значении обширном – в значении всякого рода пищи. Прем. 16, 26; 15. 26. Лук. 14, 15. Быт. 43,24 Прит. 23, 6. Но без основания говорят, будто у LXX άρτος Лев. 2, 4. 7, 12. 13. Числ. 6. 15. употреблено вместо χολλνρα-пышек; ибо здесь к слову αρτος прибавляется αζυμαι и показывается ясно, что άρτος употреблено в значении вообще хлебной снеди: αρτοι: εν ελάω, εκ σεμίδαλεως εν έλαίω. Тот и другой случай не может быть приложен к вопросу о хлебе евхаристии: первый потому, что здесь показывается известный случай и говорится об определенном роде пищи, почему незаконно было бы отступать от обыкновенного значения слова άρτος; последний и потому уже, что нет здесь ни αζυμαι, ни другого описания

364

В Палестине обыкновенно вино было красное: отселе наименование вина: αιμα σταφυλής кровь гроздовая; на востоке всегда предпочитали красное вино белому, почему последнее мало было и известно. Roseuuiiiller Morgenland Th. i. s. 235. У иудеев за правило принято употреблять в праздник пасхи вино красное. Lebusch. halicot Pesah § 172.

365

Об этом обыкновении см. Lictfoot de minist. templi с. 13

366

Sermo 272.

367

Lib. 4. с. 34. 57.

368

Оглаш. р. 331. 332. Тоже пост, апост. 6, 30. 2. 33. 8, 14. Хлеб и вино, не предложенные в тело и кровь, называются αντιτνπα вместо образными в литургии Василия в., в деяниях никейского вселен. собора и у диак. Епифания (выше прим. 30).

369

Apolog. 1. n. 66.

370

Киприан: 63. писм. к Цецилию. Ириней: temperamentum calicis 4. 33. § 2. Τό κεκραμένον ποτήριον 8. 2. § 3. Григорий нисс. de resur. саr. chr. orat. 1. «Пей воду истекшую из бока камня». Тоже все литургии востока и запада. Одни армяне не растворяют вина водою, и их обличают. собор трулл. в прав. 33. Исаак в слове против армян (ар. Seombefisis. auct- nov. tom. 2. p. 34). Св. Епифаний обличал евионеев за то, что они употребляли для евхаристии одну воду (Haer. 30. 8 16); Климент алекс. (paedag 2. 2) порицал за тоже энкратитов. Манихеи не употребляли вина по своим ложным понятиям о Творце и творении in uva agnoscunt Deum suum, как говорит Августин cont Favst. 20. 13).

371

Haer. 30, 16.

372

Римляне указывают на Алкуина (Ер. 59. ad fratres Lugduir.), на Ратберта (de corp. et sangv. Domin. c. 20) и нa Рабана Мавра Instit Clerie 1. 38). Но Даллей сомневается в подлинности мест, на которые указывают у сих писателей в пользу опресноков. Нельзя не удивиться, что паписты, даже современник Бинтерим в своей археологии, ссылаются на слова Оригена, который объясняя слова Спасителя: бегайте от кваса (απο ζημϫ), между прочим говорит: «надобно рассматривать, везде ли – или в законе или в писании – квас (ζημη) надобно объяснять переносно об учении»? И потом говорит: что) ϫτω μη ποτε ζομη ϫ προσφέρεται επί το θνσιαςηριον. «Не приносится ли квасное на жертвенник»? Частицу ποτε здесь хотят употребить в свою пользу, но у Оригена она не имеет никакой силы для папистов; если она имеет какое либо значение у Оригена, то только в отношении к главной мысли Оригена – к той, что ζυμη – не всегда надобно понимать переносно. Даже папист Де-Ларю опустил эту частицу в своем латинском переводе. Origen in Math. T. 12. p. 519. Таким образом, слова Оригена служат только обличением иудейскому обыкновению римлян. К сему надобно присоединить уже известное нам обстоятельство, что преимущественно в александрийской церкви отвергали ту мысль, что будто Иисус Христос совершил последнюю свою вечерю вместе с иудеями; и след. если где, то особенно в Александрии не думали совершать евхаристии на опресноках иудейских.

373

Киприан de opere et eloymos. p. 259. Aвгустин serm. de temp. 215. serm. 216. in Psal. 129. Григорий тур. de gloria conf. lib. 1. c. 65. Амвросий: tu forte dicis,-meus panis est usitatus, de saer. 4. 4.

374

Lib. Pontificalis de Malchiade et Siricio. Epistola Innocentiï Precby- teri fermentum a nobis confectum per acoluthos accipiunt... non longe portenda sunt mysteria.

375

Кроме римлян употребляют опресноки в евхаристии одни армане, хотя это едва ли не принято от тех же римлян. Яковиты сирские и египетские, несториане всегда употребляли хлеб квасный. Renavd. Lit. or. T. 2. p. 66. Asscman. Bibi. or. T. 1. p. 489.

376

См. выше прим 347.

377

«Хлеб земный, принимая призывание Бога (τήν έπίκλησιν τ. Θεϫ), уже не простый хлеб, а евхаристия» 4, §5. «Когда растворенная чаша и приготовленный хлеб принимают слово Божие то бывают евхаристиею тела и крови Христовой». 5. 11. «Совершивши (благодарение) призываем – έχχαλϫμεν Духа Св., дабы явил (άποφήνη) жертву сию – сей хлеб телом Христовым и чашу сию кровию Христовою». Fragmen. Irendi ed. а Pfafio р. 26–28.

378

«Мы принося молитвы и благодарение Творцу вселенной, вкушаем приносимый хлеб, который ради молитвы бывает св. телом». Cont. Celsum. 8. 33. «Пища оная освящается словом Божиим и молитвою». Comm. in Malh. Т. 11. с. 19.

379

«Право верую, что и ныне освящаемый словом Божиим хлеб претворяется (μεταποιεισθαι) в плоть слова Божия. Хлеб сей освящается словом Божиим и молитвою». Orat. Catech. 37.

380

«Хлеб благодарственный после призывания (έπίχλησίς) св. Духа более не хлеб простый, но тело Христово». Catech. Myst. 3. § 3.

381

Бесед. о предат. Иудином § 6. Бее. 2. § 6.

382

Бесед. 33. о наимен. кладбища сл. 3. освящен. § 4. сл. 6. § 4. бес. 14. на посл. евр. § 1.

383

Catech. Mystag. 5, 5.

384

Св. Василий: «слова призывания, когда совершаются хлеб благодарственный и чаша благословения, кто из святых оставил нам на письме»? О св. Духе гл. 27. Амвросий dе fide 4. 5. De myst. с. 9. Августин do Trin 3. 4. serm 227. Дамаскин о прав, вере 4. 13.

385

Постанов, апост. VIII, 12. Восточные литургии у Ренодота Т. 1. р. 16. 69. 31. 105.

386

См. выше прим. 347, 368.

387

С.м. выше прим. 348, 349. «Как же говорят, что плоть наша не тлеет и не принимает жизни, когда питается она телом Господним и кровию?» 4. 34.

388

«Мы будем ограждать их (падших, готовых к исповедничеству) помощью тела и крови Христовой». Письм. 24 «При освящении чаши и при исповедании народу, да соблюдается установление Господне». Письмо 68. стр. 148. См. письмо 57. стр. 117.

389

См. прим. 355. 363

390

См. прим. 359

391

«И по исповеданию Господа и по вере нашей это именно есть тело и истинно есть кровь, и быв приняты, они производят то, что мы во Христе и Христос в нас есть», Lib. 8 de Trin.

392

Григорий двоеслов de sacram, de sabbato; Августин de peccat. morit 1. 20. По признанию искреннего римлянина Кассандра в самой западной церкри до 12 века приобщали мирян под обоими видами. De artiс relig. ert. 22 р. 132.

393

Serm. 4 de quadrag.

394

Gratiamus de conserv. Dist. 2. c 50.

395

Воnа rer. liturg. 2· с. 18. § 1. с. 19. § 3

396

Perrone Praеlect. theolog. VIII, 189

397

Главнейшие причины запрещения чаши, по словам езуита Перроне, следующие: а) опасность пролития крови; б) трудность сохранять вид вина для больных, особенно в странах жарких и холодных; в) недостаток вина во многих местах, особенно удаленных от городов; г) естественное отвращение многих больных от вина. Preelect. VIII, 189. Изумительное бесстыдство езуита!

398

См. наир. Новикова православие у чехов – в чт. м. общ. ист. 1848 г. Его же «Гусс и Лютер», в чтен. общ. 1858–1859 г

399

Пис. 63. к Цецилию. De lapsis р. 361. Testim. 3. 25.

400

Lib. VIII, с. 13. Дионисия ареоп. о неб. иер. 7, 13

401

Parvulos aternаe vitae prоemissos etiam sino baptismatis gratia donari posse perfatuum est; nisi enim manducaverint sangvinem Eius, non habebunt vitam in semelipsis. Epist. ad. Avgustin: et concil. milevit.

402

An vero qvisqvam avdebit etiam hoc dicere, qvod ad paruvlos hоeс sententia (nisi manducaveritis sangvinem) non pertineat possint qve sine participatione corporis huius et sangvinis in se habere vitam. De peccat, merit et remiss. lib. 1. c. 19. 20. Lib. 23. ad Bonifaсium. T. 2, 90.

403

Bona rer. liturg. 2. c. 13. § 2.

404

Пост, апост. 8. 7. Киприан. писм. 54. Бл. Августин: «каждый да испытает свою совесть, и когда увидит, что уязвлен он каким-нибудь грехом: то пусть с ревностию займется молитвою, пощением или милостынею, и таким образом приступит к евхаристии». Serm. 252.

405

Киприан в писм. к Корнилию; Златоуст о священстве сл. 6 § 4.

406

Апол. 1. § 66.

407

См. свидетельства у Бингана vol. 6. hb 15. с. 8 у Августн. Denkwurdigk. Th. 8. s. 197–205. 233–242.

408

Прот. Граббе чувствовал силу этой мысли и, приняв еще во внимание практику древней церкви, писал: opto, ut docti e parte Protcslantinm viri hunc Lutheri et Calvini errorem ac veram apostoliece ecclessiä doctrinam agnoscant atqve sanctissiamas formulas liturgicas-in usum revocent.-Hota ad lib. IV. cap. 32. s. Itenaei. После него многие лютеранские богословы действительно признавали св. евхаристию за духовную жертву. Чит. Messopfer in Воппег Zeitsshrift f. Philosophie и. Theologie 1810 r. Heft.

409

Это возражение выставляет как самое сильное

410

Rеnavdoti liturg. 2, 1. 2. Assemani cod. liturg. 5, 5.

411

Никейский 1 всел. собор у Геласия кизич. (сар. 31) «на священной трапезе лежит Агнец Божий, вземлющий грехи мира, приносимый священниками в жертву бескровную». Ефесский собор: «мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение и таким образом приступаем к благословенной тайне» (Р. 2. act. 1. р. 121, ар. Binium). Трулльский собор в прав. 3. 28. 32.

412

Dial. с. Tryph. с. 41. 117.

413

Adv. hoer. lib. VI. 4. с. 32. 33. lib• IV. с. 17. Ученикам своим повелевая приносить начатки творений, берет хлеб от твари – и научил жертвоприношению новому».

414

Epist. 63. «Если I. Христос сам есть великий священник Бога и Отца и принесши Ему в жертву самого Себя, заповедал творить сие в воспоминание об Нем: то ясно, что тот священник истинно представляет Христа, который подражает тому, что совершил Христос и тогда приносит в церкви истинную и полную жертву Богу Отцу, когда приносит так, как принес сам Христос. – Посему мы приносим Богу, как жертву, самаго Иисуса Христа».

415

Не приносим ли мы жертвы каждый день? Приносим, совершая воспоминание о смерти Его... Не иную жертву, но ту же, какую тогда принес первосвященник всегда приносим мы или более совершаем воспоминание о той жертве». Бес. 17. на посл, к Евр. Тоже в бес. 21. на Деяния.

416

Sacrificium Deo legitimum atg. perpetuum, quod nunqvam intermittitur die, sed omni tempore orto sole semper offertur. In Ezech, c. 46. Тоже ep. 126. 146. 147.

417

Правосл. испов. отв. 107. Irenaei Falcovscy theologiae comp. 2, 110–113.

418

Wеsen d. Christentl!. s. 379. 480.

419

Glaub. 2, 601

420

Λυειν, по общему священному употреблению, означает разрешать скованного (Иов. 39, 5), разрешать пленника (Пс. 101, 21. Иер. 47. 4), освобождать (Ис. 14, 19) и об Иеремии читаем: той связан бяше (δεδεμενος) в дворе темничном Иер. 33, 1).

421

Epist. 54. ad. сот. de pace lapsis clavda

422

Фирмилиан по тому же случаю писал; potestas peccatorum remittendorum Apostolis data est et Ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et Episcopis, qui eis vicaria ordinatione suecesserunt. Ep. ad Cyprian. int. Cyprian. 75. В постанов, апостольских: ״сколько душа выше тела, столько же священство царства: оно связывает и разрешает достойных наказания или прощения» 2. 34. ел. 2. 11. 12. 20. 21.

423

Cont. haeres, lib. 1 с. 13 § 5. 7. с. 6. § 3. См. Оригена о молитве гл. 28. Бес. 2 на Лев. § 4 (т • 2. 91)

424

Против новатиан см. Григор. назиан. сл. 29. Амврос. de poenit. lib. 1. с. 7. impossibile videbatur per poenitentiam peccata dimittï concessit hoc Christus Apostolis suis, quod ab Apostolis ad sacerdotum officia trans- missum est. ibid. lib. 2. c. 7. 11.

425

Августин: Qui in Ecclesia remitti paccata non credens contemnit tandam divini muneris largitatem et in hoc obstinatione diem clavdit extremum, reus est illo irremissibili peccato in Spiritum s., in quo Christus peccata remittit. Enchir. c. 83.

426

О священстве 3, 5. почти теми же словами говорит он о том же в 5 бес. на Исаию (§ 1. т. 6. стр. 132 ), в 48 бес. на Мат. § 5.

427

Василий великий от. на 110 вопр. Григорий нисский против жестоко судящих о других tom. 2. р. 234. Иероним: Pro officio suo, cum peccatorum audierit varietates scit (Presbyter et Episcopus), qui ligandus sit quive soluendus. Lib. 3. Cornm, in Matii, t. 6, 19. t. 7– p. 125. Атустин: Peccatuin, si a catechumeno factum est, baptismate abluitur, et a baptisato, poenitentia et recontiliatione sanatur.-Coniug. 2 16, 8. 16. с. 1. § 17, 18 Veniat ad Antistites, per quos illi in Ecclesia claves ministrantur. Lib hom. ult. t. 5 p. 1356. In Ioh. tract. 49. § 24. tract. 22 in psal. 101. Иаков кизиб. слово 8 о покаянии г. 2. 4.

428

Dе captiv. Bebilonica t. 2. ed. 1581. p. 259. thes. 35.

429

Melancbtonis Apolog. 1530.un Art. 7. ρ. 200. Тоже Melanchton. Loci theolog. 1521. an. et 1543. Catechismus. Tubing. 1538. an. Iodoc. Wil- lich, expos. Catech. 1551. Articuli smalcadici p. 3. c. 8.

430

Winer comparat. Darstell. d. Lehrbegrifls vcrsch. Kirrbenparth. s. 150–156.

431

Все это позднее мнение берем с словом Бретчиеидера. См. Dog. matik. Th. 2. S. 871. 873.

432

Августин (Christ. Dogmat. s. 278. Archaeologie 13. 9), Карриер Abhandh. ist es denn so ganz erweislich, dass es nur zwei sacramente gibt:? In Bertholdi Krit. Iourm. 12. 13.

433

Φως принимается в значении крещения; φωτισμός в значении действия крещения у Иустина и. (Апок. § 61.), у Климента александ. (педагог 1, 5. 6. р. 232).

434

Angelus: indulgentia est remissio qvoedam рaenae debitae pro peccato post contritionem habitam de eo. Perrone theol. vol. IX de indulgent. p. 5. Remissio paenae temporalis post absolutionem sacramentalem peccatis debitae, in foro interno coram Deo valida, facta per applicationem thesavri ecclesiae a superiore legitimo

435

Μετά τό έξελθειν ημάς εκ τϫ κόσμϫ ϫκ ετι δονάμεθα εκει έξομολογήσαθαι, ή μετανοείν επ. 2 Κορ. § 8. epp. Coteler. t. 1. ρ. 123.

436

Εξομολογήση έπί αμαρτίας σϫ ϫκ ήξεις έν προσευχη εν συνείδηση κακή § 20.

437

De lapsis р. 189.

438

Тертуллиан: Poenitentiae secundae operosior probatio, ut non sola conscientia proteratur, sed aliquo etiam actu administretur. Is actus, qui magis vocabulo graeco exprimitur et frequentatur est exomologesis. De poenitentia c. 3. 8. Ca. c. 10. 13. Киприан: exomologesin constientiae faciunt. De lap. 189. сл. ep. 10. Ириней: έις φανερως έξομολογϫνται lib. 1. c. 13. § 7. 5. Тоже о раскаявшихся последователях ереси Марка lib. 1. с. 6. Эрм lib. 2. mandat. 11. Василий в.: «необходимо исповедовать ανάγκαιον εξομολογήσεσθαι) грехи свои тем, коим вверено строение тайн Божиих». Отв. на 288 сл. отв. 210. 229. У св. Златоуста слово ομολογησαι соответствует словам: άποκαλυψαι τά αμαρτήματα άνθρώπω. Бес. о самарянине: в Канон, посл. св. Григория нисск. Ομολογειν πλημμέλημα έαυτϫ τώ ϊερεί φανερϫν с. 3.

439

Слово 49. (см. 392), сл. ер. 228. ad Honoratum. Tertull. de praeser. haer. c. 4

440

Беседа 30 на 11 гл. бытия.

441

Беседа о самарянине.

442

Различие между тяжкими грехами издревле было делаемо в церк- ви. Ориген, давая совет испытывать наперед духовного врача и потом уже предаться воле его, прибавляет: «найдет ли он нужным, чтобы болезнь твоя была открыта и врачуема пред всею церковью. – выполни». Бес. 1. на 37 псал. сл. пост, апост. 2. 48. Тертул. de pudicitia с. 19. По словам Сократа (5, 19) и Созомена (7, 16), во время Декиева гонения учрежден πρεσβυτερ επι της μετάνοιας-пресвитер духовник по тому случаю, что некоторые стыдились публично исповедовать священнику грехи отпадения своего от веры. След. легкие грехи и прежде открываемы были на частной исповеди; след. теперь позволено и тяжкие грехи исповедовать пред духовником. Учреждение сие сделано вместе и в облегчение епископа и пресвитеров. По открывшимся неудобствам, при п.. Нектарии звание общего духовника отменено было в Константинополе. Августин Hom. 16. de verbis Domini с. 8. гл. 5. р. 444. Иероним пишет, что публично исповедовать грехи надобно только те, которые относятся к общественным правилам и подают собою худой пример для других, а не тайные грехи, которые должно исповедовать пред одними священниками». Regulae monach с. 9, см. Златоуста бес. 20 на быт. 111. 12 стр. 289. Льва 1. ер· ad Episc. Campan, р. 1431. Василия в. в канон, посл, к Амфилохию пр. 34. от. на вопр. 229.

443

См. зам. 19 Амвросий : Ius hoc absolvendi solis promissum est sacerdotibus. De poenitentia lib. 1. c. 2. hb. 2 c. 2.

444

Kh. 2 гл. 48. см. в том же духе правила: 12 никейс. 5 анкир. 2. лаодикийск. 16. халкид.

445

Читай книгу св. Златоуста о свящ. Он же говорит: «не о продолжении времени заботься, а об исправлении души, если известно, что сокрушился или исправился: все сделано». Бес. 16 на 2 п. Кор. ст. 644.

446

Пост. апостол. 8. 3. Иероним vidimus peccatorem ad vocem Episcopi vel presbyteri per poenitentiam consurgentem. Comm. in c. 12. Eccesiast. r. 3 p. 489. Лев 1. Multum utile ac necessarium est, ut peccatorum reatus ante ultimum diem sacerdotis supplicatione solvatur. Epist. 107. ad Iabaia c. 3. сл. ep. 168. Древние греческие образцы разрешений у Гоара, Evchol. p. 540. 666., у Шмита: de eccl. Graec, statu. p. 122. formula absoluendi deprecatoria, у Канизия lection. antig. Гл. 2. p. 2. p. 122.

447

Examen concilii Trident. c. 3. de indulgentiis, Bergier Dictionaire theolog.-Indalgence.

448

Пациан еп. барселонский скон. 380 г. in tract. de baptismo (Bibl. Patr. ecl. a la Bigne t. 1. p. 326). Здесь manus impositio atque verba Antistitis-видимые действия предстоятеля таинственно разрешающаго грехи. У Виктора картенскаго – писателя 5 века покаяние наз. sacramentum роеnitentiae.

449

Против Евномия кн. 5. т. 1. ст. 299.

450

Sermo 99. de muliere peccatrice sive de verbis Lucae c. 7. (ed. Paris t. 5. 524. 525).

451

Кирилл александ.: «по моему мнению, двояким образом мужи вдохновенные Духом Божиим отпускают и удерживают грехи: тогда как достойных допускают к крещению и недостойным отказывают, и тогда, как обличают согрешающих чад церкви и кающихся прощают, как и Павел коринфского любодея» кн, 12 на Иоан. § 23.

452

Бес. 4. на Матф.

453

Беседа на псал. 32. § 3.

454

Tract. in Psal. 14. t. 1. р. 73.

455

Enarrat iu Psal. 33. De symbolo с. 7

</