протоиерей Николай Стеллецкий

Часть 3. Благодать Божия как сила, вспомоществующая нравственному усовершенствованию

XXVII. Дух благодати и действия ее в деле возрождения человека.

Необходимость благодати в начале, продолжении и на высших ступенях нравственного совершенства. – Действия благодати в возрождении человека. – Участие самого человека в деле нравственного возрождения

Выше было уже сказано, что как ни много дано для нашей нравственной жизни Спасителем нашим, однако дело нашего спасения требует участия еще особой Божественной помощи, которой бы совершалось самое усвоение верующими спасительных заслуг Иисуса Христа. Эта помощь и подается в благодати Божией, немощная врачующей и оскудевающая – восполняющей.

Под словом благодать (χάρις, gratia, евр. gen, с суффиксом – geni и geset) в широком смысле можно разуметь всякую милость (2Кор. 9: 8; 1Петр. 4: 10), даруемую Богом человеку независимо ни от каких заслуг с его стороны (Ефес. 2: 8–9; Рим. 3: 24; 2Тим. 1: 3; Тит. 3: 5), и в особенности всё то, что относится к устроению спасения падшего человека через Иисуса Христа (Лк. 1: 30; 1Петр. 2: 19; Ефес. 1: 5–13; 2Тим. 1: 9; Тит. 2: 11; 3: 4); но в собственном смысле под благодатью разумеется та спасительная сила Божия (Захар. 12: 10; Рим. 1: 16; 2Кор. 12: 8–9; Колос. 1: 29; Ефес. 3: 20), которая подается по воле Бога Отца (2Тим. 1: 8–9; 1Кор. 6: 19) через Сына в силу совершенного Им искупления (Рим. 5: 15, 21; 1Кор. 1: 4; Ефес. 1: 5–6) во Св. Духе (Тит. 3: 5). В силу такого участия всех трех Лиц Св. Троицы в раздаянии дара благодати последняя называется то благодатью Бога Отца (1Кор. 1: 3; 3: 10; 2Кор. 1: 2; 6: 1), то благодатью Господа Иисуса Христа (1Кор. 16: 23), то, наконец, силою Духа Святого (Рим. 15: 13; Гал. 4: 6). Так как, однако, субъективное спасение создается преимущественно деятельностью Духа Утешителя, то и благодать как сила, усвояющая человеку спасение, приписывается, главным образом, Св. Духу (Деян. 2: 38; 1Кор. 6: 11; 2Кор. 1: 22).

Есть моралисты (Пальмер), которые не хотят находить различия между благодатным действием Иисуса Христа и действием Св. Духа на сердце верующего, признавая подобное различие схоластической тонкостью. Но Сам Спаситель ясно различает Свою деятельность от деятельности будущего Утешителя, Которого Он обещал ниспослать Своим ученикам. Конечно, Иисус Христос Своей жизнью и Своими страданиями, понесенными в отпущение наших грехов, заслужил нам право именоваться и быть чадами Божиими (Ин. 1: 12); но для того чтобы мы могли воспользоваться этим правом, усвоить себе заслуги Спасителя, для этого необходимо действие иного Уте­шителя, иного Наставника (Ин. 15: 26), без помощи Которого невозможно наше спасение и наша нравственная жизнь. Конечно, благодать («общение») Св. Духа называется обыкновенно благодатью Господа Иисуса Христа (2Кор. 13: 13), и Сам Дух Святый называется Духом Христовым (Рим. 8: 9; Филип. 1: 19), Духом Сына (Гал. 4: 6); но деятельность обоих ипостасей в деле нашего спасения не должна быть смешиваема нами. Если действия Св. Духа то же, что и действия Иисуса Христа в сердце христианина, потому только, что Св. Дух именуется Духом Христовым, Духом Сына, то логика может повести и к отождествлению действий Христовых с действиями Отца, потому что Дух Святый именуется в Священном Писании не только Духом Сына, но и Духом Отца (Ефес. 3: 14–17), Духом Бога нашего (1Кор. 6: 11). Дело в том, что благодать Св. Духа как особенная сила Божия не состоит только в отпущении прежних грехов заслугами Спасителя, но подает действительную помощь не творить новых грехов; не только просвещает разум и сообщает ему познание о том, что должно делать и чего уклоняться, но подает и силы к исполнению познанного и вливает в сердце любовь. Вообще благодать Св. Духа, усвояя нам заслуги Иисуса Христа, подает нам как познание, да знаем, чего должно искать и от чего уклоняться, так подает нам и любовь и силу к деланию того, что мы познали должным творить782. Благодать Божия сообщается человеку в таинстве св. крещения, которое есть духовное рождение (Ин. 3: 5), затем в таинстве миропомазания, которое есть запечатление духовных сил в возрожденном (Ефес. 4: 30) и, наконец, во всех прочих таинствах, посредством которых, по выражению Николая Кавасилы, «в мрачный этот мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с этим миром, и восстановляет жизнь премирную (то есть небесную, духовную)»783. В таинствах созданной Спасителем Церкви даруются верующим как обыкновенные, так и особые, чрезвычайные благодатные дарования, известные преимущественно под названием χαρίσματα. Эти дарования в отличие от обыкновенных, неизменно пребывающих в Церкви даров (Ефес. 4: 11; 1Кор. 12: 28; Рим. 12: 7; 1Тим. 4: 14–16), проявляются только временно и даются не на личную только пользу получающего, а на пользу общую, на служение Церкви, каковы, например, неповторяемый в Церкви дар апостольства и другие исключительные и необычайные дарования первенствующей церкви: дар языков и истолкования языков (γλωσσολαλία, буквально «языкоговорение»)784, дары исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов (1Кор. 12: 9–10; 28–30. Ср. 2 Кор. гл. 14). Впрочем, вернее и эти последние (за исключением дара языков) наряду с обыкновенными причислять к дарованиям, которые постоянно существуют в Церкви. И теперь, – говорит преосвящ. Феофан, – в таинстве миропомазания «каждому (верующему) дается на пользу (1Кор. 12: 7), то есть для служения общему делу, какое-нибудь особенное дарование Духа, подобно тому, как в первенствующей Церкви оно сообщалось через возложение рук апостольских, только дарования эти теперь не так видны в каждом, как в членах Церкви первенствующей»785. Во всём этом и состоит действие благодати Св. Духа в деле возрождения человека.

Необходимость благодати в начале, продолжении и на высших степенях нравственного совершенства не подлежит никакому сомнению. Поэтому мнение пелагиан и отчасти полупелагиан, (преп. Кассиан, Фауст, еп. Рейийский и др.), из которых первые вовсе отрицали необходимость благодати как особенной силы Божией, действующей в человеке, а вторые, по крайней мере некоторые из них, находили ее нужной только для продолжения и возвышения святой жизни, утверждая вместе с тем, что начало веры будто бы зависит только от самого человека, от его естественных сил – совести и разума (lex naturae или gratia naturalis) и что благодать, следовательно, дается в силу некоторой заслуги (secundum aliqua merita humana)786, такие мнения как плод суемудрия, решительно противные слову Божию и опыту жизни, осудила вселенская Церковь на Карфагенском соборе против пелагиан (и на III Вселенском), а поместная западная, находившаяся в единении с вселенской, на Аравсийском соборе против полупелагиан787. Начало и источник новой, благодатной жизни не может заключаться в самом человеке, в его совести и разуме; в природе человека не может быть зародыша этой жизни, тем более – совершенства. Если в самом человеке нет начала физической жизни, если и в видимой природе таков неизменный закон, что каков корень, таковы и плоды его, и вообще тот закон, что в действии или произведении не может быть более, чем сколько есть в причине; то каким же образом духовная жизнь может произойти в плотяном человеке сама собой, новое возникнуть из ветхого, доброе из злого, святое из грешного? Самопроизвольное зарождение жизни и в окружающей нас внешней природе теперь признается немыслимым всеми первоклассными натуралистами. Жизнь может порождаться только жизнью. Этот закон имеет приложение не в физической лишь жизни, но и в духовной. Возникновение в человеке новой духовной жизни невозможно без Божественного благодатного воздействия. Каждый человек знает, что его телесный организм не живет только на счет тех средств, которые заключаются в нем самом. Напротив, продолжение и развитие его телесной жизни условливается притоком и ассимиляцией (усвоением) вне его находящихся жизнетворных начал. Тем менее может обойтись без внешней благодатной помощи нравственная жизнь человека. В нравственном возрастании «ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог» (1Кор. 3: 7). И история свидетельствует, что человек, предоставленный самому себе, не только не улучшался в нравственном отношении, но более и более развращаясь, дошел до крайней степени нечестия и разврата. Все тщетные усилия мудрецов и законодателей к исправлению естественного человека доказывают только неисправимость его без высшей, благодатной помощи. Так, в частности, и все примеры обращения грешников в христианском мире на путь добродетели при всём своем разнообразии сходятся между собой в том, что все они совершались именно Божией помощью, без которой никто никогда не мог бороться с собой, а тем более совершенно переменить себя и сделаться новым, духовным человеком из ветхого и плотского. Это же подтверждается и словом Божиим. Оно ясно учит нас, что естественный человек не может исправиться и начать новую жизнь, так же точно, как худое дерево не может приносить добрых плодов (Мф. 7: 18), эфиоп не может переменить свою черную кожу и барс свои пестрые пятна (Иерем. 13: 23), потому что непреложен закон – «рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3: 6). И не только начало, но и возрастание и совершенствование всей духовной жизни христианина происходит, по учению Священного Писания, от благодати Божией. «Без Меня не можете делать ничего», – говорит Спаситель (Ин. 15: 5). «Никто не может прийти ко Мне, – учит Он же, – если не привлечет (ἐλχύση) его Отец, пославший Меня» (Ин. 6: 44). Следовательно, самое начало богоугодной жизни есть уже плод благодатного действия Бо­жия на человека. Пока человек предоставлен себе самому, он не может вполне сознать ни того, в какой мере бедственно его духовное состояние, ни того, где и в чем искать ему спасения. Только голос благодати Божией силен пробудить его от глубокого нравственного сна и указать ему путь к истинной жизни. Поэтому-то ап. Павел называет всех верующих «призванными» (Рим. 1: 6; 1Кор. 1: 2). Духовное усовершенствование человека есть также несомненный плод одушевляющей и укрепляющей его благодатной силы Божией. Так именно говорит о себе самом ап. Павел: «благодатью Божией есмь то, что есмь» (1Кор. 15: 10); он же молится и о верующих, чтобы «Отец Господа нашего, Иисуса Христа, дал им, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке», то есть сделаться духовно сильными (Ефес. 3: 14–16). Поэтому-то жизнь христианина и называется благодатной, духовной, а христианин именуется рожденным свыше (ἄνωθεν Ин. 3: 3, 31; 19: 11), рожденным от Бога, сыном Божиим (Ин. 1: 12; Рим. 8: 14).

Возрождение (παλιγγενεσία), понимаемое в обширном смысле788, включает в себе все благодатные воздействия на душу человека, обнаруживающиеся в призывании, оправдании и освящении. Оно есть венец и заключительный акт всех этих воздействий. Возрожденный, или новый, человек, имея совершенно иное, отличное от ветхого человека начало и продолжение жизни, отличается и свойствами новыми и совершеннейшими. У ветхого человека прирожденное свойство – грех, а у нового – свобода от греха, правда и святость: рожденный от Бога, по словам ап. Иоанна, не согрешает, так как семя Его в нем пребывает, и не может грешить, так как от Бога рожден (1Ин. 3: 6, 9; 5: 1); не может грешить не в том смысле, что у возрожденного нет никаких грехов, а в том, что грех чужд возрожденному по основному направлению его нравственного характера, по определяющему его личность началу (1Ин. 5: 18), ибо тот же апостол предполагает грех и необходимость очищения от него и в возрожденном (1Ин. 1: 8 и сл.; 2: 1; 3: 3; 5: 16)... В частности, возрожденный человек обладает прежде всего новым умом, исполненным света, разумения и святых помыслов (Ефес. 5: 8; 1: 17; 2Кор. 4: 6). Ибо Сам Иисус Христос, жизнь ума нового – есть свет, истина и премудрость, и в Нем все сокровища света и разума даны (Ин. 1: 9; 12: 46; 1Ин. 5: 20); и единосущный Ему Св. Дух, Им посылаемый, есть Дух премудрости и разума, Дух совета и ведения (Ис. 11: 2–3; Лк. 4: 18). Возрожденный обладает, далее, новой волей, полной энергии и силы к добру. Воодушевляемый христианским долгом, он ведет теперь совершенно новую жизнь. Вместо самолюбия он проникнут самоотвержением (Мф. 16: 24; 2Кор. 5: 15), вместо тройственной похоти (1Ин. 2: 16) – христианской любовью, венцом всех нравственных совершенств (Колос. 3: 14). Его, затем, новое сердце, свободное от недовольства и принуждения духа, исполнено праведности, мира и радости во Святом Духе (Рим. 14: 17); оно беспечально среди самых тяжких внешних лишений и предвкушает неизреченные радости райской жизни (Деян. 8: 39; 13: 52; 1Петр. 1: 8; Филип. 4; 4). Его, наконец, новая свобода находится под наитием Духа Господня; потому что «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3: 17). «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8: 36). Обладая этой свободой, он не только не обладается грехом (Рим. 6: 14), но и становится превыше закона, потому что закон положен не для праведника (1Тим. 1: 9; Гал. 5: 25), так как любовь, одушевляющая его, есть исполнение закона. Жизнь возрожденного не ограничивается, однако, одной лишь духовно-нравственной областью. Возрождение есть пересоздание всего человека, простирается на всю его природу. Самое тело возрожденного проникается жизнью христианина, ибо все члены его делаются органами праведности и святости (Рим. 6: 13), храмом Духа Святого (1Кор. 6: 19) и жертвою живой, святой и благоугодной Богу (Рим. 12: 1), и носит в себе семя обетования, которое более или менее начинается уже здесь, а окончательно совершится через воскресение, когда тело наше преобразится по образцу воскресшего и прославленного тела Христа Спасителя. Вот почему в совоскресении нашем со Христом ап. Павел видит залог будущего телесного нашего воскресения (Рим. 3: 8–9), или, лучше сказать, видит это воскресение фактически уже совершившимся, хотя и предначинательно, когда колоссянам говорит, что «быв погребены с Ним (Христом) в крещении, в Нем вы и совоскресли» (Колос. 2: 12). Мало того. Жизнь новая мало-помалу поставляет христианина в новое, или, лучше сказать, прежнее – первоначальное состояние по отношению к внешней природе, и он по-прежнему становится превыше стихий ее, делается ее обладателем, и она начинает узнавать в нем по-прежнему своего царя и повелителя, как обетовал это верующим Господь Иисус Христос (Мф. 17: 20; 21: 21; Лк. 17: 6), и на самом деле дивным образом исполнилось над многими святыми Божиими (Иак. 5: 17; Евр. 11: 33–34)789.

Действиями благодати Св. Духа, однако ж, не исключается участие и самого человека в усвоении жизни Христовой и спасении человека. Семя жизни Христовой вносится в спасаемого человека без него благодатью Божией в призывании и таинствах св. Церкви. Благодать же, главным образом, действует и к произращению этого семени. В этом смысле она справедливо именуется в «Послании восточных патриархов» (член 3) «предваряющей – просвещающей» (χάγις προχαταρχτιχή φωτιστιχή) – все мы предварены ею, так как в призывании и св. таинствах получили семя жизни Христовой прежде, чем сознавали себя790; но из этого не следует, что подвиг самого человека не нужен, чтобы достигнуть меры возраста исполнения Христова, как полагают лютеране и особенно реформаты, до крайности развившие мысль бл. Августина о непреодолимом и исключительном (indeclinabiliter et insuperabiliter) действии спасающей благодати Божией (отсюда августиновское: Omne quod non ex jide peccatum)791. Естественное семя, будучи одинаково само по себе, пользуясь одинаково солнечной теплотой и влагой дождя, не всегда одинаково произрастает, но иногда совсем пропадает, иногда прозябает очень медленно, иногда, прозябши, засыхает, а иногда прозябает и созревает, как должно, – и всё это различие плодоношения зависит от различного качества и возделывания земли. Так бывает и в жизни христианской: спасительное действие благодати Св. Духа обусловливается таким или иным соучастием, послушанием и содействием самого человека. Благодать Божия действует в человеке, не принуждая и не насилуя, но только побуждая и возбуждая к собственной деятельности те останки добра и ту энергию духовных сил в душе его, какие остались в ней после падения. Это ясно подтверждается словом Божиим. В притче о семени и сеятеле Спаситель учит, что слово Царствия Небесного, будучи ввергаемо в сердца человеческие одним сеятелем, различно произрастает именно от того, что различно состояние и расположение сердец: иное подобно каменистой земле, иное – земле при дороге, иное – заросшей тернием, иное – доброй, плодоносной (Мф. 13: 3–23); и в притче о сокровище на поле Иисус Христос, хотя и говорит, что сокровище царствия человек обретает готовое, но вместе указывает и на собственную деятельность со стороны человека: человек, нашедший сокровище, скрывает его, радуется, идет, продает, покупает (Мф. 13: 44). Иисус Христос предлагает добровольному хотению идти за Ним: «Если, – говорит Он, – кто хочет идти за Мною»... (Мф. 16: 24). В этом же смысле говорит Спаситель: «Царство Небесное силою берется (βιάζεται), и употребляющие усилие (βιασταί) восхищают его» (Мф. 11: 12). Сообразно с этим христианин должен брать на себя подвиг спасения, разуму своему давая истинное познание через веру (Евр. 11: 3), сердце свое успокаивая в Боге, волю свою направляя к добру и в то же время «до крови сражаясь, подвизаясь против греха» (Евр. 12: 4). Часто приводимая ап. Павлом аналогия между первым и вторым Адамом указывает на необходимость личного и сознательного, не пассивного только, но и деятельного участия человека в деле усвоения спасения (Рим. 5: 12–19). Наше участие в грехе Адама было бессознательное, мы участвовали, по выражению проф. Мышцына, в форме «неиндивидуализированной природы»792; по отношению же ко Христу мы являемся индивидуумами, почему наше участие в деле Христа должно быть личное и сознательное, живое и деятельное. Потому и отцы церкви, истолковывая учение ап. Павла о нравственном возрождении, особенно настаивают на необходимости самостоятельного участия в этом акте. Св. Григорий Нисский пишет, что «мы сами – некоторым образом отцы самих себя, рождающие себя такими, какими хотим быть»793. «Посему, – говорит преп. Макарий Египетский, – воля есть как бы существенное условие» в нашем спасении. «Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей» (Бес. 37, § 10)794. «Как оный (евангельский) слепой, если бы не возопил, и оная кровоточивая (жена), если бы не пришла ко Господу, не получили бы исцеления: «Так, – пишет в другом месте Макарий, – если кто не приступит ко Господу по собственной воле и от всего произволения и не будет умолять Его с несомненностью веры, то не получит он исцеления»795. Так учили об участии самого человека в деле нравственного возрождения и все другие отцы Церкви796, и в духе их преосв. Феофан797.

Благодатная сила Божия, действуя в человеке, не только «не уничтожает» его собственной «свободы»798, но и непременно предполагает ее, так что человек может противиться благодатному призванию Божию при самом начальном моменте обращения, как противились многие из неверующих иудеев (Деян. 7: 51; 28: 24), может противиться и по обращении ко Христу, как это видно из примера Анании и Сапфиры (Деян. 5: 1–10). Посему ап. Павел напоминает нам «возгревать» в себе «дар Божий» (2Тим. 1: 6) и умоляет верующих «Духа не угашать» (1 Фесс. 5: 19), «не оскорблять Святого Духа Божия, Которым они запечатлены в день искупления» (Ефес. 4: 30), заботясь больше всего о том, чтобы «благодать Божия не тщетно была принята ими» (2Кор. 6: 1). Поэтому же совершаемые нами добрые дела называются нашими собственными (Мф. 5: 16), вменяются нам в заслугу (1Кор. 1: 8), и за них обещается нам праведное воздаяние (2Тим. 4: 7). Итак, хотя человек ничего не может в духовной жизни без благодати Божией, но и благодать Божия никого не спасает невольно. Потому-то бл. Августин говорит, что спасать человека без самого человека не мог даже Всемогущий. Чтобы достигнуть спасения, каждый из нас должен действовать по мере своих сил для духовного исправления и усовершенствования своего.

Само собой понятно, что под самодеятельностью человека в деле своего спасения разумеется не то, чтобы он действовал, так сказать, рядом с Духом Божиим, или чтобы одно делал он для себя сам, а другое делала для него и за него благодать Св. Духа. Благодатная сила Божия служит для него как бы духовным светом и теплотой, при которых собственные его силы возвышаются и расширяются, так что он и видит при этом гораздо яснее и дальше и чувствует себя несравненно живее и сильнее, чем в обыкновенному естественном своем состоянии. Таким образом, действует он сам, самолично, но при таких условиях и с такими средствами, которых у него самого нет и которые дарует ему только Бог. «Благодать Божия, – говорит о себе ап. Павел, – во мне не была тщетна, но я более всех (в проповедании Христа) потрудился», почему и «готовится мне венец правды».

Подвигом добрым подвизался сам апостол, а не кто-либо другой вместо него; только подвизался или потрудился он, оживотворяемый и укрепляемый Духом Божиим, почему тотчас же и присовокупляет: «Не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною», то есть весь успех моего дела зависит от того, что я действовал благодатной силой Божией, без чего все усилия мои остались бы бесплодными (1Кор. 15: 10; 2Тим. 4: 7. Ср. Ин. 15: 5). Таким образом, христианская жизнь, будучи по началу или источнику своему жизнью Христовой, в явлении своем есть произведение двух сил, главной – дей­ствующей благодати, и вторичной – содействующей свободы; по мере и степени участия свободы жизнь христианская про­израстает так или иначе, с большим или меньшим успехом и плодом.

XXVIII. Обращение

Начало нравственно-христианской жизни – обращение как совместное действие благодати и усилий самого человека. – Оправдание и освящение человека как два нераздельных момента заключительного акта обращения. – История обращения по изображению евангельской притчи о блудном сыне. – Несовершенства многих обращений. – Трудность обращений, особенно поздних и на смертном одре. – Условия, без которых невозможно обращение и характеристика нравственной нераскаянности

Между призыванием и оправданием, или, другими словами, между оглашением и крещением, наступает для всякого верующего период обращения, то есть решительной перемены его прежней жизни, когда он был порабощен «стихиям мира» (στοιχεία τοῦ κόσμου) (Гал. 4: 3; Колос. 2: 8, 20), и начала новой христианской жизни. Но это же обращение должно наступать и для всякого христианина, который угасил в себе благодатные дары и перестал жить жизнью Христовой. У него оглашение заменяется возбуждением, а крещение таинством покаяния, которое поэтому в чинопоследовании исповеди не без основания называется «вторым крещением». Как в таинстве крещения верующий возрождается, освобождаясь от прародительского греха, так в таинстве покаяния он возрождается, избавляясь от грехов личных, или добровольных799. Слово: «возрождение» ясно употреблено Климентом Александрийским в применении к таинству покаяния (Quis dives, salv. n. 42, p. 649).

Надобно строго отличать обращение как начало новой христианской жизни от естественной перемены своей жизни. Случается, что иной сам собою, без благодати, начинает принуждать себя к добру, естественно сам собою отсекает пороки и даже достигает некоторых успехов в этом отношении. Весь секрет естественного исправления, по учению психологов, состоит в отчетливом представлении того вреда, который приносит грех, сравнительно со слабостью доставляемого им наслаждения. По их учению, сначала надобно расшатать в уме уверенность в пользе привычного греховного действия; затем, созданием контрмотива замедлить совершение и энергию его выполнения; далее уже привычный мотив и контрмотив вступают между собой в борьбу, кому из них определить действие, и, наконец, при постоянном внимании и поддержке с нашей стороны, контрмотив возьмет верх и определит собой действие800. Совершенно иначе происходит нравственная перемена при благодатном обращении. Различие этого последнего от естественного обращения, понимаемого исключительно в смысле психического акта, состоит во внутреннем настроении сердца, крепости и цели нравственной перемены – ради Господа, а главное – в благодатной помощи.

Начало и конец христианского обращения равно принадлежит, по замечанию людей, опытных в христианской жизни, преимущественному действию благодати (Ср. 1Кор. 15: 10; Рим. 8: 26; Еф. 3: 20); только в начале обращения благодатное действие состоит в призывании к подвигу, а в конце обращения – в награде за подвиг; там благодать поставляет человека только в состояние среднее между жизнью плотской и духовной, хотя и с возбуждением от жизни плотской к жизни духовной, а здесь она дает уже вкусить всю сладость жизни по духу, всю радость во Святом Духе (Рим. 14: 17). Что же касается середины между этими двумя крайними пунктами обращения, то она принадлежит и свободному употреблению сил человека или склонению его произволения. Св. отцы утверждают это не потому, чтобы в этой средине между двумя крайними пунктами человек решительно был предоставлен самому себе; ибо в это-то именно время особенно и нужна ему благодатная помощь, когда во всём существе его происходит коренная перемена, но потому, что благодать здесь всегда последует за движениями произволения: насколько человек желает Духа, настолько исполняется Им, и чем более желает, тем более исполняется, так что возжелает всецело, всецело и исполняется; возжелает склониться на добро, и благодать дает сие склонение; возжелает отрешиться от всего, и отрешается; возжелает сейчас начать дело исправления, и благодать воскрыляет эту решимость. Если иначе представлять деятельность души в это время, то в перемене жизни, в обращении, ничего уже не останется нашей свободе. Макарий Египетский настойчиво и решительно учит, что в промежуточные моменты обращения благодать дает только то, что желает и чего ищет душа801.

В чем же состоит христианское обращение? В покаянии (μετανοία) и вере (πίστις), или, одним словом, в покаянной вере. Самое начало евангельской проповеди: «Покайтесь, и веруйте в Евангелие» (Мк. 1: 15; Мф. 4: 17), – выражает именно требование покаяния и веры как необходимых условий участия в приблизившемся Царствии Божием. Μετανοία, как и самое слово показывает, означает переме­ну мыслей, чувств, желаний и самых действий человека. Если мы вспомним, что для нас часто почти невозможна бывает перемена и незначительных привычек, то совершенный нравственный перелом мыслей, чувств и желаний – начальный момент пересоздания своей души – должны считать величайшим нравственным чудом. Одна только всесильная благодать Святаго Духа может творить эти нравственные чудеса – это очевидно. Но столько же очевидно и то, что благодатная сила Божия не может спасти нас без нас. С нашей стороны требуется согласие с деятельностью благодати, по крайней мере, не противоречие ей.

Равным образом и вера (πίστις), составляющая второе условие обращения, есть плод благодати Св. Духа и усилий самого человека. Конечно, появление в душе человека веры невозможно без некоторого предварительного познания Господа новообращающимся в христианство или воспоминания этого знания обращающимися христианами. Это познание или воспоминание есть необходимое условие к рождению веры, или точка, с которой начинается ее образование, ибо как веровать, не зная предмета веры (Рим. 10: 14–15)? Но не в этом сущность покаянной веры. Она именно состоит в сердечном убеждении и в сердечном приятии евангельских истин под влиянием благодатной силы. (Рим. 10: 10; Деян. 8: 37). Прекрасно сравнивают отечественные моралисты образование этой веры благодатью с действием электрической искры при образованы воды. Как капля воды, говорят они, составляется из частей кислорода и водорода переходом сквозь них искры электрической, так и вера в первый раз рождается некоторым таинственным прикосновением Господа к сердцу, подготовленному к вере через познание себя и Господа, как это Он дает разуметь словами: «Се, стою у двери, и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Апок. 3: 20). Познанием себя и Господа отверзается сердце; затем входит Господь Сам и вечеряет, то есть насыщает Душу Своими благами, почему обращающийся и изрекает в глубине своего духа, как ап. Фома по осязании Господа: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20: 28). Это первый голос благодатно-даруемой покаянной веры802. Но столько же очевидно, что при образовании этой веры необходимо и участие человека. Вера, являющаяся непременным условием спасения (Ин. 3: 36), зависит от нашей свободы, почему в Новом Завете и делаются постоянно увещания к ней (Мк. 5: 36; Ин. 6: 29; 10: 38; 12: 36; 14: 1, 11; Деян. 16: 31). В Рим. 1, 5 ап. Павел понимает веру как «послушание» или «покорность» (ὑπαχοή), следовательно, как нравственное расположение, которое должно быть усвоено человеком. Сам Господь Иисус Христос в беседе с Никодимом понимает веру не как теоретический акт принятия каких-либо отдельных истин, а как нравственный акт движения всего человека к Свету (то есть к Нему, как своему Богу и Спасителю), всецелой личной преданности Ему и Его делу в своих мыслях, чувствованиях и делах. По словам Спасителя, верующий есть тот, кто любит Свет, пришедший в мир, идет к Нему и тем являет, что он рожден для светоносной жизни; поэтому он не осудится, а неверующий уже осужден, потому что он несмотря на то, что Свет пришел, более возлюбил тьму, нежели свет, не идет к Свету и этим обнаруживает злые дела свои, осужден, словом, потому что «не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин. 3: 18–21). Вера эта, как очевидно, основывается не на холодном знании только каких-либо откровенных истин и заповедей, а на нравственном состоянии всего человека, на живом влечении его к добру, как оно изъяснено и явилось в учении и жизни Иисуса Христа: «Не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7: 21.) Такая вера есть необходимое основание, утверждение и укоренение самой любви (Еф. 3: 17–19); она, наконец, есть πίστις δὶ ἀγάπης ἐνεργουμένη (Гал. 5: 6). Поэтому истинно веровать во Христа невозможно как без явления Самого Христа, так и без действительного, фактического последования за Ним, без внутреннего влечения к Нему, хотя это влечение и вспомоществуется благодатью Божией (Ин. 6: 44).

Понимая веру обращающегося именно в указанном смысле, мы, с одной стороны, отличаемся от римских католиков с их opus operatum и opus operans, по требованию которых для совершения обращения достаточно одного теоретического знания веры или даже одного детского непротиворечия ей, так как католики усвояют благодатной силе, при действии на душу обращающегося человека, механическое действие пластыря, или физиологическое действие медикамента на больного без всякого участия с его стороны, при полной значимости одного простого, детского непротиворечия этой благодатной силе803; с другой – отличаемся и от протестантов с их учением о спасающей нас sola fides, по которой таинства являются лишь внешними символами благодати, или обрядами, не заключающими в себе ничего тайнодейственного, и по которой добрые усилия и дела со стороны обращающегося оказываются совершенно излишними. В покаянной вере именно еще недостает живого ощущения спасения и действительного оправдания в Господе; ибо нельзя ощущать того, чего нет и что может быть даровано или в таинстве крещения, или в таинстве покаяния.

Таким образом, покаяние и вера составляют две стороны одного нераздельного акта обращения человека ко Христу, и потому могут быть выражены одним словом – покаянная вера. В понятии мы разделяем покаяние и веру, подобно тому, как разделяем в представлении жизненную силу и вещество в природе; но на деле то и другое так же нераздельно, как сознание зла неотделимо от сознания добра, как приглашение покайтесь неотделимо от другого – и веруйте в Евангелие. Покаянная вера называется обращением потому именно, что, с одной стороны, она есть отвращение человека от живущего в нем зла, с другой – направление всего его я со всеми его силами ко Христу и даруемому Им спасению804.

За покаянием и верой следует διχαιοσύνη оправдание (Рим. 3: 22; 4: 6–8, 22–24; 5: 1, 9, 16–18; 2Кор. 5: 14), но оно даруется нам только или в таинстве крещения или в таинстве покаяния. Под именем διχαιοσύνη разумеется не то только, что Бог, с Своей стороны, дарует грешнику прощение греха и первородного, и личного, что Он снимает с грешника Свое праведное осуждение и проклятие, что провозглашает грешника праведным и вменяет ему праведность Христову в его собственную праведность (Рим. 4: 4–5), как думают защитники юридической теории возрождения805: всё это входит, конечно, в понятие оправдания. Но в него входит также и то, что оправданный сознает и носит в себе самом, хотя и ничем не заслуженное сознание и чувство оправдания (Филип. 3: 9), что он сознает действительную чистоту, праведность своей души (Ин. 1: 9; Деян. 15: 9) (вследствие чего могло уже явиться и провозглашение нашей праведности), хотя и знает, что сам ничем не мог очистить, оправдать себя, что он сознает себя, наконец, полным мира и радости (Деян. 8: 39; 13: 52), хотя и знает, что своей прежней жизнью только оскорблял божественную святость. Короче, оправдание есть ничем не заслуженное со стороны человека, чудесно дарованное ему состояние блаженства чистоты нравственного чувства или внутреннего Царствия Божия, которое, по апостолу, есть именно «не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14: 17). Такова, по крайней мере, была та цель, к которой направлялась нравственная деятельность подзаконного еще, или естественного, человека. Иудей, стремясь к достижению блаженства, понимал его не как простое невменение грехов, а как действительное отсутствие греха (Пс. 1: 1; 118: 57, 71–72); ожидая обетованное Царство Божие, он разумел под ним не избежание только божественного гнева за соделанные грехи, а и действительное состояние невинности и праведности (Пс. 50: 12), как результат внутреннего очищения (Мал. 3: 1–4). Естественный человек, когда из глубины своей души взывал: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7: 24), пламенно желал, очевидно, достигнуть не внешней, а внутренней праведности, не столько прощения грехов, сколько исправления своей греховной природы. Отсюда и оправдание, условие или основание для которого даны были в крестной смерти Иисуса Христа (2Кор. 5: 19; Рим. 5: 17–18 и др.), ап. Павел понимает как исполнение этой цели подзаконного человека, как действительное, а не «идеальное» только оправдание806. Вот почему это оправдание он называет нередко избавлением от беззакония (Тит. 2: 14), вступлением в Царство Божие (Колос. 1: 13, 21–23; Гал. 1: 4; Ефес. 5: 25–27 и др.).

Необходимо, однако ж, заметить, что очищение человека от грехов в акте оправдания не то означает, что будто в оправданном не осталось никакого следа прежних его греховных склонностей и привычек. «В искушении никто не говори, – учит ап. Иаков уже оправданных, – Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 13–15). Зло, следовательно, продолжает жить в душе оправданного, готово всегда помимо его воли возникнуть в сознании, обратить на себя ее внимание и, если можно, привлечь ее на свою сторону. Поэтому отнюдь нельзя ручаться за то, чтобы в оправданном вполне достаточно было энергии к непременной победе над живущим в нем, хотя бы уже ослабленным, злом. Оправдывающую благодать таинства крещения ап. Павел не напрасно называет «начатком Духа» (Рим. 8: 23), то есть только еще началом спасения. Крещеные только еще начинают духовную жизнь, только выступают на борьбу со злом, еще не являясь непременными победителями. В этом смысле Св. Григорий Нисский говорит о «приявшем баню пакибытия», что он «подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но еще ничего не выказавшему воинственного или мужественного»807. Хотя для всякого воина необходимы физические силы, однако ни один воин не обходится без вооружения. И кто же отправит воина на войну, не вооружив его? Так и Господь не оставляет духовного воина с одними естественными силами, но дает ему и благодатное вооружение, тотчас же по выступлении его на борьбу со злом, то есть тотчас же после крещения, в таинстве миропомазания по уставу православной Церкви непосредственно следующим за крещением. Крещение, сообщая крещенным оправдание, по выражению преосвящ. Феофана, «делает только способными к принятию дара и достойными того»808; самый же дар Духа Святаго, помогающий им преуспевать в духовной жизни, подается в таинстве миропомазания809. Теперь в естественную жизнь человека вводится, значит, новое сверхъестественное начало, «семя Божие» (1Ин. 3: 9), которое сеется на почве природных сил его; теперь с этими силами человека соединяется сила Самого Бога, укрепляющая слабую волю оправданного для искоренения прежде созданных им в себе злых качеств, и возводящая его на высшую ступень нравственного совершенства. Вот почему оправдание человека не совершается в православной Церкви без освящения (ἁγιασμός) его, то есть без сообщения ему даров Св. Духа, вполне достаточных к полному осуществлению воли Божией и к искоренению всех гнездящихся в нем злых предрасположений несмотря на его оправдание перед Богом (1 Фесс. 5: 23; Ефес. 5: 26. Ср. Деян. 2: 38; Филип. 2: 13; Евр. 13: 20–21; 1Петр. 5: 10).

Если за оправданием человека всегда следует освящение, то из этого еще, впрочем, нельзя заключить, что последнее есть только следствие первого. Распорядок этих понятий в 1Кор. 1: 30 еще не может служить основанием для такого заключения, так как в том же послании встречается уже совершенно обратная расстановка их (6: 11). Между тем защитники юридической теории возрождения, признавая на указанном основании равнозначимость этих понятий, хотят навязать слову ἁγιασμός как и διχαιοσύνη, юридическое понимание. В Свящ. Писании это слово, по мнению Кремера, будто бы означает «принятие грешника в общение спасающего Бога, а не нравственное качество человека»810. Но несостоятельность этого толкования видна уже из того, что принятие человека в общение с Богом возможно лишь при непременном условии нашей нравственной чистоты (Лев. 19: 2; 20: 8. Ср. 16: 6, 33; Числ. 8: 19 и др.).

Таким образом, оправдание, дарующее или обновляющее (в покаянии) благодатный дар крещения, и освящение, сообщаемое в миропомазании, составляют два нераздельных момента завершительного акта обращения, который, одним словом, может быть назван возрождением (παλιγγενεσία) в широком смысле. Вот почему и Сам Иисус Христос называется не только нашей праведностью, но и освящением (1Кор. 1: 30): ἁγιασμός ἡμίν; Он есть то, через что или в чем совершается наше освящение811.

Трудно и едва ли даже возможно начертать подробную и точную картину обращения грешника и представить все разнообразные моменты в процессе этого обращения, так чтобы можно было с полною ясностью различить, что именно в каждом моменте принадлежит благодати Божией и что усилиям самого человека. Теоретически этого знать нельзя. Практические же опыты св. отцев и подвижников благочестия всегда отличаются некоторой субъективностью и индивидуальностью, не говоря уже о том, что ни один из св. отцев не оставил нам подробного и обстоятельного описания своего обращения812. Впрочем, мы не лишены возможности представить себе, по крайней мере, общую схему обращения грешника на основании евангельской притчи о блудном сыне (Лк. 15: 11–32)813.

В этой притче, которую западные толкователи за верное изображение в ней процесса обращения называют перлом и венцом всех притчей Иисуса Христа814, мы усматриваем побуждения к об­ращению – это голод, поразивший блудного сына после довольства, унижение, которому подвергся несчастный сын на чужой стороне, воспоминание о том довольстве, которое находится в доме отца его и которого не лишены там самые наемники. Под влиянием этого возбуждения у него является глубокое сознание своей виновности. «Я умираю (здесь) от голода», – говорит он. «Отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже не достоин называться сыном твоим». Сознание виновности возбуждает затем в душе блудного сына чистосердечное раскаяние, то есть сильное желание сделать совершившееся как бы несовершившимся, устранить и вознаградить оскорбление, нанесенное отцу. Но как это сделать? Ему ничего более не остается, как, презрев и отрекшись самого себя, обратиться с мольбой о прощении и помиловании, просить отца, чтобы он принял его не как сына, а как одного из наемников. Притча, наконец, показывает нам, что отец встретил раскаявшегося сына еще далеко от дома своего, пал ему на шею, целовал его, ввел его в свой дом не как наемника, а как родного сына, приказал одеть его в лучшую одежду, дать перстень на руку его, обуть его ноги и устроить для него великий праздник, полный радости и веселья; ибо этот сын умер было, а теперь ожил, пропал было, а теперь найден. Таким образом, в обращении можно различать следующие частнейшие действия или моменты: возбуждение к обращению, сознание греховности под влиянием возбуждения, раскаяние вследствие сознания греховности, самообличение перед Богом и желание помилования и, наконец, принятие Богом обращающегося грешника и самое помилование. Рассмотрим несколько подробнее эти моменты.

Первый момент обращения – возбуждение, под которым надобно разуметь как благодатное воздействие на душу грешника, так и то состояние, в которое душа поставляется теперь, всецело принадлежит благодати. Как, по словам преосвящ. Макария, при обращении из язычества, кроме внешней проповеди Евангелия, без которой невозможно уверовать в Господа Иисуса, необходимо еще внутреннее действие Божие, которое бы предварительно отверзло сердце неверующего к принятию и уразумению проповеди и, таким образом, послужило к самому началу и зарождению в нем веры815; так то же самое должно сказать и о возбуждении грешников в недрах христианства. Первоначальное действие благодати – возбуждение – безусловно принадлежит благодати. Время, способ, обстоятельства этого возбуждения совершенно сокрыты в премудром распоряжении Божией благодати. Она приходит не с усмотрением, исторгает грешника из потока греха и ставит вне его без всякого со стороны человека содействия, хотя и соображается всегда с нравственной приемлемостью человека816. «Таким образом, в момент воздействия благодати, – говорит преосв. Феофан, – человек хорошо видит всё безобразие свое внутри и не только видит, но и чувствует... Его грызет совесть... Но тут же дается ему некоторое ощущение и сладости жизни по Боге... Если не дать сего, то сладость греха, как уже изведанная, сильнее влекла бы его к себе, нежели добро, и выбор всё падал бы не на сторону сего последнего, как и бывает в задумываниях переменить жизнь без благодатного возбуждения. Ибо то общий закон: ignoti nulla cupido, то есть чего не знаешь, того не желаешь. Но когда, в благодатном возбуждении дается ему вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе, как уже изведанное, ведомое и ощущаемое»817. Что же именно совершает возбуждение в душе грешника? Первое действие благодатного пробуждения грешника в отношении к воле состоит в извлечении души из механизма его внутренней и внешней жизни и в возвышении над течением ее. Здесь, следовательно, полагается первая возможность истинному сознанию своей личности и исхищению своей свободы из механического потока жизни, «цель возбуждения благодатного и сила его в том, говорит преосв. Феофан, что оно извлекает человека из уз греха и поставляет на точке безразличия между добром и злом. Весы воли нашей, в которых она склоняется то на ту, то на другую сторону, должны теперь стоять в уровень»818.

Благодатные возбуждения, зовущие грешника к новой жизни, приходят к нему или непосредственно прямо в сердце, или посредственно, преимущественно через слово Божие, которое есть «дух и жизнь» (Ин. 6: 63), а нередко и через многообразные происшествия внешние, в природе и в жизни его самого и других. Вообще, по содержанию своему их разделяют на естественные и сверхъестественные, или чудесные. Бог призывает к Себе людей чаще всего через самые обыкновенные случаи, по-видимому, ничем не отличающиеся от множества других такого же рода случаев, а между тем производящие особенное и благотворное действие на душу человека, а иногда через какие-нибудь чрезвычайные явления или события в их жизни. Как ни велико, впрочем, представляется различие между возбуждениями первого и второго рода, в сущности они имеют один и тот же характер – непосредственного воздействия Духа Божия на душу человеческую, почему одинаково принадлежат к разряду событий так называемых чудесных. Отсюда, если каждый из нас призывается Богом к вечному спасению, то с каждым совершается нечто чудесное, как скоро в ком, по какому бы то ни было случаю, с особенной силой пробуждается совесть и возникают такие мысли, желания и чувства, которые относятся не к обыкновенным вещам текущей жизни, а к предметам совсем иного рода, к жизни не временной, а вечной.

К так называемым естественным возбуждениям прежде всего надобно отнести исторические происшествия. Так, первые ученики Иисуса Христа были возбуждены к благодатному обращению проповедью Иоанна Крестителя в связи с политическим и религиозно-нравственным состоянием иудейского народа, то есть в связи с политическим бессилием иудеев, крайним истощением нравственно-религиозной жизни их и крайним недовольством состоянием своим. Так и после, даже и доселе внешние события, политические перевороты, ниспровержение бывшего величия, с одной стороны, и господствующие душевные состояния, их бессодержательность и пустота – с другой, вызывали и вызывают в более глубоких натурах желание непоколебимого Царства Христова не только для частных лиц, но и для целых народов. Кроме исторических судеб, к этому ведут нередко и индивидуальные обстоятельства нашей жизни. Как часто несправедливости, неудачи, гонения и прочее возбуждают сознание о суетности этой жизни и заставляют идти на кроткий зов Спасителя всех труждающихся и обремененных! Внезапные неудачи, тяжкие страдания и неожиданная мысль о смерти, как молния, поражающая грешника, нередко приводят к вечному Врачу душ и телес наших. Может быть иногда спасительным и самый грех, как наш личный, так и совершаемый другими людьми, когда он раскрывает глубину нравственного зла и возбуждает жажду исцеления и искупления. Но богатейшие щедроты изливаются на нас через людей, которых Господь соделывает орудиями и вестниками нашего спасения. Так, евнух, по-видимому, случайно был обращен ап. Филиппом; так, некоторые мужья приобретаемы были для Царства Божия через своих жен и даже, по словам ап. Петра, без слова, только святым житием (1Петр. 3: 1). При всех этих состояниях чувства беспомощности, необъяснимого беспокойства души, тоски, туги, тревоги и пр. побуждают искать религиозных утешений через исправление нравственной жизни.

К чудесным возбуждениям прежде всего принадлежат некоторые внутренние таинственные прикосновения благодати Божией к душе человека, которые у пророка называются: «говорением к сердцу» (Осия 2: 14) и о которых Сам Господь говорит в Апокалипсисе: «Се, стою у двери, и стучу» (Апок. 3: 20). Сюда же принадлежат видения и явления Иисуса Христа (как, например, при призвании Савла, сделавшегося апостолом Павлом, или перед известным сражением Константина Великого с Максентием, явления святых (как, например, святителя Митрофана врачу лютеранину), действия чудесные (как, например, с преп. Марией Египетской) и пр.

Но благодатные возбуждения бывают разнообразны не только по своему содержанию, но и по степени своих действий на душу грешника. Различие здесь зависит от того, что благодатные возбуждения применительно к индивидуальному характеру грешника иногда бывают тихи, легки, исподволь приготовляющими обращение; иногда же, напротив, внятны, сильны, и даже потрясающего характера; благодать то, подобно молнии, мгновенно освещает весь темный горизонт души, то, подобно заре, только постепенно разгоняет мрак души. Под влиянием этих возбуждений сердца людей исполняются иногда мучительных чувствований, как бы пронзаются болью, как пронзены были насквозь (κατάνυξιν ἡ χαρδία) (Деян. 2: 37) сердца иудеев, возбужденных проповедью ап. Петра о Распятом и Воскресшем и вследствие того спрашивавших: «Что нам делать, мужи братия?», или как поражены были сердца слушателей Иоанна Крестителя на берегах Иордана, также спрашивавших: «Что нам делать?» (Лк. 3: 10, 12, 14); иногда же сердца людей радостно горят, как горели сердца учеников, шедших в Эммаус, когда не узнанный ими Спаситель говорил с ними на дороге и изъяснял Писание (Лк. 24: 32). Соответственно этому и обращения грешников бывают или внезапны и мгновенны, каковы были, например, обращения разбойника на Кресте или Савла на пути в Дамаск819, или медленны и постепенны, как это показывают опыты древних оглашенных. Вообще последний путь обращения – наиболее употребительный благодатью Св. Духа. «Кто видел, – говорит преосвящ. Феофан, – как малая искра туда и сюда носится в дыме, но все еще как бы стоит за себя, или как малая частица дерева бросается волнующейся струей то вверх, то вниз, то вправо, то влево, – тот имеет в этом образе того, что бывает (в период обращения) с благим желанием человека»820, пока, наконец, малая искра не возвратится в пламень и малое дерево не созиждется в корабль, незыблемый для безопасного плавания по морю жизни.

Благодатные возбуждения – возникают ли они в душе нашей путем естественным или чудесным, всегда достаточно сильны для того, чтобы исторгнуть грешника из глубокого нравственного зла. Отчего же зависит, что благодатные возбуждения имеют неодинаковое действие на душу падшего человека? Отчего зависит, что одни благодатные возбуждения спасают нас, а другие остаются недействительными? Конечно, это зависит от личного строя душевной жизни, от индивидуального характера нашей души. Семя слова Божия, семя благодатных возбуждений всегда одинаково жизненно и плодоносно, чтобы принести плод сторицей, и если не всегда приносит этот плод, то это зависит от недоброкачественности почвы нашей души (Лк. 8: 5–15), другими словами, – от недоброкачественности личного строя нашей жизни или индивидуального характера.

Но, говоря это, мы далеки от реформатской мысли о нравственно-духовном развитии людей, основанном на безусловном предопределении Божием, без всякого усилия со стороны людей. Мысль эта, неверная догматически, неверна и психологически. Нельзя, конечно, совершенно отвергать существования врожденной наследственности строя душевной жизни (2Тим. 1: 5–6); согласимся даже, что человек от природы получает индивидуальную расположенность к тому или другому психологическому строю. Но наследственность и природная расположенность не безусловны и не уничтожают нашей свободы. Это всего лучше доказывается сознанием нашей нравственной ответственности за свои поступки, совершенные нами под влиянием их. В наследственности и природной расположенности скрываются только поводы нашего нравственного одобрения или порицания, а не причины нашей вменяемости, которая вполне зависит от нравственной свободы.

Столько же неверна и детерминистическая (Шопенгауэра и др.) мысль о безусловной неизменяемости врожденного характера или строя душевной жизни, находящегося только под влиянием сродных впечатлений. Детерминисты говорят, что то, что дает силу и действенность всякого рода впечатлениям на нас (а, следовательно, и благодатным возбуждениям), заключается в самом человеке, именно в его психическом строе или врожденном характере, так что каждое определенное впечатление действует лишь настолько, насколько к нему восприимчив и предрасположен врожденный индивидуальный характер человека. Впечатления, например, любви, которые очень сильны для доброго врожденного характера, не могут, как такие, иметь никакой силы на того, кто по природе восприимчив только к эгоистическим впечатлениям. Отчего же это? Оттого, что все наши хотения и цели, вытекающие из воли, неизменно определены врожденным характером и только фактическая внешняя сторона жизни определяется влиянием обстоятельств места, времени, а потому изменчива. «Играют ли на орехи или на день­ги, – говорит Шопенгауэр, – это не существенно и определя­ется внешними обстоятельствами, но обманывают ли в игре или играют честно – это существенно и неизменно определяется врожденным характером».

Таким образом, сила всех возможных впечатлений, по мнению детерминистов, а, следовательно, и благодатных возбуждений, условливается не природой самых впечатлений или возбуждений, а врожденным характером человека; и нравственная ответственность в данном случае снимается с самого человека и усвояется врожденному психическому строю его. Очевидно, детерминисты смешивают понятие характера как свободно созданного человеком своего нравственного настроения с врожденными потребностями, удовлетворение или неудовлетворение которых может создать наклонности, страсти, характер, что не зависит уже от нашей свободы Затем они упускают из виду нравственную потребность как потребность именно того, чтобы человек сам был причиной своих действий, ответственной за них, а не орудием действующей в нем и не зависящей от него силы. И, наконец, детерминисты бездоказательно отрицают факт покаяния, или изменения нравственного настроения или хара­тера, под влиянием христианской благодати или отрицают вообще возрождение в христианстве. Если же Шопенгауэр для объяснения ощущаемой нами ответственности за свои поступки прибегает к теории существования человеческих душ еще до соединения с телом, или к так называемому им трансцендентальному бытию, когда греховный акт воли раз и навсегда определил наш врожденный характер821, то это свидетельствует только об его нежелании признать факт свободного падения человека в раю, чтобы не признавать затем исторически достоверного факта искупления. Ибо если в довременном бытии пали все человеческие души, то, очевидно, это падение не было делом свободы, а какой-то роковой необходимости, что противоречит понятию греховности; если же пали не все души, то необъяснима фактическая всеобщность греха в человеческом роде. Как бы то ни было, но этим перенесением причины ответственности человека за свои действия из действительной жизни в трансцендентальную всё же нисколько не объясняется, почему именно человек и в настоящей жизни чувствует себя ответственным за свои действия. Конечно, можно согласиться с тем, что первоначальный акт нашей свободы имеет большое влияние на весь последующий ход наших хотений, есть своего рода последовательная логика хотений. Но это не значит того, чтобы только первоначальный, а тем более какой-то довременный акт воли находился под контролем свободы, между тем все последующие наши хотения возникали бы из него с необходимостью рокового процесса, без всякого отношения к нашей свободе; не значит того, чтобы благодатные впечатления, совпадая или не совпадая с нашими хотениями, в то же время не будили и не обновляли нашей свободы, нашего нравственного самоопределения. По легкомыслию ли, по окаменелости ли сердца, по грубости ли ума или по другим каким причинам человек остается глухим к благодатным возбуждениям; но дело в том, что эти возбуждения всегда будят и оживляют нашу свободу, и человек сам виноват бывает, когда вследствие такого или иного приобретенного им строя душевной жизни угашает в себе действия Духа Божия. Иначе надобно было бы допустить совершенное отсутствие в нас чувства нравственного, чтобы признать, что свобода наша не может уже соединяться ни с какою благой силой, направляющей нас к лучшему. Личный строй психической жизни человека объясняет только то, почему одни благодатные возбуждения действуют на человека, а другие не действуют, отчего к одним из них он остается глухим, а к другим чутким и внимательным; так что для каждого из нас должен быть свой исключительный род благодатных возбуждений, особенно поразительных или возбудительных для него, или даже одно какое-нибудь господственное всепобеждающее возбуждение. В этом отношении душу нашу можно сравнить со струнным музыкальным инструментом. Каждый струнный инструмент издает особый звук, и только по сродному себе звуку дает отзвук, когда не ударяя по нем, хотят вызвать из него отзвук. Так же точно и душа наша чутка не ко всем благодатным воздействиям, но только к тем, которые находят отзвук в ее личном психическом строе.

Под влиянием благодатных возбуждений, как показывает притча о блудном сыне, наступает второй момент обращения – сознание греховности. В свободе, возвращаемой грешнику благодатным возбуждением, ему даруется некоторая независимость, конечно, для того, чтобы он решился идти по новому пути жизни. Но прежде этого решения он входит в себя, всматривается в свои силы, деяния, цели жизни – словом, в то состояние, в котором очутился и из которого желает освободиться теперь. Этим и полагается начало сознанию своей греховности. Его прежде всего надобно строго отличать от простого недовольства собственной жизнью или от сознания противоречия между врожденными нам склонностями и нашей случайной деятельностью под влиянием мимолетных аффектов и ложных мотивов. Часто случается, что человек, не узнавши своего индивидуального характера, увлекаемый случайными аффектами и ложными мотивами, решается на такой поступок, в котором сам же потом раскаивается. Точное познание сил, свойств и направлений нашего индивидуального характера и возникшее сознание несоответствия с ним наших постоянных или случайных действий и есть то, что натуралисты или вообще детерминисты хотели бы считать сознанием собственной виновности или греховности. Но такое сознание виновности, очевидно, не имеет нравственного значения или достоинства, его можно назвать сознанием ошибки, безрасчетливости, увлечения ложными мотивами или случайными аффектами, но никак не сознанием греховности в христианском смысле. При натуралистической или детерминистической точке зрения, собственно, и не может быть понятия греховности. Христианскому понятию греховности предшествует познание Бога и Его святой воли. Если это познание было у грешника прежде и только впоследствии затемнено грехом, то вследствие благодатного пробуждения оно внезапно получает ясность и убедительность; если же оно искажено предшествующим неверием и сомнением, то теперь должно освободиться от этого недуга. Это состояние тяжелого пересмотра своих убеждений, которое должно разрешиться полным убеждением в св. истинах. Впрочем, благодать не оставляет грешника без своей помощи и в эти трудные минуты его жизни. «В человеке, внявшем действию благодати, призывающей и просвещающей его тьму, – говорит преосвящен. Феофан, – открывается особенная способность живо воспринимать откровенные истины, как бы некоторый небесный слух и внятие: открываются очи (Деян. 26: 18). Истины откровенные могут изучаться и без содействия благодати, но тогда они, слагаясь в уме, обыкновенно не проникают глубоко в сердце. Под действием же благодати сердце именно и питается ими, принимает их внутрь себя, совершенно усвояя и удерживая их в себе, становится как бы ненапоимою губкою»822. Рядом с познанием св. истин в душе, возбужденной благодатью, происходит познание и собственной греховности. Оно не ограничивается только сознанием отдельных греховных поступков, но простирается на всю область сокровенного греха со всеми его случайными разветвлениями. Оно простирается далее на все его сплетения со всеми мнимыми нашими добрыми делами. Наконец, оно сопровождается точной и строгой оценкой тяжести греховного состояния, определением именно того, как виновен весь грех наш перед Богом. Есть люди, которые находят себя виновными только в нарушении идеи долга, винят себя только в том или другом частном факте, винят себя, например, только ради следствий известного греха в этой или будущей жизни. Это не истинное сознание греховности. Перед умственным взором истинно сознающего свою греховность предносится самая внутренняя гнусность греха, мерзость его перед очами Бога как возмущения мирового порядка, Богом установленного, как противления Его всеблагой воле, как дерзкого восстания против высочайшей святости и любви. Сокрушенный и умиленный взор грешника обращается теперь к Спасителю. И познание воли Божией и познание своего греховного состояния приводят его в конце концов к сердечной вере в Господа Иисуса, Который один есть Избавитель, Искупитель и Спаситель мира.

Вследствие сознания греховности возникает, таким образом, третий момент обращения грешника – раскаяние, под которым обыкновенно разумеется акт решимости воли отвергнуть зло и осуществлять одно добро. Эта решимость соединяется с таким крепким и безграничным отвращением от греха и свободным сочетанием с добром, что истинно кающийся охотнее претерпит всё, даже самую мучительную смерть, чем возвратится к прежней жизни. Без этого условия раскаяние было бы бесплодным. Спрашивается, откуда у грешника может явиться эта сила и крепость решимости? Если трудно и едва ли возможно со всей ясностью проследить первоначальный момент брожения и образования элементов в прозябающем для жизни зерне, то еще труднее выяснить зарождение крепкой решимости на добро в самом начале роста духовной жизни. Но немного надобно для того, чтобы видеть, что она не зависит от нашего интеллекта, от нашего разума, и что истинного раскаяния нельзя отождествлять с исправленным понятием о целях и средствах жизни. Детерминисты говорят, что человек истинно раскаивается будто бы только тогда, когда приходит к ясному сознанию, что поступил или поступает в силу случайного, переходящего хотения, возбужденного и усиленного действием аффектов, а не в силу своего постоянного хотения, существенно вытекающего из врожденного характера. Крепкая решимость в раскаянии создается, таким образом, будто бы только ясным познанием своего врожденного характера и исправленным затем понятием о целях и средствах жизни. Очевидно, такое раскаяние не имеет собственно никакого нравственного характера, потому что нравственное раскаяние касается не соответствия действия со всем и всяким хотением, хотя бы то и вытекающим из врожденного характера, но несоответствия действия собственно с моральным содержанием нравственного закона. Детерминисты, естественно, должны допустить нравственное раскаяние даже тогда, когда человек, под влиянием какого-либо случайного аффекта или чувства, поступил бы более гуманно и бескорыстно, чем как того требовал бы его врожденный, неизменный эгоистический характер. Главное же – исправленное понятие не есть еще исправленное сердце. Сила решимости пропорцио­нальна не с исправленными понятиями, а с сердечными расположениями. Как часто еже хотети прилежит нам, а еже содеяти доброе, не обретаем (Рим. 7: 18) именно потому, что сердечные расположения не одушевляют нашей решимости на добрые желания!

Откуда же грешное сердце может приобрести добрые расположения, и притом столь сильные, что они могут создать в душе грешника крепкую решимость на одно только добро? Кто покажет ему светлый облик добра столько же или даже более пленительным или восхитительным, чем был для него прежде пленительным и восхитительным грех? Нельзя, конечно, совершенно отвергать при этом деятельности нашего разума. Люди, опытные в духовной жизни, говорят, что именно теперь, в этот момент обращения, надобно дать всю свободу здравому рассуждению и неотступно держать при нем сердце. Просветленное истиной, доставляемой сокровенно действующей благодатью, разумение сначала представит греховные предметы в истинном их виде, снимет прелестный покров, скрывающий их безобразие, а сердце, если оно не совсем потеряло вкус, восчувствует тогда полное к ним отвращение; далее разумение представит всю опасность содружества с ними, а сердце, скрывши это представление в глубине своей, воспламенится ненавистью к этим узам, влекущим его в пагубу; наконец, когда разумение изобразит перед сознанием всю красоту духовной жизни, всё блаженство общения с Богом и святыми, всю сладость покоя и свободы духовной, тогда сердце побежит от этих скорбных уз, как бегут из огня, и устремится к этим благам, как олень к источникам. Вообще в этот момент обращения сердце должно вынесть решительные расположения, противоположные требованиям греха823. Но сердце достигает добрых расположений не само собой, а при особенном содействии благодати Божией. Макарий Великий именно говорит: «Принуждати себе подобает к благому, хотя бы для пребывающего в сердце греха и желания к тому не было. Тогда Господь, видя такое предложение и столь благое тщание, творит милость, избавляет от врагов и живущего греха, исполняя Духом Святым» («О хран. Сердца», гл. XIII). Что значит здесь исполнение Духом Св., это прекрасно объясняет св. Диадох: «Благодать, – говорит он, – сначала обильно озаряет душу своим светом, так что она может обильно ощущать его, дабы склонить нас с радостью вступить на стезю бож. созерцаний» (О вед. и дух. разл. § 69). Это награда за первое самопринуждение и вместе воодушевление к последующим подвигам. Душа восходит здесь на такую высоту, память о которой потом в продолжении всей жизни служит для нее коренным воодушевляющим началом; глубокая память сердца о ней исполняет жизнь святой тоской о потере некоего драгоценнейшего бисера, крепким рвением отыскать сокровище, скрытое в поле. Восхитительное состояние! Оно-то и воодушевляет наше сердце любовью, а волю – крепкой решимостью на добро. Таким образом, христианское раскаяние есть крепкая решимость на добро при содействии благодати Св. Духа»824.

Впрочем, решимость переменить свою жизнь как существенный момент раскаяния есть только условие жизни по Богу, а не самая жизнь. Жизнь есть сила действовать, жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией. Такая сила потеряна человеком, поэтому пока она снова не дастся ему, он не может жить духовно, сколько бы ни решался. Вот почему у грешника за раскаянием следует четвертый момент обращения – самообличение перед Богом и желание помилования.

Самообличение перед Богом и желание помилования есть, собственно, печаль по Бозе (2Кор. 7: 10), которая слагается из трех основных состояний души: более мысленного, чем опытного представления блаженства богообщения, скорбного ощущения лишения этого блаженства по собственной виновности и, наконец, сильного желания возвратить его при посредстве божественного милосердия. В притче о блудном сыне это состояние скорбной души выражено желанием сына быть последним наемником в доме отца. Печаль тоскующей души об утрате блаженной невинности естественна; ее давно подметили даже языческие поэты и выразили в прекрасной легенде. Можно даже сказать, что по чувству гуманности мы естественно подкупаемся в пользу тоскующей, таким образом, души; есть своего рода примирение с грешником при посредстве этой печали. Но когда некоторые романисты (например, Достоевский в «Преступлении и наказании») в этой печали видят единственное искупление и изглаждение греха, то они проповедуют не только религиозную, но и психологическую неправду. Если бы скорбное самообличение грешника сопрово­ждалось обвинением только перед собственным сознанием, а не перед Богом, то оно не имело бы нравственного значения. Оно было бы простым и естественным ощущением душевной болезни, быть может, острой и жгучей, но бессильной для нашего исцеления, подобно тому, как ощущение тяжкого телесного недуга еще не дает нам исцеления от него без спасительного врачевства. Один только Врач душ и телес может уврачевать язвы нашей души, и человек не по долгу только, но и по глубокому и непреоборимому инстинкту души к Нему, взывает о врачевстве своей грешной души, когда приходит к истинному сознанию своих душевных недугов. В этом убеждают нас все религиозные культы примирения грешного человека с разгневанным Божеством. В этом убеждает нас и откровенное слово Божие, которое ясно и решительно говорит о неразрывной связи между самообличением грешника перед Богом и его прощением. «Если исповедуем грехи наши, – говорит ап. Иоанн, – то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши, и очистит нас от всякой неправды» (1Ин. 1: 9). Прекрасно выразил эту необходимую психологическую связь между самообличением перед Богом, желанием помилования от Него и действительным помилованием псалмопевец в следующих словах: «Но я открыл Тебе грех мой, и не скрыл беззакония моего; я сказал: исповедаю Господу преступления мои; и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс. 31: 5).

Печаль по Бозе выражается различно: иногда она сопровождается тихой грустью, а иногда грусть эта бывает очень сильна и даже чрезмерна. Некоторые (напр. Фенелон) последнему виду печали дают предпочтение перед первым и говорят, что истинная печаль только та, которая доходит до отчаяния. Но это мнение несправедливо. Отчаяние ведет к погибели; да и кроме того печаль по Бозе всегда должна умеряться христианской надеждой. Отечественные моралисты справедливо замечают, что Свящ. Писание нигде не требует чрезмерной печали и даже считает ее признаком болезненности825. Печаль по Бозе сопровождается или заключается иногда благодатными слезами. Есть слезы от слабосердечия, мягкохарактерности, болезненности и намеренной раздражительности. Такие слезы не имеют нравственного значения. Слезы же благодатные суть слезы умиления, как и Церковь молится: «Слезы умиления даждь ми, Господи». В этих слезах сердце горит в огне суда Божия, но без всякой боли и без всякого сжения, – полное умиления и невыразимой надежды на милосердие Божие. Впрочем, моралисты советуют для живущих в обществе с другими людьми преимущественно иметь плач сердца без слез, но столь же ценный и сильный, как и эти слезы826.

За самообличением грешника перед Богом и желанием помилования следует завершительный момент обращения – принятие обращающегося грешника и помилование. В притче о блудном сыне это есть тот момент, когда он был уже на пути к дому отца своего и когда отец, увидев его издалеча, сам пошел навстречу ему. Обращающийся грешник и Сам Бог встречаются непосредственно и действительно в таинствах крещения (или покаяния) и миропомазания. Здесь Бог изливает на душу его чудеса любви Своей, которые неизмеримо выше всех чудес, когда-либо совершавшихся в области материального мира; Его любовь принимает обращающегося грешника и милует его, одним словом – оправдывает и освящает. Возрожденный благодатью Божией есть уже не блудный сын, идущий к дому прогневанного Отца своего, чтобы просить о помиловании и принятии в число Его наемников, но обновленный во всём нравственном существе своем (2Кор. 5: 17; Ефес. 4: 22–24), любимый сын любящего Отца, живущий уже в Его доме в теснейшем общении и единении с Ним (Ин. 1: 12–13; Рим. 8: 14–15; 1Ин. 1: 24; 1Кор. 3: 16–17)827.

Заканчивая описание процесса обращения по притче о блудном сыне, можно спросить: для всех ли необходим этот нравственный перелом со всеми его моментами? Конечно, не для всех. Те, кто сохранили благодать крещения во всей чистоте, не испытывают такого перелома. У них он заменяется только сознанием того момента, когда они свободно и самостоятельно начинают творить добро, которое прежде исполняли бессознательно, или по приказанию воспитателей, или по подражанию, или по навыку. Но много ли таких христиан? Что же касается остальных людей, то есть как христиан, так и нехристиан, то для них перелом необходим828.

Нередко случается, что грешники, поражаемые тяжестью грехов, сами собой, без благодатной помощи, начинают стремиться к перемене своей жизни; и это стремление остается или бесплодным начинанием без окончания, или сопровождается некоторыми успехами, но чисто внешними, без внутренней, существенной перемены жизни. Это исправление чисто естественное. И так как в нем нет благодатного возбуждения, нет благодатной помощи, то оно может иметь только «вид благочестия», а не «силу его» (2Тим. 3: 5); оно предохраняет только от внешних греховных действий, но не пересоздает сердца. Прекрасно замечают отечественные моралисты, что действия нашей свободы без благодатной помощи совсем не то, что при благодати. Свободные размышления одного только нашего разума всегда уклоняются в общность, в отвлеченность, а размышления при помощи благодатной ограничивают внимание грешника индивидуальным состоянием его одного. Оттого естественные свободные размышления скользят у него только по поверхности души, не касаясь сердца, а если и касаются иногда, то легко, без углублений; между тем как возбуждения благодатные входят в самую глубину существа человеческого и касаются самых коренных оснований его: ибо Богу свойственно глаголать прямо в сердце. И чувства, какие возбуждает иногда грешник долгим и напряженным размышлением о поразительнейших предметах, совершенно ненадежны; они силою втесняются в сердце, держатся в нем принужденно и готовы исчезнуть с прекращением напряжения, не оставив по себе приметного следа. Но чувства, благодатью возбужденные, доходят до самых оснований сердца, там напечатлеваются, исполняют его, хотя бы напряженным размышлением мы хотели развлечь их, и когда утихают, всегда оставляют по себе глубокие следы. Потому тот напрасно надеется, кто сам себя, без благодати, возбудит от сна греховного829. Отечественные моралисты замечают даже, что есть жизнь безблагодатная, похожая на благодатную, различающаяся только внутренним настроением сердца и нравственною крепостью830. Само собой разумеется, что все подобного рода обращения не имеют нравственного достоинства, несовершенны, хотя, быть может, и не совсем должны быть порицаемы.

Здесь можно спросить только, почему же благодать не приходит на помощь этим обращениям? Всё же человек желает, по-видимому, некоторого добра и трудится. Зачем же остается без благодатной поддержки? Затем, что безблагодатный трудится не для Господа, а для себя, для собственного самолюбия. Евангелие учит нас, что даже стакан поданной холодной воды, а не только большой труд, не забывается Господом, если этот стакан подается ради Господа и Ему посвящается сердцем. Но как часто на вид делается будто дело Божие, а в сущности это совсем другое! И кто в силах разгадать все уклонения и распутия лукавого сердца! Вообще несовершенство многих обращений зависит прежде всего от несовершенства внутренней перемены жизни на нравственную – ради Господа. Кто не испытал этой внутренней перемены, вследствие которой все помышления и желания его начали быть обращаемы и посвящаемы Богу, тот еще не начинал быть истинно и по-христиански добрым. Несовершенство многих обращений зависит, далее, от ограниченности нового начала жизни. Кто остановился, например, на одном самоотвержении, думая, что он сделал всё, тот в опасном заблуждении. Кроме того, что самоотвержение как средство без приспособления к своей цели – Богообщению, бесполезно; оно едва ли может быть истинным без этого. Ибо без Бога нельзя отвергнуться себя. Стоики учили покорять самость уму или духу, но что и ум должно покорять духу, этого не поняли, а потому и были учителями духовной гордости и несмотря на труды и пожертвования держали себя и других вне Бога, в отдалении от Него. Равным образом и современные автономисты, выдумывающие некоторую философскую добродетель, поступают худо и мечтательно, ибо что за добродетель без Бога? Наконец, несовершенство многих обращений зависит от отсутствия христианского начала добродетельной жизни. Так как без общения с Богом добродетель не добродетель, а общение это возможно только через Господа нашего Иисуса Христа, то следует, что вне живого союза со Христом нет истинно доброй жизни.

Есть грешники, для которых обращение становится трудным, почти невозможным. Но и там, где возможность обращения менее сомнительна, на деле встречаются большие трудности при нем. От чего же зависят они? Частью от той или иной душевной (при теперешних условиях нашей природы) предрасположенности к благодатным впечатлениям, или от так называемого личного строя психической жизни, а частью от той или иной нравственной готовности к свободному принятию спасающей благодати. Грешник может или вовсе не слышать благодатного стучания (Апок. 3: 20) о дверь его сердца, да если и услышит, может не тотчас отворить дверь. Между слышанием и отверзанием входа может проходить более или менее времени в колебании слышащего – отворить ли дверь или нет. Это, прежде всего зависит от личного психического строя. Не всякие благодатные возбуждения действуют на нашу душу, но только те, которые соответствуют личному душевному строю. Поэтому человек, желающий спасения, должен намерено держать себя под осенением благодатных орудий, ожидая, не зажжется ли в сердце его благодатный огонь831. Очевидно, для грешника это труд не легкий. Зажигательное стекло не вдруг зажигает предмет, потому что не вдруг фокус его совпадает с поверхностью зажигаемого предмета: так и огонь благодати зажигает сердце не вдруг, а только в том случае, когда оно достаточно подготовлено к принятию благодатного огня. Но вот грешником найдено то именно благодатное впечатление или целый ряд благодатных впечатлений, которые могут произвести коренную перемену в его нравственной жизни. Тем не менее найденная благодать не спасает его механически. Теперь-то свободе его предстоит склонить себя решительно на сторону добра, сделать это расположение господствующим и воодушевить себя решительностью сейчас же начать свое исправление, «ибо благодать, – говорит преп. Макарий Великий, – прежде предварявшая всякое действие, теперь уже последует за расположениями свободы, и не иначе входит в душу, как по возжеланию ее и молитве, не прежде исполняет ее, как уже она сама отверзает уста к принятию ее»832. А между тем грешник если не совершенно уничтожил, то сильно ослабил психическую и свою нравственную готовность следовать внушениям благодати и сильно подорвал свою свободную приемлемость благодатной силы. Понятно поэтому, как должно быть трудно ему обратиться ко Христу.

Еще более трудны обращения грешника поздние. Отчего же? Тоже частью от психических, а частью от собственно нравственных законов жизни. И прежде всего сила всяких впечатлений становится для нас тем слабее, чем менее мы внимательны к ним. Этот же закон психической жизни приложим и к благодатным впечатлениям. Чем более человек коснеет в грехах, тем менее душа его становится чувствительна к голосу «благодати Божией», зовущему ее к покаянию (Рим. 2: 4). Вместе с тем грех, по мере продолжительности укореняясь в сердце человека более и более, делается трудно исправимым, становясь как бы второй природой человека. Самое тело грешника мало-помалу становится органом греха и затрудняет собой возможность обращения. Наконец, благодать Божия после долгого ожидания раскаяния грешника уступает иногда место гневу Божию (Сир. 5: 8–9). Сам Господь говорит: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими); потому что они плоть» (Быт. 6: 3). Православная церковь отложение покаяния поставляет в числе смертных грехов. Между тем многие отлагают свое нравственное исправление до старости, не сознавая всей трудности обращения на старости лет.

Но особенно трудны бывают обращения грешников на смертном одре, хотя, конечно, возможности их вопреки учению пиетистов о невозможности подобных обращений нельзя отрицать, принимая во внимание евангельское повествование об обращении благоразумного разбойника на Кресте, а также слова Свящ. Писания, что Господь «не хочет смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иезек. 33: 11). С одной стороны, страх смерти, производя мучительное беспокойство, тревогу и смятение в душе человека, не позволяет ему хорошо обмыслить свое нравственное состояние, с другой – надежда жизни, нередко не оставляющая умирающего и при последних минутах, препятствует не менее страха истинному покаянию. Много затруднений в этом случае доставляют также люди, окружающие одр умирающего, заботы об устройстве родных, детей, предсмертные тяжкие болезни, поглощающие в умирающем всё внимание и нередко помрачающие его сознание, отсутствие духовника для последнего принесения раскаяния и пр. Наконец, нельзя забывать, что с иными случается смерть внезапная, мгновенная, без предварительных признаков расстройства здоровья или после легких признаков, так что многие умирают скоропостижно, вовсе без покаяния. Правда, по соборным церковным правилам умирающих не должно лишать св. причастия (1 Вселен, соб. пр. 13; Карф. 7)833; но не следует брать этих правил вне контекста, который ясно показывает, что Церковь полагала продолжительное время покаяния для падших (следовательно, всегда сознавала великую трудность истинного покаяния), и что именно таким падшим, которые застигнуты смертной болезнью во время покаянных подвигов, и не следовало отказывать в святом причастии. Впрочем, причастившийся, возвращаясь к жизни, до окончания своего покаяния мог участвовать только в молитвах с верующими. Да и при самом причащении умирающего из разряда кающихся требовалось «испытание епископа».

На основании всего сказанного можно уже определить те условия, без которых невозможно обращение. Первое условие обращения есть внимательность к благодатным возбуждениям. Грешник должен искать благодатных возбуждений, немедленно открывать свое сердце для них и заняться делом своего обращения, потому что сила и интенсивность как всяких впечатлений, так и благодатных, увеличивается и возрастает по мере нашей внимательности к ним и, наоборот, ослабевает и даже совершенно уничтожается по мере нашего увлечения потоком других впечатлений.

Далее, начало и конец обращения состоит в покаянии и вере, или – в покаянной вере, поэтому где нет этой веры, там нет и начала обращения. «Если не уверуете, что это Я; то умрете во грехах» (Ин. 8: 24). Другими словами, кто не имеет всецелой личной преданности к Спасителю как своему Богу и Искупителю, тот еще не начинал обращения. Эта вера есть первоначальный акт нашего оправдания, или спасения, заключительным актом которого является вера совершенная, даруемая в крещении. «В крещении, – говорит Иоанн Златоуст, – приемлемом с верою, завершается самая вера»834.

Наконец, обращение не совершилось бы, если бы обращающийся решился остаться без посредства св. Церкви между ним и Богом. Заключительный акт обращения есть прощение и помилование грешника. Но это прощение и помилование не должно вопреки мнению некоторых иноверующих утверждаться только на субъективной уверенности самого обращающегося, без удостоверения тех, кому вручено строение тайн Божиих (1Кор. 4: 1) и, в частности, дана власть вязать и решить грехи (Ин. 20: 22–23). Поэтому, как нельзя довольствоваться субъективной уверенностью, так и частным исповеданием друг другу своих согрешений, неоспоримо полезным в качестве смирения и совета, но не дающим разрешения грехов. Только в законносовершенных таинствах крещения (или покаяния) и миропомазания субъективная уверенность помилования получает свое оправдание, освящение и укрепление.

Отсюда уже открываются и характеристические черты нравственной нераскаянности. Полная и даже намеренная невнимательность к благодатным возбуждениям, жизнь без всякой веры, иногда без простой исторической веры в Божественную Личность Спасителя, утрата всякой потребности нравственного исправления и примирения с разгневанным Божеством, жизнь вне Церкви – вот эти черты. Всё это разрешается, наконец, тем, что нераскаянные не только уже не стыдятся худых и страшных дел своих, но даже хвалятся ими, как бы добрыми делами, или, как говорит ап. Павел, «слава их в сраме» (Филип. 3: 19), и, чуждаясь всех добрых и честных людей, остаются бесчувственными и к похвале, и к порицанию. Изображая последствия такого состояния человека, ап. Павел говорит: «По упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2: 5). Исходом такого состояния нераскаянности бывает бесчестие и поношение человека (Прем. 18: 3). Такие люди большей частью и умирают нераскаянными в своих грехах.

XXIX. Ход нравственной жизни после обращения. – Возрасты духовной жизни и отличительные свойства каждого из них. – Неодинаковость степеней нравственного совершенства по различию духовных дарований. – Цель всех нравственных стремлений христианина и безграничность этих стремлений

Нравственная жизнь христианина (как по началу, так и по своему росту после обращения) есть жизнь благодатная (1Петр. 3: 7). В течение всей земной жизни христианина душа его Св. Духом живится835. Сверхъестественное начало, как закваска, с которой Сам Христос сравнивал Царство Небесное (Мф. 13: 33), возбуждает естественный процесс развития доброй стороны человеческой природы, а для другой стороны ее оно является поистине «противоядием», парализуя и умерщвляя ее. Оживляющей благодатью Св. Духа полна Церковь, как тело Того, Кто Сам исполнен благодати (Ин. 1: 14). Она дышит во всех установлениях церковных и потому-то необходимо каждому «знать, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого» (1Тим. 3: 15). Но особенное значение для сохранения, развития и укрепления в нас духовной жизни имеет священнодействие св. таинства евхаристии, составляющего центр всего церковного богослужения. Это таинство удерживает нас в преискреннейшем соединении с Божественным Спасителем, чудным Источником нашего оправдания и освящения, новой жизни и всякой благодатной помощи, так что уже не сами мы живем, но живет в нас Христос (Гал. 2: 20). Потому-то все старания возрастать и возвышаться в духовной жизни собственными только человеческими усилиями, как это бывает, например, в русском расколе, осуждены словом Самого Спасителя, Который сказал: «Если не будете есть плоти Сына Человеческого, и пить крови Его; то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6: 53); «ядущий же хлеб сей жить будет во век» (ст. 58). «Идущий Мою плоть и пиющий Мою кровь, – сказал тот же Спаситель, – пребывает во Мне, и Я в нем» (ст. 56). Пребывание же со Христом и во Христе есть жизнь, полная плодов добра: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15: 5). Теперь только христианин, чудно укрепляемый божественною пищей, может вступить на узкий путь, ведущий в жизнь; потому что узок путь в царствие Божие (Мф. 6: 13–14), и оно приобретается с большими усилиями (Мф. 11: 22). Теперь только он может вступить в борьбу с враждебными силами, заграждающими вход в это Царство836.

Какими же правилами христианин должен руководствоваться в дальнейшем ходе своей нравственной жизни? И нужны ли для этого правила? Прекрасно сравнивают моралисты путь в Царствие Божие с древними ходами в катакомбах – при указании плана этих катакомб только в общих чертах и при слабом иногда свете лампады. Всё дело у путешественника зависело от присутствия духа, благоразумия, осмотрительности и от невидимого руководства. Подобная же сокровенность существует и во внутренней христианской жизни. Дело внутренней борьбы и непостижимо, и сокровенно, и до крайности разнообразно. Что для одного соблазн, то для другого ничего не значит, что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Здесь всякий идет один, хотя бы был окружен множеством наставников и снабжен множеством руководительных правил. Поэтому тождественных правил для всех постановить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил – каждое лицо само для себя. Опыт всему научит. Первые подвижники не учились правилам из книг и, однако ж, представляют из себя образцы христианских победителей. Чувства сердца, полного христианской любви, живое руководство Церкви и особенно благодатные внушения – вот лучшие руководители наши на пути в Царствие Божие837. Впрочем, нельзя сказать, чтобы в духовной литературе нашей был недостаток в изложении этих правил. Обыкновенно они излагаются в сочинениях подвижников и вообще – в христианской аскетике838. Мы ограничимся касательно этих правил только общим замечанием нашего отечественного моралиста (Иннокентия Борисова). «Аскетика и мистика, – говорит он, – в чистом своем виде суть науки великого достоинства, но когда они переходят за черту, то подлежат порицанию. Переходя за черту, мистика делается поэзией духовной; тогда мистики впадают в мечтания духовные: смотрят на всё через увеличительное стекло воображения и настраивают себе целый мир идеалов, часто уродливых. Равным образом и аскетика подлежит многим злоупотреблениям. Выходя из христианского понятия о борьбе с плотью, многие аскеты преувеличивают значение обуздания (плоти) тела, впадают в суровый ригоризм и проповедуют неестественную ненависть к собственному телу»839. Для нас достаточно только показать постепенный ход возрастания духовной жизни.

На основании слова Божия можно указать три возраста духовной жизни: младенческий, юношеский и мужеский, или совершенный. Ап. Иоанн говорит: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его (Иисуса Христа). Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала. Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого. Пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца. Я писал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого» (1Ин. 2: 12–14. Ср. Евр. 5: 13–14). Вот отличительные черты каждого из трех возрастов духовной жизни. Три же соответственные степени возрастания духовного указываются и св. отцами: новоначальные, успевающие и совершенные, или степени обращения, очищения и освящения (Леств. слово 26)840. Рассмотрим указанные нами возрасты духовной жизни.

Младенческий возраст продолжается от начала христианского обращения до окончательного установления, так сказать, порядка течения, или форм внешней и внутренней жизни, согласно с требованием начала новой жизни. Трудно бывает расположить свою жизнь по новому плану, но зато «души, соделавшиеся причастниками Божией благодати, по причине младенчества их, – говорит св. Ефрем Сирин, – благостью Господней останавливаются в услаждении и покое духа, еще не испытанные от лукавых духов различными искушениями и скорбями, в которых обнаруживается терпение»841. Младенческому периоду в духовной жизни соответственны, как младенцу, нетвердость, незрелость, детское рассуждение и детское слово, как говорит ап. Павел (1Кор. 13: 11). Поэтому младенцам о Христе и предлагаются «первые начала слова Божия», «молоко, а не твердая пища» (Евр. 5: 12), «начатки учения Христова» (Евр. 6: 1), «чистое, словесное молоко, дабы от него возрасти им во спасение» (1Петр. 2: 2). Однако ж, им ап. Иоанн усвояет прощение грехов ради имени Христова и познание Отца. Познание в Боге именно Отца, а не какого грозного Владыки – черта, очень характеризующая отроческий возраст. Живое ощущение любви Отца Небесного при сознании слабости своих сил и неопытности в жизни – вот свойство детского периода духовной жизни. Дитя долго не сознаёт, не различает ни отца, ни матери, но потом начинает различать их и вместе с тем начинается у него радость жизни842. Отрадно и младенцу духовному узнавать в Боге не грозного Судию, а милосердного Отца Небесного, и в св. Церкви нежно любящую мать. Он «вкушает, что благ Господь» (1Петр. 2: 3). Младенцы естественные в своей жизни руководствуются доверием к своим родителям; полная вера в Небесного Отца и в живое руководство св. Церкви составляет неотъемлемое свойство и духовного младенчества. Младенцам естественным усвояется то, что называется младенческой невинностью; это же состояние в духовном младенчестве выражается прощением грехов ради имени Спасителя, когда еще нет самостоятельных подвигов добра. И как естественным младенцам наибольшая опасность угрожает в том случае, когда они предаются своеволию, так наибольшая опасность и духовным младенцам угрожает тогда, когда они по неопытности подвергаются искушению увлечься всяким ветром учения (Ефес. 4: 14). Но претыкаясь по своей немощи, они опять восстают по благодати, и преткновения свои немедленно вознаграждают младенческой искренностью и откровенностью раскаяния.

Юношеский возраст есть период самостоятельного проведения добра и внутри себя, и во внешней жизни, а потому есть период борьбы со своими страстями и с внешним злом. Порядок и система нравственной жизни теперь не только устанавливаются, но и сознательно проводятся во все сферы жизни. Сердце, благодатно просвещаемое и укрепляемое, как мудрый архитектор, само узнаёт, что должно положить в основание и что потом назидать на нем. Заповедь за заповедью теперь изучается деятельно, практически, пока, наконец, все они перейдут в жизнь, соберутся в сердце в виде добрых чувств и расположений, составляя нравственное настроение и становясь возбудителями всей его деятельности. Отличительное свойство юношеского в естественном отношении возраста – это сознание крепости своих сил, правда еще не вполне развитых, но зато и не подорванных житейскими невзгодами. Отсюда жажда познаний у юноши неутомима; борьба со злом доходит до героизма; надежда достигнуть совершенства – несокрушима843. Эти же особенности свойственны юношескому возрасту и в духовном отношении. Вот почему ап. Иоанн говорит о духовных юношах, что они сильны, и слово Божие пребывает в них, и они победили лукавого844. Слово Божие, прежде с детской простотой принимаемое, теперь обращается в плоть их и кровь, пребывает в них и сообщает им крепость жизни, по которой они не слышатели только, но и творцы слова, и силой последнего, как мечом, побеждают лукавого845. Слова ап. Павла: «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Филип. 4: 13) показывают, что у духовных юношей характеристическое чувство есть чувство силы в Боге. Им-то преимущественно свойственна несомненная надежда достижения совершенства, а с этим соединены и сильные порывы духовного восторга, умеряемые, впрочем, попускаемыми на них искушениями, и попускаемыми для того, чтобы обучить их духовной брани, упрочить их смирение и доставить случай к духовной опытности. Словом, сознание не только своих более и более развивающихся сил, но и более и более представляющихся искушений со стороны зла, победа над этим злом – вот свойства, характеризующие особенно духовных юношей.

Возраст мужеский есть время, когда внутренняя борьба утихает, и христианин вкушает покой и сладость духовных благ. Опытность, мудрость и полное развитие сил свойственны естественным мужам846. Духовная опытность и мудрость усвояются словом Божиим и мужам «совершенным», пришедшим «в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4: 13): им свойственна «твердая пища», у них «чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5: 14). Их знание преимущественно опытное, практическое. Но им же свойственно и высшее познание теоретическое, созерцательное: им открываются сокровеннейшие свойства Безначального, Сущего от начала, «тогда как у юноши и младенца более свойства являемые, как благость и могущество»847. Таким совершенным знанием обладал возлюбленный ученик Христов, учивший нас о том, что «в начале было Слово»... Которое «было в начале у Бога» (Ин. 1: 1–2). Выражение «в начале» явно соответствует Безначальному, то есть вечному Сыну Божию. Но это высочайшее боговедение, каково было боговедение этого девственника, по преимуществу предполагает чистоту бесстрастия, доставляемого крестом, или распятием плоти со страстьми и похотьми. «Совершенство чистоты, – говорит св. Лecтвичник, – есть причина богословия» (Леств. слово 30)848. По причине совершеннейшего знания, умозрительного и опытного, духовные мужи способны руководить и других «к единству веры и познанию Сына Божия» (Ефес. 4: 13) и потому называются отцами849. Итак, высшее ведение, испытанная твердость в добром направлении, глубокое понимание идеала добра в безначальном Существе – вот черты совершенных в духовной жизни мужей.

Указывая три возраста духовной жизни, моралисты, однако ж, замечают, что напрасно было бы желание узнать, где именно и когда совершается поворот с возраста младенческого на юношеский или с юношеского на совершенный, потому что движение духовной жизни в нас, как и движение тени солнечной или как возрастание организма, совершается без скачков, с незаметною последовательностью850.

Кроме отмеченных нами трех основных степеней духовной жизни, подвижники благочестия указывают еще много посредствующих и переходных степеней, которых нет возможности не только с точностью охарактеризовать, но даже и перечислить. Например, св. Иоанн Лествичник соответственно «возрасту Господнему по плоти» насчитывает их тридцать851, а другие – и более. Отчего же зависит это? Чем обусловливается неодинаковость и даже многочисленность степеней нравственного совершенства? Конечно, прежде всего ходом естественного развития природных сил и дарований человека, но, главным образом, различием благодатной помощи, благодатных или духовных дарований, разделяемых Духом Святым с мудрой предусмотрительностью и прозорливостью, насколько это каждому полезно (1Кор. 12: 4–9).

Вообще, касательно этого предмета мы ограничимся следующими замечаниями.

И прежде всего, указывая три степени возрастания духовного, мы не чертим какую-то неизменную программу для точного измерения роста нравственной жизни. Нетрудно установить точную программу для измерения успехов в каких-либо технических искусствах и даже научных успехов, сообщающих точные, положительные знания, например, математические, лингвистические и пр. Но подобная программа невозможна для измерения роста нравственной жизни. На какой бы степени своего нравственного развития ни стоял человек, он является нравственно-совершенным всякий раз, когда делает всё то, что только может делать, находясь на этой степени; добро есть всё нравственно доброе настроение, весь дух человека; оно касается не одной какой-либо части или силы человека, не одной какой-либо частной добродетели его, но обнимает всего человека «во всей его полноте», все его силы и добродетели «во всей их целости», всё существо его (1 Фесс. 5: 23). И соответственно степени своего духовного возраста каждый человек получает вечную блаженную жизнь. Получивший пять и получивший два таланта и употребивший их согласно воле Господина своего одинаково приглашаются войти в радость Господина своего. Вообще, совершенному свойственно всё то, что в слове Божием усвояется облагодатственному. Внешние поступки, так видимые для других людей, сами по себе никогда не могут быть мерилом добра, ибо внешнее не соизмеримо с внутренним. Они не могут служить таким мерилом не только тогда, когда совершаются по внутренним разнородным побуждениям (например, мужество по вере и мужество по любви), но и тогда, когда выражают действительно одно и то же настроение (например, мужество по вере и молитва по той же вере).

Далее, все возможные на земле степени совершенства суть высшие только относительно, так что здесь нет окончательной зрелости, а потому никогда нельзя сказать себе: довольно трудиться; напротив, здесь непрестанно надобно начинать и всегда надобно опасаться падения. Ап. Павел говорит о себе: «Я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Филип. 3: 13–14), и предупреждает христиан: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1Кор. 10: 12).

Есть моралисты, которые утверждают, что сознание в себе присущей каждому христианину благодатной помощи к добру как особой силы, отличной от сил человека, от его совести и разума, для нас невозможно уже по тому одному, что оно естественно совпадает с основанием нашей нравственной природы, то есть с ее инстинктивным несознаваемым влечением к добру; влечение же к добру доступно нашему сознанию только через нравственное чувство, которое, будучи сознано, составляет вместе с ним сущность нашего «я» и может сознаваться только относительно действий этого «я». Так язычники в силу несознаваемого ими действия всеобщей или промыслительной благодати имели своего рода религию, и хотя почитали многих ложных богов, но собственно бессознательно чтили единого истинного Бога (Деян. 17: 23), не имея только возможности переработать непосредственные ощущения Божества (ψηλάφησις от ψηλαφάω, осязаю, ощупываю, ощущаю) (Деян. 17: 27) в ясные и правильные понятия о Боге852. Но бессознательность благодатных действий, конечно, справедлива только относительно начинающих христиан. На высших же степенях нравственного совершенства сознание благодатной помощи как отдельной всемогущей силы совершенно ясно для христиан. Сам Спаситель говорит: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит» (Ин. 3: 8). Св. Иоанн Лествичник рассказывает о св. Ефреме Сирине, что он, восходя на верх бесстрастия, взывал к Богу: «Ослаби ми волны благодати Твоея», подобно тому, как Давид молился: ослаби ми, да почию (Пс. 38: 14; Леств. слово 26). Есть даже моралисты, которые замечают, что на высшей степени развития жизни духовной наиболее действий божественных и наименее человеческих, хотя человек тогда действует весь, но чувствует, что у него собственной деятельности мало. И только начинающие, занятые пока подвигами материальными, более действуют сами и потому деятельность их страдательно-производительная, то есть чисто субъективная853. Но, повторяем, только в живом союзе со св. Церковью можно постепенно возрастать в духовной жизни и мало-помалу достигать высоких степеней живого и непосредственного богообщения и богопросвещения.

Так как конечная цель нашего бытия есть облаженствование в Боге через теснейшее единение с Ним, что вполне совершится только тогда, когда «будет Бог всё во всём» (1Кор. 15: 28), то, очевидно, всё внимание и старание христианина в сей жизни должно быть устремлено на то, чтобы, сколько возможно, уподобиться Богу, потому что без этого уподобления невозможно никакое нравственное общение с Божеством. «Что общего, – говорит ап. Павел, – у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор. 6: 14). Этого-то уподобления требует от нас и Сам Бог, повелевая нам подражать Его святости: «Будьте святы, потому что Я свят» (1Петр. 1: 16. Ср. Лев. 19: 2). «Будьте совершенны, – учит Иисус Христос, – как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48). Обыкновенно спрашивают при этом, возможно ли для нас достижение нравственного уподобления Божеству в этой земной жизни, в этом земном теле? Возможно ли для нас при помощи благодати Божией полное исполнение нравственного закона в настоящей жизни? Римско-католики утверждают, что мы можем вполне исполнить (plene satisfacere) на земле нравственный закон, хотя с осторожностью ограничивают эту мысль условиями этой жизни (pro hujus vitae statu)854; протестанты, напротив, утверждают невозможность этого исполнения по причине телесной страстности (In hac vita non possumus legi satisfacere, quia natura carnalis non desinit mallos affectos parare, etsi his resistit spiritus in nobis)855. С точки зрения вселенской Церкви мы должны сказать, что так как в Боге все Его свойства бесконечны и вполне недостижимы для существ конечных, то и святость Божия, будучи предметом подражания всех духовно-нравственных существ – и высших и низших – в то же время никогда не может быть вполне ни постигнута, ни осуществлена нами как конечными существами ни в этой, ни в будущей жизни. Нравственными действиями мы прогоняем греховные движения в какую-то неведомую область души, но они всегда готовы возникнуть в ней и заполнить ее. «Представь еще, – говорит преп. Макарий Египетский, – что душа имеет какую-то глубину и множество членов, что вошедший грех занимает все составы и сердечные помышления, а потом, когда человек взыскал благодати Духа, приходит она, и занимает, может быть, два члена души. Поэтому неопытный, утешаясь сею благодатью, впадает в такую мысль, что все члены души заняты благодатью, и грех совершенно искоренен, а между тем не знает он, что большая часть души обладается еще грехом»856. Вообще, в настоящей жизни важен не столько внешний, фактически достигнутый результат, сколько лежащее в основе внешнего поведения внутреннее настроение души, или, как говорит св. Иоанн Златоуст: «Бог обыкновенно назначает венцы, взирая не на конец подвигов, а на расположение подвизающихся»857. Но утверждая это, мы встречаемся с другим вопросом: возможно ли и если возможно, то в чем будет состоять наше богоуподобление, наше нравственное развитие в будущей жизни? В ответ на этот последний вопрос приведем прекрасные слова нашего первоклассного отечественного моралиста (о. Янышева). «О том, в чем будет состоять наша нравственная деятельность в вечности, – говорит он, – и возможно ли в ней наше дальнейшее нравственное развитие, было бы излишне спрашивать, потому что божественное Откровение не дает на это ответа. Библейские образы священнического служения у престола Агнца, пение, курение фимиама – суть образы, заимствованные прямо из ветхозаветных воззрений; определения же вечно блаженной жизни все – отрицательного свойства, указывают на освобождение от болезни, печали, воздыхания, от голода и жажды и других нравственных и телесных нужд. Но беспредельность Самого Бога, беспредельность сотворенных Им миров, бесконечное разнообразие жизни в этих духовных и материальных мирах, беспредельность, дарованная Духом Божиим высшим человеческим стремлениям, позволяют гадать о нескончаемой живой деятельности человека в будущей жизни, о радостном возбуждении всех его благодатных сил, а, следовательно, об его вечно возрастающем совершенстве и блаженстве. Если слова Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5: 48) до известной степени осуществимы человеческой жизнью, то это именно блаженной жизнью праведных в нескончаемой вечности»858. Во всяком случае, в этих словах Спасителя содержится указание на главную цель нравственных стремлений христианина, достижение которой, начинаясь во времени, должно продолжаться вечно.

* * *

782

126 прав. Карфагенского собора. См.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Ч. II. М., 1903. С. 708. А вероопределения этого поместного собора приняты 2-м правилом VI-го вселенск. собора. Ср.: Посл. вост. патр. 14 чл.

783

«Семь слов о жизни во Христе». М., 1874. С. 9.

784

По словам Шаффа, дар языков есть «изречение, происходящее из состояния бессознательной восторженности в говорящем и непонятное для слушателя, если оно не будет истолковано. Говорение языками есть непроизвольная псалмообразная молитва или песнь, произносимая в состоянии глубокой восторженности, на особом языке, вдохновляемом Св. Духом. Душа в это время совершенно пассивна и есть орудие, на котором Св. Дух исполняет свои божественные мелодии. Оно есть явление более чувства, чем разума, языка, возбужденного воображения, а не холодного размышления» (Schaff. «History of the Christian Church». I, p. 234 ff.; 435). Явление глоссолалии некоторые исследователи видят, между прочим, в иерусалимском выступлении апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2: 1–13). Рассказ об этом, вызвавший множество толкований, дал первый толчок к изучению глоссолалии. Православная Церковь считает, что мистический «дар языков» угас еще во времена апостольские, между тем как католические богословы готовы допустить и ныне его существование в Церкви (см. Gӧrres, «Die Christliche Mystik»). Заслуживают известного внимания указания на наличность в богослужебной поэзии позднейших мотивов, близких к древней глоссолалии (см. Emile Lombard, «De la glossolalie». Лозанна, II, 1910. Ср.: Д. Коновалов. «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве». Ч. 1. Вып. I. Серг. Пос., 1908).

785

«Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам». М., 1879. С. 246.

786

Проф. П. Лепорский. «Правосл. богослов. энциклопедия». Т. II. СПб., 1903. С. 644. Ср.: прот. Н. Малиновский. «Правосл. догматич. богословие». Т. III. Серг. Пос., 1909. С. 366–367.

787

В ряду современных мыслителей защитниками идеи естественного (безблагодатного) и притом абсолютного нравственного совершенства являются Л. Толстой и Ницше.

788

В теснейшем смысле возрождение есть крещение (Ин. 3: 5. Ср.: Рим. 6: 3 и сл.; Колос. 2: 12), почему это последнее и называется «баней возрождения» (Тит. 3: 5).

789

О благодатном возрождении см.: иером. Григорий. «Возрождение по учению преп. Макария Египетского». Богословский вестник, 1892. Ноябрь. С. 204–225. Ср.: И. Триодина «Нравственное возрождение человека с психологической точки зрения». Душеполезное чтение, 1911. Февраль и март. Учение о благодати Божией как главном факторе благодатного возрождения изложено в сочинении проф. А. Катанского «Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блаж. Августина». СПб., 1902 г.

790

Этого взгляда относительно начального момента в обращении (именно, что свободе человека в этом моменте предшествует благодать Божия), в общем, держатся протопр. И.Л. Янышев («Православ.-христ. учение о нравственности». С. 386 и дал.) и проф. Катанский (названный выше труд его – «Учение о благодати Божией» и пр., стр. 329 и др.). Проф. же П. Лепорский («Православ. богословск. энциклопедия». Т. II. СПб., 1903. С. 648–649) более точным находит учение, что «благодать и свобода действуют всегда (след., и в начале веры – вследствие призывания) совместно и в зависимости одна от другой». Но как может в один и тот же момент происходить и призывание к обращению, и самое обращение? Если есть призывание, то должно ему последовать и соответственное поведение, то есть обращение, но слить в один момент то и другое едва ли возможно. Св. отцы Церкви признают – именно относительно самого начала обращения, – что благодать предшествует свободе. Один из мужей апостольских пишет: «Если Он (Бог) попустил нам в прежнее время следовать по собственному нашему произволу беспорядочным страстям..., то Он только терпел это и не благоволил о том неправедном времени, но приготовлял настоящее время праведности, дабы убедившись в прежнее время из собственных наших дел, что мы недостойны жизни, ныне удостоились ее по благости Божией, и показавши, что сами собой не можем войти в Царствие Божие, получили эту возможность от силы Божией» (Послание к Диогнету. Памятники древн. христ. письменности в рус. перев. Т. IV. М., 1863. С. 22). Св. Ириней Лионский говорит: «Как дикая маслина, если не будет привита, остается бесплодной.... так и человек, пока не примет через веру привития Духа, продолжает быть тем, чем был прежде» (Advers. Haeres V, 10, п. 2). Св. Григорий Богослов пишет: «Нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем паче самое избрание должного есть нечто Божественное, дар Божия человеколюбия». Творения. Т. 3. М., 1844. С. 225.

791

Лютеранские и реформатские воззрения на даруемое во Христе оправдание и на его условия со стороны человека обстоятельно изложены в Правосл. догматич. богословии прот. Н. Малиновского. Т. III. С. 421–463.

792

Мышцын. «Учение ап. Павла о законе веры и законе дел». 1894. С. 153.

793

См. у архиеп. Сергия «Христ. учение о спасении». С. 177.

794

Творения. Изд. 4. Серг. Лавра, 1904. С. 262.

795

Беседа 20, § 8. Там же. С. 178. Ср. иером. Григорий «Возрождение по учению преп. Макария Египетского». Богосл. вестник, 1892. Ноябрь. С. 214.

796

Например, св. Григорий Богослов (Творения. Т. III. С. 225. М., 1844.) и св. Иоанн Златоуст (Творения. В послед. изд. СПб. дух. Академии. Т. I. С. 144–145; Т. VII. С. 427; Т. IX. С. 128, 515, 721 и др.).

797

См. его «Письма к одному лицу в С.-Петербурге по поводу появления там нового учителя веры». СПб., 1881. С. 71–72. Таково же по существу и учение об этом символич. книг правосл. Церкви. (См. А.А. Тихомирова «Дух отношения между благодатью и свободной волей в возрожденном человеке. Исследование этого отношения по руководству символич. книг правосл. Церкви». Христ. Чтение, 1894. Март и апрель).

798

Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VII. С. 476.

799

См. об этих таинствах: проф. А.И. Алмазов. «История чинопоследований крещения и миропомазания». Казань, 1884; проф. М.Ф. Ястребов. «О таинствах» (Из лекций по догматич. богословию»), «Труды Киев. дух. Академии», 1907. Сентябрь; Замятин. «Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина». Киев, 1904.

800

Каптерев, «Педагогич. психология». Изд. I. С. 402.

801

См.: еп. Феофан. «Письма о христианской жизни». С. 187. Ср.: Слово Макария Египетского о хранении сердца. Гл. 12 и 13. Творения. Изд. 4. Серг. Лавра, 1904. С. 353–359.

802

«Письма о христ. жизни». Вып. IV. С. 83.

803

Проф. Н.Я. Беляев. «Пелагианский принцип в римском католичестве». Православ. собеседник, 1871. III. С. 231. О римско-католическом учении относительно оправдания и спасения человека см.: М.С. Григоревский. «Значение благодати Божией, веры и добрых дел человека для оправдания его пред Богом по римско-католическому учению». Христ. чтение, 1906. Август-октябрь; Теодорович Н.И. «Учение тридентского собора о первородном грехе и оправдании». Почаев, 1886 и др.

804

Янышев, «Правосл.-христ. учение о нравственности». С. 406.

805

Cremer. Biblisch – theologisches Wӧrterbuch der Neutest. Gräcität. Gotha, 1895, s. 262. Фаррар. «Жизнь и труды ап. Павла». С. 1010; отчасти преоовящ. Макарий. «Православное догматич. богословие». Т. II. С. 330; Т. I. С. 494 и др.

806

Cremer, op. cit. s. 262. Ср. И. Четвериков. «Учение св. ап. Павла о возрождении». Вера и Церковь, 1899. Кн. 7. С. 197–202.

807

См. у о. Г. Дьяченко. «Уроки и примеры христ. веры». М., 1892. С. 517–518.

808

Еп. Феофан. «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться». Одесса, 1891. С. 265.

809

О таинстве миропомазания см.: проф. Алмазов. «История чинопослед. крещения и миропомазания"; проф. М.Ф. Ястребов. «Таинство миропомазания». «Труды Киевск. дух. Академии», 1907. Декабрь.

810

Biblisch – theologisches Wӧrterbuch der Neutest. Gräcität s. 48, 51. И no Beck’у, освятиться – это то же, что вступить в общение с Богом («Die christliche Libenslehre». Zw. Abtheilung: die Lehre von den Sacramenten, s. 63).

811

Мышцын. «Учение ап. Павла о законе веры и законе дел». С. 110.

812

Иннокентий. Сборник лекций. С. 332.

813

По толкованию св. Иоанна Златоуста, блудный сын представляет собой образ падших после крещения; а что это так, видно вот откуда: «Он называется сыном, а сыном никто не может назваться без крещения. Он и жил в доме отеческом, и получил долю во всем отеческом имуществе, а прежде крещения нельзя воспользоваться отеческим достоянием... Притом блудный сын был братом жившего честно, а братом не мог быть без духовного возрождения» (Творения. Т. II. Кн. 1. СПб, 1896. С. 312).

814

Meyer. Krit. exeg. Handb. üb. die Evang. d. Markus und Lukas, fünfte Auflage. Gӧttingen, 1867, s. 409. Ср.: Тренч. «Толкование притчей Иисуса Христа». Перев. Зиновьева. СПб., 1888. С. 325.

815

«Догматич. богословие». Т. IV. § 187. С. 30.

816

Еп. Феофан. «Письма о христ. жизни». Вып. I. С. 117.

817

См.: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. И. Кн. I. СПб., 1896. С. 6–7; Т. IV. СПб., 1898. С. 648 и др.

818

Еп. Феофан.. «Начертание христ. нравоучения». С. 54.

819

О. Янышев почему-то отрицает обращение как внезапный внутренний переворот всего строя нравственной жизни падшего человека. «Православно-христ. учение о нравственности». С. 406.

820

«Путь ко спасению». С. 138.

821

Учение о предсуществовании душ – предестинизм – встречается еще в брамано-будийской, персидской и других религиях, допускающих метампсихозис, душепереселение, а также у пифагорейцев, Платона (в диалоге «Федр»), Филона, Оригена. В новое время оно нашло себе сторонников, кроме Шопенгауэра, в лице философов – Канта, Фихте младшего, Шеллинга, психолога Бенеке и особенно протестантского богослова Юлия Мюллера. Последний видоизменил учение Канта и Шеллинга о трансцендентальном бытии человеческих душ как состоянии идеального величия в том смысле, что душа в домирном существовании находилась в эмбриональном состоянии, почему она теперь и не помнит ничего о своем довременном падении. См. его «Die christliche Lehre von der Sünde». Bd. 2, 1839.

822

«Письма о христ. жизни». Вып. III. С. 354.

823

«Письма о христ. жизни». Вып. I. С. 177.

824

Там же. С. 187.

825

Иннокентий. «Сборник лекций». С. 339.

826

«Письма о христ. жизни». Вып. I. С. 2.

827

Янышев. С. 420, 430. Прекрасное изъяснение притчи о блудном сыне дает в своей статье Ив. Петров. Вера и Разум. 1898. № 10.

828

«Письма о христ. жизни». Вып. II. С. 77.

829

Письма о христ. жизни». Вып. I. С. 169.

830

Там же. Вып. II. С. 88.

831

«Письма о христ. жизни». Вып. II. С. 83.

832

О хран. сердца. Гл. XII. См.: «Письма о христ. жизни». Вып. I. С. 172. Ср.: Творения Макария Египетского. Изд. 4. Серг. Лавра, 1904. С. 448–449.

833

Правила св. вселенских соборов с толкованиями. Ч. I. М., 1897. С. 53. Ср.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Ч. 2. М., 1903. С. 390.

834

См.: еп. Феофан. «Начертание». С. 60.

835

Антифон. 4 гласа.

836

Более подробная речь о нравственно-благодатном значении таинства евхаристии будет во втором томе нашего «Опыта».

837

«Письма о христ. жизни». Вып. I. С. 229.

838

Лучший в нашей литературе систематический опыт изложения правил православно-христианской аскетики представляет «Путь ко спасению» преосвящ. Феофана.

839

Сборник лекций. С. 248–250.

840

«Лествица». М., 1862. С. 236 и дал.

841

Слово о терпении. Творения Ефрема Сир. Ч. И. М., 1858. С. 531–532.

842

Павел Левитов. «Возрасты человеческой жизни в их отношении к идеалу счастья». Екатеринослав, 1908. С. 1–4.

843

Там же. С. 5–8.

844

Прекрасный комментарий к этим словам ап. Иоанна мы находим у Е. Прессансе. «Христианская семья». Перев. проф. Н.И. Барсова. Изд. 2. М., 1910. С. 89–102.

845

Е. Феофан. «Начертание». С. 135.

846

Павел Левитов. Цитир. соч. С. 10–14.

847

Еп. Феофан. «Начертание». С. 136.

848

«Лествица». М., 1862. С. 331. «Чистота, – говорится здесь же, – делает ученика своего богословом».

849

«Письма о христ. жизни». Вып. III. С. 153.

850

Еп. Феофан. «Начертание». С. 133.

851

«Лествица», М., 1862. Предисл. С. XVII.

852

О. Янышев. С. 371.

853

Иннокентий. Сборник лекций. С. 250.

854

См. Conc. Trident. Sessio VI, cap. 16. См. Libri symbolici ecclesiae catholicae, – Fr. Gull. Streitwolt и Rud. Ern. Klener. Gottingae. 1846.

855

Cм. Apol. Conf. August. De delectione et impletione legis, 24. Изд. «Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche» Besorgt von I.Müller. Glitersloli. 1907.

856

Слово VI. Гл. 31. Творения. Изд. 4. Серг. Лавра, 1904. С. 440.

857

Творения. Т. X. Кн. 1. СПб. 1904. С. 28.

858

«Православно-христ. учение о нравственности». С. 459–460.


Вам может быть интересно:

1. Духовные рассуждения и нравственные уроки схиархимандрита Иоанна (Маслова) – Гнев Божий схиархимандрит Иоанн (Маслов)

2. The City of God – The City of God (Book XXI) блаженный Аврелий Августин

3. Отечник Проповедника – Знание игумен Марк (Лозинский)

4. Слово в Неделю 13-ю по Пятидесятнице архиепископ Нафанаил (Львов)

5. Союз верующих во Иисуса Христа между собой архиепископ Димитрий (Муретов)

6. Забытая сторона дела епископа Гермогена и вопроса о патриаршестве Николай Дмитриевич Кузнецов

7. Новости русской и иностранной богословской литературы протоиерей Евгений Воронцов

8. Об изучении Закона Божия в школе священномученик Михаил Чельцов

9. Критический разбор толстовского Евангелия протоиерей Павел Алфеев

10. Душеполезные поучения – ПРАЗДНОСЛОВИЕ преподобный Макарий Оптинский (Иванов)

Комментарии для сайта Cackle