Азбука верыПравославная библиотекапротоиерей Николай СтеллецкийОпыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том I
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


протоиерей Николай Стеллецкий

Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том I

Часть 1

   

Том первый (общий или основоположительный)

Содержание

    Предисловие
    Введение
    I. Определение нравственного богословия как науки
    II. Нравственность и религия
    III. Нравственность и право, право и религия
    IV. Отношение нравственного богословия к догматике и к нравственной философии
    V. Значение и важность нравственного богословия
    VI. Исторический очерк науки нравственного богословия
    VII. Источники, метод и разделение науки нравственного богословия
Часть первая. О внутренней сущности нравственности вообще и об общих началах нравственности христианской VIII. Свобода воли человеческой IX. Внутренний, или естественный, нравственный закон X. Совесть XI. Недостаточность естественного нравственного закона в падшем человеке XII. Краткий очерк нравственных воззрений в языческих религиях XIII. Нравственные воззрения философские — деизма, пантеизма и материализма Часть 2. Так называемые научные теории нравственности XIV. Мораль эвдемонизма, или утилитаризма XV. Этический эволюционизм. Эволюционно-монистическая этика XVI. Моральные системы сенсуализма XVII. Автономная мораль Канта XVIII. Этика современного индивидуализма XIX. Положительный, или откровенный, нравст­венный закон XX. Номизм и антиномизм XXI. Любовь как главное начало христианской нравственности XXII. О побуждениях к исполнению нравственного закона XXIII. Добродетель XXIV. Грех XXV. Нравственное вменение XXVI. Жизнь Иисуса Христа как образец и пример нравственной жизни Часть 3. Благодать Божия как сила, вспомоществующая нравственному усовершенствованию XXVII. Дух благодати и действия ее в деле возрождения человека. XXVIII. Обращение XXIX. Ход нравственной жизни после обращения. — Возрасты духовной жизни и отличительные свойства каждого из них. — Неодинаковость степеней нравственного совершенства по различию духовных дарований. — Цель всех нравственных стремлений христианина и безграничность этих стремлений Краткая историческая справка авторе книги  

 
Предисловие
   Предлагаемый труд — это результат более чем пятилетних занятий наших на кафедре богословия в Императорском Харьковском Университете. Если бы кто поинтересовался спросить, почему мы в своих лекциях студентам из всей совокупности богословских наук1 остановились именно на нравственном богословии, тот может найти для себя ответ в нижеследующих наших соображениях2.
   Христианство, становясь предметом изучения, образует целую и обширную систему различных богословских наук, известную под общим наименованием богословия (θεολογια). Само собой разумеется, что богословие во всём своем объеме может быть предметом изучения только тех, кто специально посвящают себя высшему богословскому образованию — студентов наших духовных академий и теологических факультетов в западных университетах. В русских же университетах, кроме кафедр церковной истории и церковного права, есть только одна собственно богословская кафедра с одним лишь профессором богословия, и потому далеко не все богословские предметы могут быть преподаваемы в наших университетах. Какие же из богословских наук могут войти в круг наук университетского образования (universitas scientiarum)? Каких-либо определенных официальных указаний на этот счет, в смысле, например, нормальной программы по богословию, в министерских планах университетского преподавания не имеется. Поэтому преподавателю богословия самому приходится выбирать предмет для своих чтений. И насколько можно судить по современным печатным курсам богословия в университетах и других высших светских учебных заведениях, в данном отношении, к сожалению, существует большое разнообразие. Исходя из различных взглядов на богословие в этих учебных заведениях одни преподаватели богословия хотят в своих чтениях дать студентам нечто вроде энциклопедии богословского знания, вводя для этой цели в чтения отрывки разных богословских дисциплин3; другие, по своим соображениям, соединяют в чтениях догматику с апологетикой4; третьи ограничивают объем своего преподавания богословия или одною догматикой5, или — и таких большинство — одной апологетикой6.
   Но разнообразные взгляды на значение богословия в системе университетского образования, так отражающиеся на самом выборе богословских наук для преподавания, объединяются в одном, разделяемом всеми преподавателями богословия. Университетское богословие, по этому взгляду, — имеет своею задачей содействовать укреплению учащейся молодежи в христианском воззрении на жизнь посредством углубления и расширения религиозно-нравственных познаний, полученных ею в средней школе. Такая задача согласна с христианским требованием бесконечного усовершенствования в человеческом познании и допускается большею умственною зрелостью учащейся молодежи в высшей школе, а потому представляется вполне возможной и осуществимой. Однако надо пожалеть, что при достижении указанной цели — обоснования в учащемся молодом поколении христианских, религиозных и нравственных убеждений — исключительное внимание уделяется теоретической стороне христианской религии — вероучению и не обращается почти никакого внимания на практическую сторону ее — на нравоучение. Одной из причин этого в высшей степени странного, прямо-таки поразительного явления, быть может, служит печальное положение науки нравственного богословия у нас — в России, справедливые жалобы на которое раздавались особенно громко в последние десятилетия прошлого столетия. Так профессор М.А. Олесницкий жаловался, что этика в научном отношении находится у нас «в весьма неудовлетворительном состоянии», страдает «схоластичностью и бедностью содержания»7. «По нравственному богословию, — писал Ив. Пятницкий, — хотя мы и имеем несколько систем, но систем неудовлетворительных, не имеющих научного построения, научной постановки их вопросов, и отличающихся схоластическим направлением»8. Подобные же неутешительные отзывы о положении нашей науки в России разделялись Н.П. Архангельским (ныне архиеп. Стефаном)9 и другими. Тем не менее, сама по себе эта наука как имеющая непосредственное отношение к действующему лицу, к его духовному строю, ощущениям, убеждениям и помыслам, является наукой по преимуществу, психологической, жизненной. По верному замечанию К.Д. Кавелина, «она, вместе с психологией, из всех наук всего глубже проникает в тайны психологической жизни и деятельности человека и всего ближе подходит к источникам, где последняя непосредственно зарождается... И эта именно близость психологии и этики к непосредственным источникам психологической жизни и деятельности людей делает обе эти науки венцом и последним заключительным словом всего знания»10. Интерес к таким наукам понятен сам собою, а между тем нравственное богословие и доселе далеко не может похвалиться этим. Об этом прискорбном несоответствии нам говорит и наблюдаемое ныне в высших светских учебных заведениях очевидное предпочтение христианской догмы христианской морали. Тогда как, по нашему убеждению, дело скорее должно бы обстоять иначе. На преподавание в высшей и особенно светской школе нравственного богословия должно быть обращено большее внимание, чем на преподавание догматики, по следующей причине.
   Нравственные истины, бесспорно, стоят ближе к жизни сравнительно с догматическими. Мы вовсе не хотим этим сказать вместе с гр. Л. Толстым, Гарнаком, Ренаном и др. представителями «бездогматического христианства»11, что догматы христианской веры как носящие будто бы исключительно отвлеченный характер не имеют никакой связи с ее моралью, а, следовательно, и с жизнью. Напротив, мы охотно приветствуем всякую попытку как наших старых славянофилов (например, А. Хомякова), так и «новых богословов» (например, высокопреосв. Антония Храповицкого) — уяснить нравственный смысл и значение христианских догматов. Но всё же нельзя отрицать, что эти последние не имеют такого непосредственного отношения к жизни, как истины нравственные. Именно интерес к вопросам о нравственности наиболее возбужден в настоящее время и в обществе, и в науке. Ныне каждый старается так или иначе определить свое отношение по преимуществу к этическим проблемам. Если в прежние времена люди, главным образом, интересовались вопросами догматическими и метафизическими и спекулятивным разрешением их, то в наше время не замечается особенного интереса к этим вопросам. Теперь, по словам П. Левитова, «ни интеллигенция, ни простой народ не интересуются вопросами о соединении естеств и волей во Христе, о причинах падения ангелов, об отношении между ипостасями Св. Троицы. Почти невозможно себе представить, чтобы где-нибудь кружок не только светской интеллигенции, но даже и богословов, горячо занимался обсуждением подобных предметов. Напротив, вопросы о том, что делать и как жить, где искать целей и смысла жизни, как поступать в том или другом случае, волнуют и занимают всех. Что такое добро и зло, какими правилами следует руководствоваться при столкновении обязанностей, в какой степени позволительны те или иные удовольствия, как бороться со страстями и похотями, в какой мере следует давать свободу плоти, как нужно относиться к ближним различных положений и состояний, равным, высшим и низшим, каковы должны быть социальные отношения людей с христианской точки зрения, — всё это приходит на ум каждому мыслящему человеку»12. Все подобные возникающее ныне в таком множестве недоуменные вопросы личной и общественной жизни входят в круг предметов науки нравственного богословия, и на все эти вопросы богослов-моралист должен дать ответы всякому вопрошающему.
   Таково главнейшее основание, которым мы руководствовались в выборе из всей системы богословских наук именно нравственного богословия как предмета для своих чтений с университетской кафедры. Центральное положение христианского нравоучения в преподавании богословия сообщит всей жизни учащихся молодых людей более духовное, идеальное направление, предохраняя их от увлечения грубым реализмом и черствым эгоизмом. Оно приучит их более всего ценить в жизни «единое на потребу» (Лк. 10: 42), ту «драгоценную жемчужину» (Мф. 13: 46), которая является лучшим украшением человека, — его доброе нравственное поведение.
   Как в своем преподавании православного нравоучения, так и в нашем «Опыте» построения нравоучительной системы, мы, вообще говоря, следуем обычному плану в систематическом распределении нравственно-богословского научного материала, — тому плану, который принят в наших духовных школах и указан в нормальных 1867 и 1884 гг. программах по нравственному богословию. И в этом случае мы руководствовались следующими соображениями.
   «Составить план (удовлетворительный) нравственного богословия, — пишет проф. М.А. Олесницкий, — очень трудно. На Западе написаны десятки систем нравственного богословия, но нет и двух между ними, составленных по одному и тому же плану. Следовательно, нравственное богословие — наука, не установившаяся еще (как установилась уже, например, догматика). Еще не найден такой план, который можно было бы назвать более или менее общепризнанным»13. «Хаотическое же разнообразие» опытов систематизации этой отрасли богословского знания в значительной мере наблюдается и у нас, в России. Высокопреосвящ. Стефан на основании обстоятельного обзора всех наших отечественных систем христианского нравоучения14 находит возможным установить четыре точки зрения в классификации откровенных нравственных истин15: христианская нравственность излагалась у нас либо с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности — грехе, либо с точки зрения изображения царства Божия, либо с точки зрения (принятой самим высокопреосвящ. Стефаном) описания процесса нашего объективно-субъективного спасения, либо, наконец, с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей. Первой из указанных точек зрения в систематизации нравственного христианского учения, по мнению высокопреосвящ. Стефана, держались преосвящ. Феофан Прокопович, архим. Платон Левшин, архим. Леонтий и проф. прот. Н. Фаворов - в «Чтениях о христианской нравственности» (Киев, 1879 г.). Второй точке зрения следовали г-н Пятницкий, под сильным влиянием нравственной системы Мартенсена, и проф. М.А. Олесницкий в книге «Из системы христианского нравоучения»16. В отношении к третьей точке зрения высокопреосвящ. Стефан считает своими предшественниками Иннокентия Борисова, проф. Гренкова, преосвящ. Петра - в «Указавши пути ко спасению» (1872 г.), преосвящ. Феофана Затворника, протопр. Янышева. Что же касается четвертой и последней точки зрения, то на ней остановилось большинство наших моралистов; ее разделяли Феофилакт Горский, о. И. Арсеньев, автор «Сокращения Нравственного Богословия», проф. Левицкий — в конспекте по нравственному богословию 1817 г., преосвящ. Иннокентий Пензенский, прот. Кочетов, протопр. Бажанов, архим. Платон фивейский, прот. Солярский, прот. Халколиванов, архим. Гавриил, прот. Н. Каменский, А. Покровский, С. Никитский, о. Вышеславцев, проф. М.А. Олесницкий в «Нравственном Богословии, или христ. учении о нравственности», и Павел Левитов17. Что сказать о каждой из этих точек зрения в классификации нравственных истин со стороны их научно-богословской состоятельности? И прежде всего нельзя не присоединиться к совершенно справедливому замечанию высокопреосвящ. Стефана, что изложение православного нравоучения в виде только учения о добродетели христианской (и грехе) есть дело решительно невозможное18. Невозможность эта обусловливается существенным различием христианской добродетели от добродетели естественной — в падшем состоянии человека. Добродетель естественная как основывающаяся на одном человеческом разуме, иногда неверно понимающем требования нравственного закона, на внушениях совести, часто заблуждающейся, на естественных усилиях нашей немощной воли, хотя и имеет свое достоинство пред Богом (Деян. 10: 35. Ср. 18: 27), всегда, однако ж, бывает несовершенной, не могущею пролить в сердце человека надежды на спасение и освободить его от мучений совести и страха будущих мук (Рим. 14: 23; 7: 23—24). Напротив того, добродетель христианская как доброе сердечное расположение (Лк. 6: 45), вытекающее из любви к Богу и ближним, рождаясь в душе христианина силою благодати Божией (Ин. 15: 5; Гал. 2: 20; Филип. 2: 23; 4: 13), просвещающей разум, очищающей совесть, укрепляющей волю, является вполне совершенной, приводит нас в теснейший союз с Господом Спасителем и внушает нам совершеннейшую надежду спасения19. Если же христианская добродетель есть плод благодатной силы Божией, подаваемой христианину чрез Церковь, таинства, обряды и прочие ее установления, то учение об этих предметах как необходимом условии истинно-добродетельной жизни должно войти в состав нравоучительной системы, поскольку, конечно, оно касается христианской нравственности. Между тем в понятии добродетели как нравственного внутреннего расположения не заключается необходимо представления о внешних, видимых средствах, чрез которые спасительная сила Божия невидимо действует на это расположение. Отсюда все попытки построить систему православного нравоучения с точки зрения описания добродетелей оказались весьма неудачными, так как внесение в такого рода систему учения о Церкви и ее благодатных установлениях всегда было и должно быть искусственным, нарушающим стройное единство системы20.
   Не менее было и должно быть неудовлетворительным построение православной нравственной системы и с точки зрения изображения идеи царства Божия21. Неудовлетворительность эта, по нашему убеждению, объясняется не столько тем, как полагает высокопреосвящ. Стефан, что идея царства Божия, положенная в основание подобного типа нравоучительных систем, отличается особенной «объемистостью», совпадающей по своему объему с понятием всего христианства и потому одинаково могущею быть основой всякого богословия, а не только нравственного22, сколько просто тем, что эта идея понята авторами рассматриваемых систем не совсем правильно с православной точки зрения. По крайней мере, по поводу известной книги проф. М.А. Олесницкого такой тонкий православный догматист, как проф. М.Ф. Ястребов, пишет следующее: «В последнее время в постановке нравственного богословия замечается тенденция обособиться от догматического богословия»3. Правда, творцы рассматриваемого способа построения нравственного богословия нигде не дают точного определения идеи Царства Божия по ее существу и внутреннему содержанию. Однако проф. Ястребов на основании содержания рецензированной им книги проф. Олесницкого определяет положенное последним в основание своей нравоучительной системы понятие о Царстве Божием как о «созидаемом любовью на принципе свободы, отдельном от Церкви и существующем на земле обществе»23. Но так понимаемая идея Царства Божия как отдельного от Церкви общества едва ли может быть признана строго православной. Сам высокопреосвящ. Стефан по этому случаю совершенно справедливо замечает, что с православной точки зрения Царство Божие на земле не может быть понимаемо отдельно от Церкви. «Ибо, если могло бы существовать вне Церкви такое Царство, тогда не нужна была бы и Церковь. Доводя отсюда логический вывод до конца, мы должны будем признать, что не нужен был бы и Христос как глава Церкви, снабжающий ее — тело Свое — всеми божественными силами для жизни, благочестия и причастия Божественному естеству (2 Петр. 1: 3-4), дабы она была свята и непорочна» (Ефес. 5: 25-27)24. Даже протестантские богословы — экзегеты не могут отрицать, что в некоторых, по крайней мере, притчах Спасителя, например, в притче о плевелах (Мф. 13: 24-30, 36-43)25, под Царствием Небесным (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) или царством Божиим (ἡ βασιλεία τοῦ υεοῦ)26 разумеется Церковь. Она — Царство Бога и Христа. Она не есть невидимый союз благочестивых»27, а есть видимое общество, управляемое Самим Царем Небесным — Богом, — общество, к которому можно принадлежать и не принадлежать, можно внешне принадлежать и не быть действительным его членом, и из которого можно быть исключенным28. Идея этого общества проходит через весь Ветхий Завет и особенно ясно выступает у пророков (Быт. 1:1; Исх. 19: 5-6; Пс. 9: 9; 23: 1, 7—10; 94: 4; 95: 5, 10; 102: 19; Ис. 6: 3; 11: 1, 11—12; 13: 11; 19: 1; Иерем. 23: 5-6: Иезек. 38: 24-25; Дан. 2: 44; Агг. 2: 22; Зах. 14 гл.; Иоиль 2 и 3 гл.; 1 Макк. 2: 17-18; Тов. 13 гл.; Прем. 10: 10 и др.). С пришествием же Христа на землю это общество открылось, заступив место ветхозаветной теократии; оно водворилось в основанной Им Церкви. Поэтому мы не можем, согласно Священному Писанию, иначе представить Царство Божие, или Царство Сына Человеческого, как лишь в образе Церкви Христовой29. А между тем моралисты, о которых идет у нас речь, пытаются обосновать всю систему христианской морали на идее Царства Божия, отдельного от Церкви. «Как будто, — говорит проф. Д.И. Богдашевский (ныне архим. Василий), — можно быть членом Царства Божия, трудиться над его созиданием, не принадлежа к Телу Христову. Если говорят, что Царство Божие есть такой порядок жизни, где воля Божия является законом для людей, то естественно спросить, где же и каким образом этот порядок достигается?.. Царство Божие приносит величайшие блага, но оно ни в каком случае не может быть разрешаемо в чисто этическое понятие» и, следовательно, не может быть полагаемо, — добавим от себя — в основание системы христианской этики30.
   Если сейчас рассмотренной нами точке зрения в постановке христианского нравоучения не чуждо стремление обособить нравственное богословие от догматического, то усиленно рекомендуемая высокопреосвящ. Стефаном точка зрения проф. Гренкова на изложение христианской нравственности как на описание объективно-субъективного спасения человека, по-видимому, впадает в противоположную крайность. Эту последнюю точку зрения на данный предмет проф. Гренков развивает в общих чертах в известном своем проекте нового построения системы христианского нравоучения. «Описание и изображение свойства благодатного Царства Христова как идеальной сферы нравственного совершенства, как объективной идеи добра, — по этому проекту, — есть первая и ближайшая задача православного моралиста. Эта часть нравственного богословия теологическая, дивинарная; главные основы ее в догматике». Изображение царства мира сего, от которого предостерегал Господь Своих учеников, должно, по мнению проф. Гренкова, составить вторую часть нравственного богословия. Описание того, «как именно человек с известным своим тварным достоянием, со своим насущным нравственным складом может стать членом благодатного Царства Христова, или иначе — описание того, что и как должен поступать христианин, стремящийся жить по-христиански», составит собою третью сторону дела, сторону педагогическую31. Как очевидно, сам проф. Гренков не скрывал столь близкого соприкосновения своей проектируемой системы христианской «ифики» с догматикой, что им требуется обязательное включение в систему нравственного богословия таких предметов, которые входят обычно в состав систем догматического богословия: вся первая часть ее так и называется у него теологической, дивинарной, то есть проще догматической. Поэтому критика не без основания высказывает свои опасения, что в дальнейшем, при условии строго последовательного проведения данных воззрений на дело, «как предположения проф. Гренкова, так и особенно осуществление их в системе преосвящ. Стефана, не только должны привести к самой непосредственной связи нравственного богословия с догматическим, но и положительно должны будут побуждать своих сторонников вторгаться в область этой науки, вводить в свою систему почти в целом и даже неизмененном виде целые отделы, несомненно и по праву принадлежащее одной только догматике32. Подобные же критические замечания высказывает проф. Тареев, по поводу системы другого нашего моралиста, следующего рассматриваемой точке зрения в построении христианского нравоучения. «Ничем нельзя оправдать, — говорит он, — того метода нравственно-богословского учения, при котором нравственное богословие не только заимствует из догматического, но и ограничивает всё свое содержание лишь этим заимствованием из догматического богословия». А это так и случилось, — по словам профессора, — с нравственно-богословской системой о И.Л. Янышева, где в первом отделе ее обсуждается им нравственность собственно христианская с точки зрения именно описания объективно-субъективного спасения человека33.
   Бесспорно, что нравственное богословие как учение о христианской жизни (Иоан. 13: 34; Гал. 6: 2) должно отличаться и отличается догматическим характером; потому что оно говорит о такой свободной жизни, которая оживотворяется верою, и все его основные положения утверждаются на вероучении и излагаются под углом зрения, принятым в догматике как христианском учении о вере (Рим. 3: 27; 1 Кор. 9: 21). Тем не менее нравственное богословие при всём своем внутреннем близком сродстве с догматикой, в силу которого обе эти богословские науки излагались долгое время как две части одного и того же цельного учения христианской религии — de credendis et de agendis, — еще со времени реформатора Данэя или Данеуса († 1596 г.) начало обособляться в отдельную от догматического богословия систему, оставаясь, впрочем, родною сестрой последнего. И доселе оно излагается и будет всегда излагаться отдельно от догматики как самостоятельная богословская дисциплина, хотя и весьма близкая и родственная ей. Нравственное богословие, предполагая вероучительные истины, на которых оно утверждается, большей частью известными из догматики, где они излагаются подробно, — собственным своим предметом поставляет оправдание человека-грешника и плод этого оправдания — святую жизнь его, касаясь догматических истин лишь настолько, насколько они способствуют обоснованию, уяснению и раскрытию нравственных истин, соединенных с ними34. Нравственное богословие только выиграет и в стройности своего изложения, если богословы-моралисты будут заниматься преимущественно изображением собственно нравственной жизни человека-христианина, не позволяя себе незаконного вторжения в область догматики. Ввиду всего сказанного, учение об объективно-субъективном спасении человека, полагаемое известными представителями нравственного богословия в основу своих систем, «надобно рассматривать, по нашему мнению, лишь как часть всей системы православного нравоучения, в которой излагается учение о спасительной благодати Божией, этого важнейшего догматического пункта в нравственном учении о нашем спасении; в этом именно пункте систематического богословия, по справедливому замечанию о. И.Л. Янышева, «нравоучение совпадает с вероучением»35.
   В суждении о степени целесообразности рассматриваемой точки зрения на постановку нравственного богословия не случайно, по-видимому, и то обстоятельство, что эта точка зрения доселе еще не получила (да едва ли и получит) надлежащего осуществления в соответствующих системах христианского нравоучения. Так, в «Пути ко спасению», занимающем центральное положение среди нравоучительных трудов преосвящ. Феофана, представлена вся история каждого спасающегося христианина, от начала зарождения христианской жизни до конца, как он и сам говорит об этом в письме к одной из своих почитательниц36. Однако самое содержание христианской жизни, в истории ее постепенного роста, намечается здесь лишь отчасти, как бы мимоходом, в чертах самых общих. При этом нравственная жизнь христианина изображена тут безотносительно как к окружающему его материальному миру, так и к его ближним, чего на самом деле или вовсе не бывает, или если и бывает, то только в жизни пустынников и отшельников37. Этот очевидный недостаток «главной книги» своей преосвящ. Феофан пытается восполнить в другой книге: «Начертание христианского нравоучения», где, именно во второй части ее, «излагается самая жизнь христианина, как ей следует быть, или предлагаются правила жизни христианина как христианина и как лица, находящегося иногда в разных состояниях и положениях 38 . Но при изображении христианской жизни преосвященный автор почему-то оставляет принятую им в «Пути ко спасению» точку зрения, излагая содержание этой жизни уже не в последовательном ходе ее постепенного развития, а в форме учения об обязанностях39 . Подобное же недоумение оставляет в читателе и нравственно-богословская система о. И.Л. Янышева. Вторую часть своего труда, поставляющего своею задачей изобразить развитие естественной нравственной потребности в христианском направлении, он, как мы знаем, посвящает вопросу о процессе объективно-субъективного спасения человека, или о постепенном возрастании его христианской жизни40, придерживаясь в этом случае известных книг преосвящ. Феофана и таким путем внося в эту часть своей системы специфически-аскетические суждения. В третьей части своего труда о. Янышев предполагал дать учение о том, как христианское настроение выражается во внешних формах христианской жизни. Но намеченный им план системы остался не выполнен. В объяснение этого он пишет: «Учения же о том, как это (христианское) настроение выражается в формах внешней христианской жизни, что должно было составить содержание третьей части, — перемена моей службы и другие обстоятельства не дозволили мне докончить»41. Однако проф. Тареев, разумея здесь под «другими обстоятельствами» предполагаемую им «исключительную трудность» и даже «неразрешимость» для о. Янышева вопроса о внешних формах христианской жизни при его взгляде на христианскую нравственность как на внутреннее настроение42, не без основания сомневается в правдоподобности этого объяснения. «Легко ли согласиться с тем, — говорит он, — что талантливому автору, любившему свою тему, не выпало благоприятного времени для написания 50—100 страниц в течение столь многих десятков лет?»43. Да и высокопреосвящ. Стефан, разделяющий взгляды проф. Гренкова по вопросу о систематизации христианского нравоучения, в изданной в 1907 г. книге его «Православно-христианское нравственное учение по сочинениям Иннокентия, архиеп. Херсонского», которая является практическим осуществлением прежде высказанных им по этому вопросу теоретических положений и выводов, — не мог «исчерпать всего своего плана, во всех его деталях», — как он сам заявляет в предисловии к другому своему сочинению, имеющему в виду закончить обработку рекомендуемого им плана нравоучительной системы44. Не говорим уже о том, что, так сказать, пионеры разбираемой нами точки зрения в постановке нравственного богословия — архим. Иннокентий Борисов45 (впоследствии архиеп. Херсонский) и особенно благоприятно относившийся к нему проф. Гренков46 — вовсе не дали нам соответствующих образцов системы христианского нравоучения47.
   Но если ввиду всего вышеизложенного не представляется возможным исходить в систематическом изложении нравственных истин ни из учения о добродетели, ни из изображения Царства Божия, ни из описания объективно-субъективного спасения человека, то остается поставить вопрос о построении нравоучительной системы в связь с точкой зрения большинства наших моралистов, выходивших в изложении христианского нравоучения из идеи закона Божия и нравственных обязанностей. Правда, эта точка зрения в постановке нравственного богословия вызывает против себя сильные нарекания со стороны некоторых других наших моралистов. Так, например, проф. М.А. Олесницкий, сам же написавший известный (семинарский) учебник с точки зрения нравственного закона и его обязательности, в своем труде «Ифика как наука» считает эту именно точку зрения принадлежащей евреям и католикам, обличающей тех, которые руководятся ею, не сынов (свободных), а рабов, а потому в настоящее время (и на основании новозаветной свободы, и на основании высокой ступени прогрессивного развития, достигнутого современным поколением) отсталою, анахронизмом»48. Подобным образом и высокопреосвящ. Стефан усматривает в наших системах, построенных по плану, заимствованному у католических моралистов, «несвойственность духу православия исходной их точки зрения»49. Он указывает на то, что преобладание в этих наших учебниках так называемого номистического направления, которое коренится, собственно говоря, в католическом учении об оправдании, внесло в интереснейшую из богословских наук страшную сухость и схоластическую безжизненность. «Как ни улучшались учебники по нравственному богословию за последнее время, — прибавляет высокопреосвященный автор, — но лежащая в основании их схоластическая программа всё же убивала в них живой дух, почему они и учащим и учащимся кажутся скучными». Нравоучительная система прот. Солярского, составленная, как известно, под влиянием католических образцов, характеризуется у высокопреосвящ. Стефана как крайний предел в развитии схоластического принципа с его казуистической изобретательностью всякого рода дроблений, крайней прозаичностью и сухостью. «Деления, пункты и подпункты, и вместе с тем сухость и безжизненность изложения, — вот наследие западной схоластики!» — восклицает он, имея в виду учебники, подобные системе о. Солярского50. Итак, несвойственность самому духу православия исходной номистической точки зрения таких наших систем и тесно связанная с этим схоластическая дробность, сухость и безжизненность их изложения — вот основания для возражения против построения православного нравоучения по плану учения о нравственном долге и обязанностях.
   Но ведь сам же высокопр. Стефан справедливо замечает, что «наши нравоучительные системы в значительной мере избегли всех этих недостатков западных образцов. Наша православная догматическая основа нравственного учения, совершенно чуждая католической юридической точке зрения, не давала возможности усвоить недостатки западных образцов вполне, по крайней мере, со стороны содержания, которое оставалось по основной идее и по ее раскрытию всегда православным. Недостатки наших нравственных систем скорее касаются внешнего построения и метода изложения исключительно дедуктивного»51.
   И тем более наши нравоучительные системы могли избежать и в значительной степени избежали важнейшего, по крайней мере, из указанных недостатков католических систем, что, по совершенно верному же замечанию высокопр. Стефана, «понятие долга и обязанности несомненно присуще Христову учению. Ибо последнее сколько есть благодатный призыв, столько же обязательное поведение, требование долга, налагающее на людей ответственность как за непринятие Христова учения, так и за неисполнение его в жизни»52. Мало того. Не только откровенный нравственный закон Христа53, но — добавим от себя — и естественный нравственный закон, основание которого заключается в премудрой и всеблагой воле Божьей54, имеет для нас обязательную силу, являющуюся в форме требований высшего авторитета, высшей власти (Рим. 13: 1-2). «Бог, — говорит св. Иоанн Златоуст, — даровал людям закон, естественный и писаный, как божественного пестуна, чтобы, воспитываемые им, они исполняли волю Законодателя»55. Нравственный закон признается нами обязательным не только для людей, но и для всех духовно-разумных существ, даже для Самого Богочеловека, обладавшего сознанием внутренней необходимости этого закона и неотделимым от такого сознания чувством долга. «Мне должно делать дела Пославшего Меня, пока есть день» (Ин. 9: 4). «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк. 2: 49).
   Правда, Иисус Христос, озабоченный установлением истинного отношения между законом и свободной деятельностью человека, освобождал человеческую личность от множества таких чисто внешних повелений и предписаний, ограничивающих свободу, как произвольный, измышленный фарисеями закон о субботнем покое, заявляя, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2: 27). Но это Он делал и так учил в противовес формально-одностороннему пониманию нравственного долга иудейскими книжниками, вопреки евангельской свободе не обращавшими должного внимания на необходимый момент индивидуальности при исполнении этого долга каждой нравственной личностью. Игнорировать в этом случае индивидуальные особенности человеческой личности возможно только при обыденном, ходячем представлении о нравственном долге как о чем-то внешнем по отношению к человеку, противостоящем его внутренним естественным расположениям. Между тем долг и высшие склонности человеческой природы нельзя противополагать друг другу, так как первый совпадает с последними. Сознание нравственного долга есть сознание своего истинного «я», самораскрытие идеальных свойств человеческого духа. Значит, следовать долгу и следовать своей нравственно-разумной природе — понятия тождественные56. Соединяя воедино требования нравственного долга с натуральными склонностями, человек начинает следовать добру даже с особенной приятностью. Вот как изображает св. пророк нравственное удовольствие человека, полученное им от заповедей Божиих: «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим»; «закон уст Твоих для меня лучше тысяч золота и серебра»; «если бы не закон Твой был утешением моим, погиб бы я в бедствии моем»... «Как люблю я закон Твой! Весь день размышляю о нем»... «Как сладки гортани моей слова Твои! Лучше меда устам моим»..., «Откровения Твои... веселие сердца моего» (Пс. 93: 12; 118: 72, 92, 97, 103 111). Для такого человека «иго» закона Христова становится «благим» и «бремя» его делается «легким» (Мф. 11: 30. Ср. 1 Ин. 5: 3). Потому-то Сам Богочеловек в делании добра находил Свою пищу» (Ин. 4: 34). Потому же, призывая Своих последователей к высоким подвигам добра, Он, конечно, не напрасно называл их блаженными, если они подъемлют на себе эти подвиги (Мф. 5: 3-12). Индивидуальный момент при исполнении нравственного долга имел в виду и ап. Павел, когда сказал о праведнике, что ему «закон не лежит» (1 Тим. 1: 9), то есть что для него нет закона положительного, как чего-то отличного от его внутреннего святого настроения и обязательного по одному внешнему авторитету; он поступает так, как бы никто ни к чему не обязывал его, и живет по закону Божию, как по своему естественному закону духовной жизни. Ввиду же тех, кто в этом случае не обращали надлежащего внимания на индивидуальные особенности каждой личности, апостол учил верующих: «вы не под законом, но под благодатию» (Рим. 6: 14); «если вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. 5: 18). Так как евангельский нравственный закон совпадает, таким образом, с собственными внутренними стремлениями возрожденной воли человека, то ап. Иаков и называет его «законом свободы» (Иак. 1: 25). Прекрасно рассуждает об индивидуальном характере исполнения нравственного долга св. Иоанн Златоуст. Изъясняя слова ап. Павла «вемы же, яко добр закон есть, аще кто его законне творит» (1 Тим. 1: 8), он говорит: «Можно исполнять закон, как следует, — именно, когда ты будешь соблюдать его от избытка доброго расположения... Подобно тому, как говорят, конь надлежащим образом употребляет удила, когда он не прыгает и не кусает, а просто носит их, как украшение, так и закон исполняет надлежащим образом тот, кто целомудренно живет не вследствие необходимости от буквы закона»57.
   Но настаивая на обязательном праве индивидуальности при исполнении нравственного закона в противоположность внешнеформальному отношению к закону, какое к последнему имело ветхозаветное фарисейство, христианское учение не распространяет этого права на самое существо закона. Ибо в своем существе нравственный закон всеобщ, неизменен, не знает никаких исключений, обязателен для всех людей и всех положений. Когда Спаситель учил, что «суббота для человека, а не человек для субботы», то это, конечно, безусловно справедливо относительно субботнего закона и других ему подобных. Касательно же вечного закона Божия одинаково справедливо можно бы сказать, что и человек создан для или ради закона, то есть ради Бога, Который ищет любви и послушания от человека. Этот закон, по словам ап. Павла «свят» и заповеди его «святы, и праведны, и благи» (Рим. 7: 12), а, следовательно, обязательны для нашей свободы; во имя его, между прочим «власти надобно (ἀνάγχη), повиноваться не только из страха, но и по совести» (Рим. 13: 5). Вот почему св. Иоанн Златоуст выражается о законе таким образом: «Закон не только светильник, но и свет, и жизнь»58; «закон венец и совокупность благ»59.
   Как видим, понятие о законе Божием и его обязательности как «несомненно присущее Христову учению» есть понятие совершенно православное, и потому едва ли можно усматривать в нравоучительных системах, исходящих из точки зрения нравственного долга и обязанностей, «несвойственность духу православия исходной их точки зрения». «Закон, по словам св. Иоанна Златоуста, не противоречит Христу, да и как это может быть, когда он дан Им и к Нему руководит нас?»60.
   По тому же самому мы не можем согласиться и с тем положением, что разбираемая точка зрения в построении системы христианского нравоучения как «принадлежащая» будто бы одним «евреям и католикам» «обличает тех, которые руководятся ею, не сынов (свободных), а рабов». Согласиться с этим положением, по нашему мнению, значит стать на точку зрения протестантов-антиномистов, которые учат, что с той минуты, когда совершилось искупление человека, освободившее его от всякого духовного рабства, с этой минуты искупленный человек совершенно изъят из-под опеки закона, под которою неизбежно было сознание и чувство рабства, и уже не имеет никакого отношения к закону61. Но, очевидно, закон рассматривается здесь только с той стороны, с которой он являлся для ветхозаветных верующих «рабским игом» (Гал. 5: 1), не позволявшим им беспрепятственно ходить по влечениям грехолюбивого сердца своего и подчинявшим их действия строгим повелениям и запрещениям Божиим (Исх. 20: 5; Втор. гл. 28; Ср. Гал. 3: 10), но не обращается внимание на ту его сторону, с которой он как закон любви (Мф. 22: 36-40; Мк. 8: 34; Ин. 15: 13; Рим. 13: 10; Гал. 5: 14 и др.) служит духовными узами, соединяющими новозаветных верующих с Богом как с Отцом их Небесным. Рассматриваемый же с этой последней стороны, закон преисполнен не ветхозаветным духом рабства и страха, а решительно отличным от него духом избрания и усыновления Богу (Рим. 8: 15), полученным людьми через воплотившегося Сына Божия, принесшего Себя в жертву Богу для освобождения их от всякого духовного рабства (2 Кор. 5: 12-20; Гал. 4: 1-7). «Видишь ли, какою кротостью и попечительностью исполнен Закон Христов, — замечает св. Иоанн Златоуст по поводу евангельского изречения (Мф. 5: 27-28), — и какое великое оказывается человеколюбие в мнимой его строгости?»62.
   Что же касается внешнего изложения и построения наших нравоучительных систем, написанных с разбираемой точки зрения, при котором ограничиваются схоластическим обозрением даже мельчайших обязанностей христианина, в результате чего получаются обычные дробности и подразделения, обыкновенно быстро же забывающиеся, то наличность этих недостатков, общих в наших системах с западными, надобно признать, по крайней мере, за большинством их, согласно указанию высокопреосвящ. Стефана и других авторитетных наших моралистов. Ввиду этих неудобств, то есть этого бесконечного раздробления откровенного нравственного закона на множество разных обязанностей, при котором трудно даже удержать их постоянно в памяти, а также ввиду несогласия такой дробной регламентации нравственной жизни с достоинством христианина, необходимо, конечно, всячески избегать подобных недостатков наших систем православного нравоучения. Однако эти недочеты, как очевидно, относятся не к самому существу нравственного закона, положенного в основание систем, а к внешним формам, к методу изложения (исключительно дедуктивному) вытекающих из этого закона обязанностей. Но ведь и всякое самое лучшее дело может быть искажено при неудовлетворительном его выполнении. Зачем же от неудовлетворительного выполнения дела переносить невыгодные заключения к самому делу? Зачем ввиду лишь означенных, чисто внешнего характера, недостатков считать рассматриваемую нами точку зрения в постановке нравственного богословия совершенно «отсталой, анахронизмом» и осуждать ее на решительное изгнание? И это тем более странно, что всегда ведь можно легко устранить или, по крайней мере, значительно ослабить отмеченные внешние недостатки, если следовать в распределении нравственно-богословского материала не букве, а духу требований «нормальной программы» по нравственному богословию, их внутреннему смыслу, избегая, по возможности, бесконечных делений и подразделений, свойственных многим нашим системам и их западным образцам. Прекрасные результаты подобного отношения к делу в особенности можно видеть, по отзыву проф. А.А. Бронзова63, отчасти же и высокопреосвящ. Стефана64, в семинарском учебнике проф. М.А. Олесницкого, а еще более в известных очерках по нравственному богословию современного нам бесспорно талантливого моралиста Павла Левитова.
   Не претендуя в своем «Опыте» в виду вышеизложенного на самостоятельность и оригинальность в создании «нового» плана нравственного богословия, мы обратили внимание на нечто другое — на некоторые другие действительные дефекты в существующих у нас системах христианского нравоучения. Каковы же эти дефекты?
   В наш век, по современным условиям жизни и науки, в области богословия всё более и более заявляет о себе потребность научной защиты христианской истины, к каким бы отраслям богословского знания эта последняя ни относилась. В такой защите по нынешним запросам знания и жизни (по каким именно — будет указано в своем месте) нуждается, в частности, и нравственная христианская истина. Вот почему в области нравственного богословия апологетические исследования вызывают в настоящее время особенный интерес. В монографической нравственно-богословской литературе по апологии христианского нравоучения сделано уже довольно много и хорошо. Желательно, чтобы на апологетический элемент ввиду его важного значения в наше время обращено было серьезное внимание и в самых нравоучительных системах, как уже обращено такое внимание в системах догматики. А между тем он выдвинут здесь слишком ничтожно (чтоб не сказать более): одного положительного раскрытия тех или других нравственных истин далеко недостаточно, как бы это раскрытие ни было само по себе обстоятельно... Это-то соображение заставило придать нашему «Опыту нравственного православного богословия» апологетический характер, что мы и отметили в самом заглавии своего труда. При этом нашему «Опыту» (особенно это нужно сказать о второй и третьей частях его) мы вообще старались дать такую постановку, что хотя посвятили его раскрытию положительного православного нравоучения, но попутно не опускали из виду и своей апологетической задачи.
   Доселе в наших системах нравственного богословия, за исключением системы преосвящ. Феофана, всецело проникнутой библейско-отеческим духом, не обращалось должного внимания на выяснение христианского учения о нравственности данными из святоотеческих творений, имеющих нравоучительный характер. Правда, в большом количестве имеются выдержки из творений св. отцов и учителей Церкви в «Записках по нравственному православному богословию» прот. Солярского; но, к сожалению, приведенные здесь выдержки обыкновенно отрывочны, а главное — не всегда уместны, если читать их в контексте речи того или иного церковного писателя. Даже авторитетнейший наш богослов-моралист о. Янышев, к сожалению, должен был оставить в своей системе без надлежащего внимания «обширное поле» святоотеческой письменности за его «невозделанностью наукой», пользуясь Священным Преданием, лишь насколько оно выражено в символических книгах православной Церкви65. По той же самой, вероятно, причине, вполне, конечно, уважительной, осталось без осуществления и обещание нашего покойного учителя М.А. Олесницкого дать «третий опыт (многотомный)» из области нравственного богословия, в котором «должно быть обстоятельнейшим образом рассмотрено и изложено учение отцов и учителей церкви о нравственности»66. В настоящее время с изданием в русском переводе большей части святоотеческих творений нравоучительного характера и с большим сравнительно изучением их эта сторона дела значительно облегчена, и потому мы имели возможность ввести в наш «Опыт» (преимущественно опять-таки во вторую и третью части его) святоотеческий элемент в гораздо большей мере, чем это было в предшествующих системах нравоучения.
   Относительная сухость и безжизненность наших моральных систем обусловливается, между прочим, бедностью их внутреннего содержания, на которую жаловался еще профессор М.А. Олесницкий67 и которая в свою очередь объясняется тем, что они чаще всего наполнялись материалом, взятым из вторых рук, за неизвестностью их составителям многого из существующего даже на русском языке. А между тем уже большой труд проф. А.А. Бронзова: «Нравственное богословие в России» ясно показывает, в какой степени и наша отечественная богословская литература представляет достаточный материал для составления системы нравственного православного богословия, лишь бы была добрая охота к изучению и сведению этого материала.
   Но мы при составлении своего «Опыта», кроме русской обильной литературы, в значительной мере пользовались и иностранной. Из протестантских нравственно-богословских систем важнейшим пособием служило для нас изданное в переводе проф. А.П. Лопухина «Христианское учение о нравственности» еп. датского Г. Мартенсена (т. Ι-ΙΙ. Спб. 1890 г.), «знаменитого западного богослова, благодаря своему беспристрастию, близко подходящего к православию»68. Из римско-католических систем мы в подлежащих случаях руководствовались главным образом сочинением выдающегося современного моралиста на Западе, Viktor’а Cathrein’а: «Die katholische Weltanschauung in ihren Grundlinien mit besonderer Berücksichtigung der Moral. Ein apologetischer Wegweister in den grossen Lebensfragen für alle Gebildete». Zweite, bedeutend vermehrte Auflage». Freiburg im Breisgau, 190969. Кроме этих систем, в нашем распоряжении были еще следующие системы западных богословов-моралистов последнего времени: Anton’a Koch’a «Lehrbuch der Moraltheologie». Freib. im Breisg., 1907; Ludwig’a Lemme «Christliche Ethik», Bd. I-II. Berlin, 1905; Julius’a Kostlin «Christliche Ethik». Berlin, 1899; Robert’a Kübel «Christliche Ethik», Thl. I-II. München, 1896, и др. Само собою разумеется, что кроме этих и других раннейших западных систем морали70, так или иначе повторяющих друг друга, мы не должны были оставить без внимания и некоторых по крайней мере иностранных монографий по тем или другим отдельным вопросам христианской этики, иногда приближающихся по своему объему к системам.
   При пользовании различными источниками и пособиями мы обычно цитировали их с возможной точностью в подстрочном примечании, а иногда в конце той или другой главы, в подстрочном же примечании указывали и остальную известную нам литературу данного вопроса. При этом считаем долгом совести заявить, что мы не смотрели на свои цитаты как на украшение своей книги. Кто не знает, как мучительны так называемые глухие ссылки, если читатель не знаком с подлинными сочинениями, кто не знает, насколько важно читателю самому разобраться в обсуждаемых предметах, опереться на твердую почву в своих выводах?
   Предлагаемый «Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении» мы предположили издать в трех томах, совпадающих по своему содержанию с тремя же его частями. Впрочем, в состав первого тома, кроме первой части нашего «Опыта», входят еще введение и предисловие. Первый том — общий, или основоположительный; учение о личной, или индивидуальной, нравственности должно будет составить содержание второго тома; учение о нравственности общественной — третьего и последнего.
   Настоящий том, по чувству глубокой благодарности, посвящается нами Императорской Киевской Духовной Академии, давшей нам высшее богословское образование.
   В заключение позволим себе выразить чувства искренней признательности нашему известному моральному библиографу и специалисту своего дела — проф. А. А. Бронзову, из личной приязни его к нам, хотя и по нашей просьбе к нему, снабдившему нас в свое время ценными библиографическими указаниями в области иностранной нравственно-богословской литературы.
    Пр. Н.Стеллецкий
    12 января 1914 г.
Введение
I. Определение нравственного богословия как науки

Задача его. — Различные названия науки. — Понятие о нравственности и отличие ее от нравов и обычаев

   Под именем нравственного богословия как науки разумеется систематическое изложение православно-христианского учения о нравственности, или о нравственной жизни человека; частное же — о нравственном законе Божием как общей норме человеческого поведения и об основанных на нем частных нравственных отношениях и обязанностях человека-христианина.
   Раскрывая и объясняя человеку нравственный закон Божий и нравственные взаимоотношения или обязанности, нравственное богословие тем самым должно систематически изложить православное учение о том, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12: 2) касательно нашей жизни и деятельности, как, следовательно, «должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого» (1 Тим. 3: 15). Отсюда наша наука в качестве задачи своей должна указать нравственный идеал христианина и формы его обнаружения — «да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован» (2 Тим. 3: 17).
   Но христианский нравственный идеал, как и само христианство, несмотря на свои неизменные и вечные основы есть явление историческое. До христианства и после него были и являются иные нравственные идеалы. Сопоставление их совершенно необходимо для уяснения характера и содержания христианского идеала. Таким образом нравственные воззрения древних религий и позднейшая философская и так называемая научная мораль необходимо соприкасаются с внутренним содержанием нашей науки и должны иметь в ней место. Далее, христианский нравственный идеал осуществлялся в исторической действительности в разнообразных формах. Носители и представители нравственных начал христианства оставили нам множество примеров христианской жизни самого разнообразного характера (особенно в области христианского подвижничества, или аскетизма). Разнообразие это зависело не только от личного характера их, личного одушевления и проникновения духом евангельским, но отчасти и от духа переживаемой ими эпохи. Итак, типические обнаружения христианской нравственности подлежат, с одной стороны, историческому методу исследования, с другой — своего рода психологическому анализу.
   Нравственный идеал прежде всего дан нам как психологический факт, как потребность души. Для того чтобы надлежаще понять эту потребность, надобно знать ту общую почву, на которой она возникает, то есть духовную природу человека, знание которой необходимо для правильного разрешения этических проблем. Но нравственные идеалы представляют собой не только психологическую потребность, но, как мы сказали, и историческое явление. Они существовали всегда, у всех народов, изменяя лишь свои формы в зависимости от разнообразных условий жизни человечества. В особенности разнообразными являются обнаружения христианской нравственной жизни, если рассматривать ее в ее целом историческом ходе.
   Христианство не дало определенных форм для общественной жизни, это было ниже его задачи. Религия вечных идеалов жизни не определяет преходящих форм ее, изменяющихся под влиянием разнообразных исторических условий человеческой жизни. Однако эти преходящие формы не могли не видоизмениться под влиянием новых евангельских начал. Но, как и всякие новые начала, они не могли быть вдруг поняты и осуществлены в жизни народов. Усвоение их совершалось постепенно, оно продолжается доселе и будет продолжаться. Таким образом, нравственные начала христианства могли неодинаково пониматься в различные времена христианской истории. С другой стороны, жизнь христианских обществ не всегда положительно стремилась к идеалам христианства, иногда уклонялась от них, создавая свои нравственные идеалы. Каждая эпоха производила свои образцы и положительного, и отрицательного понимания христианских нравственных начал. Это своеобразно отрицательное понимание нравственных начал чаще всего выражается в художественно-литературных типах. Разбор этих нравственных типов, сопоставление их с нравственными идеалами христианства также могут иметь свое значение для нашей науки, если только эти типы действительно служат выражением нравственных воззрений времени. В самом деле, художественная литература рисует нам картину жизни человека, открывает недра его души, показывает, как происходят процессы морального возрождения и падения, какие обстоятельства так или иначе влияют на нравственную жизнь, чего хочет и чего не хочет человеческая душа. Особенно важную услугу может оказать нам обращение к литературным типам при разрешении различных недоуменных вопросов нашей совести («Преступление и наказание» Достоевского)71.
   Из многочисленных названий данной науки наиболее употребительны — это нравственное, моральное и этическое богословие, хотя филологическое значение прилагательных этический, моральный и нравственный не дает определенного понятия о нравственности как предмете нашей науки. Греческое название этический (от ἡθος, или в ионическом диалекте ἔθος)72 не библейского происхождения, хотя оно три раза встречается в Св. Писании (1 Кор. 15: 33, Деян. 16: 21; 26: 3). Название это от ἔζω — сажать (в форме среднего залога ἔζομαι сидеть) первоначально, именно у Гомера, означало оседлость, постоянство местопребывания и только у позднейших писателей оно получило значение образа жизни, обычая, характера деятельности. В этом последнем значении τὰ ἔθη или ἡθη — нравы, обычаи, вообще нравственно-свободные действия, стали противополагать τὰ πάθη — страстям, влечениям, вообще не свободному состоянию духа, но еще не разумели собственно нравственных норм. Аристотель, поделивший науку на физику, этику и логику, первый подал мысль о разделении всех истин на теоретические и этические73, что принято было позднейшими писателями и затем отцами Церкви. По крайней мере, св. Григорий Нисский, подобно Кириллу Иерусалимскому и другим отцам, уже разделяет всё христианское учение на две части: теоретическую, или догматическую, и нравственную. Сообразно с этим разделением вся совокупность нравственных истин стала известна под именем моральных истин, морального богословия — Theologia moralis. Это последнее название — moralis74, очевидно, получило начало от латинского слова moralitas, mos — нрав, которое в свою очередь происходит от movis, moveo — двигать и, по свидетельству филологов, указывает ближе всего на движение, следовательно, на силу или волю движущую, а затем уже на поведение и обычай. В разъяснении смысла латинского слова mos нельзя не обратить внимания на древне-индийский корень «ма», заключающий в себе представление об измерении, мере. Соответственно этому понятие «mos» могло бы давать представление о некоторой мерке, масштабе, с которым человеку надобно сообразовать свои действия75. Вообще, как латинское, так и греческое название нашей науки, не дает точного понятия о своем предмете76. Несколько точнее определяет этот предмет русское слово нравственный, которое своим сродством с глаголом нравиться и с существительным нрав, или, что то же, обычай, указывает на силу или волю, ищущую себе удовлетворения в том, что нравится77, что приятно или привлекательно, и потому становится делом обычным. Но и наше слово не указывает характеристических особенностей нравственных истин, так как обнаруживает смешение нравственно-доброго с внешним достоинством. Правда, нравственное добро нравится «внутреннему» или духовному человеку, который, по апостолу, «находит удовольствие в законе Божием» (Рим. 7: 22); но зато оно иногда очень и очень не нравится человеку плотскому, «душевному», «видящему в членах своих иной закон, противоборствующий закону ума его и делающий его пленником закона греховного» (Рим. 7: 23). В глубине души всякий, даже самый тяжкий, грешник сознаёт, что всё нравственное прекрасно и совершенно, что именно оно должно быть целью нашей жизни, но его греховная природа влечет его в другую сторону, в сторону зла. В виду этого термин «нравиться» как простирающийся при данном греховном состоянии человеческой природы и имеющий в обычном словоупотреблении несколько чувственный смысл нельзя считать характерным при уяснении понятия о нравственно-добром. Впрочем, глагол «нравиться» может указывать на привлекательный характер нравственного добра не в наличном, эмпирическом поведении человека, а, так сказать, в его идеальном состоянии.
   Что же касается усвоения нашей науке названия богословия, то оно совершилось по примеру усвоения подобного же названия догматике и выражает мысль о Божественном, или сверхъестественном, откровении истин, излагаемых в нем. Это название усвоено нашей науке собственно католическими богословами, именующими ее «Moraltheologie» или «Theologia moralis». Протестанты же, переменяя эта определительное слово в подлежащее, называют нашу науку обыкновенно «Theologische Moral» (Ethik) или «Christliche Ethik». Это различие в наименованиях происходит от разных целей, преследуемых теми или другими богословами. Католическое название имеет в виду главным образом придать христианскому нравоучению церковно-богословский характер, показать, что нравоучение есть доктрина, имеющая значение определенной заповеди как святой воли Божией; истина нравственная есть составная часть общего учения веры. Протестантское же название старается высвободить нравоучение из сферы богословия, показать, что нравственность есть нечто, существующее само по себе, независимо от религии, сообщающей ей лишь свой особый характер. Уже в XVIII столетии можно встречать западных моралистов, которые христианское нравоучение прямо противополагают богословию и думают, что название его богословием несправедливо. Таков, например, янсенистский богослов Петр Николя. Из отечественных моралистов такое же мнение отчасти высказывают проф. Гренков78 и протопресв. И.Л. Янышев79. Православное название нашей науки — нравственное богословие — воспроизводит католическое как более соответствующее существу предмета.
   Как бы то ни было, принимая во внимание этимологическое значение слова нравственность в вышеуказанных (русском, латинском, греческом и древне-индийском) языках, под понятием нравственности должно разуметь согласное с нравственным законом Божиим как нормой человеческого поведения более или менее прочное настроение воли человека, возбуждающее в нем известные приятные чувствования и выражающееся в известных внешних действиях или поступках80 . Это более или менее постоянное и устойчивое настроение воли человека, выражающееся во внешних его действиях, можно уподобить тому дереву, о котором Иисус Христос сказал, что «его можно узнать по плодам его» (Мф. 7: 17-20). Как всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые, так и нравственное качество данного настроения человека определяется известными его поступками, выражающими это настроение. Что же касается тех чувствований, приятных или неприятных, которые вызываются в человеке данным настроением его воли и свидетельствуют в свою очередь о качественном достоинстве как самого настроения, так и его выражения в поступках, то их можно сравнить с тем оком в душе человеческой, о котором Господь говорил, что оно «есть светильник для тела». «Итак, если око твое будет чисто; то всё тело твое будет светло. Если же око твое будет худо; то всё тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма; то какова же тьма?» (Мф. 6: 22-23).
   Так понимаемую нравственность нужно отличать от существующих у каждого народа нравов и обычаев. Каждый человек, как известно, вырастает в футляре нравов и обычаев, обвивающих его, как пеленки обвивают младенца. В форме нравов и обычаев норма для действий воли человека выступает как нечто уже совершенно принятое, привычное в человеческом обществе. Поэтому нравственность не исчерпывается нравами и обычаями, которые касаются больше видимых действий и внешнего образа жизни, чем внутреннего настроения воли человека или того, что собственно составляет предмет нравственности. Нравы и обычаи, образующиеся в человеческих обществах в определенное время по взаимному ли соглашению людей, или по воле какой-либо выдающейся исторической личности, суть только производные нормы для воли человека (normае normatae), тогда как в основе нравственности лежит прирожденная нашему духу идея, которая как таковая ведет свое начало не из опыта или практики, а скорее сама служит безусловной нормой для практической деятельности. Эта идея по своему происхождению теснейшим образом связана с самою идеей человека, «созданного по Богу в правде и в преподобии истины» (Ефес. 4: 24), с последней, то есть вечной целью его бытия, к которой он предназначен. Эта последняя задача, или конечная цель, для воли человека есть добро. Добро есть то, что хорошо, а хорошо то, что соответствует своему назначению, своей цели. В этом значении мы применяем это слово не только к нравственным деяниям человека, но и ко всему, что таково, каким оно должно быть. Идея нравственности, по выражению ап. Павла, у людей «написана в сердцах» (Рим. 2: 15), так что они по самой природе своей не могут не знать и не осуществлять ее (ст. 14)81.
II. Нравственность и религия
   Вопрос о взаимном отношении между религией и нравственностью — один из важнейших вопросов в науке нравственного богословия: от того или другого решения его зависит то или другое учение о нравственности.
   При определении взаимного отношения между религией и нравственностью надобно отдавать должное как религии, так и нравственности и не умалять одной на счет другой. Есть моральные теории, в которых нравственность как бы намеренно принижается пред религией, с целью содействовать большему возвышению последней. Появление этих теорий в значительной мере обусловливалось крайностями учения протестантских реформаторов об оправдании человека одною верой. Это старопротестантское учение, выдвигая веру как единственно необходимое условие в деле нашего оправдания и вместе с тем считая добрые дела в этом отношении не имеющими значения, тем самым некоторым образом унижало нравственное начало на счет религиозного. То учение православной Церкви, по которому человек при помощи божественной благодати оправдывается не верою только, но и добрыми делами, по протестантским символическим книгам, лишь унижает искупительные заслуги Спасителя (Confess. Aug. III, 29). Протестантские же антиномисты XVI века считали добрые дела даже вредными для спасения82. Подобные воззрения, угрожавшие большой опасностью для нравственного развития людей, не только не могли возвышать значение религии, но подали повод к унижению ее. По крайней мере впоследствии, особенно со времени Канта, в противоположность этим крайним воззрениям развились учения, отдававшие решительное преимущество нравственности перед религией. «Мораль, — стали говорить, — независима от религии и не нуждается в костылях религии» 83 .
   Впрочем, воззрения, принижающие религию на счет нравственности, непрерывной нитью тянутся еще из языческой древности. Таково учение Будды, по которому всё в деле религии сводится к одной моральной задаче — к освобождению человека и животных от бедствий. Таково же учение Конфуция, сущность которого составляет так называемая «трезвая мораль», занимающаяся почти исключительно вопросами о полезном и целесообразном в социально-практическом смысле и умалчивающая о религии. В новое время односторонний морализм получил широкое развитие среди английских деистов, по мнению которых даже полный решительный атеизм не отвергает доброй нравственности. «Можно быть атеистом, — говорит один из этих писателей — Шевстбери, — и быть всё-таки добродетельным, потому что атеизм никогда не заставляет любить и уважать в качестве прекрасного, благородного и достойного что-нибудь такое, что на самом деле отвратительно, неблагородно и достойно осуждения. Ложная же религия может увлекать ко злу, потому что тот, чье божество себялюбиво и мстительно, через могущество этого образа и сам, наконец, будет считать самые жестокие и несправедливые дела не только справедливыми и дозволенными, но даже образцовыми и чисто божественными84. Особый вид подобного же морализма находим в пиетизме Шпенера (1635—1705 г.), который на своих так называемых «частных собраниях» (collegia pietatis) настаивал на мысли о тождественности всего существенного содержания религии с благочестивой (моральной) деятельностью. В философии Канта подобные воззрения получили уже научное обоснование. По учению философа, «религия по материи или по объему ничем не отличается от морали, так как общий предмет той и другой составляют нравственные обязанности; отличие религии от морали только формальное. Оно состоит, по Канту, в том, что религия побуждает человека смотреть на свои нравственные обязанности не просто как на требования нравственного долга, но как на предписания Божества»85. Далее всех пошел в принижении религии перед нравственностью Фейербах. Он не только проводит ту мысль, что вера не внушает человеку никаких нравственных расположений, что часто становится она в противоречие с нравственностью, но старается доказать, что религия будто бы систематически губит нравственность86. Мысль о поглощении религии нравственностью высказывается и в настоящее время. «Если в наши дни, — пишет французский философ Гюйо, — религиозная вера в собственном смысле слова клонится к исчезновению, то она во многих умах замещается верой моральной. Абсолютное переместилось; оно перешло из области религии в область этики»87. Такого же учения, между прочим, держится и наш гр. Л.H. Толстой, который сводит всё христианство к одной морали и всю христианскую этику включает в известные пять нравственных заповедей Иисуса Христа из нагорной проповеди.
   Не только в теории стараются отделить мораль от Бога и религии, но существуют многочисленные организации, которые пытаются и на практике придать важное значение «независимой морали». Даже хотят ввести в школы нравоучение, не зависимое ни от каких религиозных верований. Во Франции эти стремления уже осуществлены, так как там всякая религия из школ изгнана и на ее место поставлено преподавание гражданской морали (instruction morale et civique). В особенности заслуживают упоминания так называемые «общества этической культуры», а также «этические общества», которых множество в Америке, Англии, Франции, Германии, Австрии и т.д. и которые преследуют явную цель — вырвать этику из «помочей догматики». Неверующие автономисты нашего времени желают, как сказано в основных положениях названных обществ, «развить этическую культуру, независимо от всяких различий в жизненных отношениях, а равно от религиозных и политических воззрений». Существует уже и большой «Этический союз», обнимающий все этические общества и объединяющий их для совместной борьбы в пользу автономной морали. Главное основание, на которое опираются поборники независимой морали, заключается в том, что мораль есть общее достояние всех людей без исключения, между тем как в отношении религии они отличаются друг от друга, как небо от земли. Если бы мораль обусловливалась религией, то по различию религии и мораль должна бы быть различна88. Решение этого вопроса зависит от правильного понятия о взаимном отношении между религией и моралью89.
   Психологической основой религии служит религиозное чувство, а нравственности — нравственное чувство. Религиозное чувство характеризуется стремлением к бесконечному; нравственное чувство — стремлением к истинно-доброму. Конечная цель религиозных стремлений — общение или единение с Божеством, а цель нравственных стремлений — достижение возможного богоподобного нравственного совершенства (Мф. 5: 48). Однако религия и нравственность несмотря на столь существенное различие находятся в такой тесной связи между собой, что их можно отделять только в теории, в действительности же они неотделимы. При этом они взаимно влияют или действуют друг на друга. Это взаимодействие их простирается до того, что делает невозможным ни существовать совершенной нравственности без религии, ни истинной религии без соответствующей ей нравственности. Религия и нравственность существуют совместно; где нет последней, там нет и первой, как на это указывает ап. Иоанн, говоря: «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога, любил и брата своего» (1 Ин. 4: 20-21). Любовь к ближнему или к брату есть душа нравственности, а любовь к Богу — душа религии. Обе они неразрывно связаны между собой, но именно поэтому обе они и не составляют одного и того же, хотя и не могут быть одна без другой, так как служат восполнением друг другу. Можно сказать: нравственность без религии есть дерево, оторванное от своего корня; религия без соответствующей нравственности — дерево без плода.
   Если нередко встречаются в обыденной жизни примеры несоответствия между нравственной и религиозной жизнью людей, то эти примеры доказывают только несовершенство общего — и религиозного, и нравственного развития таких людей, а вовсе не то, как думают протестантские писатели90 и наш Толстой в своем «Евангелии», что религия и нравственность по самому своему существу могут находиться в разладе и противоречии между собой. Ханжество так называемых святош, по видимому набожных, а в действительности склонных к самым безнравственным поступкам, нужно строго отличать от истинной религиозности, всегда свидетельствуемой доброй нравственностью. Но кроме обмана фарисейского лицемерия, есть и другие, более общие и существенные причины, достаточно объясняющие отмеченное превратное направление религиозно-нравственной жизни людей. Искреннее желание благочестивых людей — жить так, как предписывает религия, большей частью вытекает у них из их, так сказать, натуральной, природной религиозной восприимчивости. Но эта восприимчивость есть только первая ступень, ведущая к истинной религиозности, но не самая религиозность. Вот почему такие натуры в известное время и при известных условиях бывают в высшей степени восприимчивы к влияниям религиозно-нравственным; в другое же время и при других обстоятельствах оказываются столь же восприимчивыми к дурным влияниям. Таких людей Господь сравнивает то с каменистой землей, на которой упавшее семя, хотя и скоро всходит, но не имея достаточно глубокого корня и влаги, так же скоро и засыхает от солнечного зноя, то с полем тернистым, на котором выросшее терние совершенно заглушает посеянное семя (Мф. 13: 1-23; Мк. 4: 1-25; Лк. 8: 4-5). «Царствие Божие», блаженство которого сообщено людям в христианской религии, по словам Спасителя, «внутрь нас есть» (Лк. 17: 21); однако оно, по Его же словам, не дается нам уже готовым, но «силою берется» (Мф. 11: 12), то есть приобретается ценою более или менее продолжительной и тяжелой борьбы с живущим в нас грехом, воюющим против христианского закона Божия (Рим. 7: 14-25). Потому-то слово Божие так настойчиво увещевает нас неустанно «бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26: 41. Ср. Рим. 7: 24-25). А так как мы по естественной слабости своей греховной воли недостаточно внимаем этому увещеванию веры, легкомысленно считая себя огражденными от всякого искушения, то отсюда и возможно наше падение. Но, очевидно, виной такого падения бывает не религия, которая, напротив, своими увещаниями касательно постоянного бодрствования и молитвы старается всячески предостеречь нас от искушения, а недостаток у нас глубокой, истинной религиозности, которая становится нашим достоянием лишь после упорной борьбы с собственными дурными наклонностями.
   Ничего не говорит против внутреннего взаимодействия религии и нравственности и ссылка проповедников безрелигиозной морали (Вольтера, Фейербаха, Лaaca, Л. Толстого, В. Соловьева и др.) на кровавые преследования иноверцев, совершаемые под прикрытием христианской религии91. Действительность религиозных преследований, конечно, не может быть оспариваема. Но сама по себе христианская религия не ответственна за эти противонравственные деяния, потому что в ее нравственно-религиозных заповедях нет никаких предписаний, вменяющих нам в обязанность такого рода действия. Правда, она для сохранения общественного благочиния допускает некоторые меры против разных, возможных в обществе, проступков против веры и нравственности. Но меры эти, составляющие церковную дисциплину, носят характер, свойственный духу самого христианства, то есть суть меры «созидания», а «не разорения» (2 Кор. 13: 10), — меры духовные, нравственно-воспитательные, а не внешне карательные, например, духовное увещание заблуждающегося брата, убеждение его и, как крайняя мера, в случае решительного непослушания или упорства грешника, исключение непокорного из церковного общества, отсечение его, как больного члена, от целого организма для предотвращения заразительного влияния его болезни на весь церковный организм (Мф. 18: 15-17. Ср. 1 Петр. 5: 2-3). Но и эта мера есть мера вынужденная самим виновным и потому, с одной стороны, не противна христианской любви, с другой — не исключает милости и прощения, если отлученный, оставив свое упорство, будет искать снова общения с Церковью. Христианская религия не могла быть причиной религиозных преследований уже потому одному, что она видит во всех людях, не исключая иноверцев, образ и подобие Божие, отражение в них Его совершенств, и заповедует нам любить ближнего, как самого себя. Любя совершенства в Боге, христианин не может не любить и отражения их в людях; и следовательно, его любовь никогда не может переходить во вражду и ненависть к ним. Только религии, не основанные на любви и в то же время отвергающие догмат богоподобия (например, религия магометанская), могут проповедовать религиозные преследования как дело богоугодное. «Не оковами, не мечом и не вооруженною рукою проповедуется истина, — говорит св. Афанасий Александрийский, — но убеждением и советом». Бл. Феофилакт рассуждает так: «Богу не угодно, чтобы еретики были истребляемы оружием, а то вместе с ними пострадали бы и были истреблены и праведные»92. Но гонения за религиозные убеждения противны всему духу христианства как религии любви и мира, как религии Бога, который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 15. Ср. 1 Тим. 2: 4). Так как отлучение от церкви есть не насильственное, а нравственное врачевание, то и Христос не запрещает «исключать в случае нужды из христианского братства»93. Поэтому христианская религия не может и не должна отвечать за все те религиозные преследования, которые совершались под ее прикрытием в темные времена западно-католического средневековья. Ответственность за всё это, очевидно, должна падать ни на кого другого, как только на тех ее последователей, кто, действуя по ревности о славе Божией, на самом деле злоупотребляли именем Божиим. Таким ревнителям о славе Божией всегда нужно помнить наставление Спасителя апостолам: «Не знаете, какого вы духа. Ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать» (Лк. 9: 55-56). Сама же христианская религия никогда не воздвигала кровавых гонений против своих заблуждающихся чад, хотя и осуждала самые заблуждения, более или менее угрожавшие чистоте ее учения. Если же и бывали религиозные преследования в кругу истинной Христовой Церкви, то они исходили не от самой Церкви, но от мирской, государственной власти (преимущественно Византийской), которая в этих случаях преследовала не убеждения религиозные, но те волнения и смуты, которые производились в государстве еретиками. Итак, мнимо присущий христианской религии дух преследований и гонений за религиозные убеждения также не может служить доказательством против теснейшего взаимоотношения между религией и нравственностью. Напротив, доказательство в пользу той мысли, что между религией и нравственностью существует отношение их взаимного влияния друг на друга, мы нахо­дим в самом Свящ. Писании. Здесь, например, с одной стороны, утверждается что «без веры невозможно угодити Богу» (Евр. 11: 6); с другой — «вера без дел мертва есть» (Иак. 2: 26. Ср. 17), приписывается полное значение только вере, «поспешествуемой любовию» (Гал. 5: 6). Указание на ту же истину мы находим в учении отцов Церкви. Так, св. Игнатий Богоносец пишет: «Вера есть путеводитель, любовь — путь к Богу»94.
   Как же влияет религия на мораль и, наоборот, мораль на религию?
   Жизнь морального сознания проявляется тем, что оно требует от человека исполнения нравственного долга. Но это требование долга не совершенное: оно очень мало гарантирует исполнение долга. Никогда не чувствует себя человек таким беспомощным, как в трудные минуты нравственных испытаний, когда зло насильно влечет его к себе и как бы издевается над его усилиями сохранить свое человеческое достоинство. «Знаю, — говорит ап. Павел, — что не живет во мне, то есть в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 18-19). Апостол различает в человеческом существе как бы две стороны: высшую, духовную, и низшую, плотскую. Между этими двумя сторонами происходит постоянная борьба, вследствие которой человек испытывает мучительное внутреннее раздвоение. Лучшей частью своей природы он хочет нравственного добра, но греховное начало, живущее в нем, противодействует этому хотению, почему человек не находит в себе сил осуществить его. Фактически он делает не то, что в глубине души своей считает наилучшим, а то, что противно идеальным стремлениям его богоподобной природы. В такой-то слабости морального сознания падшего человека, предоставленного себе самому, религия сообщает требованиям нравственного закона силу, и старается обеспечить их исполнение особенным, ей только свойственным впечатлением на волю и сознание человека. Религия обеспечивает, воодушевляет и усиливает моральное сознание именно тем, что говорит человеку: «Человеческих глаз и суда ты можешь избежать, но Божиих — никогда; всякого человека Бог приведет на свой праведный суд». Не говорим уже о том, что моральное сознание поврежденного грехом человека для осуществления своих требований нуждается в благодатной помощи Божией, которая и даруется христианской религией всем верующим ради искупительных заслуг Спасителя. Что из религиозной сферы заимствуются наиболее действительные мотивы и могущественные силы для совершения добродетели, — это именно имел в виду и такой злейший враг христианства, как Вольтер, когда говорил, что если бы не было Бога, то пришлось бы Его выдумать.
   Но разве красота и высота добродетели сами по себе, без помощи религии, не могут удержать человека на пути нравственного добра? Да, добродетель высока и прекрасна, но только когда она понимается в связи с вечностью человека, когда она есть результат его стремления к Богоподобию и определяет его вечную участь. Что же остается от нее, если жизнь в наших глазах имеет смысл и значение только здесь на земле, если нет личного бессмертия и воздаяния за гробом?95
   История религии, подтверждая полную зависимость морали от религии, показывает, что в религиозных верованиях народа, иногда чрезвычайно грубых и далеких от истинного благочестия, непременно есть задаток нравственного развития его. Религия всегда считала своей первой и главной задачей охранять святость нравственных законов: нравственные предписания всюду прикрываются религиозной санкцией, как предписания Божества; нравственные законодатели действуют во имя Божие. Наиболее типичный пример в этом случае представляет закон Моисеев. Нравственные обязанности в нем являются вместе с религиозными в одинаковой степени частями одного и того же закона Божия. Все имеют один источник в воле Иеговы. Но закон Моисеев в этом отношении вовсе не составляет явления единичного. То же самое мы находим и у других народов: у греков и римлян, у индийцев и персов, у египтян и ассирийцев, и даже у мексиканцев и перуанцев96. Особенно хорошо это понимали знаменитейшие из представителей древнегреческого образования. Так, философы Сократ и Платон, не разделяя вполне верований своего народа, не хотели, однако ж, ни сами отрываться, ни других отрывать от религии. Внушая своим ученикам общее правило поступать всегда и во всём согласно с разумом, они обращали при этом внимание их к Верховному Разуму, отражением Которого является разум человеческой. Поэтому человек, поступающий разумно, следует воле Божией, а кто руководится, подобно животным, только чувственными побуждениями своими, тот оказывается преступником перед Богом, вложившим в нашу душу закон разума. Сократ, по свидетельству Ксенофонта (в «Достопамятн.»), одного из учеников его, подобными своими рассуждениями располагал учеников своих к воздержанию от пороков не только тогда, когда их видели другие, но и когда они были одни в невидимом присутствии Всевидящего, от глаз Которого никто не может укрыться.
   Но кроме морального воздействия религия производит на человека еще эстетическое впечатление, весьма важное в его нравственной жизни, ибо раньше моральных впечатлений, вытекающих из религии, на наше сердце и волю влияют эстетические впечатления, соединенные с религией или ее культом (вспомним послов св. Владимира в константинопольском храме св. Софии). Известный философ Гербарт (1776—1841 гг.), основатель школы так называемой «эстетики реализма»97, даже думает, что последние впечатления принадлежат религии столь существенно, что если бы религия вовсе не воздействовала на нас эстетически, то не могла бы действовать и морально. Есть даже культы, которые злоупотребляют эстетическими впечатлениями религии. Как бы то ни было, эти впечатления, в свою очередь, служат одним из сильнейших мотивов нравственной жизни.
   Независимо от этих воздействий на моральное сознание, общих для всяких религий, христианская религия производит на человека свое особое воздействие. Она именно предлагает нам высочайший образец нравственности — идеал божественного страдания и божественного прославления, идеал, ни на минуту не позволяющий нам предаваться самообольщению своею нравственностью подобно, например, евангельскому фарисею, гордому стоику или безбожному автономисту наших времен. Такой идеал один — это Бог христианский: «будите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф. 5: 48). Но так как дохристианский человек, поврежденный в своей природе, не мог сам собой возвыситься к Богу невидимому (Деян. 17: 23) и войти в живое общение с Ним, то Бог послал в мир во плоти Сына Своего единородного (Гал. 4: 4), Который взывает: «Приидите ко мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы» (Мф. 11: 28), «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14: 9). Совершеннейших свойств этого идеала никто не может отрицать. Нельзя вообразить самого высшего нравственного совершенства, которого бы в Нем не было. Он есть сама истина, любовь, благость, чистота, правда, бескорыстие, самоотвержение, трудолюбие, терпение, мужество, — но кто исчислит все Его совершенства? Разве то в Нем не по духу людей мира сего, что в Нем нет страстей, которыми мы могли бы себя оправдывать, и Он не потворствует им, что Он «беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть в устех Его» (Ис. 53: 9)98. Конкретное представление о личности Иисуса Христа и совершенном Им искупительном деле имеет особенное значение для нравственной жизни христианина. Яркий образ мученика — Богочеловека, принявшего зрак раба, унижаемого и оскорбляемого, страдавшего и умершего на Кресте за наши грехи, делает для нас психологически невозможным оскорблять Его своим недостойным поведением. Этот же образ ежеминутно будит в нас нравственную потребность подражать и уподобляться Ему в своей собственной жизни.
   Воодушевляя нашу волю, укрепляя нашу энергию, религия в то же время влияет на самое формулирование нравственных требований, дает им тот или иной вид, такое или иное направление. Известно, что суждения нашего разума о нравственных качествах наших действий находятся в неразрывной связи с общим взглядом нашим на целую систему бытия, то есть с общими понятиями о происхождении мира вообще и человека в частности, о месте, какое занимает человек в мире, о конечной цели его жизни и т.п. Каково бы то ни было мировоззрение у человека, но оно непременно должно быть у него, потому что разумное существо не может жить и действовать слепо, не давая себе отчета в том, откуда он, где он, к чему он идет, какое главное призвание и назначение его99. Вот почему общее мировоззрение народа имеет неотразимое, определяющее влияние на нравственное сознание его. Оно есть руководитель народа на пути жизненном, ведущем его к нравственному совершенству или падению, смотря по тому, какие идеалы и цели вводит оно в народное сознание. История человеческих мировоззрений, со своей стороны, свидетельствует, что нравственные нормы, или правила нравственной жизни, берутся как «прямой логический вывод» из понятий о причине, сущности и цели бытия, то есть из умозрительных, или теоретических, принципов мировоззрения. Этим, главным образом, объясняется различие во взглядах у разных народов и в разные времена на те или другие добродетели. Справедливость, например, всегда и всеми признается добродетелью, но смотря по тому, какое где господствует воззрение на природу человека, добродетель справедливости понимается различно. Различие в этом отношении простирается до неспособности понимать друг друга: дикарь на увещания миссионера, что несправедливо и очень дурно употреблять в пищу человеческое мясо, уверяет, что это, наоборот, очень хорошо100. С точки зрения различия в человеческих мировоззрениях понятно и то, почему на известной ступени культурного развития всякий народ признает такие нравственные обязанности, которые потом будет рассматривать как преступления. Таков, например, обычай мести, всюду предшествующий уголовной каре за преступления101. Как же образуется у нас общее мировоззрение? Оно не создается каждым особо, а, за немногими исключениями, является как свыше данная истина в религии. Это-то мировоззрение, почерпаемое из религии, дает ответы на общие и основные вопросы бытия и жизни, и каковы бы ни были эти ответы, они всегда имеют первостепенную важность для нравственной жизни.
   Наконец, в религии предполагаются, хотя и не всегда высказываются, те или другие умозрительные начала как метафизические основы нравственности, в которых можно видеть единственно надежную гарантию ее безотносительно-объективной ценности, неизменности и общеобязательности. В известном утверждении английского деизма, что атеист может быть добродетельным, несомненно, есть доля правды. Невозможность никакой нравственности без религии противоречит опыту. В жизни нередко можно видеть людей неверующих или, по крайней мере, слабо верующих и в то же время добрых, честных, воздержанных, самоотверженно работающих на пользу общую. В самой моральной организации человеческой природы, инстинктивно отвращающейся от грубейших видов порока, заключается, по-видимому, основание для возможности безрелигиозной нравственности как факта. Это подтверждает и ап. Павел, говоря о язычниках, что они, «не имеющие закона, по природе законное делают» (Рим. 2: 14). Но иначе представится нам это дело, если мы посмотрим на него с точки зрения метафизических основ морали. Для атеиста обязательна добродетель лишь до тех пор и постольку, поскольку она для него приятна, совпадает с его личными склонностями. В случае же антагонизма между счастьем и добродетелью он может считать для себя необязательным поступать добродетельно, если только не будет уверен, что так поступать действительно хорошо. Ведь, может быть, присущие нам понятия о добром и злом имеют лишь относительно-субъективный характер и им не соответствует никакой объективной действительности. Подобные мысли естественны для человека неверующего, а между тем они колеблют наше убеждение в абсолютной ценности добра. Чтобы убедиться нам в необходимости быть добродетельными, надобно верить, что это есть действительное совершенство, а не кажущееся только таковым для нас. А такая вера может быть основана только на предположении существования Бога. «В понятии о Боге как существе абсолютном, как существе истинном и как существе благом, — пишет П.В. Левитов, — дается троякая гарантия объективной значимости морали... Отсюда, если Бог так же мыслит добро и зло, как мы, то они имеют абсолютно-объективный характер. А тожество воззрений абсолютного существа на добро и зло с нашими стоит вне всякого сомнения для человека верующего в Божественную благость и в Божественное происхождение нравственного закона»102.
   Посмотрим теперь, как влияет мораль на религии. Религия («religio») вообще есть нравственный союз (от religare — связывать, соединять103) между конечным существом — человеком и бесконечным — Богом. Откуда же происходит этот союз? Кто полагает ему начало? По мнению одних, религия невозможна была бы в роде человеческом без посредственного, по крайней мере первоначально, божественного откровения и научения. Напротив того, другие думают, что откровение или божественное наставление составляет явление случайное и что человек сам собой, на основании своей природы, приходит к религиозному признанию Божества. Как при том, так и при другом взгляде на происхождение религии нравственная жизнь имеет огромное влияние на весь ход нашей религиозной жизни.
   Если принять первое мнение и смотреть на религию как на следствие первоначального или продолжающегося откровения Божества, то связь нравственной жизни с религиозной очевидна. Бог есть свет и Он может открываться только светоносному органу; Он есть в высшей степени нравственное существо и может входить в общение только с нравственным существом, ибо «какое общение праведности с беззаконием? что общего у света со тьмою?» (2 Кор. 6: 14). Напрасно Кант опасается, что при таком воззрении на происхождение религии человек является существом пассивным, а, следовательно, не нравственным. Если религия происходит от Бога, полагает он, и от действий Всемогущего и Всеведущего человек уйти никуда не может, то где же будет простор для человеческой свободы, где будет независимость его нравственной жизни? Но там немыслимо страдательное состояние души, где человек своею нравственной силой вызывается до свободного общения с Божеством. То страдательное состояние души при религиозном откровении, которого боится Кант, на самом деле не исключает свободы как начала нравственной жизни. Человек волен вступать или не вступать в предлагаемый союз с Богом, слушаться или не слушаться голоса Божия, его свобода сохраняется. Сознательная и личная религиозность в этом случае обусловливается свободным послушанием и свободной верою в Того, Кто «есть, и взыскающим его мздовоздатель бывает» (Евр. 11: 6). Таким образом, только силою нравственной жизни возможно для человека и приобретение и поддержание религиозного союза с Богом с точки зрения первого мнения.
   Впрочем, в наше время, не отвергая влияния Божественного откровения, обыкновенно религию производят из врожденной человеку особой потребности, называемой религиозной, под которой разумеют стремление человека искать первопричину всего существующего и ставить себя в такие или другие отношения к ней. Как же влияет нравственность на это искание первопричины? «По наружному виду, — пишет Климент Александрийский, - каждый рисует богов подобными себе. Эфиопляне, как говорит Ксенофонт, изображают их чернолицыми и со вздернутым носом; фракияне — голубоглазыми и с медно-красным цветом лица. Равным образом каждый предполагает и существование в них души, подобной собственной душе. Так, боги варваров отличаются суровостью и жестокосердием; боги греков более кротки, но им свойственны все наши страсти. Что же следует из всего этого? А то, что люди нравственно дурные составляют себе и понятия о богах такие же; люди же добродетельные воображают их прекрасными»104. «Свои чувства и взгляды, — пишет проф. К.П. Тилле, - человек переносит на своего Бога, и всякое совершающееся в них изменение производит изменение и в его понятие о Боге»105. Отсюда понятна пословица: «Каков человек, таков и его Бог». Дознано опытом, что представления о нравственном вообще и об идеале нравственного совершенства в частности влияют на характер наших представлений о Высочайшем Существе. Мыслить первопричину Духом, Законодателем, свободным, благим, словомнравственной первоосновой всего возможно человеку только тогда, когда он уже сознает себя духовно-нравственным существом и в известной мере свободно — творческой причиной своих собственных нравственных качеств; когда, следовательно, его нравственная потребность достигла известной степени развития. Для существа, лишенного нравственного самосознания, слова Дух, Законодатель, свобода, благость и пр. не могут иметь истинного значения, и искание Бога им было бы исканием не Бога, а чего-то такого, что не определяется никакими духовными свойствами.
   Что нравственное сознание имеет влияние на религиозное, подтверждение этому мы находим, между прочим, в религии древних греков. Грек старался образовать и преобразовать своих богов по своему нравственному идеалу. Если в религиях востока человек стремится сообразовать свою жизнь с волею божества, то грек скорее склонен заставить божество сообразоваться с своими вкусами. Религиозный мир греков есть создание их нравственного характера и мировоззрения. Греческие боги — это те же греки, только посильнее обыкновенных смертных, а потому и счастливее106. По мере того, как в Греции развивались чисто этические идеалы, замечались попытки, с одной стороны, подчинить народный политеизм более возвышенным религиозно-философским представлениям, с другой — очистить народную религию от безнравственных элементов. Но влияние нравственного сознания на религиозное имеет место не только в религиях языческих, но и в религии христианской. Хотя религиозные истины христианской веры как богооткровенные по своему происхождению независимы от нашего сознания, однако они должны быть усвоены этим сознанием, и степень их усвоения несомненно определяется нравственным состоянием человека: чем выше человек нравственно, тем лучше он поймет христианское учение, которое само же говорит о себе, что только «чистии сердцем Бога узрят» (Мф. 5: 8). Поэтому христианская проповедь может обращаться только к развитой более или менее совести человека. «Открывая истину, — говорит ап. Павел, — мы представляем себя совести всякого человека пред Богом», «для погибающих же, для тех, у которых Бог века сего ослепил умы», у кого то есть нравственная потребность заглушена, «благовествование наше закрыто» (2 Кор. 4: 2-4). Неотразимое влияние христианской проповеди на сердца людей обусловливалось тем, что она затрагивала и оживляла нравственные стремления, дремавшие в душе человека. Так, проповеди ап. Петра слушатели поверили именно потому, что «умилились сердцем» (Деян. 2: 37)! Напротив, неверие иудеев во Христа в Евангелии объясняется ничем иным, как дурным нравственным настроением их, нехотением принять истину, явившуюся в лице Богочеловека. «В мире свет был, — говорит ев. Иоанн, — но люди возлюбили более тьму, нежели свет» (Ин. 3: 19). Теперь понятно, почему лучшим опровержением язычества для христианских апологетов служило указание на безнравственность богов народной мифологии. Опровергая обвинения христиан в том, что они будто бы по предписанию своей религии совершают человекоубийство и кровосмешение, Тертуллиан говорит, что никто не поверил бы в божественное происхождение религии, предписывающей такие ужасы и мерзости (Apol. 8). Нравственное развитие, углубляя и совершенствуя понимание религиозных истин, предохраняет вместе с тем религию от вторжения в нее чуждых ей элементов.
   Но нравственные понятия не только уясняют для нас религиозные понятия, но и сообщают еще особенную интенсивность и энергию нашей религиозности. Человек желает следовать указанию нравственного сознания, он полон благих намерений; он стремится к деятельности во имя добра и ради добра. Но жизнь ставит ему неодолимые препятствия; лучшее намерение часто не ведет ни к какому доброму концу. Он замечает даже, что в этой жизни сила нередко одерживает верх над правом, коварство и хитрость торжествуют над честностью, невинный изнемогает под тяжестью страданий, тогда как виновный остается безнаказанным. Если подобные явления, которыми изобилует и всегда изобиловала жизнь, не должны повергать человека в пессимистическое настроение, если жизнь не должна поэтому являться достойною уничтожения и возврата в небытие, то взор человека естественно должен обратиться в другую сторону бытия, перенестись к будущему, к тому состоянию, которое сгладит несовершенства и противоречия нашей жизни, угармонирует эту всеобщую дисгармонию. Подобное внушение или подобная надежда нравственного сознания и служит опорой нашей веры в Провидение, веры во всесильный, премудрый и благой промысл Божий. И чем чище, искреннее и совершеннее наша вера в этот Божественный промысл, тем выше и полнее и наша религиозность вообще. Мы не то говорим будто подобная религиозность — постулат нравственной жизни, но то, что именно отсюда она приобретает свою интенсивность и энергию.
   Но и этого мало. Можно сказать, что нравственная жизнь предлагает своего рода содержание для жизни религиозной. Религия вытекает из сознания отношений между конечным и бесконечным, между тварью и Творцом; но само это сознание, отдельно взятое, еще не религия, а лишь теоретическое убеждение; религия предполагает религиозность, то есть религиозное чувство преданности, любви, благоговения, благодарности перед Высшим существом во всей своей жизни и деятельности. Откуда же возникают в душе нашей эти чувства? Конечно, из общей нравственной жизни. По крайней мере выдающийся богослов-моралист протопресвитер И.Л. Янишев религиозные отношения человека признает не чем иным, как видом нравственных отношений не по сущности, впрочем, своего внутреннего содержания — ибо правда и любовь составляют содержание и религиозных отношений, — а по свойствам того Существа Божественного, на Которое обращены эти нравственные качества107. И известный философ-богослов проф. В. Кудрявцев область религиозную считает одним из высших проявлений нравственного чувства 108 .
   В силу этой общности содержания между нравственной и религиозной жизнью нравственность даже имеет контролирующее значение для религии. Когда религиозные представления уклоняются в другую сторону, они всегда возбуждают против себя реакцию в нравственной жизни. Реакция исходит из нравственного начала и имеет за собой голос нравственного сознания. Можно сказать, что все религиозные реформы были в основании своем реакцией нравственного сознания против испорченной религии. Так боролись греческие поэты и философы во имя нравственного начала против безнравственных мифологических представлений греческой религии (вспомним, например, Сократа и его сограждан); так боролись ветхозаветные пророки против еврейского язычества; так средневековая реформация выступила на борьбу с римско-католичеством во имя тех же нравственных начал.
   Отсюда уже открывается полнейшая несостоятельность мысли Шлейермахера, будто религиозная жизнь как всецело исчерпываемая проявлением одного только естественного религиозного «чувства безусловной зависимости» от Бесконечного (Abhängikeitsgefühl), может оставаться вне всякой связи с нравственной жизнью человека109. Религиозный союз требует, чтобы религиозный человек не только необходимо был в нравственном порядке, в Боге, но чтобы он своей собственной деятельностью осуществил этот нравственный порядок во всей своей жизни. Если бы религиозный человек ограничился одним религиозным чувством естественной зависимости от Бесконечного, не имеющим никакого влияния на его нравственную жизнь, если бы понятиям о добром и злом он не придавал никакого значения, довольствуясь одним только мистическим погружением в глубину религиозных чувств, то он не избежал бы в своей жизни или крайнего ригоризма, или крайнего антиномизма: у него не было бы нравственной нормы, управляющей его жизнью. История мистицизма и пиетизма110 вполне оправдывает такой взгляд. Разорвав связь религии с нравственностью, одни из мистиков и пиетистов допустили полную противоположность между духом и телом и впали в суровый аскетизм. Видимая природа была для них не более, как носительницей божественного проклятия, а не отражением премудрости, всемогущества и благости Божией. Напротив того, другие мистики и пиетисты вместо сурового антихристианского аскетизма впали в крайнюю нравственную распущенность. Таковы, например, были протестантские мистики-антиномисты XVI века, отличавшиеся распущенной жизнью, таковы же и наши хлысты и разного рода «люди Божии»111.
III. Нравственность и право, право и религия
   Со времени Гегеля, трактовавшего в своей «Философии права» о высочайшем авторитете общей или «объективной» воли в отношении к воле индивидуальной, некоторые юристы и моралисты стали отожествлять нравственность и право, чрез меру идеализируя последнее и расширяя понятие о нем на счет понятия о нравственности. Хотя нравственность и право близко соприкасаются между собой и нередко обнаруживаются в действительности очень сходно, однако это еще не говорит о тождестве идей той и другого.
   По свойствам своей духовно-телесной природы человек не может вести одинокого, уединенного существования: множество самых разнообразных потребностей влечет его к общению с себе подобными, то есть к установлению различных взаимных отношений с другими людьми. Для действительного существования этих отношений людей между собой необходимо, чтобы посторонние лица не препятствовали их возникновению. Неприкосновенность общественных союзов должна быть обеспечена от человеческого произвола. Для устранения препятствий, возникающих от этого произвола, люди, вступая между собой во взаимные отношения, сами стараются и гарантировать их неприкосновенность посредством своего общественного мнения. Но общественное мнение, беря взаимные отношения людей под свою защиту, оказывает на отдельных лиц различное влияние. Влияние его выражается в двух типических формах, резко отличающихся одна от другой: или в форме психического воздействия на членов общества, одобряющего или порицающего их поступки, или же в форме организованного физического, внешнего принуждения (суд, администрация, полиция и т.п.). Первый вид влияния со стороны общественного мнения на человеческие действие может быть назван моральным; второй вид — правовым, или юридическим. Отсюда вся совокупность взаимных отношений между людьми, защищаемых авторитетом общественного мнения в форме внешнего принуждения, может быть названа правом вообще, или юридическим порядком, в отличие от нравственного, или морального, порядка, под которым разумеется совокупность отношений, охраняемых психическим влиянием общественного одобрения или порицания.
   Итак, главное различие между нравственностью и правом заключается в способах защиты обеспечиваемых ими общественных союзов. Это главное различие обусловливает собой ряд других отличий.
   То или другое, положительное или отрицательное отношение общества к данным поступкам человека предполагает собою их предварительную оценку со стороны общественного мнения. В чем же состоит эта оценка? В одних случаях общественное мнение оценивает человеческие действие ближайшим образом на основании тех мотивов или побуждений, которыми они были вызваны, в других — главным образом по значению этих действий для посторонних отдельных лиц или даже для всего общества. В первом случае поступки людей оцениваются, так сказать, с их внутренней стороны: определяется отношение поступка к лицу, совершившему его. Это субъективная оценка. Во втором случае оцениваются человеческие деяния, так сказать, с внешней стороны: определяется отношение данного поступка не к виновнику его, а к другим людям и к обществу. Это объективная оценка. Это различие в основаниях оценки ведет к различию и в ее результатах: субъективная оценка поступка выражается в более или менее мягких формах общественного приговора; объективная — в более или менее жестких формах внешнего принуждения. В первом случае мы имеем дело с отношениями нравственными, или с моралью, во втором — с отношениями юридическими, или с правом.
   Но если мораль в определении человеческих поступков руководится субъективной точкой зрения, а право — объективной, то отсюда еще никак не следует, чтобы первая не обращала никакого внимания на самый поступок и его значение в жизни, а второе не принимало во внимание мотивов, вызвавших его, довольствуясь только оценкой поступка с внешней стороны.
   В самом деле, одной чистоты или порочности побуждений, вызвавших данный поступок, еще недостаточно, чтобы мы могли оценить его надлежащим образом. Мы необходимо должны принять во внимание самое значение этого поступка для окружающих людей. Иначе нам пришлось бы возвышать иногда на степень подвигов даже преступления, потому что они нередко вызываются благовидными побуждениями; наоборот, такие действия, которые направлены ко благу ближних, пришлось бы иногда низводить до степени преступлений на том основании, что они не всегда вызываются мотивами идеальными. Объективное значение человеческих поступков часто вносит необходимые поправки в моральную оценку их. Но это значение поступков в морали играет, однако ж, второстепенную, подчиненную роль по сравнению с мотивами, их вызвавшими.
   Если мораль не игнорирует объективную сторону наших поступков, то и право в свою очередь не пренебрегает мотивами этих поступков, хотя принимает в соображение только те из них, которые отчетливо обнаружились вовне и не допускают сомнения в действительном их существовании. В противном же случае право по необходимости предпочитает довольствоваться только объективной оценкой поступка. Но в юридической оценке наших действий субъективная сторона их имеет побочное значение, уступая первенство стороне объективной. Центр тяжести здесь сосредоточивается на самом поступке, его отношении к обществу, причем исследование мотивов вносит лишь поправки в юридическую оценку.
   Указав существенные различая между нравственностью и правом, покажем и их взаимное соотношение. Это соотношение может быть выражено в следующих двух положениях: 1) всё, что защищается или преследуется правом, одобряется или порицается и моралью; 2) наоборот, не всё то, что одобряется или порицается моралью, защищается или преследуется правом, то есть внешней, открытой силой, потому что не везде и не всегда приложимо это крайнее средство. Припомним, например, с какой суровой жестокостью охранялась в средние века на Западе и у нас чистота супружеских отношений. Не было, кажется, такого нравственного унижения и физического страдания, которым не подвергали бы падшую женщину свирепые блюстители чистоты нравов. Новое время, разумеется, также морально не одобряет разврата, но оно мягче относится к падению, понимая, что каждый может оступиться в своей жизни и что нередко оступившийся оказывается не преступником, заслуживающим открытого преследования, а жертвой, достойной снисхождения.
   Отсюда с очевидностью следует, что нравственность обнимает собою право и что это последнее является специфическим видом первой. Нравственность служит необходимым внутренним основанием правовых отношений. Оттого-то «нравственное чувство, — по словам одного английского ученого, — абсолютно необходимо для самого существованья общества»112. В самом деле, если бы нравственное чувство чуждо было членам общества, каприз, желания и страсти каждого индивидуума делали бы невозможным поддержание какого-либо прочного общения. Это была бы жизнь без взаимной помощи, без услуг, без симпатии, без искренности и взаимного доверия. «У всех народов, — пишет Арнольд, — право сохраняет свою силу и свою истинность только до тех пор, пока оно проникнуто национальными нравами и нравственностью. Всякое право и всякий закон имеет значение и силу только тогда, когда они коренятся не только во внешней потребности, но и во внутреннем настроении; другими словами: только тогда, когда они живы, когда они действительно суть выражение национальных нравов, существуют не на бумаге только, но и в душе народа»113. Не напрасно поэтому Кнапп называет право, не проникаемое духом нравственности, бессовестным правом»114. Право есть не что иное как minimum нравственности.
   Со своей стороны и право оказывает немаловажную услугу нравственности — и именно тем, что старается ограничить свойственными ему мерами и средствами грубые проявления человеческого эгоизма. Право в смысле воспитательного средства так относится к нравственности, как в сфере педагогики воспитательная дисциплина относится к воспитательному управлению: где не достает любви, там должно придти на помощь право115.
   По тесной связи права с нравственностью, находящейся, как мы уже знаем, в неразрывной связи с религией, нельзя не коснуться и вопроса об отношении этой последней к праву. Как и нравственность, право имеет свои основные корни в религии. Все важнейшие правовые отношения, на которых держится человеческое общежитие, развились из религиозных понятий как из своих первоисточников. Самое общежитие в истинно-человеческом смысле слова есть продукт религии. Из одной естественной потребности людей к общительности (appetitus societatis — по Гроцию) никогда не развилось бы того, что называется человеческим обществом. Эта естественная потребность к общежитию не составляет специфической особенности человека, но также врождена и многим классам животных (муравьям, пчелам и др.). А между тем самое большее, к чему могло привести животных натуральное влечение к общежительности, сводится к совместной жизни, к механическому распределению труда, к совокупному образу действий в борьбе против врага116. Истинно человеческое общество существенно и решительно отличается от этих животных коммун сознательно-свободным стремлением к вечным идеалам добра, правды и любви. Человек, думая, чувствуя и желая, поднимается над землей в вышний мир, к абсолютному виновнику всех вещей. Он предугадывает о своем потустороннем назначении и ради него отказывается от удовольствий и наслаждений здешней жизни. А всё это может возникать и развиваться только на религиозной почве. «Если нет благочестия в отношении к Богу, то я не знаю, — говорит Цицерон, — возможно ли тогда вообще существование какого-либо простого доверия людей друг к другу, существование какого-либо человеческого общества и самой идеи справедливости»117. Влияние религии на законы о возмездии, о вменяемости человеку его деяний, служащие выражением справедливости в человеческом обществе, так велико, что если устранить это влияние, то едва ли могло бы продолжаться существование самого благоустройства общественного. Это, конечно, потому, что указанные законы в последнем своем основании зиждутся на признании Высочайшего Виновника нравственного порядка. Естественное право, не имеющее этой религиозной основы, лишено самой главной своей опоры.
     
     
IV. Отношение нравственного богословия к догматике и к нравственной философии
   Установленная нами выше тесная связь нравственности с религией указывает на такую же связь и нравственного богословия с догматическим. Хотя обе эти богословские науки с конца еще XVI века излагаются отдельно (что, как мы увидим, впервые было сделано реформатором Данэем или Данеусом, ум. 1596 г.), тем не менее между ними продолжает существовать внутреннее нераздельное сродство118. Догматика как христианское учение о вере (Рим. 3: 27; 1 Кор. 9: 21), отличается нравственным характером, потому что она трактует об откровении личного Бога, Который обращается к свободной личности человека. И нравственное богословие как учение о христианской жизни (Ин. 13: 34; Гал. 6: 2), со своей стороны, отличается догматическим характером, потому что оно говорит о такой свободной жизни, которая оживотворяет­ся верой, и все его положения основываются на вероучении119. «Бог есть Дух», — говорит, например, Спаситель, — это истина догматическая, «и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4: 24) — это истина нравственная, стоящая в теснейшей зависимости от догматической. Очевидно, что эту связь нравственной истины с догматической должно назвать генетической120. Но кроме генетической связи между истинами догматическими и нравственными есть еще связь выводная, известная в наших догматических курсах под именем нравственного приложения догматов. Таковы, например, все нравственные истины, излагающие наши обязанности к Богоматери, ангелам, угодникам Божиим и пр.; они вытекают из соответствующих догматов не непосредственно, а при помощи посредствующих понятий или умозаключений. Особенно богата подобными приложениями догматика преосвящ. Макария. О нравственном приложении догматов, впрочем, надобно заметить, что оно не всегда достигает своей цели. Дело в том, что тесная связь и внутренняя зависимость существует лишь между всем христианским вероучением и всем христианским нравоучением, но не всегда между отдельными истинами того и другого. Поэтому показать, каким образом из каждого частного догмата вытекает известная нравственная истина, не всегда возможно. Попытки во что бы то ни стало найти такую связь между ними вносят в нашу науку искусственность и заставляют прибегать к натяжкам.
   Вообще учение о Боге, об отношении Его к миру и человеку составляет содержание догматики. А учение об отношении человека к Богу, в частности — учение об усвоении человеком спасения и искупления, даров благодати Божией и о свободном последовании его спасительному водительству Божию — составляет предмет нравственного богословия121. Поэтому можно сказать еще: содержание догматического и нравственного богословия — есть учение о Царстве Божием. Но в первой науке изображается Царство Божие как оно изначала было уготовано Богом человеку и как снова через Иисуса Христа приобретено для человека. А во второй науке излагается учение о том, как это Царство, то есть все богооткровенные истины и благодать Христова, входят в человечество, свободно усвояются им, как самим делом каждый человек освящается, как из людей освященных образуется благодатное Царствие Божие, имеющее смениться Царством славы.
   Правда, учение об освящении излагается, как в нравственном богословии, так и в догматике, но в последней оно рассматривается, главным образом, с точки зрения действия божественной благодати, а в первом — с точки зрения свободной воли человека. В этом отношении догматика говорит: «Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению» (Филип. 2: 13), а нравственное богословие — «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (ст. 12).
   Равным образом и учение о Церкви находит свое изложение как в одной, так и в другой из рассматриваемых наук. Но в догматике Церковь является в особенности как дело и учреждение Божие, вошедшее в божественный план искупительного служения Господа, а в нравственном богословии, напротив — как установление человеческое, вступающее в жизнь благодаря созидающей деятельности верующих на основе божественного порядка и устроения. «Созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16: 18), — это положение догматическое. «Ревную о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14: 12); «Вся благообразно и по чину да бывают» (ст. 40), — это положения нравственные.
   Учение о лице Иисуса Христа должно также принадлежать и той, и другой науке. Но в догматике Христос изображается, главным образом, как Искупитель и Спаситель падшего человека, а в нравственном богословии — как образец и пример для подражания, как нравственный идеал.
   Учение о самом нравственном законе Божием составляет предмет и нравственного, и догматического богословия. Но в догматике нравственный закон рассматривается по преимуществу с точки зрения откровения Божия и Его воспитательного руководительства человеческим родом; в нравственном богословии, напротив, — с точки зрения человеческой деятельности, как обязательная норма для воли и поведения человека, то есть как нравственный долг человека, развивающийся в целую систему обязанностей.
   И учение о грехе одинаково должно иметь место как в нравственном богословии, так и в догматике. Только в догматике грех рассматривается как раз навсегда совершившееся по попущению Божию нарушение заповеди Божией, как повреждение природы человеческой, которое каждый человек естественно наследует от прародителей человечества, имея в самой природе своей предрасположение ко злу и зачатки болезней, или семя смерти. Но в нравственном богословии грех является преимущественно как ненормальность в самосознательной свободной жизни человека, не просто как природное, но как произвольно наживаемое нами расположение ко злу. В догматике грех понимается по преимуществу в смысле всеобщего греховного состояния, проявляющегося сообразно с необходимым законом естественного развития; в нравственном же богословии эта греховность рассматривается по преимуществу в ее разнообразных личных свободных проявлениях. «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11: 32) — это истина догматическая. «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом, и сам не искушает никого» (Иак. 1: 13-14) — это, напротив, истина нравственная.
   Очевидно, таким образом, что та и другая наука имеют дело с цельным учением христианской религии. Это даже не две части, но только две стороны целой христианской религии. Догматика, если бы она не имела в виду христианского нравоучения — оправдания человека-грешника и плодов этого оправдания — была бы, так сказать, основанием без выводов, силлогизмом без заключения. Учение веры без нравственности оставалось бы без применения к жизни и не приносило бы пользы, как знание без приложения к деятельности (Мф. 7: 19-23; Иак. 2: 14). Точно так же и, наоборот, христианская мораль, если бы она отрешилась от догматического учения о Боге, Творце, Промыслителе вселенной, Искупителе и Спасителе падшего человека, Совершителе обновления искупленного человечества, будущем Судии и Царе вечного и блаженного Царства святых, — была бы, так сказать, выводом без оснований, заключением без посредствующих посылок. Нравственность без учения веры не имела бы твердости и устойчивости, как здание без фундамента или основания (Евр. 11: 6. Ср. Мф. 7: 24-27). Так дают понимать нам взаимоотношение между вероучением и нравоучением, кроме Библии, св. отцы и учители Церкви. Кирилл Иерусалимский, например, пишет: «Для жизни благочестивой необходимо то и другое: и благочестивые догматы и добрые дела. И догматы без добрых дел не благоугодны Богу, и дела, совершаемые без благочестивых догматов, не приемлются Богом. Что пользы хорошо знать догматы о Боге и срамно любодействовать?»122. Св. Иоанн Златоуст так выражается по данному предмету: «Пусть жизнь соответствует догматам и догматы будут глашатаями жизни... Если мы содержим здравые догматы, но нерадим о жизни, нам не будет никакой пользы от догматов; и опять, если мы заботимся о жизни, но хромаем в догматах, и в этом случае также не будет пользы»123. И еще: «Будем стараться хранить в душах своих здравые догматы, а вместе с тем и вести правильную жизнь, чтобы и жизнь свидетельствовала о догматах, и догматы сообщали жизни твердость»124. О вероучительных истинах, служащих основанием для христианской этики, догматическое богословие говорит подробно; напротив того, нравственное богословие, предполагая эти истины большей частью известными, собственным своим предметом поставляет освящение человека и святую жизнь его, касаясь догматических истин настолько, насколько они способствуют обоснованию, уяснению и раскрытию нравственных истин, соединенных с ними.
   Но этого мало. Догматическое богословие кроме своего содержания, служащего основанием или уяснением нравственных истин, устанавливает еще церковную или, точнее, вероисповедную точку зрения на нравственные истины, кладет на них особенную вероисповедную печать, или особенный конфессиональный характер125. Можно сказать, что каждое христианское исповедание имеет свою догматику, поэтому каждое из них имеет и свое нравственное богословие, находящееся в тесной зависимости от догматики. Покажем это на примере римско-католического исповедания. Все нравственно-практические обнаружения римского католицизма, резко отличающие его от нашего православия, являются в нем как результат его особенной догматики. С точки зрения же этой своей догматики, католицизм представляет из себя внешне-юридическое, чисто объективное воззрение на христианство. Всё в нем направлено к тому, чтобы как можно менее способствовать внутреннему, свободному отношению верующего к христианской истине: и этот папа, образ видимого Христа на земле, — носитель и податель прощения грехов для всех, кто только просит этого, и это «opus operatum», не требующее от верующего ничего, кроме желания принять на себя действия иерархии, и это запрещение народу самому читать слово Божие, и это лишение его св. крови в таинстве причащения, и это укрывательство от него даже смысла церковного богослужения, совершаемого на непонятном ему языке... Словом — слепая вера и отсутствие всякой деятельности и сознательности в усвоении — вот что полагается католической догматикой в основу нравственной жизни верующего. Удивителен ли после этого католический фанатизм? Католицизм, в основе которого лежит внешне-юридическое воззрение на искупление, не может быть искренно терпимым и благожелательным в отношении к инаковерующим и инакомыслящим. А этот тесно связанный с фанатизмом иезуитизм, целью оправдывающий средства? А софистическая доктрина «пробабилизма», в конце концов разрешающаяся нравственным нигилизмом? По словам А. Гарнака, «орден иезуитов с помощью пробабилизма превращает почти все смертные грехи в грехи простительные. Он давал беспрестанно указания, как копаться в грязи, как приводить в смущение совесть и грех грехом же истреблять»126. Самый тип католической праведности и святости носит также особенный, по большей части чисто внешний характер искусственной экзальтации. Читая житие какого-либо католического святого, мы непременно встретим здесь положенные на персях руки, воздетые к небу очи, но не найдем ни глубины, ни искренности религиозного чувства. Всё это и многое подобное — порождение особенной, именно католической догматики127. Всем этим мы хотели показать, что и наша православная догматика как носящая свой вероисповедной характер имеет право требовать от православного моралиста особенного изложения нравственных истин, изложения, вполне согласного с духом и учением нашей православной Церкви.
   После всего этого кажется странным мнение, будто нравственное богословие совершенно независимо от богословия догматического. Если вообще нельзя отрицать тесной связи между теорией и практикой, убеждениями и жизнью, то нельзя также отрицать ее и между христианским нравоучением и христианским вероучением. Истины этого последнего далеко не так абстрактны, как это иногда кажется. В самом деле, для нашего поведения вовсе, например, не безразлично, будем ли мы смотреть на Бога как на грозного властолюбивого деспота, способного упиваться человеческой кровью, или же как на источник любви и милосердия. Человек естественно старается быть таким, каким он представляет себе Божество, необходимо служащее для него образом совершенства. Восточные языческие народы мыслили Бога в образе кровожадного властелина, потому они и не считали кровожадности и жестокости злом. Христианское же представление о Боге как источнике любви и милосердая выдвигает заповедь о любви как о верховном начале нравственно-практической деятельности. Отсюда христианин старается угодить Богу преимущественно делами милосердия128. Или: христианский догмат о грехопадении обусловливает собой известный взгляд на природу человека и ценность ее естественных влечений. Если природа человеческая, как учит христианство, испорчена и растлена грехом, то далеко не все ее потребности одинаково нравственны и заслуживают одинакового удовлетворения. Наоборот, если существо человека не заражено грехом, человеческая природа совершенна, то все ее потребности одинаково святы, чисты и законны, имеют равное право на удовлетворение. На этой именно точке зрения стоят наши «неохристиане». Исходя из мысли о совершенстве естественного человека, они требую одинаковых прав для плоти и духа, говорят о святой плоти, святом сладострастии и т.д.129
   Из светских наук в самом близком отношении к нравственному богословию стоит нравственная философия. Спрашивается: нравственные идеи, раскрываемые нравственным богословием, те же ли суть идеи, которые раскрываются и нравственной философией? Морально-философские идеи, без сомнения, суть те же идеи, о которых трактует и наша наука, заимствующая их из Откровения. И естественное и христианское нравоучение изображает идеал человеческой нравственности, исследует законы и нормы или правила нравственной жизни, говорит о свободе и добре, о долге и добродетели и пр. Но при этом чисто формальном тождестве идей того и другого нравоучения есть между ними большее или меньшее различие материального характера (то есть по содержанию). Различие это состоит в том, что идеи естественной морали как «чистые» идеи разума не имеют жиз­ненной полноты и определенности откровенных идей, и более или менее суть только формальные отвлеченные понятия, потому что вне христианства им не достает средоточия в личном и живом Боге как высочайшем образце нравственного совершенства (Мф. 5: 48) и источнике нравственного возрождения и жизни христианина (Ин. 14: 6). Христианские нравственные идеи относятся к идеям естественного учения о нравственности как положительные и полные содержания идеи к абстрактным общим понятиям.
   Отсюда, далее, христианские нравственные идеи носят в себе возможность к действительному развитию и совершенствованию, потому что это развитие оживотворяется фактом искупления и благодатной помощи, между тем как идеи естественного разума обречены оставаться абстрактными отвлечениями без жизненного уяснения и развития. К естественно-философскому учению о нравственности применимы слова св. ап. Иоанна: «Свет во тьме светит, и тьма его не объят» (Ин. 1: 5). Ибо и естественный человек имеет совесть и нравственное сознание (Рим. 2: 13), но это сознание и совесть не могут сами собой, без помощи благодати Божией, постигнуть во всей жизненной полноте и определенности нравственные идеи: «Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1 Кор. 2: 11)130.
   При таком воззрении на отношение нравственных идей естественных и откровенных, мы равно чуждаемся супранатурализма (Филон, монтанисты, протестантские богословы XVII и XVIII вв.), который исключает в этике всё естественно-разумное и считает его плодом божественного откровения; так и рационализма (Деисты, Кант, Фихте, Лессинг и др.), который исключает откровенную нравственность и признает ее плодом только естественного разума.
   Супранатурализм забывает то, что Откровение дано именно для разума, для внутреннего сознательно-свободного усвоения его людьми. Другими словами: первоначальнейшие и глубочайшие моральные вопросы разума суть именно те, на которые ответы мы находим в Откровении, и разум, руководимый духом Божиим, должен постоянно учиться лучше спрашивать Откровение и получать лучшие ответы. Но если допустить абсолютное противоречие между разумом и христианским Откровением в решении моральных вопросов, тогда должно допустить, что или естественное откровение в разуме проистекает от иного Бога, чем Откровение сверхъестественное (манихейство), или природа человеческая до такой степени извращена грехом, что в ней ничего не осталось нравственно-доброго (августинизм, лютеранство)... Допустить коренное противоречие между разумом и Божественным Откровением в учении о нравственности, значило бы делать совершенно непонятным, как было бы возможно для падшего человека восстановление его Богом, ибо оно необходимо предполагает в естественном человеке некоторое нравственное значение и способность к нравственной жизни, благодаря которым он сохраняет восприимчивость к евангельскому откровенно. Что разум и христианское откровение в нравственном учении не находятся в полном противоречии между собой, но имеют, наоборот, некоторое сродство друг с другом; это следует уже из того, что многие откровенные нравственные истины, в известной мере доступные и разуму, при пособии его могут быть разъяснены, подтверждены и ограждены или защищены от различных нападок со стороны разных противников Божественного Откровения. На такое отношение между ними указывает и само слово Божие, и св. отцы Церкви. Так Премудрый учит: «Начало премудрости — страх Господень, и познание святого — разум» (Притч. 9: 10). «Полагаю, — говорит св. Григорий Богослов, — что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом... ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога... Из наук мы извлекали все полезное и для самого благочестия, через худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а, напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве»131.
   С другой стороны, рационализм совершенно не обращает внимания на то, что естественный разум в деле разрешения моральных, как и всяких других, вопросов поврежден грехом и что христианство должно относиться к разуму в этом отношении так же, как оно относится к природе человеческой вообще, то есть частью восполняющим, частью совершенствующим образам. Допуская, таким образом, этическое единство между разумом и откровением, мы отвергаем, однако ж, абсолютное единство или тождество между ними именно вследствие повреждения разума грехом; мы утверждаем, что для естественного разума всегда в откровении будет оставаться нечто трансцендентальное, нечто превышающее его силы и нечто всегда препобеждающее — по мере преспеяния в христианской нравственной жизни.
   На основании всего сказанного мы можем определить более или менее точно отношение между нравственным богословием и нравственной философией. Они не тождественны друг с другом, но, будучи в сродстве между собой, существуют одно подле другой и могут оказывать взаимную услугу друг другу. Нравственное богословие, как говорят, изощряет у нравственной философии нравственную совесть, то есть развивает чуткость в различении того, что добро и что зло, а нравственная философия изощряет у нравственного богословия логическую совесть, то есть помогает научной постановке его132. И действительно, при научном раскрытии христианской нравственности нравственное богословие должно иметь в виду факты естественной моральной жизни человека и выводы философского нравоучения. «Без него (то есть естеств. нравоучения), — замечает преосвящ. Феофан, — обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше таким образом служит точкой отправления для воздействия на него христианства. То же и в нравоучении, показание, каким должен бы быть человек по естеству, служит истолкованием, почему от него требуется то и то, если он хочет стать в настоящий свой чин: что есть в целях христианского нравоучения»133. Подобным образом рассуждает и Мартенсен. «Так как христианская этика, — говорит он, — должна выяснить и развить только истинный идеал человечности, то поэтому-то именно ничто человеческое не может оставаться чуждым ей, и ее задача должна состоять в том, чтобы выяснить единство христианского и человеческого, следовательно, показать, что то человеческое, из которого исключается и отвергается христианское, не есть именно истинно человеческое, как и наоборот, что то христианское, которым отвергается чисто человеческое, в действительности не есть истинно христианское»134. Здесь именно точка соприкосновения философского нравоучения с нравственным богословием.
   Вследствие указанных особенностей рассматриваемых наук метод нравственной философии менее дедуктивный сравнительно с методом нравственного богословия. Первая наука идет от периферии к центру, от изучения человеческой природы к выяснению сущности нравственного добра, между тем как вторая в известном смысле направляется от центра к периферии. Принимая откровенные нравственные истины как нечто несомненно данное и безусловно истинное нравственное богословие путем психологического изучения естественного человека старается уяснить их соответствие с основными запросами нашей природы.
V. Значение и важность нравственного богословия
   Нравственное поведение имеет, бесспорно, главное значение в нашей жизни. Достоинство человека как человека, как гражданина, как члена общества, как семьянина определяется, главным образом, его нравственными качествами. Ничто не может заменить и вознаградить в нем недостатка добродетели. Добрая нравственность в ряду всех других проявлений человеческого совершенства занимает самое высокое место, имея безусловную ценность. Не только различные внешние преимущества, каковы, например, богатство, знатность, красота, сила, но и такие сами по себе действительные, чисто внутренние преимущества, как выдающаяся талантливость и гениальность, стоят ниже нравственного добра, уступая ему в своей ценности. Доброе нравственное поведение имеет безусловное значение, тогда как все прочие преимущества сохраняют в наших глазах свою ценность лишь под условием их согласия с ним. Умственная даровитость, глубокое и широкое образование, художественный гений, сила и энергия воли как свойства человеческой личности превращаются в ничто или же могут приносить и приносят гораздо больше вреда, чем пользы, как ей самой, так и другим личностям, если она пренебрегает правилами нравственной жизни и пользуется своими природными талантами для достижения низких эгоистических целей. Короче, добрым нравственным поведением непременно обусловливается истинное достоинство человека, а также истинная благоплодность всякой его деятельности. Прекрасно рассуждает о значении нравственности Лютардт. «Во всех предметах, — говорит он, — нравственная точка зрения есть самая главная и высшая, и занять по отношению к предметам и людям нравственное положение, значит занять положение наиболее соответствующее нравственному достоинству человека. Во взаимообщении людей между собой, в воздействии одного на другого самое главное заключается в том, что мы обращаемся к нравственной природе другого... Нравственное воздействие имеет наивысшее значение. Когда мы по отношению к другому истощили все средства, то последнее, к чему мы прибегаем, состоит в том, что мы апеллируем к его совести. Делая это, мы обращаемся к его высшему достоинству и напоминаем ему об его внутреннем святилище»135. В самом слове Божием говорится о великом значении для нас нравственной жизни. Так, внимание к истинно-нравственному учению и жизнь по этому учению Господь называет «единым на потребу» (Лк. 10: 42). И ап. Павел учит: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви (неотделимой, конечно, от доброй воли) не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1 Кор. 13: 1-2). Он же заповедует христианским женщинам украшать себя «не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою, но добрыми делами» (1 Тим. 2: 9-10. Ср. 1 Петр. 3: 3-4). Это не значит, что христианину непозволительны никакие внешние украшения, а значит только, что истинное достоинство его не в этих украшениях, а в добродетелях.
   Понятно после этого, какую важность и значение для нас должно иметь учение об истинно нравственной жизни. В одном из своих сочинений («Что такое искусство?») Л. Толстой высказал такой свой взгляд на современную науку вообще: «Людям, — пишет он, — надо жить. А для того, чтобы жить, им надо знать, как жить. И... это знание того, как должно жить людям, со времен Моисея, Соломона, Конфуция считалось всегда наукой, самой наукой наук. И только в наше время стало считаться, что наука о том, как жить, есть вовсе не наука, а что настоящая наука есть только наука опытная, начинающаяся математикой и кончающаяся социологией. И выходит странное недоразумение. Простой и разумный рабочий человек по старому, да кроме того и по здравому смыслу, предполагает, что если есть люди, которые всю жизнь учатся, и за то, что он их кормит и содержит, думают за него, то, вероятно, эти люди заняты тем, что изучают то, что нужно людям, и он ждет от науки, что она разрешит для него те вопросы, от которых зависит благо его и всех людей. Ожидает он, что наука научит его, как надо жить, как обходиться с семейными, как с ближними, как с иноплеменниками, как бороться со своими страстями, во что надо, во что не надо верить и многое другое?.. Наша наука для того, чтобы сделаться наукой, действительно быть полезной, а не вредной человечеству, — продолжает Толстой, — должна прежде всего отречься от своего опытного метода, по которому она считает своим делом только изучение того, что есть, и вернуться к тому единственно разумному и плодотворному пониманию науки, по которому предмет ее есть изучение того, как должны жить люди. В этом цель и смысл науки; изучение же того, что есть, может быть предметом науки только в той мере, в какой это изучение содействует познанию того, как должны жить люди».
   В словах Толстого, конечно, есть значительное преувеличение. Заслуги опытной науки немаловажны и уже далеко не вредоносны, хотя, конечно, ими можно и злоупотреблять. Но основная мысль Толстого совершенно верна. Наука, посвященная предметам нравственным, то есть наука, которая имеет целью сделать жизнь человеческую более доброй и нравственно-прекрасной, многими не считается за настоящую науку; на нее в лучшем случае смотрят снисходительно, а в худшем презрительно136. Между тем знание того, как надо жить людям сообразно своему человеческому достоинству и воле Божией, — «како подобает в дому Божии жити» (1 Тим. 3: 15), должно действительно считаться наиболее ценным. Древний философ Сократ сходится с современным нам писателем Л. Толстым в признании исключительной важности этого знания. Нельзя возражать против важности изучения науки о нравственной жизни как по тому предмету, который она излагает, так и по той цели, к которой она стремится. В самом деле, «предмет» ее, по словам одного западного моралиста, «наша собственная жизнь в глубочайшем и обширнейшем смысле этого слова, ее содержание в отношении к Богу и ее всестороннее выражение в человечестве и в мире»137. Эта наука разрешает для нас важнейший вопрос, необходимо представляющийся каждому, достигшему самосознания, именно — что он должен делать, как должен жить, чтобы угодить Богу и наследовать жизнь вечную.
   Учение о нравственности имеет высокое достоинство не само по себе только, но и по тому благотворному влиянию, какое оказывает оно на нашу жизнь и деятельность. Однако в наше время особенно распространена мысль о том, что нравоучение бесполезно или, по крайней мере, бессильно. Если бы добродетель действительно происходила, говорят, из абстрактных понятий, то можно было бы научить добродетели, и тот, кто понял бы наши наставления и усвоил наши понятия о существе и основании добродетели, тот и действительно улучшился бы. Но абстрактные догмы не имеют влияния на доброту намерения и настроения, ложного направления они не исправляют и вряд ли благоприятствуют истинному. Мысль эта с особенной силой развита Шопенгауэром. Он утверждает, что посредством морали никакой настоящей добродетели достигнуть невозможно. Приготовить добродетельного этическими уроками и проповедями столь же мало возможно, как «когда-либо произвести поэта всеми эстетиками, начиная с Аристотелевской», ибо для внутреннего существа добродетели, — говорит Шопенгауэр, — понятие бесплодно, как оно бесплодно и для искусства. «Velle non discitur» («хотеть не научаются»). Очевидно, что в основе этой мысли лежит ложное представление, будто человек есть только экземпляр своего рода, подобно тому, как и животные созданы только по роду своему, без всякой возможности развития и совершенствования, или представление о том, что врожденные склонности и расположения человека всегда должны оставаться неизменными. Но первое представление совершенно ложно, потому что человек есть не только носитель своего рода, но и образ и подобие Божества и способен к бесконечному развитию и совершенствованию. Что же касается второго представления, то невозможность или, вернее сказать, трудность естественного видоизменения своих врожденных предрасположений устраняется в христианстве благодатной помощью и силой; с нашей стороны достаточно только желать искренно и хотеть этой перемены, что, без сомнения, может возбудить в человеке нравственное научение и наставление.
   Наша наука имеет весьма благотворное влияние именно как наставление, как научение. Мы знаем, что воля Божия — святость наша (1 Фесс. 4: 3), но сами по себе не знаем, что именно угодно воле Божией, или не имеем в том надлежащей уверенности; и как часто люди от недостатка твердой уверенности, что внутренний голос их совести есть вместе и голос воли Божьей, медлят на добро либо покушаются на зло потому лишь, что совесть не назвала его решительно злом; здесь-тο и сказывается во всей силе необходимость ясного и отчетливого этического наставления или научения, к чему и призывается наша наука. Она проясняет нам нравственный взор, делает ясным то, что прежде казалось смутным, вносит свет в ранее темные углы нашей психики. В моменты выбора и решимости, когда мы колеблемся — поступить так или иначе, когда в нас происходит борьба различных побуждений, правила нравственного поведения приходят нам на помощь, склоняя весы нашей воли в ту или другую сторону. Естественное нравственное чувство или совесть не всегда ясно указывает нам, что мы должны делать, и вот в этом-то случае нравственное наставление имеет огромное значение. Оно вместе с тем вносит в наше поведение сознательность, показывая, почему мы должны поступать так, а не иначе. Особенно важным должно быть признано этическое наставление для христианина, обязанного знать, что есть «воля Божия благая, и угодная, и совершенная» (Рим. 12: 2). Всё это сознавали даже лучшие языческие философы, которые посвящали иногда всю жизнь свою на определение идеала истинного мудреца138. Что посредством нравоучения можно много сделать — показывает факт: это именно его продолжительное существование; если бы оно не помогало, то давно бы исчезло и уничтожилось.
   Кроме наставления и научения в нравственном законе, наша наука разъясняет силу побуждений к исполнению нравственного долга, вводит эти побуждения в живое чувство человека и, таким образом, возбуждает волю к исполнению нравственного закона, указывая при этом действительнейшие средства к избежанию греха, к очищению совести своей и к утверждению в добродетели. Наконец нравственное учение христианское не только научает человека должным образом пользоваться настоящим бытием своим, но делает его спокойным относительно будущей его судьбы (Лк. 2: 29-32; Ин. 14: 16, 17, 23, 27; 16: 33; Рим. 8: 31-39; 2 Тим. 4: 6-8); ибо указывает человеку на благо непреходящее, вечное, поддерживает и укрепляет его союз с Существом Высочайшим, Источником жизни и Виновником нашего спасения, и помогает ему в достижении того блаженного единения с Богом, о котором некогда Сам Иисус Христос молил Отца своего Небесного, взывая к Нему: «Отче, да будут все едино; как Ты во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17: 21).
   Но есть мыслители, которые, не отрицая совершенно значения за христианским нравоучением, вместе с тем утверждают, будто бы нравственные правила полезны только в самом общем их виде, то есть как общие требования делать добро и избегать зла, а частное содержание этих требований и приложение их к разнообразным предметам деятельности при различных обстоятельствах жизни определяется мерой человеческих познаний. Поэтому совершенствование человека и возвышение его жизни зависит будто бы всецело от развития его умственных способностей и расширения научных сведений. «Без науки и научного мышления, говорят, нет истинной морали»139. Только знание есть сила, которой род человеческий постепенно приобретает господство над природой, облагораживает свою жизнь и может достигать большего и большего благосостояния. Бесспорно, знание есть сила, и сила могучая; но эта сила может быть направлена и на добро, и на зло. Разве не было и нет людей, которые, обладая такою силой, пользовались и пользуются ею ко вреду других, руководясь в своей деятельности самыми своекорыстными целями и поступая, таким образом, против требований нравственности? Разве не было и нет и таких, которые в своем многознании находили и находят, можно сказать, отраву для собственной жизни, впадая в мрачное настроение духа и смотря на жизнь вообще как на зло? Не это ли явление имел в виду и древний библейский мудрец, когда в проповеди своей о суете мирской говорил: «Приложивый разум (то есть умноживший, расширивший познания) приложит болезнь» (увеличит внутренние, душевные скорби свои) (Екклез. 1: 18). В самом деле, человеку, достигшему по сравнению с другими большей степени познания, с высоты его кругозора виднее все неустройства нашей жизни, все тягости, удручающие нашу душу, все болезни, какими страдает человечество! Само по себе научное развитие, не согласованное с требованиями нравственности, может порождать лишь то, что так ярко изобразил гр. Л. Толстой в комедии «Плоды просвещения». Итак, отождествлять знание и добродетель или подчинять всецело нравственность умственному образованию невозможно. Что для доброй нравственной жизни весьма много значит умственное просвещение — это само собой понятно140; но тем не менее никакое знание человеческое не ручается еще за добрую нравственность, равно как и малознание не исключает возможности добродетельной жизни.
VI. Исторический очерк науки нравственного богословия
   Научное изложение нравственного богословия необходимо предполагает ознакомление с историей этой науки. Предварительное ознакомление с прошлым науки нравственного богословия наглядно показывает ее постепенный рост, многие нынешние особенности ясно говорит о том, какие были испробованы при изучении нравственных истин методы, какие из них оказались годными, какие нет, какие задачи науки уже выполнены, какие еще предстоит выполнить и проч. Зная историю науки, мы не будем делать того, что уже сделано, не повторим прежних ошибок и т.д.
   Из богословских наук наука, имеющая своим предметом систематическое изложение христианского нравоучения, возникла и образовалась сравнительно в поздние времена. Первоначальная христианская наука зародилась в области вопросов теоретических, а истина нравственно-практическая была не предметом научного исследования, а нормой для воли и деятельности человека. Начало христианского научного мировоззрения относится к тому времени истории христианства, когда умирающее язычество в борьбе с новой религией выставило со своей стороны накопившиеся в течение веков истины и поставило их рядом с простотой христианской веры; а так как языческая наука любимой темою своих исследований ставила умозрительные вопросы теогонии, космогонии и космологии, то и христианство должно было дать положительные ответы прежде всего на эти вопросы. Христианское сознание первоначально и главным образом занято было точнейшим определением христологии, а в связи с нею космогонии и эсхатологии, что и составляет содержание христианской догматики. Нравственное же учение христианства оставалось как бы вдали и без развития и первоначально явилось не как система, излагающая отвлеченные положения, а как живое отображение в жизни христиан святейшего лица Богочеловека. Первые христианские учителя не пытались в системе выводить нравственные наставления из евангельского учения, а призывали к подражанию величайшему идеалу, выступившему перед ними как исторический факт в лице Иисуса Христа. Однако ж и в то время дано было полное содержание нашей науке. В посланиях апостольских нравственный идеал христианства уже начинает раскрываться в своих видовых моментах. Так, ап. Иаков в своем послании новозаветный откровенный нравственный закон, называемый им в отличие от ветхозаветного Моисеева закона совершенным законом свободы (1: 25), рассматривает в его органическом единстве как целостную нравственную норму, так что нарушивший одну его заповедь разрушает весь закон (Иак. 2: 10-11). Очевидно, ап. Иаков является учителем нравственности, проявляющейся в добрых делах христианина (ст. 20). У ап. Петра главной добродетелью является христианская надежда как твердое упование христианина на спасение (Деян. 4: 12). Ап. Павел преимущественно раскрывает учение об оправдании верой (Евр. 11: 6). Ап. Иоанн яв­ляется разъяснителем великого христианского начала — любви, данной в качестве новой заповеди (Ин. 13: 34); рядом с верою и надеждою, раскрытыми Петром и Павлом, любовь, проповедуемая Иоанном, есть как бы завершение главных моментов нравственно-христианского идеала. Таким образом апостолы указали три главные христианские добродетели: веру, надежду и любовь (1 Кор. 13: 13), легшие в основу христианской нравственности и впоследствии сделавшиеся известными под именем богословских добродетелей, так как они имеют непосредственным предметом своим Самого Бога.
   В последующей борьбе с еретическим иудейским номизмом и языческим антиномизмом продолжалось научное раскрытие христианских истин нравственной жизни. Но попытки представить христианское нравоучение в системе являются только в конце IV века. Св. Амвросий Медиоланский в трех книгах своих «De officiis» первый оставил нам нравоучительную систему в виде божественного права, противополагая свое сочинение цицероновым книгам «De officiis»; общий характер этого сочинения показывает сильное влияние на автора стоической этики, начала которой, конечно, получают у него другой — христианский смысл141. Амвросий ищет в библейских примерах образцов стоических добродетелей — мудрости, правды, храбрости и законообразности — и образует, таким образом, то именно «summum bonum», о котором особенно хлопотала стоическая этика142. Весьма важное значение для развития нашей науки имеет бл. Августин, опровергавший в начале V века лжеучителя Пелагия; в своих многочисленных сочинениях он хорошо объяснил многие степени и состояния нравственной христианской жизни, хотя, впрочем, не оставил нам цельной системы.
   После Августина наступил век усыпления богословско-научной жизни на Западе. В VI и VII веках церковные писатели ограничивались выписками из отеческих творений, древних философов, и из такого электического материала составлялись назидательные сборники (sententiae), назначенные для популярного чтения. Замечательнейшие из таких сборников были — Боэция (524 г.), Григория Великого и особенно Исидора Севильского (ум. 636). С началом VIII века на Западе появляются так называемые пенитенциалы (libri poenitentiales), которые смешали христианскую этику с каноникой и содержали в себе подробный перечень грехов с показанием, какое церковное наказание (пост, чтение псалмов, отлучение, извержение из сана) должно следовать за тем или другим грехом. Лучшие из пенитенциалов, служивших, вообще го­воря, лишь сильным средством в руках иерархии, принадлежат Федору Кентерберийскому (ум. 690 г.), Бэде Достопочтенному (ум. 735 г.), Ионе Орлеанскому (ум. 828 г.) и многим другим.
   В X-XI веках стало усиливаться мистическое направление христианской этики, начало которой положено было восточными подвижниками — пр. Макарием Великим, Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником. На Западе мистика, учившая о внутреннем, таинственном единении души человека с высочайшим благом — Богом, стала усиливаться с переводом творений Дионисия Ареопагита на латинский язык Иоанном Эригеной (IX века). Наиболее известными западными мистиками были Бернард Клервосский, Бонавентура и Фома Кемпийский (XV в.); творение последнего «О подражании Христу» доселе считается лучшей нравоучительной книгой в католическом мире и было переведено на все языки, не исключая и русского.
   Но собственно христианская этика, как и вообще богословие, обязана своим образованием в науку, в систему, схола­стикам. Так, Абеляр (ум. 1142 г.) пишет целое философско-богословское введение в науку о нравственности, где решаются общие вопросы, что такое грех, нравственное вменение и проч., причем высказываются мнения, вошедшие после целиком в иезуитское нравоучение. Но более всех средневековых ученых систематиком нравственного богословия надобно считать Фому Аквината († 1274). В основу своей нравоучительной системы, содержащейся во 2-й половине его известной «Summae Theologiae», Аквинат положил главные августиновские идеи. Общей схемой деления добродетелей и пороков для Фомы послужила аристотелевская. Ученым противником Аквината был Дунс-Скотт (ум. 1308 г.), который в противоположность Фоме стоял за автономию нравственной идеи. Вместо нравственного божественного закона нормой деятельности у него является свободная воля человека, которая у разумного существа сама движется к нравственному добру; закон Божий в своих повелениях совпадает с стремлением разумной воли.
   Продолжателями схоластиков были так называемые суммисты, потом казуисты, из которых могут быть названы Раймунд Пенафортский (XIII в.), Астезан (XIV в.), Ангелюс Клавазио (XV в.), Сильвестр Приериас (современник и антагонист Лютера) и др. Их «summae casuum conscientiae» были просто алфавитным перечнем разных нравственных предметов, софистически — юридическим определением количественной величины каждого поступка. Преувеличенное до грубости учение о добрых делах, грехах смертных и простительных, действиях нравственно безразличных, возможности откупиться от грехов, о сверхдолжных заслугах — все эти положения латинского богословия, вызвавшие себе реакцию в реформации, развиты были суммистами и казуистами.
   С появлением протестантства нравственное богословие распадается на католическое и протестантское, причем при взаимных спорах у первых реформаторов развивается полемический элемент. Сам Лютер, главным образом, учил об оправдывающей вере вопреки католическому учению о делах закона; Меланхтон, классически образованный философ, смотрел на христианскую мораль как на философскую доктрину и в сочинении своем «Loci theologici» излагает на основании послания ап. Павла к Римлянам свои мысли о законе, свободе человека, грехе, добродетели и т.п., но ни тот, ни другой не оставили цельной науки своей конфессиональной этики. Система такой этики является впервые у реформатов. Первым систематиком-моралистом из реформатов был Ламберт Данеус, или Данэй (ум. 1596 г.), которого книга «Ethica Christiana» построена на суровом кальвиновом понимании христианства; он оправдывает внешние меры против свободы совести и доказывает законность смертной казни еретиков. Данеус в первый раз попытался придать науке нравственного богословия самостоятельное положение в ряду остальных наук и ближайшим образом в отношении к догматическому богословию. «Как в собственном смысле этическая наука, — говорит Кюбель, — и притом с сознанием различия от философской этики, христианская этика выступает на сцену у Данэя»143, Данэй может быть назван в некотором смысле отцом науки о христианской нравственности144. Что же касается католиков, то в это время у них развивается иезуитская (в пелагианском духе) мораль, сущность которой состоит не в выяснении нравственной идеи, а только в учении о внешней законоообразности человеческих действий в недрах видимой церкви и в поставлении вместо откровенного нравственного закона авторитета церковного учителя.
   С XVIII века начинается сближение христианского нравоучения с философией, и прежде всего с Лейбнице-Вольфианской философской школой. Во главе этого направления стоят протестантские богословы Буддей и Мозгейм, служившие долго образцами и для наших русских богословов. Последний пользовался особенно большой известностью в ученом мире. В своем «Нравоучении Свящ. Писания» (1735 г.) Мозгейм старается освободить богословскую науку от давления Вольфианской философии и единственным источником христианского нравоучения считает слово Божие; теоретическая сторона у него превосходна, но богослову не достает знания жизни и исследования человека; отсюда его книга страдает отвлеченностью и резонерством. Английский деистический морализм и французский материализм, ставившие вместо евангельской любви нравственным началом жизни то чувство симпатии, то благожелания, то эгоизм, то общественное благо, неблагоприятно влияли на развитие науки христианского нравоучения. Особенно сильное влияние испытала наша наука от критической философии Канта. Вместо эвдемонизма и утилитаризма, проводимых английским и французским морализмом, Кант выдвинул на первый план идею долга как требования нравственного закона, говорящего человеку свое категорическое «должно». Отсюда нравственный закон получает у него твердость, устойчивость, но с другой стороны вместо чувства как нравственного мотива теперь поставлена была холодно-рассудочная идея отвлеченного требования долга; религия явилась следствием нравственности, а не ее началом. Богословы-кантианцы по преимуществу моралисты; в век неверия и рационализма, навеянного деистами, они обратились к нравственной стороне христианства, полагая в ней всю сущность христианской религии. Евангелие, по ним, есть лишь ряд моральных идей; не нравящиеся им идеи критиковали и Самого Христа считали не Божественным Учителем, а идеальным типом, воплотившим в себе нравственную идею.
   С новой теорией христианской нравственности в сочинении своем «Христианские нравы» (Die christlich. Sitte». Berlin, 1843) выступил Шлейермахер. Вместо Кантовской идеи о нравственном законе, исходным началом нравственности полагается христианское самосознание, которое не есть неизменное требование, беспрекословное «должно», а только толчок (impuls) к деятельности, свободное «нужно»; нравственность есть, таким образом, не исполнение закона, а свободный творческий процесс, так что каждый есть оригинальный нравственный деятель, а не безличный экземпляр, как у Канта. Но эта антропологическая точка зрения на нравственность в свою очередь страдала некоторым субъективизмом и своего рода спекулятивностью, которая неприятно примешивается к простому христианскому учению145. Такова, например, «Богословская Этика» Роте (1848 г. 1-е Изд., I-III т.), последователя школы Шлейермахера, где автор рядом с библейским учением мешает мысли гегельянской философии.
   В новое время заметно стремление освободить этику от философских теорий, построить ее на строго библейских началах, но в то же время сообщить ей научную твердость. Более замечательные сочинения этого направления суть: католические — фон-Гиршера, Риглера, Штапфа, Зайлера, Геринга, Коха, Лемме, Кюбеля, Катрейна и др.; протестантские — Сарториуса, Шмидта, Вутткэ, Пальмера, Мартенсена, Кэстлина и др.
   В нашем отечестве долго не было науки о христианском нравоучении, и нравоучение ограничивалось аскетическим материалом, который частью в целом виде, частью в отрывках, заимствовался из сочинений св. подвижников и, таким образом, составлял собой сборники нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — первый такой (переводный) сборник, приближающийся по методу к системе изложения нравственных истин146. Среди сочинений мистиков XVIII века, носивших причудливые названия вроде «духовных мостов», «небесного ключа», «лествиц» и «зеркал» и страдавших мистической туманностью, отличаются большей трезвостью творения св. Тихона Задонского147. В школах по программам академий Киевской и Московской и Лаврской семинарии существовали курсы нравственного богословия Феофана Прокоповича, справедливо почитающегося «отцом» нашей науки, и Феофилакта Горского, составившего свою систему («Doctrina de agendis», изд. 1784 г.) по Буддею. Митрополит Платон (Левшин) в своей «Сокращенной Богословии» (1765 г.), в третьей части «О законе Божии» дает место нравоучению. Эта система имела у нас в свое время чрезвычайный успех и была принята за руководство в духовно-учебных заведениях. Причиной такого успеха был русский язык ее вместо латинского, на котором писались тогдашние системы. С преобразованием духовных школ, богословские науки стали преподаваться на русском языке и появились печатные труды; к числу их относится «Деятельное Богословие» (1821 г.) Иннокентия Пензенского (Смирнова), державшегося в своем сочинении Буддея и Мозгейма. Хорошим учебником того времени была почти тождественная по плану книга о. Иоакима Кочетова, законоучителя царскосельского лицея «Черты деятельного учения веры» (1824 г.), где всё нравоучение излагается в строго религиозном духе; книга написана ясным, общедоступным языком и всякое положение подкреплено текстами, а изредка и ссылками на святоотеческую письменность. В 1833—1835 годах нравственное богословие было предметом чтений в Киевской духовной Академии известного церковного витии Иннокентия Борисова. Некоторые из этих чтений, о которых существуют «восторженные» отзывы непосредственных «слушателей профессора», напечатаны в «Сборнике из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии архимандрита Иннокентия, прот. И.М. Скворцова, П.С. Авсенева (архим. Феофана) и Я.К. Амфитеатрова, изданном Академией по случаю 50-летнего юбилея ее, 1819—1869». Киев, 1869 г. В чтениях преосвящ. Иннокентия можно найти много новых не только для того, но и для нашего времени взглядов и метких мыслей148. Программа 1851 года исключила из гимназического преподавания нравоучение, включив его как составную часть в катехизис, и учебники по этому предмету перестали появляться; оно осталось только в программах духовных семинарий и академий, в которых составлялись «записки» по этому предмету, переходившие из поколения в поколение, причем трудно было отметить первоначальную редакцию и самого автора. Эти «записки» обработаны были ректором Владимирской семинарии, архим. Платоном (Фивейским) и изданы в 1854 году под заглавием: «Православное нравственное богословие». Это сочинение носит на себе следы построения нашей науки богословами Московской академии и Лаврской семинарии, которые в свою очередь заимствовали схему построения у католического богослова Штапфа. В начале 60-х годов явились «Записки по нравственному православному богословию» прот. Ф. Солярского в трех томах, руководившегося Риглером и сильно раздробившего видовые проявления христианских действий — добродетельных и греховных; так как автор на многие параграфы сделал выписки из отеческих писаний, то книга разрослась в своем объеме до размеров обширной «моральной энциклопедии»149. Впрочем, эта нравоучительная система при своих недостатках, общих в ней с западными, весьма богата содержанием, написана по недурному плану, стройно и с большой любовью к делу. Заслуживают упоминания здесь как плод большего богословского ума «Очерки нравственного православно-христианского учения» проф. Киев. универ., прот. Н.А. Фаворова, изданные впервые в 1863 году и пользовавшиеся в свое время большой известностью в Киеве. С введением в 1867 году нового устава в духовно-учебных заведениях явилась и нормальная программа нрав. богословия, составленная применительно к книге о. Солярского. По этой программе, оставшейся, за малыми исключениями, и в уставе 1884 г., составлено в 1872 году «Правосл. нравствен. богословие» прот. И. Халколивановым, которое учебным комитетом не признано, впрочем, учебником, а только рекомендовано в качестве учебного пособия. Много хорошего есть в «Правосл. нравств. богословии» (1885 г.) архим. Гавриила. Эта чрезвычайно большая книга (951 стр.) во многих местах отзывается академическими чтениями, а в других крайне проста и кратка. В 1890 году вышло «Православно-христианское нравств. богословие» ч. 1-я (труд не окончен) прот. Н. Каменского (впоследствии архиепископа Никанора). Эта учебная книга производит до известной степени приятное впечатление. «Опыт правосл. нравств. богословия» Ив. Пятницкого (1890 г.) более подходит к цели, чем указанные нами перед этим учебные книги. Обращают на себя внимание классические «опыты аскетики», принадлежащие еп. Феофану, этому колоссу-моралисту. «Начертание христианского нравоучения» (1891 г.) и «Путь ко спасению» (1875 г.). Первая книга, по заявлению самого преосвящ. автора, составляет систематический свод его же «Писем о христианской жизни» 3-го и 4-го выпусков, а вторая книга — заключительное прибавление к этим «Письмам»150. Довольно распространенным в духовных семинариях учебником является «Православно-христианское нравственное богословие» А. Покровского (1891 г.). Учебная книга проф. М.А. Олесницкого: «Нравственное богословие, или христианское учение о нравственности» (1892 г.), при скромном своем виде является весьма ценной: автор с успехом построил христианское нравоучение не только на строго библейских и церковных началах, но вместе и сообщил ему научную форму и научную твердость. Тому же автору принадлежит и более обширный труд: «Из системы христианского нравоучения» (1896 г.), где предметы нравоучения подвергаются более глубокому и широкому рассмотрению151. В 1899 году вышла в свет книга С. Никитского: «Учение христианской православной Церкви о нравственности, или нравственное богословие» Вып. I. Содержательность этой книги не подлежит сомнению. Стремление автора сообщить здесь по возможности новейшие научные данные также неоспоримо. В научном отношении выше всех перечисленных систем «Православно-христианское учение о нравственности» о. протопресвитера И.Л. Янышева (1906 г. Изд. 2-е). Это — лекции, читанные им студентам СПб. дух. Академии, а затем изданные (впервые) одним из слушателей автора — проф. А.Ф. Гусевым в 1887 г. Предварительно они печатались на страницах «Правосл. Обозрения» за 1886 год. По глубине анализа моральных явлений, по ясности и основательности определений существа и условий нравственной жизни, по самому изложению своему, точному и изящному — это труд классический, самобытный и пока у нас в России единственный152. Вот и всё существенное, что мы имеем по нравственному богословию153.
     
VII. Источники, метод и разделение науки нравственного богословия
   Если нравственное богословие в отличие от нравственной философии, познавательным принципом которой служит естественный разум человека, главным образом опирается на сверхъестественное Божественное Откровение, то поэтому главным источником его как науки являются источники самого же Божественного Откровения, в котором Бог открыл нам «тайну Своей воли» (Ефес. 1: 9), то есть свящ. Писание и свящ. Предание. Господь Иисус Христос свидетельствует: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6: 63). «Священные писания», по словам ап. Павла, «могут умудрить» нас «во спасение верою в Христа Иисуса» (2 Тим. 3: 15); «всё Писание боговдохновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности; да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (ст. 16, 17). «Как тот, кто хочет изучать мудрость мира, — пишет св. Ипполит, ученик св. Иринея Лионского, — не иначе может достигнуть сего, как изучением философов; так, если хотим изучать благочестие, достойное Бога, не иначе, как из Божественных писаний должны изучать его» («Против ересей» кн. 10, гл. 9). Св. Василий Великий пишет: «Самый главный путь, которым отыскиваем то, к чему обязывает нас долг, есть изучение богодухновенных Писаний, потому что в них жития блаженных мужей, представленные в письменах, подобно каким-то одушевленным картинам жизни по Богу, предлагаются нам для подражания добрым делам»154.
   Вместе со Свящ. Писанием в учении о нравственности «нужно держаться, выражаясь словами св. Епифания, и предания, ибо невозможно обрести всё в одних писаниях; святейшие апостолы одно оставили в Писании, другое в Предании» (Haeres, 60, cap. 6). Св. Василий Великий об этом пишет: «Из догматов... иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия»155 . Потому-то ап. Павел убеждал верующих: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фесс. 2: 15. Ср. 1 Кор. 11: 2). Кроме необходимого восполнения Свящ. Писания Преданием, мы в последнем находим еще высокие образцы благочестия в лице св. отцов Церкви, хранителей и носителей апостольского Предания, много подвизавшихся на пути добродетели, очищавших себя от страстей и становившихся через то друзьями и угодниками Божиими156. Касательно свящ. Предания как источника нашей науки надобно заметить, что при пользовании им важны не столько отрывочные выдержки из творений отцов Церкви, сколько целостное нравственное миросозерцание того или другого св. отца и такой же взгляд его по каждому отдельному вопросу. К сожалению, доселе у нас при разрешении тех или иных нравственных проблем мало принимается во внимание святоотеческое учение. Впрочем, «поле Свящ. Предания, по выражению о. протопресв. И.Л. Янышева, относительно нравственного учения необозримо, и притом пока мало возделано наукой»157, хотя на инославном Западе уже давно обращено самое серьезное внимание на эту сторону дела158.
   Если, далее, христианские нравственные истины открыты нам Богом, чтобы мы осуществляли их в своей жизни для достижения возможной степени нравственного совершенства, не ввиду только присущего им Божественного авторитета, но и по влечении к ним нашего собственного сердца, то отсюда открывается сродство этих истин человеческому духу и полное согласие их с естественными основами, заложенными Создателем в самую душу нашу, так что они в этом отношении не привносят в нее ничего неестественного, а лишь будят в нас то, что в нашей душе уже есть, но что как бы только дремлет в ней (Втор. 3: 11-14). Вот почему учение о нравственности, рассматривать ли ее как известное настроение воли, соединенное с известными чувствованиями, или как внешнее выражение этого настроения и этих чувствований, не может быть нам вполне понятно без сознания движения своей собственной воли и чувства, или, что то же, без самонаблюдения и самосознания. Ап. Павел указывает на этот именно источник христианского нравоучения, когда спрашивает: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2: 11). В сердце человека как исходище его духовной жизни и Сам Спаситель указывает источник всего нравственно доброго и злого: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15: 19). Источник же этот, кроме всеведущего Бога (1 Ин. 3: 20), доступен только нашему самонаблюдению. Поэтому все науки антропологические и философские, то есть те, которые черпают свой материал преимущественно из фактов самонаблюдения, составляют непосредственный после откровения источник для нравственного богословия.
   Указанием этого последнего источника определяется и метод нравственного богословия. Он в отличие от метода догматики вносит в область христианской этики в значительной степени рациональный элемент и научные приемы исследования.
   Значительная свобода разума в решении нравственных вопросов сравнительно с вопросами догматическими обусловливается самой природой тех и других. Догматы веры как истины относящиеся к премирному Божественному Существу, «живущему в свете неприступном» (1 Тим. 4: 16), не могут давать для спекулятивного исследования так много материала, как истины нравственные. В области христианского вероучения в силу свойств самого предмета деятельности мысли и разума остается сравнительно немного места. Между религиозными догматами — большинство таких, которые известны только из откровения: ни дойти до них, пока они не были даны, ни вполне постигнуть их, когда они уже даны, разум наш не имеет возможности. Такие истины христианского вероучения принимаются только верою. Разум может разъяснить лишь основания, на которых принимает их верующий, раскрывать их внутреннее содержание, уяснить их смысл и взаимоотношение. В ином положении находятся вопросы христианского нравоучения. Нравственные истины могут быть изучаемы и уясняемы до бесконечности путем сопоставления их с данными общечеловеческого сознания.
   И это тем более, что проблемы морали не были в свое время разработаны Церковью и не получили в ней точной формулировки. В эпоху вселенских соборов, когда раскрывались основы христианской веры, главное внимание св. отцов было обращено на решение догматических вопросов. В то время как по каждому из последних существует определенное церковное учение, по многим вопросам христианской нравственности могут быть составляемы лишь частные богословские мнения. Ни в одной символической книге нашей православной Церкви159 нельзя найти прямого указания на то, каковы, например, условия нравственного вменения, возможны ли нравственно-безразличные действия, как следует поступать при столкновении обязанностей, какой из форм благотворительности следует отдать предпочтение — общественной или частной, как смотреть на войну и дуэль, каково отношение христианства к социализму, к различным видам общественно-государственной организация, к так называемой общественности и культуре и т.п. Решать все эти вопросы нравственное богословие должно самостоятельно, непосредственно на основании слова Божия. Но чтобы можно было сделать из Свящ. Писания и Свящ. Предания правильные выводы в применении к бесконечно разнообразным явлениям нравственной жизни, необходимы общенаучные соображения разума. Отсюда дедуктивный метод в нравственном богословии имеет меньшее приложение, чем в догматике. В последней требуется только правильно понять, уяснить и изложить церковное учение как нечто, данное в слове Божием, между тем как в первом на основании Свящ. Писания и Свящ. Предания надобно еще найти, как следует думать по тому или другому моральному вопросу160.
   Наконец, применение научного метода в нравственном богословии, как и вообще внесение в него рациональных приемов исследования, требуется современными апологетическими задачами этой науки. Миновало то время, когда христианские нравственные истины нуждались почти только в одном положительном их раскрытии, в одном систематическом их изложении, хотя бы и с достаточным углублением в их внутренний смысл и на высоте научных о каждой из них данных. К нам широкой волной вливаются теперь с Запада разные гнилые учения о нравственности, из которых так называемый утилитаризм, кажется, находит себе особенно много последователей. Иные из утилитаристов видят в нем как будто какое-то нравственное открытие, способное произвести благодетельный переворот в направлении человеческой жизни, тогда как на самом деле им подрывается нравственность в самом корне ее. Это утилитаристическое учение, трактующее о нравственности как о чем-то «случайном», не связанном непосредственно с нашим существом и придуманном лишь для обуздания человеческого эгоизма, с появлением так называемого дарвинизма нашло для себя новую точку опоры в эволюционной этике Герберта Спенсера, Летурно161 и др. Кому, наконец, не известен душевно больной философ-моралист Ницше, признающий право за одним животным эгоизмом и нагло насмехающийся над всем, что так или иначе говорит о любви к людям?162 Не говорим уже о пресловутом монисте Геккеле и нашем Л. Толстом с его пятью заповедями и сонатой. Апологетические задачи нравственного богословия, однако ж, этими учениями не исчерпываются. Так, ныне нельзя не считаться еще с воззрением, что будто бы христианское учение о нравственности есть только лишь завершение древней греко-римской морали, морали некоторых иудейских сект и даже буддизма. Из сказанного нами уже ясно можно видеть, как важно при научных запросах нашего времени применение апологетического и, следовательно, рационального метода в науке нравственного богословия.
   Само собой разумеется, что нравственные истины нашей наукой должны излагаться в таком порядке, какой указывается естественной связью их между собой, то есть чтобы они одна другую поясняли и восполняли, а в общем составляли одно систематическое целое, или науку. Ибо «нравственные истины, предложенные в связи и последовательности, делаются понятнее для ума, тверже сохраняются в памяти и сильнее могут действовать на волю». «Проистекая из одного начала и следуя в неразрывной связи, они взаимно объясняют себя, напоминают и подкрепляют»163.
   Между тем, есть моралисты, которые готовы отрицать всякое научное значение за нравственным богословием. Общее основание, из которого выходят эти моралисты в отрицании научного метода за нашей наукой, заключается в том, что она указывает принцип нравственной оценки поступков не в человеческой природе, а в том, что выше ее, в Откровении164. Но здесь упускается из виду то соображение, что нравственный идеал, начертанный в откровенном законе Божием, является в то же время, как мы знаем, внутренней потребностью нравственной природы человека. Откровенный нравственный закон служит истолкованием естественного нравственного закона и на него опирается. Отсюда задача науки нравственного богословия, как тоже нам известно, состоит не в том только, чтобы систематически изложить христианское учение о нравственности, но и исследовать психологическую природу нравственности, раскрыть учение о нравственной природе человека и его силах в точном соответствии их с требованиями откровенного нравственного закона. Таким образом, нравственное богословие, проникая в тайны духовной жизни и деятельности человека, весьма близко подходит к источниками, где последняя непосредственно зарождается165. Такое чисто психологическое изучение нравственности, ее природы, законов и условий ее возникновения и существования и возвышает нравственное богословие на степень науки в собственном смысле слова.
   Совершенно ложно и то мнение, будто наука христианской нравственности не имеет собственного своего содержания. То, что она может почерпать свой материал из многих наук, вовсе не отрицает ее содержательности, а, напротив, указывает на особенное ее значение, так как она всё сводит к образованию центральной духовной силы в человеке, то есть его свободной воли.
   Из данного нами в своем месте определения нравственного богословия как науки, а равно из самого понятия о нравственности открываются и главные части, на которые наша наука может быть разделена. Так как наука нравственного богословия есть систематическое изложение христианского учения не только о нравственном законе Божием как общей норме человеческой деятельности, но и о частных нравственных отношениях и обязанностях человека-христианина, так как, далее, нравственность есть не только известное настроение воли и состояние чувства, но есть вместе такое внутреннее настроение и чувство, которые непременно выражаются во внешней его жизни и деятельности, то поэтому нашу науку можно разделить на следующие три части: 1) на учение как о внутренней сущности нравственности вообще, насколько она выражена в естественном нравственном законе, написанном на сердцах всех людей, так и об общих началах христианской нравственности, как они раскрыты в слове Божием; 2) на учение о внешнем выражении нравственного настроения христианина в разнообразных видах частных отношений и обязанностей его как индивидуума по отношению к Богу, себе самому и ближним, отношений и обязанностей, которые сами собой вытекают из общих начал христианской нравственности, и 3) на учение о христианских началах нравственности общественной, содержащих в себе более частные начала, или правила жизни семейной, гражданской и церковной, которые также составляют, конечно, только приложения общих начал христианской нравственности.


1   Термин богословской науки, или богословской философии (ἠ φιλοσóφια θεολογιχή), впервые введен Аристотелем (Metaph. lib. XI cap. 6).
2   При этом само собой выяснится и современное значение нравственного богословия как учебного предмета в отношении его к важнейшей и тесно связанной с ним богословской дисциплине — догматическому богословию.
3   Таков, например, «Краткий курс лекций по православному богословию» проф. Новороссийского университета, прот. А.Кудрявцева. Москва, 1889.
4   См., например, профессора университета св. Владимира, прот. П.Я. Светлова «Курс апологетического Богословия». Киев, 1905. Ср. его же «Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения». Т. I. Нежин, 1886 и Киев, 1899; т. II. Киев, 1898. Второе улучшенное, значительно дополненное и переработанное издание этого труда представляет «Христианское вероучение в апологетическом изложении». Т. I. Киев, 1910; т. II. Киев, 1912.
5   Как, например, проф. Демидовского юридического лицея, прот. Н. Тихвинский (см. его «Чтения по православному христианскому Богословию». Вып. I. Ярославль, 1894.; вып. II. Ярославль, 1895).
6   Проф. Военно-медицинской академии, прот. Д. Тихомиров. «Курс Основного Богословия». СПб. 1887; препод. богословия в Киевском Политехническом институте, прот. Г.Я. Прозоров. «Чтения по Основному Богословию». Киев, 1900 и нек. др.
7   «История нравственности и нравственных учений». Ч. I. Киев, 1882. С. 110. Ср. «Из системы христианского нравоучения». Киев, 1896. С. 4.
8   «Опыт православного нравственного богословия». Ставрополь, 1890. С. 1.
9   «Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения». Симбирск, 1894. С. 3—4.
10   Собрание сочинений. Т. III. СПб., 1890. «Задачи этики». С. 908—909.
11   Об этом христианстве см. нашу книгу «Современное декадентство и христианство». Киев, 1909. С. 237 и дал.
12   См.: Христ. чтение, 1908. Ноябрь. С. 1503—1504.
13   «Из системы христианского нравоучения». Киев, 1896. С. 4, прим.; С. 475. Ср. Архиеп. Стефана «К вопросу о системе православного христианского нравоучения». Могилев на Днепре, 1910. С. 110—111.
14   См. цитир. соч. С. 1—242.
15   Там же. С. 242—266.
16   О чрезвычайно важном формально-методологическом значении идеи Царства Божия в науке нравственного богословия говорит и проф. прот. П.Я. Светлов. (См. его «Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания». Богослов. Вестник, 1902. Май. С. 49 и дал.).
17   См. его «Введение в христианское нравственное богословие». Христ. чтение, 1909. Январь-февраль и «Из курса христианского нравственного богословия». Христ. чтение, 1911. Июль-август и октябрь.
18   Архиеп. Стефана цитир. соч. С. 244.
19   См. наш «Опыт». Т. I. С. 354.
20   Ср. архиеп. Стефана цитир. соч. С. 28—32; ср. 5—6, 13—15.
21   Там же, стр. 85—92.
22   См. его «Новая точка зрения в системе нравственного богословия». Труды Киевской дух. Академии, 1897. Ноябрь. С. 367. Тенденция, разумеется, ричлианская, как видно из дальнейшего хода речи проф. Ястребова. Ср. «Les origines historiques de la theologie de Ritschl», par Henri Schoen. Paris, 1893. p. 56—61. Богословские воззрения Альберта Ричля (Albert Ritschl) изложены в его сочинении «Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung», Bnd. I-III, 1870—1874.
23   Цитир. соч. С.378.
24   Цитир. соч. С. 91—92.
25   См. Th. Zahn «Das Evangelium des Matthaus», s. 497.
26   Выражение: «Царствие Небесное», много раз (32 раза) встречающееся в Евангелии Матфея (и только в этом Евангелии), тождественно с выражением: «Царство Божие», встречающимся четыре раза в том же Евангелии (6: 33; 12: 28; 21: 31, 43). Тождество этих выражений у Матфея подтверждается параллельными местами других Евангелий (Ср. Мф. 3: 2 и Мк. 1: 15; Мф. 13: 11 и Мк. 4: 11; Мф. 13: 24 и Мк. 4: 30; Лк. 13: 18, 20 и др.). Царствие Небесное, Царство Божие у того же евангелиста называется иначе Царством Христа (Мф. 6: 10; 20: 21), Царством Сына Человеческого (Мф. 13: 49). Уже эти последние названия указывают на то, что Царствие Небесное и Царство Божие объединяются, отождествляются в понятии Царства Христова, Царства Сына Человеческого, то есть Церкви Христовой.
27    Th. Zahn, op. cit., s. 497.
28   Словами же Иисуса Христа: «Царствие Божие внутрь вас (ἐντός ὑμών) есть» (Лк. 17: 21) только отмечается духовный характер этого общества, внутреннее действие его в мире.
29   Ср. I.Hoffmann. «Schriftbeweis» II, 2, s. 146.
30   О Царстве Божием см.: Н. Иванцова «Новое протестантское учение о Церкви в ее отличии от Царства Божия». Правосл. обозрение, 1878. Июль и октябрь; проф. М.И. Богословского «Идея царства Божия в Ветхом и Новом Завете». Казань, 1887; Н.Г. «Новозаветное учение о Царстве Божием в новейшей богословской литературе западной». Чт. в Общ. любит. дух. просвещения, 1894. отд. II; А. Иванова «Новозаветное учение о Царстве Божием». Правосл. собеседник, 1900. Декабрь; Боркова «Церковь Христова и Царство Божие». Правосл. собеседник, 1910. Июль-август. Обширная иностранная литература о Царстве Божием приведена у проф.-прот. П.Я. Светлова «Идея Царства Божия». Богословский вестник, 1902. Май. С. 67—73.
31   См. его «Библиографическую заметку на нравств. богословие Халколиванова». Правосл. собеседник, 1872. Т. III. С. 84—91.
32   См. № «Библиография» в «Трудах Киев. дух. Академии», 1911. Февраль. С. 305—315. Такое именно возражение против своего нравоучительного проекта со стороны критики предусмотрел и сам высокопреосвящ. Стефан еще в принадлежащей ему статье «К вопросу о программе по нравств. богословию в духовных семинариях». Вера и Разум, 1902. № 1. С. 380—381.
33   См. его «О. протопресвитер Янышев как моралист». Богословский вестник, 1910. Сентябрь. С. 108.
34   См. наш «Опыт». Т. I. С. 35—42.
35   «Православно-христ. учение о нравственности». Изд. 2. СПб., 1906. С. 274.
36   Душеполезное чтение, 1894. Ч. 2, С. 455.
37   Высокопреосвящ. Стефана цитир. соч. С. 259, ср. 74.
38   См. «Начертание». М., 1891. С. 8, ср. 323, 474.
39   «Начертание». С. 324—325.
40   «Православно-христианское учение о нравственности». С. 269—280.
41   Цитир. соч. Предисл. С. XI.
42   В предисловии к новому изданию своей системы сам протопресв. И.Л. Янышев намекает, по-видимому, на эту извиняющую его трудность и даже неразрешимость, когда пишет: «Сущность нормально-нравственной жизни, ее на земле относительное совершенство и блаженство во всяком случае не во внешних обнаружениях, а в одушевляющем их внутреннем духовном строе. Достоинство внешних форм, чего бы они ни касались, церковной ли жизни или форм индивидуального быта, общественного и государственного устройства, всегда и везде условно» (С. XI).
43   Цитир. соч. Богослов. вестник, 1910. Июль-август. С. 526.
44   «К вопросу о системе правосл. христ. нравоучения». С. VI.
45   Полн. собр. соч. Изд. Вольфа, 1877. Т. X. С. 186—189 и др.
46   См. его «Первонач. происх. науки о христ. нравоучении и кратк. ее история». Правосл. собеседник, 1875. Апрель. С. 354.
47   Об Иннокентии же Борисове при этом известно, что в Киев. дух. Академии он читал свои лекции по плану, заимствованному им у «протестанта Гейнгарда» из его «System der christlichen Moral» (1788—1815) и не гармонирующему с принятой им точкой зрения в построении нравоучительной системы. При несамостоятельности общего плана своей системы Иннокентий в некоторых местах ее допускал и неприятно-ошибочные суждения, иногда смелые и недостаточно обоснованные, могущие даже повести неопытного читателя к превратным выводам. Потому-то можно думать, что у тогдашних ревнителей чистоты христианского учения были даже действительные основания подозрительно относиться и к лекциям рассматриваемого нами богослова-моралиста (см. проф. А.А. Бронзова. «Нравственное Богословие в России в течение XIX века». СПб., 1901. С. 87, 94, 96. Ср. архиеп. Черн. Филарета «Обзор русск. дух. литературы». С. 484).
48   См. «Труды Киевск. дух. Академии» 1879. Т. II. С. 137—138.
49   См. его «К вопросу о системе правосл. христ. нравоучения». С. 21.
50   См. его статью «К вопросу о программе по нравств. богосл. в дух. семинариях». Вера и Разум, 1902. № 7. С. 376. Ср. цитир. соч. С. 246—248, 18.
51   «К вопросу о системе правосл. христ. нравоучения». С. 248.
52   Там же. С. 249.
53   См. св. Василия Великого. Твор. Ч. V. Серг. Пос. 1892. С. 42—43; св. Григория Богослова. Твор. Ч. IV. М., 1844. С. 154.
54   См. наш «Опыт» Т. I. С. 111.
55   Творения. Т. VIII. Кн. 2. 1902. С. 646.
56   См. наш «Опыт». Т. I. С. 240.
57   Творения. Т. XI. Кн. 2. СПб., 1905. С. 630. Ср.: Т. V. Кн. 1. СПб., 1899. С. 311—312.
58   Творения. Т. IV. Кн. 2. СПб., 1898. С. 772.
59   Там же. С. 773.
60   Творения. Т. I. Кн. 2. СПб., 1895. С. 654.
61   См. наш «Опыт». Т. I. С. 300.
62   Творения. Т. VII. Кн. 1. СПб., 1901. С. 195. Ср. Творения св. Василия Великого. Ч. II. М. 1891. С. 39—41.
63   «Нравственное богословие в России в течение XIX столетия». СПб., 1901. С. 243. 266—267.
64   «Задача, содержание и план системы православно-христ. нравоучения». Симбирск, 1894. С. 12—13.
65   «Православно-христ. учение о нравственности». СПб., 1906. Изд. 2. С. 21.
66   «Из системы христианского нравоучения». Киев, 1896. Приложение 1. С. 473.
67   «История нравственности и нравств. учений». Ч. I. С. 110.
68   См. о нем «Церк. Вестник», 1889. № 45; проф. А.П. Лопухина предисловие к переводу. С. VI-IX; высокопреосвящ. Стефана «Задача, содержание и план системы прав.-христ. нравоучения». С. 13—15 и др. Н. Егоров обнаруживает некоторое пристрастие в своем не всегда благоприятном отзыве об этом иностранном моралисте (см. его «Христ. учение по Мартенсену сравнительно с христианским нравоучением по епископу Феофану». Правосл. собеседник, Февраль.
69   В первом своем издании этот труд Катрейна носил заглавие «Die katholische Moral in ihren Voraussetzungen and ihren Grundlinien». Freib. im Breisg. 1907. Этому же автору многих серьезных работ в области богословия и философии принадлежит и солидное сочинение «Moralphilosophie». Freib. im Breisg. 1899, Bd. I-II. Катрейн как писатель умеет говорить далее о предметах философских замечательно просто и общедоступно, в то же время речь его отличается замечательной стройностью, аргументация — неотразимой силой.
70   Вроде, например, Chr. Palmer’a «Die Moral dos Christenthums». Stuttgart, 1864; Rich. Rothe, «Theologische Ethik», Band I-V. Wittenberg, 1869—1871 и др.
71   См. А.Х. «Задача нравственного богословия как науки». Христ. чтение, 1863. Март. С. 355—366; П.В. Левитова «Введение в христианское нравственное богословие». Христианское чтение, 1909. Февраль. С. 284—285. Вопрос о задачах нрав. богословия кроме того выясняется проф. А.И. Гренковым в его статьях по поводу учебника Халколиванова (Прав. собеседник, 1872 и 73 гг.) и отчасти этим последним (там же, 1872) и другими в Прав. обозрении 1881 «Нравственный вопрос». Ср. Проф. М.Ф. Ястребова «Новая точка зрения в системе нрав. богословия». Труды Киев. дух. Академии», 1897. Ноябрь; 1898. Апрель.
72   Соответствует древне-индийскому слову svaldhá — обычай (см. у Кэстлина «Christliche Ethik». Berlin, 1899, s. 11—12.
73   См. у проф. А.А. Бронзова «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности». СПб., 1884. С. 1 и дал. Ср. Luthardt «Kompendium der theologischen Ethik», 2 Aufl. Leipzig. 1898, s. 2.
74    Цицерон в своем «De fato» говорит, что он составил слово «moralis» по образцу греческого ἡυιχός, чтобы обогатить латинский язык (см. у Вундта в «Этике». СПб, 1887. Отд. 1. С. 27).
75   Христ. чтение, 1899. Декабрь.
76   Впрочем, греч. слово ἡθος, по словам одного западного моралиста, имеет перед латинским названием то преимущество, что оно уже в древне-греческом языке указывало более и прямо на внутреннее состояние субъекта, на индивидуальность характера и души (Iul. Köstlin, «Christliche Ethik». Berlin, 1899, s. 11).
77   У греков понятие добродетели выражалось словом ἀρετή (от ἀρέσχω), которое также указывает собственно на качество, которым предмет нравится. Значит, и греческое словоупотребление обнаруживает в этом случае первоначальное смешение доброго с внешним блеском, с тем, что возбуждает восторг.
78   Правосл. собеседник, 1875. Апрель. С. 390—391.
79   «Православно-христ. учение о нравственности». 2 изд. СПб., 1906. С. 4—6.
80    И.Л. Янышев. «Православно-христ. учение о нравственности». Изд. 2. СПб., 1906. С. 16. Ср. Мартенсен. «Христ. учение о нравственности». Т. I. СПб., 1890. С. 1.
81    Г. Мартенсен. «Христианское учение о нравственности». Т. I. С. 2.
82   См. Dorner. «Geschichte der protestantischen Theologie» 1867, s. 336—347.
83    Катрейн. «Die katholische Weltanschauung in ihren Grundlinien mit besonderer Berücksichtigund der Moral». Freiburg im Breisgau, 1909, s. 503.
84    А. Гусев. «Религиозность как основа нравственности». Казань, 1894. С. 10.
85   «Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft». 1794, s. 164.
86    Гусев. «Религиозность как основа нравственности». С. 10.
87    Gyuau. «Esquisso d’une morale sans obligation ni sanction», ed. F.Alcan. Paris, 1905, p. 116.
88    Катрейн. «Die katholische Weltanschauung», s. 503—505; ср.: проф. Г. Струве. «Этическое движение новейших времен. Его история и учение». Вера и разум, 1902. № 1—3.
89   Но говоря об этом взаимоотношении, мы имеем в виду, главным образом, общечеловеческую естественную мораль в отношении ее к религии, а не собственно христианскую, так как связь этой последней с христианской религией настолько очевидна, что не нуждается ни в каких объяснениях. Христианская мораль обнимает заповеди Христа, предписывающие нам, «дабы мы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20: 31), дабы мы крестились в Него, принимали все остальные установленные Им таинства, повиновались учрежденной Им Церкви, любили Его, следовали Ему, и т.д. Все эти заповеди предполагают веру в Христа, в Его Божество, в Его искупительное дело, в Его благодатные средства, в Его Церковь, в Его второе пришествие для суда и воздаяния. Поэтому без христианской религии не может быть христианской морали точно так же, как человек не может быть без души.
90   См. А.Б. «Зависимость нравственности от религии». Вера и разум. 1889. № 16. С. 239.
91   Там же. С. 233.
92   См. цит. у А. Гусева. «Религиозность как основа нравственности». С. 77—78.
93    Тренч. «Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа». Перев. А.З. Зиновьева. СПб., 1888. С. 88.
94   «Посл. к Ефесянам». IX, 14. «Памятники древней христианской письменности». Т. I. Изд. свящ. П. Преображенского. М., 1862.
95    Катрейн. «Die katholische Weltanschauung», s. 523.
96    Paulsen, «System der Ethik», 1, 323.
97   См.: проф. Е. Амфитеатров. «Исторический очерк учений о красоте и искусстве». Вера и разум, 1890. № 6. С. 254—257.
98   Высокопреосвящ. Амвросий. «Полное собрание проповедей». Т. II. Харьков, 1902. С. 168—169.
99   Оно стремится решить эти свои так называемые вечные или проклятые вопросы: Что тайна от века? В чем существо человека? Откуда приходит, куда он идет? И Кто там, вверху, над звездами живет?
100    О. Flügel. «Ueber die Entwicklungd der sittlichen Ideen. Zeitschrift jür Völker-Psychologie und Sprachwissenschaft». В. XII, с 31.
101    I. George. «Humanitat und Kriminalstrafen». Iena, 1898, s, 3, 5. Ср.: Гроссе. «Формы семьи и формы хозяйства». М., 1898. С. 56.
102   «Введение в христианское нравственное богословие». «Христ. чтение», 1909. Январь. С. 93.
103   Lact. Inst, divin., lib. IV, cap. 23. См. «Введение в православное богословие» м. Макария. Прим. к стр. 37. Главнейшие результаты по филологическому объяснению слова «религия» указаны в сочинении пр. Базарова: «Истинное значение и подлинный смысл религии». «Христ. чтение», 1878. С 2.
104   «Строматы». Кн. VII. Гл. 4. С. 802—803. Перев. Корсунского. Ярослав, 1890.
105   «Христ. чтение», 1903. Июнь. С. 867.
106    И. Тэн. «Чтение об искусстве». СПб., 1904. С. 376—377.
107   «Православно-христианское учение о нравственности». СПб., 1906. С. 272.
108   «Начальные основания философии». Сергиев Посад, 1901. С. 310.
109   См.: И. Розанов. «Христианское учение Шлейермахера». Вера и Разум, 1896. № 20. С. 507 и дал.
110   О пиетистах см.: П. Нечаева. «Пиетизм и его историческое значение». М., 1873.
111   Кроме цитированных сочинений о взаимном отношении между нравственностью и религией можно читать в следующих изданиях: проф. М.А. Олесницкого «История нравственности и нравственных учений». Киев, 1882. Ч. 1. С. 211—243; «Возможна ли нравственность при отрицании христианских догматов» (Христ. чтение, 1882. Кн. 5 и 6); А.Б. «Зависимость нравственности от религии» (Вера и разум, 1889. Кн. 12, 14 и 16); проф. Л. Городенского «Отношение нравственности к религии» (Богословский вестник, 1896. Ноябрь); проф. М.М. Гареева «Религия и нравственность» (Богосл. вестник, 1904. Октябрь, ноябрь и декабрь). Указатель иностранной литературы по данному вопросу см. у Luthard’a, «Kompend d. theolog. Ethik». Leipzig, 1898, s. 8.
112    Grotto (John). «Fragmentes on Ethical. Subjects» London, 1876, p. 40.
113   «Cultur und Rechtsleben». Berlin. 1865 г., ss. 246 и 242.
114   «System der Rechtsphilosophie», Erlangen 1857, s. 192. «Quid leges sine moribus vanae proficiunt?» — вопрошал еще Гораций (Horat. «Carmina», lib. III, ed. XVIII, 35).
115   Подробнее см. анонимную статью в «Вере и разуме» за 1893 г. Кн. 15 и 16 «Отношение между правом и нравственностью». Специально разработан трактуемый вопрос в следующих монографиях: Ренненкампфа «Право и нравственность в их обоюдном отношении». Архив практ. и ист. свед., 1860; В. Щеглова «Нравственность и право», 1888; Вл. Соловьева «Право и нравственность», 1897.
116    Виктор Катрейн говорит, что, действительно, «в жизни животных встречаются многочисленные аналогии с жизнью и стремлениями людей»; например, здесь имеют место «жизнь парами, рождение детей, совместные жизнь и действование, совершение чего-либо, исполненного искусства»... Но «вопрос в том только, как животные делают это? При содействии ли разума и сознания? Свободно ли, так что они ответственны за свое поведение? Или они влекутся чисто чувственным познанием, и желанием, и инстинктом, какой премудрым Творцом вложен в их природу? На основании ежедневного опыта и наблюдения человечество давно дало ответ, и оно останется при последнем» (Victor Cathrein в своей статье «Thierschutz und Humanität», помещенной в «Stimmen aus Maria — Laach Kathol. Blätt. 1895. Zweit. Heft. s. 170—171). В другом своем сочинении по тому же поводу Катрейн замечает, что люди, в продолжении тысячелетий наблюдая жизнь животных, пришли к убеждению, что последние обнаруживают в своих инстинктах и натуральных влечениях некоторую аналогию с поведением человека, но что они имеют только именно инстинкт, а не разум, и поэтому нет у них идей о законе, долге, ответственности и т.д. («Die katholische Weltanschauung», s. 539). Отсутствие у животного членораздельного языка, языка слов, и способности смеяться, ясно показывает, что оно не может абстрагировать, обобщать, не может образовывать никаких общих понятий (См. Шопенгауэр. «О четвертом корне закона достаточного основания». Перев. А.Фета. М., 1886. С. 95, 108), а отсутствие развития (прогресса) еще яснее подтверждает, что оно не может ни рефлектировать, ни обдумывать, вообще — мыслить. Вот почему, если человек постоянно прогрессирует в своей социальной жизни, то ничего подобного мы не видим у животного. С той же неизменностью, с какой планеты движутся по своим орбитам, бобр строит свои плотины, птица — свои гнезда, пчелы — свои медовые соты.
117   Проф. Н.П. Рождественского «Христ. апологетика». СПб., 1884. Т. I. С. 151.
118   По словам Антона Коха, «богословская мораль стоит во внутреннейшей связи с догматической». (См. его «Lehrbuch der Moraltheologie», 2 Aufl. Freiburg im Breisgau, 1907, s. 3).
119   «Насколько, — замечает по этому поводу Люд. Лемме, — христианская нравственность вырастает из религиозности». («Christlihe Ethik». Bd. I, 1905 г., 17). И Катрейн говорит, что «христианская мораль существенно связана с христианскими догматами и покоится на них как на своей основе» («Die katholische Weltanschauung», s. 342).
120   Главнейшая особенность богословствования высокопр. Антония (Храповицкого) заключается именно в стремлении его установить такую связь между этими истинами. «Достойнейшим делом христиан­ского любомудрия, — пишет он, — будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате» (Полн. собр. соч., 1900. Т. III. С. 10 и дал.).
121   Ср. Köstlin. «Christliche Ethik», s. 8—10.
122   Оглас. поучение IV, п. 2. Творения. Кн. I. Изд. «Русск. Паломника», 1913.
123   Бес. на Быт. II:5, Творения. Т. IV. СПб., 1898. С. 13.
124   Там же.
125    L. Lemme. «Christliche Ethik», Bd. I, s. 17.
126   «Dogmengeschichte», III, 641.
127   См. Христ. чтение, 1863. Март. С. 355—366.
128    П.В. Левитов. «Введение в христ. нравственное богословие». Христ. чтение, 1909. Февраль. С. 279 и дал.
129   См. нашу монографию «Современное декадентство и христианство». Киев, 1909. С. 58—59; ср. 109 и др.
130    Кэстлин, говоря о различии между философским и христианским учением о нравственности, замечает, что первое «как и положительное христианство, ставит воле те же цели, только оно не допускает высшего откровения и действия благодати для познания ее (то есть воли) и сильного последования» («Christliche Ethik», s. 24).
131   Слово над гробом св. Василия Великого. Т. IV. 1844. С. 63—64.
132    С. Никитский. «Учение христ. правосл. Церкви о нравственности». Вып. 1. М., 1899. С. 16.
133   «Начертание христианского нравоучения». М., 1891. С. 7.
134   «Христ. учение о нравственности». Т. I. С. 46.
135   Хр. Э. Лютардт. «Апология христианства». Перев. А.П. Лопухина. СПб., 1892. С. 385—386.
136    Ив. Николин. «Что такое нравственность?». М., 1908. С. 2.
137    Julius Köstlin. «Christliche Ethik». Berlin, 1899, Vorwort. s. III.
138   См. И.К. «Изречения древнейших греческих мыслителей». Харьков, 1887. С. 101—102; 156 и др.
139    Л. Оболенский. «Декадентство в морали». Новое слово, 1895. Окт. № 1. С. 185.
140   О нравственном значении просвещения, или образования, см. у проф. прот. П.Я. Светлова. «Христианское вероучение в апологетическом изложении». Т II. Киев. С. 284—292.
141   Например, Амвросий, как и Цицерон, призывает жить в гармонии с природой, но под природой он разумеет не ту природу, какую мы имеем перед собой, а природу, какой ее создал Господь.
142   Об этике Амвросия см.: А. Мотрожин. «Христианское содержание “De officiis” Амвросия». «Правосл. собес.», 1912. Июль-август.
143    Kübel. «Christl. Ethik». Münch., 1896, 1 Thl., s. 39.
144   Христ. чтение. 1896. Сентябрь-октябрь. С. 372 и 378.
145   См. И. Розанов. «Христианское нравоучение Шлейермахера». Вера и разум, 1895. №№ 15, 18, 20, 21, 24; 1896. №№ 13, 18, 20. Ср. Ф.С. Орнатский. «Учение Шлейермахера о религии». Киев, 1884.
146    Славянский перевод греческого Добротолюбия издан Св. Синодом в 1793 году в 2-х тт.; новый перевод его в 5-ти тт. принадлежит преосвящ. Феофану (Говорову).
147   Лучшее и полное, в 5-ти тт., собрание его творений издано в Москве в 1889 году.
148   В 1907 году высокопреосвящ. Стефаном далее была издана книга «Православно-христианское учение по сочинениям Иннокентия, архиепископа Херсонского», в 2-х тт.
149    Гренков. Библиогр. зам. Правосл. собеседник, 1872. Т. III. С. 87.
150   О высоком достоинстве нравоучительных трудов еп. Феофана см. отзыв Н. Егорова в «Православ. собеседнике», 1900. Февр.
151   Прекрасный отзыв об этих книгах проф. Олесницкого помещен в «Трудах Киевской духовной Академии», 1911. Февраль. С. 309—311.
152   См.: проф. А.А. Бронзов. «Что сделал для нравственного богословия Янышев?». Церков. вестник, 1900. № 40; проф. Тареев. «Памяти моралиста Янышева». Богословский вестник, 1910. Июль-август, сентябрь.
153   По истории западной христианской этики см.: сочинения проф. А.И. Гренкова «Первоначальное происхождение науки о христ. нравоучении и краткая ее история» (Правосл. собеседник, 1875. Апрель) и «Главные направления немецкого богословия XIX века. Выпуск 1: от Шлейермахера до Штрауса». Казань, 1882; Н. Ланге «История нравственных идей XIX века». Ч. 1. «Немецкие учения». СПб., 1888; Лютарда «Geschichte der christlichen Ethik» (Erste Hälfte 1888, Zweit. Hälfte. Leipzig, 1893) и «Kompendium der theologischen Ethik» (2 Anf. Leipzig, 1898); Гасса, «Geschichte der christlichen Ethik» (Erster Band. Berlin, 1881, Sweit. Band. Berlin, 1886—1887); Циглера «Geschichte der christlichen Ethik». (Stassburg, 1886); Иодля Фридр. «История этики в новой философии» (М. Тт. I-II, 1896—1898, интересен собственно второй том); Фулье Альфр. «Критика новейших систем морали». СПб., 1898; Гюйо М. «История и критика современных английских учений о нравственности». СПб., 1898; Sigwick’a, «Outlines of the History of Ethics for English readers». Lond. 1896 и др. Прекрасная специальная монография, посвященная истории русской христианской этики, принадлежит проф. А.А. Бронзову. «Нравственное Богословие в России в течение XIX века». СПб., 1901. Ср. высокопреосв. Стефана «К вопросу о системе православного христианского нравоучения». Могилев на Днепре, 1910. С. 1—242; его же «Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения». Симбирск, 1894. С. 3—74.
154   Творения. Ч. VI. Серг. Посад, 1892. С. 10—11.
155   Творения. Ч III. М., 1891. С. 269.
156   «Как живописцы, — говорит св. Василий Великий о таковых образцах благочестия, — когда пишут картину с картины, часто всматриваясь в подлинник, стараются черты его перенести в свое произведение: так и возревновавший о том, чтобы сделаться совершенным во всех частях добродетели, должен при всяком случае всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и действующие какие изваяния, и что в них доброго, то через подражание делает своим» (Творения. Там же).
157   «Православно-христианское учение о нравственности». СПб., 1906. С. 21.
158   Об откровении как главном источнике христианского нравоучения см.: Kustlin, «Christliche Ethik», s. 19—23.
159   Две древнейшие из них: «Православное исповедание восточной кафолической Церкви» и «Послание восточных патриархов» — принадлежат всей православной Церкви, а новейшая: «Пространный христианский катехизис» — собственно русской, хотя он пользуется великим уважением и на всём Востоке.
160    П.В. Левитов. «Введение в христ. нравственное богословие». Христ. чтение, 1909. Февраль. С. 287.
161   См. его «Прогресс нравственности». СПб., 1882.
162   См. нашу книгу «Современное декадентство и христианство». С. 21—24; 47—49 и др.
163   «Прав. нрав. богословие» м. Платона. С. 8; еп. Феофана «Начертание христианского нравоучения». С. 5.
164    Г. Гефдинг. «Этика, или наука о нравственности». Перев. Л.Е. Оболенского. СПб., 1899. С. 9. Ср.: Православный собеседник, 1873. Т. I. С. 136.
165    К.Д. Кавелина «Задачи этики» в собрании сочинений его. Т. III. СПб., 1899. С. 908—909.

Часть 1