История текста и автор «Откровенных рассказов странника»¹

«Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» представляют собой систематическое руководство в прохождении Иисусовой молитвы, изложенное в форме рассказов странника крестьянского происхождения². На протяжении многих лет этот незамысловатый и бесхитростный, на первый взгляд, текст неизменно привлекает внимание читателей, а его многочисленные издания свидетельствуют о церковной рецепции. Уже в последней четверти XIX в. четыре рассказа странника, повествующие о стяжании дара непрестанной Иисусовой молитвы, а также о назидательных и поучительных случаях, происходивших во время долгих странствий по бескрайним российским просторам, были хорошо известны любителям духовного чтения, о чем свидетельствуют как сохранившиеся списки (см. Приложение I. I.1), так и различные упоминания о рукописях, содержащих этот текст (К-1883: 3; Амвросий. 1909: 119; Харлампович. 1913: 134, 143). В 1881 г. рассказы были впервые напечатаны в Казани (К-1881, см. Приложение I. I.2), в 1883 г. появилось второе (К-1883), а в 1884 г. – третье издание (К-1884). Кроме того, в 1882 г. была опубликована сокращенная и существенно переработанная редакция рассказов странника (М-1882, см. Приложение I. I.3), впоследствии многократно переизданная. Менее известным в конце XIX в. было продолжение рассказов странника, состоящее из трех дополнительных рассказов (пятый – седьмой), в которых рассматривались различные аспекты молитвенного делания и аскетической практики (см. Приложение I. II.1). В 1911 г. эти три рассказа были опубликованы в журнале «Троицкое слово» и отдельным изданием (С-1911а, С-1911б, см. Приложение I. II.3). В начале 30-х годов XX в. четыре рассказа странника были дважды напечатаны в Париже (П-1930, П-1933), а три дополнительных рассказа были изданы в Чехословакии (В-1933). В 1948 г. в Париже были изданы все семь рассказов (П-1948), это издание дважды переиздавалось во Франции (см. Приложение I. III.2), а позднее этот текст неоднократно перепечатывался в России.

1.1. Многократно изданные на русском языке и в различных переводах, рассказы странника являются не только самым известным произведением русской духовной литературы, но и одним из основных источников для изучения духовной традиции русского православия. Подлинность и аутентичность аскетического опыта, представленного в повествованиях странника, ни у кого не вызывала сомнений, а вопросам о происхождении, авторстве и истории этого текста долгое время не придавалось особого значения, что во многом было обусловлено особенностями литературной формы и содержания этого текста. Из предисловия ко второму казанскому изданию было известно, что рассказы были переписаны у некоего афонского старца-схимника, но сам издатель затруднялся указать авторство (К-1883: 3). Позднее высказывались мнения о составлении этого текста игуменом Тихоном Вышенским (Кодратов. 1902: 602), кем-либо из афонских подвижников или же прп. Амвросием Оптинским (C-1911б: 4), в середине XX в. к списку возможных авторов был добавлен свт. Феофан Затворник, однако не исключалась и возможность того, что автором мог быть «вообще никому не ведомый писатель» (П-1948: 6).

1.2. В 1971 г. С. Н. Большаков сообщил, что во время пребывания в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне в 1951 г. он нашел в монастырской библиотеке рукопись рассказов странника, «написанную прекрасным почерком», в которой содержались фрагменты текста, отсутствующие в третьем казанском издании (К-1884). Он рассматривал обнаруженный им текст как авторскую редакцию и полагал, что рассказы были записаны неизвестным странником для духовника Пантелеимонова монастыря иеромонаха Иеронима (Соломенцова) (Большаков.1971: 35, 37). В 1986 г. новое предположение о первоначальном тексте высказал свящ. В. Рошко, опубликовавший фрагмент печатного текста, рассматривавшийся им как принадлежавший к «утерянной первопубликации» (Рошко. 1986: 201–208). Исследователь также отметил участие епископа Феофана Затворника в редактировании рассказов странника, полагая при этом, что изменения вносились именно в ту редакцию текста, к которой принадлежал обнаруженный им фрагмент. Сопоставив тексты четырех основных и трех дополнительных рассказов, о. В. Рошко указал на компилятивный характер второй части и предположил участие прп. Амвросия Оптинского в ее составлении (Там же: 202–203).

1.3. Существенные изменения в представления об авторстве и истории текста рассказов странника внес иеромонах Василий (Гролимунд), сообщивший в 1987 г. о записи священника Павла Флоренского на экземпляре принадлежавшего ему казанского издания, в которой автор рассказов был отождествлен с настоятелем Троицкого Селенгинского монастыря архимандритом Михаилом (Козловым) на основании свидетельства иркутского архиепископа Иннокентия (Благонравова). Тем не менее исследователь не полностью согласился с этим выводом, отметив, что архимандриту Михаилу (Козлову) принадлежит запись и редактирование рассказов неизвестного странника. Отметив различие стилей четырех основных и трех дополнительных рассказов, он высказал предположение, вслед за свящ. В. Рошко, что дополнительные рассказы были составлены старцем Амвросием Оптинским. Тогда же иеромонах Василий (Гролимунд) сообщил об обнаружении им в библиотеке Пантелеимонова монастыря на Афоне рукописи c шифром хранения 50/4/395, содержавшей четыре рассказа странника, которую он отождествил с рукописью, упоминавшейся С. Н. Большаковым. Сопоставление текста афонской рукописи с текстом издания 1884 г. убедило его в справедливости наблюдений С. Н. Большакова и заставило обратиться к тексту издания 1881 г., сравнение с которым показало большое число разночтений и привело к выводу о том, что текст фрагмента, изданного отцом Рошко, был напечатан ранее издания 1881 г. (Гролимунд. 1989: 319–320).

Вскоре о. Василий (Гролимунд) опубликовал некоторые разночтения из издания 1881 г. и из обнаруженной им афонской рукописи, свидетельствовавшие о принадлежности текстов к различным редакциям (П-1989: 311–332), а также указал на принадлежность фрагмента печатного текста, опубликованного о. В. Рошко, к сокращенной редакции рассказов странника, впервые опубликованной в 1882 г. и восходящей к одной из рукописных редакций этого текста, связанной с издательской деятельностью афонского Пантелеимонова монастыря (П-1989: 300–302). Он также указал четыре варианта участия Михаила (Козлова) в составлении рассказов странника: запись рассказов духовного отца странника, запись рассказов самого странника, редактирование существовавших записей, представление собственной духовной автобиографии под видом рассказов странника, – отметив при этом, что окончательный ответ на вопрос о содержании рукописи «Искатель непрестанной молитвы», связываемой с Михаилом (Козловым), и об авторстве этого текста может быть получен при нахождении автографа (П-1989: 300). Вскоре И. В. Семененко-Басин, рассматривая рассказы странника как духовную автобиографию Михаила (Козлова), указал на совпадение некоторых внутренних датировок из рассказов странника с биографическими данными Михаила (Козлова) и, отметив отдельные стилевые совпадения рассказов странника с опубликованными Михаилом (Козловым) «Письмами к друзьям с Афонской горы» (1860 г.), сделал вывод о составлении этих рассказов Михаилом (Козловым) в 1867–1868 гг. (Басин. 1992: 170–171, 189. Ср.: Басин. 1996: 127–128, 155).

1.4. Введение в научный оборот в 1992 г. неизвестных ранее рукописных редакций четырех основных и трех дополнительных рассказов странника (Опт-456, Опт–б/н) изменило представления об истории текста и взаимоотношении его рукописных и печатных редакций. Обнаружение сходных и совпадающих фрагментов текста в четырех рассказах странника и в «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» привело к выводу об использовании этого текста в качестве одного из источников при составлении рассказов странника, а также к заключению о различии неизвестного текста «Искателя непрестанной молитвы» Михаила (Козлова), рассматривавшегося в качестве основы для рассказов странника, и четырех рассказов странника (Пентковский.1992: 152–155). Последующее выявление и изучение комплекса рукописных текстов XIX века, посвященных Иисусовой молитве, в состав которого входили «Память о молитвенной жизни старца Василиска», «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве», трактат «Учение молитве», сборник писем «О христианском наслаждении жизнию на земле», «Четыре книги о молитве» и другие тексты, привели к выводу о принадлежности этого комплекса иеромонаху Арсению (Троепольскому) (далее – АТ), а также к установлению неразрывной связи между рассказами странника и сочинениями АТ, что позволило сделать заключение о составлении им четырех основных рассказов на основании неизвестного текста Михаила (Козлова), посвященного устной Иисусовой молитве, и трех дополнительных рассказов (Пентковский. 1994), уточненное и дополненное в сопроводительных статьях к итальянскому и английскому изданиям «Откровенных рассказов странника» (Pentkovskij. 1997; Pentkovsky. 1999).

К сожалению, вывод об авторской принадлежности четырех рассказов странника, вносивший существенные коррективы в представления о русской духовной литературе XIX в. и ограничивавший возможности произвольной интерпретации этого текста, не был принят в литературоведческой среде. Например, С. А. Ипатова продолжала рассуждать об анонимности «Откровенных рассказов странника», об архимандрите Михаиле (Козлове), о его сочинении «Искатель непрестанной молитвы» (Ipatova. 1998: 339–340; Ипатова. 2002: 300–301), а также настаивала на существовании поэпизодного «сюжетного сходства» рассказов странника с известным сочинением Джона Беньяна «Путь пилигрима» и бездоказательно утверждала, что рассказы странника созданы «на пересечении масонской и протестантской традиций» (Ипатова. 2002: 302, 323–324, 325). В свою очередь, В. А. Котельников, которому были хорошо известны сочинения АТ, содержавшие тексты, тематически и текстологически близкие к рассказам странника (см., напр.: Троепольский. 2006: 473, 482, 488, 517–518), рассматривал связи рассказов странника с традицией Оптиной пустыни и деятельностью старца Амвросия Оптинского (Котельников. 2002: 35–37). Принимая во внимание опубликованные материалы, И. В. Семененко-Басин не исключил участия АТ в переработке первоначального текста «Искателя непрестанной молитвы» Михаила (Козлова) и составлении текста, использованного для казанского издания 1881 г., отмечая при этом, вслед за В. А. Котельниковым и С. А. Ипатовой, несомненное влияние сочинения Джона Беньяна (Семененко-Басин. 2005: 171).

1.5. Обнаружение автографа рассказов странника, принадлежащего АТ (Судник. 2006: 31–32), и выявление комплекса автографов АТ (Пентковский. 2010: 55–56) подтвердило справедливость сделанных ранее выводов о принадлежности АТ рассказов странника и указанных выше текстов, а сопоставление рассказов странника с сочинениями АТ показало, что в их основе лежат более ранние произведения АТ. Тождественность датировок каждого из рассказов с датировками других сочинений АТ привело к выводу о том, что датировки «свиданий» странника, позволявшие «датировать» события его жизни, в действительности являются датами составления каждого из рассказов и не могут быть использованы для реконструкции биографии странника, а из опубликованного авторского Предисловия к рассказам странника, в котором встречи со странником были отнесены к двадцатым годам XIX в. (Пентковский. 2010: 57), следовало, что биографические данные Михаила (Козлова), родившегося в 1826 г., не имеют какого-либо отношения к «биографическим» данным странника, вследствие чего утратили силу возможные биографические основания для отождествления Михаила (Козлова) с составителем рассказов странника. Известные ранее сведения о жизни АТ были дополнены Г. М. Запальским при публикации материалов биографического содержания, который также обратил внимание на наличие рассказов странника среди автографов АТ, хранящихся в Отделе рукописей РГБ (Запальский. 2010: 109). Тем не менее очередная статья С. А. Ипатовой, содержавшая утверждения о принадлежности рассказов странника Михаилу (Козлову) и их зависимости от сочинения Дж. Беньяна (Ипатова. 2014: 89–90, 93), показала, что игнорирование опубликованных сведений о принадлежности рассказов странника АТ является намеренным. По этой же причине не привело к изменению существовавших представлений и обнаружение списка четырех рассказов странника, протограф которого несомненно принадлежал Михаилу (Козлову), а текст был близок к напечатанному в 1992 г. (Мух-293). Публикатор рукописи не сомневался в авторстве Михаила (Козлова), в котором он видел «единственного распространителя “Странника” как на Афоне, так и в России» (Павлович. 2014: 20–25), и поэтому не принимал во внимание установленные ранее совпадения фрагментов текста из рассказов странника с соответствующими фрагментами из сочинений АТ.

2.1. Основные биографические сведения об АТ содержатся в указе Калужской духовной консистории от 16 марта 1857 г. об определении АТ на больничную вакансию, который был направлен архимандриту Боровского Пафнутиева монастыря Геннадию и сохранился в монастырском архиве. В этом указе находится выписка из клировой ведомости Малоярославецкого Николаевского Черноостровского монастыря за 1855 года, откуда был переведен АТ:

«По клировой за 1855 год ведомости, находящийся вне штата Малоярославецкого Николаевского Черноострожского монастыря иеромонах Арсений показан 54 лет, из дворян. В 1826 году определен был в число братства Московского Симонова монастыря и в оном пострижен в монашество 1830 г. марта 3, во иеродиакона рукоположен 1831 г. генваря 12, во иеромонаха рукоположен в 1832 году. Потом, по прошению его, определен в Козельскую пустынь 1833 года августа 13, откуда перемещен в Киево-Печерскую Лавру в число братства, 1835 г. октября 12. По распоряжению Киевского епархиального начальства перемещен на должность кружечного в Киево-Златоверхо-Михайловский монастырь; по резолюции преосвященного Владимира, епископа Чигиринского, викария Киевского, 1836 г. февраля 6, определен членом Духовного Правления. 1837 г. генваря 11, перемещен в первоклассную Санкт-Петербургскую Сергиеву пустынь. Того же года в декабре определен в число братства ставропигиального Заиконоспасского монастыря, из коего по распоряжению начальства командирован был в Московский комитет для разбора просящих милостыни. В церкви онаго Комитета исправлял служение и требы и преподавал призиравшимся духовные поучения с отличною ревностию и благим успехом; особенно его старанием шесть человек из призираемых, принадлежавших разным сектам и расколам, обращены и присоединены им к Православной Церкви, что значится в Аттестате, выданном ему из Правления онаго Комитета, за подписом Президента сенатора г. Нечаева. 1842 г. перемещен в Симонов ставропигиальный монастырь, в коем исправлял должность наместника. 1847 г. сентября 12 дня, по прошению его, определен в Саввино-Вишерский монастырь, в коем командируем был в кампании Балтийского флота, 1-й Дивизии благочинным. 1852 года мая 4, согласно его прошению и резолюции Его Преосвященства Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического и Кавалера, определен в число запасных иеромонахов Балаклавского Георгиевского монастыря. 1854 года июля 2, по его прошению, за болезнию определен в Малоярославецкий монастырь в заштат.

Обучался по филологическому факультету Императорского Московского Университета, в пороках не был, в поведении отмечен так: по день отбытия вел себя хорошо»³.

В Пафнутиевом Боровском монастыре АТ провел последние годы своей жизни. Сразу же после поступления в монастырь он получил увольнение на 14 дней «в Троице-Сергиеву Лавру для богомолья» (с 20 марта по 5 апреля 1857 г.)⁴. С 25 ноября по 3 декабря АТ находился в Москве «для излечения болезни», о чем свидетельствует расписка в получении паспорта и рапорт о возвращении паспорта⁵. 18 июля 1865 года по указу Калужской духовной консистории ему был опять выдан паспорт «сроком на 2 месяца, в Москву, для излечения болезни»⁶. АТ скончался 7 июля 1870 года в селе Наро-Фоминское Верейского уезда Московской губернии (в настоящее время г. Наро-Фоминск Московской обл.), где и был погребен⁷.

2.2. Дополнительные биографические сведения о АТ содержатся в составленных в 1828 г. автобиографических «Записках для моей грешной, окаянной и слабой памяти», из которых следует, что АТ родился 26 февраля 1804 года (Опт-449. Л. 89 об.), в Симонов монастырь поступил 14 мая 1825 года после кончины отца (Л. 91), 1 августа 1825 года по благословению настоятеля монастыря «облечен в ряску» (Л. 92), 10 июля 1826 года был получен синодальный указ о его включении в братство Симонова монастыря (Л. 94), а 27 августа 1826 г. он был пострижен в рясофор (Л. 97)⁸. Некоторые сведения об особых обстоятельствах жизни АТ содержатся в его письме к настоятелю Оптиной Пустыни архимандриту Моисею (Путилову) от 14 декабря 1834 г.⁹ и к иеромонаху Антонию (Путилову) от 14 декабря 1835 г.¹⁰, а также в письме Н. В. Сушкову от 21 августа 1865 г.¹¹.

3.1. Из автобиографических «Записок для моей грешной, окаянной и слабой памяти», входящих в Опт-449 (краткое описание этой и других упоминаемых рукописей см. в Приложении I), следует, что уже в юношеском возрасте АТ делал выписки из различных книг духовного содержания и составлял из них сборники¹². Чтением и составлением различных текстов АТ постоянно занимался на протяжении всей жизни, а в конце ее он объединил свои материалы в пятнадцатитомное собрание, называвшееся «Подвижнический сборник, содержащий выписки из святых отцов, в XV частях», девять частей которого сохранились до настоящего времени (описание состава сохранившихся частей «Подвижнического сборника» см. в Приложении II.1).

Третий том «Подвижнического сборника» (Муз-10947) содержит «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве», которое обозначено как «перевод с иностранного, пересмотренный и добавленный с второго издания». Основная часть текста была составлена в октябре 1859 г., но АТ неоднократно вносил дополнения (до начала 1870 г.), и поэтому «Откровенное послание» содержит описание практики внутренней (Иисусовой) молитвы в течение всей его жизни. Четвертый том «Подвижнического сборника» (Муз-9561), имевший название «Убедительные побуждения к молитве», представляет собой сборник различных писем о внутренней молитве, о безмолвии, о памяти смертной и т. д., которые были составлены АТ в 1834–1859 гг. в различных монастырях (Оптина пустынь, Симонов монастырь, Саввино-Вишерский, Георгиевский Балаклавский, Воскресенский Новоиерусалимский, Пафнутиев Боровский и другие), причем распределение писем по хронологии и по местам составления совпадает с биографическими данными их составителя. Пятый том (Муз-10948) содержит различные тексты аскетического содержания, объединенные под названием «Мысли и наблюдения о внутренной жизни», которые были составлены в 1840–1860-х гг. и в большинстве своем посвящены Иисусовой молитве.

В седьмом томе (Муз-10949) находится составленный в марте 1827 г. «Трактат о молитве» в 12 частях, содержащий сведения о различных типах молитвы, описание практики совершения умной (сердечной) Иисусовой молитвы, основанное на текстах из Добротолюбия, а также сведения о ее благодатных последствиях. Восьмой том (Муз-10950) содержит собрание писем аскетического содержания, объединенных под общим названием «О христианском наслаждении жизнию на земле», которое состоит из трех частей. Первая часть представляет собой «отрывки из наблюдений за жизнию», изложенные в виде составленной в июне 1859 г. «письменной беседы о наслаждении жизнию на земле». Вторая часть, «Средства к утешению в скорбех», содержит четыре письма ученика и ответы наставника, написанные в июне 1860 г., а в третьей части находится составленное в 1860–1861 гг. послание под названием «Наслаждение созерцанием любви Божией к человеку». В девятый том (Муз-10951) входят различные материалы, составленные, главным образом, в начале 30-х годов XIX в., в том числе и небольшой трактат «О внутренней молитве» (1831 г.), а также рассуждения о Евхаристии и причащении. Десятый том (Муз-10952) содержит Сводную редакцию рассказов странника, в которую входят Предисловие, семь рассказов и общее Содержание. Одиннадцатый том (Муз-10953) содержит материалы и записи, связанные со Священным Писанием, основу которых составляют относящиеся к 1843–1852 гг. «Записки при чтении Слова Божия по руководству святых отцов церковных».

Пятнадцатый том (Муз-9265) представляет собой собрание различных текстов, с которыми АТ работал в течение нескольких десятилетий, в том числе разнообразные материалы, использованные при составлении «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов», и тексты о сердечной молитве. С пятнадцатитомным собранием неразрывно связан дополнительный том (Кол-177/3), который не только сходен по содержанию с пятнадцатым томом, но и содержит некоторые материалы, входившие ранее в его состав (например, л. 463–466 ранее находились в пятнадцатом томе между л. 162 и л. 167).

Первый, второй, шестой, двенадцатый, тринадцатый и четырнадцатый тома из этого собрания не обнаружены.

3.2. Сохранившиеся тома из пятнадцатитомного собрания, входящие в настоящее время в состав Музейного собрания Отдела рукописей Российской государственной библиотеки (фонд 178), поступили в библиотеку в составе рукописного собрания Оптиной пустыни в 1928 г., так как они имеют такие же временные номера в левом верхнем углу на внутренней стороне верхней крышки переплета, какие имеют их копии, происходящие из библиотеки Скита Оптиной пустыни и входящие в настоящее время в рукописное собрание Оптиной пустыни (фонд 214).

Более того, до 1953 г. рукописи Муз–10949, Муз-10952 и Муз-10953 находились в собрании рукописей Оптиной пустыни, а в Музейное собрание они были переданы после завершения работы над описанием рукописного собрания Оптиной пустыни, когда все оптинские рукописи получили новые шифры (Собрания. 1986: 282). При этом номера «Опт 440», «623» (другим почерком), «М. 10949» (другим почерком), имеющиеся в рукописи Муз-10948, написаны тем же почерком, что и номера «Опт 484» (зачеркнуто) и «655» в рукописи Опт-655, которая имеет штамп «Библиотека Скита Оптиной пустыни».

В Оптину пустынь рукописи АТ поступили до 1893 г., когда была изготовлена копия IV тома «Подвижнического сборника» (Опт-411. Л. II), входившая в состав библиотеки Скита Оптиной Пустыни. К этому же времени следует отнести изготовление копий III, VII и VIII томов из «Подвижнического сборника», также входивших в состав Скитской библиотеки (соответственно, Опт-715, Опт-655 и Опт-656). Однако автографы АТ, в отличие от копий, не входили в состав библиотеки Оптиной пустыни или же библиотеки Скита, так как на них отсутствуют библиотечные штампы и библиотечные номера.

3.3. Авторизованная копия первого тома из собрания, называвшегося «Подвижнический сборник, или Ручная книжка, содержащая выписки из святых отцев, в десяти частях» (Арс-1332. Л. 2), свидетельствует о существовании десятитомной коллекции материалов АТ, а в датированном февралем 1865 г. дополнении к XVIII письму из «Писем, содержащих убеждение к занятию внутреннею молитвою», содержащихся в четвертом томе пятнадцатитомного собрания, имеются ссылки на тексты из «четвертого (!) тома» (Муз-9561. Л. 51; ср.: Троепольский. 2006: 494), которые в настоящее время находятся в пятом (!) томе из пятнадцатитомного собрания (Муз-10948. Л. 52, 54 об., 134 об.). Следовательно, в основе четвертого и пятого томов из пятнадцатитомного собрания лежат третий и четвертый тома из десятитомного собрания, что подтверждают подчистки и исправления на титульных листах этих томов¹³, а также изменения в составе пятого тома, отмеченные составителем¹⁴. Аналогичные подчистки и исправления на титульных листах в Муз-10951 (Л. I), в Муз-10953 (Л. I) и в Муз-10950 (Л. 1) указывают на первоначальную принадлежность и этих рукописей десятитомному собранию. Его пятый том составляли рассказы странника, на титульном листе которых имеются такие же исправления¹⁵.

Принимая во внимание датировку оглавления пятого тома пятнадцатитомного собрания – 20 апреля 1867 г. (Муз-10948. Л. 362), а также наличие текстов 1867 г. в его четвертом и пятом томах, работу АТ по формированию пятнадцатитомной коллекции следует отнести к весне 1867 г.

3.4. Кроме автографов АТ, входящих в пятнадцатитомное собрание и дополнительный том, сохранились и другие автографы его сочинений. В рукописном собрании Оптиной пустыни находится сборник 1824–1828 гг., содержащий тексты биографического содержания (Опт-449). В собрании рукописных книг Симонова монастыря находится сборник, в состав которого входят письма о духовной сухости, возбуждении к молитве и о средствах для внутреннего мира (Сим-330. Л. 1–11), совпадающие с имеющимися в Муз-9265 (Л. 433 об. – 435 об., 405–408).

К группе автографов также следует отнести авторизованные копии текстов: копию первого тома из десятитомного собрания (Арс-1332), копию подборки текстов 1848–1849 гг. под общим названием «Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице» в Муз-9265 (Л. 136–160 об.) и копию «четырех книг о молитве», составленных в 1840 г. (Воскр-147).

3.5. К сожалению, многие автографы АТ не найдены и, вероятно, не сохранились. Например, из Оглавления, находящегося в начале пятнадцатого тома из Подвижнического сборника, следует, что ранее в него входила группа текстов («40. Памятник. 41. О силе и действии молитвы. 42. Размышление при чтении Иисусовой молитвы. 43. Записки мыслей при чтении Отцов. 44. Записки при чтении Добротолюбия. 45. Ободрительное воззвание ко вннутренней молитве. 46. О внутренней молитве Исидора Пиллусиотского. 47. О внутренней молитве мнения восточных Отцов. 48. О молитве из старческих преданий» // Муз-9265. Л. 4–4 об.), составлявшая 189 листов, принимая во внимание карандашную фолиацию в нижнем правом углу на л. 327 (421) и на л. 328 (611). При очередной переработке эти тексты были изъяты и перенесены в другой том, который не обнаружен. Не выявлен автограф составленного в 1841 г. письма «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» (Мух-294. Л. 1–7 об.), авторская принадлежность которого определяется на основании упоминания в каталоге «Материалов для трактата о внутренней молитве» 1846 г. (Кол-177/3. Л. 64).

Как было отмечено выше, не обнаружены и шесть томов пятнадцатитомного «Подвижнического сборника» (первый, второй, шестой, двенадцатый, тринадцатый и четырнадцатый). Возможно, что первый том этого собрания соответствовал первому тому десятитомного собрания, известному по авторизованной копии (Арс-1332). Если же принять во внимание название третьего тома («Продолжение плодов молитвы»), то второй том представлял собой начальную часть описания «плодов молитвы» и должен был содержать «Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов» (Троепольский. 1994), которая была написана в форме послания к некоему «возлюбленному о Господе брату» и содержала комментированное описание различных действий умной Иисусовой молитвы, бывших у старца Василиска Туринского и ученика его, Петра Мичурина, а также свод «последствий внутренней молитвы», сделанный на основании Добротолюбия. Фрагмент этого сочинения сохранился в рукописи Тюм-56, а полный текст содержится в машинописной копии Пар-78. Авторство «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» сомнений не вызывает, так как сохранились автографы исходных материалов, использованных при его создании (подробнее см. п. 5.7).

3.6. Большинство текстов, составленных или переписанных АТ, содержат в конце текста дату завершения работы над текстом и место написания оригинала, а в отдельных случаях – и дату начала работы. Содержат датировки и каждое из «свиданий», а также Предисловие и Содержание, входящие в Сводную редакцию рассказов странника в Муз-10952:

Как следует из этих датировок, работа по составлению текста проходила в два этапа. В ноябре-декабре 1859 г. были составлены I–IV рассказы («свидания»)¹⁶, а в январе-марте 1863 гг. – еще три рассказа («свидания»), что позволяет разделить рассказы странника на две части, первую из которых составляют четыре рассказа 1859 г., а вторую – три рассказа 1863 г. Соответственно, содержащая семь рассказов («свиданий») Сводная редакция была создана после окончания работы над последним «свиданием» (рассказом) второй части (19 марта 1863 г.), но не позднее 31 мая 1863 г., как об этом свидетельствует датировка Содержания. Отмеченная выше принадлежность Предисловия к первоначальной редакции четырех рассказов позволяет отнести его составление к апрелю 1860 г., принимая во внимание указание месяца, имеющееся в Муз-10952.

4.1. В 1823 г., еще во время обучения в Московском университете, АТ посетил в Симоновом монастыре схимонаха Павла, ученика Паисия Величковского¹⁷, который преподал ему следующее наставление: «Сколько возможно, возбуждай в себе любовь к ближним, и имей простое око. К сему руководствует уединение и себе-внимание, соединенное с Иисусовой молитвою, которая всему глава» (Троепольский. 1865: 76–77). Духовным отцом и наставником АТ, а также восприемным отцом при пострижении был духовник Симонова монастыря иеромонах Иларион (Ремезов) (1784–1852), который не только сам был делателем умной Иисусовой молитвы, но и наставлял приходивших к нему (Троепольский. 1863: 11, 14). На протяжении всей своей жизни АТ регулярно занимался молитвенной практикой, результаты которой он тщательно фиксировал. В ноябре 1834 г., по достижении тридцатилетнего возраста, он составлял краткий перечень основных этапов своего аскетического пути, имевший символическое название «Искатель внутренней молитвы» (Муз-9265. Л. 467 об. – 468). В этом тексте АТ упоминал о том, как в 1822 г. узнал о Добротолюбии и его содержании¹⁸, как в 1825 г. после поступления в Симонов монастырь получил наставления о сердечной молитве от старца Илариона (Ремезова)¹⁹, описывал свой переход в Оптину пустынь в 1833 г. «для достижения внутренной молитвенной цели»²⁰ и «сердечные занятия» в 1834 г.²¹. Следует отметить, что общее содержание этого текста и отдельные выражения, в нем встречающиеся, во многом напоминают I рассказ странника, а название текста впоследствии определило краткое название рассказов странника.

4.2. 21–23 февраля 1851 г. АТ составил «Перечень жизни одного пустынника, относительно искания сердца для внутренней жизни и молитвы», содержащий краткие сведения о событиях в его молитвенной практике начиная с детского возраста, а также о составлении текстов, посвященных этой практике, который был дополнен в июне 1854 г. (Муз-9265. Л. 313–319 об.; публикация текста: Приложение III), а в январе 1854 г. был составлен более подробный «Перечень начала и хода занятия внутреннею молитвою», позднее дополненный сведениями о событиях, происшедших до весны 1859 г. включительно (Муз-9265. Л. 320–327 об.). Тексты автобиографических перечней 1834, 1851 и 1854 гг. во многом совпадают между собой при описании одних и тех же событий, однако более поздние перечни не являлись распространением текста предшествующих. Каждый из них восходил к общему источнику, обозначенному в перечне 1854 г., где для каждого случая указывался не только дата и возраст, как в первых двух перечнях, но и номер страницы некоего пространного «Жизнеописания», которое к весне 1859 г. содержало более 700 (!) страниц. Судя по содержанию выписок в перечнях 1851 и 1854 гг., этот необнаруженный текст должен был содержать регулярные записи АТ о состоянии и результатах его молитвенной практики.

4.3. К группе автобиографических текстов следует отнести VII письмо (составленное 9 августа 1852 г.), XXIII письмо (составленное 14 января 1857 г.) и XXVII письмо (составленное 27 августа 1858 г.), входящие в состав «Писем, содержащих убеждение к занятию внутреннею молитвою» (Муз-9561. Л. 15 об. – 19 об., 75–77 об., 87–104 об.; опубликовано по Опт-411: Троепольский. 2006: 475–477, 506–507, 513–519). Указанные три письма не только имеют несомненный автобиографический характер, но и содержат фрагменты текстов, совпадающие по содержанию с соответствующими фрагментами перечней 1834, 1851 и 1854 гг., причем в XXIII письме автобиографический «внутренний путь к молитвенной жизни» представлен в форме рассказа некоего пустынника, посетившего автора письма.

4.4. В период с 3 по 17 октября 1859 г. АТ составил еще одно автобиографическое сочинение, которое называлось «Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве» и содержало подробное описание его молитвенной практики в 1833–1834 гг. и с 1847 г. по 1859 г. (Муз-10947. Л. 1–78).

Наличие в «Откровенном послании» фрагментов текста, совпадающих по содержанию и близких по тексту с соответствующими фрагментами из перечня 1854 г. и его продолжения, показывает, что в основе этого автобиографического сочинения, как и в случае указанного перечня, лежит несохранившееся «Жизнеописание» АТ, которое, в свою очередь, было составлено на основании систематических записей в «каждодневнем журнале» или «дневнике», неоднократно упоминаемом в основном тексте (Муз-10947. Л. 11 об., 37, 42, 58 об., 62). Впоследствии АТ несколько раз дополнял первоначальный текст «Откровенного послания», о чем свидетельствуют повествования о событиях 1860–1870 гг., написанные другими чернилами и несколько измененным почерком, а также вставки и вклейки в основной текст²².

4.5. Из начальных слов «Откровенного послания» следует, что оно было обращено к Илариону (Ремезову), который был духовным наставником АТ, так как «пустынный отшельник» упоминал в начале послания о своем переходе в Оптину пустынь в 1833 г. (принимая во внимание авторское смещение датировок на 100 лет), которое сопровождалось молитвенным напутствием его наставника²³. Однако Иларион (Ремезов) скончался в апреле 1852 г., за семь лет до составления «Откровенного послания», что указывает на тождественность его адресата (получателя и читателя послания) и его адресанта (автора). Поэтому «Откровенное послание» следует рассматривать в контексте автокоммуникации, так как составитель послания (АТ, адресант) сообщал получателю послания (адресату) о событиях своей собственной жизни (подробнее об этом явлении см.: Лотман. 1992).

В таком случае, указанные выше письма автобиографического содержания также представляют собой пример автокоммуникации, потому что составитель писем (АТ, адресант) напоминал получателю писем (адресату) о событиях его жизни (XXVII письмо) или же о событиях жизни третьего лица («пустынника» в XXIII письме), которые в действительности были событиями жизни самого адресанта. Об автокоммуникации свидетельствуют и различные сокращения в XXVII письме²⁴, характерные для записей, предназначенных для самого себя, прочтение которых возможно только при знании написанного (Лотман. 1992: 81–82). Любопытно отметить, что в 1867 г. АТ прибавил к «Откровенному посланию» краткий погодный «Перечень» событий 1813–1867 гг., который состоял из сокращенных слов²⁵ и поэтому его содержание было доступно только его составителю.

5.1. Тексты автобиографического содержания свидетельствуют, что на протяжении всей своей жизни АТ занимался не только молитвенной практикой, но и составлением текстов, посвященных внутренней молитве и различным аспектам аскетической жизни. Первый трактат об Иисусовой молитве, содержавший сведения о практике ее совершения и основанный на текстах из Добротолюбия, был составлен им в 1827 г. в Симоновом монастыре (Муз-10949. Л. 1–65). В 1831 г. АТ написал пространное наставление «О внутренней молитве», которое содержало теоретическую часть, описание практики сердечной Иисусовой молитвы, примеры «чудодействий» Иисусовой молитвы и рассуждение о ее превосходстве (Муз-10951. Л. 3–13 об.). 11 апреля 1834 г., находясь в Оптиной пустыни, АТ составил краткое наставление «О сердце и его молитвенных действиях», посвященное описанию «сердечного искусства», называемого «молитвенно-сердечным художеством», и изложению способов достижения «сердечного действия при внутренней молитве» (Муз-9265. Л. 132–135 об.).

5.2. В ноябре 1835 г., перейдя в Киево-Печерскую лавру, АТ составил пространное «Расположение подробного трактата о молитве, разделенного на четыре части, из коих первая – о молитве в общем смысле, вторая – о молитве, рассматриваемой в смысле отрешенном внутренном, третья содержит историю внутренной молитвы и четвертая – защищение ее от возражений» (Муз-9265. Л. 330–342 об.). Для каждой из четырех книг, перед началом подробного описания ее структуры, составителем было указано краткое содержание. Первая книга «О молитве вообще», состоявшая из трех глав, должна была содержать: «Общее определение молитвы, о ее словопроизведении, о естественной принадлежности ее человекам, о втечении ее в прочие добродетели, о именах, чрез кои выражают ее Отцы Церкви, о общем разделении ее и формах, о потребности каждой ее части, в особенности же созерцательной, полному обзору коей преимущественно определяются последующие три книги» (Л. 330 об.).

Основной частью будущего трактата должна была стать вторая книга («О внутренней молитве»), состоявшая из 17 глав, которая должна была содержать: «Описание внутренней молитвы с разными ее названиями; части в которые она разделяется в самой себе, и в проходящих оную; побуждение к цели, по коим и для коих она совершается; средства, сближающие с оною, и побеждающие искушения при оной; формы, в коих внутренняя молитва выражается; учение действованию внутренней молитвы, на основании писаний Святых Отцов и опытов, с показанием плодов оного и различия их; о обстоятельствах, встречающих при занятии молитвенном и разбор оных; причины прелести; ее свойства; средства предварительные и последующие против оной; о чудесах, производимых внутреннею молитвою, и разделение их на истинные и ложные; показание тому очевидных примеров; воззвание к занятию внутреннею молитвою с показанием ее превосходства» (Л. 331).

Третья книга – «История внутренней молитвы», состоявшая из 5 глав – должна была содержать: «Краткое, но ясное изображение начала, хода и последствий внутреннего молитвенного занятия, пройдя по временам библейским и открытия событий в новоблагодатной Церкви по сему признаку. Древняя проповедь восточных отцов, сего ради составление Добротолюбия и преложение его на отечественный язык. Все места Священного Писания касательно внутренней молитвы. Отеческие провещания о сем. В каком состоянии внутренняя молитва на Западе. Западные авторы сего рода. Практики. Внутренняя молитва в жизнеописаниях российских святых и печерских. Устные предания. Повсеместный взгляд на теперешнее состояние внутренней молитвы» (Л. 339 об.).

Четвертая книга «Защищение внутренней молитвы от возражений» должна была состоять из двух «отделений» и иметь следующее содержание: «Злато, поверженное в горниле, более блестит, очищается седмерицею. Богоугодной таинственной молитве попущено некиим составить искусительное горнило из возражений, к вящщему ее возвышению. Те, кои или не способны к ощущению вкуса в таковых духовных, или точнее хотя исследовать прямоту сей истины, когда коснется слово до непрестанной внутренней молитвы, готовы возражать против оной, давать вопросы, требуя скорого решения. А потому сия книга и располагается на два отделения: Первое будет заключать вопросы, содержащие возражения против внутренней молитвы с разрешением оных на основании здравого разума, опытов, Священного Писания и мнений Святых Отцов; второе – вопросы же, требующие или пояснения отвлеченных понятий, или частных наставлений относительно внутренной молитвы» (Л. 341 об.).

5.3. В декабре 1835 г. АТ составил краткое наставление «О духовной простоте как удобном средстве ко внутренней молитве», в котором он указывал на опасность преждевременного использования «художественных способов» при внутренней молитве и, обращаясь к некоему «усердному любителю молитвы», отмечал, что «прежде нежели ревность твоя возбудит приступить к художественному обучению, испытай со внимательным смирением и простое устное творение Иисусовой молитвы» (Муз-9265. Л. 445–450).

5.4. В ноябре 1839 г., находясь в Заиконоспасском монастыре в Москве, АТ составил пространное собрание «Чудес, производимых внутреннею молитвою» (Муз-9265. Л. 281–309 об.), которое следовало структуре XIII главы из II книги упомянутого выше трактата о молитве. Работа над самим трактатом о молитве, состоявшем из четырех книг, была завершена в 1840 г. (полный текст: Воскр-147). Его содержание и структура в основном соответствовали плану 1835 г., однако в конце II книги АТ поместил дополнительную главу («Глава XIII. Прибавление о сверх-естественной, непосредственно действующей силе в Имени Иисуса Христа» // Кол-177/3. Л. 204–213 об.; Воскр-147. Л. 201–215), в которой рассматривалась особая сила, присутствовавшая по мнению АТ, в имени Иисуса Христа и в Иисусовой молитве.

Текст «прибавления» имел принципиальное значение для АТ, так как в 1841 г. он был положен в основу «Трактата о влиянии призывания Имени Божия на жизнь», любопытной чертой которого было использование характеристики «магическая» для определения особой силы, содержавшейся, по убеждению составителя, в имени Спасителя (публикацию текста см.: Приложение IV). Тогда же АТ составил и небольшое письмо под названием «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» (Мух-294. Л. 1–7 об.), содержавшее описание шести «эмблематических картин», якобы виденных им у некоего благочестивого старца N., и их схематические изображения. Картины и их описания должны были иллюстрировать «систему молитвенного совершенства», причем третья из этих картин представляла собой «изображение силы молитвы, охраняющей христианина», и рассматривавшейся в «Трактате о влиянии призывания Имени Божия на жизнь». Примечательно, что в конце этого письма АТ называл себя «странником».

5.5. 21 января 1846 г. АТ завершил «Наставление как внутренно молиться Богу, предложенное в простосердечном разговоре» (Муз-10948. Л. 309–331 об.), где в форме диалога изложил свои представления о внутренней молитве, о ее практике и значении для христианина, а в марте того же года им было составлено небольшое катехизическое наставление «Краткое и простое изложение, как научиться внутренной Иисусовой молитве, в вопросах и ответах предложенное» (Там же. Л. 332–341). В «простосердечном разговоре» АТ обосновывал необходимость внутренней молитвы тем, что «сама молитва во Имя Иисуса Христа» содержит в себе «благодатную чудотворную силу», которой был посвящен трактат 1841 г., а убежденность в наличии этой силы рассматривалась им как необходимое условие для совершения молитвы (Л. 314 об., 329).

«Самодействующая чудотворная сила», содержащаяся в имени Иисуса и в Иисусовой молитве, упоминалась и в небольшом тексте под названием «Раскрытие тайны в христианской деятельности, или Вернейший путь ко спасению», который АТ написал в декабре 1845 г. в Симоновом монастыре (Муз-9265. Л. 20). Позднее, в «Трех ключах ко внутренной молитвенной сокровищнице, обретенных в духовных богатствах святых отцов Церкви» (Муз-9265. Л. 137–144; опубликовано по неизвестному списку: К-1881: 108–115), которые были посвящены сердечной молитве и составлены в начале 1848 г., АТ писал о «самодействующей освящающей силе», содержащейся в Имени Божием (Л. 138). Существование особых слов, «сосредотачивающих в себе самосущную, самодействующую силу, независимую от условий», АТ отмечал в составленном 1 мая 1848 г. тексте «О силе слова», где перечислялись двадцать различных случаев «мощного самодействия Имени Божия» (Муз-9265. Л. 311–312 об.). Однако использование менее привлекающих внимание и относительно нейтральных терминов не свидетельствовало об изменении его представлений об особой силе, присущей Иисусовой молитве и имени Христа, по отношению к изложенным в 1840 г. в соответствующем разделе второй книги о молитве и в 1841 г. в специальном трактате.

5.6. 17 января 1849 г. АТ составил «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» (Муз-9265. Л. 144 об. – 153 об.; опубликовано по неизвестному списку: К-1881. С. 115–124), содержавшее конспективное изложение практических способов сердечной молитвы, находящихся в различных текстах «Добротолюбия», а также обобщающее наставление о совершении сердечной Иисусовой молитвы. Вскоре АТ прибавил этот текст к «Трем ключам», составленным в начале 1848 г., а в апреле 1850 г. эти два текста и краткое наставление 1834 г. «О сердце и его молитвенных действиях» были использованы при составлении специального руководства «Об отыскании “сердечного места”, по выражению святых отцев, для сведения ума в оное, сопутствующего внутренней Иисусовой молитве» (Муз-9265. Л. 167–174), в котором подробно рассматривался «механический способ», то есть физические приемы, предназначенные для «отыскания сердечного места для введения в него ума и молитвы во Имя Иисуса Христа», а изложение наставлений Василия Поляномерульского об устремлении внимания при молитве на сердце как на телесный орган сопровождали схематические изображения двух глаз, смотрящих на верхнюю, боковую и нижнюю части сердца, иллюстрировавшие правильное и ошибочное направления умственного зрения (Л. 173).

5.7. В марте 1854 г. АТ составил подробный план «Повести о достопамятном монахе Василиске, пустынножителе Сибирских лесов» (Муз-9265. Л. 196–199), основу которой должен был составлять русский перевод «Повествования ученика о старце Василиске» и комментарии к нему (Там же. Л. 203 об. – 205, 207–239: нечетные номера, 240; 241–246, подробнее см. 5.12). В компиляцию также должны были входить и другие тексты из Муз-9265, соединенные между собой связующими фразами: «Биографический очерк старца Василиска» (3 февраля 1850 г. // Л. 247 об.), «Поучительные изречения старца Василиска» (2 февраля 1850 г. // Л. 250 об.), «Главные черты характера старца Василиска» (3 февраля 1850 г. // Л. 247), «Молитвенные наслаждения подвижника Петра Мичурина» (2 февраля 1850 г. // Л. 251–254 об.), «Об истине молитвенной сладости, потребности искания ее и пользе размышления об оной» (4 февраля 1850 г. // Л. 188–194 об.), «Взгляд на жизнь святых отцев пустынных, описанную в “Достопамятных сказаниях” и “Духовном луге”» (10 февраля 1850 г. // Л. 263–264 об.), «Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка, о молитвенных восхищениях» (13 апреля 1850 г. // Л. 277–279), «Пример последствий от внимательной молитвы. Изложение святого Каллиста, Патриарха Константинопольского, прозванного Ксанфопулом, жившего в XIV в.» (2 сентября 1847 г. // Л. 273–275 об.), «Сладостные ощущения при внутренней молитве монаха Лазаря, простосердечного мирянина и девицы Э., живших в западных странах» (12 апреля 1850 г. // Л. 265–268) и «Взгляд на внутреннюю молитву людей, не осененных светом Откровения» (14 февраля 1850 г. // Л. 255 об.).

Рассматриваемый «план» хорошо иллюстрирует методику компилирования на текстологическом макроуровне, то есть составления пространных компиляций из имеющихся текстов, которую использовал АТ. Однако заимствования осуществлялись и на текстологическом микроуровне, потому что описание молитвенной техники, которую, по мнению АТ, использовал старец Василиск для достижения благодатных действий, восходит к составленному 17 января 1849 г. «Извлечению художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» (Муз-9265. Л. 196 об., 151 об. – 152. Ср.: Троепольский. 1994: 283). Это небольшое заимствование свидетельствует об уверенности АТ в правильности его интерпретации учения о сердечной молитве и молитвенной практике, содержащегося в Добротолюбии.

Вскоре после составления «плана» АТ прочитал весь текст «Повести о достопамятном монахе Василиске», используя «план» и систему отсылок, и записал на его последнем листе: «По сему плану последовательно прочтено всё 28 апреля 1854 г. c особенным удовольствием и пользою» (Муз-9265. Л. 199 об.). Еще один раз АТ прочитал этот текст, руководствуясь «планом», в конце августа 1854 г. (Муз-9265. Л. 472). Однако сопоставление текста, реконструируемого на основании «плана», с сохранившимся текстом этой компиляции (Пар-78, опубликовано: Троепольский. 1994; cр.: Тюм-56) приводит к выводу о переработке первоначального текста, при которой АТ внес изменения и добавления в начальную и заключительную части, удалил «Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка, о молитвенных восхищениях» (Л. 277–279) и «Пример последствий от внимательной молитвы» (Л. 273–275 об.), а также добавил «Взгляд на жизнь пустынников» (21 октября 1851 г. // Л. 409–410 об.) в заключительной части. Вероятно, именно с таким текстом «Повести о достопамятном монахе Василиске» был знаком прп. Макарий Оптинский, который составил в конце своей жизни «Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву», где высказал сомнения в целесообразности распространения сведений о высоких дарованиях и духовных утешениях, связанных с практикой Иисусовой молитвы (Макарий. 1862: 359–360).

5.8. В начале 1859 г. АТ составил «Письма, содержащие убеждение к занятию внутреннею молитвою», где собрал переработанные фрагменты из своих текстов 30-х-50-х гг., многие из которых были связаны с практикой Иисусовой молитвы, в том числе и упоминавшиеся выше письма автобиографического содержания (Муз-9561. Л. 6 об. – 104 об.; опубликованы по Опт-411: Троепольский. 2006: 469–519). Характерной особенностью данной коллекции были упоминания о наличии особой «самодействующей» силы в имени Спасителя и, соответственно, в Иисусовой молитве, содержащиеся в VI, VII, VIII, XVI, XXI, XXII и XXIV письмах (Муз-9561. Л. 14, 15 об., 18 об., 20 об., 35, 69, 72, 78 об.; опубликованы по Опт-411: Троепольский. 2006: 474, 477, 478, 485, 503, 504, 508). Позднее АТ неоднократно вносил в тексты писем различные добавления другим почерком и на другой бумаге, сопоставимые с добавлениями в «Откровенное послание», которые хорошо видны в оригинале и практически «невыделимы» в тексте копии Опт-411.

В июне 1859 г. АТ составил десять писем под общим названием «Отрывки из наблюдений над жизнию» (Муз-10950. Л. 1–89 об.), последнее из которых было посвящено «главнейшему источнику наслаждения жизнию – молитве» и содержало заимствования на текстологическом микроуровне. В сентябре 1859 г. АТ написал несколько заметок, которые касались различных аспектов молитвы. Так, в заметке «Повсеместность молитвы» (11 сентября) были приведены цитаты из Священного Писания, интерпретированные как свидетельства о непрестанной молитве, сама молитва рассматривалась как «стремление существа к своей причине», а наличие молитвы «в инстинктивной и бессознательной природе» приводило к выводу о непрестанной молитве человека (Муз-10948. Л. 62–64 об.). В заметке, посвященной «генеалогии спасительной жизни» (22 сентября), постулировалась первичность молитвы по отношению к христианским добродетелям, что иллюстрировало соответствующее схематическое изображение, в центре которого был круг с надписью «Молитва, матерь добродетелей, раждающая чад» (Муз-10953. Л. 201–201 об.). 28 сентября АТ написал «заметку», в которой противопоставлялись различные поучения о «наружной стороне молитвы» и учение о молитве, содержащееся в Добротолюбии (Муз-10953. Л. 202–202 об.). Тогда же он записал и «Мысли о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою» (24 сентября 1859 г. // Муз-10948. Л. 65–70 об.), многие из которых были заимствованы из опубликованных в 1844–1845 гг. проповедей святителя Филарета Московского (с указанием источника), однако ни в одной из этих проповедей не утверждалось, что «молитва, совершаемая при помощи призываемого Имени Иисуса Христа, самодейственно открывает самосущную благодатную силу, находящуюся в самом Божественном Имени Иисуса Христа» (Там же. Л. 68–68 об.).

5.9. 6 ноября 1859 г. АТ завершил работу над первым рассказом странника, содержавшим критику различных взглядов на молитву, повествование о поисках и обретении непрестанной устной Иисусовой молитвы по научению старца, а также о ее благотворных действиях. Затем 20–26 ноября 1859 г. АТ составил небольшой трактат «Частость молитвы – единственное мощное средство для спасения души» (Муз-10948. Л. 77–83 об.), в котором, среди прочего, утверждалось, «что Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущную и самодействующую благодатную силу» (Л. 82). В декабре 1859 г. АТ продолжил работу над рассказами странника и 13 декабря завершил новый рассказ, в котором повествовалось о достижении странником «непрестанной самодействующей молитвы в сердце» и об особых психофизических действиях, производимых молитвой этого типа. 20 декабря была завершена работа над «биографическим» рассказом, а 23 декабря АТ закончил дополнительный рассказ, содержавший повествования о чудесных действиях Иисусовой молитвы, а также о благочестивых христианах и их пастырях. Характерной особенностью каждого из этих четырех рассказов странника было отсутствие заимствований на макроуровне, однако в тексте имеются различные заимствования на микроуровне, в том числе и из кратких текстов, написанных в сентябре 1859 г. (см. разд. 6). В начале апреля 1860 г. АТ прибавил к рассказам Предисловие и, вероятно, общее заглавие.

5.10. После окончания работы над рассказами странника АТ продолжил составление небольших текстов, посвященных Иисусовой молитве. Осенью 1861 г. были составлены два текста, где рассматривалась непрестанность, то есть беспрерывность совершения Иисусовой молитвы, которая была, по мнению автора, необходимым и достаточным условием для достижения внутренней молитвы и спасения («Замечание по прочтении наставления о частости молитвы», 19 сентября 1861 г. // Муз-10948. Л. 84–86 об.; «Возражение против частости молитвы и опровержение оного», 5 октября 1861 г. // Там же. Л. 87–90 об.). В середине марта 1862 г. АТ составил письмо «О натуральном наслаждении молитвенного сердца» (Там же. Л. 163–171 об.) и ответ на него, посвященные рассмотрению природы «сердечных ощущений» и утешительных последствий внутренней молитвы, а в конце этого месяца он написал две заметки – «Об акцентах в интонации Иисусовой молитвы» (Там же. Л. 178–181 об.) и «Мысли об Иисусовой молитве» (Там же. Л. 182–183 об.).

К этому же периоду относятся и новые тексты, посвященные «безусловности» действия Имени Божия. Так, в октябре 1860 г. на основе текста «Трактата о влиянии призывания Имени Божия на жизнь» АТ составил заметку под названием «Тайна в Имени Иисуса Христа (чудотворная самодействующая сила)» (Муз-10948. Л. 98–100 об.), где утверждал, что призывание Имени Божия «непосредственно, безусловно творит величайшие чудеса и таинственные явления не токмо в мире духовном, но и в стихийном». В августе 1861 г. им была написана заметка о том, что в «христианской Церкви издревле преимущественно почитается самодействующим и чудотворным благодатное Имя Иисуса Христа, являющее в надлежащие времена и при потребных случаях беспредельную силу свою, и вне условий веры, благоговения и благочестия» («О силе слова, безусловно действующего» // Муз-10948. Л. 101–103 об.). В середине февраля 1862 г. было составлено «Богомысленное размышление при Иисусовой молитве», содержавшее описание того, как следовало призывать «всесильное, исполненное самодействующей благодати Имя, чудодействующее не токмо чрез уста чистые, но и во устах … недостойных Его призывания» (Муз-10948. Л. 186–199 об.; краткая редакция этого «размышления», относящаяся к 1852 г., входила в «Письма, содержащие напоминание о внимательности, в коих изображается необходимость оного, способы и возможность» // Муз-9561. Л. 95–97 об., опубликовано по Опт-411: Троепольский. 2006: 520–521).

5.11. Зимой 1863 г. АТ активно работал над составлением V–VII рассказов («свиданий») странника, в состав которых, в отличие от предшествующих рассказов, были включены многие тексты, составленные в предшествующие годы. Так, пятый рассказ содержит «Исповедь внутреннего человека», составленную в 1855 г. и отредактированную в 1861 г. (Муз-10948. Л. 240–246 об.), «Сказание носящаго всегда при себе Евангелие», составленное в апреле–мае 1861 г. (Там же. Л. 212–221) и две упомянутые выше заметки: «Об акцентах в интонации Иисусовой молитвы» и «Мысли об Иисусовой молитве». В шестой и седьмой рассказы («свидания»), которые отличались от предшествующих рассказов по форме, так как представляли собой не монолог (рассказ), а беседу нескольких участников, были включены: «Частость молитвы – единственное мощное средство для спасения души» (26 ноября 1859 г. // Муз-10948. Л. 77–83 об.), «Замечание по прочтении наставления о частости молитвы» (19 сентября 1861 г. // Там же. Л. 84–86 об.), примечание к тексту «О непрестанной молитве, то есть что всем вообще христианам должно непрестанно молиться» (30 января 1861 г. // Там же. Л. 267 об. – 268 об.), «Возражение против частости молитвы и опровержение оного» (5 октября 1861 г. // Там же. Л. 87–90 об.), XXIV письмо из «Писем, содержащих убеждение к занятию внутреннею молитвою» (16 июля 1857 г. // Муз-9561. Л. 77 об. – 80 об.), «Средство для возбуждения прилежности к молитве» (7 января 1861 г. // Муз-10948, Л. 111–113 об.), «О причине, естественно возбуждающей молитву в человеке» (29 января 1861 г. // Там же. Л. 131–132 об.), «Мысли о безмолвии и уединении» (20 мая 1861 г. // Там же. Л. 8 об. – 10 об.) и «Философские мнения о безмолвии и созерцании» (27–28 февраля 1862 г. // Там же. Л. 11–12 об.), а также заключительная часть из составленных в сентябре 1859 г. «Мыслей о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою» (Там же. Л. 69 об. – 70 об.).

Завершив работу над второй частью рассказов, АТ переписал все семь рассказов, внеся некоторые изменения и добавления в тексты, унифицировал их названия («рассказы» стали «свиданиями»), разделил весь текст на параграфы и составил общее Содержание (31 мая 1863 г.), после чего включил книгу в состав десятитомного собрания, где она стала «пятым» томом (см. п. 3.3). В последние годы своей жизни АТ занимался, главным образом, редактированием и дополнением составленных ранее текстов, в том числе и текстов о молитве, а также формированием итогового пятнадцатитомного собрания на основе уже имевшегося десятитомного, в результате которого «пятый» том стал десятым.

Любопытно отметить, что окончательная редакция текста «Тайна спасения, открываемая непрестанною молитвою», датированная 15 апреля 1867 г. и содержащаяся в Муз-10948 (Л. 71–76 об.), учитывает всю карандашную правку, имеющуюся в Муз-10952 в этом тексте. В этой же рукописи находится и первоначальный текст, имеющий исправленное название «Способ ко спасению, сокрытый в частости и непрестанности молитвы» (21 сентября – 3 октября 1861 г. // Муз-10948. Л. 350–351 об.), который предшествовал тексту из шестого рассказа (свидания).

5.12. К группе текстов, посвященных внутренней молитве, также следует отнести свободные переводы (называемые «парафразами») текстов указанной тематики. В декабре 1845 г. АТ перевел на русский язык текст поучения об Иисусовой молитве, приписываемый свт. Иоанну Златоусту, фрагменты из которого встречаются в Добротолюбии (Муз-9265. Л. 39–41, исходный церковнославянский текст: л. 37–38 об.). В апреле 1850 г. АТ выполнил «Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка о молитвенных восхищениях» (Муз-9265. Л. 277–279), источником которого был опубликованный в 1849 г. церковнославянский перевод «Глав ко трезвению» Марка Подвижника (Паисий Величковский. 1849: 156–159). 12 июля 1850 г. он завершил русский перевод («парафразис») составленного Зосимой Верховским «Повествования ученика о старце Василиске» на основании текста, полученного им еще в 1826 г. от составителя²⁶. Датировки перевода, указанные в тексте (начало – 25 мая 1850 г. (Л. 207), окончание – 12 июля (Л. 239)), соответствуют упоминанию о его выполнении летом 1850 г., которое имеется в автобиографическом «Перечне жизни одного пустынника» (Муз-9265. Л. 317 об.). Весной 1852 г. АТ перевел наставления Никифора монашествующего «О внимании и хранении сердца» (Муз-9265. Л. 102–107 об.), «Семь глав о безмолвии» прп. Григория Синаита (Л. 92–99) и «Слово о трех образах молитвы» прп. Симеона Нового Богослова (Л. 108–115), источники которых находились в Добротолюбии (Добротолюбие. 1822. Ч. II. Л. 28–33; Ч. I. Л. 91 об. – 95 об.; Ч. I. Л. 61–65). Тогда же им была составлена подборка цитат из Добротолюбия с точным указанием источников по второму изданию Добротолюбия (М., 1822), которая содержала переводы фрагментов, связанных с техникой сердечной молитвы («Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам, открытым святыми отцами в книге Добротолюбие, изложенные в переводе, по порядку оной книги» // Муз-9265. Л. 116–131).

В самом начале мая 1854 г. АТ еще раз обратился к «Предисловиям» старца Василия Поляномерульского (Муз-9265. Л. 471) и принял решение о необходимости их перевода на русский язык («По древности и темноте слога желательно сделать парафразис сему опытному изложению, что уже и начато» // Там же. Л. 471 об.), для чего в тетради, содержавшие переписанные в 1823 г. тексты Предисловий, были вплетены дополнительные листы, предназначенные для записи перевода (Муз-9265. Л. 49–75 об.), как и при работе в 1850 г. над переводом «Повествования о старце Василиске». Затем на поля новых листов была внесена рубрикация, а также был записан перевод фрагмента из Предисловия к книге прп. Григория Синаита (Л. 49 об., 51 об., 53), однако остальные листы остались незаполненными. В конце 1855 г. АТ вернулся к выполненному ранее переводу Слова Иоанна Златоуста («Парафразическое изложение слова святого Иоанна Златоустого об умственной Иисусовой молитве, приводимое во свидетельство многими святыми отцами». 2 декабря 1855 г. // Муз-9265. Л. 41 об., 42), однако свой окончательный вид этот перевод приобрел в феврале 1861 г. («О умственной Иисусовой молитве, парафразическое изложение слова св. Иоанна Златоустого, приводимого во свидетельство святыми отцами» // Муз-10948. Л. 269–271 об.).

Во многих случаях АТ сопровождал свои свободные переводы примечаниями («нотами»). Так, 2 сентября 1847 г. он составил комментированный перевод статьи о молитвенных действиях («Пример последствий от внимательной молитвы. Изложение святого Каллиста, патриарха Константинопольского, прозванного Ксанфопулом, жившего в XIV в. (парафразис со славянского издания, с нотами, Добротолюбие, ч. IV)» // Муз-9265. Л. 273–275 об.), а 3 января 1848 г. – краткой статьи об Иисусовой молитве («Святейшего Каллиста, патриарха Константинопольского краткое изложение о внутренней молитве (парафраз со славянского издания, с нотами, Добротолюбия, в 4 части)» // Там же. Л. 82–85 об.), источники которых находились в Добротолюбии (Добротолюбие. 1822. Ч. IV. Л. 117 об. – 118, 118–118 об.). В период с 24 июля по 6 августа 1850 г. АТ написал пространные комментарии к только что переведенному повествованию о молитвенных действиях старца Василиска («Размышления, взгляды и примечания при чтении о видениях и ощущениях при внутренней молитве старца Василиска, сибирского пустынника» // Муз-9265. Л. 241–246). В октябре 1850 г. им было составлено сопровождавшееся комментариями «Парафразическое изложение учения преподобного Никифора монашествующего, положенного во 2-й части Добротолюбия на листе 28-м» (Там же. Л. 79–81 об.), в основе которого лежал соответствующий текст из Добротолюбия (М., 1822. Ч. II. Л. 28–28 об.). Наконец, в январе 1861 г. АТ выполнил «парафраз» фрагмента из Жития Григория Паламы, ранее переведенного на церковнославянский язык прп. Паисием Величковским, и составил к нему «примечание» («О непрестанной молитве, то есть что всем вообще христианам должно непрестанно молиться, извлечено Симеоном Фессалонитским из Жития святого архиепископа Григория Паламы» // Муз-10948. Л. 261–268 об.; исходный церковнославянский текст: Муз-9265. Л. 43–48 об.).

5.13. Составленные АТ тексты о молитве, подобно текстам автобиографического содержания, свидетельствуют об использовании им особой коммуникационной модели, в которой число участников сведено к минимуму (единственный участник, см. п. 4.5). На эту особенность своих текстов АТ специально обращал внимание в одном из писем в августе 1852 г., где указывал на необходимость «запискою опытов жизни пробуждать память и убеждать сердце» в качестве особой «меры образумления самого себя» (Муз-9561. Л. 5, 5 об.; опубликовано по Опт-411: Троепольский. 2006: 469), а в конце октября 1861 г. он отмечал, что «надо … трудиться, размышлять и писать для собственного исправления, для собственного незабвенного воспоминания» («Взгляд на стремление к изложению назидательных поучений для наставления ближних» // Муз-10948. Л. 222–225). О чтении собственных текстов свидетельствуют краткие карандашные записи, имеющиеся в автографах (см., напр.: Кол-177/3. Л. 213 об., 466), а также замечания о произведенных впечатлениях и благотворных воздействиях, собранные вместе (Муз-9265. Л. 471–472 об., 486–486 об.). Так, прочитав 25 июня 1854 г. автобиографический «Перечень начала и хода занятия внутреннею молитвою» (Муз-9265. Л. 320–322 об.), АТ записал: «“Перечень” внутренних упражнений в молитве изображением постепенного хода сего занятия представляет приливы и отливы благосостояния душевного. Сим воспоминанием утешает, ободряя надежду, и вместе смиряет, представляя переходы из благоприятного положения к оскудениям. Читая сие, как бы чувствуешь олицетворяющимися прошедшие события и воспламеняешься к течению вдаль…» (Там же. Л. 471 об.), а 23 июня 1854 г., после прочтения собственного сочинения «Об истине молитвенной сладости, потребности искания ее и пользе размышления об оной» (Там же. Л. 188–194 об.), АТ отметил: «Трактат об искании молитвенной сладости есть врачевство от помысла своекорыстия. Как прекрасно и прилично приведены свидетельства Отцов!» (Там же. Л. 472). Поэтому при анализе текстов АТ, в том числе и рассказов странника, следует принимать во внимание автокоммуникацию, во многом определявшую его литературную деятельность.

6.1. Рассмотренный выше материал показывает, что к началу работы над рассказами странника осенью 1859 г. АТ составил различные тексты, посвященные молитве и молитвенной практике. Изучение сохранившихся текстов приводит к выводу, что в четырех рассказах первой части, работа над которыми была завершена в декабре 1859 г., отсутствуют заимствования на текстологическом макроуровне, характерные для составленных в начале 1863 г. трех рассказов второй части, которые, подобно «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска», представляют собой компиляции, состоящие из текстов АТ (см. п. 5.11). При этом рассказы первой части неразрывно связаны с другими текстами АТ на текстологическом микроуровне, то есть на уровне совпадения цитат и фрагментов из ранее составленных текстов. Например, в первом рассказе АТ использовал описание собственного опыта совершения Иисусовой молитвы, находившееся в рассмотренном выше «Откровенном послании» (подробнее см. п. 4.4), из которого было заимствовано описание ощущений при совершении двенадцатитысячного правила:

6.2. Наставление Симеона Нового Богослова, которое зачитывал старец страннику при первой встрече, в действительности представляет собой сводное наставление о технике сердечной Иисусовой молитвы, заимствованное из «Памяти о молитвенной жизни старца Василика», где оно, в свою очередь, было заимствовано из составленного 17 января 1849 г. «Извлечения художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» (Муз-9265. Л. 144 об. – 153 об.), потому что текст из «Слова о трех образах молитвы» прп. Симеона Нового Богослова, находящегося в Добротолюбии, имеет существенные отличия:

6.3. «Цитата» из сочинений Петра Дамаскина, которую странник зачитывал по печатному изданию Добротолюбия, в действительности восходит к русскому переводу двух цитат из различных мест Добротолюбия, следовавших одна за другой в составленном АТ в 1852 г. сборнике цитат под названием «Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам, открытым святыми отцами в книге Добротолюбие, изложенные в переводе, по порядку оной книги» (Муз-9265. Л. 116–131):

Из этого же источника, а не из Добротолюбия, было заимствовано и наставление Никифора монашествующего, которое зачитывал старец страннику:

6.4. Составная библейская цитата, использованная странником при разборе содержания проповеди, произнесенной в академической церкви, восходит к группе библейских цитат из начальной части заметки «Повсеместность молитвы», которую АТ составил 11 сентября 1859 г., а не к соответствующим местам Священного Писания:

6.5. При составлении первой части рассказов странника АТ неоднократно использовал фрагменты из своих предшествующих текстов. Например, в речи старца при встрече со странником находятся фрагменты из двух заметок, в первой из которых, написанной 28 сентября 1859 г., поучения о «наружной стороне молитвы» противопоставлялись учению о молитве, содержащемуся в Добротолюбии (Муз-10953. Л. 202–202 об.), а вторая, составленная 22 сентября 1859 г., была посвящена «генеалогии спасительной жизни» (Там же. Л. 201–201 об.):

6.6. Еще один фрагмент из речи старца при встрече со странником представляет собой заимствование из текста под названием «Мысли о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою», составленного 24 сентября 1859 г. (Муз-10948. Л. 65–70 об.), в котором этот фрагмент, в свою очередь, был заимствован из опубликованного в 1845 г. «Слова в день венчания на царство и миропомазания императора Александра Павловича» свт. Филарета Московского:

6.7. В качестве исходного материала при написании IV рассказа были использованы назидательные примеры воздействия молитвы из составленного в ноябре 1839 г. собрания «Чудес, производимых внутреннею молитвою» (Муз-9265. Л. 281–309 об.). Так, рассказ странницы о чудотворной силе Иисусовой молитвы восходит к краткому тексту, входившему под № 48 в эту коллекцию:

Этот назидательный пример восходит к латинской коллекции «Magnum speculum exemplorum», которая упоминается в качестве источника, в частности, в составленных 1840 г. в «Четырех книгах о молитве» («Magnum Speculum (Великое зерцало)» // Кол-177/3. Л. 174) и в составленном в 1841 г. письме «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» (Мух-294. Л. 6), а также в начальной части VI рассказа странника²⁷.

6.8. Из указанного собрания чудес был заимствован и сюжет для рассказа слепого нищего об обстоятельствах научения Иисусовой молитве (№ 9):

«Чудеса, производимые внутреннею молитвою»

Совпадающий по содержанию пример находится в наставлении «О духовной простоте как удобном средстве ко внутренней молитве», которое АТ составил в декабре 1835 г. (Муз-9265. Л. 449–449 об.), где также указано имя и происхождение крестьянина: «Старицкого уезда Матфей швец»)²⁸.

6.9. Два несомненных случая использования составленного в ноябре 1839 г. собрания «Чудес, производимых внутреннею молитвою» в качестве источника для поучительных историй в IV рассказе (п. 6.7–8) являются достаточным основанием для предположения о зависимости сюжетов еще двух историй в IV рассказе от этого же источника. Судя по всему, повествование об искушении ученика в городе и спасении благодаря молитве, восходящее к «Великому Зерцалу»²⁹3, было источником сюжета в случае искушения странника на постоялом дворе. В свою очередь, повествование о мальчике-слуге, над которым насмехались другие слуги и препятствовали его постоянным занятиям устной Иисусовой молитвой, восходит к рассказу о верном слуге, достигшем самодействия Иисусовой молитвы, которого безуспешно пытались отравить другие слуги³⁰.

6.10. Краткое название четырех рассказов – «Искатель непрестанной молитвы», сохраненное и в Сводной редакции – восходит к названию стихотворения «Искатель внутренней молитвы», сочиненного АТ 16 апреля 1834 г. (Муз-9265. Л. 467), а также к названию составленного в ноябре 1834 г. автобиографического текста «Искатель внутренней молитвы» (Там же. 467 об. – 468), где составитель неоднократно называл себя «искателем». Здесь же следует отметить, что в составленном в 1841 г. письме «Эмблематическое изображение внутренней молитвы» АТ именовал себя «странником» (Мух-294. Л. 7 об.), а в письме Ю. Н. Бартеневу от 22 апреля 1849 г. – «странствующим иеромонахом» (Муз-9265. Л. 162). При этом АТ поступил в Симонов монастырь в возрасте 20 лет после кончины отца (см. п. 2.2), а «странник» в этом же возрасте продал свой дом и направился в странствие, так как на момент «биографического рассказа» ему было 33 года и он уже странствовал 13 (!) лет.

Использование цитат из Добротолюбия и Священного Писания, находящихся в более ранних текстах АТ, а также фрагментов из составленных ранее текстов при составлении четырех рассказов странника в ноябре–декабре 1859 г. подтверждает их неразрывную связь с текстами АТ. В свою очередь, сходство названия рассказов странника с названием текста автобиографического содержания и отмеченное выше биографическое совпадение, использование собственного опыта совершения Иисусовой молитвы в случае описания ощущений при совершении двенадцатитысячного правила (п. 6.1), использование собственных записей о встрече с крестьянином – делателем Иисусовой молитвы (п. 6.8), упоминания о «старце» и об обучении Иисусовой молитве под его руководством, свидетельствующие о наличии биографической составляющей в четырех рассказах, указывают на их промежуточное положение по отношению к составленным АТ текстам о внутренней молитве и текстам автобиографического содержания.

7.1. Сопоставление текстов из рукописей, содержащих списки сочинений АТ (напр., Опт-715, Опт-411, Опт-655, Опт-656), с соответствующими текстами из автографов показывает, что при копировании сочинений АТ переписчики не вносили в них изменения. К аналогичным результатам приводит и сопоставление текста Пространной редакции «Памяти о молитвенной жизни старца Василиска» по машинописной копии Пар-78 с исходными текстами по автографам. Сопоставление же текстов четырех рассказов странника по различным спискам (списки см.: Приложение I. I.1) с соответствующим текстом из автографа Муз-10952 приводит к противоположным результатам, так как все списки имеют большее или меньшее количество разночтений по отношению к автографу, которые были обусловлены сознательным внесением изменений в текст рассказов, то есть редактированием.

7.2. По формальному признаку (наличие/отсутствие заглавий в рассказах) рукописи, содержащие четыре рассказа странника, разделяются на две группы, одна из которых содержит рассказы с заглавиями (Мух-293, Опт-455, Опт-456, Пант-141, Пант-4959), а другая – рассказы с номерами вместо заглавий (Пант-095, Пант-127, Пант-273, Пант-4960, Серг-57), которые следует рассматривать раздельно, так как каждая из этих групп обладает обладает собственными текстологическими характеристиками (общие чтения и/или сокращения текста).

Все тексты с номерами рассказов обладают существенными отличиями от соответствующих текстов Сводной редакции (см. п. 8.3–4), тогда как тексты с заглавиями рассказов значительно ближе к тексту Сводной редакции, но они разделяются на три подгруппы: имеющие полное Предисловие (Пант-141), имеющие сокращенное Предисловие (Пант-4959), не имеющие Предисловия (Мух-293, Опт-455, Опт-456). Отличия текста Пант-4959 и текстов третьей подгруппы от текста Сводной редакции свидетельствуют об их независимых и последовательных правках (подробнее см. ниже, п. 8.2, 9.1–3, 10.1), тогда как текст Пант-141 содержит незначительные разночтения, большинство из которых отражает первоначальное состояние текста (см. также п. 9.2). Первоначальной редакции несомненно принадлежат особые заглавия каждого из четырех рассказов и название «Искатель непрестанной молитвы, или Рассказы странника, записанные слышавшим по побуждению следующих слов Священного Писания: “Тайну цареву добро хранити, дела же Божия открывати славно”». Совпадение же заглавий четырех рассказов первой части и трех рассказов второй части в тексте Сводной редакции свидетельствуют об их унификации по модели заглавий второй части при составлении Сводной редакции, что подтверждает и оставление свободных мест в начале каждого из четырех рассказов при их переписывании (Муз-10952. Л. 6, 41, 11, 119), в которые позднее были внесены унифицированные заглавия рассказов, тогда как заглавия рассказов второй части были написаны одновременно с основным текстом. Отсутствие разделения на параграфы и оглавления в Пант-141, а также во всех других списках четырех рассказов показывает, что разделение текста на параграфы и унификация заглавий были произведены после объединения всех семи рассказов и предшествовали составлению общего Оглавления, содержащего названия каждого параграфа и унифицированные заглавия рассказов первой части. Соотношение текстов Пант-141 и Сводной редакции, отраженное в разночтениях (за исключением изменения названий рассказов), типично для АТ, в многих случаях вносившего в свои тексты исправления и дополнения, которые при последующих переписываниях и переработках входили в основной текст. Например, датированная 3 сентября 1861 г. «Исповедь внутреннего человека, ведущая ко смирению» (Муз-10948. Л. 240–249) восходит к соответствующему тексту 1855 г. из Муз-9561 (Л. 380–383 об.) и в ней имеются различные добавления, но при этом отсутствуют сокращения, потому что АТ дополнял, а не сокращал редактируемые им тексты.

8.1. [I Афонская редакция] В первой половине 60-х годов XIX века в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне находился список четырех рассказов в Первоначальной редакции, к которому восходит афонская рукопись Пант-141 (см. 7.2). Однако текст Пант-141 имеет незначительные отличия от авторского, которые указывают на деятельность неизвестного редактора, например:

8.2. [II Афонская редакция] Все особенности текста Пант-141 имеются и в тексте Пант-4959 (фрагмент: Предисловие, первый рассказ и часть второго рассказа). Однако текст Пант-4959 по сравнению с текстом предшествующей редакции отражает значительную стилистическую правку, например:

8.3. [III Афонская редакция] Внесение изменений во II Афонскую редакцию (сокращение названия, замена заглавий рассказов номерами, удаление Предисловия) привело к появлению III Афонской редакции, которая представлена в двух списках. Один из них (Серг-57) сохранился полностью, а другой был разделен на части, одна из которых входит в состав сборника Пант-095 (Л. 1–6 об.) и содержит начало первого рассказа, а вторая находится в рукописи Пант-4960 (Л. 5–46) и содержит остальной текст.

Сопоставление текста III редакции с сохранившимся фрагментом текста II редакции показывает, что в нескольких случаях в текст III редакции были внесены изменения, напр.:

Следовательно, неизвестный редактор не занимался систематической правкой текста. Поэтому сокращения текста в начале третьего рассказа, а также изменение прямой речи в начале четвертого рассказов, имеющиеся в тексте III редакции, следует отнести к предшествующему редактированию, однако отсутствие соответствующих текстов II редакции не позволяет подтвердить это предположение:

На бумажной обертке Пант-4960 находится краткое название – «Рассказы странника», тогда как на защитном листе Серг-57 записано название – «Рассказы странника (об Иисусовой молитве)», а также указано имя составителя – «о. игумен Тихон Вышенский». На следующем листе (Серг-57. Л. I) название написано еще раз и приведены биобиблиографические сведения об игумене Тихоне (Ципляковском) (1839–1896), источником которых была краткая публикация 1899 г., где среди сочинений настоятеля Вышенской пустыни упоминаются «Рассказы странника. О Иисусовой молитве» (Кодратов. 1899: 602). Вероятно, именно эти записи в рукописи Серг-57, принадлежавшей архим. Киприану (Керну), были основанием для его предположения о возможном авторстве игумена Тихона (Ципляковского).

8.4. [IV Афонская редакция] Во втором списке III Афонской редакции (Пант-095. Л. 1–6 об.; Пант-4960. Л. 5–46) имеется последовательная стилистическая правка чернилами (заканчивается в начале четвертого рассказа), а также более поздние дополнения и сокращения карандашом (в начальной части). Внесение этой правки в основной текст привело к появлению IV Афонской редакции, полный текст которой представлен в Пант-127 и Пант-273 (к этой же редакции принадлежит и фрагмент Пант-4960. Л. 1–4 об.):

IV Афонская редакция не имеет названия, а в конце ее текста находится «Примечание» о необходимости опытного наставника и понуждения себя к непрестанной молитве (Пант-127. Л. 75–75 об.; Пант-273. С. 450–452). Номер № 50/4/395, написанный карандашом на форзаце Пант-273 (Чежия. 2013: 385), указывает, что именно из этой рукописи в 1989 г. были опубликованы восемь фрагментов текста и Примечание (П-1989: 311–322).

8.5. [Cокращенная афонская редакция] К IV Афонской редакции восходит Сокращенная афонская редакция, содержащая значительно сокращенный и переработанный текст рассказов странника, которая была напечатана в 1882 г. в Москве (М-1882). Сокращенная редакция сохраняет характерные особенности IV Афонской редакции, что указывает на ее афонское происхождение:

Текст Сокращенной редакции неоднократно переиздавался в кон. XIX – нач. XX вв.: в 1883 и 1884 гг. (Киев), в 1885 г. (Вятка), в 1889 г. (Москва), в 1891 г. (Киев), в 1894 г. (Москва), в 1894 г. (Киев), в 1896 г. (Москва), в 1898 г. (Киев), в 1900 г. (Москва), в 1911 г. (Киев) и в 1913 г. (Москва).

8.6. Если Сокращенная редакция впервые была напечатана в 1882 г., то, соответственно, лежащая в ее основе IV Афонская редакция рассказов странника и предшествующие I–III Афонские редакции были созданы ранее. Последовательное появление афонских редакций указывает на подготовку четырех рассказов странника к изданию, которое не было осуществлено, вероятно, из-за появления К-1881. В свою очередь, наличие фрагмента рукописи, содержащей текст III Афонской редакции с редакторской правкой (Пант-095. Л. 1–6 об.), в сборнике различных материалов, связанных с деятельностью архимандрита Макария (Сушкина), свидетельствует о его участии в подготовке текста к изданию.

9.1. Особое место среди рукописных редакций рассказов странника, происходящих из афонского Пантелеимонова монастыря, занимает опубликованный в 2014 г. текст, находящийся в Мух-293 и восходящий к рукописной копии, которая была выполнена в Пантелеимоновом монастыре на Афоне в июне 1870 г. с оригинала, принадлежавшего Михаилу (Козлову). Характерным отличием этой редакции является измененное название по отношению к первоначальному:

Внесение упоминания о «духовном отце» в название рассказов не только определило формальный статус второго участника коммуникативной ситуации, но и привело к появлению третьего участника («слушающего»), безмолвно присутствовавшего при встречах («свиданиях») «странника» со своим «духовным отцом» и записывавшего рассказы странника. Кроме того, в редакции Михаила (Козлова) отсутствует Предисловие, из которого следовало, что собеседник странника не являлся его духовным отцом, а находившееся в нем описание странника было помещено в конце текста. Даты составления второго и третьего рассказов были внесены в заглавия этих рассказов и стали датировками встреч странника с «духовным отцом» и, соответственно, со «слушающим»/записывающим.

9.2. Сопоставление текста редакции Михаила (Козлова) с текстами I Афонской и Сводной редакции показывает, что эта редакция восходит к Первоначальной редакции, так как она не разделяет особые чтения I Афонской редакции, совпадая в этих случаях с чтениями Сводной редакции. Однако текст был подвергнут незначительной стилистической правке, особенно в самом начале:

Тем не менее, текст Мух-293 содержит особые чтения, которые были внесены позднее и не принадлежат первоначальному тексту этой редакции (см. 11.3).

9.3. Подобно случаю предполагаемого авторства игумена Тихона (Ципляковского) (см. п. 8.3), упоминание «монографии “Искатель непрестанной молитвы”» в кратком некрологе архимандрита Михаила (Козлова) (Памяти. 1884: 130) показывает, что в окружении настоятеля Селенгинского Троицкого монастыря рассказы странника считались его сочинением, чему должна была способствовать его активная деятельность по распространению этого текста и на Афоне, и в Иркутской епархии, которая могла быть интерпретирована как свидетельство об авторстве. Однако в тексте редакции Михаила (Козлова) содержатся ошибочные чтения, которые подтверждают его вторичность по отношению к авторскому тексту АТ:

10.1. К редакции Михаила (Козлова) восходит Оптинская редакция, текст которой содержится в рукописи Опт-455, происходящей из библиотеки Оптиной пустыни, где рукопись имела номер «I № 180/465», и в рукописи Опт-456, происходящей из библиотеки Скита Оптиной пустыни, где имела номер «отд. I, № 239». Текст Оптинской редакции, опубликованный в 1992 г. по рукописи Опт-456 (Рассказ. 1992а), разделяет особые чтения редакции Михаила (Козлова) и содержит в конце описание странника, но в нем содержится, по сравнению с редакцией Михаила (Козлова), последовательная стилистическая правка, например:

Также в тексте имеются незначительные сокращения, одно из которых было связано с молитвенной техникой:

Оптинская редакция имеет сокращенное название, помещенное перед началом первого рассказа («Рассказ странника, каким образом он стяжал дар внутренней сердечной непрестанной молитвы»), а на форзаце в Опт-456 находится еще одно название: «Рассказ странника, искателя молитвы».

10.2. Происхождение Оптинской редакции следует связывать с деятельностью старца Амвросия Оптинского, в письмах которого имеется упоминание о том, что казначея Влахернского Спасского монастыря в Московской губернии монахиня Леонида (Фризель), которую старец Амвросий наставлял в Иисусовой молитве, осенью 1879 г. сообщала ему о «рукописи, где указывается простой способ проходить молитву Иисусову устную, умную и сердечную, какого-то Орловской губернии крестьянина, наученного этому каким-то неизвестным старцем», в которой упоминался 1859 г.³¹. В письме от 11 декабря 1879 года упоминается о получении этой рукописи, в письме от 8 февраля 1880 года – об изготовлении копии, а также имеется краткий отзыв: «В ней противного ничего нет. Странник жил как странник и проводил жизнь странническую, не обязанный заботами и попечением, и свободно упражнялся в молитве, как желал…»³². В письме от 27 апреля 1882 г. сообщается о предпринятой попытке издания рассказов странника при содействии некоего высокопоставленного лица: «Рассказ странника, которого прежде не добился напечатать и сенатор, теперь напечатан простым казанским игуменом Паисием, настоятелем Черемисского монастыря. Хотя напечатан и с грубыми ошибками, но настоящий смысл ясен»³³. Упоминание старца Амвросия Оптинского о казанском издании 1881 г., содержавшем текст четырех рассказов (К–1881), позволяет заключить, что присланная монахиней Леонидой (Фризель) рукопись также содержала текст четырех рассказов странника. В свою очередь, упоминание о несостоявшемся издании объясняет наличие последовательной литературной правки в Оптинской редакции, связанной, как и в случае афонских редакций, с подготовкой текста к печати. Изготовление копии с присланной рукописи рассказов странника в декабре 1879 – январе 1880 гг., засвидетельствованное в письме старца Амвросия Оптинского от 8 февраля 1880 г., с одной стороны, и отмеченная в письме от 27 апреля 1882 г. попытка издания этого текста, с другой стороны, позволяют датировать Оптинскую редакцию 1880–1881 гг.

11.1. В 1881 г. настоятель Михаило-Архангельского монастыря в Козьмодемьянском уезде Казанской губернии игумен Паисий (Ерин)³⁴ напечатал в Казани четыре рассказа странника (К-1881). Упоминание о духовном отце в названии рассказов и характерные чтения в начале первого рассказа указывают на принадлежность текста, использованного при подготовке editio princeps, к редакции Михаила Козлова. Из предисловия ко второму изданию 1883 г. следует, что Паисий (Ерин) переписал текст рассказов странника у не названного по имени старца–схимника на Афоне (К-1883: 3. Ср.: К-1884: 3), однако в путевом дневнике Паисий (Ерин) отметил, что 24 сентября 1868 г. он встретил схимонаха Михаила, который ранее был старообрядцем (Ерин. 1881: 144), то есть Михаила (Козлова). Вероятно, принадлежавший Паисию (Ерину) список рассказов странника был изготовлен вскоре после этой встречи.

11.2. Сопоставление текста К-1881 с текстом редакции Михаила (Козлова) по рукописи Мух-293 показывает, что при подготовке к изданию было сокращено название текста, из заглавий рассказов удалены датировки, из второго рассказа удалено повествование о чудесном избавлении от волка при помощи четок старца и изложение беседы на постоялом дворе с писарем и учителем, а также было опущено описание странника, находившееся в конце текста. Кроме того, в текст были внесены существенные стилистические и смысловые изменения:

При этом К-1881 содержит ошибочные чтения:

11.3. Тем не менее, в К-1881 содержатся особые чтения, не поддерживаемые чтениями Мух-293 и совпадающие с чтениями Оптинской редакции (Опт-455, Опт-456), которые соответствуют чтениям Сводной редакции и, следовательно, принадлежат первоначальному тексту редакции Михаила (Козлова):

Следовательно, текст Мух-293 содержит некоторые изменения по отношению к первоначальному тексту редакции Михаила (Козлова), которые имеются и в Оптинской редакции, что, свою очередь, указывает на существование общего протографа у текста, представленного в Мух-293, и у текста рукописи, присланной в Оптину пустынь в 1879 г. (см. п. 10.2), к которому восходит Оптинская редакция.

11.4. Рассказы странника в К-1881 сопровождала подборка текстов, посвященных сердечной молитве, в которую входили «Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице (обретенные в духовных богатствах святых отцов)», «Наставление святых отцов каким образом погружаться внутрь себя», «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве», «Замечания при повторении чтения отцов о внутренней молитве» и «Записка о внимании» (К-1881. С. 108–129). Все эти тексты составляли единый комплекс, оригинал (автограф) которого АТ передал Ю. Н. Бартеневу (1792–1866) весной 1849 г. (Муз-9265. Л. 162). В изготовленную последним писарскую копию (Муз-9265. Л. 136–153 об., 156–160 об.) АТ вскоре внес исправления и дополнения, а также 2 апреля 1850 г. добавил четвертый, сводный ключ (Л. 154–155), который отсутствует в казанском издании. Следовательно, источник дополнительных текстов, использованный Паисием Ериным при подготовке К-1881, восходит к находившемуся у Ю. Н. Бартенева автографу АТ, не содержавшему исправлений и вставки о четвертом «ключе».

12.1. В 1883 г. в Казани было напечатано новое издание четырех рассказов странника (К-1883), подготовленное при участии свт. Феофана Затворника, который летом 1882 г. «поправил, и дополнил, и послал для второго издания» присланный ему игуменом Паисием (Ериным) «рассказ странника, искавшего молитву Иисусову», то есть казанское издание 1881 г. (Феофан Затворник. 1901а: 164 (письмо № 1156)). Издатель рассказов странника был давно известен свт. Феофану, который во время своего пребывания на тамбовской кафедре совершил в 1860 г. диаконскую хиротонию саровского монаха Паисия, а в 1862 г. – священническую хиротонию (Ерошкин. 2012: 172). В 1866 г., перед отправлением в поездку на Афон, Паисий (Ерин) посетил свт. Феофана в Вышенской пустыни и получил от него в подарок «Письма о христианской жизни» (Ерин. 1881: IV). Однако редактирование рассказов странника, присланных Паисием (Ериным), было вызвано не только просьбой издателя, но и различными вопросами по содержанию этого текста, с которыми к свт. Феофану неоднократно обращались читатели рассказов³⁵, а также было обусловлено несомненным интересом вышенского затворника к тексту, где доступно излагался практический опыт научения Иисусовой молитве и ее совершения. Следует отметить, что тогда же свт. Феофан читал знаменитую книгу Дж. Беньяна «Путь пилигрима» и даже намеревался «исправить ее» (Феофан Затворник. 1901а: 160–161 (письмо № 1154)), а также работал над подготовкой второго тома русского Добротолюбия.

12.2. Сопоставление текстов К-1883 и К-1881 показывает, что при подготовке второго издания были исправлены некоторые ошибочные чтения первого издания или же удалены фрагменты текста, их содержащие:

Под несомненным влиянием упоминания о духовном отце, которое находилось в названии рассказов, в основной текст были внесены четыре дополнения, уточнявшие отношение странника к его собеседнику, о которых упоминалось в Предисловии издателя (К-1883: 4):

Эти дополнения усиливали фиктивность коммуникативной ситуации, заложенную Михаилом (Козловым) при внесении упоминания о духовном отце в название текста, потому что вторая из добавленных фраз свидетельствовала об отсутствии у «духовного отца» каких-либо сведений о своем «духовном сыне»: «Он сказал мне: … Но что же ты ничего мне не сказал о себе, кто ты и откуда?» Более того, вводные слова странника («он сказал мне», «ответил я и начал говорить», «кончив эти рассказы, я сказал отцу своему духовному») указывают на принадлежность «страннику» как записи собственных рассказов, так и высказываний собеседника («духовного отца»), что противоречит названию текста («Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, написанные слышавшим»), согласно которому запись была сделана неизвестным третьим лицом («слышавшим»).

12.3. Тогда же во втором рассказе был восстановлен большой фрагмент, содержащий описание чудесного избавления от нападения волка при помощи четок старца и изложение последующей беседы с учителем на постоялом дворе о святости и материализации духов, который отсутствует в editio princeps (К-1883: 42–46; ср.: К-1881: 45) и имеется в различных рукописных редакциях рассказов странника. Источником этой вставки был рукописный текст, принадлежащий к редакции Михаила (Козлова), так как в восстановленном тексте имеется характерное ошибочное чтение («Симеона Нового Богослова слово и речь» // К-1883: 45; см. выше, п. 9.3). Наличие у Паисия (Ерина) рукописи рассказов странника именно в той редакции, которая ранее была использована им для первого издания (К-1881), позволяет предположить, что это Паисий (Ерин), а не свт. Феофан Затворник, внес пространную вставку во втором рассказе при подготовке второго казанского издания.

12.4. Кроме дополнений, в тексте К-1883 имеются значительные сокращения. Так, находившееся в начале первого рассказа пространное повествование о поисках ответа на вопрос о способе достижения непрестанной молитвы, содержавшее критику богословского содержания общепринятых наставлений о молитве, было заменено на краткое изложение, а также были внесены изменения в краткий отзыв странника о прослушанных проповедях, содержавшийся в его обращении к старцу:

В этом же рассказе была сокращена первая цитата из сочинения свт. Дмитрия Ростовского «Внутренний человек» (К-1883: 8; ср.: К-1881: 12), а также было удалено описание неконтролируемых проявлений устной молитвы у странника, затруднявших совершение ежедневных утренних молитв:

К-1883:

Однажды рано поутру как бы разбудила меня молитва. Стал было читать утренние молитвы, но язык не ловко их выговаривал и все желание само собою стремилось, чтоб творить Иисусову молитву (с. 17–18).

К-1881:

Однажды рано поутру как бы разбудила меня молитва. Я, проснувшись, чувствовал, что губы мои сами собою сильно дергаются и язык беспрестанно шевелится, хотел все это сдержать, но не мог. Стал было читать утренние молитвы, но язык уже не ловко их выговаривал и все желание само собою стремилось, чтоб творить Иисусову молитву (с. 21).

Из четвертого рассказа были удалены подробности искушения странника на почтовой станции (К-1883: 97; ср.: К-1881: 96), описание «завтрака» для народа у сельского священника (К-1883: 99; ср.: К-1881: 99) и повествование старухи-странницы о чудесном избавлении от нападения на лесной дороге (К-1883: 101; ср.: К-1881: 101–103). Не вызывает сомнений, что эти фрагменты были сокращены свт. Феофаном, потому что в первом издании они имеются.

Существенные изменения были внесены им в ответ помещика на вопрос странника о непрестанной молитве в первом рассказе:

К-1883:

Непрестанная внутренняя молитва есть беспрерывное стремление духа человеческого к Богу. Чтоб успеть в сем сладостном упражнении, следует чаще просить Господа, чтоб научил Он непрестанно молиться. Молись больше и усердней, молитва сама собою откроет тебе, каким образом может быть непрестанною (с. 7).

К-1881:

Непрестанная внутренняя молитва есть беспрерывное стремление духа человеческого к втеканию в Божественный центр. Чтоб изучить сие сладостное упражнение, следует наклонить к сему силу воли и чаще просить Господа, чтоб научил Он непрестанно молиться.

– Не разумею я сих слов Ваших, – сказал я, – прошу растолковать мне попонятнее!

– Это для тебя высоко, – ответил господин, – ты не поймешь, а молись так, как знаешь, молитва сама собою откроется тебе, каким образом может быть непрестанною (с. 11).

Еще одно изменение, содержащее характерное для свт. Феофана словоупотребление, было внесено во внутренний монолог странника о непонимании содержания Добротолюбия, находящийся во втором рассказе:

К-1881:

Ума моего не хватает, понятия – тоже, растолковать некому… Начну в другой раз читать так же, авось Господь и вразумит как-нибудь… (с. 40).

К-1883:

Ума моего не хватает, понятия – тоже, растолковать некому… Начну докучать Господу молитвою, авось Господь и вразумит как-нибудь… (с. 37).

Письма свт. Феофана:

и паче всего прибегайте к Господу и докучайте Ему молитвой (Феофан Затворник. 1899а: 153 (письмо № 693));

докучать надо Господу и святым Его (Феофан Затворник. 1901б: 164 (письмо № 1428)).

Тогда же из вступительных слов странника к повествованию о мальчике, который научился Иисусовой молитве под угрозой наказания («еще случилось мне узнать, как самосущная сила молитвы во Имя Иисуса Христа ясно и живо открывается и в бессознательно занимающихся ею» // К-1881: 104), свт. Феофан удалил ключевое для АТ слово «самосущная» (К-1883: 101).

12.5. Наиболее значительные изменения свт. Феофан внес в тексты АТ, следовавшие за рассказами странника, где были исключены «Замечания при повторении чтения отцов о внутренней молитве» и «Записка о внимании», а в «Трех ключах ко внутренней молитвенной сокровищнице» был сокращен текст третьего «ключа» и исправлены тексты первого и второго «ключей». Конспективное «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве из описаний отцов Церкви» свт. Феофан заменил пространными выдержками из соответствующих текстов: краткое перечисление основных наставлений Симеона Нового Богослова было заменено им на пространное изложение раздела о третьем образе молитвы из опубликованного в 1882 г. русского перевода LXVIII слова Симеона Нового Богослова (Симеон Новый Богослов. 1882: 168–173), краткое изложение наставлений Григория Синаита, Никифора монашествующего, Каллиста и Игнатия было заменено на фрагменты соответствующих текстов, переведенные на русский язык из первой и второй частей славянского Добротолюбия, после которых были опубликованы фрагменты других аскетических текстов, однако дважды упоминаемое «Сказание о старце Филимоне» (К-1883: 5, 111) напечатано не было.

В заключение подборки святоотеческих текстов свт. Феофан поместил «Свод отеческих уроков», который составляли «вспомогательные способы» и сводное наставление о технике сердечной Иисусовой молитвы, ранее входившие в «Извлечение художественных способов ко внутренней молитве», в которое были внесены значительные изменения, в том числе были удалены упоминания о дыхательной технике (см. п. 2, 3, 5):

12.6. Деятельное участие свт. Феофана в подготовке нового издания рассказов странника, с одной стороны, и отсутствие исправлений и сокращений в местах, где упоминается о способах совершения сердечной молитвы, с другой стороны, свидетельствует о его согласии с молитвенной техникой и аскетической практикой, описанными в этом тексте. Не находил свт. Феофан препятствий для использования рассказов странника при обучении монашествующих Иисусовой молитве (Феофан Затворник. 1899б: 210–211 (письмо № 926)) и даже рекомендовал это использование, подробно обсуждая его процесс и результаты (Феофан Затворник. 1898б: 192–197 (письма № 320–324)). Однако советы вышенского затворника не имели универсального характера, так как обращение к рассказам странника определялось, по его мнению, духовным состоянием желавшего навыкнуть Иисусовой молитве, и поэтому в наставлениях молодому человеку, не определившему свой жизненный путь, он не рекомендовал читать этот текст (Феофан Затворник. 1899б: 110, 112 (письма № 824–825)).

12.7. Текст третьего казанского издания 1884 г., который был опубликован уже после кончины игумена Паисия (Ерина), последовавшей 26 августа 1883 г., повторяет текст второго издания, но в подборке святоотеческих текстов присутствует «Многополезное слово об авве Филимоне» (К-1884: 141–160) в русском переводе свт. Феофана Затворника, который затем был опубликован в III томе русского Добротолюбия.

13.1. Массовая эмиграция из России в Европу после революционных событий 1917 г. и во время гражданской войны привела к непосредственному контакту западных христиан с носителями русской православной традиции и стала причиной их особого интереса и внимания к русской духовности. Уже в 1925 г. в берлинском издательстве «Petropolis» был опубликован перевод текста К-1884 на немецкий язык (Ein russisches Pilgerleben / Hrsg. v. Reinhold von Walter. B., 1925), который выполнил известный литератор и переводчик Рейнгольд фон Вальтер (1882–1965), сын протестантского пастора из Петербурга, проживавший с 1918 г. в Германии. В 1930 г. «Общество для распространения христианского знания» в Лондоне напечатало английский перевод текста К-1884 (The Way of a Pilgrim / Translated from the Russian by R. M. French. L., 1930), который выполнил англиканский священник Реджинальд Френч, ранее служивший в Петербурге.

13.2. В 1930 г., одновременно с выходом английского перевода, в парижском издательстве YMCA–Press было опубликовано первое русское заграничное издание рассказов странника (П-1930), подготовленное Б. П. Вышеславцевым и сопровождавшееся его вступительной статьей. Обращение к рассказам странника во многом определялось научным интересом Б. П. Вышеславцева к содержанию религиозного сознания Святой Руси и различным формам его проявления, а также было связано с изучением значения сердца в религии и в христианской мистике (Вышеславцев. 1929). В кратком предисловии издатель отмечал, что автор рассказов не только был мистиком, но и обладал «большим художественным даром», его «стиль изумителен в своей очаровательной старомодности и в эпическом спокойствии», его «мистическая жизнь является вместе с тем выражением русской души, русского характера» (П-1930: 1, 3, 6). Воспроизведенное в П-1930 цензурное разрешение из К-1884, которое должно было свидетельствовать о непротиворечии содержания публикуемого текста православному учению, указывает на использованный источник, однако в тексте издания имеются пропуски, а также редакторские изменения и сокращения, напр.:

Сокращению подверглось и сводное наставление о сердечной молитве в редакции свт. Феофана, находившееся в конце дополнительной части, что привело к изменению нумерации указаний:

13.3. В 1933 г. появилось второе парижское издание рассказов странника (П-1933), сохранявшее все разночтения предшествующего издания, в том числе и ошибочные, но в его тексте имелись отдельные исправления (например: за хранение огорода (П-1933: 29), ср.: за стережение огорода (П-1930: 25)). Парижское издание четырех рассказов странника было использовано для первого французского перевода, опубликованного в 1943 г. (Recits d’un pelerin russe a son pere spirituel / Traduits et presentes par Jean Gauvain. Neuchatel, 1943), который выполнил молодой французский дипломат Ж. Лалой (Jean Laloy, псевдоним – Jean Gauvain), сопровождавший в декабре 1944 г. Шарля де Голля во время его визита в Москву. По убеждению переводчика, этот текст значительно лучше романов, исследований и очерков раскрывал «тайну русского народа» в том, что касается его верований и его веры.

14.1. Сопоставление текстов «Пятого», «Шестого» и «Седьмого свиданий» по Сводной редакции с текстами двух сохранившихся редакций трех рассказов странника (Приложение I.II.1–2) показывает, что в этих двух редакциях отсутствует краткое повествование о сомнениях некоего образованного человека в «безмужном зачатии», опровергнутых газетной статьей 1825 г. об «удивительном чрезестественном случае» в Германии, которое в «пятом свидании» Сводной редакции завершало комментарий священника к повествованию об извозчике, искупавшемся в ледяной воде. О вторичности этого повествования по отношению к первоначальному тексту пятого рассказа свидетельствуют изменения в последней фразе священника, обусловленные добавлением фрагмента, содержавшего внутреннюю «датировку» всех рассказов странника, которая должна была косвенно подтверждать датировку рассказов в Предисловии («Странник действительно был и по чистой совести рассказывал свои приключения. Он несколько раз видался с записывателем в 1800-двадцатых годах»):

Кроме того, в текстах этих редакций отсутствует разделение на параграфы и Оглавление (Содержание), как и в случае первого – четвертого рассказов в Первоначальной редакции (см. п. 7.2.), а «пятое свидание» не содержит эпиграфа, имеющегося в Сводной редакции (Рассказ. 1992б: 79; ср.: С-1911б: 5). Следовательно, различающиеся между собой тексты Опт–б/н и С-1911а-б восходят к таким авторским редакциям трех дополнительных рассказов, которые предшествовали этому тексту в Сводной редакции.

14.2. Отличия текста, содержащегося в Опт-б/н, от совпадающих текстов С-1911а-б и Сводной редакции, указывают на первичность редакции, к которой восходит текст Опт-б/н, по отношению к редакции, к которой восходит текст С-1911а-б:

Этот вывод подтверждается дополнениями и изменениями на уровне текстовых блоков. Так, в тексте пятого свидания после краткого рассуждения о величии Иисусовой молитвы было добавлено поучение «Об интонации Иисусовой молитвы» и фраза «странника», связывавшая этот текст с предшествовавшим (С-1911б: 24–26; ср.: Рассказ. 1992б: 93), а находящиеся в тексте седьмого «свидания» различные формы кратких молитв за ближних, в основе которых лежала Иисусова молитва, были заменены на особую молитву (С-1911б: 71; ср.: Рассказ. 1992б: 135).

14.3. Наибольший интерес представляет замена краткого Поучения об Иисусовой молитве из XXXI главы Цветника священноинока Дорофея на пространный текст «Исповеди внутреннего человека», содержащийся в пятом «свидании» (Рассказ. 1992б: 90–91; ср.: С-1911б: 18–22). Это Поучение находилось в составе повествования странника о пребывании в Киеве, во время которого он встретился с духовником в Китаевской пустыни, получил от него текст указанного Поучения и благословение на паломничество в Почаевскую Лавру. По своему содержанию данное повествование странника восходит к описанию паломничества в Киев, содержащемуся в опубликованном в 1844 г. «Сказании о жизни и подвигах старца Серафима», во время которого юный Прохор посетил затворника Досифея, подвизавшегося в Китаевской пустыни, получил от него наставление об Иисусовой молитве, восходящее к рассматриваемому Поучению из Цветника священноинока Дорофея, и благословение на пребывание в Саровской пустыни (Сказания. 1844: 61–62).

Зависимость наставления затворника Досифея об Иисусовой молитве в «Сказании о жизни и подвигах старца Серафима» от Поучения из Цветника священноинока Дорофея подтверждает первичность текста «Поучения о молитве Иисусовой» по отношению к тексту «Исповеди внутреннего человека» в тексте пятого «свидания». Однако в тексте этого Поучения отсутствуют временные характеристики, имеющиеся в оригинале («по первем лете», «по другом же лете», «по третием же лете»), что было обусловлено сомнениями АТ в справедливости буквальной интерпретации, подтверждаемые его «замечанием», записанным после полного текста XXXI главы Цветника священноинока Дорофея: «Если принять сию последнюю статью в буквальном смысле, то таковое разделение Святой Троицы будет неправильно. Нельзя ли разуметь оную в смысле переносном, принимая ипостаси за действия Божии, то есть, что, во-первых, дается молитвеннику возрождение, потом – укоренение молитвы, и далее – самодействие или самотворение оной? Не имел ли здесь автор какого сокровенного смысла?» (Муз-9265. Л. 91 об.).

В свою очередь, замена текста, посвященного Иисусовой молитве, на текст, связанный с подготовкой к исповеди, стала причиной внесения существенных изменений в предшествующий текст:

14.4. Итак, анализ взаимоотношения текстов Опт–б/н и С-1911б показывает, что редакция, содержащаяся в Опт–б/н, первична по отношению к Распространенной редакции, к которой восходит опубликованный в 1911 г. текст и которая совпадала с соответствующим текстом Сводной редакции, за исключением отмеченных выше «датирующей» вставки и эпиграфа в пятом «свидании». Рукопись, использованная для издания 1911 г., происходила из архива старца Амвросия Оптинского (С-1911б: 4). Возможно, что с Оптиной пустынью связано и происхождение Опт–б/н, написанной в начале XX в., так как она принадлежала иеромонаху Рафаилу (Шейченко), скончавшемуся 19 июня 1957 г. в г. Козельске³⁶. Судя по всему, эти две рукописи восходят к соответствующим автографам, которые вместе с другими рукописями АТ в конце XIX в. находились в Оптиной пустыни (см. п. 3.2).

14.5. Особые чтения Распространенной редакции в издании 1911 г. по отношению к совпадающим чтениям Первоначальной и Сводной редакций были обусловлены подготовкой текста этой редакции к изданию:

Однако редактирование выходило за рамки стилистической правки, так как опубликованный в 1911 г. текст имеет сокращения, среди которых следует обратить внимание на удаление фрагмента в пятом «свидании», где отмечалась значимость молитвы, совершаемой во Имя Иисуса Христа:

Вторичность этого фрагмента в издании 1911 г. не вызывает сомнений, потому что его полный текст находится не только в Опт–б/н (Рассказ. 1992б: 101), но и в «Сказании носящаго всегда при себе Евангелие» (Муз-10948. Л. 215), составленном в апреле–мае 1861 г., которое было использовано при составлении пятого рассказа. Кроме того, в начале шестого рассказа отсутствует фрагмент текста, содержавший рассуждения об особой «самосущной или как бы самодействующей, вне известных условий со стороны человека, силе», которая «привита» к словам и даже вещам, а также вводные слова странника, предшествовавшие чтению текста «Тайна спасения» (C-1911б: 39; ср.: Рассказ. 1992б: 105–106), тогда как в конце седьмого рассказа отсутствует фрагмент текста, в котором магнетическое влияние уподобляется влиянию духа (С-1911б: 69; ср.: Рассказ. 1992б: 133).

14.6. В 1933 г. три дополнительных рассказа были напечатаны под редакцией игумена Серафима (Иванова) в русской церковной типографии прп. Иова Почаевского в с. Ладомирова (Словакия). В предисловии к изданию отмечалось, что вторая часть рассказов «не менее интересна и, во всяком случае, еще более глубока по своему содержанию, чем первая часть», а сами рассказы «воскрешают дорогие … образы Святой Руси» (В-1933: 3). Воспроизведенное в В-1933 цензурное разрешение из С-1911б однозначно определяет текст, положенный в основу издания, в который, однако, были внесены отдельные сокращения и стилистические изменения, напр.:

15.1. В 1948 году в издательстве YMCA–Press было опубликовано сводное издание всех семи рассказов (П-1948), подготовленное архимандритом Киприаном (Керном), которому был присвоен третий порядковый номер по отношению к предшествующим изданиям 1930 и 1933 гг. В основу нового издания были положены второе парижское издание четырех рассказов (П-1933) и словацкое издание трех рассказов (В-1933), потому что П-1948 содержит все чтения, отличающие тексты П-1933 и В-1933 от текстов К-1884 и С-1911б. После четвертого рассказа были опубликованы дополнительные тексты аскетического содержания, входившие в состав К-1884 и, соответственно, П-1930 и П-1933, что свидетельствует об их восприятии составителем как неотъемлемой части основного текста. Однако в книгу не вошло предисловие Б. П. Вышеславцева и предисловие к казанскому изданию 1884 г., входившие в состав П-1933 (П-1933: 5–11, 12–14), а также предисловие к Серг-1911б и предисловие игумена Серафима (Иванова), входившие в состав В-1933 (В-1933: 1–2, 3). В предисловии к новому изданию обращалось особое внимание на отличие «живого, народного и правильного русского языка», которым были написаны рассказы странника, от «утвержденного уровня духовно-нравственной письменности», характерного для «духовных листков и брошюрок для народа», подтверждавшее, по мнению издателя, что «это все не выдумано и не искусственно создано» (П-1948: 7).

15.2. В 1973 г. в Париже было напечатано четвертое издание (П-1973), фототипически воспроизводившее П-1948, а в 1989 г. – пятое издание (П-1989), к которому было добавлено краткое послесловие иеромонаха Василия (Гролимунда), содержавшее текстологические наблюдения, а также отдельные разночтения текста К-1881 и текста IV Афонской редакции по отношению к тексту четырех рассказов в редакции Б. П. Вышеславцева (П-1989: 293–307, 309–332). П-1989 завершило историю зарубежных изданий рассказов странника; дальнейшее изучение бытования этого текста, многократно опубликованного в России в конце XX – начале XXI вв., может стать предметом самостоятельного исследования.

16.1. Рассмотренные материалы приводят к выводу, что АТ составил четыре рассказа странника в ноябре–декабре 1859 г., а в апреле 1860 г. прибавил к ним Предисловие (Первоначальная редакция четырех рассказов, *1–4). В январе–марте 1863 гг. были составлены три дополнительных рассказа (Первоначальная редакция трех дополнительных рассказов, *5–7), представленные в рукописи Опт-б/н, в которые вскоре были внесены исправления и дополнения, в результате чего появилась Распространенная редакция трех дополнительных рассказов (Р*5–7). Затем АТ объединил четыре основных рассказа в Первоначальной редакции и три дополнительных рассказа в Распространенной редакции, разделил текст на параграфы и добавил Содержание, в результате чего была создана Сводная редакция (СР), сохранившаяся в автографе Муз-10952.

16.2. К Первоначальной авторской редакции четырех рассказов восходит I Афонская редакция (IAР), представленная в рукописи Пант-141, а также афонская редакция Михаила (Козлова) (АРМК), текст которой отражен в рукописи Мух-293.

На основе I Афонской редакции была составлена II Афонская редакция (IIАР), представленная в Пант-4959, к которой, в свою очередь, восходит III Афонская редакция (IIIАР), содержащаяся в Серг-57, а также в Пант-095 и Пант-4960, являющихся частями одной рукописи. В результате внесения изменений в текст III Афонской редакции была создана IV Афонская редакция (IVАР), представленная в Пант-127 и Пант-273, при сокращении которой появилась Сокращенная афонская редакция (САР), напечатанная в 1882 г. (М-1882).

16.3. К редакции Михаила (Козлова) восходит как Оптинская редакция (ОР), текст которой содержится в Опт-455 и Опт-456, так и исправленный текст, напечатанный игуменом Паисием (Ериным) в Казани (К-1881). Новое издание было подготовлено при участии свт. Феофана Затворника (К-1883), и его текст сразу же был переиздан (К-1884). К изданию 1884 г. восходит парижское издание под редакцией Б. П. Вышеславцева (П-1930) и его переиздание (П-1933).

16.4. Текст Распространенной редакции трех дополнительных рассказов со внесенными в него изменениями был напечатан в 1911 г. (С-1911а, С-1911б), а позднее С-1911б было положено в основу словацкого издания (В-1933).

16.5. В 1948 г. в Париже было опубликовано сводное издание всех семи рассказов, в основу которого были положены второе парижское издание четырех рассказов (П-1933) и словацкое издание трех рассказов (В-1933). Текст П-1948 был воспроизведен в 1979 г. (П-1979) и, с добавлениями, в 1989 г. (П-1989).

16.6. В графической форме взаимоотношение различных редакций представлено на стемме выше.

17.1. Изучение рассказов странника показывает, что этот текст был хорошо известен в русской церковной традиции. В подготовке второго казанского издания (К-1883), текст которого получил наибольшее распространение, принимал участие свт. Феофан Затворник, подготовка несостоявшегося оптинского издания происходила при участии прп. Амвросия Оптинского, а подготовка несостоявшегося афонского издания – при участии архимандрита Макария (Сушкина), однако ни одно из редактирований не затрагивало описание практики внутренней сердечной молитвы, содержащееся в этом тексте.

Упомянутые выше письма свт. Феофана Затворника (см. п. 12.6.), а также письма иркутского архиепископа Вениамина (Благонравова), который рекомендовал «всем, особенно монахам, читать рассказы странника» (Харлампович. 1913: 143), свидетельствуют о распространении рассказов странника в монашеской среде, где они могли оказывать влияние на создаваемые тексты, как это показывает содержание и сюжетная линия «Беседы двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом через молитву Иисусову», составленной схимонахом Иларионом (Домрачевым) и впервые опубликованной в 1907 г., которая активно использовалась в полемике о почитании Имени Божиего. В 1913 г. полемика с имяславцами привела к выселению части монахов из афонского Пантелеимонова монастыря, где были созданы несколько редакций рассказов странника, а одним из участников экспедиции на военных кораблях, прибывшей на Афон для разрешения споров о почитании Имени Божиего, был издатель трех дополнительных рассказов епископ Никон (Рождественский).

Повествования странника были известны и за пределами традиционного круга читателей духовной литературы. В 1902 г. этот текст, как убедительное свидетельство индивидуального религиозного опыта, цитировал М. А. Новоселов по экземпляру, подаренному ему В. С. Соловьевым, в очерке «Забытый путь опытного богопознания», причем сложная цитата из первого, второго и четвертого рассказов находилась рядом с цитатами из текстов свт. Феофана Затворника и М. М. Сперанского (Новоселов. 1902: 31–34). Позднее эту цитату из рассказов странника использовал священник Павел Флоренский в своей магистерской диссертации (Флоренский. 1914: 316–317), сделавший на принадлежавшем ему экземпляре казанского издания 1884 г. запись о предполагаемой авторской принадлежности (П-1989: 299).

17.2. Определение места, которое занимают рассказы странника и другие сочинения АТ в русской литературно-аскетической традиции XIX в., и выявление их влияния на русскую духовную литературу второй половины XIX – начала XX в. не представляется возможным без комплексного изучения литературного наследия АТ, но результаты предварительного анализа показывают, что по содержанию оно сопоставимо с частью литературно-аскетического наследия свт. Игнатия Брянчанинова, посвященной Иисусовой молитве и основанной, главным образом, на текстах славянского Добротолюбия (беседа старца с учеником «О молитве Иисусовой» в первой книге «Аскетических опытов» и «Слово о молитве Иисусовой» во второй книге «Аскетических опытов»). Однако свт. Игнатий с большой осторожностью относился к «поиску места сердечного» и практике «естественного художества через ноздренное дыхание», то есть «художественной сердечной молитвы», о которой неоднократно упоминается в славянском Добротолюбии и которой посвящены большинство текстов АТ, в том числе и рассказы странника, справедливо отмечая, что совершение такой молитвы новоначальными иноками может привести к прелести и душевному повреждению.

Тем не менее, зафиксированная в Добротолюбии практика совершения сердечной молитвы не вызывала сомнений у свт. Феофана Затворника, который при редактировании сводного наставления о ее совершении, входившего в состав приложений к рассказам странника в К-1881, удалил только упоминание о дыхательной технике (см. п. 12.5), наставления о совершении Иисусовой молитвы, находившиеся в основном тексте рассказов странника, были оставлены без изменений. Кроме того, свт. Феофан рекомендовал использовать этот текст при обучении монашествующих Иисусовой молитве (см. п. 12.6). Сходные наставления содержала и «Невидимая брань» («Глава LI. О молитве Иисусовой»), отредактированная вышенским затворником и впервые опубликованная в 1886 г. Тем не менее, в отличие от автора рассказов странника и от автора беседы «О молитве Иисусовой», свт. Феофан Затворник систематически отмечал, что молитва Иисусова есть краткая молитва, которая подобна другим молитвам, не является «чудотворной» и не содержит в себе особой «самодействующей» силы (Феофан Затворник. 1898а: 17 (письмо № 12); 1898б: 63–64, 193 (письма № 244, 320); 1899б: 165, 176, 188, 189, 220, 231 (письма № 896, 902, 910, 911, 932, 939)).

17.3. Итак, рассмотренный материал показывает, что все рассказы «бесприютного странника», имущество которого состояло из сумки сухарей, Библии и Добротолюбия, были созданы иеромонахом Арсением (Троепольским) в 1859–1863 гг. и составляют неотъемлемую часть корпуса его текстов. Эти рассказы отражают глубокий мистический опыт подвижников, молитвенное делание которых состояло в призывании имени Иисуса Христа, и занимают центральное место среди аскетических текстов XIX–XX вв., посвященных Иисусовой молитве.

Амвросий. 1909 – Собрание писем оптинского старца иеромонаха Амвросия к монашествующим. Вып. 2. Сергиев Посад, 1909.

Басин. 1992 – Басин И. В. Авторство «Откровенных рассказов странника» // Символ. 1992. № 27. С. 167–190.

Басин. 1996 – Архимандрит Михаил (Козлов). Записки и письма / Изд. подг. И. В. Басин. М., 1996.

Большаков. 1971 – Большаков С. Н. На высотах духа (Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру). Брюссель, 1971.

Вышеславцев. 1929 – Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.

Гролимунд. 1989 – Василий (Гролимунд), иером. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» – новые открытия разных редакций текста // Тысячелетие Крещения Руси. Международная научная церковная конференция «Богословие и духовность Русской Церкви». Москва, 11–18 мая 1987 года. М., 1989. С. 318–322.

Домрачев. 1907 – Иларион (Домрачев), схимонах. На горах Кавказа. Беседы двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников. Баталпашинск, 1907.

Ерин. 1881 – Паисий (Ерин), иером. Дневные заметки во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия, 1866 года, а ныне настоятеля игумена Паисия Михайло-Архангельского Черемисского мужского монастыря Казанской губернии Козмодемьяновского уезда. Казань, 1881.

Ерошкин. 2012 – Ерошкин Ю. В. Паисий (Эрин) (1814–1883) // История Марийского края в лицах (XIV – нач. XX вв.): историко-биографические очерки / Под ред. Л. И. Маркелова. Йошкар-Ола, 2012. С. 172–175.

Запальский. 2010 – Запальский Г. М. Иеромонах Арсений (Троепольский): «Очерк странствования моего по бурному морю житейскому» // Вестник церковной истории. 2010. № 1/2 (17/18). С. 108–127.

Ипатова. 2002 – Ипатова С. А. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу»: парадигмы сюжета // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб., 2002. Т. 4. С. 300–335.

Ипатова. 2014 – Ипатова С. А. Н. С. Лесков и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» // Пушкинские чтения – 2014. Художественные стратегии классической и новой литературы: жанр, автор, текст: материалы XIX международной научной конференции / Под общ. ред. В. Н. Скворцова. СПб., 2014. С. 88–102.

Кодратов. 1899 – Кодратов А. В. Игумен Тихон, подвижник Вышинский // Душеполезное чтение. 1899. Декабрь. С. 599–609.

Котельников. 2002 – Котельников В. А. Православные подвижники и русская литература. М., 2002.

Лабынцев, Щавинская. 1999 – Лабынцев Ю. А., Щавинская Л. Л. Белорусско-украинско-русская православная книжность межвоенной Польши: исследования и публикации по материалам экспедиции 1996 г. М., 1999.

Лотман. 1992 – Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в трех томах. Т. I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С. 76–89.

Мангилев. 2011 – Мангилев Петр, прот. Список сочинения «О действиях молитвы, испытанных коневским пустынником Василиском и открытых им его сподвижнику Зосиме Верховскому» из библиотеки Екатеринбургской православной духовной семинарии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. Вып. 1. Екатеринбург, 2011. С. 55–69.

Некрасов. 1861 – Некрасов Авраамий, прот. Письма духовного отца к духовным детям. СПб., 1861. Ч. I.

Новоселов. 1902 – Новоселов М. А. Забытый путь опытного богопознания. Вышний Волочек, 1902. С. 31–34 (= Религиозно-философская библиотека. Вып. 1).

Павлович. 2014 – Искатель непрестанной молитвы, или Откровенный рассказ странника духовному своему отцу: по новообретенной рукописи / Изд. подг. священник Г. Павлович. М., 2014.

Паисий Величковский. 1849 – Восторгнутые класы в пищу души, то есть несколько переводов из Святых отцов старца Паисия Величковского. М., 1849.

Памяти. 1884 – Памяти архимандрита Михаила // Прибавления к Иркутским епархиальным ведомостям. 1884. № 10. С. 125–132.

Пассек. 1843 – Пассек В. В. Историческое описание московского Симонова монастыря. М., 1843.

Пентковский. 1992 – Пентковский А. М. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» (к вопросу об истории текста) // Символ. 1992. № 27. С. 137–166.

Пентковский. 1994 – Пентковский А. М. Кто же составил Оптинскую редакцию рассказов странника? // Символ. 1994. № 32. С. 259–278.

Пентковский. 2010 – Пентковский А. М. Кто написал «Откровенные рассказы странника»? // Журнал Московской Патриархии. 2010. № 1. С. 54–59.

Попов. 1910 – Попов Н. С. Собрание рукописей московского Симонова монастыря // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1910. Кн. 2. Разд. 2. Материалы историко-литературные. С. 1–214.

Рассказ. 1992а – Рассказ странника, искателя молитвы / Подготовка текста и публикация А. М. Пентковского // Символ. 1992. № 27. С. 7–74.

Рассказ. 1992б – Рассказ пятый, шестой, седьмой / Подготовка текста и публикация А. М. Пентковского // Символ. 1992. № 27. С. 79–135.

Рошко. 1986 – Рошко Всеволод, свящ. Неизвестный фрагмент «Откровенных рассказов странника» // Символ. 1986. № 15. С. 201–208.

Рувимский. 1897 – Рувимский Порфирий, свящ. Черемисский Михайло-Архангельский мужской общежительный монастырь, Казанской губернии, Козмодемьянского уезда: Историческое описание и современное его состояние. Казань, 1897.

Семененко-Басин. 2005 – Семененко-Басин И. В. «Откровенные рассказы странника»: источники текста и литературная судьба // Церковь и время. 2005. № 1 (30). С. 168–176.

Сергиевский. 1876 – Амфилохий (Сергиевский), архим. Описание Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки. М., 1876.

Симеон Новый Богослов. 1882 – Слова преподобного Симеона Нового Богослова / В переводе на русский язык с новогреческого епископа Феофана. Вып. 2. М., 1882.

Сказания. 1844 – Сказания о жизни и подвигах старца Серафима, иеромонаха Саровской пустыни и затворника, извлеченные из записок ученика его // Маяк. 1844. Т. 16. Кн. 32. С. 59–95.

Собрания. 1986 – Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР имени В. И. Ленина. Указатель. Т. 1. Вып. 2 (1917–1947). М., 1986.

Судник. 2006 – Преподобный старец Зосима Верховский. Творения / Составление, предисловие, подготовка текстов и комментарии Т. М. Судник. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

Троепольский. 1846 – Арсений Троепольский, иером. Рассуждение о бессмертии души, или Доказательства бессмертия, почерпнутые из разума и Слова Божия, с разрешением возражения против оного. М., 1846.

Троепольский. 1863 – Арсений (Троепольский), иером. Очерк жизни старца Илариона, иеромонаха и духовника московского общежительного Симонова монастыря // Странник. 1863. Т. II. Апрель. C. 5–16.

Троепольский. 1865 – Арсений (Троепольский), иером. Воспоминание о старце Ионе, иеросхимонахе Симоновском // Странник. 1865. Август. С. 73–77.

Троепольский. 1994 – Арсений (Троепольский), иером. Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов / Подготовка текста и публикация А. М. Пентковского // Символ. № 32. 1994. С. 279–340.

Троепольский. 2006 – Арсений (Троепольский), иером. Письма о плодотворности замечания и записывания полезных мыслей / Публикация и предисловие В. А. Котельникова // Христианство и русская литература. Сб. 5. СПб., 2006. С. 458–578.

Феофан Затворник. 1898а – Собрание писем свт. Феофана. Вып. I. М., 1898.

Феофан Затворник. 1898б – Собрание писем свт. Феофана. Вып. II. М., 1898.

Феофан Затворник. 1899а – Собрание писем свт. Феофана. Вып. IV. М., 1899.

Феофан Затворник. 1899б – Собрание писем свт. Феофана. Вып. V. М., 1899.

Феофан Затворник. 1901а – Собрание писем свт. Феофана. Вып. VII. М., 1901.

Феофан Затворник. 1901б – Собрание писем свт. Феофана. Вып. VIII. М., 1901.

Флоренский. 1914 – Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение Истины: опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914.

Харлампович. 1913 – Харлампович К. В. Письма Вениамина, архиепископа Иркутского (+1892) к Казанскому архиепископу Владимиру // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1913. Кн. 4 (247). С. 1–218 (третьей пагинации).

Чежия. 2013 – Каталог рукописей, печатных книг и архивных материалов Русского Свято–Пантелеимонова монастыря на Афоне. Ч. 1. Славяно-русские рукописи, хранящиеся в библиотеке и архиве монастыря / Сост. монах Ермолай (Чежия). Святая гора Афон, 2013.

Чежия. 2015 – Каталог рукописей, печатных книг и архивных материалов Русского Свято–Пантелеимонова монастыря на Афоне. Ч. 4. Каталог архивного фонда Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. / Сост. монах Ермолай (Чежия). Святая Гора Афон, 2015.

Hausherr. 1926 – Hausherr I. Un pelerin russe de la priere interieure // Orientalia Christiana. 1926. Vol. VI/3. N. 24. P. 174–176.

Ipatova. 1998 – Ipatova S. I «Racconti sinceri di un pellegrino» e il contesto storico-letterario // La Grande Vigilia. Atti del V Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa «La Grande Vigilia. Santita e spiritualita in Russia tra Ignatij Brjančaninov e Ioann di Kronstadt» (Bose, 17–20 settembre 1997) / A cura di A. Mainardi. Magnano, 1998. P. 339–347.

Pentkovskij. 1997 – Pentkovskij A. Osservazioni sulla storia del testo // Racconti di un pellegrino russo / A cura di A. Pentkovsky. R., 1997. P. 43–88.

Pentkovsky. 1999 – Pentkovsky A. From «A Seeker of Unceasing Prayer» to «The Candid Tales of a Pilgrim» (notes on the textual history and authorship of The Pilgrim’s Tale) // The Pilgrim’s Tale / Ed., introd. A. Pentkovsky. N. Y., 1999. P. 1–46.

I.1. Рукописи

Мух-293 – ОПИ ГИМ. Ф. 117 (Мухановы). Ед. хр. 293. Л. 39–105 (опубликовано: Павлович. 2014: 31–163).

Опт-455 – ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 455.

Опт-456 – ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 456 (опубликовано: Рассказ. 1992а).

Пант-095 – Библиотека Афонского Пантелеимонова монастыря. № 33095. Л. 1–6 об. (описание: Чежия. 2013: 368).

Пант-127 – Библиотека Афонского Пантелеимонова монастыря. № 33127. Л. 1–75 об. (описание: Чежия. 2013: 384).

Пант-141 – Библиотека Афонского Пантелеимонова монастыря. № 33141. Л. 1–45 об. (описание: Чежия. 2013: 384).

Пант-273 – Библиотека Афонского Пантелеимонова монастыря. № 33273. Л. 1–226 (== с. 1–452), старый номер – 50/4/395 (описание: Чежия 2013: 385).

Пант-4959 – Архив Афонского Пантелеимонова монастыря. Оп. № 50. Д. № 9. Док. № 4959. Л. 1–50 (описания: Чежия. 2013: 539; Чежия. 2015: 411).

Пант-4960 – Архив Афонского Пантелеимонова монастыря. Оп. № 50. Д. № 9. Док. № 4960. Л. 1–46 (описания: Чежия. 2013: 539; Чежия. 2015: 411).

Серг-57 – Архив Сергиевского богословского института (Париж). Фонд архим. Киприана (Керна). № А-57. 2°, кон. XIX в., скоропись. 86 л.

I.2. Печатные издания

К-1881 – Откровенный рассказ странника духовному своему отцу, написанный слышавшим, по убеждению следующего изречения в Слове Божием: «Тайну цареву добро есть хранити, дела же Божия открывати славно» (Товит. XII, 7). Казань, 1881.

К-1883 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, написанные слышавшим, по убеждению следующего изречения в Слове Божием: «Тайну цареву добро есть хранити, дела же Божия открывати славно» (Товит. XII, 7) / Издание второе, игумена Паисия, настоятеля Михайло-Архангельского Черемисского мужского монастыря. Казань, 1881.

К-1884 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Изд. третие, исправленное и дополненное, Михайло-Архангельского Черемисского мужского монастыря. Казань, 1884.

П-1930 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Под редакцией и с предисловием Б. П. Вышеславцева. P.: YMCA PRESS, 1930.

П-1933 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Под редакцией и с предисловием Б. П. Вышеславцева. Второе издание. P.: YMCA PRESS, 1933.

I.3. Сокращенная редакция

М-1882 – Замечательный рассказ о благодатных действиях молитвы Иисусовой. М., 1882.

II.1. Рукопись

Опт-б/н – Ранее: Архив Введенской Оптиной пустыни. Б/н. 2°, нач. XX в., скоропись. 117 л. (опубликовано: Рассказ. 1992б).

II.2. Печатные издания

C-1911а – Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой // Троицкое слово. 1911. № 74. С. 375–379; № 75. С. 399–393; № 79. С. 451–456; № 80. С. 468–472; № 81. С. 486–490; № 82. С. 501–506; № 83. С. 517–521; № 84. С. 533–537; № 85. С. 549–552; № 86. С. 565–569; № 87. С. 580–583; № 88. С. 596–599; № 90. С. 628–634; № 91. С. 546–540; № 92. 659–665.

C-1911б – Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Сергиев Посад, 1911.

В-1933 – Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой / Под редакцией игумена Серафима. Русская церковная типография во Владимировой на Словенску, 1933.

III.1. Рукопись

Муз–10952 – см. Приложение II. I.7.

III.2. Печатные издания

П–1948 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Третье издание. P.: YMCA PRESS, 1948.

П–1973 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Четвертое издание. P.: YMCA PRESS, [1973].

П–1989 – Откровенные рассказы странника духовному своему отцу / Пятое, дополненное издание. Предисловие архим. Киприана Керна. Послесловие иеромон. Василия Гролимунда. P.: YMCA PRESS, 1989.

1. Муз-10947 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10947. Автограф. 4°, 351 л., 21,0 х 11,5 см, переплет картонный в черной клеенке.

Л. III. Подвижнический сборник, содержащий выписки из Святых Отцев, в XV частях.

Часть третия (Продолжение плодов молитвы).

Л. 1. Откровенное послание пустынного отшельника, к своему старцу и наставнику во внутренней молитве (3–17 октября 1859, 1866, 1868, 1870 гг.).

Л. 310. Три чтения в 1869-м году.

Л. 314. Ответ наставника на откровенное послание ученика его.

Л. 343. Перечень.

Л. 345. Оглавление.

Л. 349. Свод.

Л. 352. Исключительные дни для Иисусовой молитвы.

Л. 352 об. Опыты непрестанного полудневного вовращения.

Л. 353. Перечень.

Л. 354. NB. Места, возбуждающие усердие.

Л. 356. Напоминание.

Л. 357. Польза внутренних записок.

Список: ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 715 (полуустав, 4°, 254 л., 21,4 х 17,0 см).

2. Муз-9561 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 9561. Автограф. 4°, 174 л., 21,0 х 13,0 см, переплет картонный в черной клеенке.

Л. 2. Подвижнический Сборник, содержащий выписки из Святых Отцев, в XV частях.

Часть четвертая (Убедительные побуждения к молитве).

Л. 4. Письмо о плодотворении замечания полезных мыслей (13 августа 1852 г.).

Л. 6 об. Письма, содержащие убеждение к занятию внутреннею молитвою, в коих изображается воззвание, необходимость практикования познанных истин, ободрение, возбуждение, сладость и средства к достижению молитвенной цели (1834, 1856, 1859, 1867 гг.).

Л. 105. Письма, содержащие напоминание о внимательности, в коих изображается необходимость оного, способы и возможность (1851–1856 гг.).

Л. 111 об. Письма о сухости духовной, где изображены способы к побеждению оной и предохранению от уныния (1833–1855 гг.).

Л. 125 об. Письма о посещении храма Божия, где представляется потребность сего и польза (1849–1859, 1860, 1861 гг.).

Л. 150. Письма о памяти смертной, содержащие побуждение к оной (1838–1858, 1859 гг.).

Л. 168. Замечания назидательных мыслей (относительно безмолвия) (1856? г.).

Л. 172. NB. В духе человеческом ощущается потребность изящного… (1867 г.).

Списки: 1. ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 411 (полуустав, 4°, 149 л., 21,5 х 17,0 см). Опубликовано: Троепольский. 2006: 468–562; 2. Там же. № 412 (скоропись, 4°, 70 л. 21,8 х 17,5 см), без конца, текст обрывается на середине XXVI письма; 3. Фрагмент: Архив Афонского Пантелеимонова монастыря. Оп. № 50. Д. № 8. Док. № 4946. 4 л. Описания: Чежия. 2013: 532; Чежия. 2015: 409.

3. Муз-10948 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10948. Автограф. 4°, 368 л., 21 х 13,5 см, переплет картонный в черной клеенке.

Л. II. Подвижнический Сборник, содержащий выписки из Святых Отцев, в XV частях.

Часть пятая. Мысли и наблюдения о внутренней жизни (в разных отноношениях к молитве).

Л. 1. В чем дело? (4 марта – 8 апреля 1867 г.).

Л. 5. Мысли о безмолвии и уединении, почерпнутые из духовных писателей (20 мая 1861 г.).

Л. 11. Философские мнения о безмолвии и созерцании (27–28 февраля 1862 г.).

Л. 13. NB. Об обхождении с людьми (4 февраля 1859 г.).

Л. 14. NB. День душеспасительной жизни и успокоения совести (6 октября 1858 г.).

Л. 16. Мысли о легкости спасения (9–16 мая 1866 г.).

Л. 20. Чтение в час уныния, о духовной сухости и недеятельности душевных сил (20–25 марта 1861 г.).

Л. 26. О теплоте в сердце (23–26 августа 1867 г.).

Л. 30. О духовных крестах, или о внутренних искушениях (8 сентября 1867 г.).

Л. 36. Врачевание помыслов неверия (3 августа 1867 г.).

Л. 41. О богодухновенности, мудрости и красоте книг Ветхого Завета (письмо) (30 июня – 20 июля 1858 г.).

Л. 52. Беседа наставника с учеником своим о способах, руководствующих к непрестанной внутренней молитве (21 февраля 1859 г.).

Л. 54 об. Ободрение при желании молиться (28 июля 1859 г.).

Л. 56. Для чего мы молимся (23 август. 1859 г.).

Л. 57 об. Молитва просвещает разум (6 сентября 1859 г.).

Л. 62. Повсеместность молитвы (11 сентября 1859 г.).

Л. 65. Мысли о том, что прежде всего и более всего должно заниматься молитвою (24 октября – 19 ноября 1859 г.).

Л. 71. Тайна спасения, сокрытая в молитве (3–15 апреля 1867 г.).

Л. 77. Частость молитвы – единственное мощное средство для спасения души (20–26 ноября 1859 г.).

Л. 84. Замечание по прочтении наставления о частости молитвы (19 сентября

1861 г.).

Л. 87. Возражение против частости молитвы и опровержение оного (5 октября 1861 г.).

Л. 91. Отрадная мысль из cв. Исаака Сирина о молитве (29 июля 1861 г.).

Л. 92. Причина скорбей (31 июля 1861 г.).

Л. 93. Хождение пред Господом, или поставление себя в присутствие Божие (8 октября 1860 г.).

Л. 96. Мысли о «безвидии» при хождении пред Богом (8–17 декабря 1861 г.).

Л. 98. Тайна в Имени Иисуса Христа (чудотворная самодействующая сила) (11 октября 1860 г.).

Л. 101. О силе слова, безусловно действующего (25–30 августа 1861 г.).

Л. 104. Эмблема непрестанной молитвы (18 октября 1861 г.).

Л. 105. Мысли пред призыванием Имени Иисуса Христа (11 октября 1860 г.).

Л. 105 об. О пространстве молитвы (6 ноября 1861 г.).

Л. 106. О необходимости внутреннего служения Богу (27 октября 1860 г.).

Л. 107 об. Средство св. Иоанна Лествичника против искушения (13 января 1861 г.).

Л. 108. О совокупности чтения с молитвою (письмо) (8 декабря 1860 г.).

Л. 111. Средство для возбуждения прилежности к молитве (7 января 1861 г.).

Л. 114. Блага, приобретаемые молитвою (18 февраля 1866 г.).

Л. 119. Врачевство от помысла о безуспешности внутреннего делания сердца (5 мая 1864 г.).

Л. 121. Доказательства возможности и пользы внутреннего сердечного делания (17 мая 1864 г.).

Л. 122. Разъяснение слов Каллиста и Иоанна о ноздренном дышании (14 мая 1864 г.).

Л. 123. Еще о необходимости и важности сердечного делания (3–15 января 1865 г.).

Л. 124 об. Nota. Случается, что на занимающегося художественным внутренним деланием воздвигаются помыслы… (11 февраля 1866 г.).

Л. 125. Опровержение отрицаний необходимости и пользы художественного сердечного делания для достижения непрестанной внутренней молитвы (9–13 июля 1865 г.).

Л. 131. О причине, естественно возбуждающей молитву в человеке (29 января 1861 г.).

Л. 133. Еще о естественности молитвы для человека, или врожденной способности его к оной (16 мая 1861 г.).

Л. 134 об. Успокоение души, ищущей Бога (30 ноября 1861 г.).

Л. 135. Мысли о молитве, почерпнутые из творений святителя Тихона Задонского (30 декабря 1862 г.).

Л. 139. Совет о прилежности к молитве (5 мая 1861 г.).

Л. 142. Средство, возбуждающее усердие к призыванию Имени Божия, то есть к Иисусовой молитве, состоящее в размышлении о Божественности, величии и любвеобилии Господа Иисуса Христа при чтении Святого Евангелия (23 августа 1861 г.).

Л. 147. Еще о том же (20 апреля 1862 г.).

Л. 149. Величайшие пользы, внесенные в мир Евангелием Христовым (4 февраля 1866 г.).

Л. 151. Убеждения, преимущественно побуждающие к творению молитвы, развивающие охоту и усердие к оной и противоборствующие лености (11 октября 1861 г.).

Л. 153. Сердечное действие при внутренней молитве не прелестно (16 февраля 1862 г.).

Л. 159. О сердце, что под сим словом разумевается в Священном Писании (6 января 1862 г.).

Л. 163. О натуральном наслаждении молитвенного сердца (письмо) (11–14 марта 1862 г.).

Л. 172. О насладительных последствиях внутренней сердечной молитвы с призыванием Имени Иисуса Христа, отверзающей Царствие Божие внутри сердца (31 декабря 1861 г.).

Л. 178. Об акцентах в интонации Иисусовой молитвы (28 марта 1862 г.).

Л. 182. Мысли о Иисусовой молитве (28 марта 1862 г.).

Л. 184. Продолжение о том же (13 марта 1866 г.).

Л. 186. Богомысленное размышление при Иисусовой молитве (17 февраля 1861 г.).

Л. 200. Образумление себя (15 сентября 1864 г.).

Л. 206. Безмолвное излияние души (1 февраля 1866 г.).

Л. 208. Предание себя и всего в волю Божию (Мысли из святого Петра Дамаскина) (28 мая 1866 г.).

Л. 210 об. Мысли из 99-й главы блаженного Диадоха (15 ноября 1866 г.).

Л. 212. Сказание носящего всегда при себе Евангелие (25 мая 1861 г.).

Л. 222. Взгляд на стремление к изложению назидательных поучений для наставления ближних (30 октября 1861 г.).

Л. 226. О смирении, что есть истинное смирение и как научиться и достигнуть оного (5 февраля 1861 г.).

Л. 240. Исповедь внутреннего человека, ведущая ко смирению (3 сентября 1861 г.).

Л. 250. О силе духовной простоты, внутренно умудряющей (12 апреля 1862 г.).

Л. 256. Поучительный взгляд на младенца (1 сентября 1861 г.).

Л. 261. О непрестанной молитве, то есть что всем вообще христианам должно непрестанно молиться (извлечено Симеоном Фессалонитским из Жития святого архиепископа Григория Паламы). Парафраз (30 января 1861 г.).

Л. 269. О умственной Иисусовой молитве, парафразическое изложение слова св. Иоанна Златоустого, приводимого во свидетельство святыми отцами (8 февраля 1861 г.).

Л. 273. Мысли, почерпнутые из «Слова о молитве» преподобного Мелетия

Галасийского sic! – А. П. (14 ноября 1861 г.).

Л. 277. Перевод из 21-й поэмы из 2-й части творений Симеона Нового Богослова. Поэма о внутренном раскрытии Божественного света и состоянии ума при достижении Божественной жизни (ноябрь 1841 г. / 12 апреля 1861 г.).

Л. 285. Нечто о восточных и западных духовных писателях о молитве (25 февраля 1861 г.).

Л. 301. Еще взгляд на писателей (17 сентября 1861 г.).

Л. 309. Наставление, как внутренно молиться Богу, предложенное в простосердечном разговоре (21 января 1846 г.) [списки: 1. ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 698 (скоропись, 4°, 22 л., 22,8 х 18,0 см); 2. Мух-294. Л. 30–45 об.].

Л. 332. Краткое и простое изложение, как научиться внутренней Иисусовой молитве, в вопросах и ответах предложенное (30 марта 1846 г.).

Л. 342. О молитве (1827 г., почерк сходен с почерком Илариона (Ремезова)).

Л. 350. Способ ко спасению, сокрытый в частости и непрестанности молитвы (23 сентября – 3 октября 1861 г.).

Л. 352. Последовательное указание рассуждений и наставлений Ручной книжки (21 сентября 1859 г.).

Л. 354. Бедственное следствие сладострастия, разрушающего душевный мир (24–26 апреля 1863 г.).

Л. 362. Оглавление V тома (20 апреля 1867 г.).

Л. 366. К скорбящему (24 января 1869 г.).

Л. 368. Малодушный, зачем ты скорбишь? (25 декабря 1861 г.).

4. Муз-10949 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10949. Автограф. 4°, 78 л., 17,8 х 13,4 см, переплет картонный в черной клеенке.

Л. II. Подвижнический сборник, содержащий выписки из Святых Отцев, в XV частях.

Часть седьмая (Учение молитве).

Л. 1. Глава первая. О молитве вообще.

Л. 3. Глава вторая. О молитве во особенности, или о Иисусовой молитве.

Л. 8. Глава третия. О разделении молитвы.

Л. 9. Глава четвертая. О конце молитвы Иисусовой.

Л. 11. Глава пятая. О средствах, коими Иисусова молитва приобретается.

Л. 23. Глава шестая. О искушениях, стужающих молитве.

Л. 26. Глава седмая. О писателях о Иисусовой молитве умной, или история кратчайша сего умственного делания.

Л. 34. Глава осмая, существенная. Учение, како действовати молитву.

Л. 50. Глава девятая. Оглашение, или воззвание к деланию Иисусовой молитвы умной.

Л. 53. Глава десятая. О приобретениях, или плодах, Иисусовой молитвы умной.

Л. 58. Глава первая надесять. О различии плодов молитвы, кия суть от благодати и кия от прелести.

Л. 63. Глава вторая надесять. О чудесном учении Иисусовой молитве умной.

Л. 66. Выписки из православных отцов Греческой Церкви о внутренней молитве.

Л. 67–74 – пустые.

Список: ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 655 (полуустав, 4°, 22 л., 21,0 х 17,0 см).

5. Муз-10950 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10950. Автограф. 4°, 178 л., 21,3 х 13,1 см, переплет картонный в черной клеенке.

Л. 1. Подвижнический сборник в XV частях.

Часть осьмая (О жизни).

Л. 4. О христианском наслаждении жизнию на земле. Часть первая. Отрывки из наблюдений над жизнию (1–30 июня 1859 г.).

Л. 97. О христианском наслаждении жизнию на земле. Часть вторая. Средства к утешению в скорбях (июнь 1860 г.).

Л. 139. О христианском наслаждении жизнию на земле. Часть третия. Послание (28 июля 1864 г.).

Л. 146. О упокоении души и внутренном мире.

Л. 152. О сохранении внутреннего мира при скорби (26 августа 1864 г.).

Л. 159. Внутренний мир и покой.

Л. 171. Письмо об утешении добродетелию (19 октября 1861 г.).

Л. 178. Мысли св. Иоанна Златоуста о том же.

Список: ОР РГБ. Ф. 214 (Собрание рукописей Оптиной пустыни). № 656 (полуустав, 4°, 53 л., 22,0 х 17,6 см).

6. Муз-10951 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10951. Автограф. 4°, 200 л., 17,5 х 11,0 см, переплет картонный в черной клеенке.

Л. I. Подвижнический сборник в XV частях.

Часть девятая (Цветник).

Л. 1. Цветник, или ручная книжка (1830. XI-29).

Л. 1 об. Молитва св. Симеона Нового Богослова, идя к старцу.

Л. 2. Духовное обучение наставляет, что должно молиться непрестанно в духе…

Л. 3. О внутренней молитве (1831 г.).

Л. 13a. Из писем преосвященного Иннокентия Пензенского.

Л. 13a об. [Беседа старца с учеником об Иисусовой молитве] (10 октября 1833 г.).

Л. 13б. Минута утешения.

Л. 13б. [Беседа старца с учеником церковной и келейной молитве] (сентябрь 1833 г.)

Л. 14. Конспект пространного трактата о молитве [в 12 частях].

Л. 15. Как должно молиться в церкви.

Л. 16. Как должно находиться христианину при церковных службах Божиих.

Л. 26. Размышления при Божественной Литургии.

Л. 33. Врачевство от скорби о том, что сан и звание не по достоинству принято.

Л. 34. О силе и действиях молитвы к Божией Матери.

Л. 43 об. О исповеди и причастии. Чтения во время говения.

Л. 43а. О покаянии и исповедании грехов (11 июля 1864 г.).

Л. 43у. Воздыхание пред исповедию.

Л. 43ф. Мысль по исповедании.

Л. 44. Догмат тайны покаяния.

Л. 45. Слово о покаянии.

Л. 47. Исповедание монашеское.

Л. 50. Сноп пшеничных класов к насыщению гладныя упованием души.

Л. 52. Слово о святейшей Евхаристии, то есть о причащении Святых Таин Тела и Крови Христовой, от разных Святых Отцов собранное.

Л. 70. Размышление о силе и спасительных действиях Святейшей Евхаристии (21 ноября 1830? г.).

Л. 90. Пища духа, служащая к его подкреплению и врачеванию немощей оного, изготовленная деяниями Святых Отцов [опубликовано без указания источника (рукописи): Лабынцев, Щавинская. 1999: 92–113].

Л. 130. Wita Sancti Arsenii (май 1830 г.).

Л. 159 об. Тропарь прп. Арсению.

Л. 160. Кондак прп. Арсения.

Л. 161. Обозрение жизни преподобного Арсения Великого.

Л. 163. О неосуждении (3 декабря 1830 г.).

Л. 169. Письмо о смирении.

7. Муз-10952 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10952. Автограф. 4°, 353 л., 21,0 х 13, 2, переплет картонный в черной клеенке.

Л. 1 Подвижнический сборник, содержащий выписки из Святых Отцов, в XV частях.

Часть десятая (Рассказы странника).

Л. 2. Искатель молитвы.

Л. 3. Искатель непрестанной молитвы, или Рассказы странствовавшего, записанные слышавшим по побуждению следующих слов Священного Писания: «Тайну цареву добро хранити, дела же Божия проповедати славно» (Тов. гл. 12 ст. 7).

Л. 4. Место предисловия (9 апреля 1860 г.).

Л. 6. Первое свидание (6 ноября 1859 г.).

Л. 41. Второе свидание (13 декабря 1859 г.).

Л. 111. Третие свидание (20 декабря 1859 г.).

Л. 119. Четвертое свидание (23 декабря 1859 г.).

Л. 187. Пятое свидание (28 ноября 1862 г. – 3 февраля 1863 г.).

Л. 269. Шестое свидание (8 января 1863 г. – 28 февраля 1863 г.).

Л. 328. Седьмое свидание (19 марта 1863 г.).

Л. 351. Содержание странниковых рассказов (31 мая 1863 г.).

8. Муз-10953 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 10953. Автограф. 4°, 203 л., 21,0 х 13, 5, переплет картонный в черной клеенке.

Л. I. Подвижнический сборник в XV частях.

Часть одиннадцатая (О Священном Писании).

Л. 1. Записки на Новый Завет.

Л. 4. Записки при чтении Слова Божия по руководству Святых Отцов церковных (1843–1852 гг.).

Л. 142. Священная математическая география.

Л. 145. Зачала Евангелия и Апостола, расположенные Церковию.

Л. 198. Доказательства подлинности Святого Евангелия от Иоанна Богослова (13 мая 1867 г.).

Л. 201. Заметка о «генеалогии спасительной жизни» (22 сентября 1859 г.) [лист ранее находился между л. 44 и 45 в Муз-10948].

Л. 202. NB. Заметка (28 сентября 1859 г.).

Л. 203. NB. Как спастися.

9. Муз-9265 – ОР РГБ. Ф. 178 (Музейное собрание). № 9265. Автограф. 4°, 500 л., переплет картонный, оклеенный мраморной бумагой, с кожаным корешком и углами.

Л. 1. Подвижнический сборник, содержащий выписки из Святых Отцев, в XV частях. Часть пятнадцатая (Учение Отцов).

Л. 2. Учение Отцов.

Л. 3. Выписки из творений Святых Отцов. Часть I. Учение Святых Отцов, или наука как приобрести внутреннюю Иисусову молитву. Сии извлечения из Священного Писания и наставлений Святых Отцов преимущественно по предмету внутренней жизни, для удобнейшего соображения разделены на 4 части, 1–я содержит учение молитве, 2–я – последствия молитвенного упражнения, 3–я – убеждение к занятию внутреннею молитвою, и 4–я – о спокойствии души, внутреннем мире, утешении в скорбях и радовании духовном.

Л. 4. Оглавление.

Л. 5. Часть первая. Учение внутренней молитве.

Л. 6. Способ к исполнению воли Божией, изображенной в заповедях, почерпнутых из Нового Завета (28 октября 1855 г.).

Л. 10. Некоторые способы или средства к достижению молитвы, почерпнутые из Евангелия (31 июля 1850 г.).

Л. 16. Раскрытие тайны в христианской деятельности, или Вернейший путь ко спасению (23 декабря 1845 г.).

Л. 37. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста Слово о молитве умной (15 мая 1836 г.) [список: Бар-164. Л. 57а-58 об.].

Л. 39. Парафразис (декабрь 1845 г.).

Л. 41 об. Парафразическое изложение слова святого Иоанна Златоустого об умственной Иисусовой молитве, приводимое во свидетельство многими Святыми Отцами (2 декабря 1855 г.).

Л. 43. О непрестанной молитве. Из жития святого Григория Паламы, архиепископа Фессалонитского, яко подобает всем вообще христианам молитися непрестанно (25 октября 1837 г.).

Л. 49. Доказательство превосходства, необходимости и пользы внутренней молитвы против уклоняющихся от оной и имеющих ошибочные понятия при чтении творений Григория Синаитского, Исихия Пресвитера и Филофея Синайского, учащих сердечной молитве. Изложены богоугодным старцем Василием схимонахом и начальником Поляномерульского скита в Молдовлахийском княжении на древнем славянском языке (28 июля 1823 г. / сер. 1840-х гг.).

Л. 76. Наука христианской премудрости (23 октября 1850 г.).

Л. 79. Парафразическое изложение учения преподобного Никифора монашествующего, положенного во 2-й части Добротолюбия на листе 28-м (23 октября 1850 г.).

Л. 82. Святейшего Каллиста, патриарха Константинопольского, краткое изложение о внутренней молитве (3 января 1848 г.).

Л. 86. О святей, чистей и совершенней молитве, поучения cвященноинока Дорофея (11 марта 1837 г.).

Л. 92. Преподобного отца нашего Григория Синаита о безмолвии (семь глав весьма полезные) (5 мая 1852 г.).

Л. 99. Собеседование святого Григория Синаита с cвятым Максимом Кавсокаливитом (7 октября 1854 г.).

Л. 102. Преподобного Никифора монашествующего весьма полезное наставление о внимании и хранении сердца (27 апреля 1852 г.).

Л. 108. Преподобного Симеона Нового Богослова о трех видах молитвы (7 мая 1852 г.).

Л. 116. Места, содержащие учение внутренней молитве по художественным или искусственным способам, открытым Святыми Отцами в книге Добротолюбие, изложенные в переводе, по порядку оной книги (30 апреля – 3 мая 1852 г.).

Л. 132. О сердце и его молитвенных действиях (11 апреля 1834 г.).

Л. 136. Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице, обретенные в духовных богатствах Святых Отцов Церкви (15 января 1848 г.).

Л. 144 об. Извлечение художественных способов ко внутренней молитве из описаний Отцов Церкви (17 января 1849 г.).

Л. 154. Общий трисоставный ключ к молитвенному ковчегу (2 апреля 1850 г.).

Л. 156. Замечания при повторении чтения Отцов о внутренней молитве (16 февраля 1849 г.).

Л. 156 об. Записка о внимании (10 декабря 1848 г. – 7 января 1849 г.).

Копия текстов, объединенных под общим названием «Три ключа ко внутренней молитвенной сокровищнице» (л. 136–160 об.), была изготовлена в 1849 г. по указанию Ю. Н. Бартенева, которому АТ подарил оригинал [список: Архив Афонского Пантелеимонова монастыря. Оп. № 50. Д. № 21. Док. № 5139 (Чежия. 2013: 606; Чежия. 2015: 425)].

Л. 161 об. Размышления, побуждающие к молитве, руководствуют к частости, частость приводит ко вниманию, а внимание к вовращению внутрь себя, как удобнейшему соединению с Богом (7 февраля 1849 г.).

Л. 163. О присутствии Божии, или хождении пред Богом (6–8 марта 1855 г.).

Л. 167. Об отыскании «сердечного места», по выражению Святых Отцов, для сведения ума в оное, сопутствующего внутренней Иисусовой молитве (14 апреля 1850 г.)

Л. 174 об. Замечание о случаях, удаляющих от искания места сердечного (8 февраля 1851 г.).

Л. 178. О внутренней молитве блаженного Каллиста, патриарха Константинопольского высокое изложение в 14 главах (20 ноября 1835 г.).

Л. 182. Иноков Каллиста и Игнатия, глава 50, о том, что не токмо святые отцы, но самые апостолы Духом Святым преподавали таинственное учение Иисусовой молитвы (8 мая 1852 г.).

Л. 184. Часть вторая. Плоды молитвы.

Л. 185. Царствие Божие внутрь вас есть… (март 1855 г.).

Л. 187. Сокровище сладчайших утешений, обретаемое в молитве.

Л. 188. Об истине молитвенной сладости, потребности искания ее и пользе размышления об оной (4 февраля 1850 г.).

Л. 196. Повесть о достопамятном монахе Василиске, пустынножителе Сибирских лесов, план (11 марта – 23 марта 1854 г.).

Л. 200. Чудные насладительные действия молитвы (2 февраля 1850 г.).

Л. 201. Плод внутренней молитвы, вкушенный в созерцании, приобретенный душевною простотою и соединением с Богом (16 августа 1840 г.).

Л. 202. Сказание о дивных случаях при прохождении внутренней Иисусовой молитвы сибирским монахом Василиском, писанных в то самое время учеником его – монахом же Зосимою (1826 г. / август 1833 г.).

Л. 203 об. Повесть ученика о наставнике.

Л. 240 об. Таблица видений Василиска.

Л. 241. Размышления, взгляды и примечания при чтении о видениях и ощущениях при внутренней молитве старца Василиска, сибирского пустынника (24 июля 1850 г.).

Л. 247. Главные черты характера старца Василиска. … Наружный вид его. (3 февраля 1850 г.).

Л. 247 об. Биографический очерк Василиска.

Л. 248. Примечания при чтении действий старца Василиска (сентябрь 1833 г.).

Л. 250 об. Поучительные изречения старца Василиска.

Л. 251. Молитвенные наслаждения подвижника Петра Мичурина (2 февраля 1850 г.).

Л. 255 об. Взгляд на внутреннюю молитву людей, не осененных светом Откровения (14 февраля 1850 г.).

Л. 256. Выписка из книги под титулом «Описание Бухарского ханства» (5 ноября 1845 г.).

Л. 261 об. NB. Достоверные путешественники по Индии и пр. извещают, что по учению браминов, бонзов и фокиров sic! – А. П.… (24 августа 1854 г.).

Л. 262. Таблица упоминаемых в Добротолюбии ощущений и видов молитвенной сладости (8 февраля 1849 г.).

Л. 263. Взгляд на жизнь cвятых отцов пустынных, описанную в «Достопамятных сказаниях» и «Духовном луге» (10 февраля 1850 г.).

Л. 265. Сладостные ощущения при внутренней молитве монаха Лазаря, простосердечного мирянина и девицы Э., живших в западных странах (12 апреля 1850 г.).

Л. 268 об. Размышление идя в церковь (6 июля 1854 г.).

Л. 269 об. Богомысленное размышление при молитве Господней (14 апреля / 22 мая 1852 г.).

Л. 273. Пример последствий от внимательной молитвы. Изложение святого Каллиста, патриарха Константинопольского, прозванного Ксанфопулом, жившего в XIV в. (2 сентября 1847 г.).

Л. 277. Преложение XXVI и XXVII трезвенных глав святого Марка, о молитвенных восхищениях (13 апреля 1850 г.).

Л. 280. Записка о внутренней молитве при посредстве Божией Матери, ангела хранителя и святых (24 октября 1850 г.).

Л. 281. Чудеса, производимые внутреннею молитвою (июнь – ноябрь 1839 г.).

Л. 311. О силе слова (эскиз) (1 мая 1848 г.).

Л. 313. Перечень жизни одного пустынника, относительно искания сердца для внутренней жизни и молитвы (21 февраля 1851 г. / 26 июня 1854 г.).

Л. 320. Перечень начала и хода занятий внутреннею молитвою (январь 1854 г., середина 1859 г.).

Л. 328. Извлечение из полного трактата о молитве, составленного 1827 г. марта 8 в Симоновом.

Л. 330. Расположение подробного трактата о молитве, разделенного на четыре части, из коих первая о молитве в общем смысле; вторая о молитве, рассматриваемой в смысле отрешенном внутренном; третья содержит историю внутренней молитвы, и четвертая – защищение ее от возражений (18 ноября 1835 г.).

Л. 344. Трактат о влиянии призывания Имени Божия на жизнь, или О магической силе в Имени Иисуса Христа (октябрь 1841 г.) [список: Бар-164. Л. 59–66 об.].

Л. 360. О божественной и чистой молитве (20 марта 1836 г.).

Л. 370. Мысли, почерпнутые из трактата о молитве, доставленного Дмитрием Ивановичем Поповым 1844 г. в июне.

Л. 373–376. О внутренней молитве (11 апреля1840 г.).

Л. 377. Примеры важности и действительности моления чрез Имя Господа Иисуса Христа (1843 г.).

Л. 377 об. О погружении в себя (июль 1844 г.).

Л. 378. О самововращении (28 октября 1840 г.).

Л. 380. Исповедь внутреннего человека (ведущая ко смирению) (11 апреля 1855 г.).

Л. 384. Наставление, как обращаться с Крестом Иисуса Христа (1844) [список: Мух-294. Л. 8–17 об.]

Л. 386. Чтение Слова Божия (25 сентября – 13 октября, 16–27 октября 1849 г.).

Л. 394. Часть четвертая. О спокойствии.

Л. 394 об. Вступление (19 мая 1859 г.).

Л. 395. О спокойствии, внутреннем мире, удовольствии человеческом в земной жизни и радости духовной (4 июля 1857 г.).

Л. 395 об. Нечто о истинном удовольствии в земной жизни (9 июля 1857 г.).

Л. 397. Способ к спокойствию и утешению (25 июля 1857 г.).

Л. 399. О внутреннем мире и успокоении души (7 августа 1857 г.).

Л. 401. О спокойствии (7 октября 1850 г.).

Л. 402. О внутреннем покое (19 марта 1840 г.).

Л. 405. Письмо IV. О средствах для внутреннего мира (20 августа 1832 г., переписано в 1835 г.).

Л. 409. Взгляд на жизнь пустынников (21 октября 1851 г.).

Л. 412. О истинном средстве успокоивать себя в нещастии, состоящем в уповании на промысл Божий (29 декабря 1856 г.).

Л. 420. Отрадные мысли у Распятия в простоте души (16 сентября 1857 г.).

Л. 422. О радовании духовном, дающем отраду и утешение в скорбях и искушениях, встречающихся на пути жизни (2–9 сентября 1849 г.).

Л. 430. Письма о внутреннем духовном услаждении, о сухости духовной и о возбуждении ко внутренней молитве (28 марта 1832 г., 4 октября 1833 г., 20 июля 1833 г. / 28 ноября 1835 г.).

Л. 436. Притча, ободряющая против врагов внутренней молитвы (1837 г.).

Л. 440. Выписка из Отцов (1834 г.).

Л. 442. Сокровище сладчайшего утешения (25 января 1853 г.).

Л. 444. Одно необходимо нужное (3 ноября 1858 г.).

Л. 445. О духовной простоте, как удобном средстве ко внутренней молитве (12 декабря 1835 г.).

Л. 451. Советы, нужные для возвышения души к Богу посредством внутренней молитвы (28 июня 1840 г.).

Л. 463. О эмблеме внутренней молитвы, или четках (1 октября 1835 г.) [список: Бар-164. Л. 34–40].

Л. 467. Искатель внутренней молитвы (30 ноября 1834 г.).

Л. 469. Бедственные следствия сладострастия, разрушающие душевный мир (20 ноября 1858 г.).

Л. 471. Краткие заметки АТ, связанные с прочтением в 1854, 1855 и 1857 гг. текстов, находящихся в этой рукописи.

Л. 478. Оглавление (1852 г.).

Л. 479. Оглавление (9 ноября 1856 г.).

Л. 481. Свод материй (2 августа 1852 г.).

Л. 484. Таблица (12 ноября 1850 г.).

Л. 486. Краткие заметки АТ, связанные с прочтением в 1859 г. текстов, находящихся в этой рукописи.

10. Кол-177/3 – ОР РГБ. Ф. 743. К. 177. Ед. 3. Автограф 2°, 479 л., 29,0 х 20,5 см, переплет картонный.

Л. 1. О молитве четыре книги (9 октября 1840 г.) [в ркп. только кн. I и II, фрагмент кн. IV из этого списка: ОПИ ГИМ. Ф. 342 (Барятинские). Оп. 1. Ед. хр. 165. Л. 59–64 об.].

Л. 214. Рассуждение о бессмертии души, или Доказательства бессмертия, почерпнутые из разума и Слова Божия, с разрешением возражений против оного (1845? г.) [список: ОПИ ГИМ. Ф. 342 (Барятинские). Ед. хр. 149. Л. 44–74; публикация: Троепольский. 1846].

Л. 261. Материалы для трактата о внутренней молитве (1846 г.).

Л. 268. О внутренней молитве мнения авкторов sic! – А. П. западной церкви в оригиналах (1837 г.).

Л. 274. О святой молитве (5 августа 1840 г.).

Л. 280. Наставление, как должно молитвою искать премудрость Божию и как возбуждать сердце к молитве, принося оную в тихом саббате, да Бог моление в нас воздействует (15 июня 1840 г.).

Л. 288. О силе молитвы.

Л. 289. О молитве, из писем С. И. Гамалея (16 сентября 1840 г.).

Л. 292. О приуготовлении ко внутренней молитве. Разговор сердца с Богом.

Л. 296. План, по коему расположены способы и средства, руководствующие ко внутренней молитве (31 октября 1840 г.).

Л. 298. Нравственные наставления в молитве. [списки: 1. Архив Афонского Пантелеимонова монастыря. Оп. № 50. Д. № 8. Док. № 4944 (описание: Чежия. 2013: 531; Чежия. 2015: 409); 2. Там же. Д. № 21. Док. № 5140 (Чежия. 2013: 607; Чежия. 2015: 425)].

Л. 304. О блаженстве сердца, в коем обитает Иисус Христос (Сентябрь 1833 г.).

Л. 308. Присутствие Божие. Средства приобресть и сохранить присутствие Божие в сердце, дабы сделаться истинным христианином (3 апреля 1840 г.).

Л. 332. Хождение пред Богом (10 сентября 1835 г.).

Л. 340. Письма о присутствии Божии и о внутреннем поставлении себя пред Ним, писанные в XVII веке (2 декабря 1839 г.).

Л. 354. О молитве сердца.

Л. 366. О молитве, слово преподобного Мелетия исповедника, подвизавшегося в Галасийстей sic! – А. П. горе (1840 г.).

Л. 376. Толкование на Господи помилуй.

Л. 380. О влиянии призывания Имени Иисус Христова на жизнь (1840 г.).

Л. 384. Черты внутренней непрестанной молитвы и созерцательного состояния в жизни преподобного отца и покровителя нашего Саввы, Новгородского чудотворца, основавшего обитель при реке Вишере и собравшего учеников в XV столетии (30 ноября 1847 г.).

Л. 390. Некоторые черты из жизни святителя Илариона митрополита (9 января 1836 г.).

Л. 400. О бодрости сердечной или внимании при молитве (28 апреля 1848 г.).

Л. 404. Внутренняя жизнь и умственная молитва в жизнеописаниях преподобных отцов Печерских (20 октября 1835 г.).

Л. 408. Житие преподобного Пафнутия Боровского.

Л. 435. О непрестанной внутренней Иисусовой молитве: что оная есть, способы, как достигнуть действий ее в сердце, о ее последствиях и о всеобщей принадлежности ее человекам, потребной для духовного покоя, радования, просвещения, освящения и спасения (1847 г.).

Л. 436. Внутренняя молитва в жизни подвижника Петра Мичурина (1834 г.).

Л. 448. Concordantia.

Л. 449. Обращение силою благодати ко внутреннему вниманию некоего германского солдата (1838 г.).

Л. 450. Выписка из кормчей книги правил святых апостолов о Иисусовой молитве.

Л. 451. О внутренней Иисусовой молитве, собранное из разных писателей (Октябрь 1832 г.).

Л. 453. О Богомыслии (4 октября 1834 г.).

Л. 455. Метод Богомыслия, положенный Преосвященным Игнатием (20 декабря 1837 г.).

Л. 457. Два изречения блж. Августина, без заглавия.

Л. 461–462 об., 467–474 об. О четках, выписка из книги под титулом: Reglement de la confrerie du Saint Rosaire, qui renferme l’origine et la formule, l’excellence, l’utilite et les indulgences accordees a cette confrerie. … , 1834. (9 февраля 1842 г.).

Л. 463–466. Исследование способов к приобретению внутренней молитвы, почерпнутое из рукописи Петра Дмитриевича Маркелова (12 декабря 1839 г.).

В этот же том ранее были вложены отдельные листы (Ф. 743. К. 177. Ед. 3):

Л. 1. О присутствии Божием.

Л. 3. Nota (3 декабря 1847 г.).

Л. 4. Наставление, как делать четки.

Л. 6. NB. Верная душа, твердо решаяся часто воспоминать о Боге…

1. Опт-449 – ОР РГБ. Ф. 214 (собрание Оптиной пустыни). № 449. Автограф. 4°, 99 л., 21,1 х 17,5 см, переплет картонный с кожаным корешком, 1824–1828 гг.

Л. 3. Начата писатися сия книга в 1824 года, 24 ноября.

Л. 4–10. Псалмы, евангельские чтения, молитва.

Л. 11. «Излияние сердца» [частично опубликовано: Запальский. 2010: 116–119].

Л. 89. «Записки для моей грешной, окаянной и слабой памяти» [опубликовано: Запальский. 2010: 119–121].

2. Сим-30 – ОР РГБ. Ф. 886 (Собрание рукописных книг Симонова монастыря). № 30. Автограф. 4°, 24 л., 40-е гг. XIX в. Л. 9–24 об. написаны Иларионом (Ремезовым).

Л. 1. II. О духовной сухости [совпадает с II письмом из «Писем о внутреннем духовном услаждении, о сухости духовной и о возбуждении ко внутренней молитве»: Муз-9265. Л. 433 об. – 435].

Л. 4. III. О возбуждении к молитве [совпадает с III письмом: Там же. Л. 435–435 об.].

Л. 6. IV. О средствах для внутреннего мира [совпадает с IV письмом: Там же. Л. 405–408].

Л. 11. Повесть о пустыннике и царе Феодосии Константинопольском.

Л. 14. Размышление, извлеченное из четырех предыдущих примеров.

Л. 16. Бог открывает подвижникам для уничижения их самомнения, кому они равны.

1. Арс-1332 – ОР РГБ. Ф. 14 (собрание В. С. Арсеньева). № 1332. 4°, 314 л., переплет картонный с кожаным корешком.

Л. 2. Подвижнический сборник, или Ручная книжка, содержащая выписки из Святых Отцов, в десяти частях.

Том первый. Учение внутренней молитве.

Л. 3. Вступление.

Л. 6. Введение.

Л. 10. Учение внутренней Иисусовой молитве, изложенное Святыми Отцами Церкви (экстракт из Добротолюбия).

Л. 27 об. Наставление Святых Отцов, каким образом погружаться внутрь себя, то есть вводить ум в сердце и держать в нем внимание, для того, чтобы непрестанно молиться сердцем во Имя Иисуса Христа и достигнуть святой сладости во внутренней молитве.

Л. 122. Общий взгляд на способы ко внутренней молитве, изложенные в предшествующих наставлениях Святых Отцев.

Л. 127 об. Свод отеческих учений о внутренней молитве и общее положение.

Л. 129 об. Общий взгляд на предшествовавшие изложения.

Л. 137 об. Опыты приемов и умственного вхождения в сердце со вдыхаемым воздухом.

Л. 140 об. Прибавление отечественных писателей о внутренней Иисусовой молитве.

Л. 162. Несколько вопросов, относящихся к сердечной молитве.

Л. 166. Примечание.

Л. 167. Благодатный светильник для духовных таинственных познаний, поставленный опытами Святых Отцов на свещнике Добротолюбия.

Л. 187 об. Замечательные мысли.

Л. 203. Nota.

Л. 212. Конец первого тома.

Л. 212 об. – 314 – пустые.

2. Воскр-147 – ГИМ. Воскр. бум. 147. 4°, сер. XIX в., 276 л.

Л. 2. О молитве четыре книги: I. О молитве в общем смысле; II. О молитве, рассматриваемой в смысле отрешенном и внутреннем; III. История внутренней молитвы; IV. Защищения ее от возражения. Изложено иеромонахом Арсением (Троепольским).

Описание: Сергиевский. 1876: 180; список: ОР РНБ. Ф. 359 (Колобов Н. Я.). № 46.

1. Бар-164 – ОПИ ГИМ. Ф. 342 (Барятинские). Ед. хр. 164. 4°, сер. XIX в., скоропись.

Л. 34–40. О четках [автограф АТ: Муз-9265. Л. 463–466 об.].

Л. 57а – 58 об. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, Слово о молитве умной [автограф АТ: Там же. Л. 37–38 об.].

Л. 59–66 об. Трактат о влиянии призывания Имени Божия на жизнь, или О силе в имени Иисуса Христа [автограф АТ: Там же. Л. 344–359 об.].

2. Мух-294 – ОПИ ГИМ. Ф. 117 (Мухановы). Ед. хр. 294. 4°, сер. XIX в., скоропись.

Л. 1–7 об. Эмблематическое изображение внутренней молитвы (Письмо) [упоминается в: Кол-177/3. Л. 264].

Л. 8–17 об. Наставление, как обращаться с Крестом Иисуса Христа [автограф АТ: Муз-9265. Л. 384–385 об.].

Л. 30–45 об. Разговор о внутренней молитве. Наставление, как внутренно молиться Богу, предложенное в простосердечном разговоре [автограф АТ: Муз-10948, л. 309–331 об.].

3. Пар-78 – До 2002 г. копия (2°, сер. XX в., машинопись, I, 88 стр.) находилась в Славянской библиотеке (Париж, Медон), вр. № 78. После закрытия библиотеки и перенесения в 2002 г. из Медона в Лион местонахождение копии неизвестно.

Л. I. Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов [публикация: Троепольский. 1994].

4. Тюм-56 – Тюменский областной краеведческий музей. Ркп. № 56 (ОФ. Инв. № 5079/212). Л. 1–80.

Л. 1. Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов (фрагмент) [подробнее см.: Мангилев. 2011: 59–60 (примеч. 17)].

(Муз-9265. Л. 313–319 об.)

Перечень жизни одного пустынника относительно искания сердца для внутренной жизни и молитвы³⁷

I. Способность и стремление к внутренним познаниям открылась в нем почти с младенческих лет. Именно, в 1813 году, когда 9 лет ему было, мать его, однажды просившегося в церковь, убеждала остаться дома и сказала, что «молиться можно и внутренно, надобно стараться, чтобы внутри была молитва». Это новое для него слово так врезалось в ум его и так его заняло, что он неоднократно допытывался и спрашивал многих, что бы это значило и как внутренно молиться, но не находил таковых, кто бы близко растолковал ему сие.

II. Потом в 1814 году (10 лет) по вышесказанному впечатлению начал он молиться по нескольку раз в день тайно, на коленях и своими словами призывать Господа, со всевозможным усилием и напряжением удерживая внимание к произносимым словам.

III. В 1816 году сама собою открылась способность вовращаться внутрь себя, охраняться вообще от всяких помыслов. Это производимо было даже и в нощи, сидя в согбенном положении, в глубоком покое и ощущая нечто невыразимое. Сие происходило на Пр?³⁸, в 11 или в 12 лет возраста, и было эрою искания места сердечного.

IV. В 1818 году (13 лет), когда он говел, а преимущественно пред днем приобщения, хранил (опустошал) ум и сосредоточивался внутрь себя. При сем он ощущал, как бы весь собирался внутри, и с удовольствием. Это было также на Пр?.

V. В 1819 и 1820 годах (15 лет), читая сочинения святителя Димитрия, его «Молитву исповедания»³⁹ и «Внутреннего человека»⁴⁰, углублялся во внимание и чувствовал особенную приятность при чтении наставлений о сердце и внутреннем состоянии (Пр?).

VI. В 1821 и 1822 годах (17 лет), во время служб церковных, при притоке помыслов, он ощущал моменты возвождения ума к Богу и возвращения sic! – А.П. внутрь себя. Сие бывало в Н?⁴¹.⁴²

VII. В конце 1822 года, приобретя книгу Добротолюбие⁴³, читал о сердечных действиях и, хотя с наслаждением, удивлялся оным, однако ж к формальному действию приступить не мог. В Н?.

VII. В 1824 году (19 лет), во время приближения к смерти отца его⁴⁴, он в первый раз начал чувствовать естественный механизм сердца – как какая-то тяжесть его давила или являлась тонкая занывающая боль. Просто сказать, он натурально, без силы воображения начал чувствовать сердце. Это было также в Н?.

VII. В 1825 году (21 год) поступя в Симонов⁴⁵, был наставляем старцем во внутреннем сердечном делании и в понятиях о книге Добротолюбие. Здесь открылось ему светлое познание об отыскивании сердечного места и возгревало дух в сем отношении.

VII. В 1826 году (22 лет) пред Иконою Божией Матери творя Иисусову молитву, он внезапно почувствовал исступление и как бы сокрытие внутрь себя. По довольном времени очувствовавшись, удивлялся и ощущал радость. Это произошло в Ярославле.⁴⁶

VIII. В 1827 году (23 лет) по причине скорбей и обид от ближних ощущалось механическое сердечное действие и сердечное место, подобное бывшему (в 1824 году). В Симонове.

IX. В 1827 году в дни Великого поста приступлено к формленному⁴⁷ исканию сердечного места, в особенности при церковных службах, стоя в клире и по лестовке входя в сердце, отчего чувствовалась теплота, и продолжительная служба не обременяла, и как бы сокращалась. В Симонове.⁴⁸

X. В 1828 году беседы с благоговейным иеродиаконом обращали к исканию сердечного места, вследствие чего при чтении псалмов он входил в сердце, а ум следил за чтением, в котором иногда открывались глубокие вещи. В Симонове.

XI. В 1829 году (25 лет) практиковал ноздренное дыхание и вхождение в сердце, со старцем и в своей комнате, для сего садился в кресла с большими четками и углублялся в себя. Он иногда по неделе и по две бывал в затворе, также с целию вхождения в сердце. В Симонове.⁴⁹

XII. В 1830 году (26 лет) во время холеры открылось прежнее натуральное ощущение сердца, и прилежное чтение Добротолюбия с истолкованием искания места сердечного и о физическом языке сердца. Все это обращало к исканию места сердечного даже и при суетах. Сие было в Симонове.

XIII. В 1832 году (27 лет) внезапные нападения вовращений, так что чрез всю службу вытерпливая борьбу с помыслами и причащаясь с унынием. При чтении благодарственных молитв, доходя до изречения «и подаждь ми слезы покаяния»⁵⁰, отверзалось сердце, являлась в нем отрада и чувствовалось его место. В Симонове.

XIV. В 1833 году (28 лет) переместясь в Оптину пустынь⁵¹, под руководством искусных старцев приступил он решительно к отыскиванию сердечного места. В тихом безмолвии он понуждался и тщательно испытывал сердечное место. Недели чрез четыре вдруг открылся путь к сердцу и место сердечное нашлося и ощущалось почти постоянно. Следствием сего чувствовалась тонкая боль, повторяемая в сердце, одобренная старцами, умиление, сладостное чувство и слезы.

XV. В 1834 году (29 лет) однажды вошел он в общую столовую и, ожидая обеда, просто сидел. Вдруг ощутилось сердце, восторг, умиление до того, что все сидевшие с ним так представились ему любезны, как бы родные. В сердце чувствовал он радость, как и самое сердце. Все сие заключилось сладкою слезою. Это было в Оптиной пустыне.

XVI. В сем же году, внезапная кончина, вдруг, двух соседей отверзла ощущение места сердечного. Далее, когда он хаживал по лесу, встречал восторги души и дух входил в место сердечное. Сие бывало в Оптиной пустыне.

XVII. В 1835, 1836 и 1837 годах (30 лет) в Киеве и Петербурге при скорбных обстоятельствах жизни он ощущал естественно место сердечное, как во время сетования, так и во времена творения Иисусовой молитвы.

XVIII. С 1839 по 1847 года (40 лет) был период⁵² ревностного занятия по части внутренней молитвы при всех даже суетах. Размышляемо, беседуемо, чтено и сочиняемо было весьма много исключительно о сем предмете⁵³, что (все)⁵⁴ вело его к практике внутреннего моления и повременно указывало путь к месту сердечному, иногда при нахождении в клире, иногда при мрачных обстоятельствах. Сие происходило в Заиконоспасском монастыре.

XIX. В 1847 году (42 лет), переместясь в Саввину пустынь⁵⁵, неоднократно ощущал он сердечное место, лежа на одре на левом боку, причем чувствовалась теплота в сердце и тонкая приятная боль.

XX. В сем году⁵⁶, преимущественно в Святой Пост, было обращаемо внимание на сердце, в коем ощущалось что-то тяжеловатое в сердце и тонкая боль около всего сердца, повременное ощущение сердечных восторгов и равнодушность к привычкам… Когда пресекалось внимание сердцу, делалось скучно и влекло к занятию.⁵⁷

XXI. Среди лета во время второй холеры в Петербурге естественное обращение к сердцу… Плывя по воде⁵⁸, после борьбы с помыслами ощущались внезапные внимания сердцу, о чем и писано в то же время.⁵⁹

XXII. С начала самого 1849 года (43 лет) стремление к исканию сердца и занятие чтением и писанием по сему предмету. Далее он ощутил внезапное расположение ко вниманию сердечному (в конце генваря) и нередко чувствовал вовращение в сердце, приятность в оном, восторг, для чего садился на стулец единыя пяди (дл?), и лежа на одре отыскивал сердце при втягивании и испущении воздуха, наблюдая, как он входил и исходил в сердце, отчего чувствовал нечто приятно-тяжкое в сердце и сокращение времени. Сие было в Саввиной пустыни.

XXIII. В сем же году с приближением к Cвятому Посту держался он довольное время (недели 2) на решительном расположении к молитвенному вниманию сердцу и практиковал повременно оное, причем чувствовал, что даже самое воспоминание о искании сердца обращало к оному с ощущением приятности и пробуждало во время сна. Далее, приступил к вхождению в сердце без молитвенных слов, дабы его приуготовить, и лежа ощущал сердце, в коем чувствовал иногда небольшая⁶⁰ тягость, иногда как бы щекотание (подобно как в Оптиной пустыни). Так же при службах церковных, входя в сердце, чувствовал что-то невыразимое, благотворное и приятное занывание сердца. Наконец, если он только сделает напряжение и воззрит в сердце, то тут же тонкоотрадное чувство повторялось. Все сие случалось в Саввиной пустыни.

XXIV. В конце сего же 1849 года, в путешествии⁶¹ при беседе с некиим боголюбцем⁶² раскрыта была потребность и удобность ко внутренней молитве, в особом отрешенном виде рассмотреть и практиковать «отыскивание сердечного места» по глаголам Святых Отцов. Это было в Москве.⁶³

XXV. В 1850 году, возвратясь в конце зимы, начал размышлять, исследовать и читать в Отцах, в исключительном отрешенном виде о сем механическом способе ко внутренней молитве, и стремился прилагать к практике, вследствие чего и написан подробный трактат (в апреле) собственно об отыскании места сердечного⁶⁴. Сие время представляет эру отрешенного искания сердечного места, которое до сего времени производилось в совокупности со вниманием, и частостию, и ввождением Иисусовой молитвы. Это в Саввиной пустыни.

XXVI. В сем же году, во дни Святого Поста, прилежал уже формленному отыскиванию места сердечного как на одре, с намерением засыпать с исканием, так и во бдении, и в церкви⁶⁵, чувствовалось удобство, легкость, и приметна была возможность скорого достижения цели. Также в сем году, среди лета, вследствие перевода видений Василиска⁶⁶ и решительной мысли исключительно практиковать отыскивание места сердечного, приступаемо было к опытам, но несколько отстраняла от сего долговременная болезнь в левом боку. Наконец, открылось убеждение, что сия болезнь как не может препятствовать исканию сердечного места, так и сие упражнение не будет умножать болезни, а может даже и облегчать ее, что и действительно случалось, что бывало легче. В Саввиной пустыни.

XXVII. В продолжении осени сего же⁶⁷ года посвящено отрешенному исканию сердечного места довольное время (10 дней) постоянно, каждодневно: сначала по 1/4 часа в каждый прием несколько раз в сутки, потом по 1/2 часа за раз⁶⁸. Сие время, по неимению часов, измерялось четками (без слов молитвы? по лест? в 5 минут?). Последствия сего искания замечены в нижеследующих видах: 1.) Приятная тягость в сердце. 2.) Тихость ума. 3.) Пот по всему телу. 4.) Удобство искания, лежа на левом боку. 5.) Облегчение болезни (левый бок). 6.) Ощущение теплоты, по подобию кружкa на сердечном месте. 7.) Постепенное умножение теплоты (от долг?). 8.) Некое приятное раздражение или щекотание в сердце, а в шее боль. 9.) Влечение к исканию сердца. 10.) Ощущение тонкой боли около сердца. 11.) Пресечение помыслов. 12.) Утешение при вхождении в сердце. 13.) Чувствование некоего пространства в груди при переводе духа. 14.) Приятное занывание сверху левой половины груди к плечу. 15.) Теплота с тонкою испариною левой половины груди. 16.) Тонкое давление в сердце, в ночи. 17.) Растепление сердца. 18.) Полукружием теплота к левому плечу, в виде луны, и тонкая боль. 19.) Ощущение точки приятной тяжести в сердце. 20.) При напряжении, и тихости, и редкости дышания ощущения являлись скорее; при воздержании бывали нежнее и тоньше; при пресыщении – грубее и меньше…⁶⁹

XXVIII. В конце зимы сего же года, находясь в П? больнице, он чувствовал жажду искания места сердечного и приступал к опытам, но шумность многолюдства противопоставляла препятствия.

XXIX. По возвращении к весне⁷⁰ в Саввину пустынь немедленно приступлено к отыскиванию места сердечного, сначала посредством размышления, чтения и писания о сем предмете, потом и практиковано краткими периодами, и ощущались проявления сердца…

Примечание. Все доселе сказанное представляет естественную операцию над сердцем, натуральный механизм, развивающий способность к действиям духовным. Ему подвергаются даже и внешние естествоиспытатели, восходя при сих опытах до теплоты, приятности и спокойствия сердца…

NB. Все сии (описанные) действия в жизни пустынника составляют особенный взгляд на ход механического действия при искании места сердечного исключительно, а направление его ко внутренной молитве и занятие ею в разных формах происходило во все сие время постоянно и испытывались разные благотворные ее последствия…⁷¹

XXX⁷². В сем же 1851 году, во дни Великого Поста, преимущественно упражняясь в отыскивании места сердечного по четверти часа, двадцати минут, и, наконец, по половине и по целому часу в каждый прием, ощущаемы были таковые последствия: 1) При напряжении сил физических и моральных, чувствования места сердечного бывали сильнее и явственнее. 2) Чувствование приятного раздражения в сердце, которое и по окончании приема оставалось. 3) Чувствование теплоты и пота. 4) Легкая боль в сердце. 5) Невыразимое ощущение чего-то в сердце. 6) Раздражение в сердце. 7) Онемение около сердца с приятностию. 8) Легкое занывание. 9) Приятная тонкая боль. 10) Приятное как бы кипение в сердце. Сие происходило в Саввиной пустыни.

XXXI. В начале июня того же 1851 года после Вознесения (в новой келии, где и последовало искушение? с бел? д?) вхождение в сердце производилось повременно, причем замечалось ходкость и удобность искания, а также временем и теплота, опахивающая сердце как бы широкою полосою.

NB. Вскоре после сего времени продолжительные⁷³ путешествия в М., О. и К.⁷⁴ прерывали возможность углубления в сердце, но помышление об оном и стремление к сему занятию ощущалось постоянно, вследствие чего устное призывание Имени Божия – Иисусова молитва, совершаемая по временам, приносила отраду и благоустраивала обстоятельства жизни⁷⁵.

Потом, оставившись в Георгиевском монастыре в 1852 году⁷⁶, дабы не упускать из вида предположенной внутренней цели и видеть удобство и запинание упражнений духовных, указывающие путь к смиренному сознанию собственного небрежения, в начале генваря составлен последовательный «Перечень» по сему предмету, за сим следующий⁷⁷, который и есть продолжение изложенному доселе, с 53 номера.⁷⁸

Приложение IV. Трактат о влиянии призывания Имени Божия на жизнь

(Муз-9265. Л. 344–359 об.)

Сила призывания: «Нетленный дух Твой (Господи) есть во всех⁸⁰», (и) «содержай вся разум имать гласа⁸¹», (посему)«уповахом на Имя Твое⁸²» (и)«Имя Твое именуем⁸³», (Ты бо еси)«носяй всяческая глаголом силы Твоея⁸⁴».

Последствие: «Всяк иже призовет Имя Господне, спасется⁸⁵».

Причины: (Ибо)«никтоже может рещи Господа Иисуса, токмо Духом Святым⁸⁶», (поскольку)«глаголы Его жизнь и дух суть⁸⁷». «Живо слово Его и действенно⁸⁸», (а потому)«несть иного Имени под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам⁸⁹».

Плод: «Именем Господним прейду стену⁹⁰». «Именем моим бесы ижденут, языки возглаголют новы, змия возмут, аще и что смертно испиют, не вредит их, на недужныя руки возложат и здрави будут⁹¹». «Помянух Бога и возвеселихся⁹²».

Тезис

Правильное название должно заключать в себе или сущность или силу⁹³ вещи.

Имена предметов духовных выражаются возвышеннее, действуют непосредственно, как и Имя Иисуса Христа.

Сила Имени Божия действует самосущно, непосредственно, магически: примеры этому в Петре утопавшем⁹⁴, в прочих учениках, испугавшихся волнения моря⁹⁵, в некоем, Именем Иисуса изгонявшем бесов⁹⁶, в иудейских заклинателях⁹⁷ и в творивших во Имя Божие силы многи⁹⁸.

Священное Писание на многих местах указывает на непосредственную силу, даже в устном токмо призывании Имени Иисуса Христа, как то 1Кор. 12:3; Римл. 10:13 и 10:10, и проч.

То же свидетельствует и преложение Евхаристии Именем Божиим чрез недостойного иерея, также и многие легенды, принятые Православною Церковию.

Убеждение к беспрерывному произношению Имени Иисуса Христа.

Решение возражения, в коем почитается бесполезным одно устное призывание Имени Божия без участия ума и сердца, осененных верою.

Заключение.

Имя или название, правильно данное какому-нибудь предмету или вещи, непременно должно заключать в себе или свойство, или силу, или отношение его⁹⁹ к другим предметам.

Все имена вещей чувственных, содержа внутреннюю силу их и свойства в самих себе, не имеют ни на что влияния сами по себе, без участия внутренней силы духа человеческого. Предметы мира духовного несравненно тоньше, имена их неуподобимо выше, отношения их теснее, союз крепче, влияния сильнее, сферы обширнее, а посему и сила, сосредоточенная в их наименованиях, выражает себя иначе, возвышеннее, непосредственнее, как и Божественное Имя Иисуса Христа, изреченное Отцем светов, сосредотачивающее в себе высочайшие черты характера Бога Сына – черты всемогущества и любви, Царства и спасения, – действует самосущно, беспосредственно…

Сильно и свято Имя Божие (Лук. 1:49) как силен и свят Сам Бог. Им очищаемся мы от прирожденного греха, Им возрождаемся в крещении, Им омываемся в покаянии, Им хлеб и вино пресуществляется в Тело и Кровь Христову, пред Ним благоговеют Ангелы, Его трепещут духи тьмы. Силе Его покаряется всякая премудрость, даже самая чувственная природа ради Его изменяет непременные свои законы (Иис. Нав.¹⁰⁰). Как могущественно, как велико и сильно Имя Иисуса Христа!..

Однако ж сии благотворные влияния Имени Божия на нас требуют известных условий со стороны человека, дабы обнаружить внутреннюю силу свою пред очами каждого, требуют живой веры и совершенной преданности в волю Божию. Так заключается вообще… Но таково токмо заключение¹⁰¹ о силе и влиянии Святейшего Имени Иисуса недостаточно¹⁰². Любомудрое око христолюбца¹⁰³ должно прозирать далее, должно еще раскрыть самостоятельную, самодвижную¹⁰⁴, непосредственную, магическую¹⁰⁵ силу в Божественном Имени Иисуса Христа, проявляющуюся в призывании Оного.

Меньше удивительны плоды сего призывания в исполненных веры и благоговения христианах. Не столь чудны благодатные влияния Имени Христова на тех, кои призывают Его в духе и истине, сколь дивно, даже поразительно зреть олицетворяющуюся¹⁰⁶ силу Имени Божия в призывающих Его маловерах, тщеславцах¹⁰⁷ и корыстолюбцах¹⁰⁸, в устах нечистых и недостойных сего призывания¹⁰⁹.

Хотевши искусить, испытать Господа, пошел по водам и, утопая, с маловерием в смятении воскликнул Петр: «Господи! Спаси мя!», – и тотчас¹¹⁰ призывание исполнено (Матф. 14:31). В испуге, в человеческом страхе, неуместном верующему, разбудивши Иисуса, ученики Его сказали: «Господи, спаси ны, погибаем!». И вместе с упреком: «Что страшливи есте, маловери?», – утихло разъяренное¹¹¹ море¹¹² (Мат. 8:25.).

Далее. Не ходивший со Иисусом, не следовавший примеру Его учеников, «некий», то есть не знаемый ими, Именем Иисуса Христа (может быть, только слышанным им) изгоняет бесов, и, именно, не с прямою целию, ибо «возбранихом ему», сказали апостолы (Мр. 9:38). Скитавшиеся по селениям для корыстолюбивых приобретений некоторые из иудейских заклинателей «именовали над имущими духи лукавые Имя Господа Иисуса, глаголюще: “Заклинаем вы Иисусом, Егоже Павел проповедует”» (Деян. 19:13). И какое же влияние произвело Имя Иисусово на духов? Они, хотя слышали Его произносимым в устах, не познавших Иисуса Христа, не имевших в Него веры, не руководствовавшихся любовию и действовавших с нечистою целию, однако ж дух тьмы, трепеща Имени Иисусова, вынужден был сказать, что он Иисуса и Павла знает (Деян. 19:15).

При сем также могут свидетельствовать о самосущной непосредственной силе в призывании Имени Божия и те, кои в день «он» услышат отречение от них Сына Божия, хотя и скажут Ему: «Господи! Не в Твое ли Имя пророчествовахом, и Твоим Имянем бесы изгонихом, и Твоим Именем силы многи сотворихом?» (Мат. 7:22).

Таковые и подобные сему примеры ясно раскрывают и истинно свидетельствуют об особенной, мощной, непосредственно действующей магической¹¹³ силе в Имени Иисуса Христа.

После этого, если поступить далее в откровение непосредственно действующей силы в призывании Имени Божия, то на многих местах Священного Писания встретим к сему руководство. Апостол говорит в первом Послании к коринфянам (12:3): «Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым». Посему, всяк, называющий Имя Господа Иисуса, называет Его чрез Духа Святого – Дух Святый глаголет устами его… Может быть мысль сия встретит возражение, что требуется здесь изречения Имени Божия не одними только устами, а духом и сердцем, утвержденными верою? Сие может решено быть самыми подлинными словами Апостола: «рещи» на греческом языке называется «εἰπεῖν», что, происходя от начала «ἔπω», означает просто устное слово, как называют римляне – «dico».

Тот же Апостол говорит: «Всяк, иже аще призовет Имя Господне, спасется» (Рим. 10:13). И здесь слово «призовет» в подлиннике означает так же устное наименование – «ἐπικαλέω», происходя от «καλέω» – «voco», значит по латине «nomine appello¹¹⁴», то есть называю по имени.

Подобное сему можно видеть и в параллельном этому тексте (Рим. X, 10): «Сердцем веруется в правду (в оправдание), усты же исповедуется во спасение». Слово «исповедуется» в подлиннике выражено так: «ὁμολογεῖται¹¹⁵», что происходит от «ὁμοῦ» и «λόγος», а посему исповедание и означает словесное сообщение одного другому. Здесь должно заметить, что устное произнесение Имени Иисуса Христа полагает Апостол в равном степени с сердечною верою…

Также к раскрытию непосредственно действующей силы в Имени Иисуса Христа служит и то, что евхаристический хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову Именем Иисуса, хотя бы Оно произнесено было и нечистыми, недостойными устами священника, хотя бы и греховная рука его чрез сложение перстов выразила Cвятейшее Имя Иисуса Христа¹¹⁶. Это догматическое положение¹¹⁷!

Далее, на многих местах в записках пустынных отцов можно видеть могущественную силу призывания Имени Иисуса Христа. Например, в Скитском патерике повествуется, что некто из старцев сидел в пустыне и вместе с непрестанным чтением псалмов плел корзины; темный дух, в виде арапа, явился пред ним и беспокоил его. Старец чем более старался прогнать духа чтением псалмов, тем больше он надоедал ему; когда же, оставивши псалмы, начал призывать Имя Иисуса Христа, то тут же темный дух исчез¹¹⁸. Один и тот же старец, в одинаковом настроении духа, с одною верою пел псалмы и призывал Имя Иисуса Христа, как, наконец, последствие как сильно выразило непосредственную магическую¹¹⁹ силу в Имени Иисуса Христа!

Также есть древнее предание, что дух тьмы не может произнести Имени Господа Иисуса Христа¹²⁰: когда постригался монах и вверялся наставнику, принимал вместе с сим заповедь никому не отворять келейной двери без того, покуда не услышит произнесенной молитвы «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас», ибо¹²¹ когда приходят духи прелестные, то говорят только «Господи Боже наш, помилуй нас», а «Иисусе Христе» произнести не могут. Вот как страшно Имя Иисуса Христа для духов тьмы, и как действительно¹²² влияние Его на все натуры!

После этого, кто из познавших Имя Иисуса Христа будет беспечен? Кто не решится, хотя и устно, но беспрерывно призывать Его, когда Оно проявляет таковые благодетельные влияния? Призывание Имени Божия сообщает сердцу веселие: «Помянух Бога и возвеселихся¹²³», и «о Имени Твоем возрадуемся весь день¹²⁴», – как воспевает святой пророк Давид; исцеляет болезни: с Именем моим «на недужныя руки возложат и здрави будут¹²⁵»; предохраняет в опасностях: «Именем Господним прейду стену¹²⁶» и «аще что смертно испиют, не вредит их¹²⁷»; исправляет и совершенствует спасительную жизнь: «Иже призовет Имя Господне, спасется¹²⁸», и наконец, призывание Имени Иисуса Христа соединяет с Богом, низводит благодать Святого Духа, ибо «никтоже может рещи Господа Иисуса, токмо Духом Святым¹²⁹».

При сем опять может быть возразят, что хотя Имя Божие и свято, и влияние Его благодетельно, но призывание оного тогда токмо будет полезно, когда совершается с верою, чистотою мыслей и произносится не одними токмо наружными устами, а духом и сердцем. Таковое возражение может разрешиться тем, что, как выше уже раскрыто, Имя Иисуса Христа содержит в себе самосущную непосредственно действующую магическую¹³⁰ силу, которая имеет притяжение, то и не возможно ли, что к устному произношению будет прислушиваться сердце и склоняться дух? В Петре и других учениках утопавших не было живой веры, но влияние Имени Божия произвело свою силу. Заклинатели иудейские не имели чистоты сердца, ни истины, однако ж призывание Имени Божия обнаружило силу свою над духами.

Здесь еще может быть возражение: «Хотя призывание Имени Божия и содержит в себе непосредственную силу, но оная может быть полезною и плодотворною только в тех, на кого оно призывается, а не тем, кои призывают одними токмо устами». Против сего можно сказать: «Если полезно призывание для тех, на кого оно изрекается, то само собою разумеется, что не останется без плода и тот, кто призывает, ибо сим делает пользу ближнему, как видно и на заклинателях, что темный дух, обличив их вследствие призывания Имени Иисуса Христа, дал им способ к самопознанию».

Итак, православная христианская душа! если ты убедилась представленным тебе раскрытием силы Имени Божия, то решись призывать оное беспрерывно, не заботься о том, как ты его призываешь – Оно само научит тебя достодолжному призыванию!¹³¹