Формирование чина Великого входа и его богословское осмысление в византийской традиции

Божественная литургия занимает центральное положение в жизни каждого христианина, поэтому вопросы, связанные с ее историей и духовным пониманием, всегда актуальны. Формированию чина Великого входа, одной из торжественнейших частей литургии, его богословскому осмыслению посвящена дипломная работа выпускника Сретенской духовной семинарии 2009 года Алексея Васильева (научный руководитель – диакон П.А. Бобров), которой сайт «Православие.Ру» продолжает серию публикаций работ выпускников СДС.

В настоящее время Великий вход составляет одну из торжественнейших частей литургии и представляет собой сложное чинопоследование, состоящее из собственно процессии перенесения даров, молитв священника, каждения, пения особого херувимского гимна. Эти элементы формировались постепенно, на протяжении нескольких столетий.

С раннехристианских времен начальная часть литургии верных включала принесение евхаристических даров на святой престол и подготовку предстоятеля и сослужащих к совершению таинства (так наз. accessus ad altare). В византийской литургии оба этих действия соединились в моменте Великого входа, который вследствие этого приобрел сложный порядок.

Согласно современной практике, Великий вход совершается следующим образом. По окончании ектений верных отверзаются, если они были затворены, царские врата, и хор начинает пение херувимской песни. Диакон, читая про себя псалом 50, кадит святой престол, алтарь, иконостас, священнослужителей и народ, а предстоятель читает молитву «Никтоже достоин». Затем предстоятель, воздев руки, трижды произносит вместе с диаконом херувимскую песнь; сослужащие целуют престол, кланяются друг другу и народу, испрашивая прощение, и отходят к жертвеннику. Иерей кадит дары, молясь про себя: «Боже, очисти мя грешнаго». Диакон обращается к нему со словами: «Возми, владыко». Священник берет воздух, которым покрыты оба священных сосуда, и полагает его на левое плечо диакона со словами: «Возмите руки ваша во святая и благословите Господа» (Пс. 133:2). После этого иерей передает диакону дискос, тот поднимает его на свою голову. Священник же берет в свои руки святую чашу и следует за диаконом через северные двери. Впереди идут свещеносцы. При появлении процессии хор прерывает пение херувимской песни. На солее священнослужители произносят поминовения патриарха и епархиального архиерея, духовенства и народа. По окончании поминовений священнослужители осеняют народ священными сосудами и входят в алтарь, негромко поминая друг друга, а хор продолжает пение херувимской песни.

Диакон с дискосом останавливается у угла престола, став на одно колено и держа дискос возле головы; старший священник, войдя в алтарь, поставляет на святой престол сначала потир, затем дискос, взяв тот у диакона. Диакон кадит свещеносцев и затворяет святые врата и завесу алтаря. Предстоятель, поставив дискос и потир на святой престол, снимает с них покровцы, берет воздух с плеча диакона и, покадив его, покрывает им дискос и потир вместе, читая тропари «Благообразный Иосиф», «Во гробе плотски», «Яко живоносец» и стихи Пс. 50:20–21¹.

Божественная литургия занимает центральное положение в жизни каждого христианина, поэтому вопросы, связанные с ее историей и духовным пониманием вряд ли когда-либо утратят свою актуальность.

Объектом данной работыстало чинопоследование Великого входа в его постепенном формировании. Цельработы – проанализировать историческое развитие чинопоследования Великого входа, а также параллельно изменявшееся богословское осмысление этого чина. Исходя из цели были поставлены следующие задачи: проанализировать основные этапы развития чина Великого входа и отдельных составляющих его обрядов; проследить истоки жанра мистагогического комментария, выявить основные богословские традиции истолкования Божественной литургии; проанализировать византийские комментарии литургии, осмысление символики чина Великого входа различными авторами, выявить основные черты, проследить отражение различных толкований этого чина в современной церковной традиции.

До настоящего времени нет обобщающего научного исследования, посвященного как самой истории чинопоследования Великого входа, так и различным его богословским интерпретациям.

Источниковой базойданной работы, прежде всего, послужили богослужебные тексты, а также собственно тексты византийских литургических комментариев. Использовались тексты трех современных греческих служебников, чинопоследование греческой литургии Иоанна Златоуста, изданное в 1866 году в Лондоне, сербский служебник, а также славянские служебник и чиновник архиерейского служения, а также сведения многочисленных рукописных источников, извлеченные из трудов Н.Д. Успенского и Р. Тафта. Научно-методологической основойпослужили ставший классическим труд профессора Р. Тафта «The Great Entrance», до сего дня признаваемый лучшим историческим исследованием о Великом входе, книга Р. Борне о византийских комментариях Божественной литургии, а также работы Н.Д. Успенского и Х. Уайбру. Кроме того, в основу богословской части исследования легли известные византийские комментарии Божественной литургии: преподобного Максима Исповедника, святителя Германа Константинопольского, праведного Николая Кавасилы, епископа Николая Андидского, святителя Симеона Солунского.

Во II–III веках собственно Великого входа как особенно торжественной процессии не было. Тем не менее, всегда в Евхаристическом богослужении присутствовал момент принесения даров к предстоятелю и поставления их на престол. Миряне приносили хлеб и вино в храм, оставляя свои приношения либо при входе, либо в специально отведенном помещении недалеко от него. Затем уже из этих пожертвований диаконы приносили хлеб и вино к престолу для совершения Евхаристии. Впрочем, за приношениями могли следить и епископы, это было характерно, в частности, для сирийской практики. Датируемый серединой III века документ сирийского происхождения «Поучения апостолов» («Didascalia apostolorum») предписывает: «Что же до епископов, пусть один всегда находится при дарах Евхаристии, а другой пусть стоит у дверей и наблюдает за входящими; а потом, когда приносит жертву, пусть оба служат в церкви»².

Первое достаточно подробное из имеющихся описаний совершения Евхаристии содержится в Первой апологии святого мученика Иустина Философа († ок. 165). Здесь он приводит два чина: чин воскресной литургии и чин литургии, совершаемой в связи с крещением неофита. Святой Иустин описывает последование Евхаристии, совершающейся в связи с крещением, следующим образом:

«После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться вам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: Аминь»³.

Мученик Иустин упоминает о том, что к престолу приносятся дары, но не придает этому моменту богослужения какого-либо особенного значения, кроме практического, никак не заостряет на нем внимание. Принесение даров совершалось в молчании и, по всей видимости, не занимало много времени. Внимание участников совершаемого таинства было сосредоточено на другом – на евхаристической молитве (анафоре) и последующем за ней приобщении Тела и Крови Христовых.

Одним из важнейших источников по богослужению IV века являются многочисленные гомилии святителя Иоанна Златоуста. Безусловно, в его словах не содержится сколько-нибудь систематического описания характера и чинопоследования богослужения. Но, увещая к благочестию или приводя какой-либо пример, святитель нередко обращается к богослужебной практике. Из его проповедей можно составить достаточно цельное и ясное представление о богослужении и устройстве храмов того времени.

Говоря о богослужебной практике, святитель, тем не менее, ни разу не упоминает момент принесения даров к престолу, который, несомненно, уже давно был в то время частью чина Евхаристии⁴. Такое умолчание объясняется тем, что и в IV веке в Константинополе значение этого действия по-прежнему было чисто практическим, и внимание присутствующих на нем никак не сосредоточивалось.

В частности, в Святой Софии дары приносили в небольшое круглое строение в северо-восточном углу храма, которое называлось «сосудохранилище» (σκευοφυλάκιον), так как в нем хранились священные сосуды, предназначенные для совершения Евхаристии. Это строение имело две расположенные друг напротив друга двери, чтобы люди могли без задержки проходить через них, оставляя свои приношения⁵. Именно в сосудохранилище диаконы подготавливали хлеб и вино для Евхаристии, затем брали дары и совсем просто вносили в храм. Это действие не сопровождалось пением и не было осложнено каким-либо особенным церемониалом.

Но уже в том же IV веке встречается совершенно другое понимание момента принесения даров на престол и иное отношение к нему. В «Поучении тайноводственном» Феодора, епископа Мопсуестийского, есть знаменитое описание. Судя по тому, что ничего подобного в наследии святителя Иоанна Златоуста и других константинопольских отцов не содержится, гомилия Феодора Мопсуестийского, скорее всего, отражает местную, малоазийскую практику и местную традицию истолкования чина Евхаристии. Поучение было произнесено еще когда Феодор был антиохийским пресвитером, то есть до 392 года. Уместно будет привести отрывок из этой гомилии, отражающей понимание обрядов Евхаристии, оказавшее значительное влияние на чин Божественной литургии и ее осмысление на Востоке.

«Есть диаконы, которые приносят этот хлеб… который они устраивают и полагают на благоговейно устрашающий престол, зрелище, устрашающее даже зрителей! В символах мы должны увидеть Христа, Которого сейчас выводят, и Он идет на Свои страдания и Который в следующий момент положен для нас на престоле. И когда приношение, которое должно быть представлено, приносится в священных сосудах, дискосах и чашах, вы должны думать, что Христос, наш Господь, идет на страдания, сопровождаемый невидимыми Его слугами, которые также присутствовали во время спасительного страдания и сострадали… И когда они (диаконы) Его выносят, они ставят это на святой престол, чтобы полностью представить страдания. Вот почему диаконы, расстилающие на престоле полотно, представляют этим изображением похоронные пелены… Потом они становятся с двух сторон и опахивают воздухом Святое Тело так, чтобы ничто не упало на него. Этим действием они показывают величие лежащего там Тела… которое свято, благоговейно устрашающе и далеко от всякого тления… Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе… Очевидно, там, за гробом, были ангелы, сидящие на камне… и теперь также не должно ли изображать, как в зеркале, сходство, подобное ангельскому служению?.. (диаконы) стоят вокруг и обмахивают своими опахалами… потому что лежащее там Тело есть истинный Господь в Своем единстве с Божественной природой. И это должно быть положено с большим страхом, рассматриваемо и сохраняемо в полном молчании потому что, хотя литургия еще не начиналась, все же следует наблюдать за приношением и расположением такого великого и чудесного объекта с воспоминанием и страхом и тихой и спокойной молитвой, ничего не говоря… И когда мы видим на престоле приношение, как если бы Он был положен после смерти в своего рода гроб, глубокая тишина охватывает всех, кто там присутствует. Потому что то, что происходит, является благоговейным, и они (диаконы) должны смотреть на это с воспоминанием и страхом, потому что это совершается вновь в литургии… Христос, наш Господь, воскресает, извещая всем об участии в неизреченных благодеяниях. Затем совершается молитва, но не безмолвная, а предвозвещаемая громко пением диакона…

После того как он окончит предназначенную ему службу и предостережет всех своим голосом и увещает их к чтению молитвы, свойственной для церковных собраний, в то время как все пребывают в молчании, священник начинает обряд протесиса и, прежде всего, читает молитву Богу, потому что прежде всех других дел необходим страх перед Богом, и ему (священнику) следует начинать с молитвы. Это особенно важно в благоговейной службе, где мы особенно нуждаемся в помощи Божией… Священник заканчивает свою молитву благодарением Господу за великие милости, которые он предусмотрел для нашего спасения… и за то, что Он дал нам познать эти чудесные таинства. После этого он благодарит Бога за то, что Он сподобил его быть служителем такого вдохновенного таинства. Он также просит помощи Святого Духа, чтобы мог совершить эту службу Божией милостию без дурной совести и без страха какого-либо наказания, поскольку он, будучи бесконечно недостоин такого служения, приближается к вещам, которые выше его самого»⁶.

Из этой гомилии видно, что дары пока по-прежнему приносятся в полном молчании, но само событие переноса даров становится гораздо более торжественным. Более того, Феодор позволяет себе говорить о приношении, которое еще не освящено, как уже об освященном: «Лежащее там Тело есть истинный Господь в Своем единстве с Божественной природой». Такое преувеличенное и необоснованное почтение к еще не освященным дарам стало встречаться и позднее, причем не только в несторианской среде, и против него выступали некоторые церковные проповедники. Между тем, обычай более торжественного перенесения даров на престол не только сохранился, но и распространился далеко за пределы Малой Азии. В толковании Феодора Мопсуестийского можно выделить следующие характерные черты:

– символизм погребальной процессии,

– сакраментальный реализм: дары для него уже являются Телом Христа, хотя евхаристическая молитва еще не совершалась,

– только диаконы принимали участие в процессии: пресвитер ожидает принесения даров в алтаре,

– отсутствует пение сопроводительного гимна во время процессии.

Один из первых источников, в котором упоминается о пении во время перенесения даров на престол, относится к середине VI века. Это «Беседа о Пасхе и о святых Евхаристиях» Константинопольского патриарха святого Евтихия (552–565 и 577–582). Причем в этой беседе патриарх осуждает практику пения во время принесения даров, впрочем, не столько за само пение, сколько за то, что слова гимна, который использовался при этом, вводили народ в заблуждение:

«Глупо поступают те, кто учит народ исполнять известные псалмопения (ύμνον τινά ψαλμικόν) в то время, как служители готовы принести к алтарю хлеб приношения и новосмешанную чашу. В этой песни, которую они считают подходящей к случаю, народ говорит, что вот, вносят Царя славы, подразумевая при этом вносимое, несмотря на то, что оно еще не освящено архиерейским призыванием, – разве что они понимают под тем, что поется, что-нибудь другое. Ведь говорит Афанасий Великий в своей проповеди новокрещеным: “Вы увидите, как левиты (то есть диаконы) вносят хлеб и чашу с вином и ставят их на престол. И пока прошения и молитвы над ними не завершены, хлеб остается не более чем просто хлебом”»⁷.

Что именно пелось во время Великого входа при святом Евтихии? Что имел в виду патриарх словами «ύμνον τινά ψαλμικόν»? Возможно, эту фразу следует понимать как «какие-то псалмодийные песнопения», то есть некие тексты, исполняемые псалмодически⁸. В таком случае можно сделать предположение о пении при святом Евтихии гимна «Ныне силы небесныя», где есть слова «Царь славы». Хотя первое упоминание об этом песнопении относится ко времени патриарха Сергия (615), гимн мог вполне существовать и до этого в качестве местного обычая. Но в этом случае Евтихий не мог обличать своих клириков, так как «Ныне силы небесныя» составляет принадлежность Преждеосвященной литургии, на которой святые дары с самого начала уже освящены.

Другой вариант перевода – «известные псалмопения»⁹ – указывает на то, что исполнялись именно псалмы. Это предположение подтверждается свидетельством трактата блаженного Августина «Retractationes». Августин был сторонником употребления перед причащением псалмов, а не кратких стихов или тропарей, считая, что эти стихи из-за своей краткости могут быть поняты молящимися неправильно. Святой в подтверждение своей точки зрения приводит слова епископа Иллария, которого он очень уважал и почитал: «Чтобы гимны для алтаря употреблялись из книги псалмов как перед приношением (т.е. перед освящением даров), так и при раздаче (причащении) народу»¹⁰.

Таким образом, скорее всего, во времена святого Евтихия перенесение даров сопровождалось пением псалма 23, по крайней мере, его стихами 7–10: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь сил, Он – Царь славы» (Пс. 23:7–10), – так как святой Евтихий упоминает, что в исполняемом тексте были слова «Царь славы». Кроме того, сам контекст этих стихов указывает на некое шествие, поэтому вполне возможно, что клирики считали этот псалом наиболее уместным при Великом входе. Припевом, вероятно, было «Аллилуиа» как древнейший и наиболее употребительный респонсорий.

Георгий Кедрин, византийский историк, сообщает о том, что император Юстин II на девятом году своего царствования (573–574) повелел исполнять херувимский гимн певчески, а в Великий четверг – петь «Вечери Твоея Тайныя»¹¹. Конечно, его слова не следует понимать строго буквально. Практика исполнения этих гимнов существовала и до императорского указа, но при этом была неодинаковой в различных храмах. И такое повеление преследовало своей целью не утверждение новой традиции, а упорядочение существующей.

Появление нынешних песнопений «Иже херувимы», «Вечери Твоея Тайныя», «Ныне силы небесныя», «Да молчит всякая плоть» в составе чина Великого входа все же было результатом не императорского указа, а длительного отбора «молитв на перенос святых даров».

В Иерусалимском канонаре, который исследователи относят к VII веку, имеется целый ряд тропарей, предназначенных для пения при переносе даров на престол. Именно в VII веке традиция пения псалмов с респонсорами (древнейший из которых – «Аллилуиа») окончательно уступает место пению тропарей. Тропари также ранее были припевами к стихам псалма, но после исчезновения самого псалма стали использоваться самостоятельно.

Впрочем, кое-где можно было заметить остатки этой древней богослужебной традиции. Так, например, в канонаре в службе первого дня Пасхи в качестве «тропаря на перенос святых даров» остался стих псалма 76: «Кто Бог велий, яко Бог наш? Ты еси Бог, творяй чудеса» (Пс. 76:14–15). На Пасху и Пятидесятницу также сохранилось и «Аллилуиа» в качестве припева¹².

Более высокая ступень развития херувимских гимнов отражена в рукописи Ленинградской публичной библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия. Исследователи относят молитвословия и песнопения месяцесловной части этого манускрипта к VII–VIII векам¹³.

Количество херувимских в этой рукописи значительно меньше, чем в Иерусалимском канонаре, а текст их отличается большей пространностью. Общее содержание этих «тропарей» – прославление ангелами и архангелами, херувимами и серафимами Триединого Бога, «страшного и незримого, невидимых Создателя, седящего на престоле, Царя всех»¹⁴. Происходило все большее упорядочение и унификация литургической практики. В конце концов для пения при перенесении даров стали использоваться только четыре гимна: «Иже херувимы», «Вечери Твоея Тайныя», «Ныне силы небесныя», «Да молчит всякая плоть человеча».

Первые свидетельства о пении «Иже херувимы» во время Великого входа можно встретить в Иерусалимском канонаре и в сообщении Георгия Кедрина.

В канонаре «Иже херувимы тайно образующе» предназначается для пения в Сырное воскресенье, а также во второе и третье воскресенья Великого поста¹⁵.

В рукописи, найденной епископом Порфирием в лавре преподобного Саввы Освященного близ Иерусалима (манускрипт, восходящий к VIII веку) и отражающей более позднюю иерусалимскую практику, «Иже херувимы» уже предназначено для недели Сыропустной и всех последующих до Входа Господня в Иерусалим¹⁶.

Как соотнести сообщение Георгия Кедрина о том, что Юстин II повелел исполнять херувимский гимн, с данными иерусалимских источников? На этот вопрос нет однозначного ответа. Возможно, этот гимн действительно доселе не был известен в константинопольской практике, но вполне вероятно, что его исполняли и до этого, а Юстин утвердил его в качестве основного «тропаря на перенос святых даров».

«Οί τά Χερουβίμ μυστικώς είκονίζοντες, καί τή ζωοποιώ Τριάδι τόν τρισάγιον ύμνον προσάδοντες, πάσαν τήν βιοτικήν άποθμεθα μέριμναν ώς τόν Βασιλέα τών όλων ύποδεξόμενοι, ταίς άγγελικαίς άοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν. Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»¹⁷.

«Иже херувимы тайно образующее, и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»¹⁸.

В греческом тексте херувимской песни имеется сравнительно немного разночтений благодаря тому, что большинство служебников не приводят литургические гимны полностью, а лишь начальные их слова. Так, в тексте славянской транслитерации XV века стоит νύν вместо первоначального чтения τήν. В результате слово «ныне» вошло в общепринятый текст херувимской песни в славянском переводе¹⁹.

Кроме того, в некоторых достаточно поздних рукописях причастие будущего времени ύποδεξόμενοι заменено аористным причастием ύποδεξάμενοι. Такое изменение свидетельствует об утрате первоначального, истинного смысла гимна: принятие «Царя всех» относится уже не к причащению верующих, которое произойдет в будущем, а к совершаемому в данный момент обряду переноса святых даров.

Аллилуия, которой завершается гимн, является обычным окончанием византийских тропарей; так, например, завершается третий антифон Божественной литургии («Приидите, поклонимся» и далее). Первоначально в конце херувимской была только однократная «Аллилуия», что подтверждается ранними источниками²⁰.

Славянский перевод «Иже херувимы» также неоднозначен. Дониконовский перевод выглядит немного иначе, чем вышеприведенный общеупотребительный текст: «Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь приносяще. Всяку ныне житейскую отвержем печаль. Яко да Царя всех подъемлюще ангельскими невидимо дароносима чинми»²¹.

Вариант приносяще, вероятнее всего, является результатом ошибочного прочтения προσάγοντες вместо корректного προσάδοντες в греческом тексте. (Однако необходимо заметить, что этот вариант поддерживается армянской версией гимна²², а также содержанием молитвы херувимской песни). Подъемлюще и отвержем являются в основе своей простыми стилистическими изменениями, появившимися в XVI веке.

Вариант дароносима (иногда даже дары приносим) появился в результате ошибки переводчика, смешавшего δορυφορούμενον («сопровождаемого») и δωροφορούμεν («мы дары приносим»).

В служебнике 1602 года эти фразы выглядят так: «ангельскими невидимо даро носима чинми» и «се, жертва тайная совершена дарми приносится»²³.

Δορυφορούμενον возводится не к δόρυ, появление которого достаточно сложно объяснить, а к понятию δώρον – «дар», тем более что оба слова произносятся одинаково. Такое понимание, очевидно, представлялось более естественным, ведь Великий вход – это не что иное, как перенос святых даров. Поэтому более логично было увидеть именно такой смысл в тексте: жертва тайная, жертва Евхаристическая приносится во святых дарах.

Необходимо отметить, что и дониконовский, и современный тексты неточно передают смысл гимна вследствие не совсем верного перевода глагола ύποδέχομαι. Действительно, одно из значений этого глагола – «поднимать», «подхватывать». Но все же основным и первоочередным (и к тому же естественным для контекста самого гимна) является «принимать гостя», «угощать», «просить на обед». Так это слово понимает и епископ Феодор Андидский в своем комментарии на литургию (1055–1063): «Поемый херувимский гимн побуждает всех с этого времени и до конца священнодействия иметь ум сосредоточенный, могущий изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя»²⁴.

Это обстоятельство подчеркивается тем, что данный глагол (даже и в славянском переводе) употреблен в будущем времени. Следовательно, ύποδέχομαι относится не к совершающемуся сейчас переносу святых даров, а к последующему за ним Святому Причащению, которое и является кульминацией Евхаристического богослужения и к которому устремлены все остальные части службы.

Исходя из этого, проф. Н.Д. Успенский предлагает следующий русский перевод первой части «Иже херувимы»: «Мы, таинственно изображающие херувимов и поющие вместе Трисвятой гимн Животворящей Троице, оставим все наши житейские заботы, чтобы принять всех Царя»²⁵. Гимн поучает, чтобы участники Евхаристии отбросили все заботы о житейском и приготовляли себя к принятию через Святое Причащение Самого Господа.

Неясность также вызывает последняя фраза гимна – «…ангельскими невидимо дориносима чинми». Слово «дориносима» представляет собой полукальку греческого δορυφορούμενον от глагола δορυφορέω . Сам термин δορυφορέω образован от двух слов: δόρυ – «древко копья» и φορέω – «носить». Это слово еще не встречается в рукописи, найденной епископом Порфирием.

Каким же образом военный термин оказался в церковном гимне, точнее в гимнах (в «Ныне силы небесныя» также есть подобная фраза «…се жертва тайная совершена дориносится»)? Святой Симеон Солунский в своем трактате о литургии говорит, что Великий вход совершается «μετά δορυφορίας αύτή γίνεται πλείστης» – с величайшей торжественностью²⁶. Δορυφορία дословно означает «охранная стража»: в таком сопровождении ходили только очень важные персоны, и само шествие при этом выглядело весьма внушительно. Как все-таки адекватно по-русски отразить смысл слова δορυφορούμενον? Существует несколько версий перевода последней строфы Херувимской:

«Которого невидимо дориносят ангельские чины»;

«Которого невидимо копьеносят чины ангельские»;

«невидимо сопровождаемого воинством ангельских чинов»;

«невидимо ангельскими сопровождаемого чинами»;

«Которого невидимо с торжеством носят ангельские чины»²⁷.

Но, к сожалению, простая калька оставляет слово практически непонятным, а при функциональном переводе – «сопровождаемого» – теряются мотивировка и образ, обусловленный византийскими реалиями VI–VII веков. Впрочем, заметим, что в армянском и английском текстах «Иже херувимы» перевод этого термина именно функциональный²⁸.

В науке существует мнение, что военная терминология вошла в херувимские песни в их константинопольском варианте и берет начало из церемониала участия императора в Великом входе²⁹. Этот чин совершался следующим образом. Царь вместе со старшими диаконами шел к протесису, где находились приготовленные для перенесения дары. Стоя вне протесиса, он надевал поверх саккоса золотую мантию и порфировую корону. Когда дары были переданы патриархом священнослужителям, чтобы нести их, и все духовные чины, участвующие в Великом входе, занимали свои места, царь с крестом в правой руке как символом временной его власти и с посохом в левой, что указывало на его место в церковной иерархии как депутата, шел впереди всей процессии на середину храма за амвон, обходил его и по правой стороне подходил к солее. С правой и левой стороны царя шли его телохранители: варяги и знатные юноши в парадном вооружении, а за царем следовали диаконы и иереи с дарами и другими священными предметами, носимыми во время Великого входа. Дойдя до солеи, все останавливались. Один царь проходил через солею до святых врат, которые были открыты и за которыми стоял патриарх. Царь и патриарх кланялись друг друга, наклоняя головы, и приветствовали друг друга. Потом царь становился направо у царских врат, и начинался вход священнослужителей. Прежде всех к патриарху, стоявшему в царских вратах, подходил второй из диаконов, державший в правой руке кадило, а в левой – омофор; пройдя к патриарху мимо царя, стоявшего у святых врат, диакон кадил царя и, когда царь наклонял голову, возглашал громким голосом: «Да помянет Господь Бог державу царства твоего во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», – и потом прибавлял: «Аминь». Затем этот диакон подходил уже к патриарху, который целовал омофор, и входил в алтарь боковыми дверьми. Подходя к патриарху, диакон возглашал: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое». С такими же возглашениями проходили мимо царя протодиакон с дискосом, первый архимандрит или протоиерей с потиром и так далее. Когда все входили таким образом, царь становился опять перед святыми вратами, в которых стоял патриарх; они кланялись друг другу, и царь уходил опять на свое место, где снимал мантию и слушал литургию³⁰.

Как правило, в шествии на Великом входе императора сопровождали с двух сторон варяги, несущие секиры на древках, и около сотни вооруженных копьями молодых дворян. Возможно, именно в силу того обстоятельства, что в церемонии участвовали военные, вплоть до варягов, т.е. до императорских телохранителей из иностранных наемников, включительно, легко могло произойти смешение терминов δορυφορία и δορυφόρος³¹.

«Τού δείπνου σου τού μυστικού σήμερον, Ύίέ Θεού, κοινωνόν με παράλαβε ού μή γάρ τοίς έχθροίς σου τό μυστήριον είπω ού φίλημά σοι δώσω καθάπερ ό Ίούδας άλλ' ώς ό ληστής όμολογώ σοι μνήσθητί μου, Κύριε, έν τή βασιλείά σου»³².

«Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя. Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем»³³.

Приблизительно в тот же период, что и «Иже Херувимы», появляется и тропарь «Вечери Твоея тайныя». Он написан под непосредственным впечатлением евангельского повествования о совершении Христом Тайной вечери, о последующем предательстве Иуды, распятии Господа, раскаянии разбойника и наполнен покаянным чувством. Само содержание этого тропаря говорит об уместности употребления его для подготовки к таинству Причащения. Отсюда, скорее всего, и возникла его связь с Великим четвергом, с воспоминанием Тайной вечери.

Итак, Юстин II своим декретом не утверждал новую практику, он только подтвердил или скорректировал то, что было уже распространено, причем не только в Константинополе, но и далеко за его пределами. Этот тропарь был заимствован Западом, и в X–XI веках одна из его версий стала антифоном после чтения Евангелия в мессе Великого четверга в амвросианском обряде³⁴.

После упоминания в V веке тропарь «Вечери Твоея тайныя» довольно последовательно встречается в списках более поздних уставов: в иерусалимском списке устава Великой Константинопольской Церкви (датируется 950–970 годом) для Великого четверга указано: «Херувимский и причастный стих, глас 8-й, “Вечери Твоея тайныя днесь”. То же и на отпустительный вместо “Да исполнятся”». В Святогробском типиконе 1122 года этот тропарь указан для пения в Великий четверг вместо херувимской и запричастного стиха³⁵.

Авторство этого произведения доподлинно не установлено.

«Νύν αί Δυνάμεις τών ουρανών σύν ήμίν άοράτως λατρεύουσιν ίδού γάρ είσπορεύεται ό Βασιλεύς τής δόξης. Ίδού θυσία μυστική, τετελειωμένη δορυφορείται. Πίστει καί πόθω προσέλθωμεν, ίνα μέτοχοι ζωής αίωνίου γενώμεθα. Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»³⁶.

«Ныне силы небесныя с нами невидимо служат, се бо входит Царь славы, се жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»³⁷.

Первое упоминание об этом гимне содержится в «Пасхальной хронике» под 615 годом: «В тот год, при патриархе Сергии Константинопольском… начали петь после κατευθυνθήτω, когда преджеосвященные дары принесут из скевофилакии, после того, как священник скажет “По дару Христа Твоего”, народ сразу начинает “Ныне силы небесныя… Аллилуиа”. Это поется не только за постными преждеосвященными литургиями, но также и в другие дни, когда случится преждеосвященная»³⁸.

За отсутствием других источников считается, что этот гимн исконно константинопольского происхождения.

Скорее всего, песнопение «Ныне силы небесныя» с самого начала являлось принадлежностью исключительно литургии преждеосвященных даров. Во всяком случае, свидетельства, опровергающие это, отсутствуют. Гимн имеет большое сходство и со стихами псалма 23, и с гимном «Иже херувимы»; возможно, он появился с ним в одно время. Здесь также встречается термин δορυφορέω, употребленный в «Иже херувимы», его значение было разъяснено выше.

«Σιγησάτω πάσα σάρξ βροτεία, καί στήτω μετά φόβου καί τρόμου καί μηδέν γήϊνον έν έαυτή λογιζέσθω ό γάρ Βασιλεύς τών βασιλευόντων, καί Κύριος τών κυριευόντων, προσέρχεται σφαγιασθήναι, καί δοθήναι είς βρώσιν τοίς πιστοίς, προηγούνται δέ τούτου, οί χοροί τών Άγγέλων, μετά πάσης Άρχής καί Έξουσίας, τά πολυόμματα Χερουβίμ, καί τά έξαπτέρυγα Σεραφίμ, τάς όψεις καλύπτοντα, καί βοώντα τόν ύμνον Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»³⁹.

«Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет, Царь бо царствующих, и Господь господствующих, приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же Сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии херувими, и шестокрилатии серафими, лица закрывающе, и вопиюще песнь, Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»⁴⁰.

Этот херувимский гимн появляется наиболее поздно в чине Божественной литургии. Существует мнение, что эта песнь является отличительной уставной особенностью литургии святого апостола Иакова. Однако дело обстоит не совсем так. Впервые «Да молчит всякая плоть человеча» встречается в литургии апостола Иакова в Россанском списке, датируемом XI–XII веками. В этом манускрипте гимн приведен полностью, и за ним следует дополнение: «Другое – “Иже херувимы тайно образующее”»⁴¹.

Отсюда видно, что и для литургии апостола Иакова обычным «херувимским гимном» первоначально был гимн «Иже херувимы», поэтому его текст приведен лишь в сокращении, как общеизвестный. Напротив, «Да молчит всякая плоть человеча» является нововведением, поэтому его текст приведен полностью. Это подтверждается еще и тем, что в более раннем Мессинском списке, датируемом концом X века, в литургии апостола Иакова имеется лишь указание на пение «Иже херувимы»⁴².

Известен также целый ряд рукописей X–XIII веков, в которых для литургии Великой субботы предписывается пение «Иже херувимы». И только в XIV веке в некоторых манускриптах появляется указание петь на литургии Василия Великого, совершаемой в этот день, «Да молчит всякая плоть человеча».

На протяжении XIV–XVI веков практика употребления этого песнопения была самой различной, при том что в Великую субботу зачастую по-прежнему исполнялся гимн «Иже херувимы». В греческом апостоле А.Н. Муравьева в службе на обновление Великой Божией Церкви под 23 декабря предписывается: «На литургии вместо “Иже херувимы” поется “Да молчит всякая плоть человеча”»⁴³.

Окончательная стабилизация песнопения «Да молчит всякая плоть человеча» как неотъемлемой принадлежности литургии Великой субботы связана с изданием в 1545 году братством святого Саввы в Венеции типикона преподобного Саввы Освященного. После этого практика пения гимна стала общепринятой.

Вопрос авторства и обстоятельств написания стихиры «Да молчит всякая плоть человеча» остается открытым. Возможно, гимн принадлежит гомилетической традиции, впервые отраженной в «Слове о Пасхе» епископа Мелитона Сардийского. Продолжением этой традиции являются пасхальное слово святого Епифания Кипрского, начинающееся фразой «Что сие днесь безмолвие много, яко Царь спит» и кондак Романа Сладкопевца «Торжество Креста».

Отдельные темы и мотивы гимна «Да молчит» встречаются преимущественно в произведениях палестинских авторов – святых Иоанна Дамаскина и Феофана Исповедника – в их стихирах на Великую пятницу и Великую субботу⁴⁴.

Большое сходство песнь «Да молчит всякая плоть человеча» имеет и с «тропарями на перенос святых даров» из Иерусалимского канонаря VII века. Например, в неделю мясопустную: «Лики архангел и ангел непрестанным гласом хвалят, славят Троицу единосущную: “Свят, Свят, Свят еси, Господи, исполнь небо и земля славы Твоея”»⁴⁵; или во все великие праздники: «Тебе, страшному и незримому, невидимых Создателю, на незримом престоле седящему, Царю всех, прославляющие празднество, дары приносим. Тебе, невидимому по Божеству и незримому светлостью, служат многоочитии херувимы и шестокрылии серафимы, непрестанным гласом взывают и глаголют: “Свят, Свят, Свят Господь, Царь Славы”»⁴⁶.

На основании приведенных свидетельств исследователи делают предположение об иерусалимском происхождении гимна «Да молчит всякая плоть человеча». Вполне вероятно, что творцом песнопения мог быть и сам святой Феофан Исповедник, но доказать это, к сожалению, невозможно из-за сравнительно малого числа дошедших до нас рукописей. Кроме того, переписчики манускриптов часто путали имена творцов песнопений, особенно если их произведения начинались одинаковыми словами⁴⁷.

По завершении последней ектении перед началом Великого входа диакон входит в алтарь южными дверями иконостаса. Когда пресвитер произнесет возглас второй молитвы верных, диакон открывает царские врата, а хор начинает пение херувимской песни. Между тем, священник, стоя перед престолом, тихо говорит следующую молитву:

«Ούδείς άξιος τών συνδεδεμένων ταίς σαρκικαίς έπιθυμίαις⁴⁸ καί ήδοναίς, προσέρχεσθαι, ή προσεγγίζειν, ή λειτουργείν σοι, βασιλευ τής δόξης⁴⁹ τό γάρ διακονείν σοι μέγα καί φοβερόν, καί αύταίς ταίς έπουρανίαις Δυνάμεσιν. Άλλ όμως, διά τήν άφατον καί άμέτρητόν σου φιλανθρωπίαν, άτρέπτως καί άναλλοιώτως γέγονας άνθρωπος, καί άρχιερεύς ήμών έχρημάτισας⁵⁰, καί τής λειτουργικής ταύτης καί άναιμάκτου θυσίας τήν ίερουργίαν⁵¹ παρέδωκας ήμίν, ώς Δεσπότης τών άπάντων. Σύ γάρ μόνος, Κύριε ό Θεός ήμών, δεσπόζεις τών έπουρανίων καί τών έπιγείων⁵², ό έπί θρόνου χερουβικού έποχούμενος, ό τών Σεραφίμ Κύριος καί βασιλεύς τού Ίσραήλ⁵³,ό μόνος άγιος καί έν Άγίοις άναπαυόμενος⁵⁴. Σέ τοίνυν δυσωπώ τόν μόνον άγαθόν καί εύήκοον έπίβλεψον έπέμέ τόν άμαρτωλόν καί άρχείον δούλόν σου⁵⁵ καί καθάρισόν μου τήν ψυχήν καί τήν καρδίαν άπό συνειδήσεως πονηράς⁵⁶, καί ίκάνωσόν με τή δυνάμει τού Άγίου σου Πνεύματος⁵⁷, ένδεδυμένον τήν τής ίερατείας χάριν, παραστήναι τή άγίά σου ταύτή Τραπέζή, καί ίερουργήσαι τό άγιον καί άχραντόν σου Σώμα καί τό τίμιον Αίμα. Σοί γάρ προσέρχομαι, κλίνας τόν έμαυτού αύχένα, καί δέομαί σου⁵⁸ μή άποστρέψής τό πρόσωπόν σου άπ έμού, μηδέ άποδοκιμάσής με έκ παίδων σου· άλλ άξίωσον προσενεχθήναι σοι ύπ έμού τού άμαρτωλού καί άναξίου δούλου σου τά δώρα ταύτα. Σύ γάρ εί ό προσφέρων καί προσφερόμενος, καί προσδεχόμενος καί διαδιδόμενος, Χριστέ ό Θεός ήμών· καί σοί τήν δόξαν άναπέμπομεν, σύν τώ άνάρχώ σου Πατρί, καί τώ παναγίώ καί ζωοποιώ σου Πνεύματι, νύν, καί άεί, καί είς τούς αίώνας τών αίώνων. Άμήν»⁵⁹.

«Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити, или приближитися, или служити Тебе, Царю Славы: еже бо служити Тебе велико и страшно и самем небесным силам. Но обаче, неизреченнаго ради и безмернаго Твоего человеколюбия, непреложно и неизменно был еси Человек, и Архиерей нам был еси, и служебныя сея и безкровныя жертвы священнодействие предал еси нам, яко Владыка всех: Ты бо един, Господи Боже наш, владычествуеши небесными и земными, иже на престоле херувимстем Носимый, иже серафимов Господь и Царь Израилев, иже един Свят и во святых почиваяй. Тя убо молю единаго благаго и благопослушливаго: призри на мя, грешнаго и непотребнаго раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей сей Трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь: к Тебе бо прихожду, приклонь мою выю, и молю Ти ся, да не отвратиши лица Твоего от мене, ниже отринеши мене от отрок Твоих, но сподоби принесенным Тебе быти, мною грешным и недостойным рабом Твоим, даром сим: Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем со Безначальным Твоим Отцем, и Пресвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь»⁶⁰.

Сегодня эта молитва обычна для литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, а также встречается, вероятно, как результат византинизации, в греческих литургиях святого апостола Иакова и святителя Григория Богослова⁶¹.

Несмотря на то, что молитва обычно имеет надписание «Εύχή τού Χερουβικού ύμνου»⁶², а в ее тексте можно найти несколько параллелей с гимном «Иже херувимы» (например, «…связавшихся плотскими похотьми и сластьми… Царю Славы… Иже на престоле херувимстем носимый…»), она произносится даже в тех случаях, когда «Иже херувимы» заменяется иным песнопением, когда уже нет ясно выраженной связи между молитвой и гимном.

Такое название молитвы «Никтоже достоин» происходит от совпадения ее по времени с херувимской песнью, особенно это заметно в наиболее раннем евхологии, Barberini Gr. 336, где молитвословие надписано: «Εύχή ήν ποιεί ό ίερεύς ύπέρ έαυτού τών χερουβικών λεγομένων»⁶³. В подавляющем большинстве источников заглавие слегка измененное: «Εύχή ήν ποιεί ό ίερεύς καθ έαυτόν τού χερουβικού άδομένου»⁶⁴.

Более интересны литургические заглавия, предписывающие священнику говорить молитву, пока дары переносятся: «Εύχή ήν ποιεί ό ίερεύς καθ έαυτόν είσερχομένων τών άγίων δώρων»⁶⁵. Их можно истолковать как указание на то, что сам священник пока еще не принимал участие в процессии.

Сегодня молитва «Никтоже достоин» является привычной и неотъемлемой частью Божественной литургии. Однако по многим признакам можно заключить, что она когда-то была добавлена в уже сложившееся в своих основных чертах литургическое чинопоследование. Ниже приводятся основные аргументы в пользу этой теории.

В первую очередь, о позднем происхождении свидетельствует сам текст молитвы. Она является одной из немногих⁶⁶ литургийных молитв, обращенных не к Богу-Отцу, а к Господу Иисусу Христу. Вдобавок (и это уникальный для литургии случай) священнослужитель произносит ее от собственного имени, используя первое лицо единственного, а не множественного числа. Священник здесь выступает не как предстоятель, не как глава евхаристического собрания, он молится о себе самом. К тому же, тема священства и священнодействия выражена в молитве достаточно ярко (например, пресвитер говорит, что евхаристическая жертва приносится именно им, не упоминая об остальных участниках литургии), что само по себе нехарактерно для ранних евхаристических молитв. При этом текст молитвы «Никтоже достоин» содержит множество цитат из Священного Писания и является одним из самых нестабильных в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста.

Молитва херувимской песни первоначально появилась в формуляре литургии святого Василия Великого, вероятно, сперва как частное благочестивое прибавление. Поэтому момент ее произнесения оставался какое-то время неопределенным. Она произносилась, как правило, после второй молитвы верных, обычно перед всеми остальными действиями, относящимися к переносу святых даров. Однако и в этом случае ее местоположение варьировалось. Некоторые евхологии, в частности, дают и такой чин:

«Диакон: Паки и паки миром Господу помолимся…

Священник: Вторая молитва верных и молитва “Никтоже достоин”.

Диакон: Заступи, спаси, помилуй… Премудрость…

Священник: Возглас второй молитвы верных»⁶⁷.

Видно, что молитве потребовалось некоторое время, чтобы занять свое нынешнее место, что также является одним из показателей ее позднейшего включения в уже сложившийся литургический чин.

Первоначальное отсутствие молитвы «Никтоже достоин» в чине литургии святителя Иоанна Златоуста совершенно не означает, что она не произносилась во время ее совершения. Дело в том, что в VIII–X веках обычной и наиболее употребительной была литургия Василия Великого⁶⁸. Поэтому во многих евхологиях в последовании литургии Иоанна Златоуста приводились только молитвы, отличные от основного чина Василия. Для остальных молитв, в том числе и «Никтоже достоин», делалась отсылка к литургии Василия. Со временем литургию Иоанна Златоуста стали совершать чаще, полный текст ее стали помещать перед чином литургии Василия Великого, соответственно, вместе с молитвой херувимской песни.

Несомненно, византийские пресвитеры очень полюбили молитву «Никтоже достоин» и читали ее, какая бы литургия ни совершалась. Так, в конце концов молитва стала появляться даже в литургии преждеосвященных даров. Об этом свидетельствуют запреты в евхологиях в чине Великого входа на этой литургии: «Ού λέγεται δέ εύχή χερουβικού»⁶⁹.

Итак, эта молитва херувимской песни вошла в состав литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста уже после того, как чины их приобрели сложившийся, законченный вид. В таком случае, какого же ее истинное происхождение? Среди исследователей пока нет определенного мнения по этому вопросу. Профессор Роберт Тафт, тщательно проанализировав существующие в литургической науке гипотезы и найдя в каждой свои недостатки, приходит лишь к следующему выводу:

«Следовательно, поскольку нет достаточно убедительных аргументов в пользу итальянского или восточного происхождения этой молитвы, приписывание ее святому Василию, по-видимому, указывает на ее первоначальное появление в Константинополе, в литургии, носящей его имя. Более этого мы не можем сказать, хотя, исходя из длины и общего содержания молитвы, мы можем предположить, что она является благочестивым добавлением монашеского происхождения, которое со временем было принято в Великой Церкви»⁷⁰.

Конец молитвы «Никтоже достоин», завершающейся словами «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш (Σύ γάρ εί ό προσφέρων καί προσφερόμενος καί προσδεχόμενος καί διαδιδόμενος, Χριστέ ό Θεός ήμών) и Тебе славу воссылаем, со Безначальным Твоим Отцем и Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом», в XII веке послужил поводом для споров среди византийских богословов.

Для устранения разногласий среди византийского духовенства и общества в том, кому именно приносится Крестная Жертва Христа – Богу Отцу или же всей Святой Троице, при императоре Мануиле Комнине (1118–1180) были созваны два церковных Собора – в 1156 и в 1157 годах. Поводом к возникновению догматических споров, охвативших широкие круги византийских граждан, явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы, занимавшими кафедры толкования Священного Писания в храмах столицы Византии – Михаила Солунского и Никифора Василаки, с одной стороны, и диакона Василия – с другой.

Услышав слова Василия о том, что Один и Тот же Сын Божий и бывает Жертвой, и вместе с Отцом принимает Жертву, они решили, что Василий вводит две ипостаси в Сыне Божием, так как «принести жертву – значит одно, а принять ее – другое»⁷¹. Этот богословский спор вскоре принял массовый характер. К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые иерархи, а также кандидат на Антиохийский патриарший престол диакон Сотирих Пантевген, впоследствии упорно защищавший это мнение. Защитником православного учения, заключенного в общеизвестных словах молитвы «Никтоже достоин», выступил епископ Николай Мефонский, написавший в опровержение мнений Сотириха и его последователей несколько превосходных догматико-полемических сочинений.

По причине разгоревшихся споров в Константинополе были созваны два Собора – в 1156 и 1157 годах. Итогом их деятельности явилось следующее соборное определение:

«После того как божественные отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял Жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе как Богу и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает»⁷².

В современной практике существует некоторая двойственность относительно чина каждения на Великом входе. Согласно русскому (а также и сербскому) Служебнику, диакон благословляет кадило у предстоятеля, затем кадит престол с четырех сторон, жертвенник, алтарь, иконостас, священников и молящихся⁷³. Греческие указания относительного этого каждения разнятся, предписывая совершать его иногда священнику, иногда диакону (священник в это время читает молитву «Никтоже достоин»). Впрочем, необходимо отметить, что в настоящее время у греков все же преобладает обычай совершать каждение священнику⁷⁴. Русская практика здесь сохранила более древний порядок богослужения: в большинстве греческих XI–XIII веков и славянских источниках каждение совершает именно диакон. Диаконское каждение, как более древнее, признается и некоторыми современными греческими служебниками⁷⁵.

По какой причине возникло такое разногласие в указаниях? Дело в том, что первоначально каждение совершал священнослужитель, который принимал участие в процессии Великого входа, но не переносил святые дары. Например, в Святой Софии, где было достаточно клириков для распределения богослужебных обязанностей и где пресвитер (как сегодня епископ) пока еще не принимал участия в процессии, это мог быть архидиакон или один из диаконов⁷⁶. Но в тех храмах, где диакон был всего один и дары должен был переносить он, каждение на Великом входе приходилось совершать пресвитеру.

Со временем торжественность обряда Великого входа все более увеличивалась, и практика священнического каждения в этот момент литургии стала в Греческой Церкви общераспространенной и узаконенной, даже когда насущной потребности в этом не было. Русская Церковь в этом отношении сохранила более древний обычай.

По современной практике Русской Церкви каждение на Великом входе совершается следующим образом. Диакон, получив благословение от предстоятеля, читая про себя псалом 50, кадит святой престол с четырех сторон, жертвенник, алтарь, затем царскими вратами исходит на солею и кадит иконостас. Потом входит в алтарь, кадит священника и предстоящих; опять выходит на амвон и кадит лики и молящихся. Окончив каждение, становится рядом со священником, молящимся перед святым престолом. После того как священнослужители произнесут трижды херувимскую песнь, они отходят к жертвеннику, где священник кадит святые дары. И, наконец, после входа в алтарь священник кадит воздух, затем святые дары трижды⁷⁷.

Естественно предположить, что столь сложный чин каждения на Великом входе не был изначально бытовавшей практикой. Скорее напротив, порядок каждения был более простым. Например, один из самых ранних источников, упоминающих о каждении на Великом входе, – «О церемониях» императора Константина Багрянородного – дает следующий чин. Когда священнослужители с дарами останавливаются на солее, подходит архидиакон и кадит императора, патриарха и святой престол. После чего дары вносятся в алтарь. Таким образом, обряд каждения в ранний период отличался простотой даже в составе патриаршего богослужения. Подобным образом, большинство ранних источников говорит о каждении в конце Великого входа только даров, престола и, как правило, священнослужителей⁷⁸.

Усложнение обряда каждения на Великом входе началось с того времени, когда жертвенник стал помещаться непосредственно в алтаре, а не в отдельном помещении, как это было ранее. Такая традиция стала распространяться в XII–XIII веках⁷⁹. Вследствие этого каждение стало совершаться не только после поставления святых даров на престол, но и перед их выносом из алтаря. Кроме того, порядок каждения усложнился: теперь кадили престол, жертвенник, алтарь, священнослужителей.

В конце концов каждение на Великом входе стало по чину практически одинаковым с другими каждениями на литургии: оно стало начинаться с каждения всего алтаря и было дополнено каждением иконостаса, хора и молящихся⁸⁰.

Современные служебники предписывают диакону во время каждения читать про себя псалом 50, а также «покаянные тропари, елика изволит»⁸¹. Причем, по греческому чину диакон читает псалом до стиха: «Жертва Богу дух сокрушен»⁸², без сомнения, потому, что последние два стиха позже прочитает священник после того, как покроет святые дары.

Вообще псалом 50 наиболее часто предписывается служебниками для чтения во время каждения на Великом входе. Кроме этого, встречаются указания читать и другие покаянные тропари, например «Помилуй нас, Господи». В праздник Святой Пасхи помимо псалма 50 диакон также может читать «Воскресение Христово видевше»⁸³. Все эти тексты являются сравнительно поздними добавлениями и не указываются в древних источниках.

Одно из первых свидетельств об умовении рук во время литургии содержится в 5-м тайноводственном поучении святителя Кирилла Иерусалимского:

«Итак, вы видели диакона, подающего умыться иерею и пресвитерам, окружающим жертвенник Божий. Но совсем не ради телесной скверны подавал он воду, не для этой причины. Ибо мы с плотскою скверною не входим в Церковь. Но умовение знаменует, что надлежит вам очистить себя от всех грехов и беззаконий. Ибо как руки суть образ деяния, то чрез умовение оных изображаем чистоту и непорочность деяний… Итак, умывать руки значит быть неповинным осуждению за грехи. Потом вопиет диакон: “Обымите друг друга, и друг друга целуем”»⁸⁴.

Среди некоторых западных ученых существует версия, что умовение рук происходило после отбора из народных приношений веществ для совершения таинства. Умовение было необходимо, так как руки у пресвитера были испачканы. Теория эта, конечно, не находит себе подтверждения. Во-первых, руки умывали только пресвитеры, в то время как выбирать приношения было делом диаконов. Во-вторых, святитель Кирилл (как и Дионисий Ареопагит) специально указывает, что это действие вовсе не имеет практического, а лишь исключительно символическое значение.

Умовение рук происходит сразу перед целованием мира – в творениях святителя Кирилла нет упоминаний о перенесении даров.

Согласно гомилиям Феодора Мопсуестийского, умовение рук совершается во время обряда целования мира, а по Апостольским постановлениям и творениям Дионисия Ареопагита, оно следует сразу после преподания мира перед анафорой, то есть и в том, и в другом случае после переноса святых даров на престол⁸⁵.

Необходимо отметить, что умовение рук зачастую не упоминается в ранних византийских евхологиях. Но, несомненно, и в епископской, и в священнической литургии этот чин присутствовал; такое умолчание объясняется краткостью рубрик древних евхологиев вообще. Ранние рукописи, содержащие упоминание о чине умовения рук, помещают его после Великого входа⁸⁶. Эта древнейшая традиция сохранилась и до сегодняшнего дня в чине армянской литургии.

Умовение рук иногда называют «странствующим элементом в литургии». И действительно, уже в XII веке богослужебный обычай начинает изменяться. Это обусловливается постепенным развитием чина Великого входа в целом. Все увеличивающаяся торжественность обряда потребовала участия пресвитера в принесении даров к престолу, к тому же, в чин добавляются новые молитвы и диалоги. Места для умовения рук во время или же после внесения даров просто не остается, поэтому оно стало совершаться сразу после молитвы «Никтоже достоин», где и сохраняется (в архиерейском служении) до настоящего времени⁸⁷.

Это наглядно отразилось и на литургических комментариях: если в версии толкования святителя Германа Константинопольского, относящейся к XII–XIII векам, этот чин помещается после Великого входа, то святитель Симеон Солунский уже свидетельствует о совершении умовения рук после молитвы «Никтоже достоин»⁸⁸.

В этот период (XII–XIV вв.) изменение традиции было, конечно же, неоднородным, и чин умовения рук мог занимать самые разные места. Например, некоторые уставы помещали его после второй молитвы верных или после возгласа «Станем добре» перед анафорой, а в некоторых он даже разрывает диалог священнослужителей после Великого входа:

«– Помолитеся о мне, братие.

– Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя.

– “Умыю в неповинных руце мои…” (Пс. 25:6–8).

– “И вниду к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность мою” (Пс. 42:4).

И предстоятель поворачивается и говорит сослужителям:

«Да помянет Господь Бог вас во Царствии Своем, ныне и всегда»⁸⁹.

Кто именно совершал чин умовения рук при совершении Великого входа? По поводу этого в древности существовали разные традиции. Согласно сведениям Дионисия Ареопагита и Феодора Мопсуестийского, умывали руки епископ и все сослужащие ему священники. В византийском патриаршем богослужении умовение рук совершал обычно один только предстоятель или же предстоятель и сослужащие ему епископы⁹⁰.

Также и при священническом служении руки умывал обычно только предстоятель, реже – все служащие пресвитеры. Имеются евхологии, позволяющие умывать руки и диакону⁹¹, что, конечно, является уже поздним отступлением от общей церковной традиции.

Итак, указания на то, кто именно может умывать руки на Великом входе были различными. Но все же основной практикой было умовение рук одним лишь предстоятелем.

В современном чине пресвитерской литургии чин умовения рук на Великом входе отсутствует, хотя первоначально традиция здесь была аналогичной порядку архиерейского богослужения. Эта перемена происходила постепенно. Особенно ярко она отразилась в истории одного из комментариев на Божественную литургию.

Р. Борне в своем сочинении шаг за шагом прослеживает текстуальные версии комментария святителя Германа Константинопольского, который описывает священническую литургию. Со временем места, относящиеся к приготовлению святых даров и прочие, которые в ранних редакциях помещались перед Великим входом, были перенесены выше в описание сформировавшегося чина проскомидии. Но один фрагмент не был перенесен в проскомидию в редакции «Церковной истории» XIII–XIV веков – это комментарий на Пс. 25:6–8, основанный на творении святителя Афанасия «О надписаниях псалмов», который был интерполирован в текст Германа после Великого входа⁹². Данное обстоятельство указывает на то, что умовение рук могло оставаться в пресвитерской литургии на своем исконном месте, после Великого входа, практически до конца XIII века. Такой чин сохраняется в некоторых служебниках вплоть до XVI века. Поэтому правильнее будет говорить скорее о том, что обряд совершался дважды: перед проскомидией и после Великого входа, чем о перемещении чина умовения рук.

Первоначально перенесение даров с жертвенника на престол являлось принадлежностью исключительно диаконского служения. В частности, об этом свидетельствуют святой Иустин Философ и святитель Евтихий Константинопольский, высказывания которых были приведены выше. Вспомним одно из заглавий молитвы «Никтоже достоин»: «Молитва, которую иерей творит о себе самом, когда приносятся святые дары». Пока пресвитер оставался в алтаре для чтения молитв верных, диаконы отходили в скевофилакию сразу после молитв об оглашенных. В современной же практике только епископ не принимает участия в процессии, но ожидает дары, стоя в царских вратах, подобно патриарху в книге «О церемониях» Константина Багрянородного.

Впервые о непосредственном участии священников в церемонии перенесения даров говорится в схолиях на третью главу трактата Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии»⁹³. Вопрос об авторстве этих схолий остается дискуссионным. Большинство исследователей предполагают, что они представляют собой смесь схолий Иоанна, епископа Скифопольского (Палестина, 536–550), со схолиями преподобного Максима Исповедника⁹⁴.

Если третья схолия, в которой и говорится о перенесении даров к престолу с участием священников, принадлежит Иоанну Скифопольскому, то, очевидно, такая практика восходит к началу – середине VI века. Если схолия принадлежит святому Максиму Исповеднику, то, в таком случае, эта дата должна быть перенесена на столетие позднее. Скорее всего, участие священников во входе некоторое время представляло собой довольно редкий, местный обычай, распространение которого происходило медленно и неравномерно.

Например, если диаконов не было или был только один, священнику приходилось помогать при внесении даров и всего необходимого для службы. Со временем торжественность чина Великого входа все увеличивалась, поэтому все чаще священники принимают участие в перенесении даров даже при наличии диаконов. Если судить по некоторым литургическим памятникам, перенесение даров на престол как функция исключительно диаконского служения продолжала существовать вплоть до XV века включительно.

Согласно илитарию Тифлисского церковного музея XIII века, после молитвы «Никтоже достоин» иерей читал еще одну – «Царю Небесный, вождю мудрости», также произносившуюся им от первого лица. Диакон же во время этой молитвы брал с жертвенника дискос и чашу, входил во святые врата и ставил их на престол. Священник при этом умывал руки и читал молитву «Господи, Боже мой, ниспошли мне силу свыше». Диакон же, выйдя из алтаря, произносил ектению «Исполним молитву нашу Господеви»⁹⁵.

В другой синхронной рукописи есть примечание: «После молитвы “Царю Небесный, вождю мудрости” священник читает с поклонами “Иже херувимы”… если святые дары еще не донесены до врат алтаря, он читает “Помилуй мя, Боже”. Потом он встречает святые дары с левой стороны престола, будучи обращен спиной к северу, диакон же не сразу входит в алтарь, а ждет, пока иподиакон окадит святую трапезу. Принимая святые дары, священник опускается на землю и говорит: “Благословен Грядый во имя Господне”»⁹⁶.

Еще в одной сходной рукописи указано, что диакон, поставив дары на престол, покрывает их воздухом. Существенным является дополнение о сослужащих священниках. В самом Великом входе они не принимают участие, но просто стоят по обе стороны престола.

Предстоятель читает молитву, а затем говорит: «Возвеличите Господа со мною и вознесем Имя Его». Сослужащие ему отвечают: «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя. Помяни же и нас, владыко». – «Да помянет Господь Бог и вас во Царствии Своем всегда, ныне и присно», на что священники отвечают: «Аминь»⁹⁷.

Постепенно этот диалог, особенно там, где был недостаток в священниках, стал происходить не между предстоятелем и сослужащими ему священниками, а между священником и сослужащим ему диаконом.

Не могло не отразиться на чинопоследовании литургии появление диатаксиса, составленного Константинопольским патриархом Филофеем (1362–1365 и 1369–1379), что вызвало смешение прежних богослужебных порядков с измененными, указанными в его труде. К XV веку практика перенесения даров при участии священника утвердилась окончательно. При этом если ранее диакон сам ставил дары на престол, то уже в XIII веке дары у него принимает священник. Со временем участие в процессии Великого входа стали принимать все священнослужители, кроме епископа.

Кроме того, в XII–XIII веках в регулярном порядке на Великом входе начинают произноситься поминовения. Филофей предписывает одно общее: «Всех нас да помянет Господь Бог наш во Царствии Своем»⁹⁸. Его произносили тихо, не прерывая пения херувимской. Это было ответом священника на просьбы людей помолиться о них. Поминовение оставалось в достаточной степени неформальным, и, проходя по храму, священник мог произнести его несколько раз.

К середине XIV века особого поминовения стали удостаиваться император и патриарх, если они присутствовали на богослужении. Наконец, к XV веку и общее поминовение, и поминовения важных лиц (которые произносились уже независимо от их присутствия на литургии) начинают совершаться вслух, после Великого входа⁹⁹.

Однако вскоре поминовения стали прерывать херувимский гимн, разделяя его на две части. Если внимательно прочесть тексты херувимских песен, то станет очевидно, что каждая из них представляет собой одно предложение, одну «грамматическую единицу», цельную, завершенную фразу и предназначена для непрерывного пения. Именно поэтому первоначально не было согласованности по поводу того, в каком месте следует прерывать пение для произнесения поминовений. Например, пение «Иже херувимы» по одной практике прерывали после «припевающе». При этом над второй половиной гимна имеется надпись: «Έτερος ύμνος», то есть «другой гимн»¹⁰⁰.

Все эти изменения привели к тому, что принесение диаконами святых даров к предстоятелю развилось в торжественную процессию с участием священников и возгласным поминовением патриарха, императора, епископа и всех православных христиан.

Жанр толкования на литургию имеет своим источником тайноводственные поучения IV века, произносившиеся для оглашенных – людей, вступающих в Церковь. Первоначально такие поучения имели форму проповеди, но вскоре были записаны и получили широкое распространение. Особенно известными стали гомилии таких выдающихся церковных деятелей, как святители Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст. Их творения оставались полезным учебным пособием и в тот период, когда в обычай вошло крещение в детском возрасте и акцент сместился с собственно катехизации на наставление и христианское просвещение молодых людей.

Целью тайноводственных поучений было объяснить слушателям значение церковных таинств, дать представление о совершаемом при этом чинопоследовании и о его духовном содержании.

Для истолкования таинств применялся тот же метод, что и в установившейся к этому времени традиции библейской экзегезы. Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Например, практически все события Ветхого Завета могут восприниматься как относящиеся ко Христу, как исполнившиеся в Нем и таким образом обретшие в Нем свое истинное значение. Этот духовный смысл библейского повествования часто имеет ничуть не второстепенную, а, как минимум, равную буквальному смыслу ценность.

Для составителей мистагогий было естественным применять этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании литургия, как и Священное Писание, была путем, ведущим к Богу, путем обретения опыта божественной жизни.

Жанр мистагогического комментария во все времена сохранял тесную связь с литургическим обрядом, являясь важным свидетелем его изменения. Совокупность толкований на Божественную литургию составляет, таким образом, один из важнейших источников для изучения литургии верных византийского обряда. С другой стороны, со временем символизм стал существенно влиять не только на осмысление евхаристического богослужения, но и на форму его совершения, и некоторые из литургических комментариев предопределили позднейшие изменения в чине Божественной литургии и, в частности, Великого входа¹⁰¹.

Кроме того, литургические толкования трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекстов их составления. Разные толкователи, объясняя неизменную в своей основе литургию, выделяли в ней различные моменты. Порой толкования одного и того же обряда различались очень сильно.

Но общим для всех этих истолкований является понимание того, что литургия сама по себе есть источник богословия. Так, по словам святителя Германа Константинопольского, «как и Священное Писание, литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое воистину дает возможность участия в божественной жизни»¹⁰².

Кроме того, общим для всех литургических толкований является понятие символа. Каждый обряд, действие, даже детали облачения что-либо символизируют. Но, говоря о символах и символизме, авторы мистагогических сочинений часто вкладывали в эти термины очень разный смысл. По аналогии с областью библейской экзегезы, среди толкователей Божественной литургии можно выделить два основных направления – александрийское и антиохийское. Александрийская традиция символизма восходит к трудам Оригена и Дионисия Ареопагита. Принцип толкования Дионисия выражен в его трактате «О церковной иерархии»: «Ибо чувственные святыни есть изображение святынь мысленных и путь, ведущий к ним»¹⁰³. Истина духовна и, соответственно, не есть принадлежность материального мира, и, тем не менее, она может быть явлена в нем. Явлена посредством символа.

Символ в традиции Дионисия – это явление, раскрытие невидимой духовной реальности, способ сообщить о ней. Это отражение невещественных сущностей в чувственном мире, который для них создает необходимую опору¹⁰⁴.

Если нельзя истину определить, символ представляет ее образ. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, исполняет ее¹⁰⁵. Перед чем­ либо трансцендентным мышление чисто рациональное должно остановиться и признать свою ограниченность, тогда как мышление в символах, напротив, может продолжить свое движение, восхождение к созерцанию божественных истин.

В отличие от александрийской, антиохийская традиция всегда была склонна связывать литургические обряды с исторической жизнью Христа. И в понятие символа здесь вложено иное значение: символ уже не являет реальность, а просто изображает, напоминает о событиях, которые уже были в прошлом или еще только должны произойти. При таком подходе литургические обряды рассматриваются как изображение в неких действиях земного служения Христа и, возможно, будущей судьбы мира (Страшного суда и вечного Царствия Божия). Соотнесение того или иного обряда с соответствующим событием может быть произведено по разным признакам, порой на основании чисто внешнего сходства, а значит, один и тот же момент богослужения может получать несколько толкований, иногда противоположных по своему смыслу. Символ в александрийской традиции целостен, он сразу вводит в соприкосновение с действительностью, которую представляет. Здесь же единый образ дробится на множество частей, каждая из которых обладает своим собственным значением. Оба этих способа толкования основаны на действительности, но первая являет соответствия целого, а вторая разъясняет детали¹⁰⁶.

Наиболее ярко этот метод проявился в гомилиях Феодора Мопсуестийского, отрывок из которых был приведен в начале работы. Здесь вся литургия толкуется как представление земной жизни, страданий и погребения Христа. В частности, Великому входу Феодор придал неизвестный до него погребальный символизм и вместе с тем сакраментальный мистицизм. Он избрал обряд принесения даров как наглядное действо, изображающее шествие Христа на Свою Крестную жертву. Впоследствии такое понимание Великого входа стало одним из основных в церковной традиции.

Преподобный Максим Исповедник был одним из выдающихся православных мистиков. Собственно, его трактат о Божественной литургии и называется «Мистагогия». Обращенное к монахам, это сочинение соединяет в себе монашескую духовную традицию с мистагогической. Святой Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего этим¹⁰⁷.

В своей основе подход Максима Исповедника к истолкованию литургии александрийский, восходящий к трудам Дионисия Ареопагита, на которого святой часто ссылается. Но есть и свои особенности. Каждый элемент богослужения у преподобного Максима получает два уровня истолкования – общий (γενικώς) и частный (ίδικώς). На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением, такой способ толкования восходит к типологическому методу в библейской экзегезе. Он относит аллегорическое значение к нравственным категориям нашей христианской жизни. Частное значение – эсхатологическое. Оно обращает нас к конечному исполнению всего в Царствии Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Таким образом, евхаристические обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это – к единению с Ним¹⁰⁸.

Труд «Мистагогия», или «Тайноводство», был написан преподобным Максимом между 628 и 630 годами и является первым из известных византийских комментариев на литургию. Принято считать, что он основывается на константинопольском обряде. Это толкование было написано, главным образом, для монахов, стремящихся к созерцательной жизни.

Чин Божественной литургии преподобный Максим трактует как средство мистического возвышения человека для единения с Богом. Тайна Бога сокрыта от людей, но может быть познана в Откровении, в Священном Писании, в символике литургии, познается же она через созерцание. Именно с его помощью разум проникает за символику обряда и постигает реальность, являемую посредством этих символов.

Символ – это не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе. На этом фундаменте и строится все объяснение литургии у преподобного Максима. За прообразами и предзнаменованиями Ветхого Завета следуют образы Нового, а они, в свою очередь, указывают на реальность, которая осуществится в конце времен.

Великий вход, как и все богослужение евхаристии, также истолковывается святым Максимом Исповедником на общем и частном уровнях. В приложении к жизни человеческой души святой говорит, что Слово Божие, которое читалось незадолго до этого, «возводит ревнителей веры, уже затворивших свои чувства, через закрытие царских врат и вход святых даров к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей»¹⁰⁹.

Душа, оказываясь вне восприятия чувственных вещей, с помощью входа святых тайн «возводится к делающемуся явным, нематериальному, простому, неизменному, богоподобному, свободному от всякого образа и вида знанию вещей духовных». Через это знание человеческая душа, собрав свои силы, «приближается к Слову и соединяет умным лобзанием совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и ведение о домостроительстве Божием нашего спасения». В этом обряде показывается преходящность чувственного и обнаружение умопостигаемого, «новое учение божественного о нас таинства, тождество единомыслия, единодушия и любви, в котором все будут находиться между собой и с Богом»¹¹⁰.

Говоря об общем смысле обряда Великого входа, преподобный Максим замечает, что этот вход «есть начало и прелюдия к новому обучению, которое совершится на небесах, о домостроительстве Божием касательно нас и откровением тайны спасения нашего, сущей в святилищах божественной сокровенности»¹¹¹. В качестве свидетельства и подтверждения этого святой приводит слова Господа Иисуса Христа: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29).

Великий вход у преподобного Максима имеет возвышенное духовно-­символическое значение, которое заключается в возведении души к Богу и созерцании умопостигаемых истин. Вход святых даров расположен после евангельского чтения, которое в общем плане прообразует «скончание мира сего» и Страшный суд. Поэтому вход символизирует то, что совершится после суда в Царстве Божием, – некое «новое обучение», познание истинного Бога, в котором будут совершенствоваться все, удостоившиеся Небесного Царства Его, как сказано у апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12).

Святой Герман родился между 630 и 650 годами, скорее всего, в середине 640-х годов. Он был византийцем из знатной семьи, его отец приходился родственником императору Ираклию и занимал во время его правления высокий пост.

С начала царствования Константина IV (668–685) святитель Герман стал клириком кафедрального собора в Константинополе – Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимал самое деятельное участие в жизни Церкви. Так, святой Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском Соборе, состоявшемся в 680–681 годах и осудившем монофизитство¹¹².

Именно во время пребывания святителя на патриаршем престоле появляется и активно распространяется иконоборческая ересь. Признание многими мирянами и иерархами этого нового учения имело множество причин, однако решающую роль сыграло принятие и поощрение иконоборчества императорской властью. Святой Герман, отказавшись подчиниться властителям мира сего, открыто и решительно отстаивал православное почитание икон, за что через некоторое время и был удален с кафедры.

Помимо толкования на литургию, святителю принадлежит трактат «О ересях и Соборах», представляющий собой исторический очерк об уже состоявшихся к тому времени шести Вселенских Соборах, труд «Антаподотикос», посвященный полемике с оригеновским учением об апокатастасисе, а также ряд проповедей и множество литургических гимнов, которые и по сей день употребляются в православном богослужении.

Великий входво времена святителя Германа происходил следующим образом. После чтения Евангелия и проповеди патриарх и духовенство становились вокруг престола. Диакон произносил ектению об оглашенных, что к этому времени уже было формальностью. На престол возлагался большой покров – илитон.

Во время молитв верных несколько диаконов выходили из храма и направлялись в сосудохранилище, где заканчивали приготовление даров. Взяв святые дары, они выходили обратно в храм через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. В этот момент хор начинал херувимскую песнь.

Шествие со святыми дарами выглядело весьма торжественным. Впереди шли два диакона со свечами и кадилом. За ними – диаконы с рипидами и покровцами. Затем в потире и на дискосе выносились сами дары. И наконец следом несли воздух.

Процессия двигалась вокруг амвона и по солее направлялась к царским вратам. Там дары принимал патриарх, и все участники шествия возвращались на свои места. Пока еще никаких дополнительных возгласов не произносилось, и пение херувимского гимна не прерывалось¹¹³.

Труд святителя Германа «Церковная история» долгое время был одним из самых распространенных комментариев на литургию. Он был написан в период пребывания святителя на Константинопольской кафедре с 715 по 730 годы. В конце IX века комментарий был переведен на латинский язык Анастасием Библиотекарем¹¹⁴.

Содержание этого творения постоянно изменялось соответственно развитию евхаристического чинопоследования, вносились поправки и дополнения, поэтому выявление исходного текста представляется порой весьма сложной задачей. На протяжении нескольких столетий именно комментарий святителя Германа считался чуть ли не официальным объяснением чинопоследования¹¹⁵.

В Византии до святителя Германа был в основном принят подход к объяснению литургии, следовавший в русле толкований Дионисия Ареопагита и святого Максима Исповедника¹¹⁶. Господствовало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного. Чин Божественной литургии понимался как восхождение к Царству Небесному, как образ единения человеческой души с Богом.

Для святого Максима Исповедника литургия изображает также все домостроительство спасения вплоть до второго пришествия и последующего исполнения, в своем толковании он обращает особое внимание на эсхатологическое содержание обрядов евхаристии.

Святитель Герман также в значительной степени воспринял византийскую традицию понимания Божественной литургии, но привнес в нее и антиохийский подход, ассоциирующий богослужебный чин с историческим служением Христа. В «Церковной истории» он стремится связать слова и действия богослужения с историей спасения.

Такое изменение в сторону исторического подхода было обусловлено появлением иконоборческой ереси. Иконоборцы, отрицая какую бы то ни было возможность изображения Христа, не видели различия между почитанием икон и поклонением языческим идолам. Так, иконоборческий собор 754 года провозгласил евхаристию единственно приемлемым изображением Христа и осудил святого Германа, ставшего во главе оппозиции новой ереси. Православные возражали: «Мы изображаем человечество Христа во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень… но что Он воистину и действительно сделался Человеком, совершенным во всем, кроме греха»¹¹⁷.

Таким образом, святые отцы видели главную опасность иконоборчества в том, что, в конечном счете, оно приводит к отрицанию догмата о полноте восприятия Христом нашей человеческой природы. Этим отрицается постановление Халкидонского Собора и умаляется значение исторического служения Христа.

Поэтому ответом православного богословия стало движение в сторону большего исторического реализма. В этом отношении антиохийский подход больше отвечал нуждам православной антииконоборческой полемики, так как характерной чертой позиции еретиков был именно глубокий перекос в сторону оригенистского учения.

Перемена мысли в сторону антиохийского подхода ясно отражена в комментарии святого Германа. Здесь он стремится совместить обе традиции толкования, порой разъясняя значение некоторых действий согласно обоим подходам. Литургия земная есть воспоминание служения и жертвы Христа и одновременно предвкушение и образ литургии небесной.

Совмещая оба способа толкования, святитель не всегда следует строгой логике. Так, только лишь совершились действия, символизирующие Воплощение, и вот уже «восхождение епископа на трон и благословение народа означает, что Сын Божий, завершив свои спасительные дела, воздевает руки и благословляет Своих святых учеников, говоря: “Мир Мой оставляю вам”». Когда епископ садится, этим он представляет прославление человеческой природы, воспринятой Богом Сыном, и принятие Богом Отцом жертвы Христовой. В то же время прокимен вновь возвращает нас к пророчествам Ветхого Завета о пришествии Христа, причем кадило (тогда каждение совершалось еще во время аллилуария) символизирует человеческую природу Христа, а огонь в нем – Божественную¹¹⁸.

Великий вход святитель очень подробно изъясняет в образах страстей Христовых. При этом каждая, даже на первый взгляд не очень значительная деталь, приобретает у него особое символическое значение. Так, сама процессия изображает погребение Христа Иосифом и Никодимом, похоронившими Его в новом гробе. Жертвенник – это образ самого святого гроба, а Божественная трапеза – «место, где положили пречистое тело»¹¹⁹.

Дискос имеет сразу два символических значения. Во-первых, он изображает руки Иосифа и Никодима, погребавших Господа. Кроме того, «зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос», толкуется как «небесный круг, в малом очертании являющий мысленное солнце – Христа». Потир – это сосуд, принявший в себя «истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей»¹²⁰. К тому же, это – образ чаши, о которой прообразовательно говорится в книге Премудрости Соломона (см.: Притч. 9:1–5). Покров на дискосе означает саван, покрывавший Христа во гробе. Верхний же покров (воздух) – это камень, «которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата».

Наряду с таким подробным и детальным историческим объяснением чинопоследования Великого входа, святитель отдает должное александрийской традиции и толкует этот обряд в образах небесной литургии. «Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками»¹²¹. В этом толковании легко заметить совмещение анагогического и исторического подходов к толкованию Божественной литургии, характерное для сочинения святителя Германа. Вход святых даров знаменует собой вхождение ангелов и святых, но не просто вхождение, а предшествование, предварение, сопровождение Христа, идущего на свою крестную жертву.

Также у святителя Германа встречается косвенное указание на то, почему херувимская песнь получила такое название: «И мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через Крест и смерть домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!»¹²².

Исторический символизм Германа практически кончается после того, как дары уже возложены на престол и накрыты воздухом. Остальную часть литургии он трактует как образ небесного богослужения, в которое христиане вводятся уже здесь, на земле: «И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским чинам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) как бы перед жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога»¹²³.

На протяжении более чем шести веков сочинение святителя Германа было непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования. Нередко его переписывали вместе с чинопоследованиями литургий. «Церковная история» святителя Германа оказала свое влияние на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, а также на обряд предложения, проскомидии. Со временем погребальная символика, изложенная Германом, проявилась в чинопоследовании переноса святых даров, в частности, в включении в него тропаря «Благообразный Иосиф» и других песнопений Великой субботы.

Точное название этого сочинения – «Феодора, епископа Андидского, краткое рассуждение о тайнах и образах Божественной литургии, составленное по просьбе боголюбезного Василия, епископа Фитикийского»¹²⁴. Неизвестно практически никаких подробностей о жизни епископа Феодора, неизвестно даже наверняка, где находилась его кафедра. Первые сведения о Феодоре Андидском и его толковании на литургию были опубликованы известным ученым греком, библиотекарем ватиканской библиотеки Львом Алляцием (XVII в.) в его статье «De Theodoris, Contra Creygtonum» и других. Но и эти известия очень скудны. Можно понять лишь, что Феодор уже во времена Алляция был автором «не новейшим, но довольно древним»¹²⁵. Если епископская кафедра Василия, упоминаемого в заглавии творения, Фитикия, без сомнения, находилась во Фригии, то местонахождение города Андида определить трудно.

Название этого города по-гречески пишется как Άνδίδων. Существует предположение, что такое написание является ошибкой переписчика, и это слово выглядит на самом деле как Σανδίδον, а следовательно, Феодор был епископом города Сандид, который находился во второй Памфилии (Pamphylia secunda). Издатель толкования Феодора кардинал Майо отвергал эту версию на том основании, что ни один из имеющихся списков не давал повода для такой поправки.

Кроме того, в нескольких списках автором сочинения называется Николай Андидский. Издатель объяснял это ошибкой писца, который, переписав перед этим сочинение Николая Кавасилы, написал его имя и над последующим творением¹²⁶.

Однако современный исследователь Хью Уайбру пишет о том, что авторство этого сочинения в действительности принадлежит Николаю, епископу Андиды Памфильской. Феодор же был его преемником и, по всей видимости, просто переписал трактат, упорядочив материал, но не внеся принципиальных изменений. Первоначальный вариант сочинения был написан Николаем между 1054 и 1067 годами¹²⁷.

Судя по всему, эта книга была написана епископом для своего клира, который затем должен был передать ее содержание народу. В этом ее отличие от «Церковной истории» патриарха Германа, написанной для мирян, и «Мистагогии» преподобного Максима Исповедника, адресованной монашествующим.

В чем особенности подхода Николая Андидского к истолкованию литургии по сравнению с богословскими взглядами других авторов? Об этом он подробно пишет в самом начале своего творения:

«Многие из отправляющих обязанность священнослужения знают, конечно, и исповедуют, что литургийное действие служит образом страдания, погребения и воскресения Христа Бога нашего, но что оно представляет также соответствующие образы Его спасительного пришествия и воплощения, Его зачатия, рождения, тридцатилетней жизни, служения Ему Предтечи, явления Его в крещении, равно как избрания Им апостолов и совершенных Им в течение трехлетней проповеди чудес, которые и послужили причиной зависти к Нему и Его крестной смерти, – всего этого – я не понимаю почему – они не знают… описание чьей-либо жизни и деятельности, сделанное кем-либо, будет тогда только обладать достоинствами, когда в нем описываются с самого начала обстоятельства, как сопровождавшие рождение, так и случившиеся в середине и в конце жизни»¹²⁸.

Итак, Николай Андидский собирается изобразить евхаристическое богослужение как ряд образов, представляющих в должном порядке жизнь Христа. Совершенно очевидно, что, поскольку чин литургии сам по себе не предполагает такого рационально-исторического толкования, Николаю придется прибегать к некоторым натяжкам. Он выходит из затруднительного положения, говоря, что символический смысл евхаристического богослужения не всегда легко понять, к тому же «часто в Божественной литургии под одним действием разумеются два или три события евангельской истории, к которым это действие относится… в предложенном слове мы будем (каждый раз) выбирать из них то, которое сообразно и приличествует времени»¹²⁹. Иными словами, символу не обязательно состоять в тесном соотношении с тем, что он символизирует.

Многое в толковании Николая Андидского выглядит искусственно, так как он подгоняет литургию под заранее продуманную схему, а не выводит ее смысл из самого обряда. Систему его объяснения можно наглядно изобразить с помощью таблицы:

Великий вход, согласно принятой Николаем системе, символизирует вход Господень в Иерусалим: «Ибо тогда и множество народа, и дети еврейские воспевали Ему гимны как Царю и Победителю смерти чувственно, а ангелы с херувимами духовно пели пред Ним трисвятую песнь»¹³⁰.

Впрочем, херувимская песнь у Николая Андидского сохраняет свое значение, соответствующее смыслу ее текста: «Воспеваемая херувимская песнь убеждает всех от настоящей минуты до самого конца священнодействия иметь внимательный ум и оставить всякое житейское попечение, потому что всем предлежит через приобщение принять Великого Царя». Тут же, правда, Николай предлагает читателям множество других событий, с которыми может быть соотнесено поставление святых даров на престол: «Возложение святых даров на святую трапезу частию напоминает горницу постланную, потом немного спустя – поднятие Его на Крест, а на конец погребение, Воскресение и Вознесение Его»¹³¹.

В труде Николая Андидского отразились взгляды прежних авторов толкований литургии. У Дионисия Ареопагита он позаимствовал концепцию церковного служения и его функции – посвятить верующих в понимание таинства. От преподобного Максима он унаследовал взгляд на храм как на священное пространство. Но главная забота епископа Николая – представить своему клиру и через него народу Евхаристию как последовательность образов, наглядно изображающих жизнь Христа. Органической связи между символом и представляемой им реальностью для Николая нет или почти нет.

Трактат Николая Андидского, переписанный его преемником, пользовался весьма большим авторитетом. Между 1063 и 1067 годами Михаил Пселл переложил его на стихи, возможно, в наставление своему царственному ученику – будущему императору Михаилу VII¹³². Вплоть до XV века творение Николая переписывалось и издавалось в обоих вариантах – Николаевом и Феодоровом.

Праведный Николай Кавасила жил в XIV веке в Константинополе. По-видимому, до конца жизни святой оставался мирянином, несмотря на то, что на протяжении многих лет являлся другом и соратником императора Иоанна Кантакузина, а мать Николая была сестрой трех архиереев. По крайней мере, ни один из дошедших до нас источников не говорит о принятии Кавасилой монашеского пострига или священного сана, приписывание же ему достоинства Фессалоникийского архиепископа основано на историческом недоразумении¹³³.

Перу святого Николая Кавасилы принадлежит один из самых известных в настоящее время комментариев на Божественную литургию – «Изъяснение Божественной литургии». В своем сочинении святой придерживается умеренного символизма. Цель литургии – «освящение верных, которые получают через приобщение святых даров оставление грехов, наследие Царства Небесного». В этом и заключается смысл Евхаристии. «Подготавливают же к достойному причащению Тела и Крови Христа, приводят христианина в должное настроение перед принятием этого великого таинства молитвы, псалмы и все, совершающееся на литургии».

Причем, молитвы и псалмы, по мнению Николая Кавасилы, воздействуют на нас двояким образом. Во-первых, «мы получаем пользу от самих молитв, псалмов и чтений. Молитвы обращают нас к Богу, испрашивают нам отпущение грехов, подобно как и псалмопения умилостивляют к нам Бога и привлекают к нам помощь свыше»¹³⁴. Это основная цель молитвословий.

И в то же время «через все, что совершается в священнодействии, мы получаем освящение и другим способом – тем, что во всем этом мы созерцаем здесь образ Христа, Его дела в отношении к нам и Его страдания»¹³⁵. Таким образом, святой Николай подчеркивает исключительную важность анафоры и не делает принципиального акцента на символической интерпретации богослужения.

Кроме того, изъясняя обряды литургии, Кавасила не упускает из вида их практическое значение. При этом ничто не мешает совершающимся действиям иметь и свой символический смысл: «Ибо как одежда выполняет, с одной стороны, простое назначение – прикрывать собой тело, а с другой стороны, смотря по тому, какая она бывает, означает собой и ремесло, и образ жизни, и достоинство того, кто ее носит, так точно и здесь»¹³⁶.

Общий же принцип толкования Николай Кавасила выстраивает следующим образом. Анафора символизирует смерть Христа, Его Воскресение и Вознесение, потому что в этот момент «честные дары претворяются в само Тело Господне – то самое, которое все это приняло на себя, которое было распято, воскресло и вознеслось на небо». Соответственно, обряды, предшествующие анафоре, являются образами событий, случившихся до Крестной жертвы, – пришествия в мир, крещения, трехлетнего служения Христа.

Исходя из этих положений, святой истолковывает и чин Великого входа. Он настаивает и на практической, и на символической значимости этой процессии. В частности, Кавасила объясняет причину торжественности этого обряда: «Это бывает по необходимости, ибо надобно внести и положить в алтарь дары, которые должны быть принесены в жертву, и притом совершить это сколько можно благоговейно и благоприлично»¹³⁷.

С другой стороны, ничто не мешает думать, что Великий вход «может означать и последнее явление Христа, которым особенно воспламенилась ненависть евреев, и шествие Его из отечества в Иерусалим, в котором надлежало Ему принести Себя в жертву, и въезд Его в город в предшествии и при хвалебных восклицаниях народа»¹³⁸.

Николай Кавасила также упоминает об обычае во время Великого входа «припадать к ногам священника» с просьбой о поминовении, так как поминовение на Евхаристии имеет великую силу.

Говоря о внесении честных даров в алтарь, Кавасила осуждает преувеличенное им поклонение, которое было порицаемо еще в V веке Константинопольским патриархом Евтихием. Дары еще не освящены, поэтому несправедливо поклоняться и обращаться к ним как бы к самим Телу и Крови Христовым. Делающие так, по мнению святого, смешивают вход на обычной литургии со входом на литургии преждеосвященных даров, где такое поклонение вполне оправдано.

Блаженный Симеон был архиепископом Фессалоникийским в первой половине XV века. Он был широко известен как блестящий полемист и толкователь богослужения. В своем труде «О Церкви и литургии» он объясняет символику православного богослужения, храма и церковных принадлежностей. Симеон разделяет воззрения Дионисия Ареопагита на сущность символа как явления духовной реальности. При этом, по его мнению, литургические символы являют реальность двух различных порядков. В первую очередь, они представляют молящимся все спасительное домостроительство – воплощение Христа, Его служение, страдания, смерть, а также Воскресение и прославление. В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царства Небесного.

Постепенно очищаясь, человеческий дух получает от Бога дар просвещения, позволяющий ему возвыситься от материальных символов к духовной реальности, которая в них содержится. Здесь блаженный Симеон повторяет учение Дионисия Ареопагита, которого он очень уважает и почитает: «Коснувшись того, что относится к сему величайшему таинству, божественный Дионисий кратко излагает все в возвышеннейших словах и созерцаниях и предлагает яснейшие толкования, что делает и в отношении к прочим таинствам»¹³⁹.

Два входа на литургии – вход со святым Евангелием и вход со святыми дарами – символизируют, по толкованию блаженного Симеона, первое и второе пришествия Христа. Великий вход знаменует последнее пришествие Христа, явление Его во славе, чем и объясняется его торжественность (δορυφορία) – «ради светлости той славы Господа, с которой Он тогда придет»¹⁴⁰. При архиерейском служении вначале входа выносится омофор, на котором вышит крест – знамение того креста, который явится в небе перед вторым пришествием.

«Далее следуют свещеносцы и копьеносцы (δορυφόροι) и шествующий таинственно Христос, Хлеб истинный и Чаша непрестанного веселия, животворящая и нескончаемая Радость»¹⁴¹. Здесь святой Симеон следует традиции Максима Исповедника и истолковывает священнодействие как символизирующее историю нашего спасения и соединения с Богом.

В целом, его сочинение представляет собой комплекс литургического толкования, объединивший александрийский и антиохийский подходы в единую систему, ставшую после блаженного Симеона бесспорным достоянием православной богословской традиции.

Чин Великого входа претерпел за свою историю значительные изменения. Из совсем простого принесения диаконами святых даров к предстоятелю он превратился в одну из заметнейших и наиболее торжественных частей литургии. Так, со временем вход стал сопровождаться пением: сначала псалмов, затем особых гимнов, в составе обряда появились поминовения присутствующих на богослужении и иерархов Церкви, личные молитвы священнослужителей, выражающие их благоговение к таинству Евхаристии.

В этом торжественном чинопоследовании Церковь видела не только практический, но и символический смысл. На первый взгляд кажется, что у каждого из комментаторов Божественной литургии было свое собственное понимание символики чинопоследования Великого входа. У святителя Германа Константинопольского этот чин символизирует погребение Христа Иосифом и Никодимом. У двух Николаев, Кавасилы и Андидского, это Вход Господень в Иерусалим, для святителя Симеона Солунского – второе пришествие Христово. А преподобный Максим Исповедник рассуждает о событиях, которые произойдут после Страшного суда и входа праведников в райские обители.

Тем не менее, и в различных истолкованиях обрядов Великого входа разными авторами, как и в их комментариях в целом, можно обнаружить влияние различных богословских традиций, а также попытки их синтеза.

В первую очередь необходимо отметить, что первоначальным и естественным для благочестивых христиан символом, относящимся к совершению Великого входа, является представление евхаристического хлеба (хотя еще и не освященного) как образа Господа Христа. Этот образ встречается, явно или же имплицитно, практически во всех литургических толкованиях, упоминающих Великий вход (исключение здесь, пожалуй, составит «Мистагогия» преподобного Максима): от Феодора Мопсуестийского до святителя Симеона Фессалоникийского. Развитием этого символа стало понимание шествия Великого входа как шествия Самого Иисуса Христа. Толкование здесь было двояким: либо Христос идет на заклание, на Крестную смерть; либо это погребальное шествие Иосифа и Никодима, положивших тело Господа «во гробе нове». Именно с этим последним пониманием Великого входа связано появление в чинопоследовании тропаря «Благообразный Иосиф», а позднее и других песнопений Великой субботы.

Обряд Великого входа с течением времени становился все более торжественным, возможно поэтому он стал рассматриваться как символ торжественного события евангельской истории – Входа Господня в Иерусалим, здесь также сохраняется образ Христа, шествующего на Крестные страдания.

Все эти суждения относятся к изобразительному символизму. Особняком стоит толкование преподобного Максима. Символика Великого входа связана у него с символикой шествия лишь косвенно. Преподобный Максим разделяет литургию на две большие части: литургию оглашенных, которая являет события земной истории до Страшного суда, и литургию верных, символизирующую события, которые будут происходить после второго пришествия Христова. Символизм здесь именно анагогический, возводящий к умопостигаемым истинам. А сама литургия рассматривается как явление, предвкушение будущего Царства Небесного.

Наконец, некий синтез можно видеть в комментарии святителя Симеона Солунского. Он рассматривает вход святых даров, подобно остальным толкователям, как явление Господа Иисуса Христа, но относит это явление к событиям второго пришествия. В его толковании объединяются и толкование Великого входа как шествия Христа, и символическое соотнесение этого обряда с событиями второго пришествия Христова.

Во времена иконоборчества эсхатологическое понимание богослужения, выраженное в толковании преподобного Максима, постепенно отходит на второй план, уступая место историческому подходу, рассматривающему евхаристические обряды как символы, изображающие земную жизнь Господа Иисуса Христа. Такое изменение было обусловлено потребностями эпохи. Понимание внешних обрядов литургии как иконы, изображающей земной путь Христа, впоследствии прочно вошло в церковную традицию. В частности, священномученик Серафим (Звездинский), живший в XX веке, говорил в одной из своих проповедей: «Про Божественную литургию можно сказать, что это точная фотография, точный снимок всей земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»¹⁴². Если же открыть «Наставление, как вести себя православному христианину в храме Божием», которое часто печатается в качестве приложения к Часослову (а следовательно, может рассматриваться как описание общепринятого и наиболее распространенного понимания богослужения), то и там мы встретим символику страстей Христовых при описании чина Великого входа:

«На литургии верных Великий вход символизирует исшествие Господа Иисуса Христа на вольные страдания для спасения мира… Поставление святых даров на престоле, закрытие царских врат и задергивание завесы означают погребение Господа Иисуса Христа, приваление камня и приложение печати ко гробу Его»¹⁴³.

Великий вход совершается в начале литургии верных, когда святые дары еще не освящены, и, казалось бы, не надлежит проявлять к ним такого подчеркнутого внимания и поклонения. Однако благодаря тому, что этот вход стал символизировать шествие Самого Господа на вольные страдания и смерть и одновременно положение во гроб снятого с Креста тела Спасителя, он превратился в совершенно особый, ответственный момент богослужения. При виде Царя всех в образе смиренного Агнца, лежащего на дискосе и торжественно несомого на заклание и возношение в жертву, христиане мысленно обращаются к тому времени, когда Иисус шел в Иерусалим в сопровождении множества народа при громких восклицаниях «Осанна сыну Давидову!» Благоговейное чувство усиливается в этот момент молитвенным поминовением всех членов Церкви, о спасении которых будут принесены в жертву святые дары.

Несомненно, что развитие Великого входа в направлении обретения им глубокого символического содержания соответствовало стремлению верующих во Христа быть сопричастными событиям евангельской истории. И чем дальше оказывались последующие поколения христиан от новозаветных времен, тем горячее становилось это желание, проявившееся в постепенном и последовательном формировании целого ряда богослужебных форм, обрядов, являющихся зримым воспоминанием основных этапов земной жизни Господа Иисуса Христа, благодаря чему их свидетелями и участниками становились и по сей день становятся новые и новые поколения людей, приходящих в Церковь.