Статьи

¹⁸⁴⁶Священное Предание не имеет до сих пор в Православной Церкви своего точного списка, перечисляющего элементы его содержания; для него не составлен канон, как для Священного Писания, даже для той области, которая уже закреплена в письменности. Обширность, разносторонность и богатство Священного Предания в практике церковной жизни не позволяет свести все составные части его содержания в простой и ограниченный каталог наставлений, правил, постановлений и повествований. Немногочисленны те утверждения Священного Предания, которые отшлифованы общецерковной работой Вселенских Соборов и заключены в оправу писанного обязательного догмата; и эти законченные труды оставляют по себе множество сопутствующих мелких подробностей, однородных по внутреннему смыслу с выработанными положениями, но оставшихся вне тесной оправы краткой формулы догмата. В этих осколках лежат зерна новых утверждений для уточнения разумения истины Православной веры.

Отточенная краткость догматических определений подобна сжатости изложения Евангелий, остающихся без Священного Предания ограниченным перечнем событий и наставлений, изображением какого-то отрезка времени в истории, уже прошедшего и теперь только вспоминаемого.

Церковь – живой организм, заповеданный и данный Богом, движимый Духом, – живет в Предании. История древнего Израиля уже записана – это Ветхий Завет, обширное и распространенное изложение кратких заповедей Божиих, вплетенных в описание жизни народа, удостоившегося получить обетования. Новый Завет охватывает Священным Писанием свои краткие писания. Новый Завет не может еще быть написанным целиком. История Нового Израиля – Церкви – творится, и ход ее лежит в Священном Предании. Оно излагает и выражает внутреннее и внешнее строение истории Церкви во всем ее объеме. В этом лежит неразрывное сродство и одноценность Священных Писания и Предания, растущих со времени Христа от одного корня – Духа Божия, питающего их. Как Священное Писание создавалось на стебле Священного Предания,¹⁸⁴⁷ так и последнее кроет свои основания в Священном Писании – книгах Ветхого и Нового Заветов. В более поздней истории Церкви мы наблюдаем неизменную и постоянную заботу хранения Священного Писания и определение ортодоксальности творений церковных писателей по признаку их близости и соответствия Священному Писанию, которое, в свою очередь, получило свое твердое оформление в настоящий канон только на основании данных Священного Предания. Внутренняя связь двух источников вероучения уже определена историей жизни Церкви, богатой попытками внедрить в исповедание веры чуждое ее духу. И как звучали предупреждения апостолов о волках лютых [Деян.20:29] в апостольское время, так же говорят об этом и богослужебные тексты в службах Недели торжества Православия – дней, посвященных памяти отцов Вселенских Соборов и памяти святых отцов и учителей Церкви.

В Православной Церкви очень широко развит литургический отдел Священного Предания. Богослужебные книги заключают в себе обширное его изложение, мало еще обследованное. В частности, очень богата часть толкования церковных праздников в этом роде церковного творчества наиболее тесно и очевидно слиты Священное Предание и Священное Писание. Здесь изложение веры наиболее доступно всем – являясь сводкой мысли творцов истолковательной церковной письменности, оно легче всего воспринимается в богослужении и в личном, и в бытовом исповедании. Внутреннее духовное церковное обучение и воспитание достигается, главным образом, в храмовой молитве, в общественном богослужении. Чем обширнее и богаче это выражение веры, тем глубже ее восприятие у отдельного человека. Церковно-литургическое творчество знаменует собою богатство церковного, соборного духа. Обнищание этого духа показывает хилость свободы веры, ограничение ее роста человеческим индивидуальным своеволием в том или ином его проявлении, отказом от соборности: такой отказ вырастает из ложного смирения или из страха и боязни перед буквой, неправильно и произвольно понимаемой. Православная Церковь не знает костров инквизиции и Библии, оторванной от жизни Церкви. Литургические памятники Православной Церкви являются выражением служения Богу в горении свободного человеческого духа. Творец гимна вольно отдает плод своего вдохновения на службу Церкви, и его слова и мысли становятся достоянием церковным и соборным, – конечно, если они созвучны полноте веры.

В наших богослужебных книгах собраны принятые Церковью творения вдохновенных сынов ее, принесших свои труды для истолкования явлений церковной жизни. Большинство этих писателей канонизовано, что является печатью признания и восприятия их трудов церковным сознанием. Таким же знаком признания служит и многовековое употребление в качестве богослужебных гимнов творений не канонизованных авторов.

В писаниях творцов богослужебных текстов можно наметить общий прием в различных категориях служб,¹⁸⁴⁸ отличающихся основаниями установления празднуемого события. Мы грубо намечаем несколько таких широких групп праздников: каждая из них отличается явно выраженными общими признаками. Прежде всего два положения определяют деление праздников по их основаниям, всякий праздник или имеет своей темой текст изложенного в новозаветных книгах события, или же черпает свою тему из Священного Предания, возводя ее всегда к писаниям Ветхого и Нового Завета, поясняя ее чтениями из них. Это не дает права сделать вывод о преимуществе Священного Писания перед Преданием. Взаимность первенства в темах праздников свидетельствует о тесной связи двух источников вероучения, об их равенстве и неразрывности в церковном сознании.

Первый особый цикл праздников – Господские. Они неизменно имеют в своих основаниях евангельские (и книги Деяний¹⁸⁴⁹) повествования, толкуемые в распространенной поэтической форме церковными писателями. В основании толкований лежат исключительно евангельские темы, освещаемые текстами книг Ветхого Завета, по преимуществу пророчествами; выводы почти всегда излагаются в виде текстов Нового Завета.

Церковь очень скромна в выборе евангельских тем Господских праздников. Многие события из жизни Господа отмечаются часто как бы мимоходом и случайно – только в частных богослужениях, молебнах и чинах Требника, несмотря на их более широкое общее значение в истории строения Церкви. Только несколько воскресных дней года посвящены нарочитым воспоминаниям избранных событий евангельской истории и поучений Спасителя. В этих службах наименее заметен элемент Священного Предания, даже целые фразы Священного Писания иногда включаются в литургические песнопения. Только сопутствующие факты подвергаются иногда толкованиям, и то в частях, не имеющих особого церковного значения^.1850 Второй, наиболее обширный разряд праздников возникновением своим обязан всецело Священному Преданию. Праздники эти – в честь святых, чудотворных икон и церковных событий – в своем богослужебном оформлении всегда возводятся к Минее, книге, включающей одну общую службу для каждого чина святых, явилось следствием такого возведения к Священному Писанию всех тем служб в честь святого или иконы. Существует некоторая разница между службами ветхозаветным святым (пророкам, праотцам), святым I века христианства, службы которым построены на основании их упоминания в Священном Писании, и службами святым более поздним. Материалом для последних служит почти всегда житие святого. Это обстоятельство в церковном быту постоянно отражается в случаях нарочитых частных молений святому: повод к особому им молению тесно связан с событиями, изложенными в житии святого.¹⁸⁵¹

В богослужебном изложении внешне по-разному отмечаются памяти святых: «великому» святому служба обширнее, чем «малому». Это количественное выражение литургического творчества не знаменует собой умаление или превознесение святости того или иного святого. Количество текста иногда обратно пропорционально его качеству. Можно, к примеру, отметить крайнюю скудость содержания службы свт. Иоанну Златоусту, великому святому, в сравнении со службами мученикам, малым святым.

Службы русским святым очень отличаются от переводных обширностью и чисто русской монастырской милой неуклюжестью; они вкладывают неизменно в свое изложение житийный материал более густо, чем греческие службы. В них исконная нерасположенность к догматствованию и явный духовный восторг перед подвигом и чудесами.

Особняком стоят службы в честь Креста Господня Эти праздники по своему содержанию сурово выделяются из общего круга. По признаку сочетания Священного Предания и Писания они составляют промежуточную группу между праздниками Господскими и в честь святых. Они концентрируют в себе богатое толкование святых отцов о значении Креста.

Что касается разряда празднования событий национально-церковной жизни – обновления храмов, памяти освобождения от военных нашествий, великого трясения (26 октября) и других, – то они являются как бы случайно вошедшими в книги общих богослужений, так как и причины их установлений и включения в церковные празднования не всегда церковны, и значение их с веками стушевывается. Их закрепление в книгах, несмотря на трафаретное и традиционное перепечатывание, недолговечно. Исключения из этого правила находятся, однако для этого нужны особые духовные причины и условия. Константинопольский, по своему установлению, праздник Покрова Пресвятой Богородицы (903 г.) почти забыт в Греции (последние издания Миней не упоминают его) и крепко укоренился в России. Суббота акафиста Великого поста очень чтилась в России, несмотря на то, что на ее установление большое влияние оказала победа греков над нашими языческими предками. В то же время служба Трясению земли в Константинополе в 750 году (26 октября) не пользуется у нас особым вниманием, а служба Обновления Цареграда (11 мая) уже даже и не перепечатывается.

Русские добавления в Месячных Минеях иногда носят на себе ясную печать произвола, родившегося из подневольного состояния церкви под светским начальством. Насмешкой звучит в службе свт. Филиппу, митрополиту Московскому (9 января и 3 июля), умученному царским опричником, обращение к Святому с прошением молиться за императора (тропарь и канон). Перенесение мощей свт. Филиппа патриархом Никоном в Москву явно имело своей целью отметить насилие государя над Церковью. Особенное рвение освятить действия светской власти проявлялось в первые времена, в «медовый месяц» Синода, под крепкой десницей императора Петра. Творения сомнительного по чистоте Православия ритора своего века архиепископа Феофана Прокоповича явно неуместны в книгах общего богослужения (службы на победу над свеями, 27 июня,¹⁸⁵² и на воспоминание мира с ними, 31 августа¹⁸⁵³). Первая числит в себе абсолютно единственный литургический феномен, родивший в прицерковных кругах пословицу: «ирмосы на все гласы». Также единственны и поразительны в ней чтения на молебен посланий и Евангелия, самовольно и произвольно надерганных отовсюду. Внешнее безвкусие соответствует и внутренней бедности содержания, явно не христианского духа. Пустая риторика старается вложить в трескучие и пышные словесные формы трубные звуки самоупоения военной победой, мотивы благодарения заглушены и подменены излияниями гордости и подчас кощунственными и подобострастными сравнениями действий императора Петра с делами святых. В порыве восторга архиепископ Феофан называет Петра «Христом Твоим» (Божиим) (7 июня, сед. по 2 стихосл.). Вторая служба, тех же настроений и изложения, силится закрыть собой службу на перенесение мощей св. блгв. кн. Александра Невского, великого русского святого.

Святейший Синод XIX века явно не разделял такого насильственного оцерковления национальной политики и поместил в надлежащее место – в книгу молебных пений – достойно и церковно составленные пространные благодарственные и молебные пения по поводу избавления «Церкве и державы Российский от нашествия галлов и с ними двадесяти язык» и по случаю наводнения в Санкт-Петербурге 7 ноября 1824 года.

Частные национальные случаи и поводы молений и благодарений не обязательны для Вселенского Православия, и в этом лежит разница в календарях отдельных Православных Церквей. Русские Месяцесловы очень богаты празднованиями чудотворным иконам Божией Матери, как явившимся в России, так и в других странах. Установление этих праздников на Руси идет от древних времен русского Православия до последнего века. Более позднего происхождения, от XVII века, праздники в честь особых событий церковнонациональной русской жизни, за исключением, быть может, одного – обновления храма св. вмч. Георгия в Киеве.

Последняя из намечаемых нами групп праздников, связанных единством их темы и одновременностью событий, наиболее ясно выражает в своем литургическом оформлении неразрывность слияния Священного Писания и Священного Предания; в то же время они обнаруживают в себе некоторые признаки канона художественного творения текстов служб. В эту единую группу входят празднования в честь Божией Матери, Предтечи и их родителей. Это праздники событий доцерковной истории в решительный момент слияния Ветхого и Нового Заветов. Вершина Ветхого Завета, его чистое и непорочное старчество, рождает Новый Завет. И старцы, и юные – одна семья, родственники во плоти Ветхого Завета и родственники во Христе в Новом. К этим праздникам присоединяются неизбежно и празднования в честь св. ап. Иоанна Богослова, возлюбленного ученика, и ветхозаветных старцев, пророков уже близкого к ним Нового Завета – прав. Симеона Богоприимца и св. Анны пророчицы. В службах этих праздников Священное Писание и Священное Предание взаимно пронизывают друг друга в них заключена Библия Священного Писания и Священного Предания, написанная в одном свитке. И, быть может, общим определением Священного Предания может служить выражение: «Писание мимотече и оскуде <закон>, якоже сень, и благодати лучи возсияша» (Введение, кан. [1, творение] Георгиево, п. 7 [, тр. 3]). Под «писанием» песнописец разумеет Ветхий Завет в его письменном изложении и ограниченном понимании до Христа и вкладывает в понятие «благодати» Новый Завет в его совершающейся и потому не записанной до конца истории. Указанные праздники роднятся и их совершенно особым тоном уютности, благочестивой семейности, прочности веры за патриархальным бытом, веры, коренящейся в праведности Ветхого Завета, осененного пришествием благодати. Мы будем следовать постепенному и отдельному изложению событий жизни Богоматери и каждого святого по текстам богослужений. Изложенные кратко в Евангелиях события переходят в жизнь в более широком изображении Священного Предания. Часто в повествованиях об однородных событиях изложения Евангелий и Предания текут параллельно, как бы следуя какому-то обязательному образцу или правилу, общему для обоих. Такой метод составления писаний очень напоминает ту параллельность изображения дел и чудес свв. апп. Петра и Павла в первой и второй частях книги Деяний апостольских, которая служит в критической науке к построению теории о желании писателя сравнять в славе апп. Петра и Павла. Быть может, в книге Деяний мы имеем апостольский образец канона писания, приложенного при изображении того и другого Апостолов. Подтверждением этому может служить то обстоятельство, что книга Деяний, довольно подробно описывающая дело проповеди ап. Павла, не заключает в себе всех данных, приводимых самим Апостолом хотя бы во 2-м Послании к коринфянам (2Кор.2:23–28).

В параллельности изображений Священного Писания и Священного Предания лежит свидетельство об их единодуховности.

В основу нашего рассмотрения приняты славянские Месячные Минеи. Лишь изредка мы обращаемся к свидетельству текстов других книг общественного богослужения. Мы не ставим себе целью научно и критически исследовать литургические тексты и их происхождение. В задачу нашу входит перечисление и указание данных Священного Предания в его соотношении со Священным Писанием в текстах славянских Месячных Миней, употребляемых в наше время при богослужениях. Материал этой темы лежит в той области, которая лишь недавно была так глубоко исследована в ряде трудов отца Сергия Булгакова. Наши выводы не идут в глубину духовного, внутреннего исследования вопросов православной догматики, стоявших перед отцом Сергием и им разрешенных. Мы отмечаем точки внутренней и внешней связи ряда событий в изложении Священного Писания и Священного Предания в их неразрывном сложении, отмеченном текстом двенадцати современных богослужебных Месячных Миней. Датировка событий берется нами из Месяцеслова ^(*)Следованной Псалтири, также без критической проверки ее.

В ряду рассматриваемых нами событий первым по времени лежит рассказанное Преданием зачатие Пресвятой Богородицы (9 декабря) в 5485 году от сотворения мира, 23 года до начала н.э. Зачатие Богородицы отмечается церковным празднованием, как и изложенное в Евангелии зачатие Предтечи, более позднее по историческому течению.

Служба дня Зачатия Богородицы повествует о горе верного израильтянина Иоакима и его жены Анны из-за безчадия, в котором Ветхий Завет видел немилость Божию. Праведные ревнители закона, Иоаким и Анна, тяжело, но без ропота переносят «поношение безчадства» (8 сентября, кондак). «Иоаким <священный> и Анна дар принесоша древним священником, и не прияти быша, неплоды суще» (9 сентября* [декабря], сед. [по п. 3]). Моления о даровании ребенка свв. Иоакима и Анны не останавливались перед физической невозможностью иметь его: «Иоакима <бо> и Анну услышав Бог<, паче надежды родити тем яве> обещевает <Бого>отроковицу» (9 декабря, тропарь); «В саду молящейся тебе,¹⁸⁵⁴ глас услыша высочайший» (кан. 1 прп. Андрея, п. 3 [, тр. 3]), после слез, когда Анна «птенчее <...> узре гнездо» (кан. 2, п. 7 [, тр. 3]). Тоска прав. Анны не идет в сторону отчаяния св. Анна все усерднее молится, и молитва ее венчается радостью возвещения о разрешении неплодства. И «приемлет с высоты моляйся Господу Иоаким вожделенное вещание, представшу ангелу ему» (кан. 2, п. 3 [, тр. 1]). Ангел является обоим супругам: «сниде с горы Иоаким» (кан. 2, п. 5 [, тр. 1]), «Анна <иногда> в саду стоящи, представша зряше себе ангела» [кан. 2, п. 3, тр. 1]. Сила человеческой веры свв. Иоакима и Анны ясно отражается в текстах службы: Богоматерь дается по человеческим молитвам к Богу, по-человечески, казалось бы, неисполнимым из-за старости и бесплодия. Вера и смирение Богоматери при Благовещении отражает эти же качества ее родителей. Радость рождения сменяет тяготу поношения безчадства. В рождении Богоматери не только вознаграждение веры и праведности бездетных старцев, в нем радование праведников Ветхого Завета: «Днесь Давид радуется, и Иессей <ныне> играет, и Девий величается, и радуется духом Иоаким праведный» (предпразднство Рождества Богоматери, 7 сентября, стихира [2 на стих.]); «от корене Иесеева дщи Давидова рождается».¹⁸⁵⁵ Все мотивы лежат еще в Ветхом Завете. Это выражает и канон прп. Андрея Критского на Рождество Богородицы – праздник, лежащий целиком в Предании. Канон говорит об исполнении ветхозаветных чаяний в рождестве Богородицы, об окончании первого периода времен обетований Божиих. Служба Успению св. прав Анны (25 июля) переносит события уже в Новый Завет: «Та породи паче естества Источника жизни, Марию Богоотроковицу» (Слава, и ныне: на хвал.). Богоматерь – «спасения нашего главизна» (Благовещение, тропарь). Канон 25 июля говорит: «От земли чрева твоего воистинну родися Земля святая, неделанен Клас прозябши безсеменно» (п. 9 [, тр. 2]). Рождение Класа – Спасителя – безсеменно, рождение Девы лежит в образе рождений человеческих. Тропарь 9 декабря, Зачатию Анны, подтверждая это, описывает радость обоих родителей: «Иоакима бо и Анну услышав Бог, паче надежды родити тем яве обещевает < Бого >отроковицу». Исполнение молитвы веры родителей и их обоюдный обет о возложении Богу Рожденной постоянно отмечается в каноне прп. Андрея Критского на Рождество Богородицы. Икос 9 декабря связывает Рождество и Введение Богоотроковицы: «Подаждь убо нам плод из чрева, и принесем того в храм Твой дар священ». И тропарь предпразднства Введения толкует это событие как исполнение обета: «молитвы исполняющи», приводят Богоотроковицу. Введение – начало служения Богоматери. Богослужение этого дня толкует этот праздник как весть о Рождестве Христовом. Богородица со свечами праздничными приходит «<у>готоватися в <...> жилище» Божие [Слава пс. 50; кан. 1, п. 1, тр. 2; ср.: кан. 2, п. 8, тр. 6]; «Трилетствующая телом, и Многолетствующая духом, ширшая небес» (кан. 2 [, творение] Василиево, п. 3) приходит в храм как уже совершенная Богоматерь. Выражение «ширшая небес» часто употребляется песнописцами в разумении Матери, вместившей «во утробу Премирнаго Сына».¹⁸⁵⁶ Захария, великий святитель [ср. стихиру 1 на Г. В.], отец Предтечи «Неискусобрачную <ныне> от человек прият»¹⁸⁵⁷ (кан. 1 [, творение] Георгиево, п. 6 [, тр. 2]).¹⁸⁵⁸ Пророк и первосвященник, движимый Духом, вводит человеческий священный Дар во Святая Святых. Захария пророчествует во Введении Богоматери действием так же, как пророчествовал он словом о Предтече (Лк.1:67–69).¹⁸⁵⁹ «Святым Духом вводится» (Введение, стихира [4 на Г. В.]) Дева «воспитатися Господу» (светилен) как «Божие жилище» [стихира 1 на Г. В.], «Чертог и Храм Всецаря».¹⁸⁶⁰ Введение дает новое понятие храма в сравнении с ветхозаветным: это устроение новозаветной скинии благодати (Евр.9:2–7 – Богородичный Апостол). «Многолетствующая духом» обитель, «Чертог и Храм Всецаря», «Трилетствующая» Отроковица воспевается как Мать Бога. Введение Ее во храм может быть изображено иконою Богоматери с Младенцем. Ирмосы Рождественского канона (катавасия от дня Введения) знаменуют такое изображение Богоотроковицы. «Христос раждается» в день праздника Введения определяет уже совершившееся предвечное избрание Девы в Матерь Божию. Стихира свт. Софрония Иерусалимского в навечерие Рождества Христова делает ссылку на событие, последовавшее за Введением, с ним связанное: «От иерей из церкве Господни яко Непорочну Тя приях» [последование 1-го часа]. Праздник Введения дает уже лучи новозаветного благодатного откровения, он–граница между Ветхим и Новым Заветом, в нем начинается проповедь о наступлении новозаветного царства благодати, о начале Церкви.

Родители Богородицы, Богоотцы Иоаким и Анна, Преданием включены в сонм первенствующих святых Церкви. Их имена поминаются ежедневно наряду с именем их Дочери Служба Успению св. Анны (25 июля) приближает их и по смерти к Деве: «Сии бо преставльшеся к небесным селением со Дщерию своею Пречистою Девою, и со ангелы ликуют, <о мире> молитву творяще» [Слава, и ныне: на Г. В.]. Они причислены к первенцам новозаветных святых и в почитании Церковью приближаются к Деве и рядом схожих праздников: Зачатию св. Анной Девы Марии в малой степени соответствует Благовещение, Рождество Богородицы отмечается, как и Рождество Христово, наряду с Успением Божией Матери отмечается Успение св. Анны (славянский язык в применении ко св. Анне удерживает слово «успение», употребляя в отношении остальных святых «преставление»). Этот признак понятного почитания Церковью Богоотец не отражается на внутреннем смысле служб в честь Богоматери, носящих в себе более углубленное содержание Богоотцы сияют в лучах славы своей Дщери.

Служба Благовещению распространяет евангельский рассказ о нем, давая некоторые пояснения. Благовещение есть действие Святой Троицы: «Ангел служит чудеси; Девича утроба Сына приемлет; Дух Святый низпосылается; Отец свыше благоволит; и изменение общим творится советом» (Благовещение, 25 марта, [Слава, и ныне, на] стих., свт. Андрея Иерусалимского). Божий служитель, крылатый вестник Гавриил («с. небесных кругов слетев Гавриил» – стихира [1 на хвал.]), в человеческом виде предстоит Деве, как и Захарии при возвещении рождения Предтечи: «Являешися Мне яко человек, глаголет Неискусобрачная* [Нетленная Отроковица]» (стихира [2 на Г. В.]); «О человече! отьиди», – взывает Захария (Зачатие Предтечи, 23 сентября, стихира [2] на стих.); «Бога Вседержителя Архангел аз есмь, Гавриил мне имя», – отвечает старцу «безтелесный» (23 сентября, стихира [3 на стих.]). И Богородице он говорит: «Не удивляйся странному моему зраку; ни ужасайся, Архангел бо есмь» (Благовещение, стихира [по пс. 50]). Ангел, как и в Ветхом Завете, изображается в виде человека; ему не чужды и человеческие качества сомнения и нерешительности: «что убо стою и не глаголю Деве: радуйся Благодатная» (Благовещение, Слава, и ныне [на Г. В.,] Иоанна монаха) и како «Невместимый вместится во утробу Девы».¹⁸⁶¹ Это художественное изображение несколько отличается от изложения события Евангелием: там слова ангела, его речь, обращенная к Марии, передают его твердую веру. Канон Благовещению (прп. Феофана – по славянским, и Иоанна монаха – по греческим Минеям) изображает и Деву в виде, несколько противоречащем евангельскому образу смирения: Се раба Господня [Лк.1:38]. Темой канона служат слова о смущении и размышлении Марии (Лк.1:29.34). Человеческий вид ангела запечатлен иконографией в изображении мужа с крыльями. Тропарь ангелам поясняет изображение словами о «невещественных крылах славы»

Дева рождает Спасителя мира, исполняя предвечный Совет Божий, предсказанный знамениями и пророками в Ветхом Завете. «Закон исполняя» [Обрезание, кан 1, п. 7, тр. 2], Она в восьмой день приносит Сына в храм для обрезания и наречения имени, предуказанного ангелом Иосифу (Мф.1:21; Лк.2:21). Канон Стефанов поясняет: «Обрезание приемлет осмодневное Христос (от) Своего Рождества и сего¹⁸⁶² <днесь> сень спрятает, свет возсиявая новыя благодати» ([кан. 1,] п. 1 [, тр. 2]). Господь «в престатие закона обрезася» (кан. 1, п. 2* [п 3, тр. 1]), «обрезание преста, отнележе Христос волею обрезася, язык множество спасая благодатию» [п. 4, тр. 2]. Уничтожение значения обрезания часто лежало в темах посланий ап. Павла и в изложении истории его проповеди. Как бы противоречием этому звучит повествование об обрезании им же самим ап. Тимофея, эллина по отцу (Деян.16 [, 2–3]). Апостол христианской свободы после декрета Иерусалимского Собора, где он выступал против обрезания, действует в целях церковной икономии (Деян.16 [, 3]: ради Иудеев). Этим он не нарушает свободы христианина и не возвышает значения обрезания.

Служба отмечает более важную и значительную мысль – наречение имени: «Иисуса же приемлет именование» (п. 8 [, тр. 1]) и «Иисус бо боголепню наречеся днесь» (п. 9 [, тр. 2]). Значение этого отмечается в Священном Писании как Евангелием (Лк.1:31), так и посланиями ап. Павла (Флп.2:9–10; Евр.1:4).

В том же порядке исполнения закона Дева приносит Младенца Спасителя в храм в назначенный для Ее очищения день с установленной законом жертвой. Как и во Введении, в Сретении вся внешняя обстановка – в Ветхом Завете, тогда как внутренний смысл действий и слов вырастает побегом Нового Завета. В Сретении и исполнение закона Моисеева, всякой правды [ср.: Мф.3:11], и встреча ветхозаветного праведника с новым откровением. Эта встреча Симеоном Младенца Иисуса именуется Богоявлением: «Богоявления неизреченного <ныне> празднуем <спасительную> благодать» (3 февраля, стихира [1] на стих.). «Юношествуя духом, престарев же телом»¹⁸⁶³ [стихира 5 на стих.], Симеон прославляется «паче Моисеа и всех пророк» [кан. 2, п. 8, тр. 2]; «Честными твоими прием объятии, Моисеа вышший явился еси» (кан. [2, творение] прп. Иосифа, п. 1 [, тр. 3]); «Он убо мраком и гласом неявленным Боговидец сподобился быти, покровенным лицем евреем неверная сердца изобличи, сей же первовечное Слово Отчее воплощенное понесе, и языком откры свет, Крест и Воскресение» (2 февраля, стихира 1 на литии, Анатолия). Пророчество св. Симеона расширяется здесь до крайних пределов. В евангельском его изложении, в словах об оружии, проходящем сердце [Лк.2:31], можно подразумевать Крест и Страдание Господни. О радости Воскресения Симеон не говорит; Симеон, по Евангелию: человек, именем Симеон... муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева (Лк.2:25) Предание решительно утверждает, что он старец и священник: «кровными жертвами очистил еси древле люди Израилевы, кровь спасительную предзнаменав ясно» (3 февраля, кан. [2], п. 5 [, тр. 1]). Действия праведного Симеона в храме (Лк.2:28.34) позволяют видеть в нем священника, быть может, не из той чреды (Лк.2:27: пришел <он> по вдохновению в храм). Иконография в его изображении не всегда одинакова: иногда он в одеждах иерея, иногда же – в виде старца с непокровенной головой. Прообраз Жертвы Спасителя – жертвенную кровь тельцов и козлов (Евр.9:12–14) – приносили в Израиле и другие священники во времена св. Симеона, но раскрытие этого первообраза, некоторое знание его содержания вменяется только ему, движимому Духом Святым. Он видит физическими очами Воплощение Бога, он духовно прозревает разделение Израиля на падающих и восстающих, и тем первым ставит еще не существовавший при нем будущий еврейский вопрос в его внутреннем и решительном смысле.

Симеон провидит крестный путь Матери Божией. Ангельское приветствие – Радуйся, Благодатная [Лк.1:28], пение ангелов в ночь Рождества, поклонение пастырей, звезда, дары волхвов, целование Елизаветы, торжество Введения и жизнь во Святая Святых – все возвещало Марии радость Боговоплощения. Симеон – первый вестник горя и печали Ее материнства, первый пророк страдания Мессии и печали Богоматери в Новом Завете. Пророчество о ранах души Богоматери не нашло в церковных песнопениях такого широкого распространения, как гимн праведного Симеона «Ныне отпущаеши», получивший в Церкви почти ежедневное употребление (наряду с песнью Богоматери «Величит душа моя Господа»). В гимне прав. Симеона две части: [первая –] личная (начало гимна): благодарственная и хвалебная песнь старца, и вторая – пророческая, говорящая, хоть и смутно, о создании Церкви. Творцы песнопений, правда, несмело, распространяют значение пророчества св. Симеона, говоря о его намерении проповедовать во аде: «Адаму известити хотяй, иду во аде живущу, и Еве принести <благовестие>» (предпразднство Сретения, 1 февраля* [Сретение, 2 февраля], кан. [1] прп. Косьмы, п. 7 [, тр. 1]) и «Ныне раба Твоего, Спасе, отпусти во аде сущим всем Твое божественное возвещающа Воплощение» (3 февраля, кан. [2], п. 6 [, тр. 1]). Мысль о проповеди во аде, как мы увидим, развивается в службах Предтече. Оттуда, вероятнее всего, она привнесена и в службу новозаветному пророку, Боговидцу Симеону. Размеры этой проповеди не широки, в ней дается человеческое свидетельство о Воплощении Господа, она не несет в себе ясного слова о спасении; Симеону не дано ведение о Царстве Божием, об Агнце, вземлющем грех мира. Он только очевидец Воплощения Бога.

Служба Сретению отмечена многими внешними отличительными признаками Богородичных праздников. О Спасителе говорится в ней как о дитяти: «Мати <...> принесе святителю старцу и праведнику» (стихира [2 на стих.] прп. Косьмы Маюмского), «Богородица Мария <...> подаяше рукам старца иереа» [стихира 3 на стих.] и «Матерью вольно приносится в церковь законную» (1 февраля* [2 февраля], Слава, и ныне [: на Г. В.], Иоанна монаха). Мария и Иосиф приносят законную жертву, «голубика два птенца» ([Слава, и ныне: на стих.;] символ Ветхого и Нового Завета, по стихире Сретению). Мать исполняет закон, как исполняла его при обрезании Сына. Служба Обрезанию не так ясно отмечает действие власти Матери, как служба Сретению. Это же можно сказать и о службе Рождеству Христову, евангельски покрывающей сиянием Рожденного смиренную фигуру Богоматери. Службы предпразднства Рождества Христова уделяют Ей много внимания, чего никак нельзя сказать о дне, посвященном Ее Собору, очень бедном темами в Ее честь. Бегство в Египет отмечено только в службе св. Иакову, брату Господню. «Бегаяй с Ним, в Египте быв с Иосифом» (23 октября, стихира [2] на стих.). Особого дня воспоминания об этом событии Церковь не имеет, хотя причина его – избиение младенцев Иродом – отмечается особым днем. Не празднует Церковь и поклонения волхвов и их памяти. Не отмечено особым днем и евангельское упоминание о поисках Матерью Иисуса (Лк.2:41 [–50]). И Евангелие, и Предание обходят молчанием смерть Иосифа Обручника – Евангелие не говорит о нем после упоминания о вселении в Назарет: в Капернаум приходят только Мать и братья Иисуса (Мф.14:16* [Ин.2:12]). Евангелист Марк передает слова иудеев об Иисусе: Не плотник ли Он, Сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? (Мк.6:3). Иосифа уже нет в живых, хотя память о нем остается. Не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? (Ин.6:42; ср: Лк.4;22). На браке в Кане Галилейской (Ин. 2 [, 1–11]) присутствует одна Матерь Его (это первое чудо Спасителя, совершенное по просьбе Матери, хотя и не у прииде час Мой [Ин.2:4], отмечается только в частном богослужении, в Таинстве брака).

Предание, как и Евангелие, хранит молчание о жизни Богородицы до Ее предстояния Кресту, в Крестобогородичных богато описываемому. Об усыновлении Ей ап. Иоанна Богослова упоминается в службах последнему. Евангелие не говорит о присутствии Матери при погребении Сына. Предание утверждает это, отмечая естественное материнское горе в каноне «Плача Богоматери». Оно дополняет Евангелие и сказанием о вести Воскресения, полученной Богородицей от ангела. «Ангел вопияше Благодатней: Чистая Дево, радуйся, и паки реку, радуйся! Твой Сын воскресе» (п. 9* [задостойник] Пасхи). Трипеснецы послепасхальных дней часто повторяют это сказание, тогда как другие песнопения Цветной Триоди не говорят ни об этом, ни о встречах Марии с Воскресшим. Только Синаксарь дня Святой Пасхи дает пояснение Евангельских слов (Мф.27:6* [27, 56]; Мф.28:1) в том смысле, что за выражением другая Мария надо разуметь Богородицу; как жена Иосифа, Она – мать его детей Иакова и Иосии: «И первее убо Воскресение Божии Матери познаваемо бывает прямо седящей гроба с Магдалиною, якоже глаголет Матфей. Но да не сомнило бы ся Воскресение, за еже к Матери присвоения, евангелисти глаголют: первее является Магдалини Марии, она же и на камени Ангела виде», – так объясняет Синаксарь слова Евангелиста. В то же время служба св. равноап. Марии Магдалине утверждает, что св. равноап. Магдалина была единственной и «прежде инех» видевшей восставшего Христа (22 июля, п. 7 [, тр. 2]). Кондак этого дня отмечает только совместное предстояние Богородицы и Магдалины у Креста. В скудных словах Евангелия о Богоматери нет желанной полноты изображения Ее образа по Воскресении Господа. Быть может, свет Ее отражается в некоторых событиях. В этом смысле повествование об ап. Иоанне в главе 20* [19] Евангелия от ап. Иоанна дает некоторую почву для догадок, стоящих в связи с изложением Пасхального Синаксаря.

После крестной муки Богородицы усыновленный ап. Иоанн поят ю ...во своя си (Ин.19:27). Апостол Иоанн – житель Иерусалима, знакомый первосвященнику. Братья Зеведеовы отмечены в Евангелии относительным богатством: они оставляют после призвания отца своего с работниками. Мать их (по Синаксарю Недели жен мироносиц – Саломия, дочь Иосифа) просит у Христа особых почестей своим сыновьям [Мф.20:20], возможно, по земному считаясь с их преимуществом в положении, сравнительно с остальными апостолами, бедняками. Служба ап. Иоанну отмечает это «Яко траву вменил еси злато и богатство» (8 мая, и. 7 [, тр. 2]). У ап. Иоанна, следовательно, была возможность жить в Иерусалиме и иметь своя си. Тот же* [на 26 сентября] канон говорит, что ап. Иоанн «со Христом живый от младенства» [кан. 2, п. 5, тр. 3]. Это выражение в службах не поясняется, и его скорее надо принять как фигуральное, описательное изображение праведности ап. Иоанна в духе христианства от детства Евангельское повествование о призвании ап. Иоанна не дает оснований к утверждению о его знакомстве со Христом до их первой, по Евангелию, встречи. Однако уже упомянутый Синаксарь Недели мироносиц свидетельствует если не о родстве, то о свойстве ап. Иоанна Господу через Саломию, дочь Иосифа. Дочери Иосифа безымянно поминаются в Евангелии от Марка: не здесь ли, между нами, Его сестры? (Мк.6:3) Слова Спасителя об ап. Иоанне (Ин.21:22) распространяются в богослужебных текстах в духе выражения Евангелия (21, 33* [21, 23]): «От земли возстающа* [преселяющагося] и земли неотступающаго, но живуща и ждуща страшное Владыки Второе пришествие» (26 сентября, [мал. веч.:] Слава: на Г. В.).

Возлюбленный ученик становится заботливым хранителем Божией Матери, Ее сыном и братом «избравшему тя» (26 сентября, кан. 2 прп. Иосифа [, II 4, тр. 3]). Апостолу Иоанну дается двойной дар небесной «глубины богословия»¹⁸⁶⁴ и земной – сыновства Богоматери. Эта близость к Ней, быть может, и отражается в евангельском повествовании о приходе двух учеников, ап. Петра и другого [Ин.20:3], рано ко гробу. В словах виде и верова (Ин.20:8) можно видеть и свойство Воанергеса, сына громова [Мк.3:17], но можно предположить большую подготовленность ап. Иоанна к Воскресению Господа, чем у ап. Петра. В связи с утверждением Пасхального Синаксаря о присутствии у гроба Богоматери можно предположить, что текший скорее Петра [Ин.20:4] получил весть о Воскресении не только от Марии Магдалины, совместно с ап. Петром, но и от Матери, отдельно от него. Такое предположение не уменьшает глубины ведения Апостола Оно расширяет область сыновства и избранничества его, первым из апостолов получившего веру в Воскресение Господа и не ушедшего в себе дивяся бывшему (Лк.24:1* [Лк.24:12]) от опустевшего гроба. При Вознесении Спасителя присутствует с апостолами и Божия Матерь «Имея Рождшую Тя» (Вознесение, Слава: налит.). Синаксарь этого дня (монаха Никифора Каллиста) говорит о крещении Девы Марии ап. Иоанном Богословом. Ни в Богородичных, ни в службах ап. Иоанну нет подтверждения этому. Нет в службах и особого упоминания о присутствии Богоматери при Пятидесятнице, закрепленного иконографией в изображении Сошествия Святого Духа на апостолов в таком изображении отражается возможность подобного толкования текстов 1-й и 2-й глав книги Деяний апостольских (о единодушном пребывании в Иерусалиме до часа и в самый час Пятидесятницы). В этом изображении заключается указание о вторичном получении Святого Духа Богородицей (Лк.1:35).

Жизнь Богоматери до Ее премирного Успения не отмечена в богослужении никаким праздником. Богатейшее изложение Преданием события Успения возводит этот праздник к торжеству воскрешения и вознесения Божией Матери. Богослужение этого дня отмечает подготовленность Богоматери к часу исхода «Егда преставление <Пречистаго> Твое<го тела> готовляшеся, тогда апостоли, обстояще <одр>» (стихира по полиелеи [, по пс. 50]).¹⁸⁶⁵ Богоматерь не умирает, а усыпает.¹⁸⁶⁶ Она проходит врата смерти и погребается апостолами: «Бог и Сын Твой быв, взем душу Твою <на руку> пречистую, положил есть в рай» (предпразднство, 14 августа, икос); «В руце бо Сына душу непорочную положи» ([Успение,] стихиры на стих.* [стихира 4 на лит] свт. Германа). Апостолы – «собор ученик и божественных апостол» [мал. веч.: стихира 1 на стих], «отвсюду <...> облаки высоце взимаеми» [вел. веч.: Слава, и ныне: на Г. В.]¹⁸⁶⁷ – предстоят смертному ложу Богородицы в Сионе и погребают тело Ее «в Гефсиманийстей веси» (светилен), согласно Ее воле.

Икона Успения часто изображается в двух планах: внизу – одр с телом, окруженный собором апостолов, и сверху – возносимая руками Спасителя Ее душа.

Службы предпразднства и праздника говорят только прикровенно о вознесении тела: «Превышняя же небесныя силы, с своим Владыкою пришедше, богоприятное и пречистое тело предсылающе, ужасом одержими <...> и невидимо вопияху превышним чиноначалием <...> возмите врата» (Успение, Слава, и ныне, на Г. В.). Эти псаломские слова относятся к ангельскому служению как здесь, так и в службе Вознесения Господня. Об ангельском служении в текстах дня Успения, кроме обычного запева на песни 9, говорится в стихире [3] на литии: «Днесь пречистую душу Творцу и Богу предает, Юже безплотныя силы боголепно подъемлют». Песнь 6 канона [первого] решительно говорит о пребывании тела на земле: «Тако во гробе тело соблюде негласно»* [«Тако во гробе тело соблюде нетленно» (тр. 1)]; только в песни 4 канона [первого (тр. 3)] проскальзывает мысль о вознесении тела: «Взяшася двери небесныя, и ангели воспеша, <и> прият Христос девства Своея Матери сосуд» [см. и др. тропари п. 4]. Мысль о вознесении тела Богоматери получит свое распространение в службах попразднства.

Богослужение Успения не перечисляет имен всех апостолов, собравшихся на погребение. Если принять за дату смерти Богоматери «48 год, в царствование Клавдия»,¹⁸⁶⁸ то событие это произошло после убийства Иродом ап. Иакова и при жизни остальных одиннадцати апостолов и уже начавшего проповедь ап. Павла. Ни один из апостолов-писателей ничего не говорит о жизни Богоматери – повествование об Успении передается целиком Преданием. Называя некоторых из апостолов, тексты богослужений не упоминают в их числе имени ап. Иоанна. Трудно предположить его отсутствие. И действительно, по непонятной причине имя его скрывается за описательными эпитетами: «Егда изшла еси, Богородице Дево, ко из Тебе рождшемуся неизреченно, бяше Иаков, брат Божий и первый священноначальник, Петр же честнейший верховник, богословов начальник и весь божественный <апостольский> лик» (Слава, и ныне: на стих.). Можно и следует видеть в наименовании «богословов начальник» св. ап. Иоанна. В службе ему (8 мая) приводятся наименования «богословов верх»¹⁸⁶⁹ и «богослова имуще лику чиноначальника» (п. 8 [, тр. 2]). Построение фразы в приведенной стихире дает полное право на разумение «богословов начальник» в смысле наименования ап. Иоанна. Союз «и», соединяющий два определения, относящиеся к ап. Иакову, должен был быть повторен в случае, если бы оба приложения («верховник» и «начальник») относились к ап. Петру. Употребление знака препинания в противовес соединительному «и» вводит новое понятие. Эпитет «богословы» применяется ко всем апостолам: «Множество богословов в Сионе» (кан. [1], п. 8 [, тр. 1]). Отсутствие ап. Иоанна при погребении не может быть объяснено никакими соображениями, и, во всяком случае, выражения «множество богословов» и «весь божественный лик» позволяют включить сюда и ап. Иоанна. «Собор ученик» безымянен по тексту богослужения.¹⁸⁷⁰ В описаниях Успения не встречается имени ап. Павла. По книге Деяний ап. Петр, выступающий с молчаливым ап. Иоанном, является устами апостолов, первенствует в Иерусалиме до ухода своего (около 44 года) во ино место [Деян.12:17].

Затем он неожиданно, неизвестно откуда пришедший,¹⁸⁷¹ появляется на Иерусалимском Соборе, но уже не первенствует: он уступает место при своем уходе ап. Иакову, и последнему принадлежит уже первенство. При Успении ап. Петр оплакивает от лика апостольского Деву: «Вижду Тя <ясно> простерту просту, живота всех, и удивляюся» (стихира по полиелеи [, по пс. 50] Успению). Уже цитированная стихира на стиховне¹⁸⁷² отмечает положение ап. Иакова и действия ап. Петра в полном соответствии с изложением книги Деяний апостольских.

Насколько нерешительны в выражениях о вознесении тела Богоматери творцы песнопений дня Успения, настолько категоричны, утверждая его, песнописцы службы 16 августа:¹⁸⁷³ «Ангельстии собори со апостолы, со страхом погребают Тоя богоприятное тело и честное; и сие возвысив, на небеса возведе <Иисус> Сын Ея» (сед. по 1 кафизме* [стихира 3 на стих.]); 17 августа: «В небесная мысленная Твоя душа, в рай¹⁸⁷⁴ чистое Твое тело преставися, от тли, Пренепорочная, в место светло» (сед. [по 1 стихосл.]). И, наконец, служба Положению пояса Божией Матери (942 г., 31 августа¹⁸⁷⁵) говорит: «Взятся к Свету незаходимому преставльшеся, оставила еси Тя блажащим, вместо телесе Твоего, Чистая, честный пояс» (кан. [1] прп. Иосифа, п. 4 [, тр. 1]). Это же подтверждает и служба Положению ризы Божией Матери (443 г., 2 июля): «Вместо бо тела Твоего живоноснаго, ризу Твою <всем> даровала еси»¹⁸⁷⁶ (кан. [1] прп. Иосифа, п. 8 [, тр. 3]). Эти два праздника закрепляют веру в вознесение чистого тела Божией Матери на небо. Последний человеческий путь Ее изображается в службах, относящихся к Успению в трех стадиях: смерти, погребении и вознесении тела. Служба 16* [15] августа отмечает наказание усекновением ангелом рук «дерзаго», пытавшегося оскорбить тело Богоматери при Ее погребении [кан. 1, п. 3, тр. 1] (частый мотив в иконописании), – это возвращает мысль к служению ангелов при Гробе и Вознесении Спасителя.

Вознесение Богородицы есть прославление Ее тела, прославление личное. Тело Ее возносится Сыном, Его любовью и волею. Отсутствие в календаре праздника вознесения тела Божией Матери указывает на личное значение этого факта, имеющего иной смысл, чем Вознесение Господа. Арабские календари, правда, отмечали дни Успения и Вознесения тела Богоматери.¹⁸⁷⁷

Службы в честь Богоматери до конца не раскрывают вопрос о прославлении Ее тела, но мысль об этом часто скользит в службах чудотворным Ее иконам и Покрову.

Наряду со службами в честь Богородицы, часто переплетаясь с ними как внутренним содержанием, так и событиями и действиями святых, окружающих Богоматерь и Предтечу, стоят службы в его память Эти службы черпают свое содержание в Евангелиях.

Родитель Предтечи, великий святитель [ср. стихира 1 на Г. В.] (архиерей) Захария получает во Святая Святых от ангела благовестие о рождении сына: «Ангел равноангельнаго благовести Захарии честному» (Собор Предтечи, Ί января, кан. прп. Феофана, п. 1 [, тр. 2]). Южика Богоматери, Елисавета [Лк.1:36], жена Захарии, была неплодной, как и сестра ее св. Анна, мать Марии. Благовестие дается архангелом только Захарии. Это тот же небесный посланник, что благовествует о Деве: «Гавриил мне имя» (5 сентября, стихира на Г. В.* [23 сентября, стихира 1 на стих.]), «Иоанново рождество, славне, возвестил еси Захарии иногда» (Собор архангела Гавриила, 26 марта, кан. [2], п. 7 [, тр. 1]). Благовещение Богородице в службах ставится, как и в Евангелии (Лк.1:36), в связь с возвещением зачатия Предтечи: «Яко чудное свидетельство обрет ангел, зачатие неплодныя, Марии приводит, ко уверению принося» (Зачатие Предтечи, 23 сентября, стихиры на стих.* [стихира 2 на хвал.]). Обетование дается одному Захарии, и оно сопровождается знамением – внезапной немотой (и глухотой,¹⁸⁷⁸ по текстам богослужения¹⁸⁷⁹): «Безгласие Гавриил наведе и оглохновение» (Рождество Предтечи, 24 июня¹⁸⁸⁰ [, мал. веч.: стихира 3 на Г. В.]). Знамение дается из-за неверия: «Иже слову ангела не веровавый <...> осудивыйся молчати» (стихира [6] на Г. В.). Елисавета не удостаивается благовестия, Захария один получает его, но не верит. Повествование о зачатии Предтечи отличается от рассказа о благовестии свв. Иоакиму и Анне: в связи с неверием Захарии тем резче отмечается вера родителей Богоотроковицы. Неверие Захарии отчасти приписывается действию божественного Промысла. «Подобаше бо божественных вещей преславным быти началом»¹⁸⁸¹ (стихира [на Г. В.] Анатолия). «Предтичет убо чудо чудеси» ([кан. 1] Иоанна монаха [, II 3, тр. 1]), – поясняет служба Предтече, разумея его служение Ангела... пред лицем Господа.¹⁸⁸² «Преславная начала» объясняются таким описанием: «Кроме возраста исчадие, и без Семене зачатие»¹⁸⁸³ (стихира [на Г. В.] Анатолия). Это образное описательное выражение, рисующее старость родителей, уточняется разъяснением икоса: «Егоже священнику Елисаветь роди из ложесн неплодных, но не без Семене: Христос бо един вместилище пройде непроходимо без Семене».¹⁸⁸⁴ «Един Христос <...> без Семене» – это выражение явно предостерегает против новых благочестивых решений вопроса о безсеменном рождении и Богоматери: смысл приведенных нами ранее песнопений о рождестве Божией Матери как рождении по законам человеческого естества этим выражением вполне подтверждается. Вообще в повествовании о зачатии прав Анной Божией Матери подчеркивается человеческое упование, выражаемое в постоянных молитвах, и исполнение этих молений Богом Зачатие Предтечи происходит только велением Божиим. Несмотря на краткость Евангельского повествования можно отметить неподготовленность Захарии к такому чуду, как рождение ребенка «паче естества».

Единственность выражения о безсеменном зачатии Предтечи подавляется и дальнейшими разъяснениями той же службы «По старости бо сына, и по умерщвлении удов раждаеши Предтечу» (кан. [2], п. 9 [, тр. 1]). Седален [по 1-м стихословии] Зачатию Предтечи (23 сентября) выражает разницу в рождениях его и Господа: «Елисаветь неплодствия свободися; Дева же, паки дева пребысть, егда гласом Гаврииловым во чреве зачат»; «К Сарре воззри Авраамове, и виждь, како она Исаака в старости роди» (23 сентября, кан. прп. Иоанна Дамаскина, п. 5 [, тр. 3]).

Рождение Предтечи отверзло уста Захарии «Не подобаше отцу молчати гласу пришедшу» (24 июня, стихира [1] на Г. В) Предтеча – Ангел предреченный: «Его же Бог <Ангелом> у Малахии нарече, глаголя: се Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, сего ты неплодная родила еси» (24 июня* [5 сентября], кан. прп. Иоанна Дамаскина, п. 5 [, тр. 1]). Инокиня Кассия в стихире говорит: «Исаии ныне пророка глас, днесь большаго от пророк рождению Иоанну исполнися; се бо, рече, послю Ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою» (24 июня [, Слава: на стих.]). Инокиня Кассия приписывает пророку Исайе слова Малахии (Мал.3:1), очевидно, по второй части приведенного ею пророчества об утотовлении пути Господу (Ис.40:3).

Взыграние Предтечи во чреве матери толкуется как его первое пророчество: «Играния яко глаголы употребив, Христе, великий Предтеча поклонися Тебе во чреве девственном» (24 февраля* [Зачатие Предтечи, 23 сентября], кан. прп. Иоанна Дамаскина, п. 9* [п. 7, тр. 3]). Елисавета приветствует Матерь Господа, озаренная пророчеством Предтечи в ложеснах ея: «Что пришла еси ко мне, Мати Господа моего? Ты Царя носиши, и аз – воина. Ты – Законодавца, и аз – законоположителя Ты – Слова, и аз – глас, проповедающ Царство Небесное» (24 июня, мал веч.: стихира [4 на стих.]).

Старцу Захарии дано было «радоватися» (Введение, [Слава, и ныне: на] лит., Леонта Маистра) введению во храм отроковицы Марии. Он вводит Ее во Святая Святых, куда единою в лето един архиерей, не без крове (Евр.9:7) мог входить. Он пророчествует действием в духовном прозрении будущего: «Закона служай сени, явися и благодати проповедник, Спасе наш: сподобися <бо> видети Твое Воплощение» (5 сентября, кан. прп. Феофана, п. 6 [, тр. 1]). Указание на видение Захарией воплотившегося Господа не подтверждается другими текстами служб, и вернее разуметь его в духе прогревания им в Марии Матери Бога. Это такое же пророчество в Духе, как и слова о св. Иоанне (Лк.1:67* [Лк.1:76] и далее): в словах о Предтече включено разумение пришествия Бога, Бога во плоти. Это же выражает и Елисавета в своем приветствии Богоматери. Она первая, ранее прав. Симеона и св. Анны, ранее поклонившихся Спасителю пастырей и волхвов, человеческим языком свидетельствует о Воплощении Бога: «Воплотившуся уже Мессии, первую тя благовестницу слышим» ([прав. Елисаветы,] 5 сентября, сед. [по п. 3]).

Свое служение Матери Божией Захария запечатлел смертью между храмом и жертвенником (Мф.23:35): «Посреде храма, славне, Богу служа чистым сердцем, неправедно заклан был еси» (5 сентября, [стихира 3] на Г. В) и «мечем убиен быв в храме Божии» [тропарь]. «Мечем» свидетельствует о смерти не от рук иудеев, побивавших оскорбителей храма камнями.¹⁸⁸⁵ Смерть Захарии произошла до избиения младенцев Иродом. Елисавета спасает младенца Иоанна и уходит с ним одна, без Захарии: «Елисаветь же вземши Иоанна, камень моляше глаголющи: приими матерь с чадом. Гора прият Предтечу» (14 000 младенцев, 29 декабря, Слава, и ныне* [Слава: на Г. В.]). Детство Предтечи – «пустыни <доброе> воспитание» [24 июня, стихиры на Г. В. прп. Андрея Критского] – проходит «от самых пелен» в пустыни (7 января [, Слава, на хвал.]). Его проповедь не только пророческая, но и апостольская: «пророков предел и начало апостолов» ([24 июня, Слава: на] лит., прп. Андрея Критского). Он «древних <...> ходатай, и новых <...> Евангельских проповеданий» (29 августа, кан. [1] Иоанна монаха, п. 3 [, тр. 1]). Предтеча – первообраз для всякого чина святости: «Христов Пророк же и Апостол, Ангел же и Предтеча, божественнаго воплощения Креститель, и священник, и мученик верен» (24 февраля, п. 9 [, тр. 2]) и «постников начало» (25 июня, п. 7 [, тр. 1]). С внешней стороны праздники в честь Предтечи – Рождество Предтечи (24 июня) и Усекновение главы (29 августа) – выделяются от праздников в честь святых тем, что имеют в службах, следующих за ними дней, тексты, не отмечаемых ни Уставом, ни календарем попразднств.

Жизнь отшельника Иоанна проходит в пустыне со зверями: «Суровый львицы суровейшее исчадие испроси, юже и зверие сами в пустыни почитаху, главу Предтечи», – это параллель словам Евангелия (Мк.1:13: и был со зверями) об искушении Господа в пустыне.

«Земной ангел и небесный человек» (24 июня, стихиры на Г. В.* [Слава: на литии] прп. Андрея Критского), родившийся по благовестию ангела, пророк от чрева матери, первый соработник Христа и единственный свидетель Святой Троицы: глас Родителев, пришествие Духа и крещение Слова Божия¹⁸⁸⁶ ([см.:] 7 января, кан. [3], п. 7* [п. 8, тр. 2]) слышавший и видевший, в своем земном бытии принадлежит небу.

Тело Крестителя принадлежит, однако, земле, и это подчеркивается как словами Евангелия (Мф.14:12; Мк.6:29) о погребении его учениками, так и текстами служб и самими праздниками в его честь: «Мертвенна и вещна плоть Предтечи» (25 июня, п. 6 [, тр. 1]). Двукратное празднование Церковью Обретения главы Предтечи: первого и второго – 24 февраля (событие относится к V веку), и третьего – 25 мая (IX век), прочно закрепляет указанное положение.

«Главою третие источавши чудеса от зданна сосуда нам (29 августа, кан. 2 прп. Андрея, п. 3 [, тр. 2]). Кондак 24 февраля поясняет это: «Ибо паки, якоже прежде в мире, проповедуеши покаяние». В самом убиении св. Иоанна (32 год по РX) Предание видит исполнение Божественного плана: «Предтечево славное усекновение смотрение бысть некое божественное: да и сущим во аде Спасово проповесть пришествие» (29 августа, кондак). Проповедь Предтечи во аде дополняет его служение как Ангела-провозвестника на земле: «Но и твоя смерть прежде умершим яве безсмертие возвести, ибо бысть и сущим во аде проповедник и предвестник, пришествие спасительное провозвещая Христа Бога нашего» (30 августа, стихира [3] на Г. В.). Содержание проповеди Предтечи во аде неизмеримо шире, чем весть прав. Симеона о Воплощении Бога. Предтеча посылается проповедовать во аде Евангелие воскресения и спасения: «Благовестил еси <и сущим> во аде Бога, Явльшагося плотию, Вземлющаго грех мира» (29 августа [, тропарь]) и «Сущим во аде благовествуя из мертвых воскресение» (стихира [5] на литии св. Германа патриарха). Предтеча возвещает и Сошествие во ад Грядущего по нем: «Яко да и сущим во аде со дерзновением благовестит, яко Бог сходит тамо пленити смерть» (кан. 1 Иоанна монаха, п. 9* [сед. по полиелеи]).

Проповедь Предтечи во аде по смыслу несет полное благовестие о Христе – от Рождества до Сошествия во ад, для проповеди о Воскресении и спасении. Свидетельство Предтечи во аде шире его земной проповеди. Здесь он был пророком Грядущего, во аде он – апостол Пришедшего. Воскресение Спасителя проповедуется во аде еще до самого события.

Рассказ Евангелия о вопросе учеников, посланных св. Иоанном, заключенным в темнице: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? (Мф.11:3) и ответ Господа: <Слепые презирают и хромые ходят, > прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют (Мф.11:4–5), можно понять в смысле послания Спасителем св. Иоанна, апостола, на проповедь. В ответе Господа, как и картина Его дел, так и указание темы проповеди св. Иоанна о воскресении мертвых. Предтеча узнает перед смертью то царство духовного Израиля, которое он только намечал в своей земной проповеди (Лк.3:10–18). Иоанн монах делает этот вывод, пользуясь евангельскими словами: «В преисподних мечем бывает пророк и вестник тамошняго пришествия Твоего, яко глас Слова Иоанн взывая: мертвии – Животодавца, слепии – Светодавца, пленении – Избавителя, Христа превозносите во вся веки» (29 августа, кан. 1, п. 8 [, тр. 1]).

Спаситель называет св. Иоанна Илиею, которому должно придти (Мф.11:14). Тропарь пророку Илии (20 июля) говорит об Илии «вторый предтеча пришествия Христова» в разумении предварения Второго пришествия Христова явлением пророка Илии. Но и отчаяние пророка Илии (3Цар.19:2 [–4]) имеет соотношение к вопросу человеческого отчаяния Предтечи, побудившего его к предсмертному вопросу. Приведенные нами примеры текстов достаточно ясно показывают тесное слияние Священного Писания и Священного Предания в службах. Внешнее и внутреннее сродство повествований того и другого выражается, прежде всего, в общем сходстве служений Божией Матери – Девы, носящей во чреве Эммануила (Ис.7:14), и Ангела, предходящего Ему (Мал. 3 [, 1]), – Предтечи.

Новозаветные воплощения этих пророческих образов не могут быть мыслимы один без другого: оба пророчества говорят об одном и том же – о служении грядущему Слову Божию. В совместном служении Богоматери и Предтечи Единому лежит причина внутреннего сродства и единства и словесного сходства повествований о них. Предание о зачатии Девы близко к рассказу Евангелия о зачатии Предтечи, рождество Божией Матери излагается по Преданию сходно с повествованием Евангелия о рождении Предтечи, Благовещение Деве имеет отражение в предвещании о рождении Предтечи, Введение во храм и воспитание в нем Богородицы соответствует подготовке Предтечи в пустыне к проповеди Литургическая практика древней Русской Церкви подтверждает высказанное нами положение.¹⁸⁸⁷ Иконография запечатлела параллельность служения и судеб Пророка и Матери в постоянно повторяемой иконе Деисиса. Соответствие служб в память событий жизни Богородицы и Предтечи по православному календарю отмечает идущие рядом их жизни в служении Христу. Линия св. Иоанна – пророческая, свв. Захария, Елисавета и сам св. Иоанн прорицают о Господе и Его Матери, свв. Иоаким и Анна с Божией Матерью служат Богу в смирении, в молитве. Это смирение еще более оттеняется молчанием о них Евангелий.

Безмолвное служение рабы Господней, Матери Слова, подчеркивается громовым гласом проповедника и Предтечи И Та, и другой по-разному выражают единую, непоколебимую веру в Господа, веру, перенесшую боль человеческих соблазнов и испытаний. Только в конечной судьбе тела – в смерти Богоматери и Предтечи – дается различие их пути в образе прославления их Богом. Все же дни Успения Божией Матери и Усекновения главы Предтечи связываются Преданием в их богослужениях совершенно необычным и исключительным литургическим явлением. 29 августа, уже после отдания праздника Успения, поется из службы 15 августа. «Днесь бо всесветную душу Свою в пречистыя длани из Нея Воплощшагося без Семене предает» (Слава, и ныне* [И ныне]: налит.).

Тело Богородицы воскрешено и вознесено на небо, приближаясь в этом к подобию прославления Вознесшагося, тело Предтечи оставлено на земле. Родившаяся Божиим Промыслом, данная по человеческим молитвам, возносится с телом на небо. Тело Предтечи, чудесно рожденного повелением Бога, удержано землею.

О Богородице проповедуют души праведных (Введение, кан. 2, п. 8 [, тр. 2]); Она грядет во Своя Си¹⁸⁸⁸ [Ин.19:27]. Предтеча посылается с проповедью во иную область. В мысли об ожидании и проповеди праведных душ лежит мессианское упование их, чаявших пришествия Спасителя, воплощенного от Девы. Предтеча проповедует во аде спасительное пришествие, несет, как апостол, полное знание о Боговоплощении: «Сущим во аде послался еси проповедати Грядущаго и тех спасти всех прежде скончавшихся верных от Адама» (29 августа, кан. 2, п. 9 [, тр. 2]). Проповедь Апостола направлена только к верным Богу; его земная проповедь звала всех к покаянию, к пути частного спасения. И здесь отмечена разница служений Предтечи и Богоматери, Заступницы всех: в Ее служении – общее, соборное спасение.

Священное Писание и Священное Предание в изложении богослужебных книг связаны органически. Их сходство, спаянность и сращение настолько глубоки, что отсечение одного от другого, различение их по весу, по относительной ценности в исповедании веры, невозможны: единство духа двух источников вероучения связует их в одно нераздельное, неделимое целое. Богослужебные книги являются наиболее показательным и ясным подтверждением неразрывности Священного Писания и Священного Предания в их одухотворенности. В них изложен еще не закрепленный официальным актом Вселенского Собора пространный Символ веры , крепко вкоренившийся в жизни Церкви.

Как Никео-Цареградский Символ строился и чеканился единодуховно со Священным Писанием, допустив в свои определения слова, не изображенные в Священном Писании буквами, но выражающие смысл его речений, так и богослужебные тексты пространно говорят о тех же истинах, которые кратко изложены в уже записанных книгах Нового Завета. И потому каноном, образцом для литургических изложений еще не закрепленного официально пространного Символа веры в огромной мере служат записанные уже повествования книг Нового Завета. Церковь веками сохраняет в этом Символе то, что вошло в него, в согласии с основными истинами веры, законным церковным путем восприятия соборности.

¹⁸⁸⁹Целью настоящего очерка служит незначительное дополнение изъяснения истории и смысла праздника Рождества Богородицы, получившего свое истолкование у М. Скабаллановича.¹⁸⁹⁰ Дополнение это касается как выводов, относящихся к частным вопросам, так и пояснения содержания некоторых песнопений праздника, оставшихся не до конца объясненными в общем обзоре Михаила Скабаллановича. Эти частности представляют интерес как с точки зрения прошлого нашей гимнографии, так и по появившейся в последнее время надобности в истолковании подлинной мысли авторов богослужебных текстов этого дня.

В рассмотрении текстов песнопений на день Рождества Богородицы М. Скабалланович упускает отметить указание на то, что кондак этого дня составлен прп. Романом Сладкопевцем. Скабалланович даже остерегается предположить, что кондак может принадлежать творчеству прп. Романа: «От прп. Романа Сладкопевца VI века, составившего многие из нынешних кондаков в честь дванадесятых праздников, не дошло кондака на Рождество Пресвятой Богородицы»,¹⁸⁹¹ хотя в своем «Толковом Типиконе» он и отмечает среди творений прп. Романа «в других Кондакариях¹⁸⁹² есть с именем прп. Романа в надписании или акростихе»¹⁸⁹³ двенадцать кондаков и икосов на Рождество Богородицы. Это упущение приводит Скабаллановича к выводу, что праздник Рождества Богородицы «по времени <...> едва не последний из дванадесятых»,¹⁸⁹⁴ несмотря на приводимые им же указания на существование этого праздника у несториан и яковитов (и в тот же день 8 сентября).¹⁸⁹⁵ Это является доказательством признака древности праздника. Другое доказательство можно видеть в том, что тропарь этого дня употребляется, и даже в несколько расширенной форме, в [Римо-] Католической Церкви – явление весьма редкое.¹⁸⁹⁶ Текст тропаря в службе у католиков приведен у М. Скабаллановича. «Рождество Твое, Богородица Дева, радость возвестило всему миру из Тебя возсияло Солнце правды – Христос Бог наш, Который, разрушивши клятву, дал благословение и, упразднив смерть, даровал нам жизнь вечную. Блаженна же Ты, священная Дева, и достойнейшая всякой похвалы, ибо из Тебя возсияло Солнце правды – Христос Бог наш. Моли за народ, предстательствуй за клир, ходатайствуй за благочестивый женский пол. да ощутят Твою помощь все, которые празднуют Твое святое рождество».¹⁸⁹⁷

Но и общие особенности текстов песнопений дня Рождества Богородицы дают повод сделать вывод о раннем зарождении этого празднования. Наличие кондака на этот день, даже если подвергать сомнению авторство прп. Романа, ясно указывает на тот факт, что песнопения этого праздника существовали во времена, близкие к прп. Роману, когда кондакарное творчество занимало преимущественное место в богослужениях – до вытеснения кондаков канонами около VII века. Кондак, содержание которого мы позволим себе привести полностью, дает поразительное сходство по содержанию своему с каноном праздника Рождества Богородицы, принадлежащим прп. Андрею Критскому. В этом сходстве и лежит точка, позволяющая думать о древности возникновения празднования этого дня. Разбирая содержание остатка полного кондака в наших богослужебных книгах – кукулиона и лишь одного икоса,¹⁸⁹⁸ Михаил Скабалланович рассматривает лишь внутренний смысл оставшихся текстов и не отмечает в достаточной степени значения некоторой двойственности их содержания, именно: прославления не только события Рождества, но и Введения во храм Божией Матери. Эта общность содержания помещаемого ниже перевода полного кондака и канона прп. Андрея Критского говорит за происхождение этого кондака ранее, во всяком случае, VIII века – времени прп. Иоанна Дамаскина, автора нашего поставленного первым на день Рождества Богоматери канона, не упоминающего о событии Введения. Кондак с уверенностью можно отнести ко времени прп. Андрея Критского (VII век), и даже ранее. Нельзя согласиться с Jugie,¹⁸⁹⁹ что праздник Рождества Богородицы включал в себя и тему зачатия Ея св. Анной.¹⁹⁰⁰ Jugie умалчивает о том, что именно Введение во храм отмечается настойчиво и ясно, а о зачатии св. Анной говорится мимоходом и вскользь. И это легко объясняется тем, что тема зачатия Богородицы св. Анной не занимает писателей гимнов на день Рождества по причине существования уже отдельного праздника в честь св. Анны, 9 декабря. На этот день тот же прп. Андрей составил особый канон, что и лишает его надобности брать темой предание о детстве Богоматери целиком, и, в частности, говорить о зачатии св. Анной. И не только богослужебные тексты, но и «Слова» прп. Андрея Критского, часто цитируемого Jugie, а в особенности его «Слово» третье,¹⁹⁰¹ отмечают такое соединение темы Рождества и Введения Богородицы во храм.

Текст кондака в его целостном изложении дает представление, чего лишилось наше богослужение, заменив отрывочными тропарями канонов, разрываемых припевами, стройное построение единого и цельного произведения. Кондак на Рождество Богородицы помещен у Pitra,¹⁹⁰² приводящего указание, что текст находится и в Ватиканском, и Криптоферратском кодексах. Pitra делает примечание: «Романа можно хорошо узнать в этой его двадцать пятой песне, которая, как и та, первая из всех, – на Рождество Христово, на рождение блаженной Девы, восторгает такой же сладостью, ровной же тщательностью и новой живостью». Заглавие кондака благодаря акростиху дает основание приписывать его прп. Роману, хотя и нужно считаться с возможностью позднейшей подделки.¹⁹⁰³ Это указание и помешало, очевидно, М. Скабаллановичу, ссылающемуся на примечание И. Д. Мансветова, относящееся не специально к этому кондаку, высказать к тексту и определению Pitra то же доверие, которое оказывает ему в данном случае И. Д. Мансветов и, в особенности, А. Васильев.¹⁹⁰⁴

Но даже если бы кондак и не носил акростиха, показывающего имя автора его, то и в этом случае его надо признать творением предшествующей прп. Андрею эпохи. Косвенно и М. Скабалланович приходит к такому выводу, говоря о прп. Андрее: «Вдохновиться на такие песни, как нынешний второй канон на Рождество Богородицы, мог только человек, воспитанный в чествовании этого дня и, вероятно, слышавший <в этот день> восторженные песни прежних творцов».¹⁹⁰⁵

Кукулион кондака расположен нами в той словесной последовательности, которую представляет греческое стихотворное изображение текста. Форма эта свойственна и последующим икосам, но в целях экономии места помещены они в строчном написании.

«Месяца сентября 8 кондак самогласен на Рождество святыя Богородицы, глас 4, акростих которого: песнь Романа» (кукулион в акростих не входит). Иоаким и Анна от поношения безчадия,

И Адам и Ева от тления смерти

Освободились, Пречистая, в святом рождестве Твоем.

Этот праздник прославляет и народ Твой,

От уз падения избавленный, восклицая Тебе:

Неплодная рождает Богородицу

И питательницу Жизни¹⁹⁰⁶ нашей.

1. Молитва вместе с воздыханиями о неплодии и безчадии Иоакима и Анны пришли благоприятно в уши Господа и произрастили плод живоносный миру. Иоаким на горе творил молитву, а Анна переносила свое огорчение в саду. Но с радостью неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

2. О доброе Аннино рождение! Как воспою Тебя или как прославлю Тебя, в то время как Ты становишься сооруженным святым храмом, Иоаким молится на горе, чтобы воспринять плод от чрева Анны, и моление Святого принимается. После чревоношения блаженная (Анна) приносит миру радость, неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

3. Некогда принес он в храм дары, и они не были приняты, ибо священники не захотели их взять, как от безчадного и не имеющего семени. И был в презрении Иоаким у сынов Израильских. Но уже в иное время пришел он и приводит девицу с дарами благодарения, вместе с Анной, потому что ныне радуются они: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

4. Услышали колена Израиля, что Анна родила Непорочную, и с веселием возрадовались. Тогда Иоаким устроил пир и светло радовался о необычном, призвав к молитве священников и левитов. И привел он посреди всех блаженную (Анну), чтобы она была возвеличена: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

5. Ты источила нам родник жизни, переданная в храм воспитаться и вкушавшая пищу ангела, находясь во Святая Святых: согласно предвидения Ты была храмом и принявшей Господа. Девы со светильниками привели Деву, предызображая Солнце, Которое Она должна была принести верным, неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

6. О чудеса, совершающиеся на земле! Так воскликнула Анна после рождения, к предведающему Богу нашему. Ты, воистину, Владыка, услышал мою молитву, как Аннину, когда Илий (1Цар.1:13) упрекал ее в опьянении. Она обещала посвятить рожденного Самуила на служение Господу. Ты же даровал мне теперь то же, что тогда ей неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

7. Великое произошло со мною ныне, благой, что родила я рождающую Тебя, Владыку предвечного и Бога, сохраняющего после рождения Своего мать Свою такой, как она есть – Девою. Я приношу Ее Тебе в храм, благоутробный, Она будет для Тебя, приходящего с высоты, дверью, потому и с радостью неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

8. Не возжелала ли когда-то родить и верная Сарра, будучи неплодной, прежде чем родила она Исаака, сына своего? И она приняла Господа как бы в человеческом виде с двумя архангелами. И сказал ей Слово: в сие время будет у Сарры ребенок (Быт.1810). А ныне я в радости восклицаю миру: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

9. Сияет ныне Мариам на все времена. Она не покидала храм святой: видя Ее процветающей, Захария жребием обрел для Нее обручника, назначенного к тому от Бога Иосифа для обручения с Ней. Она была ему передана, обнаруженному посредством жезла, от Духа Святого. Ради Нее и Анна, радуясь восклицала неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

10. Рождение Твое все свято, славная (Анна), ибо ты родила похвалу мира и близкое и доброе ходатайство для людей. Она есть стена и крепкое утверждение всех на Нее уповающих. Ее имеет всякий христианин как предстательницу и покров, и надежду спасения, хотя Она и от чрева твоего неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

11. Высочайший Боже, Творец всех! Словом Твоим совершивший все и мудростью Твоей устроивший человека, Сам единый человеколюбивый! Мир Твой, как благоутробный, даруй народу Твоему, сохраняя верных царей, и храни стадо несмущаемым с пастырем и соблюдай его, чтобы он в вере восклицал: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

Молитвенные обращения, подобные помещенным в последнем икосе, находятся в кондаках на Сретение и на Неделю Ваий, засвидетельствованных как Романовы и находящихся и в Московском Кондакаре. Можно с достоверностью утверждать вслед за Pitra,¹⁹⁰⁷ что и приведенный кондак принадлежит руке прп. Романа Сладкопевца. Это относит установление праздника ко 2-й пол. V века, что объясняет указанную Скабаллановичем наличность праздника у яковитов и несториан.

Содержанием кондака является повествование Предания о рождении Девы, Ее Введении во храм, жизни и воспитании в нем для уготовления к грядущему Богоматеринству. Все эти темы служат прп. Андрею для составления его канона на день Рождества Богородицы. Он только шире развивает последнюю тему о Богоматеринстве и дает свое мариологическое богословие. Богородичны его канона почти целиком говорят о рождении Спасителя, что, возможно, имело свое влияние на употребление Рождественских ирмосов в качестве катавасии на день праздника Введения, ближе, чем Рождество Богородицы расположенного ко дню Рождества, и на помещение их во втором каноне по алфавиту – неизвестного творца, на день Зачатия св. Анной Пресвятой Богородицы.

Итак, общее празднование Рождества и Введения Ее во храм, позже получившего собственный день, представляет собой первоначальную фазу праздника Рождества Богородицы. С постепенным развитием общего почитания Богородицы и углублением православного взгляда на значение периода воспитания Богоматери в храме как начала Ее подвига Богоматеринства и уготовления «приятия Божия», праздник Введения отделился от празднования совместно с Рождеством Богородицы в особый. Преподобный Андрей еще устремляет свою мысль к этим двумя темам праздника в своем каноне, говорящем об одном и другом событиях. Поставленный у нас первым канон прп. Иоанна Дамаскина как дополнение к Андрееву уже имеет темой только рождение Девы и следствия его. Это обстоятельство показывает, что праздник Введения при прп. Иоанне Дамаскине в VIII веке уже наметился в отделенности от общего с рождеством Девы празднования. И действительно, Синайское Евангелие 715 года¹⁹⁰⁸ указывает особый день празднования Введения. Веком позже митрополит Георгий Никомидийский составляет на этот день кондак (у Pitra¹⁹⁰⁹ – полный) и канон, повторяя в образце такого двойного творчества пример прп. Космы Маюмского, веком раньше составившего и кондак, и канон на день Успения Богоматери. IX век можно считать временем закрепления литургического отдельного празднования для Введения во храм, когда и прп. Иосиф составляет канон на предпразднство Введения, посвященный только этому событию.

Мы упомянули, что канон прп. Андрея не останавливается только на прославлении событий из жизни Девы, изложенных в Предании. Мысль автора настойчиво занята Богоматеринством Девы (см.: п. 1, тр. 4, п. 3, тр. 1–3; п. 4, тр. 4; п. 5, тр. 1, 2, 4, п. 6, тр. 1, 4, п. 8, тр. 1, 4; п. 9, тр. 2 и все Богородичны). Такое расширение мысли прп. Андрея дает руководственные указания к объяснению некоторых выражений в каноне, иногда вызывавших неверное их истолкование, имевшее целью заподозрить прп. Андрея в том, что он намечал уже в свое время новейший догмат о непорочном зачатии Богоматери. Такая тенденция наблюдалась у латинских писателей¹⁹¹⁰ и у Гагарина,¹⁹¹¹ в прошлом веке, и в последнее время в брошюрах на русском языке, распространявшихся среди русского рассеяния. Мы разумеем брошюры М. Гаврилова, поражавшие, по крайней мере, необдуманностью. Не безгрешен в этом и Jugie,¹⁹¹² зачастую вырывающий отдельные слова и не углубляющийся сознательно в полное исследование мысли прп. Андрея, приводящий цитаты в желательном для себя сокращении.

К таким неправильно истолковываемым текстам относится тропарь 1 песни 5 Андреева канона. «Пречистое Твое рождество (γέννησις), Дево непорочная, несказанное и зачатие, неизглаголанно и рождение Твое (τόκος), Невесто Неневестная, Бог бо бе весь в мя оболкийся».¹⁹¹³ Далее тропарь 4 (в греческой Минее он первый) песни 6. «Поем святое Твое рождество (τὴν ἁγίαν σου γέννησιν), чтим и непорочное зачатие Твое (τὴν ἄσпορον σύλληψιν), Невесто Богозванная и Дево». Прежде всего, употребление прп. Андреем разных терминов для обозначения рождения Девы и рождения Ею Сына в приведенном тексте отмечает две точки – исходную и заключительную – в мысли автора. В них отмечается два понятия, пассивное и активное в отношении Девы Марии, рождение (γέννησις) Самой Девы и рождение (τόκος) Ею Сына. Заключенные между этими двумя точками понятия лежат между ними в логической последовательности, и потому эта мысль прп. Андрея может быть в точности передана так: «Пречистое рождение (Анной) Тебя, Непорочная Дева, несказанно и зачатие Тобой (Христа) и роды Твои, неизречено само рождение (Тобою Христа), Невеста неневестная, ибо это Бог весь меня воспринимает».¹⁹¹⁴ В этом свете вполне понятен и тропарь 4 песни 6, говорящий о рождении Самой Девы и затем о непорочном¹⁹¹⁵ зачатии Ею Сына. Употребление при первом существительном притяжательного местоимения σου [«Твое»] и опущение его при втором ясно указывает на два разных понятия. Вообще во всех текстах, относящихся к этому дню, можно наблюдать ясное различие в указанном смысле глаголов γεννάω и τίκτω.

Мысль прп. Андрея, видящего в Рождестве Богородицы «начало праздников»,¹⁹¹⁶ строится в логической последовательности событий и возвышается до созерцания будущего непорочного («безсеменнаго») зачатия и рождения Ею Спасителя. Иное толкование представляет собой нарочитое насилие над продуманной и стройной мыслью автора.

Мимоходом отметим, что греческий текст канона в 1-й его песни носит на себе намерение автора составить канон стихотворный. Начала ирмоса этой песни и всех ее тропарей звучат тоническими стихами, заканчиваясь же неразмеренными тоникой окончаниями, например, Богородичен Τίς ἑώρακε παιδίον, Ὃ οὐκ ἔσπειρε Πατήρ, γάλακτι τρεφόμενον («Кто виде Отроча, егоже не всея Отец, млеком питаемое?»].

Неправильный славянский перевод,¹⁹¹⁷ с одной стороны, и необъясненная поэтическая игра слов, с другой стороны, в стихире 1 на хвалитех иногда могут подать повод к неверным выводам: «Источник жизни от неплодныя раждается, и благодать плодородити светло начинается». Если взять это выражение в таком изложении (что Гаврилов¹⁹¹⁸ и сделал), то можно принять слово «благодать» за новый и необычный эпитет Богоматери. Ошибка заключается в неверном переводе глагола, взятого не в его значении действительного залога: «начинает», т.е. благодать начинает рождать источник жизни, Саму Богоматерь. Такой перевод звучит здесь тем более странно, что второй ряд стихир на «Господи, воззвах», прп. Стефана Святоградца, начинается стихирой, в которой то же греческое выражение, что и здесь – .. ἡ χάρις καρπογονεῖν ἀпέρχεται – переведено совершенно правильно «Днесь плод раждати благодать начинает» (стихира [4] на Г. В.). Пояснений этому поэтическому выражению в богослужебных книгах достаточно. В каноне свв. правв. Иоакиму и Анне, 9 сентября, читается: «Таинству предтечет таинство: прежде <бо> неплодящая благодать породи спасения Ходатаицу» (п. 6, тр. 4). Конечно, и здесь мысль, благодаря поэтической игре слов, не до конца ясна, но эпитет уже не относится к Самой Деве. ^(*)Львовская Минея сохранила на день предпразднства Рождества Богоматери светилен, объясняющий, что под словом «благодать» подразумевается св. Анна, по-еврейски «благодать». «От Анны богомудренныя, яже глаголется благодать, Иоаким рождает Божественную, паче надежды». Такое же пояснение дает и стихира 1 на стиховне 9 декабря, на день Зачатия св. Анной Пресвятой Богородицы: «Анна, божественная благодать, иногда молящися о чаде». Преподобный Иоанн Дамаскин,¹⁹¹⁹ возможно, предвидел такие возможности заблуждений, когда поместил в своем «Точном изложении православной веры» примечание о значении в переводе имени «Анна».

Скабалланович,¹⁹²⁰ несомненно, прав, утверждая, что канон прп. Иоанна Дамаскина является дополнением к канону прп. Андрея и что прп. Иоанн Дамаскин был знаком с его текстом. В каноне прп. Иоанна Дамаскина ясно намечено продолжение мысли прп. Андрея о значении рождения Девы. Преподобный Иоанн обращается к развитию догматического смысла события рождения «Ходатаицы» (Πρόξενος, а не Μεσίτης [«Ходатай»], употребляемое в отношении Христа),¹⁹²¹ первому блаженству в деле спасения человеков (см. [кан. 1,] п. 1, тр. 2 – вводный запев канона). Преподобный Иоанн Дамаскин широко пользуется пророчествами Ветхого Завета и его образами, разъясняя их «сеннописанный мрак гаданий <... и> верных прибытием истины, Богоотроковицею, озарив сердца» (п. 5, ирмос). В частности, основной темой канона прп. Иоанна Дамаскина служит образ Богоматери как моста между падшим человечеством и Христом Жизнодавцем. Эту тему он мастерски, весьма искусным приемом писания, отмечает в начале и в конце своего канона. В песни 1 (тр. 3) он пишет: «Жизни раждается днесь Мост, имже человецы воззвание падения, еже от ада, обретши<и>, Христа Жизнодавца песньми прославляют». Этим же образом моста к Творцу прп. Иоанн Дамаскин и заканчивает свой канон: в заключительном тропаре последней песни «Напраснаго древняго отъятельницу осуждения и праматере исправление, юже рода <к Богу> присвоения, к Зиждителю мост, Тя Богородице, величаем». Образ моста в отношении Девы является как будто новым понятием, родившимся в поэтической мысли автора и не имеющим себе основания в принятой уже к его времени типологической терминологии Ветхого Завета.¹⁹²² Образ этот, конечно, хорошо передает основную мысль прп. Иоанна Дамаскина о Деве как Матери, рождением Богочеловека соединившей небо и землю.¹⁹²³ Но в основу такого понятия, по нашему мнению, прп. Иоанн Дамаскин кладет некое иносказание, взятое им из привычного уже в богослужебном употреблении текста Ветхого Завета, положенного к чтению в Богородичные праздники, отрывка из Бытия (28 [, 10–17]), о лествице, еяже глава досязаше до небесе. Позднейший автор песнопений на день предпразднства Рождества Богородицы, прп. Иосиф, в своем каноне так и разумеет Дамаскинову мысль, говоря: «Р<оди>ся <днесь> мост, преводящ к свету человечество, Лествице небесная» [п. 6, тр. 1]. Кстати, и заканчивает он свой канон словами, взятыми из того же отрывка ветхозаветного чтения: «Се Божие место святое <про>явленно показася» [п. 9, тр. 1]. Так, прп. Иосиф, близкий по времени к прп. Иоанну Дамаскину, объясняет нам основные его мысли. И в других песнопениях наших богослужений легко наметить и найти связь с ветхозаветными чтениями, положенными на праздники святых и, в особенности, Богоматери. Это наблюдается на вечернях и, в особенности, на утренях, где ирмосы, взятые из библейских песен, дают обширный материал творцам канонов для поэтических образов, навеянных ими. Но влияние уставных ветхозаветных чтений на примере прп. Иоанна Дамаскина лежит в части заимствования образов не из хвалебных библейских песен, а из Псалтири. В неисследованной доселе области происхождения Причастных можно обнаружить подобную связь. В частности, общепринятый ныне Богородичный причастен имеет связь с ветхозаветным чтением из книги Притчей (9, 1–11), что признает Скабалланович:¹⁹²⁴ «Величайшим благом в Церкви Христовой является Божественная трапеза в таинстве Евхаристии, которую, в частности, <и> можно тут разуметь».

Последнее наше краткое замечание относится к вошедшему в частое литургическое употребление (отпусты) термина «Богоотцы» в отношении свв. правв. Иоакима и Анны. Слово это, несомненно, выросло в соответствии с наименованием Девы «Богоотроковицею» (Θεόπαις), по наблюдению Jugie,¹⁹²⁵ появляющимся впервые у того же прп. Андрея Критского.¹⁹²⁶ Возможно, что введение этого термина в литургический словарь принадлежит прп. Феофану, поместившему его в каноне свв. Иоакиму и Анне, на 9 сентября, в форме: Θεοῦ πατέρες ([«Бого-отцы» –] п. 1, тр. 2* [тр. 3]). Тропарь 9 сентября также употребляет в греческом тексте это слово, почему-то исчезнувшее в славянском переводе. Поздний писатель, прот. Николай Малакса, в стихирах на стиховне* [в «Славе, и ныне» на хвалитех] на Зачатие св. Анной Богородицы (9 декабря) помещает его. Зарождение и внедрение этого слова в литургический обиход служат пояснением принятого и распространившегося наименования Богоматери «Богоотроковицею», воспринимаемого в Православии отнюдь не в «специальном»¹⁹²⁷ смысле, отрывающем Богоматерь от Ее человечества,¹⁹²⁸ рода и семьи, «лучшей ветви богоизбранных еврейских родов»,¹⁹²⁹ воспитания в ней и храме для подвига Богоматеринства.

Это воспитание, как мы видели, настойчиво и постоянно упоминает прп. Андрей и писатели, бывшие ранее его. Не обратить внимания на эту настойчивость является, по меньшей мере, нарочитым замалчиванием «Слова» второе и третье прп. Андрея на Рождество Богородицы¹⁹³⁰ посвящены целиком доказательству того, что Дева Мария происходит от семени Давидова, Богоотца, предка прав. Иоакима.¹⁹³¹ Тем самым свв. Иоаким и Анна, часто упоминаемые в «Словах» прп. Андрея, πποπάτορες [«праотцы»], являются в мысли Преподобного Богоотцами. Сам прп. Андрей не пользуется этим термином, но он его намечает, и слово «Богоотцы» в отношении свв. Иоакима и Анны рождается в нашей письменности и занимает прочное место в литургическом употреблении как многозначительный кореллятив к Андрееву выражению «Богоотроковица».

¹⁹³²Праздник Покрова Пресвятой Богородицы до сих пор представляет собой загадку русской литургики. Необычайно прочно укрепившийся в практике Русской Церкви и укоренившийся в сознании и быту русских православных, он доселе не имеет единого и точного определения своей сущности и значения, не нашел еще, за отсутствием достаточных данных в древней письменности, ни даты, ни причины своего установления. Праздник этот появляется на Руси явочным порядком в конце XII и в XIII веков, властно входит в литургическую практику Русской Церкви через иконные изображения, храмоздательство и словесные творения.

Несколько попыток определения места зарождения и времени установления праздника были сделаны в разные времена. Парадоксом звучит то, что более поздние исследования, вопреки разъяснительным попыткам древних веков, находят при определении места и времени возникновения праздника совершенно противоположные им единственно возможные решения, собранные из кратких исторических данных. Этот парадокс должен иметь свое объяснение как в том, что уже в XV веке причина установления праздника забылась, так и в некотором легкомыслии старавшегося дать объяснение смысла праздника автора русского Пролога на Покров.

Наша служба Покрову ясно отмечает появление праздника на русской почве, «в Русской земли»* [«в Российстей земли» (п. 8, тр. 1)]. Служба эта в своей целокупности входит в практику в XIV веке, а тропарь и кондак – в XIII веке.¹⁹³³ В XV веке иеромонах Пахомий Серб делает корректуру этого сообщения службы в проложном сказании, вошедшем в Великие Четьи Минеи митрополита Макария, сообщая, что «царь и патриарх Царяграда уставиша праздновати сей праздник».¹⁹³⁴

Однако ни греческие памятники, ни показания наших древних паломников, ни нынешняя греческая практика не сохранили и следа о таком празднике в Константинополе.

В поисках объяснения такому заявлению иеромонаха Пахомия Голубинский¹⁹³⁵ допускает догадку, что иеромонах Пахомий, работавший по поручению правительства, этим заявлением хотел возвысить значение праздника в глазах россиян. Эта догадка является весьма шаткой, так как она не объясняет, почему именно этот, а не другой праздник надо было возвысить, да еще такой мерой, которая не применялась к уже ранее возникшим и занявшим прочное место в русском календаре праздникам, не искавшим своих корней установления у патриарха в Константинополе (например, перенесение мощей свт. Николая, 9 мая, и «осенний Юрий»). Нам кажется более вероятным предположение, что иеромонаху Пахомию известна была икона Покрова в сложной ее композиции, с царем и патриархом на ней. Эта икона новгородского извода – а иеромонах Пахомий, по преимуществу, и работал в Новгороде – дошла до нас, и датируется она XV веком. Была ли она первоначальной, или же представляла копию не дошедшего до нас образца? С другой стороны, иеромонаху Пахомию знакомо было распространенное на Руси житие прп. Андрея Юродивого, в котором излагается эпизод явления Богоматери во Влахернах. В рассказе жития нет и намека на присутствие при этом обстоятельстве царя и патриарха.

Вслед за иеромонахом Пахомием и архиепскоп Филарет считает праздник установленным сразу же после видения св. Андрея в Константинополе.¹⁹³⁶ Это же повторяет и «Иконописный подлинник XVIII века», относя установление праздника к 6611 году, т.е. 1103 году, «во дни царя Льва Премудраго»¹⁹³⁷ († 912). Указание это помещается и в Месяцеслове ^(*)Следованной Псалтири.

Все позднейшие исследователи единодушны в том, что праздник Покрова, не известный в Греции, несмотря на свою чисто константинопольскую тему, возник и прославлен на Руси. В этом мнении категоричен ученый исследователь календарей, Святцев и Месяцесловов Востока архиепископ Сергий,¹⁹³⁸ рассматривавший в специальной статье время установления праздника. По выводам его, праздник установлен в Киеве в 1-й половине или около начала XII века каким-то князем вместе с митрополитом, назначившими празднование как общероссийское.¹⁹³⁹ Это утверждение преосв. Сергия справедливо лишь отчасти и в общих выводах. Закрепление праздника говорит, что установлен он был кем-то, имевшим большой вес в жизни Руси, но для вывода, что установление произошло в Киеве, достаточных оснований не имеется, да и не указана причина такого установления.

Основной вывод преосв. Сергия подкрепляется и Е. Голубинским.¹⁹⁴⁰ Он даже расширяется некоторыми беглыми замечаниями о причинах возникновения праздника. Голубинский обращает внимание на то, что на Руси были устрояемы храмы в честь Положения ризы Богоматери, т.е. в честь Влахернского храма. Настоятель какой-либо Ризоположенской церкви, скорее всего, какого-либо знаменитого монастыря, и установил праздник.¹⁹⁴¹ Догадка эта лишь подходит к истине, лежащей несколько глубже. В самом деле, трудно допустить, чтобы настоятель даже значительного монастыря назначил бы к храмовому дню, 2 июля, некоторый дублет или дополнительный праздник почти того же смысла. Если бы это и случилось в каком-либо месте, то почему же праздник стал общероссийским? Наша служба не упоминает об обители, как это постоянно бывает у нас со службами, прославляющими святого или событие, происшедшее в монастыре.¹⁹⁴² Наша служба говорит об одном князе и об одном граде. Голубинский относит установление праздника к периоду домонгольскому и упоминает Богородичные храмы Новгорода и близ Владимира, не решаясь признать их Покровскими за отсутствием точного наименования их во имя [Покрова] в летописях. Вскользь упоминает Голубинский и имя св. Андрея Боголюбского. Это упоминание послужило безымянному автору статьи прийти почти к решительному выводу, что именно св. Андрей Боголюбский установил праздник Покрова после завоевания Киева в 1165 году.¹⁹⁴³ Автор именует церковь на Нерли, построенную св. Андреем, Покровской.¹⁹⁴⁴ Такое утверждение укрепилось в работах почти всех исследователей иконографии.

Все приведенные мнения позднейших исследователей говорят, таким образом, о зарождении праздника в домонгольский период на Руси, в частности, на северо-востоке ее, во времена св. Андрея Боголюбского, и даже по его инициативе. Все доводы, приводящие к таким решениям, не могут иметь прочности, пока не будут они подкреплены данными памятников словесного и изобразительного искусства, не принятыми исследователями во внимание. Только единовременное рассмотрение данных иконографии, летописей, проложных сказаний и богослужебных текстов может пролить свет на стоящий перед нами вопрос.

Русское иконописание имеет теснейшую связь с литургическим творчеством. Темы и вдохновения его исходят часто из литургических гимнов. Многие наименования икон берутся из поэтических прославлений. Это вполне понятно: икона служит для объяснения истин веры так же, как и тексты служб. «Умозрение в красках» зачастую может распространить и расширить то, что не всегда ясно и понятно из текста. Службы же наши, в свою очередь, черпают свое содержание, берут выражения из проложных и даже летописных сказаний.¹⁹⁴⁵

Наши летописные сказания излагались почти всегда под углом зрения церковным, ибо рождались они и исходили по преимуществу из монастырей или кафедральных центров. Русь росла из Православия, и оно было ее двигающей силой, направлявшей в ранние времена жизнь государства по особой религиозной стезе. Мы привыкли ко многим особенностям наших верований, духа, стиля и темам художественного искусства и часто не задумываемся над источником таких особенностей, скрытых в текстах летописей, прологов и богослужений, родившихся на нашей почве. Между тем в рассмотрении их можно и должно искать разъяснения внутреннего смысла вопросов, толкования которых даются почти всегда на основе современных воззрений и умозаключений, часто отходящих от основоположительных фактов.

Даже при добросовестных исследованиях какого-либо вопроса наших верований исследователи «бредут порознь», отыскивая лишь в одной области решение их. Исследователи иконописания мало принимают во внимание словесное творчество, и наоборот. Это отмечали такие столпы, как Н. Лихачев, П. Айналов и Н. Кондаков, произведшие в своей области огромную работу и не успевшие разъяснить частные вопросы русского иконописания: мы и доселе стоим перед загадками, например, образов Софии, имеющей разные иконописные передачи, дающие пути к разному пониманию внутреннего смысла икон. Такой же, в сущности, загадкой стоит перед нами и иконное изображение событий «не своих, а чужих», по выражению Голубинского,¹⁹⁴⁶ забытых на родине их, в иконе Покрова.

Тема праздника Покрова, несомненно, взята была из греческого источника – жития св. Андрея Юродивого. Эпизод явления ему Богоматери входит в изложение его жития, весьма пространного и в наших Прологах расположенного на несколько дней октября.¹⁹⁴⁷ Житие св. Андрея получило у нас, в самом начале его, добавление чисто русское, сообщающее о том, что праздник «устави<же> ся <таковый праздник> праздновати <месяца> октября в первый день <в> память <св. > апостола Анании».¹⁹⁴⁸ Пролог конца* [1-й пол] XII века¹⁹⁴⁹ уже имеет это указание, говорящее о том, что праздник это новый, недавно введенный кем-то. Позже, в XIII веке, по указаниям преосв. Сергия,¹⁹⁵⁰ обследовавшего многочисленные списки, появляется и служба в честь Покрова, заключающая некоторые данные, помогающие уяснить основные понятия, связанные в общем клубке многих вопросов. Вернее сказать, что в XIII веке существует основа службы, тропарь (что и ныне), сама же полная служба выросла около этого тропаря в честь иконы Покрова.

Иконное изображение, дошедшее до нас, датируется обычно историками иконописания XV века. Оно может истолковываться в отвлечении от данных словесного творчества в разных смыслах – от упрощенного сюжета прославления ризы Богоматери, Ее покрова, хранившегося во Влахернском храме, до внутреннего толкования образа Покрова – заступления, покровительства. В первом случае изображение относится к выражению почитания, так сказать, материального и местного, влахернского, во втором – к изложению общей идеи заступления. Эта идея дает и третье разумение Покрова как эпитета, имени самой Покровительницы. Выражения наших служб позволяют видеть в иконе все три эти понятия.

В нашей службе Покрову можно наблюдать несомненную и традиционную литературную зависимость в словоупотреблении от греческой службы в честь Положения ризы Богоматери, 2 июля Составленная для Влахернской церкви в IX веке, эта служба сама пользуется уже бывшими в употреблении в Греческой Церкви эпитетами Богоматери: «Покров» [тропарь¹⁹⁵¹] и «Нерушимая Стена» [кан. 1, п. 6, тр. 2] Эти выражения, частые в Октоихе, взяты из более раннего произведения греческой церковной поэзии – из акафиста. И в нашей службе XV века, и в службе Казанской иконе, писанной в XVII веке патриархом Гермогеном, мы найдем эти выражения, принимаемые в разных смыслах. В тропарь Казанской иконе наряду с выражением «в держаный Твой покров прибегающим» стоит и «Ты бо еси Божественный покров рабом Твоим». Это разумение самой Девы Покровом было общим нам и грекам воззрением на служение Ее людям.

В греческой службе на 2 июля прославляется и сама одежда – покров Богоматери. Греческая эта служба имеет в виду погребальную ризу Богоматери. «Вместо <бо> тела Твоего <живо>носнаго, ризу Твою всем даровала еси» [кан. 1, п. 8, тр. 3], – говорит прп. Иосиф в своем каноне на этот день и отмечает далее: «Ангели <,Пречистая,> ныне сликовствуют в честнем храме Твоем, Чистая, и окружают <, Владычице, > честную и святую Твою раку (σορὸν)¹⁹⁵²» [кан. 2, п. 8, тр. 1]. Служба прославляет святыню, находящуюся во Влахернском храме. Святыня эта именуется то ἐσθής (одежда), то σκέπη (покрывало), то μαφόριον (повой, или ручник; так именно и переводит это слово примечание греческой Минеи) от латинских manus [рука] и fero [носить], хотя при этом и указывает, что монашеская мантия носила такое наименование, очевидно, от греческих ὁμός [равный, одинаковый, общий] и φέρω [носить]. Наш славянский перевод пользуется на 2 июля словами «одеяние» и «омофор».¹⁹⁵³ Служба же на 1 октября усваивает последнее слово, совершенно превратив его в более знакомое уху омофор, часть архиерейского облачения. Такое употребление этого термина дает совершенно особое разумение заступления Девы в Ее первосвященническом служении предстоятельницы. В этой связи можно отметить описание ряда изображений в храме вмц. Варвары, представляющих шесть Таинств, кроме священства, которое заменено коронованием Девы¹⁹⁵⁴ как помазанием, очевидно, на священническое служение. Это как бы вывод из слов службы об омофоре Девы. Все же главное разумение слова «Покров» в нашей службе относится к понятию заступления. Оно ближайшим образом и связано с внутренним смыслом иконы и праздника, и оно-то и дает разъяснение причины установления и распространения этого удивительного праздника.

Приняв веру из Византии, Русь приняла и Покровительницу столицы ее как Заступницу и Покров не только стольного своего города, но и всех городов, всей страны. Главные кафедральные храмы, затем первый влиятельнейший монастырь Киева посвящены были, за малыми и позднейшими исключениями, в честь Богоматери. Софийские храмы имели храмовыми днями Богородичные праздники. По летописям можно составить целый список Успенских кафедральных храмов в целом ряде растущих городов в XII, XIII и XIV веков запечатлел этот ряд всероссийский кафедральный Московский Успенский собор. Богородичная традиция с ранних времен входит особенностью в верование наших предков, постепенно и с силой напоминая о себе в новых храмах, явленных иконах и сказаниях.

Наша служба на 1 октября в этом смысле является первоосновой для будущих вдохновений к прославлению икон Богоматери в богослужениях.

Как местная по первоначалу и составленная для какого-то определенного храма, служба имеет в виду какого-то одного князя и какой-то определенный град. Канон неизвестного автора, кажется, правленный в XV веке иеромонахом Пахомием для Новгорода, отмечает установление праздника на Руси. «Горы <бо> и холми украсишася многоименитыми церквами Твоих праздников» [вел веч. стихира 2] – автор службы этим свидетельствует, что Русь по преимуществу посвящает свои храмы Богоматери. К праздникам этим он относит и Покров: «За ны грешный <Богу> помолися, Твоего Покрова праздник в Российстей земли прославльшыя» [п. 8, тр. 1].¹⁹⁵⁵ Автор утверждает установление праздника на Руси, не приводя, к сожалению, ни подробностей, ни уточнений. Тропарь праздника Покрова, прочно засвидетельствованный преосв. Сергием как находящийся в памятниках XIII века, дает основания к некоторым выводам и уточнениям.

Мы указали, что в нашей службе намечается, как бы в параллель греческой службе на 2 июля, написание ее для определенной церкви: «Прииди ныне в славе в Твою, Богородице, церковь» [п. 4, тр. 3], «Иерее богомудрии, в церкви Твоей с людьми благочестивыми предстояще» [п. 6, тр. 1] Можно догадываться о том, что эта Богородичная церковь – Успенская: первый ряд стихир на «Господи, воззвах» имеет характерно Успенские окончания и, кроме того, типично Успенский мотив – стих 131-го псалма: Воскресни, Господи, в покой Твой – помещен в службе [Слава, и ныне, на литии]. Этот мелкий наружный признак, сам по себе незначительный, может служить для намеченного локализования зарождения праздника Покрова, возникающего как местный Храмом, для которого писана была служба, скорее всего, мог быть Успенский собор во Владимире, выраставшем в центральный город при св. Андрее Боголюбском. Стихиры и канон, писанные, возможно, позже тропаря, прославляют град. Тропарь, как мы указывали, засвидетельствованный ранее всей службы, дает полное основание думать, что установлению праздника предшествовало прославление иконы Покрова¹⁹⁵⁶ тропарь имеет в виду именно икону: «И к Твоему пречистому образу взирающе, умильно глаголем покрый нас честным Твоим Покровом». Автор тропаря видел икону Покрова и в честь ее составляет свой гимн. Икона уже существует в XIII веке в сложной или упрощенной композиции. Здесь мы встречаемся со случаем необычным иконописное изображение дает автору вдохновение, тогда как почти всегда бывает обратная зависимость. Позже и служба рисует детали этой иконы. К ней присоединяется и связанная с ней, вероятно, возникшая уже в последующие времена, служба в честь св. Андрея Юродивого, носящая в себе следы типично Новгородского стиля Службы этой у греков также нет. И та, и другая службы часто говорят о видении св. Андрея во Влахернской церкви. Является неизбежно вопрос: почему это именно видение, в житии св. Андрея лишь мимоходом отмеченное,¹⁹⁵⁷ могло возыметь такое значение и силу к установлению праздника на Руси, в то время как Константинополь не отметил такого события? Ответ на этот вопрос надо искать в нашей истории – в совпадении исторических обстоятельств, сходных по сути с бывшими в Константинополе. Нужно думать, что не только видение св. Андрея Юродивого толкнуло установить праздник Покрова. Несомненно, оно дало тему, развитую художником на иконе в расширенно влахернскую картину, сочетающую в себе разные элементы, отстоящие одно от другого на большой промежуток времени. Но для того, чтобы событие, происшедшее на чужой почве, стало своим по преимуществу, необходимо было особое побуждение, причина, побуждающая такое усвоение.

В русском иконописании нечасты изображения Богоматери без Младенца Христа. В первое время русского христианства иконы Богоматери – не говорим о фронтописи – традиционны в изображении Сына и Матери. Принесенные из Греции иконы Богоматери с Младенцем дали основной, типография переносных изображений. Икона Покрова типа Оранты отходит от такой традиции.

У Кондакова¹⁹⁵⁸ приводятся изображения Оранты на так называемых обетных иконах за правителя или владыку страны. Подобные мотивы покровительства князю хорошо представлены у того же Кондакова в ^(*)«Изображениях русской княжеской семьи в миниатюрах XI века», помещенных в Трирской Псалтири.

Как раз в нашей истории обретается пример такой древней обетной иконы, родившейся на Руси по особому случаю. Это икона Боголюбская, изображающая явление Заступницы-Покрова св. кн. Андрею Боголюбскому, идущему из Киева на Владимирское княжение с иконой Богоматери с Младенцем Христом, взятой из Вышгорода. Икона позже получает наименование Владимирской по своему первоначальному пребыванию во Владимире. Телега с иконой останавливается неподалеку от Владимира. «Ту коня много биша», а конь ни с места. Здесь св. Андрей получает во сне видение Богоматери-Заступницы, молящейся за град, который он и основывает на месте видения, – Боголюбов, от которого св. Андрей и получает свое прозвище. Святой Андрей приказывает изобразить по своему видению Богоматерь в молитвенной позе и строить две церкви Богоматери. Летописи называют обе эти церкви Богородичными, без уточнения «во имя». Это общая манера летописей: даже Софийские храмы зачастую именуются просто Богородицами. Предание все же называет один из храмов Покровом на Нерли, относя построение его к 1165 году. Многие исследователи склонны принять как прочное наименование храма Покровским с момента постройки его. Голубинский воздерживается от такого заключения как историк скрупулезный, основывающийся только на точных данных памятников. Храм действительно посвящен был Богородице, но вряд ли в честь Покрова; скорее, он мог быть посвящен памяти видения св. кн. Андрея, с храмовой иконой Боголюбской. Это видение и было основой и прототипом для более позднего изображения усложненной композиции иконы Покрова. Это было духовное зерно иконы Покрова. Боголюбская икона представляет Богоматерь в профиль, как в изображении на Суздальских вратах, почитающихся первоначальным изводом Покрова. Подтверждение нашему выводу дается при сравнении иконы Боголюбской Богоматери – одной ее подробности – с текстом записи об установлении праздника Покрова в ранних Прологах, списки которых в числе девяти проверил Голубинский¹⁹⁵⁹ и в числе пятидесяти преосв. Сергий.¹⁹⁶⁰ Прологи относятся к XII и XIII векам.¹⁹⁶¹

Пролог Великих Четий Миней¹⁹⁶² говорит, октября 1: «В той же день празднуем Покров Святей Богородици. О видении святаго Андрея и Епифания, како видеста на въздусе святую Богородицю». Изложив вкратце видение, приводимое в житии св. Андрея, Пролог добавляет «Се убо егда слыша, помышлях: како страшное и милосердное видение паче надеяние <наше> и заступление бысть без праздника? Надеяжеся, Владычице, на милосердная Твоя словеса, еже к Сыну Си рече [молящи и глаголющи¹⁹⁶³]: Царю Небесный, приими всякаго человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идеже бывает память имени Моего, святи место се и прослави прославляющая Тя именем Моим, приемля их всяку молитву и обет».

Пишущий это слышал житие св. Андрея Юродивого, поразившее его, но повествует об ином видении, приводя молитву, не находящуюся в повествовании об этом явлении.¹⁹⁶⁴ В житии св. Андрея нет и следа такой молитвы. Намерение установить праздник все же связано с видением св. Андрея Юродивого, молитва же относится к освящению какого-то иного, чем Влахерны, места, которое должно почитаться святым. Далее Пролог¹⁹⁶⁵ о самом установлении праздника. «Тем словесем наделся, восхотех, да не без праздника останет святый Покров¹⁹⁶⁶ Твой, Преблагая, но якоже хощещи <Ты хощеши> украсити честный праздник Твоего Покрова, Всемилостивая, украси, да и прославляющий Тя възвеселятся, видяще многоименны Твоя праздники сиающа; и якоже тамо сущая народы в церкве милостивно покры, тако и нас, грешных раб Твоих, покрый кровом крылу Твоею, низлагающи съсветы же < (советы) > и думы помышляющих на ны злая, и спаси ны по милости Сына Твоего в сий век и в будущий и вся притекающая к Тебе с страхом и верою и надеющаяся на Тя, скорое наше заступление и помощь. Уставиже ся таковый праздник <праздновати> месяца октября в 1 день, в память св. апостола Анании, в славу Отца и Сына и Святаго Духа».

Вторая часть записи приравнивает видение, бывшее «зде», к Андрееву, бывшему «тамо». Молитва первой части, очевидно, взята из другого явления. Праздник устанавливается кем-то, кто мог исполнить свое «восхотех» и причислить его к уже существующим многоименным праздникам в честь Богоматери как установление новое, имеющее в виду заступление «зде» от «советов и дум промышляющих на ны злая».

Отсутствующая в греческом житии молитва «Царю небесный» помещается в Пролог как уже известная у нас. Эта молитва записывается в Пролог знающим эти словеса, произнесенные Богоматерью при каком-то видении. Свиток, находящийся в руках Богоматери на Боголюбской иконе, и носит как раз это написание. Иконное изображение передает Прологу изложение молитвы, полученной в видении и появившейся ранее установления праздника и ранее иконы Покрова. Даже если допустить обратное, то есть что Пролог передал свитку иконы слова молитвы, то древнее наименование ее Боголюбской дает указание на то, что молитва эта ведет свое начало со времен св. Андрея.¹⁹⁶⁷ И при этом остается в силе положение введения в практику иконописания на Руси Оранты.

Считая предположение о передаче обетной иконой св. Андрея Боголюбского своей основной темы заступления сложной композиции иконы Покрова, дошедшей до нас в более позднем изводе, вполне допустимым, возможным, и даже верным, мы получаем terminus a quo¹⁹⁶⁸ появления иконы Покрова.

Святой Андрей отправляется из Вышгорода в сопровождении жены Улиты, попа Микулы и дьякона Нестора с иконой Богоматери, присланной патриархом Константинопольским отцу его в 1155 году. Явление ему Богоматери и основание Боголюбова происходит тотчас же после этого явления, запечатленного на заказанной св. Андреем по видении иконе, вскоре после этого года, то есть в 1156–1157 годах. Последняя дата принимается историками охотнее. Святцы XIII века уже включают праздник Покрова, и даже тропарь и кондак ему. Надо положить известное время на то, чтобы частный праздник получил распространение всероссийское, что повлекло и помещение его в русские Святцы. При этом соображении мы без труда подойдем к периоду между 1157 годом и концом XII века. Несомненно, что праздник установлен лицом влиятельным: быстрое распространение его и внесение в Пролог слов этого лица о назначении для праздника дня 1 октября показывает, что акт этот произведен кем-то известным и обладающим властью, и притом лицом не духовным. Служба не упоминает о таковом, а это было в обычае у нас отметить или владыку-епископа, или же обитель, начинающую празднование. Святой Андрей был убит в 1174 году. Позволительно расположить в его время начало праздника и даже почти с достоверностью предположить, что он и был тем, кто установил праздник. Тогда и слова службы о каком-то князе и граде, врученном Богоматери, получают разъяснение почти достоверное.

Мы встречаемся здесь с поражающим накоплением как бы случайных исторических совпадений, родственных по своему существу. Можно добавить еще одно: явление Богоматери св. Андрею Юродивому, слышанное одноименным ему князем, получившим также видение, хотя и иного рода, легко могло возбудить в нем ревностное желание прославить Богоматерь-Заступницу, и он берет в основу житие, то есть то, что почиталось на Руси Писанием. Но все же в скупых словах Пролога проглядывает и его собственный опыт духовный. В практике св. Андрея Боголюбского уже числилось заверенное в нашей истории установление праздника Всемилостивому Спасу и Богородице, 1 августа.¹⁹⁶⁹ Весьма любопытно то, что русское иконописание иногда дает на одной доске свод праздников какой-либо области, так сказать икону ее святынь. У Н. Лихачева¹⁹⁷⁰ находим соборную икону, несомненно, Владимирской области. На ней изображены иконы – София в центре и в окружении Спас, происхождение Честных Древ (1 августа), Воздвижение Креста, связанное литургической практикой с празднованием Спаса и Богородицы, 1 августа (праздником, установленным св. Андреем), и ряда Богородичных праздников, в частности: Покрова, связанного с влахернским праздником Положения ризы и пояса, и Владимирской иконы, помещенной св. Андреем в соборе Владимира. В намерении иконописца было отметить в серии уже известных великих праздников, возникшие при св. кн. Андрее праздники Спаса, Покрова и Владимирскую икону как древнюю областную святыню.

Появление иконы вызвало написание тропаря в ее честь. Вслед за этим началось и строение храмов во имя Покрова. Первое точное наименование храма Покровским находится в летописи под 1310 годом – в Новгороде, на Детинце* [Дубенке].¹⁹⁷¹ Это был первый храм, посвященный в честь икон Богоматери – Казанских, Знаменских, Скорбященских и т.д.

Икона Покрова дошла до нас, вероятно, в позднейших копиях. Копии эти представляют некоторое разнообразие. Мы высказали предположение, что иеромонаху Пахомию в XIV веке уже известна была икона Новгородского извода, наиболее сложной композиции, отличающейся введением в нее многих персонажей, связанных единством места, но не времени. Н. Лихачев¹⁹⁷² считает, что на древнейших иконах Покрова не было изображения прп. Романа Сладкопевца, помещенного позже по благодатному совпадению дат празднований. Наш Пролог упоминает на день 1 октября лишь память св. ап. Анании. Надо сказать, что летописи, отмечая даты событий, обычно упоминают одну память, падающую на день события, хотя бы их было и несколько на этот день. Так, например, в «Троицкой летописи» под 1340 годом день 1 октября значится под упоминанием только Покрова, вероятно, уже особо торжественного дня для Владимирской области: кн. Семен Иванович интронизирован «на столе в Володимере в велицеи и соборнеи церкви святей Богородици, на великом княжении всеа Русии, месяца октября в 1, на память честнаго Покрова святыя Богородица».¹⁹⁷³

В службе можно найти косвенное подтверждение тому, что празднование Покрова связывалось с памятью прп. Романа. Мелкая подробность, отличающая кондак Покрова, дает основание утверждать, что автор его имел в виду или совпадение дат, или же, также как и иеромонах Пахомий, отметивший без иных оснований присутствие царя и патриарха при видении, видел извод иконы с прп. Романом. Кондак представляет собой литературное заимствование именно у самого прп. Романа. Кондак Покрова берет за образец не только глас и общее строение известного Рождественского кондака, писанного прп. Романом, но и заимствует из него целые выражения и поэтические обороты. Этот кондак почти неизменно пишется на свитке в руке Святого на его иконах. Нарочитое или благодатное совпадение празднеств этим весьма отмечено. Но, скорее всего, иконное изображение и дало автору кондака вдохновение отметить и прп. Романа подражанием ему.

Что касается даты празднования, то здесь возможна лишь догадка. Быть может, на выбор ее повлиял бывший на Руси в ходу греческий обычай отмечать начала освящения воды 1 августа и 2 февраля (вместо 1 февраля, на день мч. Трифона у греков). Праздник Спаса и Богородицы помещен был на 1 августа, 1 сентября праздновалось церковное новолетие, и ближайшее первое число октября было взято как удобное для празднования – наступал после сбора урожая осенний покой.¹⁹⁷⁴

Здесь любопытно отметить попытку объяснения избрания этой даты для праздника Покрова другим соображением, исходящим из католических кругов довольно отдаленного прошлого. В ⁽*⁾«Житиях святых» на французском языке, издания 1739 года, приводится соображение, что 1 октября было избрано в соответствии и по аналогии с празднованием на сороковой день по Воскресении Вознесения Спасителя. Так как сороковой день пришелся бы после Успения Богоматери (15 августа) на 23 сентября, праздник Предтечи, то его «октава» заставила расположить праздник на восемь дней позже.

Икона Покрова, совмещая в себе разные по времени мотивы, как бы уходит от земных рамок определения ее как изложения одного лишь события явления св. Андрею Юродивому Богоматери. Задачей иконописца сложной композиции было представление и некоего догмата. Кроме понятия заступления и предстательства Богоматери, иконописец видел и изобразил на иконе Покрова образ Церкви. В ее условном разделении на Церковь торжествующую и Церковь воинствующую, небесную и земную, единую и соединенную под общим кровом, на котором изображен Христос, глава Церкви, благословляющий, и архангелы, служащие Ему. В этом смысле наружная кровля, нежданно возвышающаяся над внутренним, взятом в разрезе, изображением храма, имеет задачей указать на единство и целостность изображенного внутри храма служения небесных и земных. Пунин¹⁹⁷⁵ пишет: «Волнение и слава Неба опираются на глубокую и спокойную веру Земли». Это та же мысль о единстве церковном в разном выражении его, но основанная на наблюдении художника, созерцающего мастерское изображение иконописца. Но иконописец продуманно и намеренно отличает в одной подробности изображения чина служения и порядка церковного земных и небесных. В изображении нижнего плана он располагает, в соответствии с принятым, по неписаному правилу, порядком расположения в церкви молящихся, – Царицу и Ее свиту слева, с самого края композиции, тогда как параллельное этому изображение лика преподобных жен, обращенное лицом ко внутренности храма, ко входу в него, находится в верхнем плане справа. Этим отмечено предстояние земных перед алтарем храма, тогда как небесные молитвенники (и св. Роман на амвоне) сослужат: они обращены к народу, как иконостас, и потому лики жен, занимая на небе то же положение слева, расположены справа: это изображение земной литургии как отражение небесной. Удлиненная фигура Девы служит изображением моста и соединения земных и небесных. На Руси позже ходило толкование Девы как Церкви.¹⁹⁷⁶

«Иконописный подлинник XVIII века»¹⁹⁷⁷ дает указание изображать кровлю [церкви] на иконе Покрова «о пяти верхах». Такое указание могло образоваться из летописного показания о том, что св. кн. Андрей построил Успенский собор во Владимире о пяти золоченых верхах в 1158 году. Кровля, пятиглавая или многоглавая, всегда отличается чисто русским стилем. Храмы постройки св. кн. Андрея, по летописи, созидали и расписывали иноземные мастера. Можно думать, что дошедшая до нас икона, определяемая XV веком, есть копия, писанная с образца, составленного на Руси иноземным мастером. Кровля храма на иконе, по определению Н. Кондакова,¹⁹⁷⁸ имеет стиль русский и напоминает, скорее всего, Софию Новгородскую. Рядом с кровлей помещена конная статуя императора Юстиниана, по мнению большинства исследователей, долженствующая играть роль географического указания на Софию Константинопольскую. Такое указание страдает неточностью: оно не соответствует месту явления Богоматери св. кн. Андрею, происшедшему не в Софии, а во Влахернском храме. Таким образом, смысл этого характерного признака Юстиниановой Софии теряется. Это клеймо, насколько знаем, единственное на иконе, писанной на Руси, позволяет думать, что иконописец был иностранцем, знавшим эту подробность и поместившим ее рядом с кровлей русского храма, виденной им в натуре, с иным каким-то намерением. Иконописец заставляет, введя в соблазн и иеромонаха Пахомия Серба, присутствовать при видении царя и патриарха, что в житии, давшем тему икон, никак не отмечается. В XV веке в Константинополе путешествовал наш паломник Зосима, отметивший расположение статуи у Софии. Вряд ли иконописец брал повествование Зосимы для нежданного и позднего помещения и этой подробности в своей сложной композиции. Вернее, что статуя ему была известна в своем виде и на своем месте Иконописец мог быть греком или южным славянином – клейма Юстиниана встречались на болгарских ранних иконах.

Помещение этого изображения могло иметь иное значение в связи с историей св. кн. Андрея. Здесь опять мы имеем дело с историческим совпадением. Клеймо это имело целью отметить изображенный храм как Софию. Софийские храмы у нас отмечают княже-митрополичьи города первенствующего значения Киев, Новгород. Святой Андрей намеревался превратить Владимир в главный центр государства, который заменил бы разоренный Киев. Он хочет сделать из Владимира северный Киев Недаром строит он Золотые и даже Серебряные ворота, переименовывает речки в Лыбедь и Почайну, находит и Подол, строит собор по образцу Великой Печерской церкви, но не называет его Софией, хотя и имеет к тому вожделение.¹⁹⁷⁹ Он не имеет на это права, но ищет его. На его времени как раз и обрывается Софийная традиция и зарождается чисто русский обычай строить главные храмы в честь Успения.

Летописи повествуют о том, что св. Андрей собирался завести у себя автокефального митрополита, в чем патриарх Константинопольский отказал ему. Его епископ, поначалу отмечаемый летописью как мудрый церковный деятель, в дальнейшем повествовании той же летописи оказывается татем, разбойником Федорцом, казненным в мучениях Киевским митрополитом после того, как соседние князья и их епископы – в их числе и знаменитый Кирилл Туровский – воспрепятствовали беззаконной затее св. Андрея. Помещение на иконе Покрова клейма должно было польстить князю, для которого писалась икона в растущем и набиравшем силу Владимире.

¹⁹⁸⁰В церковной практике и в русском быту отмечались три праздника Спаса в августе. Первый Спас – медовый, 1 августа, второй Спас – яблочный, на Преображение, 6 августа, и третий Спас – на холсте, 16 августа.

Первый Спас, в день празднования памяти ветхозаветных свв. мчч. Маккавеев, имеет две особенности службы: освящение воды на утрени или после литургии и вынос креста. Как та, так и другая особенности имеют свои основания в истории Церкви. Греческая Церковь имела обычай совершать освящение воды в начале каждого месяца, за исключением января, когда освящение полагалось в день Крещения, и сентября, когда оно совершалось на Воздвижение. Такие «неомении» остались у нас на 1 августа, когда совершается малое освящение воды, именуемое в книгах «августовским», и 2 февраля, в день Сретения.

Первоначальный праздник в VIII веке имел своим основанием константинопольский обычай изнесения и перенесения (оттуда наше наименование в книгах «Происхождение Святых Древ») 31 июля (что отмечено в церковной практике предпразднством) из императорской сокровищницы древа Креста в Великую церковь в торжественной процессии. Наш вынос креста по славословии имеет свое основание в этом обычае. Обычай же, как думают, произошел из-за преимущественного в Греции развития болезней в эти сроки.

«Спасом» праздник именуется по иному признаку. В наших богослужебных книгах помещена и иная служба – «Всемилостивому Спасу и Богородице» – на этот день. Такое празднование добавлено было у нас с XII века, в воспоминание одновременных побед св. Андрея Боголюбского над камскими болгарами и императора Мануила над сарацинами. В греческих книгах служба не сохранилась. С этим днем некоторые связывают воспоминание Крещения Руси, будто бы происшедшего 1 августа.

В Малороссии в этот день приносят в церковь на благословение мед, созревший мак и сухие душистые цветы «васильки», из которых делались кропила для окропления помещений святой водой Мак, очевидно, освящался по созвучию названия с Маккавеями. Второй Спас – день Преображения, 6 августа, назывался «яблочным» из-за освящения в этот день плодов. В Малом Требнике находятся молитвы как на благословение «гроздия» (винограда), в день 6 августа, так и на благословение «овощия» – иных плодов. Первая молитва, являющаяся основной, имеет в виду благословение плода, служащего для Евхаристии. Вторая молитва разумеет благословение всякого созревшего плода. Указание Типикона говорит о смоквах и других плодах, которые «да приносятся кождо во время свое на благословение». Оттуда и благословение российского, по преимуществу, яблока. Типикон указывает не вкушать гроздия до благословения его и налагает воздержание от вкушения винограда во весь август нарушившим это правило. Его держались многие и в отношении яблок и иных фруктов.

День Преображения, по смыслу евангельского повествования бывшего незадолго до страданий Спасителя, на Востоке издревле празднуется в августе. Есть указания, что уже в V веке этот день отмечался. Возможно, что на выбор даты повлияло желание противопоставить христианский праздник языческим «вартуариям». Но существует и иное объяснение выбора даты, не соответствующей евангельскому расположению событий, – нежелание помещать этот праздник в посту – времени сетования, когда воспоминание света Фавора не имело бы такого сияния. Однако праздник этот приходится на Успенский пост, правда, менее строгий, чем Великий. Можно только предположить, что расположение праздника на сороковой день до установленного более рано празднования Воздвижения имело в себе богословский смысл помещения воспоминания славы Преображения перед памятью Креста: «Да егда Тя узрят распинаема, страдание <убо> уразумеют вольное» [кондак]. Значение праздника Преображения по богослужебным текстам отмечается разнообразно. Несомненно, праздник имеет смысл доказательства соединения естеств во Христе: «Всему Божеству смесив человечество» [кан. 2, п. 3, тр. 3], засвидетельствованное земными – апостолами, небесными – колесничником Илией и мертвыми праведниками – Моисеем, законом и пророками Ветхого Завета, при гласе Отца и осенении шехины (славы Божией). Это свидетельство имеет значение преображения и для нас: для разумения вольного страдания Сына Божия и мы «яко да самовидцы Того величества явимся и славу получим» [предпразднство Преображения, 5 августа, стихира 2 на Г. В.] – «началообразную доброту зрака» [6 августа, стихира 1 на стих.].

День третьего Спаса, 16 августа, – Спаса на холсте – воспоминает перенесение из Эдессы в 944 году в Константинополь Нерукотворного Образа на убрусе. Повествование об изображении Спасителя на холсте, приложенном Им к лицу и посланном царю Эдессы Авгарю в 30 году н. э., приводится у историка IV века Евсевия. Долгое время скрываемый в Эдессе холст с изображением принесен был в Константинополь в день Успения в Великую церковь и на другой день помещен был в храме Богоматери Маяка (Фаросской). Память об Образе остается, сам же Образ по одним сведениям попал в Грузию, а по другим – после набега крестоносцев на Царьград похищен венецианским дожем Дандоло, погибшем вместе с кораблем в Мраморном море. Закрепление праздника произошло в XIII веке, когда патриарх Константинопольский Герман (Второй, 1226–1240) составил в честь праздника канон.

По своим церковным обозначениям праздники 1 августа и 16 августа являются малыми, но русский быт отмечал эти дни как великие праздники.

Праздник Успения Богоматери зачалом своим коренится в Палестине с первых веков христианства. Ранние упоминания о нем разделяют памяти двух событий – Успения и Вознесения Ея. У абиссинцев празднование разделено на августовское воспоминание Вознесения и январское – Успения. В VI веке император Маврикий в ознаменование победы над персами назначил для торжественного праздника Успения 15 августа. Еще в V веке переписка патриарха Иерусалимского и императора Маркиана подняла вопрос о местонахождении тела Богоматери. Патриарх Ювеналий послал погребальные пелены Девы императору в Константинополь с сообщением, что тела Богоматери на земле нет. Император положил пелены во Влахернской церкви, в память чего назначен праздник 2 июля, совместный с памятью патриарха Ювеналия

Восточный праздник в своих литургических текстах повествует о событиях, память о которых хранило христианское палестинское предание. Темой дня праздника Успения служит смерть Богоматери и Ее погребение апостолами. Лишь в дни предпразднства и попразднства можно найти ясные упоминания о веровании в вознесение Богоматери после Ее смерти с телом. Праздник этот по-своему смыслу имеет внутреннее сходство с праздником Вознесения – та же светлая печаль о разлучении и та же надежда на заступление Отшедшей. Смерть Богоматери называется «живоносной»: гроб и умерщвление не удержали Ее. Она уснула – успение и означает сон, – пройдя неизбежный для человека путь смерти. Служба Успения постоянно возвращает мысль к Ее смерти как естественному закону, к Ее погребению в Гефсимании апостолами. Сын Девы принимает Ее душу, апостолы оплакивают разлучение, поют погребальные песнопения.

Но и надежда на заступление «в молитвах неусыпающей» [кондак], принявшей «мертвость живоносную»* [«мертвость нетленную» (сед. по 1 стихосл.)] и «безсмертное успение» [мал. веч. стихира 1 на Г. В.],¹⁹⁸¹ постоянно звучит в песнопениях. Дева проходит врата смерти, но Она жива по смерти. Сын принимает Свою Матерь, «как Должник» (по выражению прп. Иоанна Дамаскина в каноне [кан. 2, п. 8, тр. 2]), восприявший от Нее плоть человеческую: «От Неяже <...> в подобострастное нам облеклся еси тело» [предпразднство Рождества Христова, 20 декабря, ирмос п. 9 трипеснца]. Эту принадлежность Богоматери к человечеству отмечает прп. Феофан в своей стихире: «Сродна присвоения не забуди, Владычице» [Успение, Слава: на литии], разумея человеческое совершенное и полное естество Девы, благословенной между дщерями земли. Но смерть Девы есть прехождение, предобручение вечной жизни, обетованной праведникам. Как святых Святейшая и Честнейшая херувимов Она тотчас по смерти получает дар вечной жизни от Сына.

Праздник Успения был великим по преимуществу на Руси. Успению посвящены были повсюду многие церкви, и в частности, Российский кафедральный собор в Москве.

В Успенской Киево-Печерской лавре и в Гефсиманском скиту, основанном патриархом Никоном, за Успенской всенощной совершается чин погребения Богоматери, составленный подражательно утрени Великой Субботы. Такая практика существует и заграницей, правда, с перенесением дня совершения чина.

С днем Успения связан монастырский чин возношения Панагии, Богородичного хлеба, за трапезой.

Праздник Успения предваряется пятнадцатидневным постом. В России, по традиции, у икон хранилась, наряду с Благовещенской, Успенская просфора на случай болезни.

29 августа Церковь отмечает воспоминание Усекновения Предтечи. И здесь, так же как в отношении Преображения, по евангельскому повествованию, день Усекновения можно расположить перед Пасхой – в феврале, марте. Установление праздника на 29 августа можно предполагать, как нарочитое церковное намерение противопоставить языческому празднованию в Александрии Нового года (в Армении также) христианский праздник. Существование памяти события относится, по источникам, к V веку, но на месте, в Севасте и всей Палестине, память погребенного учениками св. Иоанна, несомненно, существовала и ранее, наряду с памятями пророков – в частности, св. Елисея. Памяти мучеников являлись очень рано и, конечно, первомученик времени Христа был в чести в Палестине. Несколько дней в году отведено воспоминанию Предтечи: Собор его и Перенесение десной руки из Антиохии в Цареград, 7 января; 12 октября – перенесение десницы из Мальты в Гатчину в 1799 г.; Зачатие, 23 сентября; Рождество его, 24 июня, и памяти первого, второго и третьего обретения главы его. Такие многочисленные воспоминания и иконография его на Деисисе отмечают особое место Предтечи в истории человеческого спасения Литургические тексты применяют к нему многие наименования чинов святости: пророка, апостола, священнопроповедника, мученика, ангела¹⁹⁸² (последнее наименование отразилось в иконографии. Ангел пустыни – крылатый пустынник). Песнопения говорят и о проповеди Предтечи во аде о пришедшем Христе. Евангельский текст о св. Иоанне как Илии, по слову Спасителя, не получает своего толкования в богослужении.

День 29 августа, по указанию Типикона, строго постный – в подражание жизни Предтечи и из-за печали воспоминания кровавого события. В России день именовался Иваном Постным, и традиция возбраняла употреблять в пищу не только мясо и рыбу, но даже овощи, имеющие круглую, напоминающую голову, форму.¹⁹⁸³

В 1769 году императрица Екатерина повелела в этот день совершать поминовение воинов, на брани убиенных, но практика обратила 29 августа в поминальный день вообще всех.

¹⁹⁸⁴Деятельность «знаменитейшего, – по выражению церковного историка Голубинского,¹⁹⁸⁵ – из всех, которые были прежде него и которые были после него <...> высшего пастыря Русской Церкви», митрополита XVI века Макария доселе еще полностью не исследована. Его работа по собиранию и созданию русских литературных памятников того времени недостаточно полно оценивается историками и обозревателями материалов, известных доселе. Уже традиционно, например, пренебрегается одна немаловажная сторона деятельности митрополита Макария, за специальным назначением которой скрываются многие ее значения. Это область литургического творчества, развившегося в эпоху правления митрополита Макария, от 1526 по 1542 год бывшего архиепископом Новгорода и Пскова, двух примечательных культурных центров русского просвещения, и с 1542 по год смерти, 1563, правившего русской митрополитополией на Москве.

Рассматривая нашу оригинальную письменность за этот период, Голубинский¹⁹⁸⁶ делит ее на отделы: учительный, исторический, богословский и полемический, – лишь кратко иногда указывая на существование службы тому или иному святому и ни разу не определяя качества или значения этой отрасли литературного русского творчества. Потому его особое общее рассмотрение памятников в отношении эпохи митрополита Макария страдает ущербленностью. Так, для первого, учительного, отдела Голубинский¹⁹⁸⁷ указывает несколько поучений и посланий митрополита Макария. Более обширный материал указан для части исторической: жития святых, писанные по поручению митрополита Макария или им свидетельствованные, летопись Никоновская и, возможно, Софийский временник, Степенная книга и описание путешествия неизвестного паломника в Палестину и, наконец, полемические писания инока Зиновия Отенского.¹⁹⁸⁸ Создается от такого перечисления впечатление, что богословская мысль при митрополите Макарии заглохла, уснула тотчас же сразу после борьбы с ересями в Новгороде, Пскове и Москве и после деятельной работы православного сознания, преодолевшего соблазны времени митрополита Исидора.

Русская Церковь того времени не создавала схоластических учебников вероучения: следов такого творчества нет до довольно позднего времени. Богословская мысль пролагала себе дороги совершенно иными путями, не замеченными нашей исторической наукой и лишь в малой степени намеченными в трудах митрополита Макария, у преосв. Филарета¹⁹⁸⁹ и у митрополита Евгения.¹⁹⁹⁰ Вероучение практически предлагалось в церковных службах, в текстах богослужений, пополнявшихся новыми службами в честь своих русских святых. Между тем область эта не была обследована и мало принималась во внимание позже. Так, и в перечислении Голубинским литературных памятников Макариевской эпохи допущена ошибка, вслед за ним повторяемая и до сего времени историками, обращающимися к рассмотрению деятельности митрополита Макария в области литературной. Так, недавно профессор П. Паскаль¹⁹⁹¹ точно по Голубинскому пишет. «Nous trouvons donc le métropolite Macaire à l'origine de ces trois grandes entreprises littéraires du régne d’Ivan IV – les vies des Saints, la Chronique, le Livre de Généalogies».

Область литургического творчества на русской почве включает в себя, по существу, все четыре отдела, указанные Голубинским: учительный, исторический, богословский и полемический. В упомянутом нами журнале отец С -I. Dumont¹⁹⁹² в содержательном кратком обзоре тонко отмечает значение для русской духовной жизни общественного богослужения: «Parmi les sources de la spiritualité russe figurent en première place l’Ecriture Sainte et la Lituigie»,¹⁹⁹³ подразумевая под последним выражением не только литургию, но и все наше общественное и частное богослужение, являющееся учительным для верующих. Но не только учительность отмечает эти службы. В них заключено неизбежно богословское содержание. Кроме того, силою обстоятельств, русские службы неизменно заключают в себе характер исторический и полемический. Русская богослужебная практика потеряла обычай чтения за богослужениями (на вечернях и утренях) житий святых и синаксарных назидательных творений. Эта потеря в большой степени вознаграждалась тем, что службы русского творчества, с легкой руки иеромонаха Пахомия Серба и других заезжих писателей, стали весьма заметно пополняться в литургических песнопениях элементами житий и, вслед за этим, историческими данными, составляющими фон жития святого. Этому способствовала смена более краткого Студийского устава на пространный Иерусалимский, понравившийся южным славянам и русским. Это позволяло расширять объем рамок богослужения. Таким образом, литургические тексты концентрировали в себе разные смыслы, отражали разные стороны жизни и тем приобретали значение памятников литературных, учительно-исторических и богословских, отражая иногда в последней части и полемический оттенок. К выражению богословствования может быть также отнесено и русское иконописание митрополит Макарий подвизался и в этой области.¹⁹⁹⁴

Нужно сказать, что труды митрополита Макария исторические, и даже жития святых, были доступны гораздо меньшему числу россиян, чем литургические: первые читались и сохранялись в меньшей степени (это отмечает и профессор Паскаль), чем вошедшие в постоянное употребление и в большой степени включенные в богослужебные Минеи, которыми пользуются и поныне, тексты литургические. Правда, последние иногда теряли свою свежесть при переписках и перепечатках, но, во всяком случае, в каком-то виде они сохранились в своем ядре в официальных богослужебных книгах, употребляемых доныне. Эти тексты могут служить памятниками напряженного литургического творчества богатой эпохи знаменитейшего владыки митрополита Макария. И рассмотрение этих памятников для общей характеристики митрополита Макария и его эпохи обязательно: «Новгородск-опсковские летописи, к нашему счастию, говорят об его¹⁹⁹⁵ деятельности в сане архиепископа Новгородского, а летописи московские совершенно ничего не говорят об его деятельности в сане митрополита, так что мы узнаем о последней единственно из самых сохранившихся ее памятников».¹⁹⁹⁶ Кстати сказать, расцвет литургического творчества как раз и относится к периоду пребывания митрополита Макария на Московском престоле.

Рассмотрение литургических памятников позволяет ближе определить круг сотрудников митрополита Макария в его литературной деятельности. митрополит Макарий поручал составление служб многим писателям, часто доныне неизвестным или упоминаемым историками по их деятельности в иных областях, чем литургическое творчество. Илья-иеромонах, например, посланный просвещать водь и карелу, оставляет по себе памятники литургического творчества. Игумен Маркелл Безбородый известен как знаток крюкового пения и композитор, в то время как он был и творцом многих литургических текстов; полемист инок Зиновий также является богословом и составителем службы.

Приводимые ниже в кратком обзоре службы, составленные в период между 1526 и 1563 годами, конечно, не все были писаны по поручению митрополита Макария. Вполне несомненно, что были службы, составленные по частному почину, но официальное их признание и закрепление в церковной практике проходило через Москву, уже ставшую в то время несомненным духовным центром, собиравшим плоды творчества областей: Новгорода, Пскова, Владимира, Суздаля и других. Эта централизация получила свое наиболее сильное духовное выражение в Московских соборах 1547 и 1549 годов, канонизовавших из общего числа 39 лишь двух святых Московских – митрополита Иону да св. Максима Юродивого. Все остальные были святыми провинциальными.¹⁹⁹⁷ Этим актом Москва приобретала значение духовного центра, и последующий Стоглавый собор 1551 года, имевший целью упорядочить и привести в единообразие текущую церковную жизнь на Руси, был достаточно подготовлен этими Соборами, давшими Москве неоспоримое духовно-руководящее положение.

Список творцов службы, предлагаемый ниже, в части своей, относящейся к авторам служб, вошедших в современные Минеи, проверен в достаточной степени и может почитаться полным. В нынешних служебных Минеях находится 96 служб славянского, по преимуществу русского, творчества. Это число составляет (приблизительно) четверть всего количества написанных на Руси служб по сие время. Во внимание нами не принимаются бесчисленные акафисты и специальные молебны, так печально характеризующие наше литургическое творчество в последние времена его упадка. В свою очередь, с достоверностью можно утверждать, что четвертая часть вошедших в официальные богослужебные Минеи служб и сохранившиеся и доныне составлены были в Макариевский период. Эти Макариевские службы пополнили собой ряд немногочисленных служб русского творчества, в XV веке, обогащенного трудами иеромонаха Пахомия Серба, писателя плодовитого. Его влияние на позднейшую нашу гимнографию явилось решающим. Наши творцы, в большинстве своем, слепо следовали ему в языке, формулах и форме служб, составляя их подражательно. Лишь немногие из них имели смелость отходить от этого неписаного канона составления служб.

Вне Миней, таким образом, находится огромное большинство литургических текстов русского творения, частью оставшихся в рукописях, частью изданных отдельными выпусками и в незначительном числе вошедших в Минею Дополнительную, собравшую службы более позднего творения.

I. Василий-Варлаам, псковский монах, автор служб.

1. Мч. Георгию Новому, Болгарскому, 26 мая.

Тексты службы в большинстве заимствованы из службы мч. Иоанну Новому творения митрополитаа Григория Цамблака. В службе находится несомненное доказательство того, что постановления Стоглавого собора 1551 года были распространены и известны были священнику Василию: ср. главу 39 Собора: тафьи, головные уборы «попраны бы были до конца; зане <же> чуже есть православным таковая носити, то предание проклятаго и безбожнаго махмета»¹⁹⁹⁸ и текстуальная передача этого постановления в стихире [мал. веч.: Слава: на стих.].

Канонизация мч. Георгия произошла прямым распоряжением митрополита Макария после Соборов, а житие было составлено еще в Новгороде в его правление.¹⁹⁹⁹

В службе есть текстуальное доказательство авторства священника Василия: тропари канона песни 9 имеют в акростихе его имя в форме: ВАЕ.²⁰⁰⁰

Житие мч. Георгия составлено было Илией.²⁰⁰¹

2. Св. кн. Всеволоду-Гавриилу, 11 февраля.

Канонизован на Соборе 1549 года.

Служба отражает передаваемые летописью события жизни князя, изгнанного из Новгорода и принятого Псковом. В частности, приводится спор двух городов о мощах князя. Пскович священник Василий высмеивает Великий Новгород, получающий лишь ноготь от мощей Святого. Отмечено получение князем царской короны Мономаха.

Служба также в большой степени подражательная. Канон целиком взят с греческой службы прав. Евдокиму, 31 июля.

Вне Миней.²⁰⁰²

3. Прп. Савве Крыпецкому, 28 августа.

4. Прп. Стефану Махрищскому, 14 июля.

5. Прп. Ефросину Псковскому, 15 мая.

II. Инок Григорий Суздальский.

1. Св. Евфимию Суздальскому, 1 апреля. Канонизован на Соборе 1549 года. Инок Григорий составил житие и службу.²⁰⁰³ Многое заимствовано из Пахомиевой службы прп. Сергию Радонежскому.

Вне Миней.

2. Новым чудотворцам на 17 июля

В каноне переименованы святые канонизации до 1547 года и Соборов 1547 и 1549 годов.²⁰⁰⁴ Ныне служба заменена новой – «Всем святым, в земле Русской просиявшим» – и положена к совершению в 1-е воскресение по Неделе Всех святых.

3. Прп Евфросинии Суздальской, 25 сентября.²⁰⁰⁵

4. Прп. Косме Яхромскому, 18 февраля.²⁰⁰⁶

5. Св. Иоанну Суздальскому, 15 октября.²⁰⁰⁷

6. Св*. Варлааму Суздальскому.²⁰⁰⁸

III. Инок Зиновий Отенский.

1. Свт. Ионе Новгородскому, 5 ноября. Канонизации Собора 1549 года.

Архимандрит Леонид²⁰⁰⁹ замечает, что служба свт. Ионе, вероятно, инока Зиновия. Текстуальное подтверждение в службе – песнь 6* [7] канона с акростихом в тропарях по первому слогу начала:

Зи(ждеши)

Но(ву обитель)

Ви(ноград)

Е(дину).

IV. Пресвитер Илия, в миру Тучков Василий.²⁰¹⁰

1. Прп. Михаилу Клопскому, 11 января.

Канонизован в 1547 году.

Служба составлена в 1537 году.²⁰¹¹ Один из канонов с акростихом: «В царство благочестиваго христолюбиваго царя Иоанна, всея России самодержца повелением владыки благословением Макария, святейшаго архиепископа Богоспасаемых градов Великаго Новаграда и Пскова, благодарное сие пение принесеся всепреподобному Михаилу Клопот христолюбивому рукою пресвитера Илии».²⁰¹²

В службе отмечены события государственные и новгородские. Упоминаются «еретические ополчения» [кан. 1, п. 7, тр. 2]. Вне Миней.

2. Св кн. Иоанну, в иноцех Игнатию, Вологодскому († 1523), 19 мая.²⁰¹³

3. Св. кн. Александру Невскому.²⁰¹⁴

В Минеях иная служба того же времени.²⁰¹⁵

V. Иннокентий.

1. Свт. Иоанну-Илии Новгородскому, 7 сентября.

Канонизован на Соборе 1547 года.²⁰¹⁶

В службе упоминаются «еретики <…>, возлюбившие огнь вечный* [негасимый]» [п. 4, Богородичен].

2. Прп. Пафнутию Боровскому, 1 мая.

Канонизации Собора 1547 года. Над каноном надписано имя Иннокентия, ученика Преподобного. Празднование было в 1531 году при митрополите Данииле,²⁰¹⁷ подтверждено митрополитом Макарием в 1545 году.

3. Прп. Димитирю Прилуцкому, 11 февраля.²⁰¹⁸ Возможно.

VI. Иринарх, игумен Глушицкий.

Вне Миней.

1. Прп. Тарасию Глушицкому, 1 июня.

Составлена в 1548 году.²⁰¹⁹

VII. Инок Иродион.²⁰²⁰

1. Прп. Александру Свирскому, 30 августа.

Канонизация 1547 года. Служба подражательная, по текстам преподобным Сергию и Варлааму Хутынскому.

VIII. Царь Иоанн Грозный.

Вне Миней.

1. Молитва св. кн. Михаилу Черниговскому.²⁰²¹

2. Канон «святому Ангелу, грозному воеводе, хранителю всех человек, от Вседержителя Бога посланному по вся душя человеческая, душу бо возвести к Богу, а тело персти отдати; ты же, человече, не забывай часа смертнаго, пой по вся дни канон сей, творение уродиваго Парфения». Архимандрит Леонид²⁰²² утверждает, что «Парфен[ий]» есть псевдоним Грозного.

Не отсюда ли прозвище Иоанна IV Грозным?

И Иоанн, царевич, сын Грозного, составил службу прп. Антонию Сийскому, на 7 декабря, и также под псевдонимом – Ивана Русина.

IX. Макарий инок.

1. Прп. Макарию Калязинскому, 17 марта.

Канонизации Собора 1547 года.²⁰²³

По образцу службы прп. Димитрию Прилуцкому.

X. Маркелл, игумен Хутынский.²⁰²⁴

1. преподобным Варлааму и Иоасафу, 19 ноября

Изложение повести, приписываемой прп. Иоанну Дамаскину, в литературной поэтической обработке. Канон с акростихом и подписью в форме. МРКЛ.

2. Прп. Никите Затворнику, Новгородскому, 30 января

Канонизован на Соборе 1549 года.

Два канона²⁰²⁵ с надписанием и акростихом и той же подписью.

3. Прп. Никите Столпнику, Переяславльскому, 24 мая.

Игумен Маркелл ездил в Москву для ходатайства о канонизации в 1558 году.²⁰²⁶

Канон с акростихом и подписью в той же форме.

4. Прп. Савве Звенигородскому, 3 декабря.

Канонизован на Соборе 1549 года.

Житие составлено игуменом Маркеллом по поручению митрополита Макария.²⁰²⁷ По преосв. Филарету,²⁰²⁸ и служба игумена Маркелла. Минейная по стилю отличается от Маркелловых.

XI. Михаил, инок Владимирский.²⁰²⁹

1. Св. кн. Александру Невскому, 23 ноября

Канонизации Собора 1547 года.

В службе много полемических выражений: «отгнал еси тму глубокую еретичествующих» [кан. 1, п. 9, тр. 2], «учения латинская презрев и прелесть их обличив» [стихира 1 на хвал], что соответствует повествованию летописи, смотревшей на войну со шведами как на борьбу с «латиною».

Канон переделан с Иосифова 2. Свв. кнн. Константину, Федору и Михаилу Муромским, 21 мая. Канонизованы на Соборе 1547 г. для местного празднования. Канон надписан: «Творение господина монаха Михаила Новаго». Служба составлена по текстам служб кнн. Владимиру, Борису и Глебу и другим.

3. свв. кнн. Петру и Февронии Муромским, 25 июня.

Канонизации того же Собора также для местного празднования. Канон надписан: «Другий канон чудотворцем, <творение> господина Михаила монаха».

Канон с Иосифова, стихиры из службы св. кн. Александру Невскому.

XII. Никодим.

1. Св. кн. Всеволоду-Гавриилу, 11 февраля. В Минее иная.²⁰³⁰

XIII. Монах Пахомий.

1. Свв. кнн. Петру и Февронии, 25 июня.

Стихиры и первый канон (служба составлена из двух частей – монахом Михаилом и монахом Пахомием). Стихиры и канон надписаны.

Вне Миней.

2. Свв. кнн. Василию и Константину Ярославским, 3 июля.²⁰³¹

XIV. Роман.

1. Прп. Макарию Калязинскому, 13* [17] марта.

Служба составная: Макария инока и Романа. В песни 9 канон [первый] имеет акростих: РОМН. Около 1530 года. Роман составил житие прп. Ефрема Перекомского,²⁰³² списав его по житию прп. Александра Свирского. Возможно, что и служба прп. Ефрему его же. Служба в списках XVI века.²⁰³³

XV. Федор, сын свящ. Дионисия, жившего в Сольвычегодском монастыре

1. Св. Максиму Юродивому, Московскому, 13 августа [и 11 ноября].²⁰³⁴

2. Св. блж. Прокопию (8 июля) и св. блж. Иоанну (29 мая), юродивым Устюжским.

«Месяцеслов святых»²⁰³⁵ под 29 мая называет автора Феофаном в царство Иоанна Грозного; архим. Леонид²⁰³⁶ именует автора «Феофилом, в Устюге, в XVI веке» Каноны всех трех* [двух – св. Иоанну и св. Максиму²⁰³⁷] служб взяты из Общей Минеи, куда этот канон попал из греческой службы [прпп Симеону и] Иоанну Салосу (21 июля) с надписанием «Феофанов». Это надписание прямо поставлено в службе 29 мая.

XVI. Фотий, монах.

1. Прп. Иосифу Волоцкому, 9 сентября.

Служба составлена до официальной канонизации. митрополит Макарий благословил пользоваться службой вначале келейно.²⁰³⁸ Тексты заимствованы из службы прп. Димитрию Прилуцкому.

XVII. Филофей старец, пскович.

Вне Миней.

1. Св. кн. Всеволоду-Гавриилу, 11 февраля, канон.

2. Чирской иконе Богоматери, 16 июля, канон²⁰³⁹ и служба.²⁰⁴⁰

XVIII. Неизвестные.

В Минеях.

1. Прп. Зосиме Соловецкому, 17 апреля.

2. Прп Савватию Соловецкому, 27 сентября

Оба канонизации Собора 1547 года.

3. Прп. Павлу Обнорскому, 10 января.

Канонизации того же Собора. Возможно авторство инока Макария

Вне Миней.

4. Прп. Авраамию Чухломскому, 20 июля.²⁰⁴¹

5. Царевичу Петру, 29 июля.²⁰⁴²

К списку этих служб, в большей части писанных в эпоху митрополита Макария, несомненно, возможно сделать и добавления. Соборы 1547 и 1549 ггодов часто занимались проверкой служб, составленных ранее, для определения степени их пригодности.²⁰⁴³ Старые службы иногда правились, приноровлялись к более современному языку, что требовало литературной обработки, а иногда и отвергались как неумело составленные Представленный список показывает в достаточной мере, что литургическая письменность в Макариевский период заслуживает внимания и обследования наряду с другими литературными памятниками той же эпохи.

А Псалтырь распета в Великом Новеграде,

некто был инок, именем Маркелл, слыл Безбородой,

он же сложил канон Никите, архиепископу Новгородскому,

вельми изящем

Повествователь времени Алексея Михайловича²⁰⁴⁴

²⁰⁴⁵Середина XV века была расцветом нашего чисто русского агиологического и литургического творчества. Толчок ему дан был в XV веке в Новгороде Великом, и оттуда пошла первоначальная струя работы в этих двух направлениях. Прибывший в Новгород к 1438 году иеромонах Святой Горы Пахомий Серб,²⁰⁴⁶ ласково принятый архиепископом Новгородским свт. Евфимием, ревностно принялся составлять, по поручению его, жития и службы русским святым. Переехав позже в Троице-Сергиеву лавру, он и там продолжал обогащать нашу духовную письменность своими трудами. Его влияние на позднейшие наши произведения было решающим. Он дал как бы обязательный канон писания житий и служб, и наши русские творцы слепо привязались не только к методу писаний, но и восприняли его риторику, цветистую и богатую терминами, ставшими обязательными и в житиях, и в службах Почти век прошел от конца его деятельности на Руси, и за этот век не появилось самостоятельных творцов нашей церковной письменности.

Упорное повиновение неписаному канону сложения служб накрепко засело у нас. Из Новгорода на Московский престол пришел в 1543 году митрополит Макарий. Знакомый с деятельностью своих предшественников по Новгородской кафедре, свтг. Евфимия и Ионы, использовавших работоспособность быстро справлявшегося с писанием житий и служб иеромонаха Пахомия, митрополит Макарий на Соборах 1547 и 1549 годов канонизует ряд русских святых, заказывает разным авторам исправления ранее составленных, часто неумело и нескладно, по запискам очевидцев, житий и служб. Метод писания этих авторов, как правило, не отходит от принятых образцов. Существует определенный консерватизм, нарушения которого наши писатели боятся. Но являются и исключения. Несомненно, одним из таких исключений был «некто <...> инок, именем Маркелл, слыл Безбородой». Немногое можно найти о нем в нашей литературе о церковных писателях:

«Игумен Хутынского монастыря Маркелл Безбородый, живя на покое в Антониевом монастыре <...>, в 1557 году написал житие и два канона св. Никите Новгородскому, после чего отправился в Москву, и по его ходатайству, 30 апреля (были) открыты мощи Святителя. (Житие у Царского № 137; каноны в печ. Минее 31 января.) Ему же принадлежит житие прп. Саввы Сторожевского (Общ. Ист. № 305, Царского № 135, 264), которое помещено и в Минее Макария. Маркелл славился в свое время и как знаток крюкового пения; он положил на <крюковые> ноты Псалтирь (Ундольский. Замечания о церковном пении. М., 1846. С.6:22). По описи 1636 года в Суздальском Евфимиевском монастыре показана “Псалтырь знаменная – на харатье”».²⁰⁴⁷

«Маркелл, игумен Хутыня Новгородского монастыря, поставленный около 1555 года, сошел на покой в 1557 года <октября 28> в Антониев Новгородский же монастырь и там сочинил житие свт. Никиты, епископа Новгородского, и два канона со службой ему. Для представления сих сочинений ездил он в Москву к митрополиту Макарию. Оба сии каноны, сочиненные по буквам азбучным, первый от начала, а другой с конца азбуки, печатаются в Месячных Минеях под 31-м числом Генваря».²⁰⁴⁸ Эти указания о литургических творениях игумена Маркелла не полны. Новгородский игумен Маркелл, уходящий на покой на жительство не в своем монастыре, но в том же Новгороде, занимается составлением службы Новгородскому святителю, заканчивает ее и представляет митрополиту Московскому, бывшему Новгородскому. Епископ Новгородский Никита был канонизован на Соборе 1547 года.²⁰⁴⁹ Святой начала XII века († 1108) лишь в XVI веке получает свою службу, составленную новгородским игуменом. Игумен Маркелл не останавливается на этом опыте литургического творчества. О нем только упоминают наши исследователи, получив указания писателя «времени Алексея Михайловича».²⁰⁵⁰ Писатель этот преследовал особую цель: он писал лишь о церковном пении до своего времени и указывал лишь положенное на тоны. Перечисляя учителей Знаменного пения и школы его: Московскую при Грозном, Новгородскую и иные, – он в числе знатоков и, главное, писателей знамен, положивших на ноты те или другие употреблявшиеся при богослужении тексты, называет и нашего игумена Маркелла, составившего в Новгороде ноты для распева Псалтири и канона свт. Никите Новгородскому. Писателя не интересовали непесненные, не положенные на ноты творения, хотя бы и принадлежавшие руке того же мастера Знаменного пения. Так, говоря о знатоках и учителях Знаменного пения, он ни о ком из них не упоминает как о составителе службы. Священник Металлов²⁰⁵¹ так и объясняет упоминание об игумене Маркелле: «В середине XVI века были распеты известными тогда певцами “Минеи, Триоди, стихиры евангельский, каноны” (как, например, <св.> Никите Новгородскому) и другие книги в своих отдельных частях».

В наших Месячных Минеях на 31 января помещены два указанных канона святителю Новгородскому Никите со службой ему. Это хорошо засвидетельствованное показание о принадлежности этой службы именно игумену Маркеллу дает возможность прибавить к указанной службе еще две, несомненно, Маркеллова, удивительного и оригинального, творчества. Службы эти – Никите же, преподобному столпнику Переяславскому (24 мая) и преподобным Варлааму и Иоасафу, царевичу Индийскому (19 ноября). Самый стиль и внутренние данные этих двух служб позволяют определить их с решительностью как творения Маркелла, игумена Хутыня монастыря, мастера Знаменного пения Новгородской школы XVI века. Игумен Маркелл явился русским самородком, большим поэтом, сумевшим, благодаря знанию церковного пения, сочетать музыкальность и звучность своих писаний с определенным и выдержанным ритмом. При этом обнаружил он и умение затейливо и вычурно с внешней стороны изложить свои произведения, снабдив их мало кому из русских авторов присущими акростихами в канонах. Он явился революционером, ради музыкальности и ритма отбросившим Пахомиев стиль и его неписаный канон составления служб со всем обязательным словесным его арсеналом. В то же время он дал образцы чисто русского литургического творчества, увы, так и оставшиеся только образцами. Носи он титул «ермонаха Святыя Горы», как Пахомий, отмечающий это в своих писаниях, проснулись бы, быть может, за ним русские души, пробудились бы смелые поэты, и наша литургическая письменность получила бы вид иной. Игумен Маркелл, несомненно, поэт. Он носит в себе определенное горение, определенный вкус к звучности, любовь к слову, умение пользоваться им и даже найти рифму, еще не вошедшую в практику стихотворного сложения и только лишь намечающуюся у него. Пока же, вместо рифмы, игумен Маркелл пользуется широко собственного изобретения причудливым акростихом канона, не повторяющимся ни у одного писателя. Он фантазер, затейник и острослов. Недаром прославляет он святых удивительных подвигов – свт. Никиту Затворника, епископа Новгородского, прп. Никиту Столпника, Переяславльского, и далекой земли Индии подвижников – преподобных Варлаама и Иоасафа царевича. Уже в этом выборе прославления проглядывает его необычная повышенная поэтическая настроенность, утонченная совершенным знанием системы знамен Новгородских. Игумен Маркелл – русский художник, даровитый и оригинальный, единственный в истории церковной нашей поэзии, не замеченный, утонувший в неуклюжих и незвучных произведениях многочисленных подражателей иеромонаха Пахомия Серба. Литургические творения игумена Маркелла имеют свое значение и в истории нашей русской словесности, в истории поэзии. За век до Аввакума игумен Маркелл дает образец славянского богослужебного языка, сдобренного современным ему русским говором. Устремись он на полемику, как Аввакум, литература наша обогатилась бы новым неподражаемым памятником, как, равным образом, Аввакум, вероятно, мог бы обогатить нашу литургическую сокровищницу, если бы его дух и условия жизни были иными.

В определении порядка написания служб игуменом Маркеллом можно наметить следующую последовательность, показывающую развитие поэтического дара и, скажем, смелости в писании: 1) служба прп. Никите Столпнику, Переяславльскому, на 24 мая, 2) свт. Никите Новгородскому, 31 января, где распеты по знаменам каноны, и 3) преподобным Иоасафу и Варлааму Персидским, сказание о которых сначала исполнялось, по нашему мнению, песненно, во внебогослужебные часы в монастыре или светскими аэдами, и затем игуменом Маркеллом переложено для богослужения. В последнем своем произведении игумен Маркелл и открывает свои поэтические способности полностью во всей широте. Самый выбор прославляемых Святых указывает на поэтическую настроенность игумена Маркелла и восторженность души перед необычными подвигами Святых. Жития Новгородских святых вообще отличаются красочными подробностями и обилием поражающих ум необычных деяний.²⁰⁵² Игумен Маркелл впитал в себя эту новгородскую особенность, воспитался и вскормился на ней, и, раз решившись на прославление святых, отдается своей любви к необычному. Его поражает в житии прп. Никиты Переяславльского «пена с кровию от сосуда исходящи, и снедная на многие уды человеческия претворившася» [стихира 5 на Г. В.], отдание прп. Никитой себя «мравию и мшицам» [стихира 6 на Г. В.], «среди келлии змий мертв» [стихира 2 на литии] молитвою Преподобного, «железа тяжкая» [кан. 2, п. 4, тр. 2] «на вые» [стихира 3 на литии], от потов и трудов блистающая «яко злато» [кан. 2, п. 7, тр. 1], и смерть от разбойников, принявших вериги Преподобного за золотые [см. тр. 2]; железные кресты и вериги, не тонущие в Волге [см.: п. 9, тр. 2]; столп Преподобного, «шествия небеси являя» [п. 4, тр. 3].

Не один игумен Маркелл трудился над прославлением прп. Никиты Переяславльского. Служба ему носит в себе соединение двух стилей писания, один – по иеромонаху Пахомию Сербину, с употреблением всего его обязательного словесного арсенала: «небесный человек и земный ангел» [мал. веч.: стихира 1 на Г. В.], уязвление «желанием Божественным», «плотская мудрования» [стихира 3], «слава маловременная» [стихира 2 на литии] и «мирский мятеж» [стихира 3] и т. д; и другой стиль – Маркеллов. В службе два канона. Один принадлежит игумену Маркеллу, расписавшемуся в конце его своей неподражаемой подписью. К канону этому и имеют ближайшее отношение по внутреннему смыслу и форме многие стихиры: особая их звучность оттеняет их. Игумен Маркелл ищет пути к стихотворному сложению. Поначалу он не добирается до рифмы. Им владеет особая тоника сложения, и, кроме того, он, может быть, бессознательно, употребляет фигуры противоположений и двухстворчатых фраз, подобных стихам псалмов. Распев Псалтири уже был в нем: не знаем, пишет ли он службу эту уже положив на знамена Псалтирь, или готовясь к этому. Во всяком случае, в текстах есть уже эта двусоставность псалтирного стиха. Игумен Маркелл уже слышен в писании. Его можно на слух отличить от иных авторов, например: «На лучшая видения вшед, <блаженне,> земная вся и тлеющая преходящая в телеси <, преподобие, > презрел еси» [стихира 2 на Г. В.]; «Вся земная возненавидев, на небесная взирая» [стихира по пс. 50]; «Мутнии умом убийцы, зряще блистание оно²⁰⁵³ на телеси твоем, мняще множество злата носящу ти» [кан. 2, п. 7, тр. 2]. Игумен Маркелл здесь лишь начинает скромно испытывать свои силы. Он заботится о внешнем оформлении своего творения в каноне, ряд тропарей которого позволяет ему создать узор, предшествующий созданию и находке звучных рифмованных стихов Ему известен метод акростиха, краегранесия, или краесловия, где начальные буквы или иногда слова канона, имеющего в своей целостности от 32-х и более отдельных, по существу, стихотворных, фраз, позволяли выписать фразу. Начальные слова или заглавные буквы каждого такого стиха-тропаря составляли намеченное автором выражение, часто заключавшее и имя писавшего. Игумену Маркеллу показалось это слишком простым. Его резвый ум затеял завиток к исполнению этого узора: он хитро решил дать поработать уму читающего и измыслил свою особую форму акростиха-загадки. Впрочем, понимая, что останется она неразгаданной, он дает в обычной форме – надписанием над каноном – ключ к этой разгадке: «Канон, имея краегранесие. Пение приношу молебно предивному отцу Никите». В перепечатках ли переврано надписание или сам игумен Маркелл по неосмотрительности дал его неверно, но чтение стиха этого полным дает в последовательности: «Пение молебно приношу в песнях предивному отцу Никите. Маркел».²⁰⁵⁴ В этом написании 52 знака, а тропарей всего в каноне 32. 32 согласных, по преимуществу, буквы представляют собой канву, по которой игумен Маркелл известным ему методом расшивает свой узор. Метод его заключается в том, что выпускает он гласные буквы и оставляет нужные ему для изображения фразы согласные, подразумевая сам и позволяя читающему найти необходимые для составления фразы недостающие гласные. Действительно, в последовательном чтении начальных букв тропарей получается непроизносимая ерунда: ПНЕМЛБНПРНШВПСНХПРДВНМТЦНКТМРКЛ. Если вставить гласные буквы по указанию надписания-ключа, получится связная фраза, заключающаяся типичной подписью автора – «Маркел», давшей нам возможность определить его авторство и там, где оно осталось доселе скрытым и никем не указанным. Хитроумный метод этот, выдуманный игуменом Маркеллом, строится, вернее всего, на знании системы крюкового, знаменного нотописания, в котором хитрая завитушка дает иной раз целое слово, иногда слог. Недаром наше слово «знание» в славянском языке может обозначаться «хитрость». Наше же понятие «хитрость» в славянском выражается скорее через «лукавство». Здесь игумен Маркелл хитроумен в славянском смысле этого слова.²⁰⁵⁵ Это знание дает игумену Маркеллу мысль изображения акростиха невиданным методом выпускания гласных. Частокол согласных звуков скрывает фразу полногласную и осмысленную. Этот метод не привился у нас: он повторен только в XVIII веке в службе прп. Феодосию Тотемскому кн. Гавриилом Гагариным. Сам игумен Маркелл с упоением применяет его в службах своего творения, всякий раз подписывая свое имя и тем позволяя отличать их от массы бесцветных писаний наших литургических творцов. В писании его в этой службе, вольно или невольно, сказывается Маркеллово чувство ритма. Для него ирмос является образцом размера для тропаря. Сама идея ирмоса, песненного стиха, есть выявление запева к чтению ряда соразмерных стихов. Дико и немузыкально звучало бы чтение двух к ряду тропарей. Это нарушало бы тот ритм, который так чувствуется в разумном раздельном монастырском чтении. Наши творцы канонов очень редко учитывали это значение ирмоса и к двустрочному ирмосу составляли огромные тропари. У игумена Маркелла все звучит равномерно: не всегда у него играет роль количество слогов, но постоянно он держится тоники ирмоса, например: «Яко воды морския, Человеколюбие» [п 6, ирмос] – «радостно благочестивый Михаил князь» ([п. 6,] тр. 2). Поставь он «князь Михаил», тропарь звучал бы уже диссонантно. Внутреннее чутье и музыкальное ухо не позволяют игумену Маркеллу отойти от тона и ритма не рифмованной его стихотворной формы, к которой он бессознательно уже подбирается и даже доберется, как это мы увидим. Распев словесных сплетений сидит накрепко в певучем сердце игумена Маркелла, и второй труд его в этом смысле более ясно определяет российского поэта и певца. Об этом труде и существует ясное свидетельство, что он был распет: «вельми изящем» был канон, вернее, каноны свт. Никите Новгородскому.

Здесь игумен Маркелл также передает свой восторг перед чудесами Новгородского святителя, молитвой сводящего дождь на «града запаления» [кондак; стихиры 1, 2 на Г. В.], и посрамление велиара, «без вести»²⁰⁵⁶ [кан. 2, п. 9, тр. 1] сотворенного подвигом Святителя. Святитель Никита канонизован был на Соборе 1549 году, но мощи его открыты были лишь в 1558 году. Маркелл, с 1555 года игумен Хутынского Варлаамиева монастыря,²⁰⁵⁷ покидает в 1557 году игуменство, уходит на покой в Антониев монастырь в Новгород же и там пишет житие и канон (один) свт. Никите, и с этим материалом отбывает в Москву, к митрополиту Макарию, до того бывшему на кафедре Новгородской. Эта поездка – дело напряженного устремления игумена Маркелла: он – двигатель дела прославления Новгородского святого.

«Апреля 30 (1558 года) обретоша мощи епископа святого Никиты целы и послаша к Москве».²⁰⁵⁸ Дело надо предположить так, что игумен Маркелл был ходоком по делу о прославлении свт. Никиты через открытие мощей. Канонизация 1549 года побуждает игумена Маркелла составить и распеть первый канон и написать житие. Их он представляет митрополиту Макарию и добивается у, несомненно, знающего его, бывшего Новгородского владыки открытия мощей, о чем донесение и посылается «к Москве». Успех предприятия побуждает игумена Маркелла присоединить к канону стихиры и добавить второй канон. Игумен Маркелл слагает первый канон с акростихом и надписывает его, употребляя в надписании термины, уже знакомые нам по надписанию канона прп. Никите Переяславльскому: «Пение молебно, сложено по азбуце, совершено же именем списавшаго». Выдержав азбуку в начале тропарей и Богородичнов, игумен Маркелл расписывается в конце канона своим уже принятым методом подписи – МРКЛ. Дополняя службы вторым каноном, игумен Маркелл рисует его тем же методом проведения в акростих азбуки, но в ее обратном порядке: «Канон, сложен такоже по азбуце воспятословесно». Азбука правильным рядом идет в обратном порядке до песни 9, которая заканчивает акростих через ЛКРМ, подписью в обратном же чтении: «МаРКеЛ». Наше утверждение о написании сначала только первого канона строится как на приведенном нами указании Токмакова, взятом из летописей новгородских, так и на содержании этого канона, резко отличающемся от добавлений. Это отличие состоит в том, что первый канон прославляет подвиги Святителя в общей форме. В каноне лишь однажды в песне 2 говорится о раке мощей свт. Никиты, но в выражениях общих, могущих быть отнесенными к гробу Преподобного.

Второй канон и стихиры полны торжественных восторгов об открытии мощей Святого: «многа бо лета сокровены быша честныя твоя мощи, ныне же обретошася целы и неразрушимы, <и> паче солнца сияющи» [Слава: на Г. В.]; «многа лета сокровены быша честныя мощи твоя, ныне же обретошася целы и невредимы» [стихира 2 на литии]; «просияша честныя мощи твоя» [стихира 3]. Второй канон и посвящен целиком торжеству открытия мощей: «Что шум празднующих бывает <...> днесь бо обретошася честныя мощи святителя Никиты» (п. 1, тр. 3); песни 3, 4, 8 почти целиком посвящены этому. Игумен Маркелл за формою не забывает главного содержания канона – молитвенности: и в первом, и во втором каноне Богородичны составлены из обращения к Богоматери о помощи и милости. Такие же обращения и к Святителю рассеяны по тексту канонов: составлены эти обращения то в единственном, то во множественном числе – о себе и о братии. Начитанный в богослужебных текстах игумен Маркелл в своих канонах составляет или окончания тропарей по концам ирмосов, или же приноравливает содержание их к мысли ирмоса и его размеру. Поэтому каноны его звучат слажено, певчески выдержанно, что выгодно отличает Маркелловы тропари канонов от неумело и неуклюже писанных иными творцами наших русских служб. Счастливое сочетание певческого дара с даром свободного пользования славянской речью, умение владеть своим вдохновением, подчиняющимся молитвенности, позволили игумену Маркеллу составить эту службу в тоне и ритме богослужебном, обнаруживающем в игумене служителя Церкви, связывающего гармонически практику с эстетикой. Эти качества показал он счастливо сочетавшимися в этой службе: такого равновесия игумену Маркеллу не удалось удержать в последней службе его творения. Прорвался страстный художник, одаренный фантазией, мастер слова, купающийся в переживаниях радости от творчества и за этим забывающий, что творчество-то это особое, сложенное из двух элементов – внутренней духовной красоты и прелести формы. По особенности сюжета игумен Маркелл, увлекшись им, отдается всецело художественному вдохновению, забывая о цели писания – молитвенном прославлении святости. Службы преподобным Варлааму и Иоасафу, в далекой Индии просиявшим святым, он составляет под чарами сказания о них, давно уже известного на Руси. В день св. мч. Варлаама, 19 ноября, помещена в наших Минеях служба «святых преподобных отец наших, пустынных жителей, в посте просиявших, Варлаама и Иоасафа, в велицей земли, глаголемей Индии». Уже в самом надписании этой службы чувствуется предисловие к изложению чего-то необычного, дальнего и экзотического. Надписание несколько не соответствует цели автора, явно определяющейся в тексте в сторону прославления только св. Иоасафа. Автор этот, несомненно, игумен Маркелл – канон составлен его методом оригинального узора и украшен подписью его, уже нам знакомой, в песни 9 определяющейся так:

М(инувшым)

Р(адостными)

К (людем)

Л(ествица),

т.е. «Маркел». Кроме того, канон «Иоасафу» не надписан стихом краегранесия, но по методу, уже усвоенному игуменом Маркеллом, краегранесие это читается в полном своем выражении: «Царю Иоасафу пение молебно приношу в песнех убогий Маркел» Игумен Маркелл и здесь надписывает канон излюбленным выражением. В чтении же начальных букв тропарей это дает:

ЦР ИАСФ ПНЕ МЛБН ПРНШУ В ПСНХ УБГИ МРКЛ.²⁰⁵⁹

Авторство игумена Маркелла неоспоримо. Причину написания службы этим необычным нерусским святым надо искать, прежде всего, в посвящении канона и всей службы свт. Иоасафу. Это редкое имя встречалось у нас чаще, чем у греков. В нашей церковной истории, современной игумену Маркеллу, встречается это имя, во-первых, в упоминании игумена новгородского Иоасафа, открывшего мощи прп. Никиты Новгородского в 1558 году; кроме того, митрополитом в Москве с 1539 по 1542 год был также Иоасаф. В честь какого святого носили они имена? В «Месяцеслове» преосв. Сергия²⁰⁶⁰ из ранних святых отмечены только наш святой царевич Индийский да малоизвестный «сподвижник основателя Метеорского монастыря Афанасия». Уже в 1223 году епископ Владимира-Волынского носит это имя.²⁰⁶¹ У греков впервые это имя у патриархов встречается в XV веке.²⁰⁶² Если греческие иерархи принимали имя по Метеорскому святому, то вряд ли наши русские Святцы следователи этому. Вернее, что на Руси имя это было в устном предании, взявшем начало от обращавшейся на Руси до митрополита Макария «Варлаама и Иоасафа Индейских книги».²⁰⁶³ Эта книга проникла к нам в качестве вне богослужебной и, вернее всего, в песненном изложении, в ряду апокрифов, попавших к нам от южных славян.

В нашей теме не лежит установление происхождения сказания и его пути на Русь. Игумен Маркелл пользуется этой книгой как житием и обрабатывает ее для богослужения, сокращая, но мало что меняя в ней: сохранившийся в нашей Минее текст службы доказывает это даже без сравнения со старыми текстами сказания. Если отнять от службы обязательные, по требованиям Устава, Богородичны, можно читать остающиеся тексты как связную, увлекательную повесть, сохраняющую в себе свежесть изложения классической драмы, с завязкой, нарастанием действия и благополучной развязкой. В повести этой игумен Маркелл увлечен изложением: напрасно искать у него молитвенное настроение – он захвачен художественностью сюжета, развитием действия; он ищет удачных выражений и приспосабливает текст к полу песненному изложению. Это ему и удается или благодаря певческим его способностям, или же по самому изложению знакомого ему сказания, уже имевшего звучную поэтическую форму.

Наши памятники отреченной литературы, несомненно, имели применение в полу певческом «сказании», если только они и вовсе не распевались русскими аэдами. Север сохранял до последнего времени своих сказителей, пользовавшихся речитативной передачей; на Юге странствовали «лирники» и «бандуристы», сопровождавшие сказания, часто также речитативные, аккомпанементом простейших, иногда однострунных, музыкальных инструментов. В том и другом случае исполнитель держался определенного певческого ритма, напевности, строившей наши лирические стихи. В этом смысле и интересна роль игумена Маркелла Безбородого, в службе преподобным Варлааму и Иоасафу показавшего образец этой напевности.

Игумен Маркелл довольно умело приноравливает книгу преподобных Варлаама и Иоасафа к краткому изложению службы. Текст ее был, очевидно, чересчур громоздким для помещения в службе целиком. Судим по изложению сказания в 1038 терцинах у А. Соколова.²⁰⁶⁴ Сохраняя сюжет, игумен Маркелл передает эту повесть, оперируя по временам звучными именами действующих лиц как чем-то весьма известным читателю, без особого определения их. Это привходящее обстоятельство, однако, не уменьшает литературной ценности изложения. Игумен Маркелл умеет поддержать внимание в кратких, по требованию строения службы, отрывках, сменяя монологи диалогами, перемежая то и другое вводными повествованиями. Все это сдобрено крепкими острословными выражениями, отточенными в стиле русского языка XVI века. Если не читать Богородичнов, появляется повесть, напетая мастером. сказаний, меняющим тон и размер в связи со смыслом рассказа здесь и быстрый речитатив, и трагическое замедление ритма в изложении страшных угроз, и бойкое повествование в нарастании событий к концу повести.

Игумен Маркелл начинает запевом медлительно-повествовательным:²⁰⁶⁵

От корене царска

Прекрасна ветвь израсте,

Благоуханный крин,

Блаженный царь Иоасаф [стихира 1 на Г. В.].

Преподобный Варлаам научает прп. Иоасафа вере, предсказывает спасение и отца его через просвещение сына, и уходит, оставляя в горе прп. Иоасафа, еще не чувствующего в себе достаточно силы жить без наставника в вере. Зардан, приближенный царя отца св. Иоасафа, доносит царю на прп. Варлаама; «царь же, яко лев, от ярости возреве, вмале смерти не вкуси» [Слава: на Г. В.], но все же, издалека и ласкою, старается убедить прп. Иоасафа почитать прежних богов [стихира 1 на стих.].

Эта развязка действия повествуется в спокойном тоне, несколько насмешливом по отношению к царю. Эта насмешливость служит в дальнейшем и при изображении бессилия царя и его сообщников в действиях против прп. Иоасафа.

Царевич отвечает царю речью, построенной на знакомом уже нам в творчестве игумена Маркелла методе двустишного псаломского противоположения:

Аз отвергося демонския тмы

И к свету притекох Богоразумия,

Идольскую прелесть оставив

И ко истине приближихся [стихира 2 на стих.].

Царь переходит к угрозам. Здесь игумен Маркелл в целях картинности изложения отходит от метода противопоставлений. Накопляются угрозы царя в быстрой последовательности речи

Многим мукам предам тебе,

И злою смертию уморю тя,

И ктому сына тебе не нареку,

Но яко врага и отступника [стихира 3].

Преподобный Иоасаф молится Богу. И игумен Маркелл передает тон молитвы в кратких вздохах:

Господи Боже мой,

Сладкая надеждо,

Неложное обещание,

Твердое прибежище на Тя надеющымся,

Укрепи мя в Твоем благом исповедании

До конечного ми быти издыхания [Слава].

Вступают в действие советники и друзья царя Авенира. Один из них, Арахий [, подает совет царю Авениру, и последний], «ласкательными и тихими словесы, обнимая его и целуя» [сед. по 1 стихосл.], прельщает.

О чадо мое вожделенное!

Почестви отца твоего седины,

И моея послушав мольбы,

Принеси жертву богом [там же].

Ласкательство удачно передается игуменом Маркеллом в тоне стихов

Тако бо онех милость получиши

И долготу дний,

И славу всякую,

И царство безвредно,

И всяческих благ причастие [там же].

Здесь игумен Маркелл мастерски повторяет соединительное «й», оттеняющее прельщение хитрого Арахия.

Снова прп. Иоасаф обращается к царю. Игумен Маркелл связывает обращение Арахия* [царя Авенира] с непосредственным ответом прп. Иоасафа царю:

Несть праведно отца своего седины чествовати <...>

Ниже достойно <...> идолом жертвы приносити

[сед. по 2 стихосл.].

Действие нарастает. Царь в бессилии призывает на состязание «витий».

Игумен Маркелл художественно, в одной стихире, излагает беспокойство царя и его устремления. Изложение меняет тон в связи с настроениями говорящих. Своим витиям царь говорит:

Аще веру нашу утвердите,

Христианскую же веру низложите,

Прославитеся.

Аще же победитеся,

То умертвитеся [сед. по полиелеи].

Игумен Маркелл переходит уже к рифме, незнакомой еще нашим поэтам. Певческая душа его открывает дверь и этой, новой и неведомой нашей литературе, форме изложения. Став на путь тонической передачи, отмечающей настроения действующих лиц, игумен Маркелл ищет звучности стиха в еще не совершенной, но уже ясно звучащей простейшей рифме. Он тотчас оставляет ее, не справляясь с формой при изложении стремительной и гневной речи прп. Иоасафа, в свою очередь, обращающегося к ненавистному противнику, царскому витии, иному Варлааму (он же и Нахор):

Аще лестныя витии победиши,

Прославишися;

Аще же побежден будеши,

Сердце и язык твой руками изъем,

Псом в снедь с прочими уды предам сия [там же].

Первая часть фразы – еще в спокойном тоне. Заключение ее, после цензуры, звучным сочетанием слов передает гнев кроткого прп. Иоасафа. События выросли в драму.

Здесь кончается первая часть повести, введение в самую суть ее. Игумен Маркелл сумел вложить рассказанное в стихиры и седальны, подводящие службу к основной части, обычно излагающей главные мысли, к канону. В последнем игумен Маркелл в мерных отрывках развивает действие, меняя тон в соответствии с характером. действующих лиц. Вития Нахор (Варлаам) «вместо <бо> развращения» проповедует «Христово пришествие» [п. 1, тр. 1]; «витии же и жрецы посрамишася, и яко безгласни обретошася, царю же Иоасафу душею веселящуся» [тр. 2]. Нахор идет в пустыню и крестится: «вместо волка овча Христово обретеся» [п. 3, тр. 1].

Приходит иной мудрец, самоуверенный Феуда: «Не убойся, – говорит он, – царю, Галилейских мудрецов; сии бо скоро испадут, не имут пред лицем моим стати» [тр. 2].

Феуда идет путем соблазна:

Представиша отроковицы украшены

Цареву сыну на послужение <...>

Он же, аще и разжжение в сердце плотское приим,

Молитвою же и лощением

От сети оныя избавлен бысть [тр. 3].

Преподобный Иоасаф молится. Игумен Маркелл достигает совершенства в изложении состояния прп. Иоасафа. Стихи игумена Маркелла начинают звучать настоящей мастерской песненностью:

Егда постом и молитвою

Тело свое удручи,

Зрит во сне пажить прекрасну

И града красоту недомысленну.

Во едином угле желает пребывания

И глас слышит.

Подвизающымся вся уготовашася [п 4, тр. 1].

Эта порывистая строка – «Во едином угле желает пребывания» – замечательно оттенена спокойным тоном обрамляющих ее начальных повествовательных строк и мед ленным, торжественным заключительным обетованием.

Преподобный Иоасаф потрясен видением. Царь, узнав о его состоянии, переживает внутреннюю борьбу как царь и отец («не здравствует твой сын, поведаше царю» [п. 5, тр. 1]) Обеспокоенный, он приходит к сыну, «неутолимь мятеж имеяше» [тр. 3] в себе.

Преподобный Иоасаф объясняется с царем. В его обращении смешаны упреки царю и прославление Бога:

Препял еси сеть ногам моим,

Вмале вселилася бы в ад душа моя,

Аще не Господь помогл бы ми

И показа <мне> путь ко спасению.

И ктому не возмогл бы еси мене видети жива

И сына себе именовати [тр 2].

Здесь второй образец мастерства игумена Маркелла. Он опять оправляет главную мысль в рамку обращений к царю. Это уже усвоенный метод искусного пользования образами, заключающийся в разделении выражений одного и того же понятия путем вклинения между частями его отдельной и главной мысли

Феуда не отступает от мысли убедить св. Иоасафа и приводит свой последний довод:

Почто богов отступил еси,

И отца царя прогневал еси?

Сего ради от всех людей возненавиден еси.

Не бози ли, отца твоего молитвы послушаете,

Тебе емудароваша? [п. 6, тр. 2].

Преподобный Иоасаф отвечает сильнейшим обличением в изумительной по форме и сочетанию слов речи.

Возопи царь Иоасаф

О заблуждения глубино,

Вавилонское семя,

Столпотворения внуче,

Окаянне, чародеивый старче!

Почто укаряеши

Спасительную проповедь Христова пришествия,

егоже славы

Небо и вся земля

Исполнишася? [тр. 3]

Царь, пораженный твердостью сына, разделяет с ним царство и отпускает его, «князи же многи и стратиги предав» [п 7, тр. 1]. Преподобный Иоасаф вступает в свои пределы в предшествии креста, просвещает верой жителей, строит храм [тр. 2]. Игумен Маркелл излагает в стихах, рифмованных глагольными формами, милостивое царствование царя-христианина; тон стихов – умиленно-протяжный:

Христу веровати вся подручный учаше,

Изгнанный же отцем епископы,

иереи и монахи радостно среташе,

И своими руками ноги их омываше,

И всяко промышление о них творяше,

И усердно взываше [тр. 3].

После этого перелома драма заканчивается картиной крещения отца: «Сын родителю своему отец явися» [п. 8, тр. 2] (став восприемником от купели [см. тр. 1]). Царь вскоре по крещении умирает в добром исповедании [п. 9, тр. 1], и сын погребает отца: «Не украси его царскими одеждами, но простым одеянием <тело его> покры» [тр. 2]. Преподобный Иоасаф оставляет царство: «Отец мой, царь Авенир, умре, яко един от нищих, ничтоже ему последова, ни богатство, ни царская слава» [тр. 3].

Игумен Маркелл пользуется в этих двустишиях методом резких противоположений-образов: царская одежда – простое одеяние, царь – нищий, богатство и слава – ничто.

Краткий светилен, заключающий драму, изложен тем же методом противоположений:

Царство оставив,

В пустыни устремися,

И в храмине убогаго обита,

Царскую одежду совлек,

Убогому даде,

Конечную милостыню показав,

Христу последова.

Развязка драмы классически благополучна. Игумен Маркелл умело заключает повесть короткой фразой, в двух словах содержащей весь смысл действий царевича Иоасафа «Христу последова».

Искусство писания у игумена Маркелла не от школы, а от природы: он единственный поэт своей эпохи. Он учится писать, нащупывает дорогу к стихосложению и находит ее в большой мере. Помогает ему в этом обостренность ума, в искусстве составления знамен получившая музыкальную настороженность, развивающую фантазию Игумен Маркелл облекает в наиболее звучную форму сочетания слов, и в этом успевает. Увлекшись скорее музыкой и поэзией, чем следя за соответствием изложения идеалу сочетания рассказа с молитвенностью, игумен Маркелл отдается стихосложению, ищет и находит формулы и приемы его. В этом он смелый новатор. Не сразу поэтическое его произведение закрепляется в наших Минеях, куда попадает оно благодаря случайным обстоятельствам, по вполне достоверному предположению архиепископа Сергия, служба внесена была в Минеи при одном из патриархов Иоасафов – Первом (1634–1641) или Втором (1667–1672). Служба эта до внесения ее в Минеи просуществовала целый век. Архиепископ Сергий отмечает, что исследователи не встречали ее в рукописном виде, она сразу появилась в печатных Минеях (судя по замечанию архиепископа Сергия,²⁰⁶⁶ в XVII веке).

Игумен Маркелл Безбородый оставил по себе памятники русской поэзии, заслуживающие быть отмеченными в истории русской литературы и, в особенности, в истории искусства русского стихосложения. В этой области он и доселе неизвестен. Малая обследованность нашей русской гимнографии является причиной того, что об игумене Маркелле лишь вскользь упоминается как о мастере Знаменного пения, певце, распевшем Псалтирь да составившем и распевшем канон свт. Никите Новгородскому. Только затейливая подпись его в акростихах составленных им канонов преподобным Никите Столпнику и Иоасафу дает возможность определить его как автора этих образцов русской поэзии XVI веке.²⁰⁶⁷

²⁰⁶⁸Переводчики греческих служб на славянский язык старались и держаться возможно ближе текста, и даже расположения в нем слов. Задача перевода облегчалась тем, что славянские построения фраз для богослужебных песнопений очень близки к греческому, и любое греческое выражение может быть передано естественным в славянском языке оборотом. Пословный перевод даже в отношении многочисленных в греческом языке частиц может с большой точностью передать характер и выражения переводимого текста. Первоначальные наши переводы, конечно, были всегда ученической работой, без малейшей примеси критики текста. Позже, под влиянием развития особой своей богослужебной практики, стали переводить лишь то, употребление чего могло быть практически применено при богослужении: в греческих Минеях, например, помещаются краткие Синаксари на каждый день, указания Устава и пояснения того или иного чина. У нас из Миней исчезают Синаксари, меняются указания Устава из-за иной практики: исчезает, между прочим, доселе практикуемое в Восточных Церквах указание возглашения «Динамис» [Δύναμις («Сила»)] при пении Трисвятого. Многое, что для греков было понятно и нужно, что сохранялось, казалось нашим переводчикам, потерявшим смысл и полезность. Так, в частности, было и с надписаниями канонов стихом акростиха-краегранесия и с выполнением акростиха в тексте канона. В греческих канонах акростих почти всегда давал имя автора и обязательно выдерживался, если он был намечен в надписании. Акростих читался по начальным буквам тропарей канона, включая иногда в себя и начальные буквы ирмосов. В канонах, писанных стихами, начальные буквы стихов служили для исполнения акростиха. Этот распространенный в древних службах метод писания имеет большое значение в определении времени составления и автора канона. Только лишь благодаря акростихам возможно было проследить последовательное развитие канонов и их закрепление в настоящем их осмипесненном виде. Выпадение второй песни канона тем и определяется, что многие греческие акростихи выпускают в своем исполнении буквы, падающие именно на песнь 2. По славянским переводным текстам установить это невозможно, ибо в переводах акростихи никогда не принимались во внимание в их полной значимости. Часто от них оставались лишь стихи надписания в виде отдельного, по существу, ненужного и ни с чем не связанного, благочестивого предварительного выражения. Стих краегранесия так и понимался большинством, если не всеми переводчиками, сохранявшими такой стих в надписании канона. Чаще же стих за ненадобностью и неупотреблением при службе попросту выпускался. Так, например, в службе прп. Афанасию Афонскому, 5 июля, канон в греческой Минее, без нарушения акростиха выпадением песни 2, надписан; наша служба надписания не удерживает. Она могла бы иметь и стих надписания, и исполненный по нему акростих хотя бы в таком переводе: «Афанасия пою, похвалю добродетель. Аминь». Такой, несколько неточный, перевод сохранил бы мысль и дал бы выражение, одинаковое по числу знаков для исполнения акростиха в славянском переводе, имеющем то же количество тропарей, если бы значение акростиха и надписания были понятны переводчику. Это, конечно, потребовало бы от него дополнительной художественной работы в приноровлении первых букв тропарей к соответственному порядку их в фразе акростиха. В данном случае произошло полное выпадение надписания, и канон оказался как бы обесцвеченным, не потеряв от этого, конечно, внутреннего содержания. То же произошло и с каноном прп. Евдокиму, 31 июля. Канон этот, кстати, заимствуется нашими составителями служб во многих случаях.²⁰⁶⁹ В греческой Минее на своем месте сие имеет надписание с именем автора – прп. Иосифа. В нашей Минее надписания нет, и, таким образом, заимствованный целиком канон как бы присваивается в наших службах переводчиком, вычеркнувшим вместе со стихом надписания и имя автора. В греческой Минее акростих ущерблен выпадением песни 2. Акростих опять-таки мог бы быть сохраненным в такой, хотя бы вольной, фразе: «Пою твоя, всеблажение, всечестныя нравы. Иосифа». Фраза сохранила бы число знаков – 36 – для исполнения краегранесия канона. В третьем случае, в каноне 28 июля святым апостолам и диаконам Прохору, Никанору, Тимону и Пармену, предпосылается в славянском переводе надписание: «Пою зари мысленнаго солнца» и не надписывается стоящее в греческой Минее имя автора – прп. Иосифа. Греческий текст имеет 32 буквы, славянский же всего 28. Если передать, без особого насилия над смыслом, первое слово акростиха через «похвалю», часто встречающееся в акростихах, и сохранить имя автора, получилось бы нужное количество знаков. Но стих переведен попросту потому, что он стоял наряду: смысл его укрылся от переводчика, и в настоящем своем положении этот стих совершенно бесполезен. В службе сщмч. Ермолаю, 26 июля, переводчик сохраняет и надписание, и имя автора, того же прп. Иосифа: «Песньми почитаю Ермолаа труды. Иосиф». Это дает 30 знаков, тогда как в греческом 36 букв. Перевод стиха также мог бы быть выдержан в нужном количестве букв, если он был понятен и нужен переводчику: «Песнями прославляю Ермолаа подвиги», например. Но и здесь стих остался без употребления, непонятным и ненужным.

Вольности перевода таких стихов показывают, что принимались они некоторыми переводчиками как благочестивые воздыхания автора, которые, при желании, можно было и приукрасить своим добавлением, как, например, в каноне службы вмч. Феодору Стратилату, 8 июня, где у нас к «Пою тя, даров божественных тезоименита» добавлено «хвалами божественными».

Наши переводные службы пестрят надписаниями над канонами, но нет ни одного переводного канона, который бы нашел применение акростишному стиху в исполнении его в тексте. Карабинов²⁰⁷⁰ приводит единственный пример славянского перевода акафиста с попыткой провести акростих по алфавиту. И наши оригинальные, писанные на Руси, службы крайне редко принимают такое благоукрашение канона, в то время как имеются каноны с надписаниями, в акростихе не разрешившимися. Нужны были учителя-художники, полностью понимавшие значение и смысл акростиха, чтобы показать и привить у нас это искусство оживления текста службы в ее форме, к сожалению, приметной только внимательно читающему и остающейся незаметной для слушающих. Имена авторов наших канонов остаются в тени и зачастую исчезают при перепечатках Миней, как материал, практически при богослужении не употребляемый.

I. Все же наше русское творчество нашло тропинки для робких попыток овладеть искусством изображения затейливой канвы канона и даже дошло до результатов весьма оригинальных, незнакомых нашим учителям грекам и южным славянам. Талантливые выдумки учеников оказались в некоторых случаях оплодотворенными природной российской ловкостью и фантазией. Приходится сожалеть, что так мало сохранилось у нас памятников такого мастерства, имеющего свое значение в истории русской словесности. Акростих есть единственный вид украшения наших богослужебных текстов, ни разу и ни в одном случае не принявших стихотворной формы, как у греков. Правда, немного у нас служб, писанных самостоятельно: наши творцы, в большинстве, впадали в соблазн заимствования из уже составленных служб, слепо следуя готовым переводным текстам.

В методах исполнения акростихов в славянских службах намечается в общих чертах несколько манер рисунка: от наипростейшей прямой линии буквенного последовательного чтения, через изображение более длинной фразы начальными словами тропарей, до неожиданной и оригинальной ломаной буквенной фигуры, требующей для прочтения ее не только догадки, но, возможно, и особых познаний. Подавляющее большинство наших канонов остаются без надписания и исполнения краегранесий. Заимствованные каноны, как мы видели, часто не имеют надписаний и никогда не исполняют акростихов. Им следуют в этом и тексты наших древних служб. Под таковым мы разумеем писанные до XIV века.

Лишь одна из них имеет канон с весьма слабо намечающимся акростихом, стершимся, возможно, в последовательных переписках и перепечатках. Это канон [второй] на день прп. Феодосия Печерского, 3 мая. Надписания над каноном нет, но последовательное чтение начальных букв тропарей намечает:

В песни 3 возможно предположить лишь намеченное слово «ИЗрядно» (это слово часто наблюдается в переводных греческих стихах), далее можно, в песни 4, предположить: «приношУ Ти оТ», и в песни 5: ЧЕ, что могло бы дать: «пение изрядно приношу ти, отче», исполненное буквенным и словесным акростихами вместе. Заключительные же песен 8 и 9, без всякого сомнения, дают подпись автора канона – ХРИГОРОВ.²⁰⁷¹ Исследователи древних служб и историки делали, с большей или меньшей уверенностью, предположения о том, что автором канона был Григорий Печерский, «творец канонов». Нам все же не приходилось встречать этого текстуального доказательства для подтверждения предположения.²⁰⁷²

Текст этого канона может почитаться первым русским опытом подражания простейшему рисунку обычных греческих буквенных акростихов и единственным образцом акростишного канона в древней, XII века, службе. Что касается служб более поздних, то они пользуются в большинстве случаев канонами без акростихов и надписаний. Заимствуя каноны из Общей Минеи или переводные из разных служб, составители их, конечно, не заботились об акростихе и даже зачастую не приводили надписания и имени автора. Тропари переводных канонов, сохраняя свои места, часто обнаруживают характерные для греческих писателей начала тропарей, дающие при обратном переводе их на греческий язык имя автора. В особенности часто встречаются такие каноны с именем прп. Иосифа, которого можно назвать любимым автором наших списателей канонов. Так, например, канон [первый] св. кн. Всеволоду-Гавриилу, 11 февраля, не надписанный ни стихом акростиха, ни именем автора, заканчивается пятью типичными для творчества прп. Иосифа тропарями:

что и дает имя прп. Иосифа. Такие же заимствования повторяются. мая 24, июня 15, июля 10, ноября 23 (в службе св. кн. Александру Невскому), ноября 24, 27, апреля 17 (прп. Зосиме Соловецкому) и другие.

Списателем службы св. кн. Всеволоду был священник ВасилийВарлаам.²⁰⁷³ Такой же манерой священник Василий списал у митрополита Григория Цамблака свою службу мч. Георгию Новому.²⁰⁷⁴

Около 70 канонов русского и южнославянского творчества, находящихся в наших Минеях,²⁰⁷⁵ не имеют никаких надписаний. Многие каноны попросту повторяются в службах святым одного и того же чина, например, каноны юродивым неизменно заимствуются из Общей Минеи, куда канон попал из греческой службы на день 21 июля, преподобным Симеону Юродивому и Иоанну Салосу. Другие берут каноны из той же Общей Минеи, слегка ретушируя их. Во всяком случае, более половины наших славянских служб акростихом для канона не пользуются, и авторы не надписывают своих имен. Трудно было бы и отличить канон, писанный на Руси, от переводного, если бы наши творцы понимали и учитывали значение и роль ирмоса как образца для составления тропарей. Разница размеров ирмоса и подчиненных ему тропарей дает в наших канонах аритмичность. Совершенно невозможным явилось бы, например, пение российских, неуклюжих и громоздких по сравнению с ирмосом, тропарей, тогда как песненное исполнение вполне легко проходит в канонах, соразмеряющих тропари с ирмосом. Но даже и при чтении тропарей русских канонов заметно обнаруживается их несоответствие основному размеру и стилю ирмоса. Такое музыкальное безвкусие с особой ясностью проявлено в фантастическом каноне на день Полтавской победы, где постоянная смена гласов ирмосов, да еще несоразмерных с подчиненными им тропарями, создает определенно невыносимую какофонию, усугубленную еще и нецерковным содержанием канона. Канон должен представлять собой одно музыкальное целое, построенное по определенному размеру, намеченному для каждой песни ирмосом – образцом ритмики, тоники и мелодии. Нарушение этого правила и делает из канона надень Полтавской победы, творения архиепископа Феофилакта Лопатинского,²⁰⁷⁶ образец того, как не должны писаться каноны. Служба эта, к счастью, является единственным образцом подобного безвкусия: ни у греков, ни у южных славян, ни у нас нет таких опытов сгущенного нарушения законов ритма и музыкальности песнопений.

II. Первой стадией простейшего украшения, по методу, можно думать, славянского изобретения, явилось у нас старание соблюдать в началах тропарей канона соответствие между начальными буквами, а иногда и словами, ирмосов путем повторения их во всех или части тропарей Метод этот, скорее всего, берет начало от частого употребления стихир по подобнам, например: в гласе 8 – «О преславнаго чудесе».²⁰⁷⁷ Примеров употребления такого метода писания канона у нас восемь. Манеру эту можно почесть наиболее простой и древней. На примерах этих, кстати, можно видеть степень поврежденности фигур наших первоначальных акростихов при перепечатке или переписках служб. Фигурность канонов изламывалась вольными или невольными дополнениями и изменениями.

Например, одна из древних служб св. равноапостольной Ольге, 11 июля,²⁰⁷⁸ сохранила в каноне этот рисунок повторения слов в таких соответствиях:

Песни 5–7 и 9 такого соответствия уже не имеют. Канон св. кн. Ольге примечателен еще одной особенностью: он имеет оригинальные ирмосы, ни в одной русской службе не встречающиеся; нам не пришлось встречать их и в греческих Минеях. Вполне возможно, что они чисто русского творчества их стиль, несколько сумбурный, не противоречил бы такому заключению.

Таким же способом писан был и с таким же нарушением основного рисунка канон на 21 августа, прп. Авраамию Смоленскому. Здесь узор сохраняется только в: песни 1: «Яко» [ирмос и тр. 1]; песни 4: «Христос» [(ирмос), «Христов» (тр. 1)]; песни 6: «Житейское» [(ирмос), «Житейскаго» (тр. 1)]. Вполне, однако, возможно, что в этом каноне полное соответствие и не было задумано и что словесные совпадения были случайны, как случайно в каноне прп. Павлу Обнорскому, 10 января, совпадение всех подчиненных ирмосу песни 5 тропарей с «Ты, Господи мой».

Мало сохранился рисунок и в каноне древней службы свт. Исайе Ростовскому, 15 мая.²⁰⁷⁹ Здесь удержались лишь: «Седяй» (п. 4, ирмос) Статьи

и «Седяща» (тр. 1); «Божественное» и «Божественною» (п. 6); «Не послужиша» и «Не служат» (п. 7). В песни 5 соответствие соблюдается не в словах, а в начальных буквах: ирмос: «Ужасошася», все три тропаря: «Удивляются» [«Удивляется» (тр. 1), «Удивишася» (тр. 2), «Удивляются» (тр. 3)], и Богородичен: «Умилосердися».

Лучше сохранился канон прп. Авраамию Ростовскому,²⁰⁸⁰ 29 октября:

Почти в той же сохранности дошел до нас и канон на 25 июля прп. Макарию Унженскому, XVII века (мощи открыты были при патриархе Филарете, и празднование установлено в 1619 году²⁰⁸⁴). В каноне перемешаны принципы изображения узора буквенного и словесного. Песнь 1 выскальзывает из рисунка, песни 3, 4 [, 5] и 6 соблюдают повторение только начальной буквы ирмоса:

Совершенно чистый рисунок – по словам – сохранился в службе святителю митрополиту Алексию, 12 февраля, в первом каноне:

Рисунок усложняется и точно выдерживается в службе свт. Михаилу, митрополиту Киевскому [, 30 сентября]. Служба эта, по всей вероятности, составления не ранее XVIII века. Указом Святейшего Синода от 15 июня 1762 года дозволено печатать службу.²⁰⁸⁸ Святой этот Киевской традиции, и, возможно, в Киево-Печерской лавре, где мощи, служба составлена была и ранее. В каноне службы вводится новая манера узора: с ирмосом сочетается лишь тропарь 1, средний остается свободным, а тропарь 3 связывается начальным словом с Богородичном.

Таковы первые робкие попытки украшения канонов подобием акростихов в наших службах. Это было самостоятельное славянское, и, быть может, даже русское измышление, не очень затруднявшее писание и несложное по существу.

III. Знакомство с канонами прп. Иосифа и прп. Феофана, составленными с акростихами «по алфавиту»,²⁰⁹² дало у нас направление к подражанию, и три службы в наших Минеях числят в себе каноны с таким обрамлением. В более поздней из них, на 9 января и 3 июля, свт. Филиппу, митрополиту Московскому,²⁰⁹³ нет надписания канона, но порядок тропарей дает в последовательном чтении начальных букв наш славянский алфавит. В него включены и Богородичны. Порядок в нашей Минее нарушен только нынешним безразличным печатанием буквы И: она повторена в «Имея» [п. 4, тр. 2] и в слове «Исполнив» [тр. 3], да еще в песни 5 тропарь 1 для буквы Л начинается словами «Яко луча» вместо бывшего, вероятно, «Луча яко». Автор канона имени своего не дает.

Две другие службы, обе XVI века, дают каноны с надписанием и именами авторов в совершенно оригинальном, русского изобретения, изображении, характерном для Новгородской школы. Авторы их – игумен Маркелл Безбородой и свящ. Иван – оба новгородцы. Оба они пользуются одним и тем же методом подписи под каноном. Метод этот показывает мастерство затейливое и узорчатое. К сожалению, у нас не нашлось учеников и подражателей этой школы. Кто был учителем, игумен Маркелл или свящ. Иван, сказать трудно. Игумен Маркелл, кажется, писал позже свящ. Ивана От последнего осталась лишь подпись под алфавитным каноном. Игумен Маркелл оказался более вдохновленным и плодовитым: фантазия у него богаче и цветистее. Если и был он учеником, то «болиим учителя своего».²⁰⁹⁴

Священник Иван составляет канон на 23 октября, на день перенесения мощей прп. Иакова Боровитского (единственный, кажется, Святой, не имеющий в Четьях Минеях своего жития). Канон с надписанием: «Егоже краегранесие по алфавиту до девятый песни, совершен же списавшаго именем». Алфавит в нашей Минее нарушен дважды: в песни 4 после «Иже» следующий тропарь начинается словом «Ныне» вместо, очевидно, «И ныне», и в песни 8 поставлено вместо бывшего «Царю» позднейшее – «Императору». Песнь 9 дает такой порядок начал тропарей:

т.е. ИВНВ. Новгородский метод писания основан на выпускании по местам букв, по преимуществу гласных. Краткое объяснение такого приема мы дадим далее – при рассмотрении канонов с более полным применением этого метода.²⁰⁹⁵ Вставив в ИВНВ гласные, мы прочтем прилагательное притяжательное «ИВаНоВ», т.е. канон творения священника Ивана. И действительно, автором канона был софийский священник Иван, свидетельствовавший мощи.²⁰⁹⁶

В службе 31 января, свт. Никите Новгородскому, игумен Маркелл Безбородый фигурничает несколько более. Он составляет оба канона Святому, и тот и другой с надписями.

Первый: «Пение молебно, сложено по азбуце, совершено же именем списавшаго».²⁰⁹⁷

Второй: «Сложен такоже по азбуце воспятословесно».

В первом каноне опять повторено дважды И: в «Из» и «Исполняя» (п. 4 [, тр. 2, 3]); снова «Императору» вместо «Царю» [п. 9, тр. 1]; нет в азбуке Ижицы и Омеги. Песнь 9 дает: М(оре)

Р(ака)

К(рестоносно)

Л(ук),

т.е. МРКЛ. Дополнив по указанному методу гласные, получим имя собственное: «Маркел».

Второй канон проводит азбуку с конца, опуская снова Ижицу и Омегу, и заключается в песни 9 ловко поставленными:

Л(ьвы)

К(репкою)

Р(азжени)

М(илосердие),

т.е. «воспятословесным», как и азбука ЛКРМ – «ЛеКРаМ», в обратном чтении: «Маркел». И свящ. Иван, и игумен Маркелл не просто выдумали этот метод выпускать гласные, чтобы только скрыть свое имя за хитроумным написанием: игумен Маркелл широко применяет это искусство, являющееся верхом русской изобретательности в сложении акростихов.

IV. Обычный греческий метод исполнения буквенного акростиха нашел у нас совсем немногих подражателей. Он, по всей вероятности, казался пресным. Найдены были способы писания более запутанные и хитросплетенные. Здесь законодателем моды явился, несомненно, иеромонах Пахомий Серб, плодовитый составитель служб на Руси во 2-й и 3-й четвертей XV века.²⁰⁹⁸ Он первый дает образцы чтения краегранесия по указанию «у червленых словес». Метод этот основан был на писании и затем печатании нужных для прочтения краегранесия или краесловия слов и букв красными знаками. Нельзя признать такой способ не особенно удачным в смысле сохранения и передачи на будущее акростиха: наши Минеи сохраняют ныне печатанными красной краской только начальные буквы отдельных песнопений или чтений. Такое отделение песнопений друг от друга представляет несомненное удобство в богослужебной практике, позволяя быстрее найти нужное песнопение. Но весь смысл надписания канона «у червленых словес» исчезает, когда в акростих вплетаются не только буквы, но и слова.

В службе перенесению мощей свт. Петра митрополита, 24 августа, помещены два Пахомиевых канона, имеющих общее для обоих надписание: «Канона два пренесения, имаже²⁰⁹⁹ краегранесие внимай у червленых словес». Иеромонах Пахомий связывает оба канона одним акростихом, читаемым попеременно по начальным словам тропарей то одного, то другого канона. Чтение червленых словес по нашей Минее, лишь по ее красным начальным буквам, дает полную бессмыслицу. В перепечатках исчезли нужные для чтения краегранесия червленые словеса – именно слова, а не буквы, напечатанные кряду черным шрифтом. Все же открыть их, путем последовательного подбора, для чтения осмысленной фразы, расположенной по начальным словам тропарей, удается. Эта фраза дает указания места, времени и обстоятельств написания, так же, как и имя автора. В составление фразы входят лишь некоторые тропари. Такую перепечатку без червленых словес надо приписать непониманию и невниманию печатников, справщиков и цензоров. Это упущение, по нашему мнению, вошло в практику приблизительно с конца XVIII или начале XIX века. Мы располагаем образцом употребления еще в XVIII веке такого метода обозначения автора червлеными словесами.²¹⁰⁰

Наши два канона потеряли выделявшееся ранее в красных словах надписание, читающееся в такой фразе:

т.е. «Повелением благочестиваго Великаго князя Иоанна всея России, благословением Филиппа митрополита всея России благодарное сие пение принесеся дар <Богу> рук многогрешнаго Пахомия Сербина».²¹⁰¹ Князь Иоанн Васильевич III – от 1462 по 1505 год, митрополит Филипп I – от 1464 по 1473 год. Служба писана в один из девяти годов святительства митрополита Филиппа иеромонахом Пахомием Сербином.

Один из этих канонов иеромонаха Пахомия, именно первый, неизвестно когда и кем, непонятно почему и зачем, помещен был в службу болгарскому свт. Илариону Меглинскому, 21 октября. Почти необъяснима причина вхождения и закрепления этой службы в наших русских Минеях Смысл обозначения зачем-то сохраненного в надписании единственного канона «внимай о червленых словесех» теряется здесь даже вдвойне: и червленые словеса не сохранились, да и содержание краегранесия звучит бессмысленно. От него осталось лишь: «Повелением благочестиваго благословением Фи епископа всея Меглинские земли принес дар многогрешнаго Пахомия Сена».²¹⁰² В данном случае перед нами один из частых случаев в составлении русских служб – намеренное, но не продуманное похищение текста из готовых служб. Это обстоятельство отмечает митрополит Макарий.²¹⁰³ «Клали перед собой существующие каноны и службы и пользовались ими не только как образцами, но и как источниками».

Образцу писания иеромонаха Пахомия последовал в XVI веке боярин Тучков, в иночестве пресвитер Илия. Он по поручению митрополита (тогда еще архиепископа Новгородского) Макария, составляет службу или, может быть, один лишь канон прп. Михаилу Клопскому, на день 11 января. Канон свой он украшает краегранесием «у червленых словес». Канон отличается обширностью, в нем есть даже Троичные тропари, что весьма редко в русских канонах. Краегранесие у пресвитера Ильи смешанное, словесно-буквенное, и по слогам. В него не входят ни Троичные, ни Богородичны, и вне его остаются пять-шесть тропарей, заключающих канон. В своем многословном краегранесии пресвитер Илья дает, следуя иеромонаху Пахомию, довольно точные исторические указания.

Собственно говоря, и этот метод исполнения словесно-буквенных краегранесий принадлежит той же многоплодной Новгородской школе. Иеромонах Пахомий начал работать по составлению служб именно в Новгороде, при митрополите Ионе. Традиция составления служб в Новгороде закрепилась прочно, и через век митрополит Макарий, придя на Московский престол из того же Новгорода, обогащает наши Минеи новыми службами целому ряду русских святых, канонизованных на Соборах 1547 и 1549 годах и позже. По составлению служб работают разные авторы и составители, в том числе и многие новгородцы; работают с большим или меньшим талантом и самостоятельностью творцов, акростих изобретался, изобретались по нему и тропари, заполнявшие фразу, предназначенную для прочтения. Менее длинная фраза надписывалась просто в начале канона; обозначение же «у червленых словес» позволяло строить и более длинные краегранесия, как, например, у пресвитера Ильи,²¹⁰⁴ читающееся и составляющееся так:

т.е. «В царство благочестиваго христолюбиваго царя Иоанна,²¹⁰⁵ всея России самодержца повелением владыки (и) благословением Макария,²¹⁰⁶ святейшаго архиепископа Богоспасаемых градов Великаго Новаграда и Пскова, благодарное сие пение принесеся всепреподобному Михаилу Клопот²¹⁰⁷ христолюбивому рукою пресвитера Илии». Служба и была писана в 1537 году²¹⁰⁸ пресвитером Ильей.

Это творение было последним с надписанием «у червленых словес». Этот образ исполнения акростиха не исчез: его знали и им пользовались еще в половине XVIII века. Правда, мы обрели его не в богослужебной книге и не в виде акростиха, проведенного начальными буквами или словами, а в самом тексте печатного предисловия, предварившего книжицу митрополита Стефана Яворского, изданную в Москве в лето от сотворения мира 7261, от Рождества же Христова 1752, при императрице Елисавете Петровне, – «Знамения антихристова пришествия и кончины века, от писаний Божественных явленна...». В этом предисловии, митрополит Стефан Яворский помещает свое имя в червленых буквах и слогах, рассеянных в началах, срединах и концах слов следующих виршей:²¹⁰⁹

Аще хощете любимицы знати,

Кто есть дерзнувый сия написати

Грешник есть, но Бог грешных влекущ горе

ВоСхоТе сЕму быти в омоФоре.

И осел в ризах Апостольских бяше,

Егда Господа своего Ношаше

Обаче Молю не на лИца зрите

Не кТо начеРта вы тОго судите,

Но что наПиса и какО вещает

Истиною ЛИ глалол утверждаеТ

Весте бо яко бысть некое вРемя,

В неже и осел носЯщ тяжко бремя

Истину рече; от желеЗА люта

ИзНес своего вСадниКа дерзнута.

Темже не кто, но что начнет вещатИ

МУдРОМу вСяКо предлежИт вниматИ.

Червленые словеса, отмеченные нами жирными буквами, дают: «Стефан, митрополит Рязанский и Муромский».

Церковный писатель XVIII века еще пользуется методом надписания, измышленным иеромонахом Пахомием в XV веке. митрополит Стефан, несомненно, знал образцы такого написания, в то время бывшие еще в ходу.

V. Около 30 канонов сохраняют надписания разного рода и стиля. Некоторые имеют в надписании только имя автора, другие дают стих краегранесия и не исполняют его, третьи пытаются с большим или меньшим успехом выполнить его, иные, наконец, принимаются писать выдержанно и благополучно справляются с краегранесием. Над всеми оказывается опять-таки игумен Маркелл Безбородый, достигающий вершины в искусстве сочинения и исполнения вычурного рисунка акростиха загадки, ключ к разумению которой, к счастью, он подносит сам в надписании своего творения.

В надписаниях, сохраняющих только имя автора канона, встречаются разнообразные формы указаний и определений чина и положения автора. Отсутствие такого определения создает иной раз несколько несуразное впечатление при чтении надписания. Так, например, канон прп. Иоанну юродивому, 29 мая, надписан – «творение Феофаново». Дело в том, что канон этот помещен с таким же надписанием в Общей Минее для служб юродивым, куда попал он из уже приведенной нами древней греческой службы на 21 июля.

Греческий творец IX века, прп. Феофан, таким образом, попадает в творцы службы русскому позднему Святому. Также кратко надписан переводный канон Одигитрии в дни Казанской иконы Божией Матери, 8 июля и 22 октября, и в день Смоленской иконы, 28 июля: канон «<творение> иеромонаха Игнатия»

Сербский канон, второй, свт. Савве, 12 января, заранее дает в надписании тему своего содержания: «Канон вторый <...>, в немже о чудотворении его».²¹¹⁰ Русские надписания авторов весьма разнообразны:

Надписания только имени у иеромонаха Пахомия, без краегранесий, также разные:

VI. Несколько канонов, не называя в надписании имени автора, дают краегранесие, затем не исполняемое. Очевидно, что здесь принимали надписанный стих как благочестивое молитвенное предисловие или вводный запев только для чтеца.

VII. Два канона без имени авторов и дают, и исполняют краегранесие. Первый из них – сербский:

Второй из этих канонов – русский, на день 26 июня, в службе Тихвинской иконе Божией Матери: «Канон 1-й, имый краегранесие сицево: О, Благодатная! Ты облагодати ми препроста слова песнь».

Акростих смешанный, буквенно-словесный: в песни 5 читается целое слово «Ты». В песни 8 заканчивается буквенный акростих в «пре», и в песни 9 идут слова:

Все 44 буквы акростиха, таким образом, размещаются, и даже остается неиспользованным один, последний, тропарь песни 9: вполне возможно, что он заключает в себе за какой-либо уловкой имя автора.

VIII. Иеромонах Пахомий Серб, неплохо справлявшийся со словесными акростихами (например, в службе прп. Антонию Печерскому), не всегда придерживался точного изображения буквенных. Трудно предположить, что его творения все подряд претерпели большие изменения от чьего-либо вмешательства и исправлений. Скорее всего, сам он, зная невысокую требовательность русских своих заказчиков и нелюбовь, и неумение наших соотечественников составлять службы, допускал небрежность в составлении канонов, и, предпослав канону стих, он не всегда ставил себе задачу выдержать акростих в целом. В наших Минеях сохранилось три таких его канона. Все они надписаны именем автора и стихом, полностью по тропарям не проведенным.

В этом каноне, в настоящем его виде, нет возможности обрести хотя бы малый след акростиха. Иеромонах Пахомий, очевидно, и не собирался исполнять его.

В надписании всего 26 знаков, тогда как канон, неправильный и неравномерный по строению, имеет 31 тропарь и 8 Богородичнов. В каноне, в песнях 4, 5, 7–9, по четыре тропаря, в [песни] 1 – пять и в [песнях] 3 и 6 – по три. Иеромонах Пахомий начинает выписывать рисунок акростиха:

и далее не держится узора.

Так же поступает он и в первом каноне прп. Кириллу Белозерскому, [9 июня,] надписанном: «Творение Пахомиа, иеромонаха Святыя Горы, егоже краегранесие: Похвалу пою Кириллу новому чудотворцу». В надписании 32 буквы, столько же и тропарей в каноне. Узор начат так же, как и в службе прп. Никону, за исключением того, что в акростих здесь входят и Богородичны:

– и далее теряется. Все же осталось: ПОХВАЛУ ПОУ.

IX. Конечно, самым простым для исполнения был акростих буквенный, свойственный греческим канонам. Следы его у нас находятся – прежде всего, в приведенной нами службе прп. Феодосию Печерскому. Позже, в XV веке, еще до прибытия иеромонаха Пахомия, не оставившего ни одного канона с чисто буквенным акростихом, митрополит Григорий Цамблак пишет службу²¹¹³ на день св. мч. Иоанна Нового, мученного в Бел [е]граде (нашем Аккермане), 2 июня. Канон Мученику носит краегранесие: «Новому мученику нову приношу хвалу, в Богородичнах же, Григорие». Богородичны и дают имя: ГРИГОРИЕ – в таком именно написании. Сам же стих читается в его сохранившемся оригинальном югославянском, свойственном автору сербу или болгарину, изображении: НОВОМОЕ МУЧЕНИКОЕ НОВУ ПРИНОШЯ ХВАЛЮ. Автор отражает в слиянии О и Е в твердое У какую-то стадию образования в его языке производных гласных звуков. Греческое образование из ЕО в славянском языке соответственно изображается через ОУ.

Канон митрополита Григория пришелся по вкусу позднейшим списателям. В несколько измененном виде он дважды встречается в наших службах, уже потеряв свой акростих.

Мая 26, в службе мч. Георгию Новому, Болгарскому,²¹¹⁴ в каноне уже иные Богородичны – ГРИГОРИЕ исчезает. В надписании имя автора не указывается, но стих краегранесия дан: «Новому мученику нову плету похвалу». Краегранесие это из-за замены части тропарей выдержано кое-как и то только в начале: НОВО [..]Е ЧИНИКО НОВ, и далее исчезает совершенно. Преосвященный Филарет²¹¹⁵ называет творцом службы священника Василия-Варлаама Псковского.

Во втором заимствовании – в службе св. блгв. кн. Георгию, февраля 4, – уже надписания нет, но Богородичны оставлены и исправно дают ГРИГОРИЕ, стих же намечается в начале и конце канона:

X. В службе св. блгв кн. Всеволоду-Гавриилу, февраля 11, находится канон с надписанием-ребусом. «<Другий> канон <святаго>. И аще волиши повелителя уведети, в началех тропарей канона сего». Это метод новый, пожалуй, более верный и безопасный для сохранения акростиха, чем «червленыя словеса», легко исчезающие при переписке и перепечатке.

В этом каноне не все начала тропарей служат для составления фразы о «повелителе». Богородичны лежат вне чтения. Вот что читается до песни 8:

Таким образом, получаем «В лета царя славнаго Бориса всея России,²¹¹⁶ по благословению епископа Геннадиа²¹¹⁷ <Пскова града>, рукою буяго умом в человецех, в скорби песнословивша ГРИГОРА».²¹¹⁸ Манера написания этого краегранесия почти Пахомиева – словесный акростих, надписание же со включением в него загадки изобретено в период от 1598 до 1606 года автором канона Григорием, возможно, монахом Суздальским.²¹¹⁹ Фигура этого Григория очень загадочна. Такой же способ надписания, с загадкой в нем, встречается еще раз в каноне того же XVII века. Мая 15, на день св. мч. царевича Димитрия, второй канон дает точный буквенный акростих с надписанием: «Канон, егоже краегранесие сицево: Хвалю славу царевича Димитрия. Прочая же кроме сего да разумеются».

Акростих, включающий и Богородичны, читается точно: ХВАЛЮ СЛАВУ ЦАРЕВИЧА ДИМИТРИЯ. Чтение его заканчивается тропарем 2 песни 8, и далее дается разгадка «прочаго»:

что при обратном чтении дает имя Савватия, по нашему мнению, Тейши, инока Чудова монастыря.²¹²⁰ Эти два последних канона писаны по знакомству с буквенными и словесными акростихами, показанными нашими югославянскими учителями

XI. Совершенно оригинальным и самостоятельным изобретением хитроумного русского монаха является не обычный ни грекам, ни юго-славянам затейливый узор акростиха-загадки, которую вряд ли бы удалось кому-либо прочесть, если бы автор ее не поместил ключа к расшифровке в надписании канона.

Мая 24, в службе прп. Никите столпнику, Переяславльскому, канон «имеяй краегранесие: Пение приношу молебно предивному отцу Никите». Надписание оказывается неисправным: в точном чтении его в полной форме обнаруживается фраза: «Пение молебно приношу в песнях предивному отцу Никите. Маркел». Богородичны входят почти все в краегранесие. Чтение начальных букв тропарей по порядку дает:

ПНЕ МЛБН ПРНШ В ПСНХ ПРДВНМ ОЦ НКТ МРКЛ.

Подпись нам знакома, и метод пополнения для полной звучности имени автора нами показан в акростихе канона свт. Никите Новгородскому. Здесь Маркелл применяет свою систему составления краегранесия не только в изображении имени в конце канона, но и в целой длинной фразе. Вставив гласные между намеченными игуменом Маркеллом согласными, получим: «Пение молебно приношу предивному отцу Никите. Маркел». За исключением Т в слове «отцу», всюду вставлены для полного прочтения гласные (было ли у игумена Маркелла Т в слове «отцу», или же он принимал его пославянски титлованным?). Об игумене Маркелле вкратце упоминают и преосв. Макарий,²¹²¹ и митрополит Евгений,²¹²² и архиепископ Филарет в своем «Обзоре песнописцев»* [«Обзоре песнопевцев»].²¹²³ Говорят о нем и историки церковного пения в России священники Разумовский и Металлов. Но все это краткие упоминания о нем как о знатоке церковного знаменного пения по крюкам. Подвизался он в Новгороде, где была школа церковного пения, давшая целый ряд мастеров и специалистов этого вида церковного искусства. Что же касается самого игумена Маркелла, то о нем знаем мы немного, но и немногое о нем красноречиво: «А Псалтирь распета в Великом Новеграде, некто был инок, именем Маркелл, слыл Безбородой, он же сложил канон Никите, архиепископу Новгородскому, вельми изящем», – пишет в XVII веке неизвестный повествователь,²¹²⁴ учитель знаменного пения. Специалист по знаменам крюкового пения, включавшего в себя знание разнообразных знаков со многими и разнообразными значениями и смыслами, игумен Маркелл применяет метод условного и символического изображения звучного слова в его почти беззвучном написании только согласными буквами. К такой выдумке могло побудить игумена Маркелла, возможно, и некоторое знание еврейского языка, в его особенности в сокращенном изображении слова. Во всяком случае, этот крупный мастер знаменного пения – положить на знамена Псалтирь представляет огромный труд – применяет определенное знание к изящному, по слову неизвестного повествователя XVII века, сложению канона. Игумен Маркелл потрудился не только над этим каноном. Нам удалось прочесть еще один его акростих в ненадписанном каноне игумена Маркелла, ускользнувшем от внимания всех исследователей и историков. Наряду с предыдущим каноном стоит и второй, на день 19 ноября, нерусским святым – в далекой Индии подвизавшимся преподобным Варлааму и Иоасафу, необычные подвиги которых привлекали игумена Маркелла. В службе этим Святым, принадлежащей целиком авторству игумена Маркелла, он пишет канон, подписанный его хитрой завитушкой. Надписания над каноном нет. Вряд ли можно было ранее прочесть акростих, если только в первоначальном надписании канона он не был приведен в качестве стиха. Вполне возможно предположить, что надписание исчезло при перепечатках. Потому-то, быть может, и ускользнуло определение авторства игумена Маркелла от исследователей. Необычная манера исполнения акростиха, заканчивающегося уже знакомым именем, с несомненностью удостоверяют авторство игумена Маркелла. Чтение акростиха дает в полном его изображении, после дополнения фразы гласными буквами: «Царю Иоасафу пение молебно преношу в песнях убогий Маркел».²¹²⁵

Причудливость, затейность и тонкость узоров Маркелловых акростихов не находила себе подражателей в нашей письменности еще долго. Для исполнения такого рисунка нужна была художественная изобретательность, незаурядная живость сообразительности, утонченная знанием церковной музыки в ее сложном изображении Новгородским знаменьем.

XII. Однако возможно, что именно этот метод дал мысль воспользоваться им для изображения в акростихе только своего имени автору ненадписанного в службе канона прп. Корнилию Комельскому, 19 мая. Тропари песни 1 дают в последовательном чтении их начальных букв: СВТЯ – «Саватия» (могло быть и слово «святителя»). На обязательности чтения настаивать трудно. Здесь могло быть и случайное совпадение, стечение букв, при настороженности и подозрительности исследователя превращающихся в целое слово, изображенное Маркелловым знакомым методом. Подобный же повод подозревать в написании канона [первого], 17 марта, прп. Макарию Калязинскому некоего Романа, который, возможно, и расписался в песни 9: РОМН. Здесь оснований к такому чтению больше: игумен Роман жил во времена, близкие ко времени написания службы прп. Макарию Калязинскому иноком Макарием.²¹²⁶ Сам игумен Роман не чужд был писательства – он составил житие прп. Ефрема Перекомского, около 1530 года.²¹²⁷

Канон этот не один в службе, что позволяет предполагать двух авторов, работавших над службой. Далее, естественно и нормально было расположение автором своей подписи именно в заключительных тропарях канона, а не в песне 1, как это сделал предполагаемый Савватий. Однако если автором канона прп. Корнилию был инок Савватий Тейша, в миру Терентий Васильев, подьячий посольского приказа, дьяк при посольских воеводах, затем с 1654 года – инок Чудова монастыря, переметнувшийся в раскол, – то от него можно было ждать не только подписи в начале канона, вопреки образцам, но и чего-либо большего. Он «временем черпал и сикеру»,²¹²⁸ «шумел на справщиков печатного двора», был на языке весьма несдержан, что и доказал в написанном им каноне на память царевича Димитрия, правда, канон прп. Корнилию писан более сдержанно, и стиль его отличается от Савватиева в службе царевичу Димитрию.

Еще один канон, также не надписанный, имеет такую же возможную подпись, но уже в песни 7. Принадлежность канона руке подписавшегося можно предположить с большой вероятностью. На день 5 ноября, в каноне службы свт. Ионе Новгородскому, в началах тропарей песни 7 по первым слогам намечается чтение:

Зи(ждеши)

Но(ву)

Ви(ноград)

Е(дину),

т.е. ЗИНОВИЕ.²¹²⁹

Автором мог быть сосланный в 1526 году в Отню пустынь²¹³⁰ Новгородской области, где в свое время подвизался и свт. Иона, ставший затем архиепископом Новгородским, инок Зиновий Отенский, труды которого еще не все приведены в известность.

XIII. Имеются в наших Минеях и каноны с не надписанными, но выдержанными буквенными акростихами: в службе св. мч. царевичу Димитрию, мая 15, – первый. Автор не изображает своего имени, но стих проведен полностью по тропарям: МУЧЕНИКА ДМИТРИЯ СЛАВУ ПОЕМ. Богородичны остаются вне акростиха.

В службе св. Василию Блаженному, 2 августа, ненадписанный канон дает в исполнении краегранесия малую примесь к буквенному акростиху словесного: «ВАСИЛИЕ, МОЛИ Бога²¹³¹ ПОДАТИ БОРИСУ Благая²¹³²». Канон писан между 1598 и 1605 годами в царствование Бориса Годунова.²¹³³

XIV. Два ненадписанных канона заключают наше рассмотрение форм акростихов наших служб. Оба эти акростиха словесные. В первом из них, слегка поврежденном, есть примесь и буквенного исполнения рисунка. Принадлежит этот канон иеромонаху Пахомию и, вероятно, носил он надписание «у червленых словес». В службе на день прп. Антония Печерского, июля 10, читаются два канона, оба Пахомиева, связавшего их, как сделал это он и в службе свт. Петру митрополиту, общим краегранесием. Начинает он здесь с песни 7:

Тропарь 3 песни 9 второго канона положен к чтению дважды из-за выпадения тропаря 1 со словом «Многогрешнаго», как в каноне свт. Петру, 24 августа.

Фраза в последовательном чтении дает: «Повелением святейшаго архиепископа Великаго Новаго града владыки Ионы²¹³⁶ благодарное сие пение принесеся дар великому Антонию Печерскому моею рукою Пахомиа иже от Святыя Горы».²¹³⁷

В последних годах XVI века или же в первые пять лет XVII столетия находится автор русской службы с не надписанным в ней каноном, но с ясным словесным акростихом.

Октября 4, в день перенесения мощей свтт. Гурия и Варсонофия Казанских, служба числит два канона единого стиля и содержания. В них находятся, при последовательном чтении некоторых тропарей в их началах, бесспорные указания на время написания и автора канонов:

т.е. «Повелением самодержца благочестиваго царя и великаго князя, благословением крайняго святителя Иова патриарха,²¹³⁸ архиерей сый ныне, Божиим смотрением, и святительским благословением, и царским повелением, новопросвещенному граду Казани пастырский жезл прием, (в) память обретения честных мощей благодарственный песни принесем Христу Богу».²¹³⁹ Нас не смущает смешение лиц и чисел в глагольных формах этой фразы. Указания ее подтверждаются как самим содержанием канонов, в которых очевидец описывает открытие мощей Святых, так и хронологическими совпадениями. Мощи по приказу патриарха Иова открывал и переносил в 1595 году митрополит Казанский и Свияжский Гермоген, занимавший Казанскую кафедру от 1589 по 1606 годы. Он же составил и сохранившееся до недавнего времени в Московской Синодальной библиотеке собственноручное описание перенесения мощей.²¹⁴⁰ С полной уверенностью можно утверждать, что акростих передает, быть может, теми же червлеными словесами указание на время составления канона архиереем «ныне» Казанским, т.е. Гермогеном, при патриархе Иове.

XV. На этом останавливается рассмотрение надписанных и ненадписанных канонов, украшенных креагранесиями и акростихами, в наших Минеях более раннего, до XVIII века, составления. Подводя итоги рассмотренного нами материала, мы можем заключить, что краегранесия буквенные, которые легко могли бы быть заимствованными нашими составителями канонов от греческой манеры писания, имели у нас меньший успех, чем пущенные в моду иеромонахом Пахомием Сербом краегранесия чисто словесные или смешанные, словесно-буквенные. И тот и другой вид акростихов принесен был к нам на Русь выходцами из славянских стран. Не знаем, с греческих ли образцов или уже по какому-либо югославянскому составлялся наш раннейший акростишный канон прп. Феодосию Печерскому. Чисто же русской, невиданной, манерой изображения акростиха и его исполнения отличился наш самобытный выдумщик и затейник, искатель необычного, слагатель певческих хитрых знамен, игумен Хутыня монастыря, на покое живший в Новгородской Антониевой обители, Маркелл Безбородый.

Позднейшего написания службы вошли в особую богослужебную книгу – Минею Дополнительную. В этой Минее помещено 16 служб, в том числе и нерусские: св. мученику Иоанну Воину, быть может, скифу по происхождению, св. равноапостольной Нине, просветительнице Грузии, Иверской иконе Божией Матери – Афонские, святителям. Кириллу и Мефодию – славянская. В ее каноне произведено обрамление по методу повторения некоторыми тропарями первого слова ирмоса. Такое же оформление полностью изображено в каноне преподобному Трифону Печенегскому, в его службе особого издания Синодальной типографии в Москве, без указания года издания.

Остальные службы, посвященные позднейшим русским святым, в шести случаях приукрашают каноны тем или иным способом.

Служба прп. Иову Почаевскому, 28 октября, составленная прот. Хойнацким во 2-й половине прошлого [XIX. – Ред.] века, имеет канон «по азбуке». Богородичны не входят в алфавит, соблюденный в тропарях полностью, в нем оба знака для 3, есть И, I, Ъ и даже V.

В службе на 28 января, прп. Феодосию Тотемскому, второй канон также составлен по азбуце. Надписание не дает на это указания, оно гласит: «Ин канон, в немже о чудесех Преподобнаго».²¹⁴¹ Однако порядок букв канона идет довольно странно, нет Б, после И помещена Фита, за которой следует второе И, вслед за Н поставлено повторное К, очевидно, заменяющее латинское Q. Получается впечатление смешения греческого и латинского порядка букв при наличии все же характерных русских Ж, Ц и Ч. Канон заканчивается в песни 9, вне алфавита, именем и фамилией автора в крайнем сокращении: ГРГР, что, вероятно, должно означать «ГавРиил ГагаРин». Гавриил Гагарин, князь, был министром коммерции, другом императора Павла, тайным подвижником и поэтом. Скончался он в 1807 году.²¹⁴²

Возможно, что тот же Гагарин составил и второй канон прп. Феодосию Тотемскому.²¹⁴³ Канон этот не надписан, но он дает единственное в своем роде чтение краегранесия, включающего и ирмосы. Кроме того, автор употребляет и Маркеллов метод рисунка, дающий в полном чтении акростиха фразу: «Поели Твоему, Спасе, помощь рабу, да пою небеснаго человека». Князь Гагарин составил эту службу после открытия мощей Преподобного в 1796 году. До этого существовала служба, писанная еще в 1729 году.²¹⁴⁴

Три службы дают каноны с надписанием, но без имени автора. Все каноны в них с буквенным акростихом.

26 ноября, на день памяти св. Иннокентия Иркутского, акростих канона повторен вынесенными на поля буквами начала тропарей, дающих фразу: «Иннокентий, молитвенник о душах наших». Краегранесие включает и Богородичны. С такими же параллельными отметками на полях составлен прот. Хойнацким канон на день Почаевской иконы Божией Матери. Акростих читается: «Богородице Почаевская, спаси и сохрани православную Русь». Этот метод вынесения на поля акростиха можно наблюдать в издании Киево-Печерской лавры Постной Триоди (1864 года), где в Субботу акафиста на полях поставлены славянские буквы, изображающие существующий в греческом акафисте алфавитный акростих. Наш перевод акафиста не соблюдает акростиха, и выноска несоответственных букв на поля мало кому понятна.

Имеет выполненным краегранесие, включающее и Богородичны, канон службы свт. Тихону Воронежскому, 13 августа: «Славлю святителя и чудотворца Тихона». Изданная особым изданием,²¹⁴⁵ служба св. Иоасафу Белгородскому имеет также выдержанный акростих: ИОАСАФЕ СВЯТИТЕЛЮ, МОЛИСЯ О ЦАРЕ И ЛЮДЯХ.

Таким образом, не все виды нашего русского акростиха нашли свое отражение в более позднем творчестве. Не повторяется краегранесие словесное и украшение канона повторением начального слова ирмоса тропарями, буквенный же и алфавитные акростихи исполняются. Повторен был однажды и по Маркелловой системе построенный причудливый и вычурный акростих. Надписаний имени автора уже нет, за исключением чересчур сложного ребуса кн. Гавриила Гагарина.

Обозрение наше, за редкими исключениями, охватило лишь доступные нам Месячную и Дополнительную Минеи, т.е. около 120 служб русского и, в небольшой части, славянского творчества. Существуют и иные службы, ранние и поздние, появлявшиеся в отдельных изданиях или остававшиеся в рукописях. Было бы, конечно, более показательным обследование большего числа сохранившихся доныне рукописных и печатных служб для более полного обзора этой забытой и до сих пор не замеченной части русского поэтического творчества.

²¹⁴⁶Помещенная в нашей Дополнительной Минее служба преподобному Феодосию Тотемскому – святому Вологодского края, умершему в XVI веке, в царствование Иоанна Грозного, – ставит немалое количество вопросов, которые, к сожалению, не могут быть полностью разрешены без справок в недоступных нам Синодских и масонских архивах, находившихся ранее в книгохранилищах России. Все же без этих желательных подробностей обстоятельства появления этой службы, сама канонизация Святого и личность составителя службы представляют значительный интерес как для истории России, так и для истории Русской Церкви и русских религиозных движений. Имя составителя службы лишь изредка и кое-где упоминается, а часто, по непонятным причинам, опускается в таких справочниках, как, например, ПБЭ, ничем не отметившая его существование. Объяснить это, по нашему мнению, можно таким предположением: частной особенностью истории Русской Церкви в прошлых веках было появление в ней целой плеяды православных светских богословов. Наряду с этим почти не известным является существование их предшественников в более раннее время – авторов служб русским святым. В этом роде творчества они и могли только, при отсутствии богословской литературы, проявиться. В нашей книге «Русское литургическое творчество» мы отмечали с именами составителей служб святым и творцов светского звания. Но, по условиям издания, из экономии места при обширности рассмотрения, мы не имели возможности давать более широкий обзор обстоятельств написания служб, исторической обстановки того времени и больших подробностей об авторах их. Такой случай как раз и представляет собой появление в Дополнительной Минее, следовательно, вводившейся в употребление уже в более позднее время, службы в честь преподобного Феодосия Тотемского. Так как труды по русскому богословию стали находить свое выражение в отдельных работах авторов духовного и светского звания только в последний век, то начало этих трудов могло проявиться только исключительно в единственной тогда существовавшей форме, именно только в образе богослужебных текстов. Собственно говоря, такой путь, ввиду отсутствия церковных школ и незначительного количества книг вообще, был свойствен богословию и других Православных Церквей в начале их образования. Короче говоря, предшественниками наших светских богословов были до прошлого века редкие светские лица, ставшие авторами богослужебных текстов, теми или иными путями закрепившихся в наших богослужебных книгах Большая часть их остается в богослужебных Минеях и доныне.

Рассмотрение текстов нашей службы показывает, прежде всего, ее двусоставность, что подтверждается и историческими данными исследования обстоятельств канонизации Святого, и определениями наших пособий в отношении автора нашей службы, которого правильнее было бы назвать слагателем, вернее, составителем службы, ибо в ней он воспользовался и уже существовавшей до него старой службой неизвестного автора. Служба эта составлена была за век или более до него. Преподобный Феодосий Тотемский, по фамилии Суморин, был основателем находившегося недалеко от города Тотьмы Вологодской губернии Спасского Суморинского (по фамилии основателя) монастыря. Скончался прп. Феодосий в своем монастыре 28 января 1568 года и похоронен был в том же монастыре Преподобный был выходцем из Прилуцкого Спасского же монастыря. В 1554 году близ Тотьмы, между речек Ковда и Песья-Денга (в «междуречии», по выражению службы), впадающих в Сухону, Преподобный строит монастырь, получивший от Грозного несудимую грамоту и право на льготную продажу соли.²¹⁴⁷

40 лет спустя по кончине Преподобного начали совершаться при гробе Преподобного чудеса.²¹⁴⁸ С 1626 года стали изображать его на иконах. А в 1729 году, в царствование Петра II, было установлено в честь Святого местное празднование в его монастыре.²¹⁴⁹ В сентябре 1796 году «при копании рва для фундамента новой церкви нашли гроб с сохранившимися в достаточной степени останками схимонаха, в которых по вышитым на схиме словам «Фе/До» признали мощи прп. Феодосия». Уведомленная об обретении мощей Вологодская консистория почему-то распорядилась, чтобы гроб был тайно зарыт ночью в землю, и чтобы место было тщательно заровнено, что и было исполнено 30 сентября. Но Синод получил донесение об обретенных останках от светских властей, а именно от ярославско-вологодского генерал-губернатора, которому сообщил «о найденном теле как “о весьма пречудных мощах” строитель Суморина монастыря» игумен Израиль (1795–1801). Синод предложил Вологодскому епископу (Иринею или сменившему его в том же году Арсению), при императоре Павле, в том же году (1796) вступившем на престол, произвести освидетельствование тела, для чего немедленного из Вологды были посланы два члена консистории. После свидетельства мощей гроб в ноябре того же года был вложен в ящик и положен в нишу церковной стены. Жители Тотьмы, прождав около 8 месяцев, в следующем, 1797 году, в августе, послали городского голову в Синод с просьбой о признании обретенного тела за мощи прп. Феодосия. Но и тут [епископ] Вологодский и архиепископ Ярославский высказал [и] противление: [чтобы признать] останки, «наводят сумнительство <следующие обстоятельства>», в частности, «гроб по опыту чрез строгание не примечается быть таковой древности, каковая через 228 лет быть должна», а также по ненахождению свидетелей чудес от мощей. Святейший Синод все же решил: службу (следовательно, какая-то служба уже существовала) и почитание оставить [по-прежнему], так как тотемские обыватели издавна почитают Преподобного, а вопрос о теле «предать провидению Божию, доколе откроются вящия к познанию истины случаи». Но, по новому требованию тотемцев, в 1798 году Вологодский епископ получил предписание Синода еще раз осмотреть, и на сей раз с вологодским губернатором, останки. Епископ донес в Синод о возрастающем почитании не только «простого народа, но и благороднаго дворянства и именитаго купечества» и что к признанию останков за мощи прп. Феодосия «препятствий не предвидится». Тогда Синод указом от 30 сентября 1798 года постановил: «Нетленное тело огласить за <совершенныя> преподобного Феодосия <Тотемскаго чудотворца> мощи» и оставить память его в день преставления 28 января. Однако мощи оставались закрытыми в нише стены, как бы под спудом. Тут и еще раз, по новому ходатайству жителей Тотьмы, мощи, наконец, были открыты епископом Вологодским 31 декабря 1798 года.

Мощи почивают «открыто в Вознесенском храме, в богато устроенной раке. При них железная шапка, четки и вериги».²¹⁵⁰ На рапорте о сем Синода император Павел написал: «Учинить о сем знаменитом явлении²¹⁵¹ оглашение повсеместное в государстве по обрядам и преданиям Церкви и св. отец».²¹⁵² Павловский²¹⁵³ сообщает: в монастыре «полная ризница для соборного служения, пожертвованная Павлом I при Высочайшем рескрипте». На основании этого замечания императора празднование приобретало характер не местного, а повсеместного, и в таком виде было внесено в календари Русской Церкви. Архиепископ Сергий указывает под датой: «Мощи (были) обретены в 1796 году. Синодом положено (было) праздновать повсеместно указом 30 сентября 1798 года».²¹⁵⁴ Однако надписание над службой в Минее гласит: «Творим бдение, идеже мощи или храм его», т.е. отмечено почитание только местное. Это замечание точно передает смысл Синодского указа, тогда как слово императора о повсеместном оглашении возымело силу закона и истолковано было на практике как указание о повсеместном почитании. Поэтому и казенный полный Месяцеслов удерживает такое указание. Заметим, что и здесь Синод не говорит о надобности составления новой службы, как то обычно бывало при других канонизациях. Голубинский²¹⁵⁵ приводит много указов Синода в подобных случаях. Один из них мы и приведем далее. Как видим из изложенного, сама канонизация и процедура открытия мощей была сложна и испытала многие вмешательства людей разных слоев и положений, вплоть до императора, отнесшегося благоприятно к делу открытия мощей и прославления Святого. Что же касается службы Святому, то Синодское постановление, очевидно, молчаливо признавало достаточной уже существующую службу. Однако же, в решительных высказываниях разных источников мы находим, что в 1798 году была издана служба, составленная кн. Гавриилом Петровичем Гагариным, и также составлено было им же житие прп. Феодосия. Об авторе службы и жития преосвященный Филарет²¹⁵⁶ сообщает: «Гавриил <(Петрович)> князь Гагарин, бывший министром коммерции и другом императора Павла, тайный подвижник <(† 1807 г.)>, писал: а) Акафист апостолу и евангелисту Иоанну (Богослову), б) Акафист со службою и житием свт. Димитрию Ростовскому, в) Службу прп. Феодосию Тотемскому, все три изданы в Москве в 1798 году. Его “Забавы в селе Богословском” изданы после его смерти, М. 1813 г.» Сопиков²¹⁵⁷ добавляет к этому названию: «Стихотворения (эротические)».

Преосвященный Филарет²¹⁵⁸ приводит эпитафию князя Гагарина, сочиненную им для себя:

Прохожий! ты идешь, но ляжешь так, как я,

Постой и отдохни на камне у меня.

Взгляни, что сделалось с тварью горделивой?

Где делся человек? И прах зарос крапивой!

Сорви ж былиночку и вспомни обо мне.

Я дома, ты в гостях, подумай о себе!

Митрополит Евгений²¹⁵⁹ приводит тот же список изданий, опуская определение преосв. Филарета «тайный подвижник». Сведения о составлении службы прп. Феодосию с житием и чудесами и более полное название – «Забавы уединения моего в селе Богородском» – приводятся и у Брокгауза, Ефрона.²¹⁶⁰ «Русский биографический словарь»²¹⁶¹ называет село – Богословское-Могильцы, Дмитровского уезда Московской губернии. «Словарь» этот приводит небезынтересные подробности жизни Гагарина.

Сын князя Петра Гагарина родился 9 января 1745 года. В юности он пользовался расположением императрицы Елисаветы Петровны и был другом цесаревича Павла. Гавриил Петрович жил в Париже до [января] 1773 года, когда в июле отправился волонтером против турок. Вскоре он получил чин премьер-майора, а в 1774 году стал камер-юнкером. В 1775 году он женился на Прасковье Федоровне Воейковой. В 1781 году назначен обер-прокурором Сената, а в 1783 году получил чин камергера. Кавалер ордена св. Анны 1-й степени, Владимира – 2-й степени²¹⁶² ([последний –] по собственному ходатайству).²¹⁶³

Теми же орденами награжден был и Гавриил Романович Державин, назначенный также президентом Коммерц-Коллегии,²¹⁶⁴ очевидно, после ухода с этого поста князя Г. Гагарина.

В 1793 году Гагарин – сенатор, промышленник-винокур и поставщик в казну. Граф Воронцов по доносу Трощинского о вине «с дурным запахом и подозрительною ценою» назначил обследование, которое не обнаружило «вредных <...> примесей». Однако императрица запретила Гагарину являться «ко двору и в публику». При императоре Павле Гагарин в милости: он член Государственного Совета и в 1797 году награжден Александровской лентой. В 1798 году к Гагарину [возобновились толки о] «милостивом» отношении императора, возможно, еще и потому, что сын князя, Павел Гаврилович, женился на фаворитке Лопухиной²¹⁶⁵ [8 февраля 1800 года]. «Сего числа венчаны были <генерал->адъютант князь Гагарин с фрейлиною княжною Лопухиною».²¹⁶⁶ Сын князя уже сделал свою карьеру. Но сам Гавриил Петрович в 1799 году был исключен из парадных обедов.²¹⁶⁷ Возможно, что вызвано это было его критическим замечанием: «В самодержавном правлении, где государь делает что хочет, трудно утвердить законы». «Сегодня <...> утвердит, а завтра то же самое отменит». Неизвестно, когда высказался так Гагарин. Возможно, что это замечание было высказано и после недопущения его к парадным обедам. Здесь важен факт перемены отношения к князю императора. И все же в том же году Гагарин назначается главным директором Государственного заемного банка и президентом Коммерц-Коллегии, и это несмотря на то, что он сам обременен, по слухам, долгами более 300 тысяч рублей. Ф. В. Ростопчин, производивший расследования о мистических братствах, сообщает вел. кн. Екатерине Павловне «заметки о мартинистах». Таковым почитался и князь Гагарин. Он был гроссмейстером главной масонской ложи в Москве как раз в бытность свою обер-прокуратором Сената. Он намеревался присоединиться к мартинистам, но, узнав, что против них готовится преследование, решил выдать тайны, которые знал, чтобы обелить себя. «Страх заставил его сделаться предателем». Далее – характеристика [Ф. В. Ростопчиным кн.] Гагарина: «Умный, деловой, но низкий, интересан, развратный, кутила, опутанный долгами <и> потерявший всякую репутацию»... Таков был отзыв о Гагарине, основанный «на личных отношениях», Растопчина о своем сопернике, – добавляет «Русский биографический словарь». Конечно, в случае соперничества нельзя принимать свидетельство как абсолютно достоверное, и даже надо считаться с пристрастностью такого суждения. К тому же, с другой стороны, тот же «Словарь» отмечает дружеское общение Гагарина с известными иерархами, в частности, с митрополитом Платоном, с архиепископом Феофилактом Лопатинским, посвятившим ему стихи на латинском языке: «“Зерцало горячайшаго ко Господу Богу духа, излиянного Феофилактом Лопатинским, блаженныя памяти архиепископом Тверским и Кашинским, <им> самим сочиненное <...> и своеручно писанное”. Напечатано в 1787 году, в Москве, и посвященно князю <...> Гагарину».²¹⁶⁸ В добрых отношениях был Гагарин и со старцем Корнилиевого монастыря [игуменом] Ювеналием Воейковым, возможно, родственником его жены.²¹⁶⁹ Старец тоже напечатал в 1770* [1779] году два посвященных Гагарину стихотворения.²¹⁷⁰ Скончался Гагарин в 1807* [1808] году. Вероятно, «Забавы» его напечатаны были после его смерти потому, что он не хотел этого при жизни Служба прп. Феодосию отдельным изданием была напечатана in folio в 1798 году вместе с другими богослужебными текстами Гагарина. Переиздана она была in quarto в 1806 году,²¹⁷¹ несомненно, получивши дозволение цензуры. Иначе невозможно и предположить два ее издания. Что касается текста нашей службы, помещенной в Минее Дополнительной,²¹⁷² то она заключает в себе явно два слоя: в ней два ряда стихир на «Господи, воззвах», два канона. При этом часть стихир и один канон восхваляют подвиги Преподобного, тогда как вторая часть стихир и второй канон говорят о гробе, мощах и чудесах его по смерти. Эта часть, несомненно, принадлежит творчеству Гагарина. Особенностью же первой части, по нашему мнению, старой службы является канон, не имеющий надписания, но содержащий в себе исполненный чисто русского характера акростих.²¹⁷³ Акростих дает «Поели помоще Твоему, Спасе, рабу, да пою небеснаго человека». В изложении акростиха по местам выпущены гласные звуки. Неизвестно, кто составлял канон и тексты. Но что второй канон принадлежит Гагарину, подтверждается его подписью в сокращенном виде, скрытой в начале тропарей песни 9 канона, дающей в чтении ГРГР, т е. «Гавриил Гагарин» Акростих же канона – «по алфавиту» – представляет в себе порядок букв весьма странного состава: в нем в порядке чтения нет β, как нет его в сравнении с русским порядком в греческом алфавите, в принятом в Церкви произношении (альфа-вита). После И (ита алфавита) стоит Θ (тета), за которым следует второе И (греческая йота). Все это напоминает греческий порядок, к которому далее примешивается, как можно думать, латинский: так, после Н стоит второй раз К, заменившее, по всей вероятности, латинское Q. Но и славянские Ж, Ц, Ч сохраняют свое место. Что касается сокращенной подписи в 9 песне ГРГР, то Гагарин пользовался сокращенной своей подписью, в указателе Сопикова²¹⁷⁴ приведена также его сокращенная подпись в несколько ином виде – «Кн. Г»* [«Г. П. Г. кн.»] (в светских его произведениях).

О текстах службы можно выразиться старой русской соборной формулой: в обеих частях составлена она «по образу и подобию», т.е. не отступая от общепринятых уже форм и выражений. Оба автора показывают знакомство с установившимися формами и выражениями. Кроме того, они знакомы с принятыми правилами составления богослужебных текстов. Так, стихиры составлены по «подобнам», т. е по образцам метрики ранних известных песнопений; ирмосы канона сопровождаются соразмерными им тропарями. Авторы обнаруживают доброе знакомство с существующими уже формами русских литургических гимнов и переводных текстов, что приобреталось, скорее всего, частым посещением богослужений. Повторяем, что в Синодских указах, приведенных у Голубинского,²¹⁷⁵ нет упоминания о распоряжении Синода составить службу Святому, что постоянно отмечалось в прочих указах при канонизациях. Конечно, служба не могла быть напечатана, не подвергшись цензуре, без получения разрешения на печатание. Действовало ли подобное положение и в отношении жития Святого, отмеченного у Брокгауза, Ефрона,²¹⁷⁶ указывающих написание его Гагариным? О житии нет упоминания у архиепископа Филарета. Цензурные требования, конечно, были применяемы ко всяким произведениям религиозного характера. Невозможно даже допустить, чтобы пошедшая в последующие издания Синодальной типографии Дополнительной Минеи служба не была рассмотрена цензурой. Но в собрании житий Синодального издания жития и сказания о чудесах нет. Есть только указание на память Святого под 28 января. Брокгауз, Ефрон,²¹⁷⁷ к сожалению, не делают ссылки на какой-либо источник, и потому проверить правильность его указания нет никакой возможности. Отсутствие жития в полном собрании житий Синодального издания при упоминании имени Святого в самом собрании и календарях дает право думать, что в Синоде не было сведений о житии и что житие не было составлено со службой. Случай дает нам возможность поставить и еще одну загадку, связанную с именем Преподобного. Архиепископ Филарет не говорит о составлении Гагариным акафиста прп. Феодосию, в то время как другие службы его сочинения сопровождались написанием акафистов, как и вообще часто это бывало у русских авторов служб. В библиотеке Свято-Пантелеимонового монастыря на Афоне нам удалось видеть рукопись за номером XXVII – 3/275, 1884 без указания автора ^(*)«Акафист преподобному отцу нашему Феодосию Тотемскому, новому чудотворцу». Возможно, что «1884», оканчивающее номер библиотеки, означает год поступления в библиотеку. Рукопись находится среди многочисленных других акафистов, разрешенных и не разрешенных цензурой к печати, сочинения плодовитого составителя акафистов харьковского помещика Ковалевского. Многие из его произведений не были одобрены цензурой, о чем на рукописях и сделаны пометки. Рукописи были, скорее всего, присланы в библиотеку самим автором. Некоторые же акафисты по исправлении их увидели свет вследствие ходатайств лиц влиятельных. Но в отношении приведенного нами акафиста следует решительно отвергнуть мысль о составлении его Ковалевским в прошлом веке; причины к тому следующие: для автора XIX века прп. Феодосий не является новым, как сказано в надписании, чудотворцем. Кроме того, поздний составитель не мог бы в кондаке 11 написать: «В день памяти твоея исходатайствовал еси нам рождение благовернаго великаго князя Михаила Павловича». Вряд ли Ковалевский или его современник отметил бы событие, оставшееся для позднейшей истории почти незаметным и бывшее в какой-то степени значительным для верноподданного современника императора Павла. Было бы смело предположить автором акафиста Гагарина. Для этого нет прочных оснований, но можно утверждать более раннее происхождение акафиста, чем XIX век.

К приведенным сведениям о Гагарине следует добавить сказанное о нем историком Пыпиным в его исследовании о русском масонстве.²¹⁷⁸

Князь Гавриил Петрович Гагарин упоминается в книге очень часто как ответственный деятель и мастер разных лож шведской системы на Руси, получивший высшие степени. Так, в 1778* [1776] году князю Куракину и князю Гагарину были даны «акты и дипломы на все российские ложи», причем князь Куракин передал начальство князю Гагарину.²¹⁷⁹ В 1779 году самостоятельная провинциальная ложа Российской Империи находилась под управлением князя Гагарина. Благосклонная вначале к движению императрица вдруг обеспокоилась, и в 1781 году Гагарин по совету обер-полицмейстера, члена ложи, отбыл в Москву. В 1782 году подтверждена была особая, независимая Российская провинция, и Гагарин становится мастером, управляющим ложей «Феникс» в Москве. По сведениям Пыпина, надо признать Гагарина насадителем масонства в России. И Пыпин сообщает, что московские масоны определяли свое дело русским и в противниках своих видели немцев, равнодушных или враждебных к русскому интересу. Правительство же часто меняло свое отношение к тайным обществам, по временам видя в них сеятелей прогресса, и, вдруг, начинало оно считать такие общества гнездами крамолы и противления своим планам. Строя свои соображения на основаниях политических, оно закрывало подобные организации, запрещало их, производило расследования, отыскивая, главным образом, связи с заграницей, в особенности опасливо смотря на французские события. Екатерина Алексеевна, еще до вступления на престол, сочинила «безымянно на размножившихся <при ней> в России масонов (которых она, равно как и после появившихся иллюминатов, не могла во всю жизнь свою терпеть как обманщиков) небольшую книжку, напечатанную в 1759 году, порознь на французском и русском языках, под названием: “ Тайна противонелепаго общества, открытая непричастным <оному>"».²¹⁸⁰ Духовенство же в лице своих видных представителей не осуждало с решительностью и единодушно такую деятельность, поскольку она не была направлена против Церкви. Так, например, митрополит Платон дает похвальный отзыв о Новикове,²¹⁸¹ вскоре арестованном в связи с преследованием масонских лож. Следствия и меры против таких обществ возобновлялись постоянно, и деятельность их была стеснена. «Масонские церемониалы и обеты хранения тайн делали в глазах массы этих людей оригиналами или отщепенцами»,²¹⁸² и вскоре для огромного большинства массы масоны стали почти предметом ненависти. «Меры, принятые властями, согласовались с понятиями массы».²¹⁸³ При императрице Екатерине один из пунктов обвинения масонов лежал в сношениях их с вел. кн. Павлом Петровичем.²¹⁸⁴ Разрешенные правительством вольные типографии издавали труды святых отцов – свт. Василия Великого, свт. Григория, блж. Августина – и из отечественных духовных писателей – свт. Димитрия Ростовского. Напомним, что Гагарин составил житие и службу ему. И опять-таки при прославлении и канонизации Святителя произошла неувязка с его службой. Указ Синода от января 1757 года назначал составление службы ему, что и было поручено архиепископу Арсению Мацеевичу, передавшему по болезни составление службы Толгскому архимандриту Вонифатию Борецкому, который ревностно сочинил даже две службы. Архиепископ Арсений признал обе службы неудовлетворительными.²¹⁸⁵ Голубинский²¹⁸⁶ делает примечание: «видно», что архиепископ Арсений Мацеевич «относился к славе свт. Димитрия <с> непонятным образом <и> с неизвинительным пренебрежением». После неудачного опыта архим. Вонифатия составить службу вызвался [архиепископ] Амвросий Зертис-Каменский, но Синод службу его не одобрил: она «хотя <и> изрядна, но понеже написана высоко и вся почти аллегорически сочинена и тако простому народу <...> внятна и вразумительна быть не может». Тогда архиепископ Арсений потребовал от архим. Вонифатия обе службы²¹⁸⁷ и представил их в Синод. Одна из служб отпечатана была в Москве в 1758 году, но в Уставе оставлено было указание: «Службу Святителю отправлять по Общей Минеи».²¹⁸⁸ Однако же служба, скорее, архим. Вонифатия, чем Гагарина, вошла, очевидно, одобренная Синодом, в Дополнительную Минею. Как видим, Гагарин предпринимает сочинение служб русским Святым оба раза в случаях сходных: при каких-то неувязках и внутри церковных неполадках при их прославлении. Позднее напечатание его служб, конечно, не означает и позднего их составления, а побуждения Гагарина к их составлению остаются неясными. Неясно, кто был прав в своих определениях: архиепископ Филарет, назвавший его тайным подвижником, или же Растопчин, считавший его даже способным на предательство из страха за свою участь, ради обеления себя пред властями. В 1798 году на престол вступил император Павел, друг и покровитель Гагарина, и вряд ли последнему надо было обелять себя в глазах императора составлением служб русским Святым. Такой жест становился уже бессмысленным... Что касается обвинения Гагарина в предательстве через обнаружение им тайн общества, то, скорее всего, это означает рассказ его при полицейском расследовании мелочей вроде правил церемониала принятия в орден и ритуала, уже приобретших в глазах толпы нечто служащее к порицанию и дающее подозрение в порочности всего, что обсуждалось на собраниях членов общества. Такие сообщения, конечно, должны были делать при допросах члены тайного общества. В таких случаях масоны и Гагарин, конечно, изображали себя лояльными, определяя свою работу служащей русским интересам, как указывал на это Пыпин. Кстати, лояльность Гагарин показал своим уходом в качестве волонтера на войну с турками и дальнейшей службой на высоких постах на глазах у царя. По Пыпину, первоначальное масонство ни политических задач, как, например, захвата власти, разрушения режима и вредительства в отношении России, ни религиозных реформ в общем плане себе на ставило и ничего подобного не обнаруживало. Несомненно, частные случаи отхождения от такого поведения бывали по разным побуждениям, и нелестные мнения по поводу действий масонов уже проникали и принимали свое выражение недоверия, и вызывали отрицательные к тайным обществам отношения. Для примера можно взять факт, сообщаемый Пыпиным. Пыпин²¹⁸⁹ приводит записку-ходатайство, «чтобы взят был под караул Преображенского полка протопоп Андрей “как подозрительный человек, масон и явный злодей Церкви Святой”, <потому что> бывшему государю он, “ругая предания св. Отцов”, разрешал во все посты есть мясо, за что ему обещано было место духовника и синодального члена». Подобное заявление задевает, по существу, и бывшего государя, во времена, когда масонское общество еще не было организовано на русской почве. Государь оказался способным на подобные сделки. Пример этот показателен в смысле уже выработанного суждения о масонах, и он содержит в себе недоверие как в чистоте действий, так и признание за масонами стремлений занимать всякими правдами и неправдами выгодные для себя и для своего общества места, чтобы разрушать устои и практику Церкви. Однако у кн. Гагарина судьба, как мы видели, складывалась в отношении собственной карьеры, несмотря на некоторые временные затруднения и неполадки, довольно удачно. В его действиях можно видеть, конечно, некоторую долю честолюбия, как, например, искательство к получению ордена, но из известного о нем трудно заключить о стремлении улучшить свое положение. Многое загадочно в действиях Гагарина, то отдающего свое время эротическим забавам, то сочиняющего акафисты. Невыясненным остается вопрос и о том, почему Гагарин избрал для прославления именно прп. Феодосия, провинциального святого, монаха-хозяина, не оставившего письменного наследства, которое масоны могли бы использовать для своих целей, как то бывало. Были ли у князя внутренние побуждения, какие можно было бы заподозрить у него в отношении прославления им свт. Димитрия Ростовского, произведения которого были в почете у мистиков. Можно, пожалуй, предположить у князя желание своим авторитетом, влиянием и весом при дворе по каким-то, опять-таки загадочным, побуждениям помочь прославлению Преподобного, открытия мощей которого долго и тщетно добивались граждане Тотьмы при нарочитой, по неясным причинам, медлительности и противлении духовных властей Вологодского края и за ними Синода. Заметим мимоходом, что в это время в недалекой от Тотьмы Вологде уже действовала ложа «Теоретический градус», зависимая от Москвы и, следовательно, подчиненная Гагарину. Недовольство народа промедлениями заходило, возможно, далеко. Недаром в песни 9 канона нежданно помещено моление об избавлении от междоусобной брани, несмотря на мирное в то время житие.

Все наши предположения могли бы быть дополнены еще немалым количеством вопросов. Они ни в какой степени не дают удовлетворительных и исчерпывающих объяснений. Для решения их, как мы указали, нужна более обширная, нам недоступная документация, чем наши скромные возможности. Надеемся, что найдется более совершенно вооруженный исследователь, который заинтересуется темой и прольет свет на нерешенные вопросы, намеченные темой нашего очерка. Все же, по нашему мнению, и приведенное нами дает не лишенный интереса материал из истории Русской Церкви не столь далекого прошлого, когда русская церковная жизнь начинала испытывать некоторые дотоле неизвестные ей вмешательства и проникновения течений и новшеств, со временем разраставшихся и принимавших более острый характер. Это относится к общему больному вопросу положения Церкви в современном мире, теме более обширной, чем наш частный случай из прошлой истории Русской Церкви.