Часть 2. Исторические источники

Практически все свидетельства о жизни и учении Иисуса из Назарета относятся к письменным источникам. Наиболее важные свидетельства содержатся в книгах Нового Завета. Подавляющее большинство ученых согласны, что почти все книги Нового Завета были написаны на протяжении первых 110 лет христианской эры, т.е. не позднее (а многие – и ранее), чем через 85 лет после событий, ставших главным предметом их освещения – последних трех лет жизни Иисуса, и того, что за этим последовало. Сохранилось несколько других христианских текстов, которые относятся, по всей видимости, к концу рассматриваемого периода. Из них Первое послание Климента обычно датируют 96 годом н.э., а Послания Игнатия Антиохийского – примерно 106 годом н.э. «Евангелие от Фомы», представляющее собой собрание притчей и коротких рассказов об Иисусе (не вполне уместно названное «Евангелие»), должно было появиться где-то между 60 и 140 годами н.э. В иудейской и языческой литературе интересующей нас эпохи также встречается несколько кратких, но порой весьма значимых ссылок на христианство³⁹. Но факт остается фактом: самые важные для нас свидетельства содержатся в книгах Нового Завета. Итак, очень многое будет зависеть от того, что мы отнесем к условностям жанра, как оценим достоверность авторов и что назовем источниками этих книг.

Под «условностями жанра» я подразумеваю то, насколько авторы книг при создании отдельных частей своих произведений, повествующих о том или ином событии, стремились представить эти части как точный подробный рассказ о неком историческом событии. Для сравнения отметим, что, согласно мнению многих ученых, у авторов некоторых книг Ветхого Завета не было подобных намерений. Так, например, по общему убеждению Книга пророка Ионы и Книга пророка Даниила суть не исторические повествования как таковые, но художественные произведения, цель которых воодушевить читателя. Книга Даниила содержит рассказы о героизме взятых пленниками в Вавилон иудеев, которые, несмотря на попытки царя Навуходоносора силой принудить их совершать жертвоприношения его богам, сохранили приверженность своей религии. Эти повествования были созданы спустя 300 лет после вавилонского плена и призваны поднять дух иудеев, подвергающихся аналогичным преследованиям со стороны сирийского царя Антиоха Эпифана. Книга пророка Ионы представляет собой рассказ о пророке, сначала попытавшемся уклониться от возложенной на него Богом миссии проповедовать среди язычников, но затем исполнившем свое предназначение. Цель ее – побудить иудеев к прозелитизму. Исследователи Нового Завета задаются вопросом, сколь сильно подобный элемент представлен в повествовательных частях Нового Завета.

Как я указывал ранее, при отсутствии контрсвидетельств подлинность свидетельств очевидцев не должна подвергаться сомнению. То же самое можно сказать и относительно их утверждений, содержащих историческую информацию. Ввиду этого, а также в силу близости во многих отношениях стиля этих свидетельств стилю других писем античного греко-римского мира принадлежность значительной части «посланий» св. Павла к эпистолярному жанру не вызывает разногласий: они представляют собой образцы писем, в которых любое краткое повествование, по замыслу автора, должно восприниматься в качестве исторического. Ученые единодушны как в отношении авторства многих посланий св. Павла (Первого послания к Фессалоникийцам, посланий к Галатам, Филиппийцам, Римлянам, Филимону, Первого и Второго посланий к Коринфянам), приписываемых Павлу Тарскому, так и в вопросе их датировки между 49 и 58 годами н.э. Известен жанр, автор и время возникновения посланий. Более того, на страницах этих сочинений отчетливо вырисовывается и характер их автора. Перед читателем, обращающимся к самым личным посланиям Павла (Посланию к Галатам, Второму посланию к Коринфянам и Посланию к Филимону), св. Павел предстает как человек кристально честный и в целом очень сострадательный, осуждающий людей, по его мнению, лживых или в каком-либо другом отношении безнравственных, но при этом желающий примирения с ними, он предстает как человек, стремящийся избежать всего второстепенного. Все, сказанное им в посланиях, и в первую очередь все то, в чем он торжественно заверяет читателя, в полной мере отражает его мысли и намерения. Его могут обмануть другие люди, его может ввести в заблуждение видимость явления, но он, вне всякого сомнения, не пытается ввести в заблуждение нас. Он рассказывает нам о том, во что верит сам. Эти немногочисленные повествовательные части его посланий следует, по его замыслу, воспринимать как историческую истину в ее буквальном понимании. Ставя вопрос о жанре этих писем, мы должны будем поставить вопрос о жанре любого когда-либо созданного исторического документа.

Жанр других «посланий» как (предполагаемых) писем также вполне очевиден (хотя они могут включать в себя и элементы литургии). Меньше ясности в вопросах их авторства и датировки. Предполагают, что последняя книга Библии – Книга Откровения – видение. Элементы этого видения (кони, цвет, Вавилон и т.д.) несомненно имеют глубокое символическое значение, не всегда понятное современному читателю. Жанр Откровения близок жанру, в котором написаны несколько книг Ветхого Завета (особенно – апокрифических), а также многим другим иудейским сочинениям, имевшим хождение в интересующую нас эпоху. Нам остается рассмотреть четыре евангелия и Деяния Апостолов, которым мы в наибольшей степени обязаны нашими знаниями об Иисусе. В какой степени их можно считать историческим повествованием в буквальном смысле этого слова?

Абсолютно ясно, что именно в таком ключе был написан основной корпус Деяний Апостолов. Он выглядит как любое другое историческое сочинение того времени, и последние его части (не содержащие сообщений о чудесах) столь детальны и прозаичны, что напоминают по стилю дневник. В отдельных эпизодах, описывающих странствия св. Павла, автор употребляет множественное число «мы»⁴⁰. В письмах Павла описываются те же события, что и в Деяниях Апостолов⁴¹. Кроме того, вполне очевидно, что Деяния представляют собой вторую часть двухтомного сочинения, первый том которого составляет Евангелие от Луки. Помимо единства стиля и мысли, связывающих оба произведения, об этом свидетельствует также помещенное в начале Деяний прямое заявление, которое подтверждает статус данного сочинения как второго тома⁴². Открывающий Деяния стих, обозначая темой «первой книги» «все, что Иисус делал и чему учил с самого начала», указывает на исторический в своей основе характер более раннего произведения, которое отличается от своего позднейшего продолжения только временем описываемых в нем событий. Предваряющий Евангелие от Луки стих подтверждает, что автор считал свое произведение, главным образом, историческим (хотя речь здесь, конечно, идет об истории космического значения). По его словам, он пытался сделать то же, что и многие другие, которые «начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» и были «с самого начала очевидцами и служителями Слова»⁴³. Рассмотренные в главе 1 фундаментальные принципы интерпретации при отсутствии убедительных позитивных доказательств обратного заставляют нас полагать, что Лука предпринял попытку изложить события современной ему эпохи. Конечно, нельзя исключать возможность ошибки или сознательного введения читателя в заблуждение (хотя я в скором времени докажу невозможность последнего), но, как бы там ни было, цель автора – убедить читателя в том, что он повествует о реальных событиях недавнего прошлого.Возможны ли исключения – места в Евангелии от Луки или Деяниях Апостолов, которые по авторскому замыслу не должны восприниматься как история в буквальном понимании этого слова? К числу таковых, безусловно, относятся речи (в Деяниях), которые, хотя и кажутся воспроизведенными дословно, тем не менее передают лишь основное содержание сказанного в действительности. Античные писатели не проводили четкого разграничения между двумя видами повествования. Если рассказ о младенчестве Христа (Лк 1:5–2:52) можно в целом воспринять как исторический по своему замыслу, то сообщения о славословиях по сходным причинам должны считаться не дословно пересказывающими, но лишь передающими суть чьего-либо отклика на сложившуюся ситуацию. Принадлежит ли повествование о младенчестве Христа к истории как таковой, или же это – миф, сообщающий (посредством рассказа о непорочном зачатии) скрытую истину о природе Иисуса – истину о его происхождении свыше? Во всем этом есть некий элемент сказки, позволяющий усомниться в намерении автора придать этому эпизоду историческую достоверность. Однако его место в самом начале повествования, сразу после вступительных строк евангелия, только что прокомментированных мной, заставляет нас предположить, что по замыслу Луки рассказ о младенчестве Иисуса (во всяком случае, в его основных пунктах) должен быть истолкован как история в буквальном смысле слова. Правда, нельзя исключать возможности того, что Лука пользовался источником, который не допускал подобной трактовки. Помимо записи событий основное содержание Евангелия от Луки (равно как и остальных евангелий) составляет изложение учения Иисуса: прямых высказываний относительно того, какие мысли и действия считать верными, а какие неверными, а также афоризмов и притчей. Притязания Луки и на этот раз очевидны: Иисус учил именно тому, о чем он, Лука, сообщает. Тем не менее и здесь сохраняется возможность того, что в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов есть отдельные стихи, которые автор «подверг теологизации», т.е. в которых он приписал Иисусу какое-либо действие или замечание, хотя и не имевшее, по его мнению, места в действительности, но отражающее сущность того, что Иисус делал или чему учил. Однако на основании всего вышесказанного выдвигать то или иное предположение мы можем только в тех случаях, когда располагаем некими положительными свидетельствами, подтверждающими, что так и происходило в действительности.

Большую часть материала (в основном, исторического характера) Лука черпал из Евангелия от Марка. Изречения и притчи, занимающие значительное место в Евангелии от Луки, были заимствованы им из общего с Матфеем источника, традиционно называемого «Q». Излагая историю жизни Иисуса, Лука часто обращается к Евангелию от Марка. Но отсюда не следует, как это иногда утверждается, что Лука своим знанием обстоятельств жизни Иисуса полностью обязан Марку. Лука принадлежал к местной церкви и несомненно располагал информацией о жизни многих городов и таким образом был знаком с особенностями тамошних церквей. Основателями церквей были евангелисты, которые, проповедуя, посетили эти города. Подобные проповеди должны были содержать некие сведения об Иисусе. В противном случае евангелисты не смогли бы приобщить своих слушателей к религии, в которой центральное место занимает личность Иисуса Христа. Таким образом, Лука должен был располагать устными источниками, но при этом он мог и не знать, помимо Марка, других письменных источников, в которых изображались бы аналогичные события. Поэтому, обладая только одним письменным источником, Лука его и воспроизвел в своем Евангелии.

Как, по мнению Марка, следовало понимать его евангелие? Оно, вне всякого сомнения, преследует цель сообщить нам о целой серии исторических событий, а согласно доказательству, приведенному мной в главе 1, предполагаемое свидетельство при отсутствии контраргументов должно считаться надежным. С точки зрения Луки, Марк сообщает нам об исторических событиях. Евангелие от Матфея также претендует на историзм, и, поскольку его главным источником при описании известных событий также служит Евангелие от Марка, то и Матфей скорее всего оценивал это евангелие в аналогичном ключе. Было бы странным предполагать, что Марк, пытаясь донести до читателей нечто важное, называя свое евангелие историческим повествованием и будучи именно так интерпретированным двумя младшими современниками (осведомленными о жизни других церквей, представители которых, прекрасно зная сочинение Марка, могли бы исправить очевидные ошибки в его трактовке Матфеем и Лукой), на самом деле предпринял бы нечто иное, нежели изложение реальных исторических событий.

В синоптических евангелиях (от Матфея, Марка и Луки) описывается несколько событий, о которых также упоминают Павел, автор Послания к Евреям, автор Первого послания Петра и некоторые нехристианские источники, – жизнь, проповеди, смерть Иоанна Крестителя, Тайная вечеря, распятие и (в христианских источниках) воскресение. Нет оснований утверждать, что и эти авторы сомневались в историзме отображенных ими событий. Таким образом, вера в их исторический характер получила всеобщее распространение. Поэтому представляется вполне оправданной точка зрения, согласно которой Марк, сообщая об этих событиях, лишь фиксирует исторические факты; то же самое можно сказать и относительно других событий, описанных им в том же стиле. Аналогичным образом Евангелие от Фомы, чья независимость от синоптической традиции (источников, послуживших основой для евангелий от Матфея, Марка и Луки) считается почти доказанной⁴⁴, содержит 114 изречений, для доброй половины которых можно найти параллели в синоптических евангелиях, включая и Евангелие от Марка. Фома утверждает, что это – слова Иисуса. Они принадлежат Иисусу, и люди принимают это на веру, но уже по иным причинам, нежели в случае с Марком. Когда Марк приписывает Иисусу те или иные слова, есть все основания полагать, что он имеет в виду лишь то, что Иисус произнес их. Таким образом, мы приходим к заключению, что три синоптических евангелия по замыслу их авторов следует понимать как историю (историю космического значения, которая, несмотря на это, все равно остается историей). Таков их жанр. При этом в отдельных случаях сохраняется возможность «теологизации», но общая направленность жанра данных произведений не позволяет нам постулировать ее в отсутствие положительных свидетельств.

Что можно сказать о Евангелии от Иоанна? По моему мнению, это евангелие содержит несколько эпизодов, которые по замыслу его автора не должны считаться сугубо историческими. Иногда у нас создается впечатление, что св. Иоанн рассказывает ту или иную историю для того, чтобы раскрыть перед читателем какую-либо глубокую богословскую истину. Наглядным примером тому служит история о чудесном исцелении больного у купальни Вифезда⁴⁵. Суть этой истории сводится к тому, что первый больной человек, входивший в воду по ее возмущении, выздоравливал, какой бы болезнью до этого не страдал. Предполагается, что это регулярно повторяющееся и вполне предсказуемое (а значит, согласно данному мной в главе 1 определению, не относящееся к чудесам), но при этом необычное явление, о котором ничего не сказано в других источниках. Следовательно, у нас есть все основания усомниться в исторической достоверности описанного события. Возможно, Иоанн либо сам был введен в заблуждение, либо хотел ввести в заблуждение нас. Но далее мы узнаем, что упомянутый выше человек был болен 38 лет. Народ Израиля скитался по пустыне 38 лет до тех пор, пока Иешуа (т.е. Иисус по-еврейски) не вывел его через Иордан в Землю Обетованную⁴⁶. Любой читатель Евангелия от Иоанна не может не заметить, что для его автора символизм чрезвычайно важен. Так посредством истории об исцелении Иоанн рассказывает нам, как Иисус помогает больному душой исцелиться крещальной водой Царства Небесного.

Другим примером повествования, не обладающего исторической ценностью, но созданного св. Иоанном для подтверждения некого богословского положения, представляется рассказ о воскресении Лазаря⁴⁷. Лазарь умер и пролежал в гробу четыре дня, но когда от пещеры, где лежал умерший, отняли камень, Иисус позвал Лазаря и умерший вышел из могилы, обвитый погребальными пеленами. По словам Иоанна, рассказ об этом чуде получил широкое распространение и оказал на людей огромное воздействие, которое первосвященники желали во что бы то ни стало нейтрализовать⁴⁸. Проблема состоит в том, что в синоптических евангелиях нет ни единого упоминания о данном эпизоде, но при этом (поскольку Лазарь был мертв в течение четырех дней) указанное чудо превосходит по своему значению все упоминающиеся в них случаи воскрешения Иисусом из мертвых. Если бы рассказ Иоанна соответствовал действительности, то авторы других евангелий непременно захотели бы вставить его в свои повествования⁴⁹. Тем не менее в приводимом Иоанном рассказе о чуде, по всей видимости, получило отображение самое главное из чудес, сотворенных Иисусом, и была дана оценка его богословского значения. Этот эпизод мог быть эквивалентом всех упомянутых в других евангелиях предсказаний Иисуса о его собственной гибели и воскресении, наглядным примером того, что Бог в силах осуществить и непременно осуществит даже это. Совершенно оправданно возникает подозрение, что во всех этих и некоторых других местах Евангелия от Иоанна, когда Иоанн вводит в свое повествование развернутые сообщения о чудесах (в моем понимании этого слова) или (что не всегда одно и то же) о «знамениях» (в понимании Иоанна), он предлагает вниманию читателей рассказ, который лишь кажется произошедшим в истории, но на деле служит лишь для иллюстрации исповедуемой автором богословской истины.

С другой стороны, в Евангелии от Иоанна нашли отражение те же ключевые эпизоды, что и в прочих евангелиях. Он рассказывает о призвании первых учеников, о насыщении пяти тысяч, о въезде в Иерусалим на молодом осле и встретившей Иисуса толпе, размахивающей пальмовыми ветвями, об изгнании торгующих из Храма, о страстях (с теми же подробностями, что и в других евангелиях) и воскресении (со многими, как мы увидим, сходными с другими евангелиями чертами). Иоанну знакома история крещения Иисуса. Не описывая самого эпизода крещения Христа Иоанном Крестителем, он, как и авторы прочих евангелий, упоминает обо всех сопровождавших его обстоятельствах: приходе Иисуса в начале своего служения к Иоанну Крестителю в тот момент, когда он совершал обряд крещения, и нисхождении на Иисуса Святого Духа в образе голубя. Иоанн, как я докажу в последующих главах, знает и о Тайной вечере. Евангелие от Иоанна – самое позднее из евангелий, ориентированное на христиан, которые благодаря другим евангелиям уже признали определяющую роль подобных событий в историческом существовании Иисуса. Только таким можно представить себе Иоанна, который, говоря об обозначенных выше событиях, не отвергает очевидных толкований. Однако нет сомнений в том, что он пытался представить нам более глубокую, по сравнению с прочими евангелиями, интерпретацию этих событий. Более того, Иоанн заявляет о том, что подробности одного события ему сообщил его очевидец: когда один из воинов пронзил ребра мертвого Христа, «потекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину»⁵⁰. Этот отрывок можно интерпретировать только как заявление об использовании в качестве источника слов очевидца, ставшего свидетелем исторического события, что позволяет с большим основанием видеть во многих других (но далеко не всех) эпизодах Евангелия от Иоанна стремление автора придать повествованию исторический характер. То же самое следует отнести и к стиху 21:24 Евангелия от Иоанна (двадцать первая глава, по общему мнению, была добавлена к основному корпусу текста тем же автором или представителями той же писательской школы, ответственными за составление этого корпуса). Как сказано в предпоследнем стихе евангелия, упоминающем «ученика, которого Иисус любил», «сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его». «Свидетельство о сем» (точно так же, как в случае с кровью и водой) следует в данном контексте понимать (и это самый правдоподобный вариант истолкования) как заявление о личном присутствии при исторических событиях. Евангелие от Иоанна следует считать по большей части историческим повествованием. Однако это касается далеко не всех включенных в него рассказов.

Вот и все, что можно сказать об источниках и степени их историчности. Но насколько надежны эти источники?

Надежность источников

При отсутствии контрсвидетельств свидетельство очевидцев следует рассматривать как подлинное, и ему необходимо доверять.

Проблему наличия или отсутствия таких контрсвидетельств относительно отдельных касающихся Иисуса утверждений я затрону позднее при рассмотрении этих утверждений. Но есть ли какое-либо основание общего характера подвергать сомнению надежность авторов Нового Завета в вопросах истории? Их рассказы в частностях могут не соответствовать друг другу, но эти несоответствия не столь значительны. Более того, все авторы демонстрируют удивительное единство при описании ключевых событий жизни Иисуса. Это единство (прокомментированное мной ранее) с еще большим правом позволяет считать предполагаемое свидетельство этих авторов надежным свидетельством и дает основания верить им в степени, определяемой независимостью этих свидетельств, т.е. невозможностью произвести один рассказ от другого как его единственного источника. Поскольку обширная зависимость Матфея и Луки от Марка при изложении многих событий жизни Иисуса несколько умаляет их статус как независимых свидетелей, мы должны, в соответствии с написанным мной ранее, учитывать тот факт, что эти авторы были обращены в христианство в рамках устной традиции, которая, несмотря на некоторую скудость и ограниченность, тем не менее представляет собой независимый источник. Несомненно также то, что в их распоряжении был общий письменный источник речений Иисуса («Q») и другие независимые письменные источники информации, не восходящие ни к Евангелию от Марка, ни к «Q».

Единство евангелий в изложении ключевых событий жизни Иисуса сохраняется даже тогда, когда, как, например, в случае с крещением Иисуса Иоанном Крестителем, упоминание о том или ином событии влечет за собой возникновение определенных богословских проблем. Развитая ранней церковью высокая оценка статуса Иисуса как не причастного греху существа предполагает, что он вовсе не нуждался в крещении. Тем не менее авторы евангелий, которым известен факт крещения, хотя не без некоторой доли беспокойства богословского характера (как, например, Матфей), все-таки о нем упоминают. Как я писал ранее, в посланиях и евангелиях совпадают даже случайные детали, а языческие источники сообщают о проповедях и распятии Христа. Значительное сходство присутствует и в изложении учения Иисуса синоптическими евангелиями и Евангелием от Фомы. Подобное единодушие свидетельствует о надежности синоптических евангелий по самому широкому кругу вопросов: их достоверность не вызывает сомнений и в других отношениях, когда тот или иной эпизод упоминается только в одном из евангелий. Бесспорно, в синоптических евангелиях встречаются расхождения, и, следовательно, есть основания не доверять им по отдельным пунктам, о которых будет сказано далее. Тем не менее, говоря о расхождениях, важно не забывать о том, что исторические события неизбежно запоминаются лучше, чем детали учения. Столь часто встречающиеся в евангелиях притчи запечатлеваются в памяти лучше, чем их трактовка Иисусом в контексте его учения или любые другие сделанные им по этому поводу замечания в прозаической форме. Авторы чувствовали большую свободу при выражении того, в чем они видели сущность учения Иисуса, нежели при изложении конкретных исторических событий.

Принимая во внимание время создания Нового Завета (в период от двадцати до семидесяти лет после решающих событий), Марк, Матфей, Лука, Павел и авторы других сравнительно ранних книг Нового Завета (Послания к Евреям и Первого послания Петра) вне зависимости от источников должны были лично знать людей, которые, в свою очередь, были знакомы с очевидцами некоторых из интересующих нас событий. Ибо все они принадлежали к местным церквам, располагали сведениями о других церквах, получали общие письменные документы. Церкви эти основывали, доставляли в них документы или по каким-либо иным причинам посещали официальные и неофициальные представители церквей, занимавших более высокое положение и, в свою очередь, учрежденных или опосредованно наделенных полномочиями самими апостолами. Во всяком случае, Павел прямо утверждает, что встречался с Петром (с которым он провел немало времени и которого называл Кифа), а также с Иаковом, «братом Господним», и другими апостолами. Деяния Апостолов подтверждают факт этих встреч⁵¹. Лука также говорит, что получил информацию от очевидцев⁵². То же самое касается автора Послания к Евреям, когда он возвещает о «спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него»⁵³. Все это позволяет говорить об общей надежности, особенно в отношении проблем, исследуемых в части II, где (пожалуй, за исключением эпизодов исцеления Иисусом) не возникает вопроса о нарушении законов природы.

До сих пор я не затрагивал проблемы надежности Евангелия от Иоанна как исторического источника⁵⁴. Большинство либерально настроенных ученых XX столетия считали эту книгу Нового Завета в целом не очень надежным источником. Перед проведением окончательной оценки достоверности этого евангелия как источника мы должны разрешить, как я уже отмечал, не всегда ясный вопрос, какие его части считать историческими. Процитированный выше стих 21предполагает, что некий свидетель («ученик, которого любил Иисус») рассказал о виденном им самим и записал этот рассказ, а некая группа людей («мы») опубликовала то, что было записано. Еще один приведенный ранее стих (Ин 19:35) подтверждает эти слова. Последнее сделанное чрезвычайно торжественным тоном заверение касается страстей Господних. Одной из значимых фигур в свете этих событий несколько раз называется «ученик, которого любил Иисус». Этот неизвестный ученик вошел сам и помог Петру войти во двор первосвященника⁵⁵. Если принять всерьез стихи 19и 21:24, то очевидцем и источником большей части информации следует, несомненно, признать «ученика, которого Иисус любил». В таком случае нет оснований отвергать повсеместно разделяемую в ранней церкви традицию, согласно которой автором или, по крайней мере, историческим источником рассматриваемого евангелия был апостол Иоанн, сын Зеведея. В самом евангелии есть подсказка, указывающая на верность такой интерпретации. Два ученика, нигде в этом евангелии (за исключением одного места в дополнительной главе, где упоминаются «сыновья Зеведеевы»⁵⁶) не названные по имени, но при этом сыгравшие видную роль в земном служении Иисуса, – это Иоанн и его брат Иаков. Только при условии, что автором четвертого Евангелия был Иоанн, он мог решить не называть своего имени. Он упомянул себя как «ученика, которого любил Иисус» только в качестве свидетеля центральных событий страстей Господних и воскресения – свидетеля предвидения Иисусом предательства учеников, свидетеля страстей (когда ему была поручена забота о матери Иисуса), свидетеля пустого гроба. Заключительное упоминание об «ученике, которого любил Иисус» (Ин 21:24; см. 21:20) подтверждает его авторство.

Все эти упоминания о «свидетельстве» и «ученике, которого любил Иисус» вполне можно было бы счесть художественным вымыслом, к которому порой прибегают авторы исторических романов. Но при отсутствии положительного свидетельства против буквального понимания этих утверждений вряд ли подобный подход следует признать оправданным. Предпочтение отдается буквальному пониманию, особенно в случае таких торжественно сделанных заверений, как в Ин 19:35. В четвертом Евангелии находится и более развернутое доказательство его историчности и обращения к не зависимому от синоптической традиции историческому источнику. Начнем с того, что в нем есть указания на знание автором топографии освещаемых им событий. В Евангелии от Иоанна упоминается множество названий мест в Галилее и Иерусалиме и указывается на особенности этих местностей⁵⁷. А относительно одного из ключевых событий страстей – Тайной вечери – рассказ Иоанна по сравнению с синоптическими евангелиями повсеместно признается даже более реалистичным. Синоптическая традиция представляет Тайную вечерю как пасхальное застолье. Согласно ей, суд над Иисусом и его распятие произошли в день праздника еврейской Пасхи. (Началом дня у евреев считается заход солнца). Иоанн относит это событие ко дню, предшествующему Пасхе. Против устанавливаемой синоптической традицией датировки может свидетельствовать хотя бы то, что, согласно ей, суд приходится на день еврейской Пасхи, а это противоречит Закону (как это кодифицирует Мишна во II веке н.э.). К тому же приуроченная к празднику Пасхи амнистия (которая в итоге была применена к Варавве, а не к Иисусу) имела бы больше смысла, если бы была осуществлена накануне праздничных торжеств (чтобы амнистированный в полной мере ощутил радость освобождения)⁵⁸.

Кроме того, есть все основания полагать, что если точка зрения Иоанна на сопряженные с жизнью Иисуса исторические события основывается только на синоптических евангелиях, то он ознакомился с ними задолго до того, как написал свое собственное. Детали стерлись в его памяти: он ни в коей мере не воспроизводил сказанное в этих евангелиях. Например, все цитируемые Иоанном отдельные высказывания, имеющие параллели в синоптических евангелиях, по сравнению с последними приведены им в совершенно ином контексте⁵⁹. Наиболее очевидным доказательством служит то, что Иоанн не прибегает к заимствованию текста Марка и Луки даже в тех случаях, когда они в полной мере соответствуют исповедуемым им принципам богословия. После продолжительного молчания, предваряющего допрос у первосвященника, в ответ на последний решающий вопрос «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус, согласно Марку, отвечает⁶⁰: eycb eîi. В буквальном переводе это означает: «Я есмь». Но таково и имя Бога, объявленное Им в Исходе. Здесь получает отражение представление Иоанна, что Иисус есть Бог. По рассказу Иоанна, Иисус говорит гусо е1 л, в ответ воинам, сказавшим, что пришли арестовать Иисуса Назорея⁶¹. Однако он не повторяет этих слов в тот решающий момент, когда раскрывает свое мессианское предназначение перед первосвященником. Если бы Евангелие от Иоанна полностью копировало синоптическую традицию, то у его автора в данном случае были бы все основания дословно воспроизвести ее.

Тем не менее Иоанн мог, детально изучив синоптические евангелия, лишь много позже приняться за написание собственного и при этом как в отношении повествования в целом, так и в отдельных высказываниях полагаться исключительно на свидетельства своей памяти. Однако такой трактовке можно противопоставить приведенные мной ранее аргументы в пользу того, что Иоанн располагал (и сам был) независимым историческим источником. В целом вряд ли оправданно на основании предварительных данных предполагать, что Иоанн (даже если он не был очевидцем) не располагал помимо синоптических евангелий дополнительным источником информации о жизни Иисуса. Ибо, согласно общепринятому мнению, Евангелие от Иоанна было создано позднее остальных. Прежде я уже доказывал, что авторы трех других евангелий принадлежали к церквам, основанным и лично посещаемым представителями церквей, занимавших более высокое положение, а церкви эти, в свою очередь, были учреждены или опосредованно наделены полномочиями самими апостолами. Церкви возникли и обрели новую жизнь в русле устной традиции. Евангелия были написаны, чтобы закрепить традицию и предотвратить ее искажение по ходу времени. На протяжении первых пятидесяти лет они не были главным средством распространения этой традиции. История не знает случая, чтобы хоть одна церковь была обязана своим учреждением стараниям некого человека, который, купив в местном магазине экземпляр Евангелия от Марка, настолько проникся возвещаемыми в нем истинами, что решил основать церковь. Ранняя традиция единодушно называет местом происхождения Евангелия от Иоанна Эфес, где располагалась одна из процветающих в середине 50-х годов христианских церквей, которую весьма поддерживал Павел и посещал Аполлос, чье учение первоначально несколько отличалось от учения Павла⁶². Оправданно ли полагать, что Иоанн (даже если он не был очевидцем) мог написать свое евангелие, не используя помимо синоптических никаких других исторических источников?

Как бы там ни было, мной было показано, что Иоанн, во всяком случае, если речь идет об апостоле Иоанне, был очевидцем описываемых им исторических событий. Однако не всегда очевидно, когда перед нами изложение реально произошедшего, а когда – эпизоды, лишенные какого бы то ни было исторического основания и приводимые для подтверждения какого-либо богословского положения. Выдвинутые мной аргументы относительно сомнительной исторической достоверности некоторых частей Евангелия от Иоанна касаются, прежде всего, развернутых повествований, которым нет параллелей в других евангелиях, историческое содержание которых якобы не подтверждается иными источниками и которые можно интерпретировать как притчи, предназначенные для доказательства какого-либо богословского положения. Но даже рассматриваемые в качестве придуманных для подтверждения богословских истин эти эпизоды сохраняют свою значимость, так как показывают, каким образом Иоанн, будучи учеником Иисуса, приходит к пониманию жизни и самой личности Христа. Аргументы, приводимые мной в пользу притязаний Иоанна как автора исторического повествования и исторической достоверности созданного им произведения, касаются, в первую очередь, эпизодов с участием «ученика, которого Иисус любил», а также всех случаев более или менее точного совпадения с тремя другими евангелиями (где дополнительное свидетельство становится, таким образом, подтверждающим свидетельством), включая все сделанные Иоанном поправки относительно некоторых упоминающихся в синоптических евангелиях деталей. Его знание топографии и еврейских обычаев, а также большее правдоподобие в датировке Тайной вечери служат еще одним доказательством достоверности сообщаемой им информации в отношении деталей. Таким образом, Евангелие от Иоанна, правда не без некоторой доли осторожности, следует также считать источником исторической информации.

Авторов синоптических евангелий, Деяний Апостолов и признанных подлинными посланий Павла (в той мере, в какой они сообщают или упоминают об исторических событиях) можно, как я показал, с меньшим правом заподозрить в стремлении ввести то или иное повествование, представленное как историческое, только для доказательства каких-либо богословских положений. Таким образом, все эти произведения следует рассматривать в качестве в целом надежных источников информации о жизни, смерти и предполагаемом воскресении Иисуса из Назарета. Остаются некоторые основания сомневаться относительно того, какие именно источники сообщают в буквальном смысле этого слова о тех или иных конкретных событиях. Авторы могут порой прибегать к «теологизации». Кроме того, либо сами они, либо используемые ими источники способны оказаться недостоверными (в результате неверно сделанного наблюдения, ошибок памяти или даже намеренного введения в заблуждение). Тем не менее при отсутствии подобных оснований разумно предположить, что источники обладают должной степенью достоверности.

Заметим, что в тех случаях, когда авторы евангелий (или других книг Нового Завета), сообщая о важном происшествии, черпают сведения из независимых источников (и не воспроизводят, к примеру, в своих рассказах аналогичные эпизоды из Евангелия от Марка), могут возникнуть несоответствия, которые должны быть объяснены причинами, не характерными для современного мира. В первые десятилетия существования христианства возвещаемые им истины распространялись, главным образом, в русле устной традиции. Переход из одного христианского центра в другой занимал несколько недель, если не месяцев; столько же времени уходило на то, чтобы доставить то или иное христианское послание по месту назначения. В этих условиях главные постулаты веры и их обоснование могли сохраняться в памяти и передаваться только в очень краткой форме. Детали этого обоснования ввиду их многочисленности и сравнительно меньшей значимости хотя и передавались, но помнились уже не столь отчетливо. Евангелия были составлены в разных местах, и потому проникновение в их изобилующие подробностями повествования нескольких малозначительных расхождений стало почти неизбежным. Даже сегодня, несмотря на возможности электронной почты, телевидения и газетных сообщений, когда в разных местах публикуются в чем-то противоречащие друг другу исторические работы о каком-либо событии, мы не всегда можем разрешить все существующие между приведенными источниками противоречия. Античный же мир вообще был лишен таких возможностей. Сопоставление сочинений двух живущих вдали друг от друга авторов с целью выявить того, чей изобилующий деталями рассказ о том или ином событии ближе к истине, даже в случае необходимости отняло бы слишком много времени. И за это время евангелия распространились бы в формах, слабо поддающихся исправлению. Добавим сюда ошибки, допущенные непрямыми свидетелями при передаче сообщений из одной церкви в другую, а также неточности, обусловленные постепенно стирающимися из памяти воспоминаниями непосредственных очевидцев указанных событий. Все это неизбежно вело к появлению немалого числа несоответствий в евангельских повествованиях.

Совершенная жизнь

Общие положения нравственного учения Иисуса

Признание современниками божественности Иисуса

Действия Иисуса, предполагающие его божественность

Еще одно требование к Иисусу как воплощенному Богу состоит в необходимости публичного заявления, что его жизнь (достигшая кульминационной точки в его смерти) будет принесена в жертву за грех. Вопрос, делал ли Иисус такое заявление, остается предметом дискуссии, и я собираюсь изложить здесь основные ее положения. Представление о принесении жертв Богу в Храме как о средстве примирения и приобщения к Нему было центральным в иудейской религии I столетия н.э. Оно было центральным в Торе, источнике духовной пищи для иудеев того времени, и Законе, которому многие из них стремились следовать в своей жизни. Мы не располагаем свидетельствами, подтверждающими, что Иисус осуждал живших до него приверженцев системы жертвоприношений. Наоборот, в нашем распоряжении имеется достаточно свидетельств противоположного свойства. Например, в Евангелии от Матфея сохранены такие обращенные к прокаженному слова Иисуса: «Пойди, покажи себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей»¹⁶⁵. Однако есть также свидетельства, что Иисус стремился реформировать или, скорее, заменить всю систему жертвоприношений в Храме. В день еврейской Пасхи (возможно, тогда, когда он был распят, хотя Иоанн относит это событие к одной из предыдущих Пасх)

Иисус совершил символический, получивший отражение во всех четырех евангелиях акт: он очистил Храм, изгнал из него всех продавцов жертвенных животных и опрокинул столики менял. Это событие Э. П. Сандерс назвал «несомненным»¹⁶⁶, но каково было его значение? И Марк (а вслед за ним и Матфей, и Лука), и Иоанн усматривают в нем требование реформы. Марк, например, приводит по этому поводу такие слова Иисуса: «Не написано ли: «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов»? А вы сделали его вертепом разбойников». Сандерс не согласен с подобной интерпретацией. По его мнению, нет оснований полагать, что система продажи жертвенных животных давала сбои в своей работе; принесение в жертву животных занимало центральное место в храмовом культе, и его упразднение было равносильно упразднению самого этого культа¹⁶⁷.

Согласно Евангелию от Марка (и в краткой форме – у Матфея), на суде Иисусу было предъявлено обвинение в том, что он будто бы говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный»¹⁶⁸. Как было показано в предыдущей главе, нет оснований сомневаться в подлинности слов Иисуса о грядущем разрушении Храма (хотя оно необязательно должно было быть осуществлено им самим). Остается рассмотреть вторую часть высказывания, которое, по свидетельствам Марка и Матфея, было приписано Иисусу его обвинителями. Действительно ли, как о том свидетельствуют евангелисты и, если брать шире, ранние христиане, обвинители Иисуса произносили эти слова? Св. Марк и христиане, жившие после 70 года н.э. (когда

Храм был разрушен римлянами), под новым Храмом (раз он должен был быть построен «через три дня») понимали тело Христово; и таким образом сам Иисус в некотором смысле стал занимать место Храма. Однако Евангелие от Марка было создано почти одновременно с разрушением Храма: если бы Марк и, шире, христианская община не выработали в результате рефлексии такой интерпретации этого события, то вряд ли были бы способны вложить в уста обвинителей Иисуса высказывание, столь глубоко отражающее отношение новой религии к старой: подобное могло иметь место только спустя некоторое время после разрушения Храма. Но ввиду широкой известности этого высказывания еще до разрушения Храма ранние христиане, не сомневавшиеся в его подлинности, первоначально, вне зависимости от того смысла, который вкладывал в него Иисус, должны были дать ему следующую интерпретацию: тело Христово заменит культ старого Храма. Если бы это высказывание не было подлинным, вряд ли они могли добровольно принять на веру некое сомнительное пророчество («Я разрушу храм сей рукотворенный») и добавить к нему еще одно притязание¹⁶⁹. Кроме того, все приведенные в предыдущей главе ссылки подтверждают предлагаемое истолкование.

Но какова степень подлинности рассматриваемого высказывания? Само по себе утверждение «воздвигну другой» можно счесть бессмысленным: разрушение старого Храма исключительно ради замены его аналогичным лишено всякого смысла. Новый Храм должен быть совершенно иным. На это указывает слово «нерукотворенный»¹⁷⁰. Таким образом, пророчество Иисуса оказывается сделанным в духе иудейских апокалиптических пророчеств, согласно которым Бог ниспошлет с неба новый готовый Храм¹⁷¹. Но что означает «через три дня»? Были ли эти слова частью оригинального высказывания, или же их добавили позднее, после (предполагаемого) воскресения? Если верно последнее, то тогда мы должны, очевидно, принять за истину утверждение, что тело Иисуса служило своего рода заменой Храма. Такое утверждение следует признать слишком изощренным и не вытекающим естественным образом из других частей учения Иисуса в том виде, в каком оно предстает перед нами в евангелиях, а также из событий страстей и воскресения. Правда, не исключена возможность, что данное утверждение могло быть добавлено церковью в качестве отдельного элемента учения Иисуса, которому он учил, возможно, после своего (предполагаемого) воскресения. Если принять другое истолкование, согласно которому «через три дня» было частью оригинального изречения, то нет необходимости ссылаться на воскресшее тело Иисуса. Иисус мог утверждать, что не пройдет и трех дней, в которые совершался суд, как Бог ниспошлет с неба небесный Храм. Но в таком случае обращает на себя внимание совпадение между предсказанным сроком и тем периодом времени, который предшествовал его (предполагаемому) воскресению – если только Иисус не узнал от Бога (или в качестве Бога) о том, что нечто должно произойти через три дня. Тогда нет оснований предполагать, что данная информация не включала в себя сведений о грядущем воскресении (к тому же Марк в своем евангелии свидетельствует, что Иисус трижды предсказывал свое воскресение). Итак, вне зависимости от того, было ли «через три дня» частью оригинального высказывания или нет, Иисус, по всей видимости, рассматривал свое тело как замену Храму. Точно так же свою жизнь и свою (на тот момент) в значительной степени предвиденную смерть он считал заменой жертвоприношениям Храма, а значит, самой по себе более великой и чистой жертвой. Именно этому учит Послание к Евреям в целом; и, таким образом, мы можем объяснить эту часть учения, не постулируя излишнюю оригинальность со стороны его автора.

Не стоит забывать и о Тайной вечере. Согласно Евангелию от Иоанна, страсти Христовы имели место в пятницу, в 14-й день месяца нисан, перед праздником еврейской Пасхи, который должен был начаться на закате. В таком случае, вопреки свидетельству Марка (14:12–16), воспринятому Матфеем и Лукой, Тайная вечеря не была пасхальной трапезой. В главе 4 были приведены аргументы в пользу предлагаемой Иоанном хронологии. К примеру, любые судебные мероприятия могли быть признаны в этот день незаконными; приуроченная к Пасхе амнистия, к которой прибегнул Понтий Пилат, имела бы смысл только в том случае, если бы была осуществлена до начала праздника. В контексте настоящей главы следует отметить, что слова св. Павла «Пасха наша, Христос, заклан за нас»¹⁷² точно соответствуют событиям смерти Иисуса, совпавшей по времени (в день перед Пасхой) с закланием пасхальных агнцев в Храме¹⁷³. Праздник Пасхи мог стать удобным случаем для учреждения Иисусом торжественной церемонии; именно поэтому Марк называет Тайную вечерю пасхальной трапезой. Но если Иисус провел эту торжественную трапезу раньше, то объяснение этому следует искать в том, что он не ожидал увидеть себя живым в день Пасхи; таким образом, все сказанные им во время Тайной вечери слова нужно интерпретировать исключительно в данном контексте.

Все рассказы о Тайной вечере в Новом Завете (в евангелиях от Матфея, Марка, Луки и Первом послании к Коринфянам св. апостола Павла¹⁷⁴), хотя и различаются в деталях, тем не менее содержат слова Иисуса «Сие есть Тело Мое», сказанные им над преломленным хлебом, а также «Сие есть кровь Моя нового завета» (Матфей и Марк) или «Сия чаша есть новый завет в Моей крови» (Лука и Павел), произнесенные им над чашей (предположительно наполненной вином). Иоахим Иеремиас (Jeremias) в своем классическом труде «Евхаристические слова Иисуса» (The Eucharistic Words of Jesus)¹⁷⁵ отмечает, что среди приведенных в Новом Завете формул «установительных слов» предлагаемая Марком – одна из самых древних:

И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая¹⁷⁶.

Иеремиас выдвигает предположение о существовании некой домарковской формулы, не включавшей в себя слова о крови «Нового Завета, за многих изливаемой». Тем не менее он приходит к выводу, что, употребляя слова «тело» и «кровь», «Иисус говорит о себе как о жертве»¹⁷⁷. Он предсказывает собственную смерть, смерть раба, отдавшего жизнь во искупление чужих грехов. Если принять предлагаемое Иеремиасом истолкование установительных слов, то окажется, что Иисус торжественно и открыто заявил о том, что его жизнь была принесена в жертву. Итак, все последующие евхаристии, во время которых были произнесены эти слова, были своего рода поминовением об этой принесенной в жертву жизни и смерти. К тому же Павел описывает празднование евхаристии как возвещение о «смерти Господней... доколе Он придет» (1Кор. 11:26). Ввиду наличия четкого и подробного свидетельствования первых трех евангелий чрезвычайно трудно опровергнуть тот факт, что на Тайной вечере Иисус лично произнес установи- тельные слова, в том числе «Тело Мое» и «Кровь Моя», подразумевая, что жизнь его была жертвой. Правда, некоторые основания для этого дают Евангелие от Иоанна и Учение двенадцати Апостолов (Дидахе), христианское сочинение, созданное, по всей видимости, в начале II столетия н.э. Первое не содержит рассказа о Тайной вечере, а, согласно второму, отправляющий евхаристическую службу священник должен над хлебом и вином произносить совершенно иные слова. Таким образом, требуется показать полную совместимость двух последних явлений с той точкой зрения, что Иисус установил евхаристию как периодически повторяющееся представление своей принесенной в жертву жизни и смерти.

Пожалуй, объяснение и того и другого явления следует искать в discipline, arcani, т.е. стремлении держать в тайне обрядовые формулы, чтобы уберечь слова священных ритуалов от попадания в чужие руки, оградить их от осмеяния язычниками и извращенного истолкования в качестве акта каннибализма. Иеремиас дает длинный список практик, адептам которых (раввинам и ессеям) предписывалось держать в тайне обрядовые формулы и ритуалы, а также упоминает примеры иносказаний в Новом Завете¹⁷⁸. Примечательно, что автор Послания к Евреям (6:1–2), вкратце упоминая о «начатках учения Христова», которые он намерен пропустить, включает в них крещение, но не евхаристию. О возможности неверного истолкования свидетельствует, к примеру, тот факт, что отрекшиеся перед Плинием от своей веры христиане, объясняя свои обычаи, подчеркивали, что, собираясь вместе, они вкушали «пищу обычную и невинную»¹⁷⁹. Часто люди не принимают мер предосторожности до тех пор, пока в полной мере не ощутят последствий подобной беспечности. Поэтому в ранний период, представленный тремя евангелиями и посланиями св. Павла, которые были созданы до всплеска преследований и гонений со стороны Римского государства, христиане не чувствовали необходимости хранить в тайне те элементы ритуала, которые в результате искаженной интерпретации могли усугубить ситуацию и повлечь за собой ужесточение репрессий. Св. Иоанн в своем евангелии, повествуя о страстях, помещает на место, отданное в других евангелиях изложению событий Тайной вечери, рассказ об омовении Иисусом ног своих учеников¹⁸⁰. Тем не менее на основании других частей Евангелия от Иоанна, особенно главы 6, можно судить о том, что его автору очень хорошо известен обряд евхаристии и знакомы сопровождающие его слова; в главе 6 сказано: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»¹⁸¹. Еще одной причиной (помимо discipline, arcani) произведенной Иоанном замены описания Тайной вечери рассказом об омовении ног учеников могло стать то, что Иоанн, предполагая знакомство своих читателей с событиями Тайной вечери (ибо об этом им напоминали на каждой еженедельно проводившейся евхаристии), предпочел заменить данный эпизод притчей, которая бы отчетливо выявила смысл указанных событий: например, предоставление Иисусом своей плоти и крови, равно как и омовение ног учеников, было своего рода служением господина своему рабу. Согласно сказанному ранее (глава 4), создается впечатление, что Иоанн и в других случаях прибегает к подобному приему: чтобы более точно выявить подлинное значение происходящего, он вставляет в свое повествование вымышленные истории.

В Учении двенадцати Апостолов (Дидахе), по всей видимости, приведены иные слова, которые следовало произносить на регулярно повторяющейся евхаристии: в них нет упоминаний о «плоти и крови»¹⁸². Предметом оживленной дискуссии не раз становился вопрос, действительно ли записанные в этом памятнике молитвы были молитвами о милости, произносимыми на вечере любви (агапе, т.е. на регулярно проводимой дружеской трапезе перед евхаристией), или, наоборот, были евхаристическими молитвами. Но даже если произносимые в церквах – адептах Дидахе слова освящения (хлеба и вина) не повторяют в точности слова Христа о плоти и крови, в самом Дидахе евхаристия прямо характеризуется как «ваша жертва»¹⁸³. Наиболее правдоподобное истолкование слов освящения состоит в том, что под упомянутыми в нем «вином», а также «жизнью и знанием» следует понимать предлагаемую в качестве жертвы жизнь Иисуса. Однако обращает на себя внимание то, что в данном эпизоде нашли отражение, главным образом, идеи и терминология самого Иоанна: понятия вина и хлеба, связанные с жизнью и бессмертием, собрание воедино «рассеянных чад Божиих»¹⁸⁴ и т.д.¹⁸⁵ Общий настрой Иоанна вполне мог повлечь за собой изъятие традиционных слов из установления. Таким образом, пропуск Иоанном Тайной вечери и наличие в Дидахе альтернативных слов, предназначенных для произнесения на последующих евхаристиях, не свидетельствуют против той точки зрения, согласно которой на Тайной вечере Иисус показал, что его жизнь будет принесена в жертву.

Ради чего была совершена эта жертва? Ветхий Завет допускает принесение жертвы либо для подтверждения завета, либо во искупление греха. Как мы видим, все содержащиеся в Новом Завете рассказы о Тайной вечере так или иначе связывают ее с «заветом», а сообщения Луки и Павла в Первом послании к Коринфянам – с «новым заветом в Моей крови». Вряд ли будет оправданным полагать, что Матфей и Марк, которые не упоминают о новизне завета, не считают его таковым. Вне зависимости от того, использовал или не использовал Иисус слово «завет», он должен был дать ученикам некое истолкование смысла жертвы, символом которой стала Тайная вечеря, и это истолкование в качестве подтверждения завета стало общим местом всех повествований. «Новый завет» не может быть ничем, кроме того, что о нем пророчествовал Иеремия:

Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, – не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их, и27 Необходимо отстаивать целостность концепции воплощения, учения о том, как обладающий божественной сущностью Бог принял человеческую природу и тело. См. мое доказательство в книге The Christian God, в частности ch. 9.

25 Geza Vermes, Jesus theJew (SCM Press, 1994), 196.

45 Мк 5:1–20.

66 По данному вопросу см. сб. ст. J. Neusner, W.S Green, E.S. Frerichs (eds.), Judaism and their Messiahs at the Turn of Christian Era (Cambridge University Press, 1987), в особ. ст. сл. авторов: Green, MacRae, Keen, Charlesworth.

87 Мф 11:27.

на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не вос- помяну более¹⁸⁶.

Примечательно, что Иеремия связывает этот новый завет с прощением грехов¹⁸⁷. Матфей добавляет к сказанному о крови в евангелиях от Марка и Луки слова «за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:28). А Послание к Евреям в одном и том же стихе соединяет представление о Христе как «ходатае нового завета» с идеей «смерти ... бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете»¹⁸⁸.

Вне зависимости оттого, получила ли отчетливое выражение в произнесенных Иисусом на Тайной вечери установительных словах связь между жертвоприношением Христа и искуплением греха, ее признание довольно рано и почти повсеместно стало ключевым для понимания (жизни и) смерти Иисуса. Слова «Христос умер за грехи наши» стали частью допавловского символа веры, который, по утверждению Павла, он «и сам принял»¹⁸⁹. Другие допавловские формулы, содержащие аналогичные представления, – Рим 5:8; 14:15; 1Кор 8:11; 1Фес 5:10; Рим 8:32, где говорится о Боге, который «предал Его [Сына Своего] за всех нас»; Гал 1:4, где речь идет о Христе, «Который отдал Себя Самого за грехи наши»; а также Гал 2:20, где упоминается Христос, «предавший себя за меня». 1Кор 5утверждает, что «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Характерно, что Павел в Послании к Римлянам напоминает как о чем-то, хорошо известном его читателям («Неужели не знаете...?»), о том, что «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились». Иоанново крещение проводилось «для прощения грехов», но вскоре стало очевидно, что его христианам недостаточно. Люди, крестившиеся во Иоанново крещение, должны были, согласно Деян 19:3–5, принять повторное крещение. Правдоподобным объяснением этому служит то, что только посредством такого крещения можно было приобщиться к благу, полученному от смерти Христа; и Павел в двух стихах Послания к Римлянам, следующих за 6:3–4, устанавливает связь между смертью Христа и избавлением от греха. Следовательно, через крещение христиане приобщаются к благу избавления от греха, которое, в свою очередь, было достигнуто через смерть Христа. Такой путь избавления от греха со всей неизбежностью заменяет собой старый способ храмовых жертвоприношений.

Если мы обратимся к сочинениям Иоанна, то увидим, что 1Ин 1упоминает о «Крови Иисуса Христа ... [которая] очищает нас от всякого греха», а Евангелие от Иоанна буквально пронизано представлением о крови Христа, которая благотворна для нас. В помещенном в Евангелии от Матфея рассказе о младенчестве Христа Ангел сообщает Иосифу во сне о том, что Иисус «спасет людей Своих от грехов их»¹⁹⁰. И наконец, Марк приводит изречение Иисуса «Ибо и Сын Человеческий... пришел... чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»¹⁹¹. В качестве отдельно взятого высказывания подлинность данного утверждения может вызывать сомнения. Тем не менее неоднократное обращение на протяжении всего Нового Завета к идее искупляющей силы Христа, равно как и свидетельства о сказанном про Храм и о Тайней вечере, предполагают наличие в учении Иисуса общего корня, из которого зародилась рассматриваемая здесь идея. Сказанное в Евангелии от Марка по своему духу не сильно противоречит представлению о смерти Христа как о жертвоприношении, но это происходит до тех пор, пока мы не начинаем задавать себе порождающие многочисленные затруднения вопросы, с которыми столкнулись все последующие поколения христиан, например: «Кому предназначалось это искупление?» или «Почему его нужно было непременно совершать?» В евангелиях нет ни тени подобных сомнений, и потому «искупление» следует понимать именно как «добровольно осуществляемое приношение». Таким образом, свидетельство о Тайной вечере и широкая распространенность учения об искуплении в различных пластах Нового Завета служат своего рода вероятным свидетельством в случае, если Иисус учил о том, что его жизнь и смерть были искуплением человеческих грехов.В очередной раз здесь проявляется некое качество, которого иудеи никак не могли ожидать от своего Мессии или похожей на него фигуры; а значит, вряд ли есть основания подозревать, что евангелия и послания распространили на жизнь Иисуса представления, почерпнутые из господствующего среди иудеев того времени понимания роли Мессии. В иудейской литературе рассматриваемой эпохи Мессия изображался то в роли Мессии- священнослужителя, то в роли Мессии-царя¹⁹². Однако в рамках культа очищения в обязанности священнослужителя входило принесение других жертв, но не самого себя. Что касается подобного Мессии-искупителя (в отличие от подобного Мессии-воплощенного Бога), то в Ветхом Завете есть эпизоды, где упоминаются личность или народ, которые принимают страдания ради других (особенно в песнях раба в Книге пророка Исайи). Здесь присутствует идея страдания и смерти как функции представителя Бога, на которого «Господь возложил... грехи всех нас»¹⁹³. Но, по общему убеждению, изображенный в Книге пророка Исайи «раб» не отдельно взятая личность, но сам Израиль. Как отмечалось в главе 4, только ко времени распятия Иисуса данные тексты стали рассматриваться в качестве пророчеств о роли личности¹⁹⁴. Нужен был незнакомец, который повстречался на пути в Эммаус ученикам Иисуса, озадаченным его воскресением, для того чтобы сказать им: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?»¹⁹⁵.

Продолжить дело Иисуса после его смерти

Мое последнее требование к Иисусу как воплощенному Богу состоит в том, что он должен был основать церковь, которая могла бы от имени Бога даровать прощение раскаявшимся грешникам и передать последующим поколениям его учение, включая положения об искупительной миссии и о том, что сам Иисус учил о своей божественности. С этой целью, при условии согласия со стороны тех, кто стоял во главе ветхого Израиля, он мог бы заново воссоздать ветхий Израиль и дать ему новое Евангелие и новую миссию. Но поскольку вожди ветхого Израиля не признали власть Иисуса, ему пришлось создавать новое сообщество, возможно, надеясь на то, что оно, вобрав в себя уже существующую структуру, станет новым Израилем. Но, как бы он не представлял себе эту фундаментальную связь с ветхим Израилем, ему все равно было необходимо основать церковь; и я утверждаю, что он сделал это. То, что «Иисус призвал учеников и объявил их Двенадцатью», служит одним из практически неоспоримых фактов, на которые опирается Э.П. Сандерс¹⁹⁶. Создание сообщества, основу которого составляют двенадцать вождей (по аналогии с двенадцатью родоначальниками двенадцати колен ветхого Израиля), могло быть воспринято в Палестине I века н.э. не иначе как основание нового Израиля. Сандерс пишет, что использование

Иисусом «концепции «двенадцати» прямо указывает на то, как он понимал свою миссию. Задача, которую он поставил перед собой, включала в себя восстановление Израиля»¹⁹⁷. Хотя между евангелиями не всегда существует согласие по поводу того, кто именно входил в число Двенадцати и кто конкретно из них принимал участие в тех или иных последующих событиях, тем не менее то обстоятельство, что основателей было двенадцать, часто упоминается в Новом Завете.

Однако факт призвания Двенадцати не противоречит тому, что Иисус мог придерживаться мнения, что срок их полномочий должен быть ограничен периодом его собственной земной жизни, во время которого на Земле будет установлено божественное правление. Это также вполне согласуется с представлениями о том, что церковь, основанная на Двенадцати, могла быть призвана заниматься исключительно делами Израиля и не нести всемирной миссии. Нам необходимо убедиться в том, что церковь двенадцати апостолов была создана для того, чтобы служить всем поколениям и всем культурам. Прежде всего, мы рассмотрим вопрос, действительно ли Иисус намеревался создать церковь, которая продолжила бы существование после его собственной смерти.

Я утверждаю, что стремление Иисуса сохранить церковь после своей смерти нашло свое (публичное) выражение в учреждении им во время Тайной вечери таинства евхаристии, в котором фактически приняли участие все двенадцать апостолов. Марк и Матфей сообщают, что Двенадцать присутствовали на Тайной вечере, а в Евангелии от Луки сказано, что, обратившись к своим «апостолам», Иисус произнес такие слова: «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых»¹⁹⁸.

В течение нескольких лет после страстей Христовых в разных районах Ближнего Востока стали возникать церкви; мы не знаем ни одной христианской общины, в которой не существовала бы практика принятия причастия. По словам св. Павла, он «от Самого Господа принял то» (в качестве изначальной традиции ранней церкви), что ритуал Тайной вечери должен воспроизводиться в церкви¹⁹⁹. Не вызывает сомнений, что авторы синоптических евангелий придерживались того же мнения; поскольку, в противном случае, им было бы необходимо при описании событий Тайной вечери дистанцироваться от существующей практики повторения этого ритуала. На основании факта всеобщего распространения этой ритуальной практики, а также, опираясь на павловское и синоптические описания Тайной вечери, я делаю вывод, что по замыслу Иисуса ритуал Тайной вечери должен был повторяться регулярно.

Как было показано мной в предыдущей главе, этот ритуал, согласно намерению Иисуса, был призван стать жертвенной трапезой в память о жертве Христовой. Во время поминовения участники вкушают «плоть» и пьют «кровь» жертвы. В Древнем мире жертвоприношение традиционно ассоциировалось с трапезой. Для древних израильтян принесение жертвы часто включало в себя участие в трапезе, в ходе которой съедалась часть жертвы. И ко времени Христа эта традиция еще не исчезла окончательно. Св. Павел пишет: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?»²⁰⁰. Но для того чтобы совершить жертвоприношение, необходимо обрести соответствующее состояние духа. Прежде чем принести дар к жертвеннику, необходимо примириться со своим братом²⁰¹. И св. Павел пишет коринфянам о том, что прежде им необходимо испытать себя, чтобы иначе не вкушать плоть и кровь Христовы недостойно²⁰². Вкушая жертвенную пищу, участники ритуала наиболее явным образом отождествляют себя с жертвой; пища становится их плотью так же, как она есть плоть Иисуса. В предыдущей главе на основании свидетельств о Тайной вечере было сказано о той связи, которая существует между жертвой Иисуса и заключением «нового завета». Очевидно, что речь идет о завете с Израилем, но не с ветхим Израилем, чьи официальные представители враждебно встретили то, что было явлено Иисусом. Следовательно, это должен быть завет с новым Израилем, и именно его представляли те, кто присутствовал на Тайной вечере.

В предыдущей главе я утверждал, что Тайная вечеря не была пасхальной трапезой. Очевидная причина, почему Иисус устроил ритуальную трапезу, столь значимую для нового Израиля, но которая не была пасхальной трапезой, состоит в том, что он не собирался присутствовать на еврейской Пасхе. То, что Иисус ожидал ареста и, возможно, распятия, следует из того, с какой конспирацией велись приготовления к Тайной вечере. Два ученика были посланы встретить некого человека, которого они должны были узнать в несущем «кувшин воды»; другие вообще не участвовали в подготовке²⁰³. Следовательно, я настаиваю на том, что Иисус организовал ритуал, который, как он рассчитывал, должен воспроизводиться после его возможной смерти; и, соответственно, он исходил из того, что Двенадцать, принимавшие в нем участие и получившие все необходимые указания по ходу его проведения – его земная церковь, – должны будут продолжить начатое им дело после его смерти.

Другой ритуал, который должен был продолжить свое существование, это, конечно, обряд крещения. Иоанн крестил во имя «отпущения грехов», и символика погружения в воду, омовения, со всей очевидностью выражала это. В главе 6 я утверждал, что получившие крещение у Иоанна скорее воспринимали этот обряд как приобщение к движению национального обновления, чем как получение прощения для себя лично. Не вызывает практически никаких сомнений, что Иисус осуществлял крещение либо призывал своих учеников делать это от своего имени²⁰⁴. Нет прямых свидетельств того, предполагал ли Иисус, что крещение, сколь важным бы оно ни было, должно стать ритуалом вступления в то сообщество, которое было призвано продолжить его дело после смерти, т.е. в церковь. Но, очевидно, что оно стало им в течение трех-четырех лет после (предполагаемого) воскресения. Даже если сообщение о крещении «охотно принявших слово его» в ходе проповеди Петра на Пятидесятницу²⁰⁵ появилось в результате тенденциозного прочтения истории евангелистом Лукой, который мог предполагать, что это событие обязательно должно было произойти, большинство других свидетельств, особенно тех, что представлены в Деяниях Апостолов (в том числе свидетельство о самом апостоле Павле²⁰⁶), ясно указывают на то, что оно очень быстро обрело эту роль. Данное обстоятельство может косвенно свидетельствовать о том, что это соответствовало планам Иисуса еще при его жизни; но именно установление таинства евхаристии служит наиболее очевидным указанием на то, что, создавая сообщество, основу которого составили Двенадцать, Иисус предполагал, что оно продолжит его дело после смерти.

Другое событие, в связи с которым, помимо Тайной вечери, упоминаются все «Двенадцать» (или, как более осторожно сообщают об этом практически все авторы, «Одиннадцать»), это воскресение. Они выступают как «свидетели» этого события: у Матфея (Мф 28:16), в более пространном окончании Марка (16:14), у Луки (24:33), Иоанна (Ин 20:24), Павла (1Кор 15:5) Двенадцать и их свидетельства фигурируют в контексте события воскресения. Эти авторы учат (и их единодушие позволяет мне предположить, что они считали это учением самого Иисуса), что церковь – это сообщество, призванное не только сохранить память о его смерти, но и свидетельствовать о его воскресении. Поэтому есть основание полагать, что если воскресение действительно произошло, то они учили об этом, потому что так учил Иисус. Отметив роль Двенадцати в свидетельствовании о воскресении, я на время оставляю эту тему, чтобы вернуться к ней в части III.

Основание земной церкви предполагает отсутствие ожидания немедленного наступления конца света; и поскольку Иисус не мог не осознавать всю важность своего учения, он должен был исходить из того, что его церковь будет призвана продолжить это учение. Существуют свидетельства, что его ученики были уполномочены быть его представителями; например, такие слова, как «Слушающий вас Меня слушает»²⁰⁷, или свидетельство о наделении Петра полномочиями «связывать» и «разрешать»²⁰⁸. Возможно, изначально Иисус предполагал, что срок этих полномочий будет ограничен временем выполнения отдельных заданий на протяжении его собственной земной жизни. Но, принимая во внимание его более поздние взгляды, что церковь должна продолжить свое существование и после его смерти, необходимо признать, что в этом случае он предполагал наделить ее своими полномочиями (включая право учить).

Для КОГО?

Была ли церковь, основанная Иисусом, предназначена только для Израиля? Очевидно, что сам Иисус осознанно связывал свою миссию с Израилем; он стремился к обращению Израиля. «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»²⁰⁹. В евангелиях встречаются эпизоды, когда Иисус помогает язычникам²¹⁰, но они носят характер очевидных исключений. Тем не менее наиболее прогрессивные умы Израиля на протяжении четырехсот лет, предшествовавших появлению христианства, выражали надежду на обращение язычников в Израиль, и аналогичное устремление также нашло свое отражение в некоторых поздних книгах Ветхого Завета. Один из таких примеров – Книга пророка Ионы, согласно которой Иона (иудей) был послан проповедовать в Ниневию (языческий город). Известно, что и по многим другим вопросам Иисус придерживался наиболее прогрессивных взглядов (например, он утверждал существование жизни после смерти). В евангелиях приводятся высказывания Иисуса, в которых предрекается массовое, широкое обращение: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии

Божием, а себя изгоняемыми вон. И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием»²¹¹. Скорее всего, во втором случае, когда говорится о приходящих людях, противопоставляемых «изгоняемым вон», речь идет именно о язычниках, а не о еврейской диаспоре.

Но почему же тогда Иисус сам не начал обращать язычников? Этому есть очевидное объяснение. Дело в том, что такая задача стояла перед самим Израилем, о чем со всей очевидностью сказано в поздних текстах Ветхого Завета, на которые опирался Иисус. Но в этом, как и во многом другом, ветхий Израиль оказался несостоятелен. Иисус попытался обратить его, чтобы он мог исполнить свою миссию, которая включала в себя обращение язычников; но ветхий Израиль отверг Иисуса. Только новый Израиль, возрожденный вокруг Двенадцати, освященных во время Тайной вечери, принял его; и, таким образом, Иисус возложил на него эту миссию. Само выражение «Я был послан только ...» подразумевает, что Иисус пришел выполнить определенную задачу, поставленную перед ним, и предполагает, что другие люди также могут быть посланы обращать язычников. Это также находит свое весомое подтверждение в тех словах, с которыми Иисус, в период своего пастырского служения, обратился к ученикам, отправляемым им для выполнения определенной миссии: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева»²¹². Самаритяне были потомками десяти утраченных колен Израиля, и среди евреев были широко распространены надежда и вера в то, что утраченные колена (или, по крайней мере, праведные среди них) будут заново возвращены в Израиль. Иисус разделял это убеждение, о чем свидетельствуют его слова, обращенные к ученикам: «Вы, последовавшие за Мною... сядете... на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых»²¹³. (Ввиду того, что к Двенадцати относился и Иуда, очень маловероятно, что это высказывание возникло после смерти Иисуса.) Таким образом, Иисус полагал, что определенная группа людей (самаритяне) может стать частью нового Израиля, и все же поручил своим ученикам не проповедовать перед этими людьми. Следовательно, то обстоятельство, что Иисус не проповедовал перед язычниками, ни в коей мере не указывает на отсутствие у него веры в возможность выполнения этой задачи в будущем. За время своей жизни Иисус должен был объяснить Двенадцати ситуацию с язычниками и их отношением к Царству Небесному. И если бы мнение Иисуса по вопросу о принятии язычников носило сколько-нибудь негативный характер, ранняя церковь не стала бы столь решительно стремиться к обращению их в свою веру.

И хотя самаритяне²¹⁴ и обращенные из язычников²¹⁵принимались в церковь без каких-либо возражений, потребовалось два или три года духовных поисков, прежде чем церковь приступила к своей миссии среди язычников. Духовные поиски были необходимы для того, чтобы ответить на такие вопросы, как: должны ли обращенные из язычников пройти обряд обрезания (предполагается, что возможность принятия в церковь обрезанных язычников сомнений не вызывала, поскольку язычники, совершившие обрезание, считались евреями), и нужно ли вести активную проповедническую деятельность среди язычников. Но если Иисус высказал свое положительное мнение по вопросу об обращении язычников, почему же тогда возникла задержка с началом этой миссии? Ранняя церковь надеялась, что (предполагаемое) воскресение Иисуса приведет к обращению ветхого Израиля, бывшего главным объектом деятельности Иисуса, поскольку это было принципиально новым событием, которое могло бы в конце концов переубедить его, и тогда ветхий Израиль (вошедший в состав нового Израиля) смог бы выполнить свое предназначение. В таком случае отпала бы необходимость разделения на ветхий и новый Израиль, которое было бы неизбежным следствием начала миссии среди язычников, в ходе которой принятие крещения не сопровождалось бы обрядом обрезания. Главы 1–8 Деяний Апостолов содержат свидетельства о попытках ранней церкви добиться обращения ветхого Израиля, завершившихся неудачей, символом чего стало побитие камнями Стефана за утверждения, что Иисус «переменит обычаи, которые передал нам Моисей»²¹⁶. Я делаю вывод, что Иисус основал церковь для всех народов.

На какой срок?

Церковь, ведущая свою историю от двенадцати апостолов, существует уже две тысячи лет и за это время выработала доктрины, которые, в лучшем случае, лишь в зачаточном состоянии присутствовали в учении Иисуса. Но думал ли Иисус основать церковь на все времена? Я думаю, он, несомненно, полагал, что созданная им церковь просуществует до второго пришествия (парусии, как его часто называют), когда он окончательно установит свое правление на Земле. Но он вполне мог предполагать, что это будет сравнительно короткий отрезок времени, и, очевидно, ранняя церковь рассчитывала, что парусил произойдет совсем скоро. Но если даже он и думал так, то было ли об этом прямо сказано в его учении? И если это действительно так, то это поставит под сомнение тот факт, что церковь, ведущая свое происхождение от Двенадцати, и есть та самая церковь, которую основал Иисус, поскольку срок ее полномочий уже истек. Я полагаю, (с учетом всех обстоятельств) у нас нет свидетельств, подтверждающих, что он учил именно об этом.

Иисус проповедовал прежде всего о Царстве Божьем, которое представляло собой реальность, уже существующую на небесах. Именно туда попадают праведники после смерти. Иисус учил, что это Царство будет установлено также и на Земле. На самом деле, Иисус говорил, что это Царство уже присутствует в его собственных деяниях (см. главу 5), а также в деяниях тех, кто служит ему. То, что Иисус учил всему этому, не вызывает возражений у большинства исследователей²¹⁷. Он также, несомненно, утверждал, что должно произойти некое событие космического масштаба, которое наиболее наглядным и не вызывающим никаких сомнений образом возвестит об установлении этого Царства на Земле. Наличие многочисленных утверждений об этом в синоптических евангелиях и в Новом Завете в целом было бы крайне трудно объяснить, если не предположить, что они содержатся в учении самого Иисуса²¹⁸. Но ведь Иисус мог пророчествовать о каких-либо других важных событиях, и его слова могли быть ошибочно истолкованы в качестве пророчества о парусии. И возможно, прежде всего в начальный период своего служения, Иисус часто предсказывал, что Бог одержит очевидную для всех победу, но при этом не говорил и даже не представлял себе со всей ясностью, в чем эта победа будет заключаться. Основным положением его раннего учения было то, что Царство Божье «приблизилось»²¹⁹, но это утверждение могло в равной степени относиться как к воскресению, так и к парусии. Также в Евангелии от Марка (Мк 9:1) есть такая фраза: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». Здесь опять под силой может пониматься как сила воскресшего Христа в церкви, так и сила парусии. (Непосредственно за стихом 9в Евангелии от Марка следует рассказ о преображении, которое, по всей видимости, было прообразом воскресения.) Некоторые увидели в этих фразах апокалиптический смысл и решили, что речь идет о парусии, в то время как сам Иисус в дальнейшем под такой победой мог подразумевать воскресение. Но очевидно, что и после (предполагаемого) воскресения христиане, осознавая, что это событие открывает собой новую реальность, имеющую огромное значение, тем не менее не были склонны считать, что именно оно в полной мере представляет собой осуществление пророчеств Иисуса о божественном вмешательстве в историю. Иисус, несомненно, породил у них ожидания парусии такого рода, для которого одного лишь воскресения было недостаточно; но при этом, возможно, он считал воскресение исполнением некоторых своих пророчеств о победе Бога, к числу которых как раз могли относиться все пророчества о скорой победе.

Итак, говорил ли Иисус, что парусил произойдет совсем скоро? Очевидно одно – он никогда не называл точной даты. В Евангелии от Марка приводится следующее его высказывание: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»²²⁰. Фраза, в которой Иисус признает, что сам находится в неведении (предполагается, что о себе он говорит как о «Сыне», но ни в коем случае ни как о том единственном, кто знает дату, об «Отце»), никогда бы не вошла в евангелие, если бы не была подлинной. Эта фраза не могла не вызвать у христиан определенного замешательства, и ее не приводят ни Матфей, ни Лука. Тем не менее в Деяниях Апостолов есть высказывание Иисуса, сделанное им уже после воскресения, похожее по смыслу на фразу из Евангелия от Марка. Иисус отказывается назвать время или даже «сроки», когда произойдет событие, подобное парусии, и говорит, что такие вопросы всецело находятся во власти Отца. На вопрос апостолов: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?», Иисус отвечает: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти»²²¹.

Тем не менее, хотя Иисус и отказывается назвать точную дату, в его словах можно обнаружить указание на примерные сроки, когда парусил может произойти. Сохранились два высказывания, которые могут быть интерпретированы в том смысле, что это событие должно было случиться еще при жизни современников Иисуса. Первое – это приведенная выше цитата из Евангелия от Марка (Мк 9:1); но, как мы уже видели, остается неясным, действительно ли в данном случае говорится о парусии. Следующее высказывание – это стих 13также Евангелия от Марка: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет». Если взять эту фразу в ее оригинальном контексте, то выражение «все это» будет относиться ко всей описываемой в Мк 13 последовательности событий, кульминацией которой в конечном итоге должна стать парусил. Согласно общепринятому мнению, первоначально это было отдельное, не связанное с другими высказывание; однако, соглашаясь с этим, Вернер Куммель утверждает, что, вероятнее всего, выражение «все это» в буквальном смысле означает всю последовательность эсхатологических событий, включая парусию²²². Мне это не кажется очевидным. В Мк 13:1–23 описывается длинная последовательность событий, предшествующих парусии. Стихи 13:24–27, содержащие описание парусии, выглядят как отдельный отрывок, помещенный после стихов 1–23. Его вводная фраза позволяет предположить, что это – вставка; и это впечатление усиливается тем обстоятельством, что в стихе 26 используется выражение «увидят», не имеющее очевидной связи с каким-либо субъектом действия, о котором шла речь в предшествующем фрагменте текста. (В стихе 20 говорится об «избранных», но эти строки идут намного раньше рассматриваемого отрывка.) Следовательно, похоже на то, что перед нами последовательно расположенные, но отдельные друг от друга фрагменты текста, в том числе стихи Мк 13:1–23, описывающие события, предшествующие парусии, но не включающие описание ее самой, и, соответственно, стих 13может относиться именно к ним. Аналогичная картина будет в том случае, если стих 13изначально представляет собой не отдельное высказывание, а принадлежит к тому же фрагменту текста, в который были вставлены стихи 24–27. И тогда выражение «все это» будет иметь то же значение, что и выражение «все сие» (13:4), которое относится к разрушению Храма. Если же эта фраза вообще не связана с существующим контекстом, то она может представлять собой одно из более ранних высказываний Иисуса, в котором он возвещает о своей грядущей победе, не вдаваясь в подробности того, в чем она будет состоять.

На самом деле, длинная последовательность событий, предшествующих парусии, описываемая в Мк 13:1–23, с моей точки зрения, свидетельствует против предположения, что Иисус однозначно утверждал, что парусия произойдет при жизни его современников. Так как маловероятно, что весь текст Мк 13:1–23 (вполне целостный отрывок) был придуман евангелистом Марком или кем- нибудь другим и вложен в уста Иисуса; особенно если учесть, что для Марка в целом характерна точность в описании отдельных эпизодов (например, крещения Иисуса; см. главу 5) и изложении тех ли иных положений учения Иисуса (см. выше), трактовка которых могла вызвать у христиан определенные трудности. В этом отрывке также присутствует стих 13:10: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие», утверждающий необходимость определенных действий, которые должны быть осуществлены усилиями самих людей (а не с помощью чудесного божественного вмешательства) и на которые, по всей очевидности, могло потребоваться много времени. Эта фраза может представлять собой вставку, но она была известна Матфею и присутствует в его евангелии (Мф 24:14), неся в себе то же самое значение. (У Луки эта фраза отсутствует.) Если данное высказывание действительно принадлежит Иисусу, то это служит еще одним свидетельством в пользу того, что он не предсказывал наступления парусии при жизни своих современников. В Евангелии от Матфея (Мф 28:19) Иисус также обращается к своим ученикам с призывом донести учение до всех народов. И даже если все народы примут Евангелие, то для достижения этого потребуется определенное время.

В Мф 10сказано, что не успеют ученики обойти все города Израиля и донести до них Евангелие, как придет Сын Человеческий. Однако нет никакой причины полагать, что в данном случае речь идет только об учениках, бывших современниками Иисуса (особенно если учесть утверждение Куммеля о том, что фразу «не успеете обойти городов Израилевых» следует понимать в значении «не успеете осуществить свою миссию в Израиле»²²³). И снова, выражение «придет Сын Человеческий» может представлять собой всего лишь предсказание победоносного возвращения Иисуса на Землю, и сам Иисус мог считать, что воскресение как раз и есть исполнение этого предсказания. Те же, кто сомневается в том, что Иисус мог считать воскресение исполнением своих предсказаний, подобных этому, должны учесть, что никаких заявлений о скорой парусии не было сделано ни во время Тайной вечери, в ходе которой Иисус формально уполномочил церковь на исполнение своей будущей миссии, ни, соответственно, после (предполагаемого) воскресения Иисуса. И во время наделения церкви полномочиями и после (предполагаемого) воскресения Иисусу было необходимо дать своим последователям ясные и четкие указания, но в обоих этих случаях речь шла не о последовательно расположенные, но отдельные друг от друга фрагменты текста, в том числе стихи Мк 13:1–23, описывающие события, предшествующие парусии, но не включающие описание ее самой, и, соответственно, стих 13может относиться именно к ним. Аналогичная картина будет в том случае, если стих 13изначально представляет собой не отдельное высказывание, а принадлежит к тому же фрагменту текста, в который были вставлены стихи 24–27. И тогда выражение «все это» будет иметь то же значение, что и выражение «все сие» (13:4), которое относится к разрушению Храма. Если же эта фраза вообще не связана с существующим контекстом, то она может представлять собой одно из более ранних высказываний Иисуса, в котором он возвещает о своей грядущей победе, не вдаваясь в подробности того, в чем она будет состоять.

На самом деле, длинная последовательность событий, предшествующих парусии, описываемая в Мк 13:1–23, с моей точки зрения, свидетельствует против предположения, что Иисус однозначно утверждал, что парусил произойдет при жизни его современников. Так как маловероятно, что весь текст Мк 13:1–23 (вполне целостный отрывок) был придуман евангелистом Марком или кем-нибудь другим и вложен в уста Иисуса; особенно если учесть, что для Марка в целом характерна точность в описании отдельных эпизодов (например, крещения Иисуса; см. главу 5) и изложении тех ли иных положений учения Иисуса (см. выше), трактовка которых могла вызвать у христиан определенные трудности. В этом отрывке также присутствует стих 13:10: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие», утверждающий необходимость определенных действий, которые должны быть осуществлены усилиями самих людей (а не с помощью чудесного божественного вмешательства) и на которые, по всей очевидности, могло потребоваться много времени. Эта фраза может представлять собой вставку, но она была известна Матфею и присутствует в его евангелии (Мф 24:14), неся в себе то же самое значение. (У Луки эта фраза отсутствует.) Если данное высказывание действительно принадлежит Иисусу, то это служит еще одним свидетельством в пользу того, что он не предсказывал наступления парусии при жизни своих современников. В Евангелии от Матфея (Мф 28:19) Иисус также обращается к своим ученикам с призывом донести учение до всех народов. И даже если все народы примут Евангелие, то для достижения этого потребуется определенное время.

В Мф 10сказано, что не успеют ученики обойти все города Израиля и донести до них Евангелие, как придет Сын Человеческий. Однако нет никакой причины полагать, что в данном случае речь идет только об учениках, бывших современниками Иисуса (особенно если учесть утверждение Куммеля о том, что фразу «не успеете обойти городов Израилевых» следует понимать в значении «не успеете осуществить свою миссию в Израиле'185). И снова, выражение «придет Сын Человеческий» может представлять собой всего лишь предсказание победоносного возвращения Иисуса на Землю, и сам Иисус мог считать, что воскресение как раз и есть исполнение этого предсказания. Те же, кто сомневается в том, что Иисус мог считать воскресение исполнением своих предсказаний, подобных этому, должны учесть, что никаких заявлений о скорой парусии не было сделано ни во время Тайной вечери, в ходе которой Иисус формально уполномочил церковь на исполнение своей будущей миссии, ни, соответственно, после (предполагаемого) воскресения Иисуса. И во время наделения церкви полномочиями и после (предполагаемого) воскресения Иисусу было необходимо дать своим последователям ясные и четкие указания, но в обоих этих случаях речь шла не о

185 Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclamation ofjesus», 43.

скором возвращении, а о той всемирной миссии, которую предстояло исполнить²²⁴.

Но если Иисус не учил о том, что парусия состоится еще при его жизни, почему же тогда ранние христиане ждали этого (о чем свидетельствует очень многое в Новом Завете, включая помещение евангелистом Марком стиха 13непосредственно после описания парусии)²²⁵? Из многих отрывков следует, что Иисус призывал своих последователей быть начеку, поскольку этот день может наступить в любое время²²⁶. Рабы должны бодрствовать, ибо они не знают, когда вернется хозяин их дома²²⁷. Те, кто воспринимает это указание всерьез, склонны считать, что событие, в ожидании которого им необходимо бодрствовать, произойдет «скоро»; очень трудно сохранять бдительность, если не думать, что событие, в ожидании которого необходимо эту бдительность поддерживать, должно случиться в самое ближайшее время. «Это может произойти в любое время» имеет тенденцию переходить в «это должно произойти скоро». Но если притча о бесплодной смоковнице, которую хозяин хотел срубить, но по просьбе своего виноградаря оставил еще на год, чтобы дать ей возможность принести плоды, действительно принадлежит Иисусу, то, видимо, Иисус имел в виду, что и нетерпеливый Бог может, тем не менее, сделать отсрочку²²⁸.

Итак, я делаю следующий вывод: имеющиеся у нас свидетельства не противоречат тому, что, наделяя полномочиями свою церковь во время Тайной вечери, Иисус исходил из того, что это будет церковь для всех народов и на все времена, и никаких сроков истечения ее полномочий им установлено не было.

Учение и практика поздней церкви

Вряд ли для Бога имело смысл одобрять учение Иисуса и его искупительную жизнь, поддерживать основание им церкви, призванной донести до нас это учение и предоставить нам возможность приобщиться к этой жизни, не предприняв при этом определенных шагов, направленных на обеспечение того, чтобы учение церкви в целом соответствовало учению Иисуса. Ибо в противном случае Он не смог бы через Иисуса передать учение и возможность приобщения к этой жизни другим культурам и поколениям. И если Бог воплотился во Христе, у нас есть основания полагать, что Он стремился достичь всего этого. Следовательно, мы должны предположить, что Ему необходимо, так или иначе, продемонстрировать свое одобрение по отношению к основным элементам последующего учения и практики церкви (в качестве средств, с помощью которых последующие поколения могли бы пользоваться плодами жизни и смерти Иисуса). И если окажется, что церковь, ведущая свое происхождение от церкви Двенадцати, не проповедует основные положения учения Иисуса и не обеспечивает доступность тех благ, которые стали возможны в результате выполнения Иисусом своей миссии, то это будет весомым основанием полагать, что Бог не обеспечил посредством Иисуса доступность для будущих поколений всех благодатных плодов его жизни и учения, и это, в свою очередь, поставит под сомнение статус Иисуса как воплощенного Бога,

Я утверждаю, что Богу необходимо обеспечить истинность лишь «основных положений» учения церкви и ее практики, так как по причине, изложенной в главе 2, мы можем предположить, что Бог предоставит нам самим возможность разработать отдельные аспекты учения. Я также считаю, что для этого нам необходимо значительно больше материала, чем может быть получено нами самими с помощью своего естественного разума; следовательно, мы нуждаемся в откровении. При этом необходимость самостоятельной разработки некоторых положений напрямую связана с задачей по устранению отдельных несущественных противоречий в учении церкви²²⁹.

Хотя различные церковные сообщества, ведущие свое происхождение от церкви Двенадцати, выработали отличающиеся в отдельных деталях разновидности учения и практики христианства, основные положения остаются едиными практически для всех этих сообществ – католичества, православия, протестантизма, а также восточного православия (к которому принадлежат христиане, проживающие преимущественно в Египте, Эфиопии и некоторых других странах Ближнего Востока, не отрицающие божественную природу Христа, но отказывающиеся принять формулу Халкидонского собора в том виде, как она выражена). Во всех этих традициях присутствуют таинства крещения и евхаристии, через которые, как считается, осуществляется приобщение верующих к благодатным плодам жизни (и смерти) Христа. Во всех в той или иной форме проповедуются учения об искуплении и воплощении. Хотя между ними существуют определенные расхождения в трактовке отдельных положений нравственного учения Иисуса (как следует понимать некоторые притчи; относятся ли отдельные предписания только к тем людям, в адрес которых они были непосредственно сделаны, или же они обязательны для всех живущих на Земле во все времена), все они учат, что жизнь Иисуса была святой жизнью, а его нравственное учение, содержащееся в евангелиях, истинно. С учетом сделанного мной в главе 5 утверждения, что евангелия дают в целом верное представление об учении Иисуса, можно заключить, что во всех вышеназванных аспектах учения и практики церковь Двенадцати продолжает свое существование практически во всех церковных сообществах, ведущих от нее свое происхождение.

Эти церковные сообщества проповедуют в качестве основных элементов своего вероучения не только те положения, о которых было сказано выше, но и некоторые другие; и если будет доказано, что какое-либо положение, признанное в качестве одного из основных элементов вероучения практически всеми церковными сообществами, противоречит истинному учению Иисуса, то это будет служить основанием не считать церковь, основанную Иисусом, Церковью Божьей, что опять-таки поставит под серьезное сомнение статус Иисуса как воплощенного Бога, восставшего из мертвых. Я не верю в то, что это может быть доказано.

Догмат о Троице, согласно которому Бог един в трех Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, – это один из основных догматов христианства, наряду с догматами об искуплении и воплощении. Тринитарное учение, по существу, наряду с двумя другими доктринами содержится в Ни- кейском символе веры, принятом на I Константинопольском соборе в 381 году н.э. Если, как уже отмечалось, для Иисуса было практически невозможно выразить учение о воплощении путем прямого утверждения «Я – Бог», то у него тем более не было никакой возможности напрямую учить о Троице, о том, что Бог в некотором роде триедин – Отец, Сын и Святой Дух. Но, утверждая свою божественность, он также в явной форме отделял себя от Бога Отца, что многократно засвидетельствовано в евангелиях: он постоянно обращался к Отцу как к другому, часто, как было отмечено в главе 6, используя обращение «Абба». Также в евангелиях и Деяниях Апостолов содержатся многочисленные упоминания о Святом Духе. О нем говорится, что Он играет важную роль в таких событиях, касающихся жизни Иисуса, как его зачатие (в сильно различающихся между собой описаниях у Матфея и Луки²³⁰), схождение Святого Духа на Иисуса во время крещения (во всех четырех евангелиях²³¹), возведение Иисуса в пустыню (в трех синоптических евангелиях²³²). Евангелие от Матфея завершается призывом крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа»²³³. В Деяниях Апостолов сказано о схождении Святого Духа на церковь после воскресения Иисуса²³⁴; также в Деяниях Апостолов и некоторых посланиях Павла много говорится о передаче Святого Духа христианам через крещение и/или возложение рук²³⁵. В Евангелии от Иоанна есть один очень длинный отрывок, в котором излагается приписываемое Иисусу учение о той деятельности, которую будет осуществлять Святой Дух, называемый «Утешителем», в церкви после того, как Иисуса уже не будет в телесной форме вместе с его учениками²³⁶. И во многих других местах Нового Завета также говорится о Святом Духе. Маловероятно, что все эти сообщения и наставления, касающиеся деятельности Святого Духа, могли появиться в Новом Завете, если бы Иисус не дал определенного учения о Духе. Тем не менее на основании стихов Нового Завета возможно создание различающихся между собой доктринальных систем, в каждой из которых Святой Дух будет играть свою роль, но при этом будет по-разному расцениваться значимость отдельных стихов – одним из них будет придаваться большее значение, другим меньшее. Например, не будет слишком уж очевидно противоречить некоторым отдельным отрывкам, касающимся Святого Духа, утверждение, что упоминание о Святом Духе служит всего лишь метафорой, призванной показать, что Бог Отец действует по вдохновению. Но невозможно отрицать, что догмат о Троице в том виде, в котором он сформулирован в Никейском символе веры, восходит к учению, приписываемому Иисусу; и вряд ли можно утверждать, что он противоречит всему известному нам об этом учении. Следовательно, если церковь проповедует тринитарное учение, это не свидетельствует против того, что она есть церковь, основанная воплощенным Богом с целью проповеди Его послания будущим поколениям.

Заключение части II

В части II мной были рассмотрены имеющиеся у нас данные о жизни и учении Иисуса. Как выяснилось, эти данные не противоречат утверждению, что Иисус был воплощенным Богом, принявшим воплощение для осуществления целей, изложенных в главе 2. Вероятность того, что Иисус есть воплощенный Бог, существенно выше вероятности того, что в истории человечества этим статусом обладает какой-либо иной пророк, о котором мы могли бы судить на основании имеющихся у нас сведений. Конечно, нам хотелось бы знать об Иисусе намного больше, не только в точности знать, что именно он говорил или делал, но и познакомиться с его внутренним миром; тем не менее наши знания ни в коем случае нельзя назвать несущественными. Некоторые из этих сведений таковы, что, как я полагаю, мы могли бы рассчитывать на их появление, только если Иисус действительно был воплощенным Богом; к их числу относятся, например, сведения о его образе жизни и нравственном учении в целом. С моей точки зрения, к ним также относятся свидетельства о том, что он учил об искуплении человеческих грехов и основал церковь (которая учит о его божественности и проповедует осуществленное им искупление). Однако я признаю, что эти сведения в той части, которая касается утверждения Иисусом своей божественности и изложения учения о продолжительности существования созданной им церкви, не совсем точно соответствуют нашим ожиданиям. Но и они не сильно отличаются от того, что мы могли бы ожидать. И как будет показано в заключительной части настоящей работы (а также в Приложении), для определения вероятности события воскресения решающее значение имеет то обстоятельство, что вероятность нахождения подобных свидетельств в отношении Иисуса должна быть значительно выше, чем в отношении любого другого пророка; и что должна существовать хотя бы умеренная степень вероятности (возможно, значительно менее 1/2), что мы обнаружим те свидетельства в отношении Иисуса, которыми мы располагаем. Иисус отнюдь не плохо и притом значительно лучше любой другой известной личности в истории удовлетворяет первичным историческим требованиям к воплощенному Богу, и его жизнь и учение отмечены божественной печатью сверхчуда. В одной из предыдущих глав мной было сказано, что если воскресение действительно произошло так, как это традиционно себе представляют, то это событие было сверхчудом. Итак, в части III я приступаю к рассмотрению подробных исторических свидетельств, относящихся к событию воскресения, и того значения, которым они, с моей точки зрения, обладают.