Часть первая (вводная). Личность св. пророка Даниила и характер его богодухновенной книги

Существовал ли когда-нибудь св. пророк Даниил? Есть ли он историческая личность? Если же да, то когда он жил, – действительно ли в эпоху плена вавилонского, как говорят об этом богодухновенные книги священного писания, – или же, может быть, в какой-либо другой период истории иудейского народа? Как ни странными могут показаться на первый взгляд такого рода вопросы (в виду положительного ответа на это слова Божия), тем не менее, надлежащий ответ на них дать необходимо, так как многие из видных представителей протестантской богословской науки не только стремятся подорвать в корне авторитет, подлинность и значение книги пророка Даниила, главного и, можно сказать, единственного источника для изложения жизни и деятельности этого великого пророка, но и отрицают исторический характер самой личности Даниила или же переносят её в какую-либо другую эпоху ветхозаветной истории, предполагая в нашей библейской книге Даниила произведение совершенно стороннего лица, жившего в позднейшую сравнительно эпоху ветхозаветной истории и имевшего в виду свои особые интересы. Попытаемся разобрать такого рода своеобразные взгляды на характер личности или на время жизни и деятельности великого пророка, попробуем доказать их неосновательность, чтобы тем ярче и рельефнее выставить на вид истину библейского повествования. Заметим, притом, что доказать историческое существование пророка Даниила вообще или существование его в эпоху именно плена вавилонского – доказать это исключительно априорным путем едва-ли возможно: ведь это не математическая теорема, где одно с необходимостью вытекает из другого и где путем длинного ряда самых разнообразных аксиом, силлогизмов и выводов можно доказать самое, так сказать, отдаленное предположение. О существовании пророка Даниила (как и всякой вообще исторической личности) мы знаем исключительно из свидетельств историков (главным образом – современных известной личности); в частности о св. Данииле, как историческом лице, мы знаем, прежде всего, из богодухновенной библейской книги, известной под его именем, подлинность и авторитет которой представители указываемых нами взглядов отрицают. Если же, таким образом, хотят подорвать значение основного исторического свидетельства о личности, жизни и деятельности пророка Даниила, то понятно, что восстановить это значение библейского свидетельства и обосновать его достоверность можно не иначе, как только путем разбора коренных основ, а по мере возможности – и всех частностей той или другой рационалистической теории, с целью показать её шаткость и неосновательность. Этим-то именно путем постараемся выполнить свою задачу и мы.

Все отрицательные теории, которые нам предстоит здесь рассмотреть, несмотря на их частнейшие разветвления, можно свести к нескольким однородным группам. Представители одного рода взглядов совершенно отрицают св. Даниила, как историческую личность, а видят в нем только мистического героя разнообразных саг и легенд, лишенных всякой вообще исторической подкладки. Другие, хотя и считают Даниила историческим лицом, но время его жизни и деятельности относят не к плену вавилонскому, а к периоду послепотопному, допатриархальному. Третьи, на основании своих соображений, признают Даниила пророком и жившим именно в плену, но плену не вавилонском, а ассирийском (израильском). Наконец, еще иные отожествляют нашего пророка Даниила с Даниилом – священником, современником Ездры и Неемии. Обратимся к более частному изложению указанного рода теорий.

В ряду самых крайних отрицательных взглядов на исторический характер личности Даниила первое место, кажется, нужно отвести теории Гитцига. Хотя теория эта в своем окончательном выводе проводит одну общую для всех относящихся к этой группе теорий мысль, – что пророк Даниил, о котором говорит известная под его именем священная книга, есть только мистическая личность, сказочный герой, – тем не менее, в своем постепенном ходе раскрытия, в своих частностях представляет собою гипотезу довольно оригинальную и своеобразную. О Данииле, рассуждает Гитциг, кроме известной под его именем книги, упоминает еще пророк Иезекииль, который изображает его, с одной стороны, необыкновенным мудрецом³, с другой – идеалом праведности и благочестия⁴. Не случайно он и назвал этого идеального мудреца-праведника именно Даниилом: имя это значит «Бог есть мой судья» или «Божественный судья»⁵; а мудрость и справедливость и служат отличительными признаками идеального судьи⁶. Кто же таков этот упоминаемый у Иезекииля идеальный мудрец-праведник? Иезекииль ставит его между Ноем и Иовом; следовательно, и Даниил, подобно этим двум лицам, есть один из древних патриархов. Но ведь Ной, собственно говоря, есть мистический герой, сказочный богатырь, с именем которого связывается одна из главнейших мировых катастроф⁷; а Иов – это просто поэтическая личность, созданная фантазией писателя его книги. Не к разряду ли этого рода легендарных личностей нужно отнести и Даниила? Правда, о нем нет никаких древних саг и легенд; даже имя его не встречается в древних генеалогиях иудейских родов и семейств; но в том-то и дело, что личность Даниила выводится в древних легендах и мифах под другим именем. Уже из слов Иезекииля⁸ видно, что Даниил был современником той катастрофы истребления городов Содома и Гоморры, о которой говорит ап. Петр⁹; из этой-то эпохи и является пред нами личность, под именем которой скрывается позднейший Даниил: – это Мелхиседек. Сами имена Даниила и Мелхиседека по своему значению сродны¹⁰; подобно Даниилу, происхождение которого почти неизвестно, и Мелхиседек не имеет ни рода, ни племени¹¹; как священник же, и он, подобно Ною и Иову, приносит жертвы. Но Мелхиседек – это, несомненно, мистическая личность древних времен, воспроизведенная в сагах уже в позднейшее время; туже самую личность Мелхиседека, окруженную каким-то ореолом таинственности, позднейшие саги вывели при определенной обстановке и отнесли её к эпохе плена вавилонского: это-то и есть позднейший Даниил. Различие имен еще ничего не говорит: сам Даниил в Вавилоне носил кроме еврейского и другое, вавилонское имя; да и вообще древние патриархи у разных народов называются различными именами.

Вот в сущности взгляд Гитцига на личность пророка Даниила. Как же он объясняет происхождение самой книги Данииловой, – почему писателю её вздумалось отнести древнего мистического Мелхиседека-Даниила к эпохе именно плена вавилонского? И на этот вопрос Гитциг отвечает также своеобразно. Собственно говоря, рассуждает он, Даниил, упоминаемый у Иезекииля, и Даниил, о котором говорит книга его имени, – это два различные лица: первый – это один из древних патриархов, живший неизвестно где и когда; о нем можно сказать только то, что он был идеалом мудрости и благочестия; второй же Даниил – это определенное лицо, современник и сотрудник Иезекииля среди пленных иудеев в Вавилоне. Но при всем том признавать действительно двух Даниилов (древнейшего и позднейшего) мы не имеем оснований; нужно, поэтому, допустить, что позднейший, вавилонский Даниил есть тот же самый древний Даниил, о котором упоминает Иезекииль. У него-то позднейший писатель¹² книги Данииловой и позаимствовал само имя своего Даниила и отличительные особенности этой личности и на основании только двух указанных у Иезекииля свойств легендарного Даниила (мудрости и праведности) создал пространную легенду про этого пророка плена вавилонского. Так как, притом, Иезекииль говорит о Данииле, как об известной ему личности, то всего естественнее было писателю книги Данииловой изобразить своего героя современником самого Иезекииля, жившим с ним же в Вавилоне среди пленных иудеев; а так как Иезекииль называет Даниила образцом мудрости и праведности и ставит его в пример своим соотечественникам, как прекрасно уже известного всем пленным иудеям мудреца-праведника, – то естественно было, поэтому, само переселение Даниила в Вавилон отнести ко времени более раннему, чем пленение самого Иезекииля (в третий месяц Иехонии¹³. Так именно смотрит Гитциг на личность пророка Даниила и на обстоятельства происхождения его книги.

С ним согласны некоторые и другие смелые представители рационалистической критики, с тем только различием, что, не входя в подробности и тонкости постепенного развития своих теорий, они ограничиваются в большинстве только общими фразами: в этом отношении теория Гитцига есть единственная в своем роде по своей последовательности, но вместе с тем и крайней искусственности.

Де-Ветте исходит из тех же оснований и приходит к тому же выводу, как и Гитциг. Так как пророк Иезекииль, рассуждает он, называет Даниила необыкновенным мудрецом-праведником, а сам Даниил, если верить рассказу его книги, был в это время еще очень молод, то гораздо вероятнее, что писатель книги Данииловой вывел в ней не современника Иезекииля, а древнего, мистического Даниила, причем за основу своего повествования принял отзыв Иезекииля, а сами имена Даниила и друзей его позаимствовал из книги Неемии¹⁴. Во всяком случае, историческое существование пророка Даниила весьма сомнительно: это только легендарный, мистический герой, поставленный писателем его книги, сообразно со своими целями и задачами, в самую фантастическую и привлекательную обстановку и выведенный им в качестве представителя богоизбранного народа в одну из самых тяжелых эпох его политической и религиозно-нравственной жизни¹⁵.

По Ренану, пророк Даниил – это один из мистических героев древних саг; наша же каноническая книга Даниилова есть произведение фантазии какого-то позднейшего иудея, – легенда, в целом своем составе и в своих частностях не только не вероятная, но даже и не правдоподобная¹⁶.

Наряду с только что указанными представителями отрицательной критики считаем возможным поставить и тех из них, которые не высказывают определенного суждения по поводу того, считают ли они пророка Даниила только мистическим лицом, или же, может быть, и историческим, но только древним патриархом, современником Ноя и Иова, хотя в тоже время скорее склоняются в пользу первого предположения. Таков, прежде всего, взгляд Ленгерке.

Хотя пророк Иезекииль, говорит он, упоминает о Данииле, как об известной его современникам личности, и даже прилагает к нему те же эпитеты, какие употребляются в книге Данииловой¹⁷, тем не менее считать этого Даниила современником самого Иезекииля, как передает нам книга Даниилова, нет оснований. Очевидно, Иезекииль имел в виду древнейшего Даниила, современника Ноя и Иова; об этом же древнем мудреце говорит и писатель книги Данииловой. По всей вероятности, среди пленных иудеев передавалась какая-нибудь легенда о Данииле (подобно тому, как существовали саги и об Иове, действительно исторической, только древнейшей по времени своей жизни личности); но эта легенда появилась именно не раньше плена вавилонского, – чем, конечно, объясняется и то, почему до Иезекииля никто из древних библейских писателей не упомянул о Данииле. Однако и после Иезекииля до времени самого писателя книги Данииловой¹⁸ о Данииле как-то никто не знал; по крайней мере Иисус, сын Сирахов, не упомянул даже его имени¹⁹. Что же касается характера самих легенд (одной или многих) о Данииле и эпохе плена вавилонского, послуживших основанием книги Данииловой, то исторического элемента в них весьма мало; только в 5-й главе этой книги писатель её воспроизвел сагу (да и то неправдоподобную во всяком случае) о завоевании Вавилона и о последнем царе вавилонском; все же прочее составляет собою подражание библейско-историческим рассказам, особенно истории Иосифа. И подражание это бывает иногда положительно рабским: напр., как Иосиф в Египте, так и Даниил в Вавилоне живут в качестве пленников²⁰, оба воспитываются при царском дворе²¹, оба получают местные языческие имена²², оба находятся в дружественных отношениях с начальниками евнухов²³; тот и другой объясняют царям сновидения, после того как все мудрецы и снотолкователи отказываются объяснить их²⁴; тот и другой за это получают большие награды и почести, достигают высокого положения в государстве²⁵ и т. д. Кроме библейско-исторических рассказов писатель книги Данииловой брал в основание своего повествования легенды и саги, заключающиеся то в гагаде иудейской, то у языческих писателей. Наряду же с подражанием заметна здесь не малая доля и вымысла. И замечательно, что все отдельные рассказы, передаваемые в книге Данииловой, слагаются из одних и тех же элементов и заканчиваются все совершенно одинаково – прославлением как Бога иудейского, так и самого Даниила; такого рода построения событий не бывает ни в истории, ни даже в исторических легендах и сагах. Что же касается частнейшей обрисовки передаваемых фактов, их дополнения и видоизменения, то все это, несомненно, принадлежит фантазии самого писателя книги Данииловой²⁶.

Подобно Ленгерке, рассуждает и Блек. И он считает упоминаемого Иезекиилем мудреца Даниила отнюдь не современником его, а одним из древнейших патриархов, подобных Ною и Иову, и притом не историческою личностью, а скорее поэтическим типом, подобным Иову. Называя Даниила образцом мудрости и благочестия, Иезекииль, рассуждает Блек, имел в виду действительно идеальную личность и притом не в смысле только общего типа или отвлеченного идеала мудреца-праведника, но в смысле реальной, конкретной личности со всеми отличительными её качествами и особенностями, – словом, личность, по характеру своему близко подходящую к той, какая изображена в книге Данииловой. Вероятно, сам Иезекииль узнал об этом древнейшем мудреце из древней книги или легенды о нем, которая, однако, во время плена вавилонского затерялась, так что и писатель нашей канонической книги Данииловой не знал и не имел её под руками. Он мог воспользоваться только общим очерком личности Даниила, какой делает о ней пророк Иезекииль, и на основании только этих двух-трех слов составил нашу, легендарную, конечно, книгу Даниилову, наполнив её всю целиком вымыслами своей услужливой фантазии. Но почему же, спрашивается, он отнес этого древнейшего мудреца-праведника к эпохе именно плена вавилонского? А просто потому, что в это именно время, как нельзя более, был нужен такой муж веры, благочестия и мудрости, каким является Даниил у Иезекииля, – такой пророк, который бы в эту эпоху израильской истории, если не восстановлял, то защищал права угнетенного народа, свидетельствовал о величии Бога иудейского и вызывал уважение к поклонникам его. Да в это именно время²⁷ и был среди иудеев какой-то Даниил-священник из потомства Ифамарова, возвратившийся с иудеями из плена²⁸ и принимавший вместе с Ездрою и Неемией деятельное участие в устроении новой жизни иудейской колонии на развалинах прежнего отечества²⁹. И замечательно, что, наряду с Даниилом-священником, среди иудеев, возвратившихся из плена, встречаются имена Анании, Азарии и Мисаила: двое первых принадлежали к числу священников или старейшин народных, подписавшихся в неуклонном исполнении закона Господня³⁰, а Мисаил – один из окружавших Ездру при чтении им народу книги закона³¹. Может быть, конечно, это чисто случайное совпадение имен; тем не менее оно заслуживает внимания, так как Даниил и Мисаил – это имена, чрезвычайно редко встречающееся у евреев. Есть, поэтому, основание предположить, что позднейший писатель книги Данииловой позаимствовал имена своих героев от этих именно лиц. Знал ли он обстоятельства их жизни и деятельности в Вавилоне, – это, конечно, трудно сказать; но, во всяком случае, на первый план он выдвинул личность Даниила, взявши отличительные черты (схему) её из книги Иезекииля³².

Подобно Блеку, и Фатке высказывается в пользу заимствования писателем книги Данииловой имен и основных черт личностей своих героев, с одной стороны, из книги Иезекииля, с другой – Ездры и Неемии, считая саму книгу Даниилову произведением фантазии писателя её³³.

Большое, часто даже буквальное сходство с гипотезами Ленгерке и Блека имеет теория Рима, который нашу каноническую книгу Даниилову считает только легендой, составленной на основании какой-то саги о древнем мудреце Данииле, легендарных преданий о падении вавилонской монархии, разукрашенных притом же вымыслами самого писателя книги Данииловой, и известных мест книг Ездры и Неемии, откуда заимствованы имена Даниила и друзей его³⁴.

Такое же предположение высказывает Кампгаузен. В историческом существовании пророка Даниила он, во всяком случае, сильно сомневается; книгу же Даниилову считает, конечно, легендой, в основу которой легла та же сказочная сага о пленном уже Данииле с примесью разного рода других элементов и приемов авторского поэтического искусства, разграничить и указать которые Кампгаузен, однако, не решается³⁵.

Корнил тоже считает пророка Даниила одним из древнейших патриархов, современником Ноя и Иова, но никак не вавилонским пророком, современным Иезекиилю, у которого писатель книги Данииловой только позаимствовал имя своего героя; что же касается всей вообще книги Данииловой, как цельного художественного рассказа, то, по мнению Корниля, писатель заимствовал его или из той же саги о Данииле, передававшейся по преданию, или просто сам выдумал³⁶.

Взгляды названных нами критиков разделяет, в общем, и Сменд³⁷.

Наконец, Бернштейн, останавливаясь на тех же словах Иезекииля, решительно не допускает, чтобы пророк с такою лестною похвалою мог отзываться о человеке, жившем рядом с ним же в плену, и потому или все эти места Иезекииля считает неподлинными, или, по крайней мере, упоминаемое здесь имя Даниила считает позднейшей вставкой³⁸.

Все указанные нами гипотезы по существу тожественны между собою: различие только в частностях, основные же черты одни и те же. И на эти-то основные пункты мы должны обратить свое внимание, чтобы, доказавши их неосновательность, тем самым отнять прочность и твердость и у дальнейших выводов и построений из них. Только взгляд Бернштейна, направленный против самой подлинности известных мест Иезекииля, стоит в этом отношении совершенно особняком.

Что же в самом деле сказать о нем? Справедливо, во всяком случае, отзывается на его счет Генгстенберг: «указанные места Иезекииля, говорит он, представляют собою такое неопровержимое доказательство в пользу того что упоминаемые здесь Ной, Даниил и Иов суть действительно исторические лица (а не поэтические только образы), что ревностный противник этого исторического свидетельства Бернштейн, чувствуя как бы всю силу его, думает, наконец, освободиться от него тем, что признает его или вообще неподлинным, или же искаженным»³⁹. Действительно, возражение Бернштейна само собою выдает свою неосновательность: сам Бернштейн не представляет в свою пользу решительно никаких не только доказательств, но и доводов; его гипотезу можно назвать только его личной догадкой или вернее – упорством и нежеланием согласиться с библейским свидетельством, всю силу которого он должен был чувствовать. Довольно заметить, что книга пророка Иезекииля принадлежит к числу немногих таких священных книг, подлинность и неповрежденность которых как в общем их составе, так и во всех частностях признается и всеми представителями отрицательной критики: по словам одного из наиболее видных ортодоксальных западных богословов-экзегетов, «не может быть никакого сомнения в том, что как сами пророчества книги Иезекиилевой, так и настоящая их редакция принадлежат самому же Иезекиилю»⁴⁰. И в самом контексте речи указанные места Иезекииля сохраняют за собою свою полную силу, как оригинальные именно, а не вставочные слова. Речь, изложенная в 14 главе книги Иезекиилевой, произнесена в 6 год царствования Седекии⁴¹, когда он, надеясь на защиту и поддержку могущественного египетского фараона Хофры или Вафрия⁴², вздумал отложиться от вавилонского царя Навуходоносора, которому сам же дал клятву в верности; в виду-то этого имевшего совершиться клятвопреступления, пророк и развивает сначала общую мысль о вероломстве, за которое Господь наказывает мечем, голодом, лютыми зверями и моровою язвою, этими «четырьмя тяжкими казнями»⁴³, а рядом с этим прибавляет: «и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души.... не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они, только они спаслись бы»⁴⁴, т. е. даже и такие праведники спасли бы только себя, но не своих вероломных соотечественников и современников; – или, по объяснению св. Ефрема Сирина, «ни Ной, который спас сыновей и жен их, ни Иов, который исходатайствовал помилование друзьям, ни Даниил, который в Вавилоне спас мудрецов и товарищей своих, если бы теперь ходатайствовали за грешников, то не были бы услышаны и не спасли бы ни сыновей, ни дочерей»⁴⁵. Из этого объяснения ясно видно, с какою целью и почему пророк говорит об этих именно праведниках, а не о каких-либо других. Видеть здесь только позднейшую вставку едва-ли возможно; без этого свидетельства обличительная речь пророка Иезекииля потеряла бы на половину свою грозную силу и далеко не имела бы той выразительности и оригинальности, какую она имеет теперь. Да и на одно имя Даниила нельзя смотреть, как на позднейшую вставку, без него не было бы полного параллелизма речи: как Ной является представителем первобытных времен человечества, а, Иов – среднего периода, так и Даниил является образцом веры и праведности в позднейшую эпоху иудейской истории. Что касается второго места Иезекииля – в 28 главе его книги, то и здесь, судя по смыслу речи, едва-ли возможна позднейшая вставка. Речь обращена к царю тирскому в виду завоевания Тира Навуходоносором, как свидетельства гнева Божия за чрезмерную гордость и самообожание царя тирского: «пусть ты мудрее Даниила», говорит к нему пророк, – т. е., хотя ты и считаешь себя мудрее Даниила (который не только превзошел всех мудрецов халдейских, но и получил от Бога откровение о судьбе целых царств и народов), но... «говорит Господь Бог»... Такие образные речи весьма употребительны у священных писателей.

Дальнейшие возражения все целиком построяются на этих двух свидетельствах пророка Иезекииля. Мы не будем входить в подробный разбор каждой фразы, предлагаемой тою или другою теорией: для нас важно опровергнут общие положения, которые собственно и имеют отношение к нашему вопросу. Нет нужды говорить о предполагаемом Гитцигом соответствии между именем пророка Даниила и отличительными особенностями этого мудреца-праведника у Иезекииля, так как факты такого рода соответствия общеизвестны и указанное нами соображение Гитцига, понятно, не лишено основания. Справедливо и утверждение Блека, что пророк Иезекииль имел в виду не один только отвлеченный тип мудреца Даниила, а определенную, конкретную личность, так как тогда только он мог сопоставлять её с царем тирским или ставить наряду с Ноем и Иовом, вполне обрисованными и определенными лицами. Но можно ли, далее, предполагать, будто сам пророк Иезекииль узнал о Данииле только из какой-то легенды о нем, которая после Иезекииля куда-то затерялась – или навсегда уже, или только до времени писателя книги Данииловой, имевшего её под руками и положившего в основу своего произведения? Такое предположение Блека, Ленгерке, Кампгаузена и других, во всяком случае, весьма странно; особенно непонятно внезапное то исчезновение, то появление этой легенды о древнем или пленном мудреце Данииле (будь она составлена даже во времена самого Иезекииля). По-видимому, такого рода легенда предназначалась для народа и должна была быть известна современникам Иезекииля; а между тем, напр., пророки Иеремия и Варух, жившие и писавшие приблизительно в одно время с Иезекиилем, не знали, как видно, ни самой этой легенды, ни её легендарного героя. Кроме того, если бы даже пророк Иезекииль упомянул о Данииле на основании только этой легенды о нем, то и когда само упоминание это показывало бы, что пророк считал самого героя легенды за историческую именно личность; иначе было бы странно и недостойно его пророческого достоинства приводить в пример народу каких-то мистических лиц, устрашать грешников какими-то призраками или ставить известные исторические факты проявления гнева Божия над грешниками в параллель с мифами о каких-то баснословных героях.

Иезекииль, – говорят Гитциг, де-Ветте, Ленгерке, Блек и др., – в своем упоминании о пророке Данииле ставит его между Ноем и Иовом, – следовательно, видит в нем одного из древних патриархов, современных Ною и Иову. Не будем пока касаться такого рода своеобразных соображений, так как об этом вопросе придется говорить впоследствии. Для нас важны теперь дальнейшие слова Гитцига: но Ной, говорит он, это – мифическая личность, а Иов – поэтическое лицо, созданное фантазией писателя его книги⁴⁶; следовательно, – такое же мифическое или поэтическое лицо есть и Даниил. В данном случае, очевидно, Гитциг не уклоняется от общего воззрения представителей так называемой мифической теории, превращающих чуть не половину Библии в сборник только мифов, лишенный какого бы то ни было исторического значения, – считающих не только древнейших допотопных патриархов, но и позднейших – Авраама, Исаака, Иакова, даже Моисея и др. мифическими только героями, подобными греческим Геркулесу, Одиссею и др.⁴⁷. Понятно, такого рода гипотезы строятся только на одних предположениях или каких-то априорных соображениях, но не представляют в свою пользу никаких веских доводов. Так, напр., исходя из филологического значения имен древних патриархов, предполагают, что все это имена древнееврейских богов или полубогов; под эту же категорию имен подводят и имя Ноя. Между тем, по словам одного из авторитетных западных богословов-экзегетов, имя это толкуют настолько различно и противоречиво, что установить какое-либо определенное объяснение имени Ноя положительно невозможно⁴⁸; и это вполне понятно, так как, по словам другого специального исследователя, филологическое значение этого имени так темно, что даже путем самых смелых комбинаций и гипотез едва ли возможно извлечь из него какие-либо признаки, указывающие на Ноя, как на одного из древнееврейских богов⁴⁹. Или, напр., защитники мифической теории указывают на то, что библейский рассказ о первобытных временах есть якобы только один из национальных еврейских мифов, так как замечено, что каждый народ предваряет обыкновенно свою действительную историю мифами о так называемых доисторических временах; ту же мерку прилагают и к истории Ноя. Между тем в сущности эти же самые мифы различных народов и племен служат только подтверждением истины библейского рассказа. Так, в частности, историческое существование Ноя нельзя отрицать уже потому, что история этого патриарха неразрывно связана с историей всемирного потопа; а последняя (не только вообще, но даже и в частностях) до того запечатлелась в памяти человечества, что, по словам одного специального исследователя этого вопроса, «нет почти ни одного народа, который бы, наряду с другими воспоминаниями о первобытных временах, не сохранил и воспоминания о потопе; конечно, первоначальное предание в той или другой степени извращено, однако оно отражается у различных народов в самых разнообразных мифических представлениях, не лишенных, понятно, национальной окраски, среди которой, при всем том, ярко выступает на вид историческое зерно первоначального предания»⁵⁰. Эта местная и национальная окраска, это «национализирование и локализация»⁵¹ преданий о потопе бывают, понятно, у различных народов весьма сильны: извращения, смешения, перестановки – все это здесь возможно; но основное зерно не теряется никогда и сохраняется сравнительно чистым у всех народов. Везде есть представление о нравственном развращении всего живущего на земле, как причине потопа, – о Ное или, лучше, о некотором благочестивом человеке (как бы он ни назывался), спасшемся от потопа вместе со своим семейством и избранными родами животных и птиц, – о ковчеге Ноевом и даже его форме, – о птицах, выпущенных из ковчега, – о горе, на которой остановился ковчег, и её географическом положении, – а во многих преданиях даже о жертве Ноевой после потопа, о масличной ветви, о радуге и т. д.⁵². Что это значит? А то, что эти основные элементы рассказа, глубоко запечатлевшиеся в памяти человечества и отражающиеся во всех самых разнородных и «национализированных» мифических представлениях о потопе, и составляют их историческое зерно, которое только подтверждает истину библейского повествования. Очевидно, история потопа, истребившего действительно все живущее на земле, произвела самое сильное впечатление на послепотопное человечество, глубоко внедрилась в памяти всех и каждого со всеми даже мельчайшими подробностями, которые и вошли в национальные предания различных народов и племен последующего времени, приняв только своеобразную окраску или, лучше выразиться, внешнюю оболочку. А если так, то понятно, что самого-то потопа не могло не быть; не мог не существовать и Ной, так как и его образ выступает решительно везде, где только говорится о потопе. И вот почему для самого предубежденного исследователя библейско-исторических фактов отрицать частнейшие показания Библии (напр., касательно лет жизни Ноя и т. п.) еще можно, потому что они не имеют в свою пользу другого доказательства, кроме авторитета Бытописателя; но отрицать крупные факты, – исторический характер потопа, существование самого Ноя, – считать все это за миф – это значит идти прямо против всеобщей веры, против общего невольного сознания и убеждения всего рода человеческого, против убеждения даже тех, которые не знают и не хотят знать Библии. Прибавим, что о потопе, как историческом событии, помимо высказанных уже нами соображений, говорят ассиро-вавилонские клинообразные надписи⁵³ и древние языческие историки⁵⁴; о Ное же, как историческом лице, упоминают и последующие библейские писатели: пр. Исаия⁵⁵, апп. Петр⁵⁶ и Павел⁵⁷; а Спаситель даже ставит время Ноя, как историческое именно, в теснейшую параллельную связь со Своим будущим вторым пришествием⁵⁸. Несомненно, следовательно, что Ной есть историческое (а не мифическое только) лицо, а потому и заключение Гитцига о мифическом характере личности упоминаемого у Иезекииля наряду с Ноем Даниила само собою падает.

Между тем Гитциг для обоснования того же положения настаивает еще на поэтическом, в сущности таком же сказочном якобы характере личности Иова⁵⁹, но тоже безуспешно. В книге Иова личность этого святого мужа изображается такими чертами и при такой обстановке, которые гораздо более свойственны повествованию о лице, действительно существовавшем, чем легенде о придуманной только писателем личности: называется страна, где жил Иов, говорится о его семейной жизни и имуществе, его нравственных качествах и положении среди соотечественников и современников, о постигшей его болезни, которая всегда существовала на востоке и известна и теперь в Египте, о друзьях Иова, из которых каждый называется по имени, месте их жительства и т. д.; – все это служит достаточным ручательством в пользу исторического именно характера личности Иова, тем более, что древним народам вообще не была свойственна эпическая поэзия, а скорее чисто-историческое или описательное творчество⁶⁰. Если историк иудейский Иосиф Флавий не упомянул об Иове, то это объясняется просто задачею его «Древностей», как истории или летописи собственно иудейской: как не иудей, Иов не представлял особого интереса для нации иудейской; но что книгу Иова Иосиф знал и включил её в число 22 канонических ветхозаветных книг⁶¹, – это несомненно; иначе не доставало бы одной книги для образования именно полного (из 22 книг) ветхозаветного канона. Нет недостатка и в положительных доказательствах в пользу исторического существования Иова. Так, ап. Иаков называет его образцом терпения для верующих⁶² и этим показывает, что Иов, конечно, историческое лицо, в чем, несомненно, были убеждены и читатели апостольского послания; иначе странно было бы апостолу призывать верующих к подражанию не действительному страдальцу, а какому-то призраку. Упоминается об Иове в постановлениях апостольских⁶³, в писаниях отцов и учителей церковных⁶⁴, в самых древнейших христианских месяцесловах⁶⁵. Христианские пилигримы во времена Златоуста «от конца земли отправлялись в Аравию, чтобы видеть ту кучу навоза, на которой лежал Иов, и лобызать ту землю, на которой он страдал»⁶⁶. Мало того: этого великого праведника чтут и мусульмане; о его благочестии и несчастной судьбе упоминает Коран⁶⁷; арабские историки определяют местность, в которой он жил⁶⁸; мусульманские пилигримы поклоняются находящимся на пути из Мекки в Дамаск «могиле Иова», его источнику, «купальне» и камню, к которому, по преданию, прислонялся праведник-страдалец⁶⁹. Эти вещественные памятники, разнообразные предания как христиан, так и арабов-мусульман, благоговение к праведнику тех и других – все это, конечно, не может иметь в своем основании одну только легенду об Иове, в действительности никогда не существовавшем. Особенно знаменательны для нас арабские предания об Иове: они восходят к первым векам христианства и, естественно, заимствованы арабами от древних христиан – жителей Аврана (где жил некогда и Иов)⁷⁰; но это доказывает только то, что арабы (даже сделавшись впоследствии мусульманами) не отвергли памяти Иова, почитаемого иудеями и христианскою церковью, напротив преклонялись пред ним, как величайшим праведником, и – несомненно – верили в его историческое существование. Нечего после этого и говорить, может ли иметь силу утверждение Гитцига и Блека о поэтическом якобы характере личности Иова, а отсюда такого же рода заключение их о Данииле.

Не ограничиваясь такого рода сопоставлением пророка Даниила с Ноем и Иовом, путем чего Гитциг безуспешно надеется доказать, что Даниил есть древнейшее и затем мифическое лицо, он (Гитциг), для обоснования того же своего предположения, строит дальнейшую хитросплетенную систему своих соображений. Желая доказать, что Даниил действительно упоминается в древних «сагах» и «легендах», т. е. в первой половине Библии – сборнике древних иудейских мифов, по представлению Гитцига, – он принужден искусственно подводить некоторые библейские имена под имя Даниила или отыскивать какую-либо аналогию между ним и кем-либо из древнейших библейских лиц, с которым можно было бы, хотя бы и с натяжкой, прямо отожествить пророка Даниила; но предварительно намечает определенную «библейско-мифическую» эпоху, где он думает искать своего Даниила: это – времена Авраама и Лота, в частности – страшного истребления городов Содома и Гоморры, современником которого представляет Даниила будто бы и сам Иезекииль. Что позволяет Гитцигу сделать последнее предположение, – неизвестно. Несколько раньше мы сделали общий анализ 14 главы книги прор. Иезекииля. Речь эта, как видно прямо из чтения её, имеет самое общее значение, говорить о вероломной стране вообще (а не о городах Содоме и Гоморре) и преимущественно имеет в виду царство Иудейское с Седекией во главе; это есть пророчество о страшном гневе Божием, имеющем поразить Иудейское царство в случай измены Седекии вавилонскому царю. Последнее-то случайное обстоятельство и вызвало грозную обличительную речь пророка Иезекииля, которая в противном случае была бы совершенно бесцельна. Почему же Гитциг видит здесь как бы указание на определенный факт – истребление городов Содома и Гоморры? Ведь эти города наказаны вовсе не за вероломство⁷¹, да и погибли они от серного и огненного дождя⁷², а не от «меча, голода, лютых зверей и моровой язвы», чем угрожает пророк вероломной стране⁷³. Да если бы даже и так, то что дает Гитцигу право считать Даниила, а вместе с ним Ноя и Иова современниками содомской катастрофы? Иезекииль говорит только следующее: «если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души»⁷⁴. Здесь, конечно, условное выражение, а вовсе не то, что эти три праведника действительно существовали в то время, но только не были в вероломной стране; во всяком случае, Ной-то никоим образом не мог жить еще во времена Авраама.

Наметив путем такого рода соображений определенную эпоху, в которую будто бы существовал (только не фактически, а в народных мифах) древнейший Даниил, Гитциг ищет его среди известных нам библейских лиц и находит, наконец, в лице Мелхиседека. В подтверждение такого своего странного отожествления Гитциг ссылается прежде всего на филологическое сродство имен Даниила и Мелхиседека: Даниил, рассуждает он, значит «судья Божий», а Мелхиседек – «царь правды и мира»; – но каждый царь, говорит он, есть в тоже время и судья. Такого рода рассуждение, такая грубая подтасовка двух якобы однозначащих слов ясно говорит нам о том, насколько заботился Гитциг о точности и основательности своих выводов. Имя Даниил значит собственно «Бог есть (мой) судья» или «судил (меня) Бог»⁷⁵, но едва ли можно переводить его через «судья Божий»⁷⁶; Мелхиседек же значит «царь правды» или «царь мира», «царь салимский»⁷⁷. Последнее имя обозначает просто нарицательное качество лица, носящего его (царь правды); между тем как имя Даниил указывает некоторым образом на отношение человека к Божеству; термин «судья» здесь относится вовсе не к человеку, а к Богу судящему. Мелхиседек сам по себе есть «царь», а Даниил вовсе не есть «судья», а «Бог есть его судья». Да и слова «судья» и «царь» – вовсе не синонимы, как хочет этого, по-видимому, Гитциг: царь, положим, есть судья, но судья никоим образом не есть царь; а между тем у Гитцига выходило бы именно так: если Мелхиседек есть Даниил, то и наоборот – Даниил должен быть Мелхиседеком. – Вторую черту сходства между Даниилом и Мелхиседеком Гитциг находит в происхождении того и другого: о происхождении Даниила, говорит он, мы почти ничего не знаем, – и Мелхиседек является человеком без рода и племени. Последнее совершенно справедливо: ап. Павел называет Мелхиседека человеком «без отца, без матери, без родословия»⁷⁸; чисто житейские отношения его покрыты мраком неизвестности; между тем как личность пророка Даниила выступает пред нами в совершенно определенном свете: он происходит из колена иудова⁷⁹, из царского или княжеского рода⁸⁰, предание указывает как место его рождения, так и имя отца⁸¹ и т. д.; ореол таинственности, который окружает Мелхиседека, нисколько не простирается на Даниила. – Как священник же, продолжает Гитциг, Мелхиседек приносит жертвы и в этом отношении уподобляется Ною и Иову, которые тоже приносили жертвы. Кажется, Гитциг потому вдруг оборвал свои параллели между Даниилом и Мелхиседеком и сопоставил последнего с Ноем и Иовом, что нашел между ними действительно аналогичную черту, благодаря которой ему представилась возможность прямо заменить в известном изречении пророка Иезекииля имя Даниила именем Мелхиседека. Но и эта попытка Гитцига в данном случае совершенно бесполезна. Конечно, аналогия между Даниилом – с одной и Ноем и Иовом – с другой стороны есть, но аналогия-то именно существенная, аналогия жизни и судьбы этих трех праведников; искать же аналогии в чисто случайном признаке (принесении жертв) нет оснований; было бы еще естественнее поставить Мелхиседека в параллель с ветхозаветными священниками, так как священство – это все-таки нечто постоянное, а не случайное,– или наоборот – сопоставить Ноя и Иова с Аароном и другими священниками и патриархами, приносившими жертвы, а не с одним только Мелхиседеком. Очевидно, кроме странной и подчас даже курьезной подтасовки Гитцигом частнейших мыслей и выражений под общую точку зрения своей теории, у него нет ничего.

Как бы то ни было, однако, уверенный в удовлетворительности своего доказательства в пользу тожества Даниила и Мелхиседека, Гитциг делает дальнейший вывод: Мелхиседек, говорит он, есть, несомненно, мифическое лицо, – следовательно, такая же легендарная личность, в сущности, есть и Даниил. Очевидно, вся искусственная теория Гитцига касательно тожества Даниила и Мелхиседека была направлена только к тому, чтобы одною смелою фразою превратить пророка Даниила в мифическую личность и прибавить еще одно доказательство в пользу основной мысли своей гипотезы. Доказывать исторический характер личности Мелхиседека для нас излишне: довольно уже высказанных соображений против желаемого Гитцигом отожествления Даниила с Мелхиседеком. Понятно, что кто бы Мелхиседек ни был, – пророка Даниила это нисколько не касается, так как между тем и другим нет решительно ничего общего; подорвать исторический характер личности Даниила искусственные построения Гитцига не в силах.

Все разобранные нами доселе положения указанных выше теорий касаются исключительно известных нам мест Иезекииля, которые положены для них в основу всего вообще исследования о Данииле. Нельзя, однако, оставить без внимания и некоторых соображений представителей этих теорий на счет происхождения и характера самой книги Данииловой, так как этого рода соображения находятся в теснейшей связи с гипотезами их о личности самого пророка и даже пополняют и разъясняют последние. Положим, большого значения для нас они иметь не могут после того, что было уже нами сказано в пользу исторического характера личности пророка; тем не менее общие замечания о них дать необходимо для восполнения уже сказанного и для более обстоятельного разбора основных положений разбираемых теорий в их взаимной связи. Как, напр., смотрят представители этих теорий на пророка Даниила, о котором говорится в известной под его именем книге (до сих пор они говорили только о Данииле, упоминаемом у пророка Иезекииля)? Гитциг и Ленгерке совершенно справедливо отожествляют того и другого, несмотря на различную, как говорят они, обстановку, различные эпохи, к которым отнесены будто бы тот и другой; но так как (следует такого рода заключение!) Иезекииль говорит о мифическом Данииле, то и тот Даниил, о котором передает известная под его именем книга, есть такое же мифическое лицо; сама же книга его есть миф или легенда, ничего исторического в себе не заключающая. Отвечать на такого рода возражение теперь излишне; все, что нужно было, уже сказано нами раньше: Даниил Иезекииля есть историческое лицо; такая же историческая личность есть и Даниил, упоминаемый в его книге, которая в свою очередь не есть только миф, так как по меньшей мере говорит об историческом Данииле. Довольно важный вопрос: как смотрят представители разбираемых нами теорий на само составление книги Данииловой? Какие элементы вошли сюда, – откуда черпал писатель свой материал для нее? Такого рода элементов признают вообще несколько: имя Даниила, говорят, писатель взял у пророка Иезекииля, а еще вероятнее – у Неемии, где говорится и об Анании, Азарии и Мисаиле⁸²; общую схему личности Даниила и основные черты её взял у того же Иезекииля⁸³; затем, воспользовался передававшимися среди народа сагами о самом же Данииле, о падении Вавилона и о других современных плену событиях⁸⁴; отдельные эпизоды заимствовал из гагады иудейской⁸⁵, из сочинений как иудейских, так и языческих историков и поэтов⁸⁶; некоторые эпизоды составил прямо по подражанию библейским рассказам, особенно истории Иосифа⁸⁷; а то и прямо выдумал⁸⁸. Такого рода соображение, естественно, предполагает присутствие в книге Данииловой самых разнородных элементов: с одной стороны, есть там не только доля исторической правды, но и прямо истины богооткровенного учения, заимствованного из Библии; с другой – есть исторические, вполне действительные факты; затем, – сюда вошли саги и предания (имеющие, предполагается, долю истины); наконец, свободное творчество, состоявшее или в воспроизведении плодов собственной фантазии, или в заимствовании таких же фантастических элементов, или же в подражании им. Нельзя, кажется, указать на другое какое-либо подобного рода произведение, где бы с такою легкостью мирились и богооткровенные истины и мифы, где бы все это незаметно слилось и составило одно целое. Да и в писателе самой книги это предполагало бы чрезвычайное искусство: он должен был заимствовать самые разнородные начала – и не только разнородные, но и прямо противоположные, а затем уметь соединить и слить их так искусно, чтобы нигде не заметно было следов перехода от одного к другому противоположному. Обратимся к частностям. Мог ли писатель книги Данииловой заимствовать имена упоминаемых им лиц из книги Неемии? Рассуждая безотносительно, – конечно, мог; но такой выбор имен был бы очень странен. Сами имена в книге Неемииной стоят в таком порядке и на таком расстоянии друг от друга, что соединение их в одном рассказе представляется крайне несообразным: так, в 10 главе книги Неемииной (ст. 2, 6, 23) упоминаются имена только Азарии, Даниила и Анании (Мисаила нет) и в таком именно порядке; притом между каждыми двумя из этих имен приведены целые десятки других имен, так что нужные нам имена совершенно теряются в этом длиннейшем перечне современников Неемии. Затем, Азария и Даниил здесь называются священниками; Анания же принадлежит к числу начальников народных. Мисаил упоминается совершенно при других обстоятельствах (гл. 8, ст. 4); наряду с ним называется только имя Анании, а несколько далее – Азарии, хотя и эти имена совершенно переплетаются со множеством других; Анания, притом, стоит по правую, а Мисаил – по левую сторону Ездры, – может быть, как представители двух различных партий. Естественно ли было бы со стороны писателя книги Данииловой вырвать три имени из разных глав Библии, не разбирая того, чьи это имена, какие люди каких направлений и положений носили их, – вырвать, соединить вместе судьбу четырех самых разнообразных лиц, представить их друзьями и т. д. и из всего этого составить цельную легенду? А не лучше ли было бы ему взять имена хоть четырех, напр., священников, стоящих рядом с Азарией, если уже для главного своего героя он удержал имя Даниила, упоминаемое Иезекиилем? Это было бы, конечно, сообразнее с достоинством писателя⁸⁹. – Далее, главные черты характера своего героя писатель книги Данииловой, говорят, заимствовал из тех же известных нам мест Иезекииля. Но сами эти места настолько общи, черты Даниила, указанные в них, настолько, можно сказать, обычны и постоянны, что составить себе на основании их какое-либо определенное понятие об индивидуальной именно личности пророка Даниила довольно мудрено. Положим, указанные места пророка Иезекииля могли бы послужить темою или задачею для последующего автора «легенды» о Данииле – мудреце и праведнике; но раз Иезекииль, как мы говорили, имел в виду именно историческую личность, в таком случае и позднейшая «легенда» о Данииле была бы в роде исторического романа, в основе которого лежали бы исторические факты или лица, фантазии же принадлежала бы только обстановка. – Затем, частнейшим материалом для писателя книги Данииловой, по взгляду представителей разбираемых нами теорий, послужили саги о Данииле, о падении Вавилона и др., легенды, заключающиеся в гагаде иудейской, повествования иудейских и языческих историков и поэтов, а некоторые эпизоды составлены по подражанию известным библейским рассказам или просто выдуманы. Весь этот материал, взятый во всей совокупности своей⁹⁰, заключает в себе, очевидно, не малую долю исторической правды: заимствования из древних историков (Геродота, Ксенофонта, Флавия, Бероза, Абидена и др.) сами по себе, конечно, должны сообщить книге Данииловой характер тоже исторического романа. Что же касается саг и легенд о Данииле, времени плена вавилонского и т. д., то, хотя под ними следовало бы разуметь чисто-мифические произведения народной литературы, тем не менее, напр., сам Ленгерке признает, что рассказ книги Данииловой о падении Вавилона заимствован из исторической именно саги об этом событии, а вообще главные пункты книги Данииловой в большей или меньшей степени основаны на исторических данных. Сравнительно долее останавливается Ленгерке на подражательности, как одном из предполагаемых им приемов писателя книги Данииловой. Наглядное доказательство этой подражательности он видит в том, что каждый отдельный эпизод из жизни пророка Даниила заканчивается всегда одинаково, – прославлением как Бога иудейского, так и самого пророка. Но в этом нет ничего удивительного: миссия Даниила, пророка плена вавилонского, поставленного Богом в совершенно исключительные условия и особые отношения к самим царям – победителям народа иудейского, имела, несомненно, громадное значение в истории царства Божия; весьма естественно, поэтому, если в книге Данииловой описана не будничная жизнь его, как пленника-иудея, а именно блестящие страницы её; нередко пропускаются здесь целые двадцатилетия, чтобы отметить один блестящий шаг, чтобы тем обнаружить пред язычниками силу Иеговы, Бога побежденных евреев, а вместе и возвеличить Его посланника-пророка. Если, затем, некоторые частные эпизоды из жизни пророка Даниила имеют видимое сходство с аналогичными им обстоятельствами жизни Иосифа в Египте, на что особенно указывает Ленгерке, то, наряду со сходством, те и другие имеют немало и различия. Конечно, можно бы объяснять происхождение книги («легенды») Данииловой подражанием именно истории Иосифа, но только тогда, если бы мы самого Даниила превратили в мифическое лицо; но раз мы допускаем его историческое существование, тогда что удивительного, если два посланника Иеговы (Иосиф и Даниил), поставленные в аналогичные условия жизни среди избранного народа с одной – и языческого населения с другой стороны и направлявшие свою деятельность к одной и той же цели, встречали в своей жизни и отдельные аналогичные случаи или отвечали на них оба аналогичным образом? О последнем приеме при составлении книги Данииловой, – фантазии её писателя, на что указывают некоторые из представителей разбираемых нами теорий, – нет нужды и говорить, раз мы признаем пророка Даниила историческою личностью.

Усиливаясь во что бы то ни стало превратить саму книгу Даниилову только в миф, Гитциг, де-Ветте и Блек пытаются решить и частные вопросы о том, почему именно «мифический» Даниил отнесен писателем его книги к эпохе плена вавилонского, почему он представлен современником пророка Иезекииля и почему пленение его отнесено к более раннему времени, чем пленение самого Иезекииля, – и отвечают на эти вопросы таким образом: отнесен к эпохе плена вавилонского потому, что тогда нужен был такой религиозно-политический деятель; представлен современником пророка Иезекииля потому, что Иезекииль-то и упоминает о нем; взят в плен раньше Иезекииля потому, что изображается у последнего, как личность уже известная всем и (предполагается) прославившаяся уже своими подвигами. Само собою разумеется, что такое объяснение представляет собою только подтасовку отдельных фраз с целью оправдать общую идею сторонников разбираемой нами теории. Странно, напр., ссылаться на то, что в эпоху плена вавилонского был нужен человек, подобный пророку Даниилу. А разве, напр., во время египетского рабства был менее нужен такой вдохновенный муж, которого, однако, не было, так как Иосиф умер сравнительно скоро, а вслед за смертно его иудеи очутились в положении несравненно худшем, чем в каком впоследствии были в Вавилоне⁹¹? С другой стороны, и в Вавилоне разве не было пророка Иезекииля и разве не мог бы он один быть представителем и руководителем избранного народа, если бы так предназначено было Промыслом? Ясно, что не потому пророк Даниил изображается современником Иезекииля и плена вавилонского, что тогда именно он был особенно нужен, а потому, что в это время он действительно существовал; только отрицание этой именно истины и заставляет представителей разбираемых нами теорий прибегать к разного рода уловкам, чтобы объяснить происхождение самой книги Данииловой, подорвать каноническое достоинство которой они, однако, не в силах.

Мы кончили разбор первой группы отрицательных теорий, направленных против исторического характера личности пророка, Даниила и его книги, у которой они стремятся отнять всякую вообще историческую подкладку. Разграничить взгляды этих мыслителей на саму личность Даниила и предположения их о книге этого пророка мы не сочли удобным в виду той тесной связи, какая существует, напр., между мифом (со стороны его содержания) и самим мифическим героем. Затем, разбирая основные положения указанных теорий, мы стремились не к тому, чтобы доказать исторический характер книги Данииловой во всех её частях и подробностях⁹², а имели в виду провести только ту мысль, что в основе её лежит нечто историческое, – именно личность св. мужа, с именем которого и известна книга, – что книга эта, следовательно, говорит об историческом Данииле, а не о мифическом. В виду важности этого рода вопроса, основательное решение которого должно служить краеугольным камнем для дальнейших наших выводов, мы и поставили разобранные нами теории на первом месте своего исследования и остановились на них сравнительно долго. Дальнейшие возражения относительно личности пророка Даниила касаются вопроса о том, в какое именно время жил этот пророк, и решают его, большею частью, на основании тех же разобранных нами библейских мест. Наша задача, поэтому, определится сама собою.

Переходим ко второго рода гипотезе. Сущность её можно выразить в немногих словах, – до того она проста и безыскусственна по своему содержанию. Вся целиком она построяется на тех же 14-ой и 28-ой главах Иезекииля, в которых пророк упоминает о Данииле, и касается только вопроса о том, к какому времени нужно отнести упоминаемых здесь Ноя, Даниила и Иова, судя по характеру и внутреннему содержанию самого свидетельства о них пророка Иезекииля, причем историческое существование трех этих лиц предполагается здесь само собою. Представители этой гипотезы – Граф⁹³, Рейс⁹⁴, Гавсрат⁹⁵ и Мейер⁹⁶, признавая тожество мудреца-праведника Даниила, упоминаемого Иезекиилем, с Даниилом, о котором говорит известная под его именем библейская книга, в тоже время считают невозможным допустить, чтобы Иезекииль в указанных местах имел в виду своего современника, 20–30-тилетнего юношу Даниила, чтобы его именно он сопоставлял с Ноем и Иовом или называл мудрейшим царя тирского, а потому считают Даниила древнейшим мудрецом-праведником, жившим действительно во времена Ноя и Иова, в так называемые патриархальные времена. Порядок же самих имен (Ной, Даниил и Иов) в книге пророка Иезекииля указывает, говорят, и на хронологическую последовательность жизни упоминаемых здесь личностей: Даниил, по этому представлению, жил между Ноем и Иовом, сравнительно близко будто бы отстоящими друг от друга.

К названным нами представителям такого рода теории примыкает еще Кнобель, который, признавая в Данииле, упоминаемом пророком Иезекиилем, древнейшего мудреца-праведника, современного Ною и Иову, вместе с тем допускает и существование другого Даниила, о котором говорит книга его имени, и таким образом предполагает двух Даниилов, как он выражается, «допленного» и «пленного»⁹⁷.

Наша задача при разборе этого рода теории ясна. Так как указанные нами представители её исходят из того, что пророк Иезекииль, как предполагают они, в известных местах своей книги не мог говорить о своем современнике Данииле, а имел в виду древнейшего мудреца, жившего во времена между Ноем и Иовом, то нам нужно ответить на следующие вопросы: мог ли пророк Иезекииль с таким уважением отзываться о своем современнике Данииле? его ли именно он имел в виду или, может быть, какого-нибудь древнейшего Даниила? можно ли из порядка имен упоминаемых у Иезекииля лиц выводить и последовательный хронологический порядок времени их жизни и на этом основании относить Даниила ко времени между Ноем и Иовом?

Отзыв о Данииле пророка Иезекииля, действительно, такого рода, что невольно наводит на раздумье, – неужели Иезекииль своего современника, 20–30-тилетнего юношу, за его праведность и благочестие ставит наряду с Ноем и Иовом, называя его в тоже время таким мудрецом, слава которого дошла даже до царя тирского. Подобного рода недоумение, как мы видели, смущало уже Ленгерке, который, раздумывая над этим вопросом, нашел более естественным признать Даниила прямо мифическим лицом⁹⁸. На самом же деле, невероятного в этом отзыве пророка Иезекииля ничего нет. Первая речь Иезекииля (14 гл.) произнесена им в 6 год царствования Седекии⁹⁹, вторая же (28 гл.) – пятью годами позже, в 11 год того же Седекии¹⁰⁰; следовательно, со дня пленения пророка Даниила до первой речи Иезекииля прошло 13–14 лет¹⁰¹, а до второй – 18–19 лет. Посмотрим теперь, что говорит о Данииле известная под его именем богодухновенная книга. Уже во второй год царствования Навуходоносора пророк Даниил выдвигается в среду высшего языческого общества; сам он сознает в себе присутствие «мудрости и силы»¹⁰², которая делает его «мудрее всех живущих»¹⁰³ и за которую он был поставлен главным начальником над всеми мудрецами вавилонскими¹⁰⁴; а несколько раньше он успел прославиться своею мудростью и среди живших в Вавилоне своих соплеменников¹⁰⁵. Между тем это было на 11–12 лет раньше первой указанной нами речи Иезекииля¹⁰⁶. Если, затем, обратим внимание на то, что необычайная мудрость пророка Даниила была плодом не обыкновенного человеческого развития его, не результатом изучения им «книг и языка халдейского»¹⁰⁷, а по преимуществу сверхъестественным даром Божиим, что открыто признавали и язычники¹⁰⁸, тогда примем за несомненное, что эти чрезвычайные качества пророка, ставившие его выше всех мудрецов языческих, должны были привлекать к нему уважение и почтение со стороны его современников и разносить славу о нем даже за пределы вавилонского государства. Возможно, поэтому, что пророк Даниил был известен по слухам и самому царю тирскому, мудрость которого пророк Иезекииль (гл. 28) сопоставляет с мудростью Даниила; хотя, с другой стороны, речь Иезекииля против Тира имела своими слушателями иудеев (а не самого царя тирского) и потому вполне могла относиться к Даниилу, как мудрейшему из всех людей, так как за такового он был известен среди современного ему общества – как языческого (вавилонского), так и иудейского. Помимо мудрости, и нравственные качества пророка Даниила не могли не привлекать к нему глубокого уважения и искренней симпатии среди его пленных соотечественников. Его ревность по вере отечественной, строгое исполнение обрядового закона, проявившееся еще на первых порах жизни в Вавилоне¹⁰⁹ и, конечно, только усилившееся в последующее время, несмотря на козни и угрозы его врагов¹¹⁰, приобретали ему тем большее уважение со стороны живших в Вавилоне иудеев, что они видели в нем одного из знатнейших сановников, всем своим положением обязанного языческим государям, но при всем том, где дело касалось интересов веры, ставившего свое законное благочестие выше самой жизни. На него они смотрели, как на ревностнейшего поклонника Иеговы, а на само его возвышение, как на начало прославления имени Божия среди язычников, которые до того времени с пренебрежением относились к «национальному», как выражались они, Богу иудейскому, измеряя силу Его могуществом и независимостью признававшего Его народа; теперь в Данииле иудеи видели залог своего будущего освобождения. Несомненно, и сам пророк старался облегчать положение своих соплеменников, выпрашивал для них правителей из их же среды¹¹¹, ходатайствовал за них пред языческими властями и т. п. Почему же бы Иезекииль, спустя уже 11–12 лет после того, как Даниил положил начало своему возвышению и всеобщей известности среди как язычников, так и иудеев, не мог говорить о нем с глубоким уважением я даже ставить его наряду с Ноем и Иовом в качестве заступника и ходатая пред Богом за грешное человечество? Если Ленгерке решительно не допускает этого, то только потому, что не хочет признать в Данииле сверхъестественных даров Божиих, направлявших жизнь и деятельность его к прославлению имени Иеговы среди как язычников, так и самих же иудеев, и возвышавших его самого, как истинного пророка и посланника Бога иудейского. Но если не извращать и не отрицать книги Данииловой, как истинной истории жизни и деятельности этого пророка, и сообразно с этим совершенно естественно смотреть на сам ход его жизни и деятельности, тогда едва ли можно будет поднять вопрос, какой поднимают Ленгерке, а вместе с ним и все представители разбираемой нами теории.

Мы провели только что ту мысль, что пророк Иезекииль в известных нам своих речах мог говорить о своем современнике Данииле. Но его ли именно он имел в виду, или, может быть, какого-нибудь древнейшего Даниила, на существовании которого настаивают вообще представители разбираемой нами теории, а особенно упорно Кнобель? Поставленный нами вопрос сводится в сущности к тому, существовал ли в древнейшие времена какой-либо мудрец-праведник Даниил, соответствовавший по своим умственным и нравственным чертам отзыву о нем пророка Иезекииля? На это можно ответить только отрицательно. Древнейшие библейские книги не только не говорят о таком древнем Данииле, но не упоминают даже этого имени. Единственные книги, где говорится о Данииле – и именно о мудреце и праведнике Данииле – это книги пророка Иезекииля и самого же Даниила. Позже вавилонского пророка Даниила упоминается какой-то священник Даниил, современник Ездры и Неемии¹¹²; но это, с одной стороны, позднейшая личность, с другой – ничем не замечательная. Ясно, что или вообще, кроме двух позднейших Даниилов, других лиц с этим именем не было в более древние времена израильской истории, – или же, если и были, то личности ничем не замечательные, терявшиеся в массе народа, так что и случай не мог выдвинуть их на страницы истории. Тем более нет оснований предположить существование древнего мудреца-праведника Даниила. Ведь пророк Иезекииль говорит о «знаменитом» и известном всем его слушателям и читателям праведнике; почему же не упомянул о нем никто из библейских писателей, если это есть древнейший мудрец, известный, предполагается, еще издавна? Библия передает нам массу имен, приводит рассказы даже о недостойных членах избранного народа, упоминает о мелочных фактах, имевших то или другое значение для характеристики данной эпохи или известного направления, выставляет родословные, хронологические данные и т. п., – словом, все, что только имело интерес и занимало ум и нравственно-религиозное чувство первоначальных её читателей. Едва ли можно, поэтому, допустит, чтобы в тех же священных книгах ни слова не было сказано об известном всем древнейшем мудреце-праведнике? Могли ли библейские писатели, пространно сообщающие нам о судьбе, напр., Агари, Измаила, Исава, умолчать не только о жизни, но даже об имени древнейшего праведника, который по своему благочестию поставлен наряду с Ноем и Иовом, а мудрости превосходит всех живущих на земле? Если история Ноя и Иова в подробности передается в других библейских книгах, читателям которых вполне понятен и отзыв о них пророка Иезекииля, то почему же нигде не говорится о древнем Данииле? Не значит ли это, что до Иезекииля никто о Данииле не знал, потому что до того времени такого мудреца-праведника и не существовало? А если так, то и пророк Иезекииль имел в виду того же самого Даниила, который с ним вместе жил в вавилонском плену, как передает известная под его именем богодухновенная книга, который и был этот всем известный мудрец-праведник, подобный Ною и Иову.

Помимо указанных уже соображений, защитники «древнейшего» Даниила приводят еще одно основание, которое, по их мнению, не только говорит вообще о существовании Даниила в древнейшие времена, но и определяет приблизительно время этого существования: это – тоже самое место в 14-ой главе книги пророка Иезекииля, где упоминается о Ное, Данииле и Иове (в таком именно порядке); порядок имен, говорят, указывает и на последовательный хронологический порядок времени жизни упомянутых здесь лиц. Так ли это? Мы знаем, что Ной жил в так называемые «первобытные» или «патриархальные» времена, до и после потопа, хронологическая дата которого не может подлежать никакому сомнению. Иова же, благодаря отсутствию в его книге хронологических и исторических данных и неопределенности частнейших показаний, древние и новейшие писатели-экзегеты относили одни ко временам Авраама, другие – Моисея, третьи – судей, четвертые – Давида и Соломона, а некоторые – даже плена вавилонского¹¹³. Все это, впрочем, частные мнения, не имеющие общепринятого значения в церкви и науке. Вообще же большинство богословов-историков¹¹⁴ ограничивают приблизительно время жизни Иова, с одной стороны, временем Авраама, с другой – египетского рабства или Моисея. Как видим, пророк Даниил никоим образом не мог быть современником Ноя и Иова, а тем более предшественником последнего. Чем же объяснить порядок имен этих мужей в книге пророка Иезекииля? Конечно, не стремлением к исторической и хронологической точности, а некоторыми теоретическими соображениями, желанием подтвердить основную мысль доказательствами и примерами и притом в порядке наиболее удобном для большей выразительности и силы речи¹¹⁵. Указывают и частнее соображения и мотивы, по которым пророк Иезекииль расположил имена упоминаемых им мужей в том, а не ином порядке¹¹⁶. Генгстенберг, напр., называет Иова «менее пригодным» для данного случая примером, чем Ной и Даниил: последние жили среди порочного народа и сами были проповедниками и обличителями его, подобно пророку Иезекиилю; между тем о религиозно-нравственных убеждениях чужеземного племени, среди которого жил Иов, нельзя сказать ничего определенного; да и сам Иов никогда не был проповедником или миссионером. Если пророк Иезекииль и упоминает о нем, то только как об идеальном праведнике, ходатайство которого имеет большую цену пред Богом¹¹⁷. Циндель, находя такое объяснение недостаточным, строит свое предположение: по нему, Даниил занимает «центральное и универсальное положение» среди своих соотечественников, в силу которого он, как посредник между Богом и народом избранным, подобно Ною и Иову, приносит свою праведность в жертву Богу за грехи этого народа¹¹⁸. Объяснение это, само по себе темное и искусственное, кажется, гораздо менее дает ответа на занимающий нас вопрос, чем предположение Генгстенберга. Гораздо более состоятельна разделяемая большинством толковников довольно интересная гипотеза о постепенности, так сказать, религиозно-общественных заслуг упоминаемых пророком Иезекиилем лиц. Ной, говорят, своею праведностью спас от потопа своих детей, а чрез них, таким образом, и весь род человеческий, происшедший от них впоследствии¹¹⁹; Даниил избавил от смерти вавилонских мудрецов, на которых обрушился гнев царский, а вместе с ними и своих друзей, подвергавшихся тому же наказанию¹²⁰; с другой стороны, облегчал положение народа иудейского в плену и спасал его от преждевременного нравственного истощения и гибели; Иов же спас от гнева Божия только своих друзей¹²¹, но не мог спасти даже собственных детей¹²². Такого рода постепенность религиозно-общественных заслуг трех этих лиц и послужила, по мнению Геферника¹²³, Филлера¹²⁴, Клифота¹²⁵, Кранихфельда¹²⁶, Кейля¹²⁷ и других, основанием для расположения имен их у Иезекииля в таком, а не ином порядке. Соображение, не чуждое, конечно, некоторого рода натянутости, но при всем том более других отвечающее своей цели. Цоклер еще указывает на созвучие имен Ноя, Даниила и Иова, или лучше, сказать, на метрические законы ветхозаветной поэзии¹²⁸, в силу которых для благозвучия нужно было поставить указанные имена в таком именно порядке, в каком они действительно стоят в книге пророка Иезекииля¹²⁹, – и в доказательство представляет подобного рода примеры «эвфонического» порядка имен в Библии: порядок имен сыновей Ноя – Сим, Хам и Иафет¹³⁰, из которых однако Хам был моложе своих братьев¹³¹, – порядок имен дочерей Иова¹³² и т.п.¹³³. Предположение это, несомненно, имеет свою цену: рифм и метр играют большую роль в священной еврейской поэзии и письменности вообще; и если законы благозвучия соблюдаются даже в чисто прозаических (исторических) произведениях ветхозаветной письменности, тем естественнее, конечно, видеть выражение их в поэтических отделах Библии, – в пророческих речах. И это доказывает только то, что часто вообще естественный порядок выражения мыслей уступает свое место особым законам литературного творчества; с этой стороны нужно смотреть и на расположение имен упоминаемых у Иезекииля лиц. А что порядок имен в Библии далеко не всегда бывает хронологическим, за это говорят не только представленные Цоклером примеры. Так, в перечне имен знаменитых мужей у Сираха, вслед за именами Иосии, Иеремии, Иезекииля, 12 пророков, Зоровавеля, Иисуса, сына Иоседекова, и Неемии, следуют имена Эноха, Иосифа, Сима, Сифа, Адама¹³⁴; в перечне ветхозаветных мужей веры у ап. Павла стоит такой ряд имен: Гедеон, Варак, Сампсон, Иеффай, Давид, Самуил¹³⁵; Спасителя, по словам апостолов, народ отожествлял то с Иоанном Крестителем, то с Илией, то с Иеремией¹³⁶. Насколько указанные примеры отступают от хронологического порядка, в каком стоят упомянутые здесь лица в истории, это очевидно само собою.

Вообще, только что разобранная нами гипотеза основана на неправильном понимании известных мест из книги пророка Иезекииля, которые, на самом деле, как мы видели, не дают права делать предположения и выводы, какие делают названные нами представители этой гипотезы.

Те же самые места Иезекииля служат исходным пунктом и для следующей теории, представителями которой являются Эвальд, Христиан Карл Бунзен, Кюнен и Вебер, признающие пророка Даниила историческим лицом и относящее его ко времени плена, но плена не вавилонского, a ассирийского (израильского).

Сопоставляя указанные места Иезекииля с повествованиями книги Данииловой, Эвальд справедливо заключает, что те и другие говорят об одном и том же мудреце-праведнике, действительно существовавшем некогда и известном всем вавилонским иудеям. Сам же Иезекииль, продолжает он, узнал о Данииле из какой-то книги или легенды о нем, подобно тому, как о Ное и Иове он прочитал в известных нам библейских книгах. Какая же это книга о Данииле, которою пользовался пророк Иезекииль? Несомненно, не наша каноническая книга Данилова, составленная гораздо позже самого Иезекииля и относящая своего Даниила ко времени плена вавилонского; последнее составляет всецело плод фантазии писателя её. Впрочем, за исключением хронологических и топографических дат, основная идея этой книги в общем верна: Даниил жил действительно в плену вместе со своими соплеменниками и действовал среди языческого населения. Но это было не в Вавилоне, а в более раннее время, как предполагает, очевидно, и сам Иезекииль. Упоминаемый им Даниил был один из передовых людей израильского десятиколенного царства, был взят в плен при разрушении Самарии ассириянами¹³⁷, жил в Ниневии при дворе ассирийских государей и здесь достиг широкой известности среди языческого населения. Здесь же в Ниневии явилась первоначально и сага о нем, которая вскоре же была записана и в виде книги переходила из рук в руки, так что имя и деяния мудреца-праведника Даниила вскоре стали известны всем его соплеменникам; а 100 слишком лет спустя, когда вблизи тех же мест поселились вавилонские пленники-иудеи, та же книга о Данииле перешла и к ним; её-то и имел в руках пророк Иезекииль и из нее-то он и узнал о существовании ассирийского Даниила. Что передавалось в этой древней «книге» о Данииле, – сказать определенно, конечно, нельзя; но можно думать, что она в точности передавала отдельные факты и события из жизни этого мудреца-праведника (на основании которых составил свой отзыв и сам пророк Иезекииль), в частности говорила о деятельности его среди высших классов языческого общества и при дворе ассирийских государей, воспроизводила видения и пророчества Даниила о политической смене и преемстве языческих государств и т. д.; но были ли здесь топографические и хронологические даты, – трудно сказать. Во всяком случай, по мнению Эвальда, «книга» эта легла в основу и послужила прекрасным материалом для нашей канонической книги Данииловой; на это последняя и указывает, когда говорит о каких-то «видениях», записанных уже раньше и бывших под рукою у писателя её¹³⁸. Писатель этот, какой-то иудей позднейшего времени, представил Даниила при той же обстановке, при какой он изображается в древней «книге» о нем; изобразил его в плену, при дворе языческих государей, вложил ему в уста те же заимствованные из древней «книги» пророчества и видения и т. д., но вместе с этими историческими данными перенес в другое место и в другую эпоху, – в эпоху вавилонского плена и ко двору вавилонских государей, определив деятельность Даниила хронологически, – с одной стороны, 3 годом Иакима¹³⁹, с другой – 1-м и даже 3-м годом Кира¹⁴⁰. На это он имел свои причины: современники его не знали в частности ни одного ассирийского государя, – между тем о Навуходоносоре, завоевателе Иудейского царства, имели подробные сведения уже из того, что передают о нем библейские книги Царств и Паралипоменон и пророческие книги Иеремии и Иезекииля; вероятно, существовали и какие-либо предания, воспоминания и легенды о нем. И вот, естественно, писатель книги Данииловой вместо того, чтобы придумывать историко-политическую подкладку для главной идеи своего рассказа, взял её целиком из готового уже исторического материала, приурочив Даниила ко времени Навуходоносора и следовавших за ним вавилонских и мидо-персидских государей. Подтверждением такого произвола со стороны писателя этой книги служат содержащиеся в ней пророчества о четырех преемственных друг после друга языческих царствах, по смыслу самих пророчеств, – совершенно отличных друг от друга по своему племенному составу, по своей исторической судьбе и т. д. Обыкновенно разумеют под этими царствами вавилонское, мидийское, персидское и греческое; между тем на самом деле разъединять мидийское и персидское царства нельзя: в 8 главе книги Данииловой оба они представлены, как одно царство, под образом двурогого барана; да и вавилонское царство, по историческим данным, было покорено не одним мидийским, а мидо-персидским царем Киром. Вероятно, поэтому, что в древней «книге» о Данииле, которую имел под руками писатель нашей канонической книги Данииловой, те же четыре царства были ассирийское, вавилонское, мидо-персидское и греческое; сам же писатель, перенеся Даниила в эпоху вавилонского плена, должен был, естественно, начать счет тоже с вавилонского царства, но вслед затем, чтобы удержать идею четверичного числа царств, – разбить одно мидо-персидское царство на два самостоятельные – мидийское и персидское. Может быть, впрочем, продолжает Эвальд, писатель начал именно с вавилонского царства и неумышленно, – вследствие или незнания древней истории или неточного разграничения царств ассирийского и вавилонского, так как в позднейших произведениях библейской письменности более назидательного, чем исторического характера события и личности ассирийского и вавилонского царства часто смешиваются между собою; напр., в книге Иудифь Навуходоносор называется царем ассирийским, царствовавшим в Ниневии, и т. д. И в нашей книге Данииловой доверять её историческим подробностям нельзя: она преследует дидактическую и нравоучительную, а вовсе не историческую цель¹⁴¹.

Очень сходна с этой теорией Эвальда и теория Христиана Карла Бунзена, его ученика и последователя. Исходя из того положения, что Иезекииль в известных местах своей книги говорит не о своем современнике, а о древнем сравнительно мудреце Данииле, о котором он сам узнал из существовавшей в его время книги или легенды о нем, Бунзен пытается определить в точности не только время жизни Даниила, но и время его пленения... Фулом (которого Бунзен отожествляет, с Сарданапалом клинообразных надписей), царем ассирийским: это было, говорит он, 22-мя годами раньше завоевания Ниневии Саргоном и основания новой ассирийской династии (в конце VIII в. до Р. Хр.). Что это так, что Даниил был взят в плен царем ассирийским и жил и пророчествовал в Ниневии, – на это, говорит Бунзен, указывают некоторые частности. Так, одно видение Даниил имел на берегу «большой реки» Тигра¹⁴² – ассирийского; в Ассирии же, следовательно, а не в Вавилоне, Даниил и жил. Или – по книге Данииловой, Вавилон был завоеван не Киром, а «Дарием Мидянином»; название «мидянин» указывает здесь на тех мидян, которые, под предводительством своего царя Киаксара, вместе с вавилонским царем Набопалассаром, участвовали в завоевании Ассирии; имя же Дарий ошибочно поставлено вместо имени того же Киаксара. Или – первое место в ряду мировых монархий ассирийского Даниила занимала, несомненно, Ассирия, которую сам же он изображает под символом крылатого льва (символ исключительно только Ассирии); второе же место занимает уже Вавилон, изображенный под символом всесокрушающего медведя. Если же позднейший писатель книги Данииловой перенес этого пророка в Вавилон и сообразно с этим изменил все частности своего рассказа применительно к Вавилону, то это потому, что Вавилон очень скоро заступил место Ассирии. Отсюда вытекает только то, что наша книга Даниилова не может иметь строго-исторического характера; а некоторые эпизоды её прямо придуманы по аналогии с другими историческими фактами. Так, того же Дария Мидянина писатель поставил, может быть, вместо Дария Гистаспа, разрушившего в позднейшее время Вавилон; равным образом, в жестоком и безбожном повелении Навуходоносора поклониться воздвигнутой им статуе видна, кажется, своеобразная вариация рассказа позднейших историков о введении Артаксерксом в пределах своего государства чужеземного языческого культа¹⁴³.

Кюнен, высказывая свой взгляд на время жизни пророка Даниила и характер его книги, в большинстве только повторяет мысли Эвальда и Бунзена. Подобно тому и другому, он считает Даниила одним из пленников израильского царства, всю деятельность его сосредоточивает в Ниневии, при дворе ассирийских государей, предполагает существование разнообразных саг и преданий об этом мудреце, которые постепенно перешли из Ассирии в Вавилон и Палестину, переходили из рода в род, причем, конечно, видоизменялись и разукрашались, так что в конце концов превратили обыкновенного пророка-законника в какого-то исключительного мудреца-чудотворца, и в таком виде дошли до писателя нашей канонической книги Данииловой. Отсюда, впрочем, предполагает Кюнен, писатель взял только нравственный облик личности пророка и сухую схему рассказа; все же хронологические и топографические даты, все частнейшие эпизоды об испытаниях четырех друзей, их твердости в вере, о сознании язычников в ничтожестве своих богов и т. п. – все это сам выдумал. Перенес же писатель своего Даниила в Вавилон потому, что, как видно из книг Ездры и Неемии, в плену вавилонском действительно существовал какой-то Даниил, а вместе с ним Анания, Азария и Мисаил; возможно, что из этих именно книг писатель взял имена друзей Данииловых. Но это еще не доказывает исторического существования последних: если Даниил, несомненно, существовал, то о друзьях его мы знаем слишком мало, чтобы сказать тоже в положительном смысле и о них¹⁴⁴.

Более или менее развитой теории Вебера о том же предмете мы не имеем. Он ограничивается только общими фразами: пророк Даниил, говорит он, жил в ассирийском плену; книга же его составлена в позднейшее время на основании преданий и народных саг о жизни и деятельности этого мудреца-праведника¹⁴⁵.

Как видно, исходным пунктом указанных нами теорий служат известные нам места книги пророка Иезекииля. Не считая возможным признать упоминаемого здесь Даниила современником самого Иезекииля, представители этих теорий принуждены отнести его к более ранним временам; только если Граф, Рейс, Гавсрат, Мейер и Кнобель, как мы видели, отодвигают его к временам Ноя и Иова, то Эвальд, Бунзен, Кюнен и Вебер считают его пророком ассирийского плена, не решаясь, очевидно, отказать книге Данииловой в её историческом характере в отношении, по крайней мере, к её общей идее и основному направлению. Книга эта, по их словам, имеет не столько историческую, сколько дидактическую цель: пророк Даниил, о котором она говорит, действительно был взят в плен при нашествии иноземного языческого царя на Палестину, воспитывался при царском дворе, достиг великой славы среди язычников за свою мудрость, а среди своих же соотечественников за благочестие и т. д.; но это было не в Вавилоне и не в эпоху плена вавилонского: хронологические и топографические даты, имена царей, пожалуй, мелочные подробности книги Данииловой придуманы или привнесены сюда уже позднейшим писателем её. Даниил на самом деле жил в Ниневии и был взят в плен, по определению Бунзена, при нашествии Фула или Сарданапала¹⁴⁶, царя ассирийского, на Палестину, 22-мя годами раньше завоевания Ниневии Саргоном и основания новой ассирийской династии. Кажется, в этом указании Бунзен хочет быть согласным с повествованием книги Данииловой о пленении Даниила тоже во время одного частного нашествия на Иудею, гораздо раньше общего пленения народа иудейского и переселения его в Вавилон. В доказательство же ассирийского именно существования пророка Даниила Бунзен ссылается, напр., на то, что последнее видение было Даниилу на берегу реки Тигра¹⁴⁷, откуда будто бы видно, что пророк и жил там же, в пределах ассирийского царства и даже в эпоху самостоятельности и величия его. Насколько логичен и правдоподобен такой вывод Бунзена, – очевидно само собою. Конечно, сам Бунзен не решится утверждать, будто его ассирийский Даниил жил именно на берегу Тигра, а не в Ниневии, при дворе ассирийских государей; на каком же основании он хочет нашего вавилонского Даниила как бы приковать к Вавилону, не желая сообразить того, что этот пророк, занимавший при дворе высшие административные должности, уже по делам службы мог и должен был не только посещать, но и проживать временами в различных местах, более или менее отдаленных от Вавилона, тем более, конечно, в 3 год царствования Кира¹⁴⁸ над громадной объединенной под его державою ассиро-вавилоно-мидо-персидскою монархией, в состав которой входили и лежащие на Тигре области. Тем естественнее было уединение пророка на пустынный берег реки¹⁴⁹, что целью его было, как видно, желание провести некоторое время в посте, молитве и плаче¹⁵⁰ о бедствиях своего народа и покинутого отечества, для чего пленные иудеи обыкновенно отправлялись на берега «рек вавилонских», где «сидели и плакали», вспоминая о «Сионе»¹⁵¹. Резко бросается в глаза в данном случае и странность самого Бунзена. На каком основании, спрашивается, он верит здесь топографической дате в Дан. 10:4, когда в тоже время отвергает, как недостоверные и вымышленные, не только все хронологические и топографические даты книги Данииловой, но в частности, конечно, и дату «третьего года Кира», помещенную несколькими словами раньше в той же главе¹⁵²? Объяснить такую непоследовательность Бунзена крайне трудно.

Другое подобного рода доказательство в пользу ассирийского существования своего Даниила Бунзен находит в личности упоминаемого в книге Данииловой Дария Мидянина. Писатель этой книги, по его соображению, допустил здесь большую историческую неточность: изображая жизнь и деятельность Даниила в связи с историей Вавилона, он в одном месте (вероятно, по нечаянности) перенес его в его настоящую сферу, в Ниневию, и заговорил о Киаксаре, царе мидийском, осаждавшем и завоевавшем некогда (вместе с Набопалассаром, царем вавилонским) Ниневию; но затем спохватился, что он пишет историю Вавилона, а не Ассирии, и вот вместо Киаксара ставит имя Дария (Гистаспа), действительно когда-то разрушившего Вавилон, – но название «мидянин» почему-то удерживает и тем заставляет читателя недоумевать, кто такой «Дарий Мидянин». Возможно ли, на основании соображений Бунзена, обвинять писателя книги Данииловой в такой забывчивости, непоследовательности, когда в других частях своего рассказа он, несомненно, обнаруживает умение превосходно пользоваться историческими материалом и представлять ход дела так, как об этом говорят другие историки? Сами подробности рассказа о пире Валтасара и соединенном с ним падении Вавилона ясно указывают на то, что здесь идет речь о завоевании именно Вавилона, а не Ниневии: беспечность царя, пир осажденных в последнюю ночь пред катастрофой – все это имело место, по свидетельству историков, при завоевании Вавилона; взятие же Ниневии Киаксаром и Набопалассаром произошло при других обстоятельствах. Ясно, что писатель книги Данииловой и думал и писал именно о завоевании Вавилона, а не Ниневии; не мог он, следовательно, говорить и о Киаксаре Мидийском, которого будто бы подразумевал под именем Дария Мидянина. Равным образом, не мог он назвать так и Дария Гистаспа, позднейшего завоевателя Вавилона: последний царствовал гораздо позже Кира, между тем как Дарий Мидянин был, как видно, предшественником его; видеть же в рассказах книги Данииловой об этих государях какую-либо перестановку или крупную историческую погрешность нельзя, так как общий ход истории Вавилона от Навуходоносора до Кира, проведенный в этой книге, вполне согласен со свидетельствами других историков. Валтасар, о котором говорит книга Даниилова, известен нам из клинообразных надписей; Кир же – это вполне определенная историческая личность; зачем бы писатель книги Данииловой поставил между ними никому неизвестную и какую-то даже фантастическую личность Дария Мидянина, о котором история вообще умалчивает? Мало того: непонятно даже, зачем нужен был писателю этот Дарий Мидянин, когда завоевание Вавилона приписывают прямо Киру; не лучше ли было бы от Валтасара перейти именно к Киру и его назвать первым государем объединенной вавилоно-мидо-персидской монархии, как и делают некоторые историки? Между тем, рассказ книги Данииловой о Дарие Мидянине имеет для нас весьма важное значение: он восполняет свидетельства других историков и проливает свет на некоторые данные, на которые эти делают только намеки. Личность Дария Мидянина, действительно, темна и имя его в истории не встречается; но считать его на этом только основании лицом вымышленным нельзя. По свидетельству Флавия, Дарий, который вместе с родственником своим Киром разрушил царство вавилонское, «был сын Астиага и у греков назывался другим именем»¹⁵³; это – Киаксар II, царь мидийский. Подробно о личности этого Киаксара – Дария мы будем говорить впоследствии; в настоящем же случае хотели только указать на несообразность и непоследовательность возражений Бунзена, весьма искусственно и странно направленных на подтасовку тех или иных данных под общую точку зрения его теории.

Выставляют представители разбираемых нами теорий и другие основания в пользу своего ассирийского Даниила. Так, Эвальд указывает на проведенную в книге Даниловой идею четырех совершенно отличных друг от друга и самостоятельных по своему политическому существованию царств или мировых монархий, в которых сосредоточивалась, главным образом, жизнь языческого мира до пришествия Мессии. Понимая под ними вавилонское, мидийское, персидское и греческое царства, которые изображаются под символами четырех частей громадного истукана с одной – и четырех животных с другой стороны, Эвальд приходит к выводу, что в подлинных видениях самого пророка Даниила на первом месте стояло ассирийское царство, а затем вавилонское, мидо-персидское и греческое, так как история мидийского и персидского царства тесно связана между собою: Вавилон, напр., был взят Киром, а не каким-либо мидийским царем (самостоятельно), да и в самой книге Данииловой оба эти царства представлены под одним образом – двурогого барана¹⁵⁴; а если так, то конечно, делает заключение Эвальд, Даниил и жил-то в ассирийском царстве, задолго до Навуходоносора и преемников его. Рассуждение Эвальда о тесной связи истории мидийского и персидского царства, в силу которой считать их не только отличными и самостоятельными, но и взаимно враждебными и исключающими друг друга (что явно вытекает из характера самих видений Данииловых) царствами нельзя, совершенно справедливо; но при этом Эвальд впадает в другую крайность. Он почему-то считает общепринятым и как будто единственно возможным свое толкование идеи четырех царств, под которыми понимает вавилонское, мидийское, персидское и греческое царства. Такое толкование составляет лишь один из частных видов объяснения великих пророчеств Данииловых о четырех царствах; наряду с ним некоторые экзегеты понимают под ними вавилонское, мидо-персидское, греко-македонское (Александра В.) и царство преемников Александра – Селевкидов; но вместе с тем громадное большинство древнеиудейских экзегетов и историков, древнейших отцов и учителей христианской церкви, а также новейших представителей современной богословской науки не только ортодоксального, но и отрицательного направления¹⁵⁵ – считают под Данииловыми царствами вавилонское, мидо-персидское, греческое и римское царства. Последнее толкование, которое скорее всего можно бы назвать общепринятым, оправдывается вполне самим текстом книги Данииловой: золотая голова истукана¹⁵⁶ и лев с орлиными крыльями¹⁵⁷, по объяснению самого пророка Даниила¹⁵⁸, изображают вавилонское царство; серебряные грудь и руки истукана¹⁵⁹ и параллельные им символы медведя¹⁶⁰ и двурогого барана¹⁶¹ указывают, по объяснению архангела пророку¹⁶², на мидо-персидскую монархию; медное туловище истукана¹⁶³, барс с четырьмя крыльями¹⁶⁴ и козел¹⁶⁵ – эти символы ангел относит к греческому царству¹⁶⁶; наконец, ноги истукана¹⁶⁷ и страшный зверь с 10 рогами¹⁶⁸ указывают, естественно, на последнее пред явлением мессианского царство, которое при помощи своей всесокрушающей силы, своих «железных зубов»¹⁶⁹ уничтожит и сокрушит все другие царства и само действительно сделается «страшным зверем» для всей земли. Не трудно понять, что таково именно было царство римское. На каком же основании Эвальд считает этим всепожирающим и всевластным царством греко-македонское, которое, правда, при Александре В. отличалось громадною политическою силою и могуществом, но за то при преемниках его совершенно распалось и в свою очередь было поглощено римскою державою? По какому праву Эвальд исключает из таблицы Данииловой царство римское, действительно последнее пред явлением мессианского царства, и ставит вместо него ассирийское (только на первом месте, переставляя и все другие царства одно на место другого)? Нечего и прибавлять, говорит ли такое предположение Эвальда в пользу его «ассирийского» Даниила.

Нечто подобное говорит в свою очередь и Бунзен. Он считает первым в ряду мировых Данииловых царств ассирийское на том основании, что первое царство в книге Данииловой изображено под символом льва с крыльями; а изваяния крылатых львов, как говорит он, были обыкновенным украшением ассирийских дворцов; второй же символ – медведя – указывает будто бы на царство вавилонское. Между тем, на самом деле, изваяния крылатых львов встречаются и на памятниках древнего Вавилона¹⁷⁰, а не только Ассирии. А что в данном случае на первом месте в ряду Данииловых мировых монархий нужно поставить именно Вавилон, – на это, кажется, прямо указывают слова архангела Гавриила пророку о том, что будет «в последние дни гнева», в «конце времени», «определенного времени»¹⁷¹, – очевидно, того бедственного для иудеев времени, которое началось для них пленом вавилонским, так как этот «конец времени» начинается историей мидо-персидского, а затем греческого царства¹⁷², сменивших собою постепенно вавилонское. Таким образом, своеобразные таблицы царств Эвальда и Бунзена, все возражения их, направленные против существования «вавилонского» Даниила, теряют всякое значение.

С целью подорвать еще более историческую достоверность книги Данииловой, в частности отдельные эпизоды её, чтобы тем дать косвенное основание к отрицанию «вавилонского» Даниила, Бунзен силится, напр., доказать, что рассказ о повелении Навуходоносора поклониться воздвигнутому им золотому истукану есть своеобразное воспроизведение рассказа позднейших историков о введении Артаксерксом в пределах своего государства чужеземного языческого культа. Оправдать свое предположение какими-либо вескими доводами не в состоянии, конечно, и сам Бунзен. Он не скажет, чтобы в рассказа об Артаксерксе шла речь о громадной статуе, о музыке и празднествах, сопровождавших открытие её, о ввержении трех отроков еврейских в раскаленную печь и т. д.; если же смотреть только на одну общую идею, на внешнее сходство золотого истукана с языческим идолом, тогда мало ли можно найти сходства между самыми разнородными предметами? – мало ли какой языческий царь или герой воздвигал разного рода статуй, монументов, идолов и т. д.? Между тем внутреннее, характерное различие обоих рассказов несомненно. Навуходоносор вовсе не имел в виду вводить новый языческий культ; истукан его едва ли по существу был идолом, а скорее памятником славы и величия самого Навуходоносора; поклонение же ему имело не столько религиозный, сколько политический и общественный характер. Это ясно видно из слов друзей Данииловых: «богам твоим мы не служим и золотому истукану, который ты поставил, не покланяемся»¹⁷³; очевидно, при открытии истукана приносили жертвы и бесам¹⁷⁴, но сам-то истукан не был, кажется, богом. Зачем, новых богов естественно было поставить в храмах, которые у вавилонян, несомненно, были¹⁷⁵ , или на площадях среди города, а не на поле Деире¹⁷⁶, как бы для временного, однократного только чествования¹⁷⁷. Далее, Навуходоносор ставит один только истукан; очевидно, это не «боги», не «культ». Наконец, само торжество открытия и поклонения воздвигнутому истукану служит в книге Данииловой только обстановкой или фоном для главного события, – спасения отроков в печи. Есть ли, поэтому, основание искать существенного сходства между этим рассказом книги Данииловой и рассказом об Артаксерксе, к чему сильно стремится Бунзен? И не настолько же ли правы другие подобные ему критики, когда считают тот же рассказ книги Данииловой подражанием совершенно иному факту, – поставлению Антиохом Епифаном жертвенника на алтаре Иерусалимского храма с целью осквернить его?

Доказавши на основании подобного рода соображений, – удовлетворительно, конечно, со своей точки зрения, – ассирийское существование пророка Даниила, Эвальд, Бунзен и Кюнен переходят к дальнейшему развитию своих теорий. В Ниневии же, месте деятельности пророка Даниила, говорят они, явилась первоначально и сага о нем, передававшая различные обстоятельства его жизни, его видения и пророчества; сага эта была записана и постепенно переходила из рода в род, – от ассирийских пленников к вавилонским, от тех в свою очередь к палестинским послепленным иудеям и т. д. В Вавилоне же с нею познакомился пророк Иезекииль, откуда и узнал о существовании мудреца-праведника Даниила, подобно тому, как о Ное и Иове, о которых упоминает наряду с Даниилом, он узнал из известных нам библейских книг. В последнем предположении Эвальда нет вовсе нужды. Неужели пророк Иезекииль узнал о существовании Ноя и Иова только из библейских книг? Почему он не мог узнать о них на основании устного предания, вытекающего, положим, из ветхозаветных писаний, но тем не менее самостоятельного по своей идее, так как под него подводится все, что исходит из времен патриархальных и что основано и проникнуто живою верою в обетования, данные древним патриархам? Тем заметнее выдвигается здесь в народном сознании личность Ноя, родоначальника нового, послепотопного человечества; немаловажное значение придавалось и Иову, как живому доказательству того, что Иегова есть не узко-национальный, а всеобщий и, следовательно, единый истинный Бог. Немыслимо, поэтому, чтобы Иезекииль, пророк и священник¹⁷⁸, не знал Ноя и Иова помимо библейских книг. Откуда же он узнал о Данииле, имел ли он в руках какую-то сагу о нем, – об этом нам пришлось говорить выше.

Та же сага о Данииле, но взгляду Эвальда, была и у писателя нашей канонической книги Данииловой, который и положил её в основу своего произведения. Доказательство этого Эвальд находит в Дан. 11:14, где указывается на будущие политические события, в которых должно «исполниться видение», т. е., по Эвальду, то «видение», которое было записано в древней саге и которое, как видно, оттуда только что прочел писатель канонической книги Данииловой¹⁷⁹. Но стоит только понять, о каком «видении» идет в этом месте речь, чтобы видеть всю предвзятость соображений Эвальда. Речь здесь идет о партии иудеев, которая, после столетнего подчинения египетскому царю, вступила в союз с Антихом Великим, царем сирийским, с целью свергнуть с себя египетское иго. Воспользовавшись походом Антиоха на Египет, эти «мятежные из сынов народа иудейского» присоединились к войскам сирийского царя и помогли ему занять некоторые египетские укрепления. Указанное событие и было исполнением «видения», т. е. того же видения, содержащегося в 11 главе книги пророка Даниила. Предполагать в этом месте какой-либо намек на существование древней саги о Данииле, которою пользовался писатель нашей книги Данииловой, совершенно излишне, тем более что других следов этой саги и Эвальд не мог найти никаких.

Будучи, однако, уверен в справедливости своего предположения, Эвальд развивает свой взгляд на характер и сущность книги Данииловой. Положивши в основу своего произведения древнюю сагу о Данииле, писатель этой книги, говорит Эвальд, воспользовался сагой, однако, очень свободно: он взял оттуда частные эпизоды, видения и пророчества, записанные там, но все это перефразировал и видоизменил по своему, Даниила перенес в эпоху плена вавилонского, изменивши соответственным образом все хронологические и топографические даты применительно к Вавилону и времени царствования Навуходоносора и преемников его до Кира включительно; изменил в тех же видах и сами пророчества; подробности, а то и некоторые эпизоды, может быть, и сам выдумал и т. д.

Почему же, спрашивается, он изменил древнюю сагу о Данииле? Почему перенес этого пророка в Вавилон, ко двору Навуходоносора и других государей вавилонских и мидо-персидских, когда он на самом деле жил, положим, в Ниневии, при дворе Фула, Салманассара V, Саргона и других ассирийских государей, совершенно в другое время, в другом месте и при других условиях? А просто потому, отвечает Эвальд, что позднейшие иудеи, современные писателю нашей канонической книги Данииловой, не знали ни одного ассирийского государя, между тем как Навуходоносор был им прекрасно известен из исторических и пророческих библейских книг, а может быть существовали и легенды о нем; притом, замечает Бунзен, Вавилон все равно скоро заступил место Ассирии. Такого рода доказательства, понятно, не поведут ни к чему. Как могли иудеи не знать ни одного ассирийского государя, когда на основании одной четвертой книги Царств можно сделать полный перечень ассирийских царей чуть не за 70 лет вперед со времени Фула, которому Бунзен приписывает пленение пророка Даниила? Мало того: ассирийская история воспроизводится в Библии нередко с мелочными подробностями, касающимися даже политических отношений и перемен, и, несомненно, известна из Библии гораздо лучше, чем история Вавилона. Так, напр., здесь с точностью передается о походах Фула и Феглаффелласара¹⁸⁰ на израильтян и переселении массы пленников израильских в различные области ассирийского государства¹⁸¹; идет речь о следующем государе Салманассаре V, его походах и осаде Самарии¹⁸²; упоминается о преемнике его Саргоне, окончательно разрушившем царство израильское¹⁸³, и его походах против других языческих государей¹⁸⁴; подробно говорится о сыне и преемнике его Сеннахириме, его знаменитом походе на Иудею в царствование Езекии, об убийстве его собственными сыновьями, междоусобиях последних из-за престола и воцарении Асардана¹⁸⁵ и т. п. Если же сложить вместе годы царствования отмеченных нами государей, тогда выйдет именно около 70 лет, т. е. такое время, к которому весьма удобно можно было бы приурочить жизнь и деятельность пророка Даниила, если бы он действительно жил в Ассирии и во времена ассирийского плена. Посмотрим, с другой стороны, что говорит нам Библия о царях вавилонских, имевших отношение к пророку Даниилу, по изображению его книги. О Навуходоносоре, правда, она говорит пространно, но только о военных подвигах его¹⁸⁶; о внутреннем же управлении, об отношении к пленникам и т. д. решительно ничего¹⁸⁷. О преемнике Навуходоносора Евильмеродахе сообщается только один факт, знаменательный для истории иудейского народа¹⁸⁸. О следующих государях – Нериглиссоре, Лаборосоардахе и Набонниде – не говорится ни слова, не упоминается и этих имен¹⁸⁹; упоминается, затем, одно только имя Валтасара рядом с именем Навуходоносора, «отца» его¹⁹⁰; о Дарии Мидянине опять ни слова; из царствования же Кира упоминается об указе его относительно пленных иудеев¹⁹¹. Только, следовательно, книга Даниилова дает нам прекрасную картину внутреннего состояния вавилонского царства при Навуходоносоре и преемниках его: она рельефно выставляет пред нами характер Навуходоносора, блеск и величие его царствования (только не с внешней, а с внутренней стороны), основные черты истории богоизбранного народа за время семидесятилетнего плена (тоже с внутренней стороны), говорит о характере Валтасара, Дария Мидянина и Кира, отношении их к Иегове и служению Ему и т. д. Не говоря ни слова о том, что передают о Навуходоносоре и преемниках его другие библейские книги, книга эта прекрасно дополняет то, чего в них нет, и в кратких, но выразительных чертах изображает пред нами ту среду, в какой очутились иудеи, потерявши свою политическую независимость. На каком же основании Эвальд ставит её в зависимость от других библейских книг, в которых говорится только о военных подвигах Навуходоносора? и по какому праву, с другой стороны, утверждает, что иудеи не знали ни одного ассирийского государя, когда библейские книги говорят нам совершенно не то? Положим, Эвальд прибавляет, что, вероятно, были среди позднейших иудеев какие-либо саги о Навуходоносоре, которые дополнили собою исторический материал, бывший в руках писателя книги Данииловой. Но разве не могло быть разного рода саг и легенд об ассирийских царях, о взятии Самарии, о походе Сеннахирима и т. п. и разве ими не мог бы воспользоваться тот же писатель, чтобы вывести Даниила в его настоящей сфере, в Ассирии? Отрицать это мы не имеем права. Бунзен, впрочем, хочет оправдаться еще тем, что Вавилон, как говорит он, все равно скоро заступил место Ассирии. Но приводить подобного рода основание слишком несправедливо: разве тот же Вавилон в свою очередь не уступил своего места царству мидо-персидскому, а это – греко-македонскому и т. д., – но имеем ли мы право события одного времени, одного места переносить в другую эпоху, в другое государство, как сделал, по представлению Эвальда и сторонников его, писатель книги Данииловой? При таком извращении исторических фактов можно было бы даже сомневаться, существовал ли в действительности и сам пророк Даниил и не есть ли сама личность его такой же вымысел, как и та внешняя обстановка, какою окружил её писатель его книги, – чего, однако, Эвальд не допускает.

Как бы в подтверждение, однако, того, что Вавилон скоро заступил место Ассирии и что можно-де на этом основании исторические факты из общественно-политической жизни одного государства переносить в другое, Эвальд указывает на книгу Иудифь, где Навуходоносор назван царем ассирийским, царствовавшим в Ниневии¹⁹², вероятно в силу смешения Ассирии с Вавилоном и неточного разграничения событий древней истории, так как никакого Навуходоносора ассирийского история не знает. Против такого аргумента можно бы сказать многое. Прежде всего, книга Иудифь есть произведение позднейшего времени ветхозаветной письменности¹⁹³ и притом книга неканоническая, которая никогда не может претендовать на богодухновенность и полнейшую непогрешимость; а отказать в каноническом достоинстве и книге Данииловой и тем поставить её на одну доску с неканоническими книгами едва ли решится и сам Эвальд. Главным же образом для нас важен вопрос, имеет ли книга Иудифь чисто-исторический характер и можно ли под упоминаемым в ней Навуходоносором ассирийским разуметь известного Навуходоносора вавилонского. По отзыву одного специального исследователя этого вопроса, книга Иудифь не есть ни чисто-историческое, на чисто-поэтическое произведение. Главным основанием её послужили исторические события из царствования Антиоха III Великого, царя сирийского, – именно походы его самого или кого-либо из его выдающихся полководцев против западно-азиатских народов и в частности иудеев; но, при воспроизведении этих исторических событий, писатель книги с особою целью употреблял аллегорические приемы, изменял собственные (исторические) имена и т. д. Так, в частности, Ассирией он назвал Сирию («новый Ассур»), бывшую, подобно древней Ассирии, жестоким врагом Иудеи; а под именем Навуходоносора вывел того же страшного для иудеев завоевателя Антиоха III, которого боялся назвать его собственным именем и потому умышленно назвал именем аллегорическим, именем такого же ненавистного и такого же грозного для иудеев врага их Навуходоносора; причем, назвавши этого Навуходоносора царем ассирийским, писатель ясно дал понять, что он разумел под ним не известного исторического вавилонского Навуходоносора, а какого-то другого, аллегорического «Навуходоносора», – именно царя «ассирийского», ново-ассирийского, царство которого (Сирия) сходно с древней Ассирией не по имени только, но и по характеру¹⁹⁴. Между тем, такой аллегоризации исторических фактов и имен никогда нельзя найти в чисто-исторических и, притом, канонических библейских книгах и местах, к числу которых и сам Эвальд не отказывается отнести первую половину книги Данииловой; и он в ней видит не аллегорическое воспроизведение жизни исторического Даниила, а только искажение исторических фактов; а между искажением и аллегоризацией – громадная разница. Понятно, отсюда, что пример из книги Иудифь, на котором Эвальд основывает одно из главных своих положений, здесь вовсе не идет к делу, так как книга эта отличается совершенно иным характером, чем книги Царств, Паралипоменон, исторические места книг Иеремии, Даниила и др., в которых цари ассирийские и вавилонские резко отличаются друг от друга и называются каждый принадлежащим ему именем¹⁹⁵. В частности книга Даниилова носит на себе всецело исторический характер: каждый сообщаемый в книге факт, как будем не раз видеть впоследствии, имеет под собою историческую основу и достоверность его подтверждается новейшими историческими памятниками и историческими свидетельствами. Нельзя, поэтому, видеть в ней и только нравственно-дидактическое, а не чисто историческое произведение, так как внутренняя связь этой книги, с одной стороны, с книгами Царств и Паралипоменон, с другой – с книгами Ездры и Неемии несомненна; отрицая эту историческую связь, мы тем самым лишим себя не только главного, но и единственного источника для истории иудеев в эпоху вавилонского плена.

Нельзя оставить без внимания еще одного соображения Кюнена. Признавая историческое существование самого пророка Даниила несомненным, он в тоже время сомневается в действительном существовании трех друзей его на том будто бы основании, что о них слишком мало говорится в книге Данииловой. К такому заключению привело Кюнена предположение, будто писатель этой книги перенес исторического ассирийского Даниила в Вавилон именно потому, что здесь в эпоху плена вавилонского действительно существовал какой-то Даниил, как это видно из книг Ездры и Неемии, где упоминается и об Анании, Азарии и Мисаиле, и будто этих-то трех лиц он по аналогии назвал друзьями и своего Даниила, совершенно вопреки исторической действительности. Такого рода соображения, понятно, крайне натянуты. Неужели в плену вавилонском, на протяжении свыше 70 лет, в целом народе-племени, кроме пророка Даниила и его друзей, не могли существовать еще четыре лица с теми же именами, которые, притом, как мы упоминали, вовсе не редки? Да и не странно ли было бы со стороны писателя книги Данииловой переносить этого пророка в другое место, в другую эпоху только потому, что где-то и когда-то существовал еще один человек с именем Даниила, если писатель убежден, что его Даниил жил в Ассирии и в эпоху плена ассирийского? Такого рода извращение исторической правды не только непонятно, но и совершенно неразумно. И что дает право Кюнену отрицать историческое существование друзей Данииловых? Прежде всего, о них говорится не так уже мало: третья глава книги Данииловой (самая обширная в греческой и славянской Библии) вся целиком посвящена рассказу об этих именно лицах, так как о самом пророке Данииле она не говорит ни слова; да и в других местах книги¹⁹⁶ друзья действуют сообща с Даниилом, преследуют вместе те или другие религиозно-нравственные интересы. Если же пророк Даниил является среди них передовым лицом, то неужели отсюда следует, что он один только действительно существовал? Разве все вообще писатели о существующих лицах и вещах говорят непременно много, а о вымышленных мало? Кюнен, положим, объясняет само появление в книге Данииловой друзей пророка заимствованием имен их из книг Ездры и Неемии; но невозможность или, по крайней мере, странность такого явления для нас очевидна уже из того, что было сказано по этому поводу раньше. Переходим, наконец, к последней своеобразной теории касательно личности и времени жизни пророка Даниила, представителями которой являются Эрнест Бунзен, Нольдеке и Кёниг, отожествляющие пророка Даниила с Даниилом-священником, современником Ездры и Неемии.

Для Эрнеста Бунзена исходной точкой его рассуждений служит личность упоминаемого в книге Данииловой Дария Мидянина. Царя с таким именем, говорит он, история не знает, а отожествлять его с Киром тоже нельзя; вероятно, поэтому, писатель назвал так знаменитого Дария Гистаспа, царствовавшего гораздо позже Кира. Но в таком случае Даниил не мог жить еще при Дарии Гистаспе, если он был взят в плен, как говорит книга его имени в 3 год царствования Иоакима: если бы тогда ему было даже 1–3 года, то при вступлении на престол Дария Гистаспа он был бы уже 78-летним старцем. Естественнее, поэтому, предположить, что пророк Даниил жил действительно еще при Дарии Гистаспе, что он вместе с Ездрою возвратился из Вавилона в Палестину и есть тот самый Даниил-священник, о котором говорят Ездра и Неемия¹⁹⁷; вероятно, он был и из числа судей народа иудейского, какие существовали в плену вавилонском, как видно из истории Сусанны; по преданию, он же был и членом великой синагоги, основанной Ездрою, но никак не пророком вавилонского плена, чего доказать во всяком случае нельзя¹⁹⁸.

Нольдеке предполагает, что имя пророка Даниила писатель его книги заимствовал у пророка Иезекииля; но так как о каком-то Данииле, а вместе с ним и об Анании, Азарии и Мисаиле говорится в книгах Ездры и Неемии, то есть основание предположить, что писатель книги Данииловой вывел именно этих четырех современников Ездры, только отнес их почему-то к более раннему времени, – эпохе плена вавилонского¹⁹⁹.

За современников же Ездры и Неемии, упоминаемых ими в своих книгах, считает пророка Даниила и друзей его и Кёниг, не отрицая, конечно, того, что друзья эти жили уже в плену вавилонском, откуда возвратились в отечество вместе со своими соплеменниками²⁰⁰.

Возражения эти для нас уже далеко не новы: решительно все частные элементы их были уже нами рассмотрены. Мог ли писатель книги Данииловой заимствовать имя пророка Даниила из книги пророка Иезекииля, – это мы видели при разборе теории Гитцига и Корниля; а говорит ли он о тех четырех мужах, которые упоминаются в книгах Ездры и Неемии, – об этом сказали по поводу гипотез де-Ветте, Блека, Фатке и Рима. Разница между взглядом последних и предположением Нольдеке и Кёнига состоит только в том, что де-Ветте, Блек, Фатке и Рим говорят исключительно об именах Даниила и друзей его, под которыми будто бы писатель книги Данииловой вывел каких-то фантастических лиц; по Нольдеке же и Кёнигу, писатель этот говорит именно об указанных современниках Ездры и Неемии, т. е. об исторических лицах, но историю их жизни передает не исторически, потому что относит их к другому времени и другой обстановке. Что же побудило писателя намеренно извратить историческую действительность, – об этом Нольдеке и Кёниг не говорят ни слова. В виду такого характера их теории, для которой и сами представители её не могут или не хотят высказать каких-либо достаточных хотя с их точки зрения оснований, трудно даже высказать суждение о каком-либо её достоинстве.

Для Эрнеста же Бунзена камнем преткновения служит личность Дария Мидянина, в котором он, подобно Христиану Карлу Бунзену, видит Дария Гистаспа, сходного с ним по имени, да притом же еще действительно завоевавшего некогда Вавилон, что приписывается в книге Данииловой Дарию Мидянину. О неосновательности подобного отожествления мы уже говорили при разборе теории Христиана Карла Бунзена. Дарий Мидянин и Дарий Гистасп – это совершенно различные лица; последний не был и не может быть назван «мидянином», так как к Мидии он не имеет решительно никакого отношения; а первый есть действительно историческое лицо, мидийский государь, предшественник Кира но управлению вавилонским государством, как это увидим впоследствии. В виду этого и главное положение теории Эрнеста Бунзена не имеет для нас никакой цены. Даниил жил не при Дарии Гистаспе, а при Дарии Мидянине, как и говорит о том известная под его именем библейская книга; – был пророк вавилонского плена, а не послепленный уже священник, да кроме того судья и член великой синагоги, как говорит о нем Бунзен. Одно тожество имен обоих исторических Даниилов еще ничего не говорит; а различие общественного положения, сравнительных заслуг, условий деятельности того и другого – само собою говорит и о различии самих лиц.

Мы покончили с вопросом об историческом существовании пророка Даниила и времени его жизни. Путем анализа и критического разбора главнейших оснований относящихся сюда теорий, мы дали посильное доказательство того, что теории эти вообще неосновательны и недоказательны и даже для самих представителей их иногда не восходят далее простой вероятности; очевидно, поэтому, что они не в силах подорвать исторического достоинства книги Данииловой. Но этим только не исчерпывается подготовительная часть нашей работы. Положим, мы доказали, что пророк Даниил есть историческое лицо, что он жил именно в вавилонском плену, – не раньше и не позже; но действительно ли вся жизнь его сложилась так, как изображает её книга Даниилова? Действительно ли все частные эпизоды её носят на себе такую же печать исторической достоверности, какую имеет, судя по доказанному нами, общая идея этой книги? Нечего и говорить, насколько важен этот вопрос сам по себе. Ведь книга Даниилова есть единственный источник для жизнеописания этого пророка; между тем, несмотря на её богодухновенность и всеми признаваемое каноническое достоинство, многие не верят этой книге, а если и верят, то только общей идее её, считая все частности только вымыслами писателя, не имеющими в себе исторической достоверности. Так смотрят, конечно, все представители разобранных нами теорий, которые, то отрицая безусловно историческое существование пророка Даниила, то перенося его во время раннейшее или позднейшее вавилонского плена, по необходимости должны отвергнуть историческую достоверность книги Данииловой, по крайней мере, её частнейших эпизодов, всех хронологических и топографических дат. Даже один из них – Кнобель, который, как мы видели, допускает существование и «пленного» Даниила (наряду с «допленным»), и тот доверяет только общей идее книги Данииловой, на которой, как исторической основе, впоследствии, по его взгляду, возник сказочный, легендарный рассказ, наполненный разного рода преувеличениями, наростами, вымыслами досужей фантазией писателя и т. п., и образовал, в конце концов, такую смесь исторического и мифического элемента, что разъединить то и другое решительно невозможно²⁰¹. Совершенно так же смотрят на книгу Даниилову, называя её то историческим романом, то фантастической легендой, Корроди²⁰², Бертольд²⁰³, Кирмс²⁰⁴, Фирст²⁰⁵, Тиле²⁰⁶ и др., которые, правда, не высказывают определенного взгляда на характер самой личности пророка Даниила, но, нужно думать, и не отрицают вообще его исторического существования и именно в эпоху вавилонского плена. При таком однако воззрении на сущность книги Данииловой, понятно, нельзя сказать ничего определенного об обстоятельствах жизни и деятельности самого Даниила: он представляется только пророком вавилонского плена, пожалуй (по суждениям более умеренных критиков) воспитанным при дворе и достигшим высокого государственного положения; но как все это случилось, какими следствиями это сопровождалось, – остается неизвестным; от цельного образа светлой личности Даниила остается только скелет, а вся жизненность и весь интерес её пропадают. Вот почему на исторический характер книги Данииловой (в полном её составе) необходимо обратить должное внимание, чтобы иметь затем полное право видеть в ней в собственном смысле источник для жизнеописания пророка Даниила и на основании этого источника нарисовать как вообще среду, в которой жил и действовал этот пророк, так в частности деятельность Даниила и его значение в истории богоизбранного народа.

Что же в сущности дает основание указанным нами в предшествующей главе представителям западной богословской науки отрицать достоверность книги пророка Даниила то в целом её объеме, то только в её частнейших фактах и эпизодах?

Главным образом, конечно, особенность содержания этой книги, преимущественно обилие чудесного элемента в ней, обусловленные, в свою очередь, исключительным характером деятельности самого пророка Даниила. В самом деле, с чисто внешней стороны пророк этот резко обособляется от всех других пророков, каких обыкновенно привыкли видеть иудеи, каким был, напр., и Иезекииль, живший одновременно с Даниилом же в вавилонском плену. Обыкновенно пророки иудейские жили среди своих же соплеменников; их они непосредственно учили, среди них были то священниками, то руководителями, то вообще вестниками воли Божией, посредниками между Иеговою и Его народом; во время же общественных бедствий, в рассеянии, в плену пророки являлись сильным объединяющим звеном, по крайней мере, лучшей части Израиля, центром, от которого исходило или вокруг которого вращалось и народное учительство, и религиозные проявления, и общественное управление. Такое значение имела деятельность и пророка Иезекииля среди вавилонских пленников-иудеев. Между тем, деятельность Даниила в том же Вавилоне идет совершенно другим путем: он – один из первых сановников языческих государей, живет во дворце, изучает «мудрость халдейскую», занимается вавилонскими государственными делами и т. д. Другие пророки говорят вообще об Израиле, Иерусалиме, храме, жертвах; судьбы же языческих народов они касаются лишь постольку, поскольку она связана с судьбой народа Божия. Между тем, религиозно-политический кругозор пророка Даниила несравненно шире: указывая в своих пророчествах на постепенное приближение мессианского царства, как царства, притом, вечного и всеобщего, он изображает политическую судьбу мировых языческих монархий, как средоточия общественной жизни домессианского человечества, и говорит о постепенной смене их, заканчиваемой наступлением и господством Мессианского царства²⁰⁷. Вот почему насколько другие пророки были иудейскими в собственном смысле этого слова, настолько же Даниил был пророком всего современного ему человечества и даже преимущественно языческого. Но не потому ли талмуд отрицает даже пророческое достоинство Даниила²⁰⁸? Не потому ли и указанные нами западные богословы хотят превратить историю жизни пророка Даниила в легенду или роман, навязывают писателю его книги разного рода политические тенденции, а в каждом историческом её рассказе видят аллегорическое или символическое изображение позднейших событий, пример чего мы уже видели в теории Христиана Карла Бунзена? На распространение такого рода воззрения на книгу Даниилову имел особенно влияние своеобразный взгляд большинства протестантских богословов на время составления этой книги. Из сказанного нами в предшествующей главе можно было видеть, что само появление книги представители разобранных там теорий относят ко времени далеко позднейшему вавилонского плена: писатель её, воспользовавшийся будто бы то отзывом о Данииле Иезекииля, то устным преданием о Данииле, то какой-то «сагой» о нем, переходившей из уст в уста, от поколения к поколению, должен был жить и писать свою книгу гораздо позже и вавилонского плена, и самого Иезекииля. Таким временем, к которому можно будто бы приурочить происхождение книги Данииловой, признают время Маккавеев, приблизительно за полтора века до Р. Хр.; писателем же её считают, конечно, не Даниила, а какого-то иудея, жившего в эту эпоху. При таком воззрении на время происхождения и личность писателя книги Данииловой, естественно, является самый широкий простор для каких угодно суждений и относительно самих описываемых в ней лиц и событий; в самом деле, если книга написана спустя 400 лет после плена, о котором она говорит, – написана каким-то иудеем, который неизвестен даже по имени²⁰⁹, а тем более по своим религиозно-нравственным качествам (хотя и определяют его словом «какой-то благочестивый иудей»), по своему общественному положению, по своему значению в истории народа Божия, – то почему не может зарониться в нас сомнение, правду ли сообщает этот писатель, действительно ли он передает историю того, что было с евреями в Вавилоне, действительно ли даже существовал сам пророк Даниил, по крайней мере, в это время? Если даже писатель книги излагает обстоятельства жизни исторического Даниила вполне согласно с дошедшим до него преданием или, допустим, «сагою» об этом пророке, то не превратилось ли само предание, в течение 400 лет своего существования среди родов и поколений иудейского народа, в легенду, далеко отстоящую по своей правдоподобности от действительной истории жизни и деятельности пророка, хорошо известной, конечно, пленникам вавилонским? Все эти вопросы весьма естественны, – между тем решение их существенно важно для нас; и решение это зависит всецело от такой или иной постановки вопроса о времени составления и писателе книги Данииловой. Вопросом о времени составления книги мы и должны пока занять наше внимание; решение его поведет к более или менее определенному суждению о писателе книги Данииловой, а отсюда уже достаточно будет видна и историческая достоверность её.

В решении вопроса о времени происхождения книги Данииловой мы встречаемся с двумя противоположными взглядами: по одному, книга эта написана в плену вавилонском, при жизни самого пророка Даниила; по другому – в Палестине, во время Антиоха Епифана и Маккавеев, между 170 и 164 г. до Р. Хр.²¹⁰. Последний взгляд весьма распространен особенно среди представителей протестантского богословия и с каждым годом приобретает себе все более и более сторонников²¹¹. Других суждений по тому же вопросу не видно. Выбор, следовательно, остается только между двумя указанными взглядами, – положительным и отрицательным: книга пророка Даниила написана или при жизни самого пророка, или же 400 лет спустя, в эпоху маккавейскую. Мы достигнем, конечно, своей цели, если наметим основания, которые бы неопровержимо говорили в пользу вавилонского именно происхождения книги Данииловой, и представим возражения против доводов, приводимых защитниками маккавейского происхождения её.

Совершенно естественно начать с последнего. Что, в самом деле, дает основание сторонникам маккавейского происхождения книги Данииловой относить её к этой именно эпохе, а не ко времени плена вавилонского? Прежде всего, место книги Даниловой в иудейском каноне, где она помещается не среди пророческих книг, а в третьем отделе канона, в ряду так называемых «писаний» (ketubim)²¹² или агиографов, да и среди них занимает одно из последних мест²¹³. Это указывает, говорят, на происхождение книги уже в позднейшее время, когда ряд пророческих книг был закончен и образовал особую часть канона. На само возникновение ветхозаветного канона защитники такого воззрения – Бертольд²¹⁴, де-Ветте²¹⁵, Рейс²¹⁶ и др. – смотрят слишком уже механически; в первую часть канона собиратели его, говорят они, внесли Пятикнижие Моисеево; во вторую – писания пророческие, откуда и вся эта часть канона получила название «пророков»; к «пророкам» же отнесли книги И. Навина, Судей и Царств, потому что третьей части канона еще не существовало; по появлении же позднейших книг составили из них третью часть канона – «писания», куда, как позднейшая, вошла и книга Даниилова. Проводить такой взгляд на происхождение ветхозаветного канона нет никаких оснований. Почему, в самом деле, можно было внести в разряд «пророков» книги И. Навина, Судей и Царств, а несколько позже нельзя было уже присоединить к ним чисто-пророческую книгу Даниилову? Чем ограждена была вторая часть канона от привнесения в нее новых книг? Как будто не оказалось места для книги Данииловой? Вероятно, не это, а что-нибудь другое послужило причиной такого явления. Да и ничем нельзя доказать, что агиографы – это позднейшие произведения священной письменности. Само слово ketubim (כְּתוּבִים) от (כָּתַב), значит именно «писания», известный род письменности, отличный от «закона» или «пророков». В новом завете эти «писания» называются «псалмами»²¹⁷. Не значит ли это, что псалмы были в «писаниях» центром, вокруг которого группировались другие привнесенные сюда священные произведения, точно так, как и пророческие книги дали название второй части канона – «пророкам». Но ни откуда не видно, чтобы священные книги, входящие в разряд «писаний», были именно позднейшими по времени происхождения книгами: книга Руфь, напр., и Псалтирь сравнительно раннего происхождения; Плач Иеремиин, конечно, современен самой книге Иеремииной, а между тем последняя внесена в разряд «пророков», в то время как Плач – в «писания». Чем это объяснить? Не указывает ли последний пример на то, что Плач не по времени происхождения, а по чему-то другому отличен от пророческой книги Иеремииной и не мог быть внесен в разряд «пророков»? Не в силу ли особых внутренних побуждений присоединили к «писаниям» (а не «пророкам») и книгу Даниилову? Нельзя не прибавить здесь, что привнесение или, лучше, перенесение этой книги в разряд «писаний» принадлежит, кажется, только позднейшему времени, – позднейшему самого принятия этой книги в канон. Ведь в александрийском переводе LXX (а отсюда – и в нашем славянском) книга Даниилова помещается в ряду пророческих книг, после книги Иезекииля. Так же помещает её Иосиф Флавий, когда определяет число входивших в канон священных книг и разделяет их на три группы: пять книг Моисеевых, тринадцать пророческих, содержащих историю народа Божия от кончины Моисея до правления Артаксеркса, царя персидского, и четыре остальные книги, содержащие священные песни Богу и наставления для жизни людям²¹⁸; во второй разряд книг он включает, несомненно, и книгу пророка Даниила, которого называет «одним из великих пророков»²¹⁹, потому что в разряд четырех книг «писаний», о которых Флавий говорит, включить эту книгу никоим образом нельзя. Не указывает ли это обстоятельство на то, что и у евреев книга Даниилова помещалась некогда среди пророческих книг, а в разряд «писаний» перенесена талмудистами позже? Ведь талмуд, как мы упоминали, не считает Даниила даже пророком, а его книгу, следовательно, пророческою в собственном смысле этого слова. Действительно, не говоря уже об исключительном характере деятельности Даниила, и пророчества его значительно разнятся от пророчеств других пророков: они облечены в форму возвышенных видений, смысл которых высок и глубок и для непосредственного сознания мало доступен; объяснение их должно было быть «запечатано до последнего времени»²²⁰. У других пророков этого не видно. Совершенно естественно было выделить книгу Даниилову из ряда собственно-пророческих книг и поместить её наряду, напр., с Псалмами, Притчами, Песнию Песней, произведениями благочестивых мужей, – пророков по духу, чего, конечно, талмудисты не отрицали и в Данииле. Не имело ли при этом косвенного влияния и то обстоятельство, что часть книги Данииловой написана на арамейском языке? Талмудисты при своих исключительных воззрениях могли на этом основании поместить её наряду с книгой Ездры, некоторые отрывки которой написаны тоже по арамейски. Не имеет, поэтому, значения ссылка указанных нами западных богословов на место книги Данииловой в ряду агиографов, так как оно нисколько не говорит в пользу позднейшего, маккавейского происхождения этой книги: если стать на своеобразную точку зрения этих критиков и признать какой-то хронологический порядок священных книг ветхозаветного канона, тогда придется отнести к маккавейскому же, а пожалуй и еще позднейшему времени книги Есфирь, Ездры и Паралипоменон, что, конечно, немыслимо.

Затем, против домаккавейского существования книги Данииловой указывают на то, что Сирах в своем пространном перечне знаменитых мужей древности совершенно не упоминает о пророке Данииле²²¹; а это будто бы свидетельствует о том, что при составлении книги Сираховой²²² Данииловой книги еще не существовало²²³. Делать такой вывод, во всяком случае, слишком поспешно. Если обратим внимание на сам ряд имен прославляемых Сирахом (гл. 44–49) праведников, то увидим, что здесь превозносятся преимущественно мужи, действовавшие непосредственно среди народа Божия, его национальные деятели. Но это не все. Замечательно, что Сирах ни слова не говорит, напр., о царе Иосафате, Ездре, Мардохее и др., между тем как превозносит похвалами Иосию, Зоровавеля, Иисуса, сына Иоседекова, и Неемию; пропуск Ездры (конечно, более знаменитого в истории народа израильского, чем Зоровавель), да еще наряду с восторженною речью о Неемии – особенно непонятен; а между тем книга Ездры в то время, несомненно, существовала, так же, как и книга Неемии, – и объяснять этот пропуск незнанием или отсутствием книги Ездры нельзя. Какие в частности мотивы этого пропуска, – трудно сказать, но они-то, конечно, не случайны, как не случаен пропуск и имени Даниила. Но выводить отсюда, что книги Данииловой во время Сираха еще не существовало, – логически невозможно. Собственно говоря, молчание это могло бы говорить не против существования книги Данииловой, а против существования самого Даниила (а вместе с ним и Ездры, Мардохея и др.); но такое заключение, конечно, немыслимо. Между тем, что книга Даниилова во время Иисуса, сына Сирахова, уже существовала, – мало того, – что он имел её под руками и пользовался ею, – на это есть ясный намек: учение его о «вождях» каждого народа²²⁴ предполагает собою знакомство с местами книги Данииловой об ангелах или «князьях» царств и народов²²⁵; замечание о преемственной смене мировых монархий²²⁶ напоминает пророчество Даниила о том же²²⁷.

Несостоятельно также и возражение, будто у послепленных пророков (Аггея, Захарии и Малахии) не видно никаких следов знакомства их с книгой Даниила, – иначе оно имело бы сильное влияние на их мессианские воззрения. Следы этого знакомства есть в книге пророка Захарии: некоторые места его настолько темны, что объясняются только при сопоставлении их с соответствующими пророчествами книги Данииловой, которые, очевидно, они предполагают, как уже известные, и на которые делают тонкие намеки. Таково, напр., видение Захарии о 4 рогах²²⁸ означающих собою те «роги, которые разбросали Иуду, Израиля и Иерусалим», и еще яснее – роги народов, поднявших рог свой против земли Иуды, чтобы рассеять её»²²⁹. Не трудно усмотреть здесь те же 4 царства, владычествовавшие преемственно над иудеями, о которых говорит пророк Даниил²³⁰. Но еще яснее видна связь пророчеств Захарии и Даниила о том же предмете из другого видения пророка Захарии – о 4 колесницах с различными в каждой конями: в первой – рыжими, во второй – вороными, в третьей – белыми и в четвертой – пегими²³¹. Эти четыре колесницы, параллельные четырем ветрам небесным²³², указывают на те же 4 царства Данииловы. Сами цвета коней представляют собою некоторую аналогию с теми образами, в которых изображает свои царства пророк Даниил: рыжий цвет коней первой колесницы своим золотистым оттенком указывает на первое, «золотое» царство Даниила²³³; вороной и белый цвета коней второй и третьей колесницы своею полною цветовою противоположностью параллельны противоположным символам второго и третьего царств у Даниила: малоподвижному медведю и быстрому барсу²³⁴ или овну и козлу²³⁵; кони четвертой колесницы своим пегим или пестрым цветом указывают на четвертое царство Даниилово, – царство разделенное само в себе двухсоставное²³⁶; кони эти стремятся пройти всю землю и действительно проходят её²³⁷; это – символ четвертого царства, которое будет попирать и разрушать всю землю²³⁸. Аналогия между пророчествами Даниила и Захарии естественная; но зависимость должна быть приписана, во всяком случае, последнему: видения Даниила более связаны с обстоятельствами его жизни и деятельности, чем у Захарии; сами в себе они иногда содержат и объяснение своих таинственных символов; у Захарии же более отвлеченности и темноты, предполагающей в читателях знакомство с прежними, Данииловыми пророчествами, в связи с которыми и сами они делаются более удобопонятными. Замечательно еще то, что пророк Захария в том же видении о 4 колесницах, наметивши четыре символа четырех царств, вслед затем символ первого царства оставляет без внимания, а указывает пути, по которым идут кони вороные, белые и пегие, как будто рыжие кони закончили уже свое течение и не могут более служить предметом пророчества. Не потому ли это, что вавилонское царство, которое для Даниила было настоящим, а пожалуй и будущим и входило в круг его пророчеств, во времена Захарии отошло уже в область прошедшего, так что пророчество о нем было бы совершенно неуместно? При таком понимании легко объясняются и другие пророчества Захарии о трех уже царствах, которые он выводит под образами то коней различных цветов²³⁹, то трех пастырей, истребляемых в один месяц²⁴⁰. Едва ли вообще может быть сомнение в том, что пророк Захария пользовался книгой Даниила и прикровенно указывал на содержащиеся в ней пророчества.

Если разобранные нами возражения против домаккавейского происхождения книги Данииловой не вполне основательны, то, с другой стороны, нет недостатка и в положительных доказательствах в пользу вавилонского именно происхождения этой книги. О нем говорит, прежде всего, принятие её в канон ветхозаветных книг, так как канон этот сложился сравнительно рано, еще задолго до времен Маккавеев. Вопрос о происхождении канона, правда, довольно сложный и при решении его трудно избежать некоторых недоумений. Иудейская синагога и древняя христианская церковь относят возникновение и окончательное заключение канона ко времени Ездры и Неемии, вождей и руководителей народа иудейского в начальные годы его послепленной истории, и пророков Аггея, Захарии и Малахии; главное участие в деле составления и заключения канона свящ. книг принимал, нужно думать, сам Ездра, священник и книжник, «сведущий в законе Моисеевом»²⁴¹. Впрочем, некоторые из протестантских богословов, не отрицая того, что начало составления канона принадлежит времени Ездры и Неемии, сам процесс этого составления растягивают на весьма продолжительное время. С такого рода теорией (Бертольда, де-Ветте и Рейса) мы имели уже случай познакомиться. Это гипотеза так называемого постепенного образования канона, думающая найти для себя оправдание в самом делении канона на три части, в основе которого будто бы лежит хронологически-постепенное привнесете или присоединение к каноническому сборнику позднейших книг. Окончательное же завершение ветхозаветного канона де-Ветте относит, напр., к маккавейским временам (приблизительно к 150 г.г. до Р. Хр²⁴²., а Гильгенфельд²⁴³, Делич²⁴⁴, Ширер²⁴⁵, Буль²⁴⁶, Вильдебоер²⁴⁷ – даже ко времени Иосифа Флавия (I в. по Р. Хр.). Такого рода соображения защитников теории постепенного образования канона, как мы уже видели, лишены серьезных оснований. Против них говорит само разделение канона на «закон», «пророков» и «писания», которое обусловливается вовсе не каким-то хронологическим распределением ветхозаветных книг по трем эпохам, на чем зиждется, собственно говоря, и сама теория, а троякого рода содержанием и значением священных книг; это очевидно уже из того, что некоторые книги, составленные в одно и то же время, даже принадлежащие одному и тому же писателю, но разнородные по содержанию (наприм., книга пророка Иеремии и Плач Иеремиин) отнесены к различным частям канона. Основания, приводимые защитниками позднейшего происхождения ветхозаветного канона, тоже не говорят в их пользу. Ссылка их на 8–10 главы книги Неемии, где Ездра читает народу закон Моисеев и вместе с соотечественниками дает клятву в исполнении его, вовсе не говорит о том, что другие свящ. книги в то время еще не были соединены с Пятикнижием в один сборник, потому что и пророки призывают народ к исполнению именно закона, как основы теократии²⁴⁸, а сами только объясняют его, – и в эпоху маккавейскую говорят об исполнении именно закона²⁴⁹, хотя этим не исключается существование наряду с законом и богодухновенных пророческих книг. Все это говорит только об исключительном значении закона Моисеева в религиозно-нравственной жизни иудейского общества, в силу чего закон и выделен был в особую часть канона. Если бы Ездра счел необходимым прочитать народу существовавшие в его время исторические и пророческие книги Ветхого завета, на богодухновенность которых указывает как он сам, так и современные ему свящ. писатели²⁵⁰, он, конечно, прочел бы их, независимо от того, были ли эти книги фактически приняты в канон свящ. книг или еще нет. Равным образом, замечание 2 книги Маккавейской, что Неемия «для составления библиотеки собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях»²⁵¹, говорит только в пользу того, что составление канона принадлежит если не самому Неемии, то во всяком случае его времени: сам Неемия был занят преимущественно постройками и упорядочением внешнего благосостояния народа иудейского²⁵², так что особенно выдающегося участия в деле составления канона, как и вообще в удовлетворении духовно-нравственных потребностей народа, он принимать не мог; тем не менее, в силу известного нам стремления его обосновать гражданский быт народа на общих теократических началах²⁵³, отрицать возможность факта составления им «библиотеки» из свящ. книг нет оснований. «Библиотека» эта не была, конечно, «каноном»: она содержала в себе «сказания о царях (книги Царств и Паралипоменон) и пророках (пророческие книги) и о Давиде (вероятно, Псалтирь) и письма царей о священных приношениях (послания персидских царей от Кира до Артаксеркса о приношениях в пользу иудейского храма, содержащиеся и в книгах Ездры и Неемии)». Пятикнижие Моисеево и некоторые другие священные книги, как видно, не входили в этот сборник; но выводить отсюда, что они и к канону были присоединены уже впоследствии, – положительно несправедливо: если что, то именно Пятикнижие должно было стать краеугольным камнем канона, как по времени своего происхождения, так и по своему общественному значению; иначе необъяснимо отношение к закону Ездры, сподвижника Неемии, и его современников, о чем мы недавно говорили. Можно думать, что сама «библиотека» Неемии имела характер частного собрания, пролагавшего, однако, путь к составлению и завершению сборника богодухновенных книг или «канона».

Мы не лишены, притом, возможности на основании фактических положительных данных наметить известный исторический пункт, после которого существование канона представлялось бы делом несомненным. Обратим внимание, прежде всего, на свидетельство Иосифа Флавия: «у нас не десятки тысяч книг, несогласных между собою и противоречащих одна другой, а только двадцать две книги, содержащие запись всего времени, по справедливости признаваемые божественными: и из них пять Моисеевых, которые содержат в себе законы и предание о человеческом роде с начала до кончины Моисея. Сие время немного меньше трех тысяч лет; от кончины же Моисея до правления Артаксеркса, преемника Ксерксова, царя персидского, пророки, бывшие после Моисея, описали совершившееся в их время в тринадцати книгах; остальные же четыре содержат песни Богу и наставления для жизни людям. От Артаксеркса же до нашего времени хотя каждое событие было записано, но не одинаковой веры удостоилось в сравнении с прежними писаниями, поскольку не стало постоянного преемства пророков. Из самого дела ясно, как мы верим нашим писаниям: ибо, тогда как уже столько времени прошло, никто не дерзнул ни приложить что-либо к ним, ни отнять от них, ни переменить в них»²⁵⁴ . Это место Флавия говорит само за себя. Здесь автор проводит резкую границу между свящ. книгами, написанными до царствования Артаксеркса, и произведениями позднейшего времени. Первые он называет «божественными»: это – 22 книги, содержащие «запись всего времени» от начала мира до Артаксеркса²⁵⁵; вторые содержат в себе тоже подробную историю позднейших событий, но, сравнительно с «божественными» писаниями, они не имеют уже свойства богодухновенности, потому что тогда уже не было постоянного преемства пророков, сообщавших неизгладимую печать богодухновенности своим писаниям. Какой вывод следует из такого умозаключения Флавия – очевидно: только первые писания и богодухновенны, только они и могут составить «канон» священных книг, потому что позднейшие произведения не священны, не богодухновенны; а отсюда следует, что и сам канон должен был быть заключен в правление Артаксеркса, чтобы окончательно установить число и порядок свящ. книг и оградить их от привнесения книг позднейших, не богодухновенных. Так действительно и было, как видно из заключительного вывода Флавия: «из самого дела ясно, как мы верим нашим писаниям (т. е. священным писаниям, о которых Флавий говорил подробно раньше, – тем 22 книгам, которые составили канон): ибо, тогда как уже столько времени прошло (от Артаксеркса и прекращения преемства пророков), никто не дерзнул ни приложить что-либо к ним, ни отнять от них, ни переменить в них»; следовательно, тогда же, при Артаксерксе, канон был и огражден от всяких изменений, привнесений и опущений. Как видим, Иосиф намечает два пункта, определявших время окончательного заключения ветхозаветного канона: с одной стороны, чисто-хронологическая дата – правление Артаксеркса, с другой – историческая причина – прекращение пророков. Смерть Артаксеркса Лонгимана относится к 425 году до Р. Хр.²⁵⁶, на два с половиною века раньше Антиоха Епифана и Маккавеев. Пророки же прекратились вообще со смертью последних послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии, так что в маккавейские времена о пророчестве говорили, как о давно минувшем уже времени, ждали появления нового истинного пророка²⁵⁷. Указанные две даты дают нам полное право отнести окончательное заключение канона к V в. до Р. Хр. Замечательны в этом отношении те же две даты Флавия. При своей видимой неопределенности, они отличаются в тоже время возможною точностью. С одной стороны, правление Артаксеркса вообще, без частнейшего определения не только года его царствования, но даже начала или конца его, потому что в это царствование внесена в канон книга Есфирь; с другой стороны, прекращение ряда пророков, но без упоминания, что это прекращение произошло именно со смертью Ездры, Неемии и послепленных пророков, в виду того же присоединения к священным книгам книги Есфирь. Заметим, что такое соображение Флавий выдает не за свой личный взгляд, а проводит его, как мнение современного ему иудейского общества: «у нас не десятки тысяч книг... ясно, как мы верим нашим писаниям»... Видеть в этом воззрение всей ветхозаветной церкви – совершенно справедливо.

Место Флавия наводит нас и на чисто-теоретические соображения в пользу составления ветхозаветного канона во время именно Ездры и Неемии и завершения его вскоре после их смерти. Плен вавилонский был причиною сильного возбуждения в иудеях религиозного чувства. Этот религиозный подъем, как нельзя лучше, заметен в жизни и настроении современников Ездры и Неемии: жертвоприношения²⁵⁸ и торжественное совершение праздников²⁵⁹, посты²⁶⁰, сокрушение о грехах²⁶¹, наконец, всенародное чтение «книги закона» и торжественная клятва в исполнении его²⁶² – все это достаточно характеризует внутреннее состояние тогдашнего иудейства. Неудивительно, если это чтение закона, эти клятвы в исполнении его сопровождались стремлением определить и обособить все, что дал Господь Своему народу в письменах Своих посланников. Сильным побуждением к этому служило еще то, что пророчество в народе Божием видимо прекращалось и в своей деятельности он был предоставлен уже руководству того, что было написано пророками раньше. Сохранение-то этих священных письмен и обособление их от позднейших не пророческих привнесений было естественным влечением религиозного чувства. С другой стороны, сама деятельность по собиранию и сохранению священных книг скорее всего должна была принадлежать последним богодухновенным мужам, как завершение видимой деятельности Духа Божия среди избранного народа. И эти мужи определили число священных книг, так что позднейшие произведения, хотя и благочестивых мужей (кн. Сирахова, Маккавейские и др.) не вошли уже в канон.

В пользу того же сравнительно раннего происхождения ветхозаветного канона говорит еще предисловие²⁶³ к древнейшей неканонической книге – Иисуса, сына Сирахова, составленное греческим переводчиком её уже после заключения канона и даже после перевода канонических ветхозаветных книг²⁶⁴; по крайней мере, на существование перевода LXX здесь прямо делается намек: «не равную силу имут та в себе, яже еврейски глаголема суть, егда преведутся на иный язык». В этом предисловии обращает на себя внимание место: «дед мой Иисус (писатель книги Сираховой) множайше себе вдав в чтение закона же и пророков и иных отеческих книг...»; следовательно, во времена переводчика существовало уже разделение канона на «закон», «пророки» и «писания»²⁶⁵, а тем более существовал и сам канон.

Но если так, то, несомненно, в число канонических, книг при заключении канона была внесена и книга Даниилова. Иосиф Флавий в приведенном выше месте помещает книгу Даниилову в ряду 22 признаваемых им каноническими книг. Правда, он определяет только число этих книг, не перечисляя их по заглавиям, но вместе с тем распределяет их по трем группам: 5 книг «закона»; 13 – «пророческих» и 4 книги, относящиеся к разряду «писаний», причем книгу Даниилову, несомненно, относит к числу пророческих книг, потому что самого Даниила называет «одним из великих пророков»²⁶⁶, «истинным пророком и мужем божественным»²⁶⁷, предсказывавшим «о самодержавии римлян и о том разорении, какое они причинили народу» израильскому²⁶⁸, о бедствиях евреев при Антиохе Епафане²⁶⁹, – говорит, что предсказания его действительно сбылись на деле²⁷⁰, что они-то и записаны в книге этого пророка²⁷¹ и что эти-то книги, написанные самим Даниилом, иудеи «читали, веруя, что пророк этот имел собеседование с Богом»²⁷². Выраженный Флавием в этих словах взгляд иудейской церкви на пророческое служение Даниила и каноническое достоинство его книги очевиден сам собою. Если же книга эта принята была в канон ветхозаветных книг, – следовательно, при заключении канона, еще за два с половиною века до маккавейского времени, она уже существовала и происхождение её, естественно, относится ко времени плена вавилонского. Попытка доказать, будто книга Даниилова составлена уже после заключения цельного кодекса священных книг²⁷³, на том основании, что писатель якобы точно цитирует книгу Иеремии и даже говорит, что он читал в писаниях²⁷⁴, – конечно, ничего не говорит: пророк Даниил имел в руках книгу Иеремиину, содержащую прочитанное им пророчество, которая в то время уже была написана, а не полный кодекс канонических книг, пользование которым ничем нельзя доказать. А что вообще после заключения канона книга Даниилова не могла быть внесена в тот же канон, – это несомненно. Если она, положим, произошла в маккавейское (а не вавилонское) время, тогда в это же время была присоединена и к канону; но такое важное дело, как признание богодухновенности вновь появившейся книги, в то смутное время, когда живо чувствовалось отсутствие вдохновенных мужей, когда даже самые мелочные обрядовые вопросы оставляли для решения будущему пророку²⁷⁵, было фактически невозможно; немыслимо и предположить, что книга Даниилова, благодаря стремлениям нескольких лиц, действовавших из-за своих интересов, могла быть хитростью присоединена к канону, потому что и в то время было не мало «книжников»²⁷⁶, занятых религиозными вопросами, а синагога иудейская, в силу ревности к закону предков, едва ли бы приняла в число священных книг книгу новейшего происхождения. Только при предположении вавилонского происхождения книги Данииловой и является вполне понятным и естественным факт принятия этой книги в канон священных книг, – принятие первоначального, а не «присоединения», оснований для которого не могло быть никаких: приведенное место Флавия, жившего уже после маккавейских времен и являющегося в данном случае представителем всего ветхозаветного иудейства, дает прекрасный ответ по этому вопросу.

Обратим, затем, внимание на одно место (в книге Маккавейской) из речи умирающего Маттафии к своим сыновьям. Он приводит ряд мужей веры и благочестия, о которых говорится в Пятикнижии, в книгах И. Навина и Царств, а затем переходит к чудесам веры, совершенным над пророком Даниилом и его друзьями, которые называются здесь поименно²⁷⁷. Припомним, что смерть Маттафии относится еще к самому началу маккавейской истории; а это говорит о том, что в маккавейские времена книга Даниилова уже существовала. Правда, Бертольд высказывает соображение, будто Маттафия почерпнул свои сведения о Данииле не из нашей канонической книги (которой, по его мнению, в то время еще или совсем не существовало, или же существовали только разрозненные отрывки её, составленные в разное время), а узнал о нем из предания²⁷⁸; но такое мнение довольно произвольно. Маттафия берет примеры для своей речи из священных иудейских книг и книг именно канонических, так как целью его речи было воодушевить своих сыновей-патриотов ревностно бороться за веру отеческую; в противном же случае, речь эта не имела бы такой убедительности и, пожалуй, не достигла бы цели. Обращает на себя внимание сам порядок чудес в речи Маттафии: «Анания, Азария, Мисаил верою спаслись от пламени. Даниил за свою невинность избавлен от челюстей львов». Порядок тот же, какой сохраняется в книге пророка Даниила (гл. 3 и 6), несмотря на то, что личность самого пророка, конечно, важнее личностей друзей его. Это обстоятельство может служит доказательством того, что сами примеры из жизни пророка Даниила и друзей его Маттафия взял из книги пророка, а не почерпнул их из устного предания. И другие места из той же речи Маттафии указывают, что он читал книгу Даниилову и сыновьям своим намекал на исполнение тех горестных для иудеев событий, которые были предсказаны только пророком Даниилом²⁷⁹. Отсюда видно, что видения, пророчества и обстоятельства жизни Даниила в то время были уже записаны, но записаны, конечно, в самой же книге Данииловой, а не в какой-либо саге о нем, предполагать существование которой нет никаких данных. Во всяком случае, речь Маттафии служит несомненным доказательством как достоверности книги Данииловой, так и её сравнительно раннего происхождения. Хотя книги Маккавейские не считаются у нас каноническими книгами, однако исторический характер их не подлежит сомнению: писались они в самую позднюю эпоху израильской истории и излагали события последних моментов жизни ветхозаветного иудейства, – события почти современные писателям их; это – ничто иное, как летописи народа иудейского, которые сейчас же были обнародываемы пред очевидцами; какая бы то ни было порча или искажение здесь были едва ли возможны. Вот почему нельзя согласиться с предположением некоторых критиков²⁸⁰, будто сама речь Маттафии, в которой находится указанное нами место, составлена самим писателем книги Маккавейской. Книга эта передает такой обстоятельный и цельный рассказ, дышит такою простотой и правдивостью, что даже критики библейских книг не возражают против её достоверности, а считают её одним из главнейших источников позднейшей истории иудейства²⁸¹. Сама по себе речь Маттафии вовсе не похожа на те речи, которые классические писатели влагают в уста своим героям. Да если бы даже речь эта была произведением самого писателя книги, то и тогда она не теряет для нас своего значения: так или иначе, а она доказывает, что в маккавейские времена книга Даниилова уже существовала.

Далее, важное значение для нашей цели имеет рассказ Иосифа Флавия об Александре Великом. Когда Александр, передает он, по завоевании Тира и Газы, двинулся на Иерусалим, то первосвященник иудейский встретил его с дарами, сам же Александр «вошел в храм, принес Богу жертву с показанными от первосвященника обрядами и оказал великую честь священникам и начальнику их. Они показали ему книгу Даниилову, в которой содержалось пророчество, что некто из греков опровергнет персидское царство; а Александр, думая, что он был тот самый грек, великую изъявил о том радость»²⁸². Нечего и говорить, насколько важно это свидетельство: оно показывает, что уже в конце IV века до Р. Хр. книга Даниилова существовала и всеми признавалась за истинно-пророческую книгу. Правда, де-Ветте²⁸³, Блек²⁸⁴ и Рейс²⁸⁵ считают сам рассказ Флавия по существу сомнительным и недостоверным, потому что, по их словам, о походе Александра на Иерусалим не говорят другие историки, которые только передают, что из Газы Александр пошел в Египет, не заворачивая к Иерусалиму, как выходит по Флавию. Возражение это в общем верное, но оно не дает повода сомневаться в исторической действительности похода Александра В. на Иерусалим. В данном случае Иосиф Флавий должен служить для нас таким же историческим авторитетом, как и другие древние историки: он описал историю своего же народа и для своих современников; вполне естественно, если он, в виду специального характера своих «Древностей», отмечал в них все более или менее выдающееся из истории своего народа, если выдвигал наряду с крупным историческим фактом подробность, для других историков незначительную и проходимую часто молчанием, но для историка иудейского народа характерную и по существу своему важную. Тем более не мог он пройти молчаньем похода Александра на Иерусалим, в то время, как языческие историки не разграничивают точно обстоятельств великих завоеваний Александра. При всем этом исторические указания на завоевание Иерусалима Александром В. встречаются и у других историков. Так, Арриан, согласно с Флавием, передает, что Иудея уступила не силе Александра, а сдалась ему добровольно²⁸⁶; благосклонность Александра к иудеям, так резко оттененная в рассказе Флавия о принесении им жертвы Богу иудейскому и об уважении его к иудейским священникам, находит себе место в исторических свидетельствах о религиозной и национальной свободе иудеев в Александрии и других местах обширной монархии Александра Великого²⁸⁷. В частности, сама возможность принесения Александром жертвы Богу иудейскому по указанию первосвященника вполне подтверждается, напр., рассказом Арриана о жертвоприношениях этого государя Вилу в Вавилоне под руководством языческого жреца²⁸⁸; а уважение его к иудейским священникам вполне объясняется тем, что они вышли ему на встречу в священных одеждах, а первосвященник и в кидаре; аналогичный этому случай представляет собою почтение Александра к восточным царям, вышедшим ему на встречу, когда он отправлялся в Сирию²⁸⁹. Доверие его к пророчеству Данилову объясняется, конечно, тою верою, какую питали древние языческие государи к разного рода прорицателям и волхвам, бывшим часто неизменными их спутниками; такого же рода прорицателей держал вокруг себя и Александр²⁹⁰. Наконец, сам поход его на Иерусалим вполне объясняется политическими его соображениями, – желанием обезопасить себя с тылу, что было весьма важно при нашествии на Египет, особенно в виду не совсем удачного завоевания Газы. Все эти частности служат прекрасным подтверждением рассказа Иосифа Флавия о походе Александра в Иерусалим, отвергать который на основании только молчания о нем некоторых историков нет данных.

Наконец, о домаккавейском происхождении книги Данииловой говорят некоторые места из третьей книги сивиллы эрифрейской, давно обращавшие на себя внимание исследователей в силу буквального сходства своего с соответствующими стихами книги Данииловой. Указывают, напр., на 396– 400 ст. сивиллиной книги, где идет речь в пророческом смысле о роге, выросшем среди десяти рогов и господствующем над всем²⁹¹. Такого рода пророческие символы и образы есть у Даниила²⁹², буквальным воспроизведением которых, несомненно, является указанное место сивиллиной книги. Стихи 608–617 этой книги говорят о великом царе из Азии, войско которого покроет всю землю и который будет все разрушать и везде причинять несчастия²⁹³; это – воспроизведение пророчества Даниилова о четвертом царстве, которое будет «пожирать всю землю, попирать и сокрушать её»²⁹⁴. В стихах 653–663 книги сивиллиной идет речь о царе, которого «пошлет Бог от солнца, который прекратит на земле войну, умертвив одних и примирив других; все это он сделает не по собственному произволу, но по поручению великого Бога; народ же Его наградит большим богатством, – золотом, серебром и пурпуровыми одеждами»²⁹⁵. Сильно заметно здесь отображение пророчества Даниилова о «о Сыне человеческом, идущем с облаками небесными» и получившем от Бога «власть, славу и царство», и вместе» с тем о суде над миром и убиении страшного зверя²⁹⁶. В указанных местах книги сивиллиной, несомненно, заключается пророчество или, по крайней мере, речи придан пророческий характер: с этим согласны все исследователи. Вопрос только в том, к какому времени отнести происхождение этой книги. Сама сивилла, от имени которой исходят изложенные в книге пророчества, относит себя к глубокой древности, ко времени еще потопа; на самом же деле, историческое существование личности этой сивиллы ничем нельзя доказать, тем более, что она окружена каким-то таинственным мраком и невольно выдает свой легендарный характер. Книга же её носит на себе явные следы своего позднейшего происхождения, – во времена именно маккавейские. Так, ст. 35–746 этой книги (среди которых заключаются и отмеченные нами места сивиллиных пророчеств), но соображению Блека²⁹⁷, Гфререра²⁹⁸, Ликке²⁹⁹, Александра³⁰⁰ и Фридлиба³⁰¹, написаны каким-то александрийским иудеем времен Маккавеев около 160 г. до Р. Хр.; Гильгенфельд³⁰² же, Циндель³⁰³ и Ширер³⁰⁴ относят эти стихи ко времени не раннейшему 137 г. до Р. Хр. Так или иначе, но приблизительно время происхождения этих стихов определяется 160–140 г.г. до Р. Хр.; и в это время, заметим, книга Даниилова уже служит предметом подражания для авторов разного рода апокрифических пророчеств, которые, конечно, верили в священный пророческий авторитет этой книги, так как в противном случае само подражание ей с целью составления целого ряда более или менее правдоподобных пророчеств от имени какой-то неведомой древней сивиллы было бы совершенно неуместно. Следовательно, сама-то книга Даниилова в это время уже существовала, – лучше сказать, давно существовала, потому что гораздо логичнее было для автора сивиллиных пророчеств принять за источник для себя книгу более раннего происхождения, несомненно пророческую и каноническую, чем произведение неизвестного писателя, только что явившееся в свет, составленное на основании каких-либо воспоминаний или даже записанной саги о Данииле и потому не имеющее за собою всеми признанной достоверности. Против такого вывода, свидетельствующего о существовании книги Данииловой еще задолго до времен Маккавеев, Блек выступает с совершенно своеобразным предположением: он объясняет сходство отмеченных нами мест сивиллиной книги с соответствующими стихами книги Данииловой вовсе не подражанием, а просто тем, что, по его соображению, обе эти книги составлены хотя двумя различными писателями (автором сивиллиной книги – в Египте, а писателем Данииловой – в Палестине), но в одно и то же время (маккавейское, – около 160 г. до Р. Хр.) и на основании одних и тех же источников, откуда оба они черпали одни и те же понятия, образы и т. п.³⁰⁵. Такое соображение Блека слишком натянуто. Не говоря уже о том, что указать какие-либо источники (устные или письменные) для книги Данииловой, как мы в свое время говорили, решительно невозможно, – но и третья книга сивиллина представляет из себя в сущности, как легко можно видеть из самого содержания её, компиляцию внешним образом сгруппированных и нагроможденных друг на друга мыслей и понятий, взятых из библейских пророческих книг и произведений греческих классиков: встречаются в ней места, представляющие буквальное сходство с некоторыми стихами книг пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Захарии³⁰⁶; а сходство с понятиями древних классиков видно из представления этой книги о Божестве, все производящем, но безразличном Само в Себе, об единой всемирной религии (каковою, впрочем, автор книги считает иудейскую) и т. п. В силу такого, в общем компилятивного характера книги сивиллиной, совершенно естественно с нашей стороны указание на Даниилову книгу, как на один из источников книги сивиллиной, наряду с другими библейскими пророческими книгами; а отсюда совершенно ясно вытекает сделанное уже нами заключение о существовании книги Данииловой еще задолго до маккавейских времен.

Как видим, внешние признаки указывают на происхождение книги Данииловой, как произведения священной библейской письменности, в вавилонское, а отнюдь не в маккавейское время. Обратимся теперь к внутреннему характеру, содержанию и изложению этой книги. Что здесь дает основание защитникам маккавейского происхождения её относить эту книгу к такому позднему периоду ветхозаветной истории? Прежде всего, греческие слова, встречающиеся в книге Данииловой и свидетельствующие будто бы о составлении её уже в эпоху всемирного владычества Александра Великого и распространения на Востоке греческого языка вместе с греческой культурой и цивилизацией, т. е. не раньше III в. до Р. Хр. Таких греческих слов во всей книге Данииловой Бертольд насчитывает десять³⁰⁷; другие исследователи³⁰⁸ находят возможным значительно ограничить это число и, наконец, признают за несомненно греческие слова названия четырех музыкальных инструментов, упоминаемых в Дан. 3:5, 10: кифара или цитра (κίθαρις) – (קִיתָרֹס); самвика или цевница (σαμβύκη) – (סַבְּכָא); псалтирь или гусли (ψαλτήριον) – (פְסֲנתֵרִין) и симфония (συμφωνία) – (סוּמְפֹנְיָה). Предполагается, конечно, что и сами эти четыре инструмента при Навуходоносоре еще не были известны в Вавилоне, а занесены сюда только с распространением греческой культуры по всему Востоку. Слабость такого основания в пользу маккавейского происхождения книги Данииловой сама собою очевидна. Неужели четыре греческих слова на всю книгу Даниилову могут быть достаточным поводом к тому, чтобы приписывать ей позднейшее происхождение? Если бы дело шло о греческой конструкции всей книги или некоторых отделов её, о так называемых «грецизмах», пересыпающих речь писателя книги, о греческом колорите передаваемых событий, – тогда это, конечно, служило бы веским доводом в пользу маккавейского происхождения этой книги. Но четыре греческих слова слишком слабы для этого; да и существование их в книге Данииловой объясняется совершенно естественно, так как инструменты, названия которых они представляют собою, несомненно, были известны вавилонянам еще до Навуходоносора. Так, что касается самвики, то этот инструмент получил свое начало на Востоке: Атеней местом происхождения его считает Сирию³⁰⁹, а Страбон называет его «варварским» инструментом³¹⁰; отсюда же, с Востока, он уже перешел в Грецию, а не наоборот. Что касается трех других инструментов – кифары, псалтири и симфонии, – то названия их, несомненно, греческого происхождения; но это не значит, что сами инструменты во время Навуходоносора еще не были известны вавилонянам. Есть данные предполагать, что эти инструменты были изобретены первоначально на Востоке, – может быть, самими ассириянами и вавилонянами, а затем перешли в Грецию и здесь были усовершенствованы или видоизменены, после чего возвратились опять на Восток уже со своими греческими названиями. Это, напр., нужно сказать о цитре или кифаре, которая, вероятно, была изобретена вавилонянами же или персами³¹¹, а в Греции была только усовершенствована и в таком именно усовершенствованном виде встречается на позднейших ассирийских памятниках³¹². Но если бы даже сами инструменты эти были чисто-греческого происхождения, то и тогда нет решительно никаких данных утверждать, будто они могли перейти к вавилонянам только после Александра В., с распространением греческого языка на Востоке. Взаимные сношения между вавилонянами и греками существовали еще задолго не только до Александра, но и до Навуходоносора. Так, еще во время пророка Исаии и царя иудейского Езекии современный им ассирийский царь Саргон, как видно из одной его надписи, знал ионян и называл часть Средиземного моря около о. Кипра Ионийским морем³¹³; в числе же данников его был и о. Кипр (Jatnan)³¹⁴. Сеннахирим, царь ассирийский, в Киликии одержал победу над греками и в знак этого поставил даже памятник; в своей армии он имел уже и греческий отряд³¹⁵. Цари Асаргаддон и Ассурбанипал нередко воевали с Финикией, бывшей в деятельных сношениях с Грецией³¹⁶; они же покорили себе и сделали своими данниками греческих царей островов Кипра, Пафоса, Куриума и др. и некоторых греческих городов³¹⁷. При Навуходоносоре же вавилоняне вступали в сношения чуть не со всеми народами тогдашнего мира³¹⁸; а по свидетельству Страбона, во время войны греков с вавилонянами брат греческого поэта Алкея, некто Антименид, бывший, вероятно, предводителем греческого отряда, оказал большую помощь вавилонянам³¹⁹. Во время плена вавилонского греки были уже отлично знакомы с Востоком, так что Анаксимандр, современник этого плена, составил даже карту древнего мира³²⁰. Нет, поэтому, ничего удивительного, если еще задолго до Навуходоносора греческие инструменты стали известны вавилонянам и вошли у них в употребление под своими же греческими именами. Мы положительно утверждаем это. Ассиро-вавилоняне были большие любители музыки. Как свидетельствуют клинообразные надписи ассирийских, царей, они в качестве военной добычи, после победы над чужеземными царями и народами, забирали, между прочим, и музыкантов³²¹, а вместе, конечно, и музыкальные инструменты; с полученной добычей торжественно вступали в столицу своего государства при пении и звуках оркестра из многочисленных певцов и музыкантов³²²; религиозные и общественные торжества сопровождались непременно музыкой³²³ и т. п. Почему же мы не можем допустить, что аналогичные случаи пленения греческих музыкантов вместе с их национальными инструментами³²⁴ могли быть при победе над греками царей Саргона, Сеннахирима, Асаргаддона и Ассурбанипала? Заметим еще, что псалтирь, напр., изображается уже на барельефе Ассурбанипала³²⁵, – и кифара в своем усовершенствованном виде – на памятниках из времен последних ассирийских царей³²⁶; конечно в это время греческие инструменты, о которых у нас идет речь, были уже знакомы вавилонянам и употреблялись ими в оркестрах. Имеет ли, поэтому, силу разбираемое нами возражение защитников маккавейского происхождения книги Данииловой о составлении её уже после Александра В., на основании упоминаемых в ней греческих названий четырех музыкальных инструментов?

Ссылаются³²⁷, далее, на слишком развитое уже учение книги Данииловой по некоторым догматическим и нравственно-практическим вопросам, которое будто бы в такой именно степени своего развития и в такой своеобразной форме могло существовать только в позднейший период иудейской истории, – в эпоху маккавейскую. Так, указывают на учение о Боге³²⁸, о Мессии – Сыне человеческом³²⁹ и вечном царстве Его³³⁰, об ангелах высших и низших³³¹ и о сонме сил небесных, окружающих престол Божий³³², о воскресении мертвых³³³, об обычае три раза в день молиться, обращаясь, притом, лицом к Иерусалиму³³⁴, о посте, сетовании и воздержании от роскошной пищи³³⁵, каковой «аскетизм» возможен был будто бы только в век Маккавеев³³⁶, о милосердии к бедным³³⁷ и т. д. Возражение это потеряет для нас всякую цену, если обратимся к учению о тех же предметах предшествующих библейских писателей. Так, образ Иеговы почти теми же чертами определяется и у Иезекииля³³⁸; о Мессии не менее ясно говорят Исаия и другие допленные пророки; есть учение о царстве мессианском, вечном, праведном и мирном³³⁹. Учение об ангелах составляет один из существенных пунктов ветхозаветной догматики. Различие их между собою по степени своего достоинства, по нравственному приближению к Богу, по роду предназначенной им Творцом миссии или служения Богу и людям – все это заметно проглядывает в различных местах допленых библейских книг, где говорится, напр., о серафимах³⁴⁰, об архистратигах и воинстве небесном³⁴¹, об ангелах народов и племен³⁴², об ангелах-хранителях частных лиц³⁴³ и т. д. Представление о сонмах сил небесных, окружающих престол Иеговы, присуще древнейшим пророкам и другим священным писателям³⁴⁴. Не чуждо было им и учение о воскресении мертвых³⁴⁵. Обычай три раза в день возносить молитвы Богу существовал еще задолго до плена³⁴⁶; а обращение при этом лицом к Иерусалиму, – частнее к святилищу, – вошло в обыкновение со времени самого устроения его там³⁴⁷. Как общественные жертвы и молитвы должны были возноситься только в храме³⁴⁸, так и частные молитвы израильтянина должны были направляться к храму же³⁴⁹, как месту особенного присутствия Иеговы; сюда, к своему отечеству, к священному Иерусалиму и храму должны были направлять свои молитвенные помыслы и плененные иудеи³⁵⁰. Хотя Иерусалим при Дарии Мидянине был в разрушении и храм был сожжен, хотя и слава Господня «поднялась» из храма и разрушенного города³⁵¹, но само место святилища было свято для благочестивого израильтянина³⁵²; сам Сион был дорог и сердцу Иеговы³⁵³, потому что «спасение – от Сиона»³⁵⁴. Вот почему молитва по направлению к Иерусалиму была заветом и пленных иудеев, – заветом не новым, но коренящимся на основании закона и пророков. Затем, пост, соединенный с сетованием и молитвою³⁵⁵, был с древнейших времен всеобщим явлением в жизни народа Божия: многочисленные примеры его видим в жизни посланников Иеговы, пророков, законодателей, священников, всего народа и частных лиц; а «аскетизм», состоявший в воздержании от роскошной пищи, приготовляемой руками язычников, и имевший целью предохранение себя от осквернения запрещенными для иудея яствами³⁵⁶, был совершенно естественным, но никак не исключительным для того времени, стремлением благочестивых юношей – Даниила и друзей его: пророки и раньше предсказывали об осквернении иудеев пищей в Вавилоне³⁵⁷; а пророк Иезекииль сам особенно заботился о сохранении себя от осквернения пищей³⁵⁸. Наконец, учение о милосердии к бедным, исходящее из уст пророка Даниила, тоже не составляет чего-либо нового: об этом говорили и допленные пророки³⁵⁹. Совершенно напрасно, таким образом, стремление навязывать пророку Даниилу то, чего у него нет, ставить учение его и предшествовавших ему священных писателей чуть не на двух противоположных полюсах, приписывая первому крайнюю степень развития догматико-этических начал, а последним, наоборот, какую-то неразвитость этих начал. Говорит ли здесь что-нибудь о принадлежности учения пророка Даниила лишь маккавейской эпохи, – ясно из только что сказанного нами.

Указывают, затем, как на доказательство маккавейского происхождения книги Данииловой, на характер и содержание заключающихся в ней пророчеств, которые будто бы доходят только до времени Антиоха Епифана, а затем касаются прямо царства Мессии и даже воскресения мертвых – и тем свидетельствуют, что книга Даниилова написана при Антиохе или вскоре после смерти его, так как, в сущности, писатель её изложил в пророческой форме минувшие уже события, о дальнейшем же после Антиоха, не имея пророческого дара («вследствие незнания им будущего»), не мог ничего сказать. Возражение это, высказанное впервые неоплатоником Порфирием³⁶⁰, повторяется одним за другим всеми защитниками её маккавейского происхождения. Коренится оно на своеобразном толковании этих пророчеств, – напр., пророчеств о четырех мировых монархиях³⁶¹, под которыми разумеют вавилонскую, мидо-персидскую, греческую и македонскую (Александра В. и преемников его), – пророчества, содержащегося в Дан. 11: 21–45 и гл. 12, где говорится будто бы только об Антиохе Епифане, его царствовании и отношении к иудеям. Крайняя предвзятость таких суждений сама собою видна. Ведь, по прямому смыслу пророчеств Данииловых, царство «вечное», мессианское настанет вслед за разрушением четвертой мировой монархии³⁶² (какую бы под ней ни подразумевали); уже это одно показывает, что в сущности нет оснований проводить какую-либо резкую границу между Антиохом Епифаном и его царством (если только оно относится к четвертой мировой монархии) и царством мессианским; с полным правом можно сказать, что пророчества Данииловы доходят не до Антиоха, а до мессианского царства включительно, тем более что царство это охарактеризовано не менее яркими чертами, чем каждая из четырех мировых монархий, что, в свою очередь, доказывает в писателе вовсе не безусловное «незнание» событий после Антиоха, а совершенно противное. Но это еще не все: само объяснение пророчества о четырех мировых монархиях, какое высказывают защитники разбираемого нами возражения, возбуждает сомнение. Общую точку зрения на идею четырех Данииловых царств мы уже провели при разборе теории Эвальда. Первое царство, изображенное под символами золотой головы³⁶³ и крылатого льва³⁶⁴, по объяснению самого пророка, есть вавилонское царство³⁶⁵; второе – под образами серебряных груди и рук³⁶⁶, медведя³⁶⁷ и двурогого барана³⁶⁸ – есть, по объяснению ангела, двухсоставное царство мидо-персидское³⁶⁹; третье, символами которого являются медное туловище³⁷⁰, барс³⁷¹ и козел³⁷², есть царство «Греции»³⁷³; большой рог между глазами козла означает первого царя этого «греческого» царства³⁷⁴, – очевидно, Александра Македонского, ставшего всемирным владыкой древнего мира после знаменитых персидских царей; четыре других рога, выросших у козла вместо первого, – это четыре царства, следовавшие за первым царствованием, но значительно уступавшие ему в силе³⁷⁵; несомненно, это – четыре царства, образовавшиеся из громадной монархии Александра В. после его смерти; от одного-то из этих царств и вышел небольшой рог, «вознесшийся» до воинства небесного и Вождя его, надругавшийся над жертвою Его и местом святыни Его, с успехом извращавший и попиравший истину на земле³⁷⁶, – царь наглый, коварный, враг истины и Владыки владык³⁷⁷. Этот-то царь (Антиох Епифан) вышел, следовательно, из третьего мирового царства, которое в действительности было не «греческим» только, а греко-македонским, причисляя к нему и преемников Александра В.; иначе что разуметь под «греческим» (третьим) царством, если даже и Александра В. причислить уже к четвертому царству, когда каждое царство должно преемственно следовать одно за другим, когда – мало того – тоже третье царство только после окончательного разрушения второго царства приобрело всемирное господство³⁷⁸? Между же этим третьим царством (а следовательно и Антиохом) и царством вечным, мессианским следует еще четвертое мировое царство, которое уничтожило и сокрушило все другие царства, царство «страшное, ужасное и весьма сильное»³⁷⁹, – очевидно, судя по историческим данным, царство римское; из него вышел небольшой рог, – враг «Всевышнего» и Его закона, гонитель «святых»³⁸⁰, – отличный, однако, от коварного царя третьего царства (Антиоха), хотя и подобный ему по своему коварству, жестокости и вражде против Бога и народа Его, – точно так же, как и десятирогий страшный зверь³⁸¹ (символ четвертого царства) отличен от однорогого козла³⁸² (символа третьего царства); различие обоих царей видно уже из времени царствования того и другого: владычество царя третьего царства продолжается 2300 «вечеров и утр»³⁸³ или 1290 дней³⁸⁴, а деятельность царя четвертого царства – «время, времена и полвремени»³⁸⁵. Об этих же двух врагах религии Бога истинного говорят и Дан. 11:21–45 и гл. 12, – места, относимые приверженцами разбираемого нами взгляда исключительно к Антиоху; к последнему без натяжки и согласно с историческою действительностью можно отнести только Дан. 11:21–45; 12:11–12; а 12:1–3, 6–7 говорят уже о царе четвертого царства. Это-то отличие последнего от Антиоха Епифана, строгое разграничение между третьим (греко-македонским) и четвертым (римским) царством, как нельзя лучше, доказывает, что пророчества Даниила заходят далеко за время Антиоха, так как они касаются и римского царства, конец которого граничит с наступлением царства мессианского; о маккавейском происхождении книги Данииловой это нисколько не говорит.

Что книга Даниилова будто бы содержит в себе, как говорит Порфирий³⁸⁶ , а за ним и все противники подлинности её, не столько пророчества Данииловы о будущем, сколько изложенную в маккавейские времена писателем этой книги историю уже минувшего, – доказательством этого считают точные исторические подробности этих пророчеств, возможные будто бы только в исторических повествованиях, но никак не в пророчествах о будущем. Искусственность такого возражения ясно видна каждому, более или менее знакомому с главнейшими ветхозаветными пророчествами. Есть среди них очень подробные и точные пророчества. Так, пророчество Иеремии о завоевании Вавилона³⁸⁷ содержит в себе такие подробности и точные исторические указания, более которых не дает нам и история об этом событии: оно говорит о завоевании Вавилона «великим народом от севера»³⁸⁸, именно «царями мидийскими»³⁸⁹ в союзе с другими царями³⁹⁰ «великих народов от земли северной»³⁹¹, об отсутствии в то время царя в столице³⁹², об отводе осаждавшими реки Евфрата в особые каналы с целью проникнуть в город чрез прежнее русло реки³⁹³, о пиршестве, бывшем тогда в Вавилоне, в котором принимали участие как начальники города, так и войска³⁹⁴, – об избиении проникшими в город неприятелями городской стражи и всех попадавшихся на встречу, опьяненных и потому бессильных, «как женщины»³⁹⁵, – об освобождении иудеев из плена вскоре после завоевания Вавилона³⁹⁶, о постепенном, затем, разрушении и окончательном запустении знаменитого некогда Вавилона³⁹⁷ и т. д. В книге Исаии тоже содержится пророчество о завоевании Вавилона мидянами³⁹⁸, во время всеобщего пиршества³⁹⁹, и об освобождении, затем, иудеев из плена⁴⁰⁰. Пророк Захария с необыкновенною точностью предсказал о завоеваниях Александра Великого⁴⁰¹, – во время которых Сирия и Финикия были покорены знаменитым завоевателем⁴⁰², Тир был сожжен⁴⁰³, Газа потеряла своего царя⁴⁰⁴, Аскалон сделался необитаем⁴⁰⁵, Азот после потери своих жителей был населен «чужим племенем»⁴⁰⁶. – Иерусалим же был спасен от руки врагов⁴⁰⁷. Все эти исторические подробности вполне подтверждаются показаниями древних писателей – историков этих событий. Неужели же на основании такой ясности и исторической точности пророчеств (хотя бы только что указанных нами) мы вправе оспаривать их достоинство, предполагать в них не пророчество, а позднейшую историю указываемых в них событий? Это значило бы требовать от пророчества только какого-то общего описания, чуждого всяких определенных указаний на будущие события, а тем более точных подробностей. Вспомним кстати пророчества о новозаветных событиях, наполненные ясными указаниями на разного рода обстоятельства рождения, жизни, чудес, учения, страданий, смерти, воскресения Спасителя, – тогда увидим, что пророчества вообще отличаются определенностью и точностью, да и должны отличаться ими по своему особенному характеру и назначению. Справедливо ли поэтому, оспаривать достоинство пророчеств Данииловых, вообще определенных и точных, как и другие наиболее подробные ветхозаветные пророчества? Впрочем, против Данииловых пророчеств находят еще одно возражение: говорят, что они представляют судьбу таких царств и народов, которые во время самого пророка еще и не существовали, что опять будто бы доказывает их не пророческий, а исторический характер. Блестящим опровержением этого возражения служит пророчество Валаама о том, что «корабли Киттима» некогда «смирят Ассура и Евера»⁴⁰⁸, – пророчество о македонянах (Киттим)⁴⁰⁹, историческое существование которых было для Валаама делом далекого будущего; при Александре В. пророчество это действительно исполнилось. Таковы же по существу пророчества Исаии⁴¹⁰ и Михея⁴¹¹ о завоевании Иерусалима и других городов Иудеи вавилонянами и об отведении завоевателями покоренных иудеев в плен, сказанные в то время, когда сам Вавилон был только ассирийской провинцией. Как видно, и судьба царств и народов, будущих по самому существованию своему, может быть и бывает предметом пророчества; следовательно, и с этой стороны достоинство пророчеств Данииловых не может быть оспариваемо, а предположение о составлении их уже после совершения предсказанных в них событий ничем не доказывается.

Наконец, маккавейское происхождение книги Данииловой думают⁴¹² обосновать еще одним своеобразным предположением, будто историческое повествование этой книги есть аллегорическое или легендарное воспроизведение истории Антиоха Епифана и маккавейских времен, – будто под Навуходоносором, Валтасаром и Дарием Мидянином выведен тот же Антиох в различных обнаружениях его ненависти к иудейству, а под Даниилом и его друзьями – преследуемые Антиохом иудеи. Мы имели уже случай встретиться с аналогичным этому взглядом – в теории Христиана Карла Бунзена, предполагающего под Навуходоносором в одном из сообщаемых о нем в книге Данииловой фактов, однако, не Антиоха, а Артаксеркса. Как там, так и здесь параллель между сообщаемым в книге Данииловой и разного рода фактами из времени Антиоха Епифана слишком неестественна, да по существу едва ли и возможна. Справедливо ли отожествлять, напр., похищение свящ. сосудов из храма Иерусалимского Навуходоносором и Антиохом? Первый не мог руководиться исключительно корыстными целями, а тем более преследовать какие-либо религиозные интересы, вроде уничтожения служения Иегове; свящ. сосуды были для него общим победным трофеем, к которому он относится с вниманием и уважением⁴¹³. Антиох же оскверняет свящ. сосуды и самое святилище, задавшись целью уничтожить иудейскую религию и обрядность, и с надменностью и жестокостью похищает из святилища сосуды, храмовые принадлежности и сокровища с корыстною целью⁴¹⁴. Возьмем повествование книги Данииловой о громадном истукане Навуходоносора, которое считают воспроизведением истории о поставлении Антиохом жертвенника на алтаре Иерусалимского храма. Что здесь мы видим при сопоставлении обоих рассказов? Навуходоносор ставит истукан⁴¹⁵, а Антиох – жертвенник⁴¹⁶; первый – на поле⁴¹⁷, второй – на алтаре иерусалимского храма⁴¹⁸; истукан – громадный по величине, в 60 локтей высоты и 6 локтей ширины⁴¹⁹, жертвенник же Антиоха настолько небольших размеров, что мог поместиться на алтаре храма⁴²⁰; Навуходоносор ставит только один истукан в одном месте⁴²¹, а Антиох – жертвенники во многих городах иудейских⁴²²; открытие истукана сопровождается всенародным торжеством, музыкой⁴²³; о чем-либо подобном при поставлении жертвенника ничего неизвестно; поклонение и чествование истукана имело кратковременный характер и сопровождалось, можно думать, только жертвоприношениями⁴²⁴; напротив, жертвенник Антиоха был поставлен не для однократного только жертвоприношения, да и служение намеченной Антиохом цели должно было сопровождаться всякого рода распутством и другими языческими мерзостями⁴²⁵; Навуходоносор, говоря о чествовании и поклонении поставленному им истукану, не имеет в виду преследовать ни иудейской, ни какой-либо другой национальной религии: он не требует отречения от Иеговы, не думает уничтожать и служение Ему; он требует только однократного поклонения поставленному истукану⁴²⁶; по языческим воззрениям, это можно было сделать каждому, не оскорбляя тем своего национального бога (или богов); напротив, Антиох задался целью уничтожить в конец иудейскую религию, задумал составить из всех подвластных ему племен один народ с одного общей религией, – именно языческой,– и с этой целью ставит в Иудее языческие жертвенники, требуя от всех принесения на них языческих жертв, отречения от иудейской обрядности, обрезания, праздников и т. п. и воздвигая жестокое гонение на верных служителей Иеговы⁴²⁷; наконец, ослушников царского повеления Навуходоносор предает прямо смерти⁴²⁸; Антиох же – предварительно страшным пыткам и мучениям⁴²⁹. Много ли, спрашивается, можно найти сходства между тем и другим рассказом? Далее, есть ли основание отожествлять наказание Богом Навуходоносора и суд Иеговы над Антиохом? Навуходоносор был наказан Богом, но не за какие-либо гонения на иудеев, а за свою гордость и тщеславие⁴³⁰; Антиох же признает над собою суд Божий за грехи своего фанатизма и необыкновенной ярости⁴³¹; Навуходоносор приходит к сознанию своей вины и вторично вступает на царство⁴³²; болезнь же Антиоха оканчивается для него самою жалкою смертью⁴³³. В чем еще сходство между Валтасаром и Антиохом? Первый не преследует ни иудеев, ни в частности Даниила; мало того: выслушивает страшное для себя предсказание пророка и его же еще награждает⁴³⁴; Антиох же не знал меры в своей ярости против иудеев; Валтасара постигает суд Божий за осквернение им свящ. сосудов и прославление «богов серебряных и золотых, медных, железных, деревянных и каменных», а не Бога живого⁴³⁵; Антиох же грешит гораздо большим; Валтасар был убит⁴³⁶; Антиох же умирает естественною смертью, хотя от ужасной болезни; царство Валтасара переходит к мидянам и персам⁴³⁷, царство же Антиоха получает сын его⁴³⁸. А Дарий Мидянин похож ли сколько-нибудь на Антиоха Епифана? Указ Дария не имеет в виду преследования иудеев, потому что после 30 дней каждый подданный его мог по-прежнему молиться своему богу⁴³⁹; гонение же Антиоха на иудеев и издававшиеся им для этого распоряжения имели безусловное значение; указ Дария был хитро вынужден у него врагами Даниила с целью погубить пророка⁴⁴⁰; Антиох же со свойственною ему жестокостью всячески преследует иудеев, являясь сам главною пружиною затеянного им гонения; Дарий, после обвинения пророка Даниила в нарушении царского указа, сильно скорбит о своем любимце, до самого вечера всячески старается оправдать или извинить его, чтобы спасти от смерти, с горечью уступает только законному основанию, напутствует пророка пожеланием спасения ему силою Божией, сам от скорби не может ни вкушать пищи, ни спать, ранним утром спешит ко рву львиному осведомиться о Данииле, несказанно радуется его спасению, осуждает на смерть врагов пророка⁴⁴¹; есть ли здесь хоть одна черта, напоминающая свирепого и жестокого Антиоха, ненавидящего и Бога иудейского и народ Его? Вавилонские и мидийские цари, познавшие силу Иеговы, прославляют чудеса Его всеведения, всемогущества, правосудия⁴⁴², призывают всех к благоговению пред Ним⁴⁴³, угрожая за хуление Его смертною казнью⁴⁴⁴; пророка Даниила и друзей его награждают всякого рода почестями и дарами, возвышают на первые места в государстве⁴⁴⁵. Мыслимо ли приравнивать к этому отношение Антиоха Епифана к Богу иудейскому, Его религии и Его народу? А в чем, наконец, сходство между положением пророка Даниила и друзей его в Вавилоне и иудеев в маккавейские времена? Даниил с друзьями воспитывается при царском дворе, окружается почестями, иногда, впрочем, живет в отдалении от дел правления⁴⁴⁶; маккавейские же иудеи были, напротив, целью гонений Антиоха и сами должны были стать на защиту свою с оружием в руках; Даниил был другом почитавших его царей, относился к ним с уважением и сочувствием⁴⁴⁷; Маккавеи же называют Антиоха «изобретателем всех зол, нечестивым и преступнейшим из всех людей», предвозвещают ему страшный гнев Божий⁴⁴⁸. Разумно ли, поэтому, называть историю пророка Даниила аллегорическим воспроизведением истории маккавейских времен, а отсюда делать заключение о маккавейском происхождении самой книги Данииловой? Очевидно само собою.

Что же служит доказательством в пользу именно вавилонского происхождения этой книги? Прежде всего, язык её. Книга Даниилова написана на двух языках: гл. 1–2, 4 и гл. 8–12 на еврейском, а гл. 2, 4 до конца 7 гл. на арамейском. Очевидно, вавилонский писатель книги знал оба эти языка: как иудей (каковым нужно, несомненно, считать его), он не мог не знать своего родного, еврейского языка; а как житель Вавилона (что также очевидно), он должен был знать и общенародный в Вавилоне арамейский язык. Такое же знакомство с обоими языками он предполагал и в читателях своей книги – иудеях; а когда евреи (не избранные только, конечно, а общая масса их) могли читать на арамейском языке, как не в Вавилоне во время плена? До него они говорили на родном еврейском языке, хотя более образованные евреи были знакомы и с ассиро-вавилонским, арамейским языком⁴⁴⁹; но, замечательно, в плену общеупотребительный в Вавилоне арамейский язык стал брать перевес над еврейским языком среди иудейского населения, постепенно вытеснял его собою, так что скоро после плена, при Ездре и Неемии, хотя иудеи знали еще родной язык, так как послепленные библейские писатели писали, по весьма понятной причине, на священном языке, но с течением времени стали забывать его⁴⁵⁰: арамейский язык до того укрепился, что возврат к прежнему библейскому языку оказался невозможным; сам Ездра пишет некоторые отрывки своей книги уже по арамейски. С течением времени еврейский язык подвергался все большему и большему забвению, а во времена Маккавеев уже давно прекратил свое существование и заменился сиро-халдейским или арамейским; древнебиблейский еврейский язык стал достоянием только ученых (как это мы видим и у современных нам евреев). С какою же целью писатель книги Данииловой (если он жил в маккавейское время) стал бы писать свою в высшей степени интересную книгу на непонятном для народа еврейском языке, когда для египетских иудеев гораздо раньше этого времени был сделан перевод свящ. книг (LXX) именно потому, что евреи не понимали уже древнебиблейского языка и не могли, поэтому, читать библейских книг в подлиннике? Уж не для того, во всяком случае, чтобы своею книгою представить нечто подобное произведениям прежних библейских писателей⁴⁵¹ – Иеремии и Ездры; если в их времена соединение двух языков в одном произведении было естественно, то для маккавейских читателей это казалось бы совершенно бесцельным: писатель должен был пользоваться или народным, арамейским языком, или же одним священным, еврейским, а не делать средину священной книги достоянием народа, покрывая в тоже время начало и конец её непроницаемою для него тайною. Частнейшее рассмотрение свойств языка книги Данииловой говорит только в пользу вавилонского происхождения её. Еврейское наречие этой книги по своим особенностям имеет близкое сходство с языком книги Иезекииля⁴⁵². Подобно последнему, и первое далеко не отличается правильностью и чистотой, что, конечно, вполне понятно. Если Аггей, Захария, Ездра и Неемия, жившие и писавшие в Палестине, где еврейский язык хотя вымирал, но, как язык науки и литературы, еще был в употреблении, не отличаются чистотой и правильностью языка своих священных произведений, если книга пророка Иезекииля, жившего уже в Вавилоне, хотя и среди колонии своих соплеменников, нередко изобилует всякого рода халдеизмами, которых в ней несравненно больше, чем в книге современного Иезекиилю пророка Иеремии, – тем большей порчи родного еврейского языка нужно ждать от писателя книги Данииловой, стоявшего, как видно непосредственно из нее же, в близких отношениях ко двору Навуходоносора, к классу вавилонских мудрецов-халдеев и т. п., где еврейский язык был совершенно неведом. Что касается арамейского наречия книги Данииловой, то оно сродно с арамейским языком книги Ездры, сравнительно с которым имеет признаки более раннего происхождения, и значительно отличается от языка позднейших таргумов⁴⁵³, относящихся, по достоверным о них исследованиям, ко времени не раннейшему второй половины I в. до Р. Хр. Так называемые «персизмы» или арийские слова, пересыпающие иногда речь книги Данииловой⁴⁵⁴, встречаются не только у позднейших свящ. писателей – Ездры и Неемии, но и у современника Даниила – Иезекииля и говорят только о той порче, какой стал подвергаться в вавилонском плену древнееврейский литературный язык. Появление их в книге Данииловой не может возбуждать никаких сомнений: из клинообразных надписей ассирийских царей, особенно Саргона, Сеннахирима и Асаргаддона, мы знаем, что они неоднократно подчиняли себе мидийские области, налагали на них дань и т. п.⁴⁵⁵; почему же еще в то время некоторые арийские слова не могли войти в ассиро-вавилонский арамейский язык? Навуходоносор же даже женился на дочери мидийского царя; его государство было разнородно и разноплеменно; указы свои он рассылал всем «народам, племенам и языкам, живущим по всей земле»⁴⁵⁶; если же в числе этих «народов, племен и языков» были племена персидские или мидийские, то что удивительного, если некоторые арийские слова попали в общенародный язык? Не говорим уже о том, что писатель книги Данииловой, доводящей историю жизни пророка до 3-го года Кира персидского, если не написал, то закончил свою книгу не раньше царствования Кира же, т. е. персидского господства в Вавилоне. Не служат ли указанные нами свойства языка этой книги несомненным доказательством не только вообще домаккавейского, но и именно вавилонского происхождения её?

В пользу последнего убедительно говорят также характер изложения и внутренняя мысль, которая сквозит в каждом слове книги Данииловой. Знакомство писателя книги с историей времени вавилонского плена видно, как нельзя лучше; хронологические и топографические даты говорят о том же; иногда писатель делает только намеки на главнейшие события того времени, предполагая, конечно, что они хорошо известны его первоначальным читателям-современникам. Ставят в вину писателю книги разного рода исторические ошибки, в которых он, говорят, обнаружил будто бы совершенное незнание истории вавилонского времени, что вместе с тем свидетельствует о позднейшем как существовании самого писателя, так и составлении им книги Данииловой. Мы не будем теперь касаться сущности этого возражения и говорить что-либо о его несостоятельности. Об исторических ошибках или, вернее, спорных вопросах и недоумениях в книге Данииловой нам придется говорить при самом изложении обстоятельств жизни и деятельности пророка Даниила, причем нужно будет дать надлежащее решение или объяснение их. Тогда мы увидим, что «ошибки» эти, как называют их, только кажущиеся, а их видимое противоречие не только светской (общегражданской), но и библейской исторической литературе (если только существует это, хотя бы и видимое, противоречие) говорит именно в пользу того, что писатель книги Данииловой как изучал историю вавилонского времени не по литературным памятникам, а сам был очевидцем изображаемых им событий, – так и излагал её сам по себе, не подчиняясь чужим авторитетам, а тем более не на основании готовых данных истории⁴⁵⁷. Тот же писатель, как увидим впоследствии, превосходно знает вавилонские и мидо-персидские обычаи и учреждения, существование именно в описываемое им время: он говорит об именах⁴⁵⁸, должностях⁴⁵⁹, одеждах⁴⁶⁰, музыкальных инструментах⁴⁶¹, об обычаях во время религиозных и общественных празднеств⁴⁶², на пирах⁴⁶³, о характере государственного управления⁴⁶⁴ в Вавилоне и Мидии и т. д.; все указания его вполне подтверждаются, свидетельствами других древних авторов и открытыми в последнее время историческими памятниками, так называемыми клинообразными надписями. У писателя, далее, заметна своеобразная окраска передаваемых им событий; литературный вкус его, разного рода описания, халдейский колорит изображаемых действий и предметов, символы зверей, встречающихся на дошедших до нас памятниках из этой эпохи, и т. п. – все напоминает в нем жителя Вавилона и очевидца изображаемых им событий, а не позднейшего палестинского иудея. Такого рода исторических сведений, знания вавилонских обычаев и учреждений, своеобразной окраски передаваемых событий – не мог, конечно, писатель книги почерпнуть ни из прежней библейской письменности, ни из дошедшего до него предания о современных вавилонскому плену событиях, ни из личного посещения Вавилона в позднейшее уже время⁴⁶⁵. Рассказ его указывает на прекрасного знатока государственной и общественной жизни Вавилона. Писатель должен был быть близок к классу вавилонских мудрецов, потому что в противном случае не мог бы знать их степеней и чинов, родов их занятий и проч. Известно, как изолированы были от народа в древнее время жрецы и маги: не только их тайны, но даже просто организация их института была в точности известна только для посвященных. Как же бы мог знать это иудей маккавейской эпохи, если бы он даже и посетил Вавилон? Откуда он взял собственные имена вавилонских придворных? Какие библейские книги, какое предание говорит о них? Мог ли, наконец, иудей маккавейской эпохи написать книгу в таком духе, какова в сущности книга Даниилова? Тогда ненависть к языческим царям, преимущественно, конечно, к Антиоху Епифану, жесточайшему гонителю и врагу всего иудейского, проникала все существо иудея и делалась невольно основным мотивом всей его деятельности; а отсюда развивался крайний ригоризм и жесточайшая ненависть ко всему языческому. Возможно ли ожидать, поэтому, от иудея такого склада мыслей и чувств (а таково было громадное большинство иудеев – современников Антиохова гонения, а тем более «благочестивый» иудей, как называют писателя книги Данииловой) составления книги где бы говорилось, что пророк Даниил, строгий ревнитель закона Иеговы, вместе с друзьями своими воспитывался и жил при дворе языческого царя, изучал у халдеев всю мудрость языческую, что он и трое отроков получили языческие имена и сделались потом правителями языческих провинций, а Даниил даже начальником халдеев, что он был близок к языческим государям, относился к ним с уважением и симпатией и т. д. «Благочестивый» иудей маккавейской эпохи, можно с уверенностью сказать, не написал бы такой истории великого пророка: если бы она была даже точным воспроизведением обстоятельств жизни и деятельности пророка Даниила, то и тогда, естественно, писатель постарался бы хоть несколько смягчить или совсем опустить такие места, придавши самой книге характер более соответствующий общему настроении преследуемой Антиохом иудейской массы. С другой стороны, если бы книга Даниилова была написана для утешения иудеев среди гонений, как говорят защитники маккавейского происхождения её, то достигла ли бы она своей цели? Какое утешение могли извлечь из нее верные сыны Иеговы? Надежду на помощь Божию, столь явно ниспосланную некогда трем отрокам в печи и Даниилу во рву львином? Но основная идея обоих рассказов была противоположна убеждению и стремлению маккавейских иудеев: как отроки, так и пророк Даниил не защищаются в виду ожидающей их казни, а спокойно отдают себя в руки языческих властей. То ли было в маккавейское время? Иудеи пылали мщением и ненавистью к своим мучителям, призывали друг друга к оружию и т. п. Предложить им для утешения рассказ об отроках в печи или Данииле во рву львином – значило бы убеждать оставить оружие, отказаться от защиты и мести, спокойно терпеть преследования, мучения и казни в ожидании чудесной помощи Божией. Едва ли бы этим «утешились» маккавейские иудеи. А какое утешение они могли почерпнуть из рассказов о воспитании пророка Даниила, о толковании им сна Навуходоносору и объяснении таинственной надписи Валтасару? Естественно ли вообще навязывать книге Данииловой какие-то политические тенденции и наряду с этим доказывать её маккавейское происхождение? После всего сказанного нами по этому вопросу – очевидно само собою.

Все, что мы говорили до сих пор о времени происхождения книги Данииловой, относится вообще к канонической книге Данииловой, вавилонское происхождение которой становится несомненным. Мы не упоминали еще, что в числе 14 глав этой книги, из которых она состоит в наших славянской и русской Библиях, есть неканонические отрывки, подлежащее особому суждению: это – история Сусанны, изложенная в 13-ой главе книги, затем, стихи 24–90 третьей главы (по греческому и нашему славянскому тексту), содержащие в себе молитву Азарии в раскаленной печи (ст. 24–45), рассказ о схождении ангела в печь к отрокам (ст. 46–50) и хвалебную песнь трех отроков (ст. 51– 90), – и, наконец, два самостоятельных рассказа, содержащиеся в 14-ой главе книги Данииловой, – рассказ о Виле (ст. 1–22) и о драконе (ст. 23–42)⁴⁶⁶. В еврейско-арамейском подлинном тексте книги этих отрывков вовсе нет: книга Даниилова состоит только из наших 12 первых глав, а в 3-ей главе после 23 стиха следует непосредственно наш 91. Но есть они во всех переводах книги Данииловой: в подлинном переводе LXX, обнародованном по древнейшему списку, найденному в Риме и изданному там же Simon'ом de Magistris в 1772 г. под заглавием: «Daniel secundum septuaginta ex tetraplis Origenis»⁴⁶⁷, в переводах Феодотиона, помещаемом обыкновенно в греческих текстах Библии⁴⁶⁸, Акилы и Симмаха, в древнеиталийском переводе, в переводе бл. Иеронима (Вульгате) и во всех переводах восточных – сирских, коптском, эфиопском, армянском, арабском и др. В греческом тексте они стоят не на тех местах, как в нашей славянской Библии: песнь трех отроков помещена в Псалтири после 151 псалма; история Сусанны составляет первую главу книги Данииловой или, правильнее, вступление к ней, – а наша 14-я глава присоединяется к последней канонической (12-й), но с особым счетом стихов. В греческих рукописях история Сусанны помещается первой главой (или «visio prima»), наша 1-я глава стоит 2-ою и т. д. по порядку⁴⁶⁹. То же самое расположение глав замечается в греческом издании Вульгаты и синопсисе Афанасия⁴⁷⁰, в древних славянских рукописях⁴⁷¹ и даже печатной славянской Библии 1663 г.⁴⁷² Такого рода обстоятельства легко могут навести непредубежденного исследователя на столь же своеобразное (и в общем невыгодное) заключение о характере и происхождении неканонических отрывков книги Данииловой; отсутствие же их в подлинном еврейско-арамейском тексте книги, на что указывал еще бл. Иероним со слов Евсевия и Аполлинария⁴⁷³, по-видимому, дает основание предполагать, что и первоначально в нем их не было, а появились они на свет впервые только в переводах LXX и Феодотиона. Предположение это могло бы перейти в уверенность в силу довода, высказанного еще Порфирием, который, по словам бл. Иеронима, считал всю книгу Даниилову составленною на греческом языке в позднейшее время на том основании, что в истории Сусанны, в греческом её тексте, замечается игра слов: «ἀπὸ τοῦ σχίνου σχίσαι καὶ ἀπὸ τοῦ πρίνου πρίσαι», – более свойственная греческому языку, чем еврейскому⁴⁷⁴. Тоже замечает Юлий Африкан, что такая игра слов возможна только в греческом тексте, так как еврейские слова, соответствующие греческим σχῖνος и σχίζω или πρῖνος и πρίζω совершенно различны⁴⁷⁵, что, естественно, указывает на греческий текст книги, как на подлинник, а не перевод. Евсевий и Аполлинарий, по словам бл. Иеронима, отрицая существование неканонических отрывков книги Данииловой в еврейском её тексте, приписывали составление их пророку Аввакуму, сыну Иисусову, из колена левиина⁴⁷⁶. Из позднейших исследователей и комментаторов Корнелий а Ляпиде считает писателем их какого-то иудея, составлявшего в плену вавилонском или после него летописи царей мидийских и персидских⁴⁷⁷; Перерий⁴⁷⁸ и Аккерман⁴⁷⁹ – одного иудея греческой уже эпохи иудейской истории. Из русских – в пользу позднейшего происхождения неканонических отрывков, явившихся первоначально у греческих переводчиков книги Данииловой, высказывается Бухарев⁴⁸⁰ и др. Созвучие слов σχῖνος и σχίζω и πρῖνος и πρίζω (по греческому тексту истории о Сусанне), служащее поводом к такого рода воззрениям, в сущности слишком мало дает нам права утверждать, будто сам греческий текст есть подлинный оригинал, а не перевод: еще Ориген в своем послании к Африкану указывал на то, что и в еврейском языке, в частности на языке священного писания, встречаются подобного рода созвучия, так как ветхозаветная священная поэзия была вообще достаточно развита в этом отношении⁴⁸¹. Замечание Оригена далеко не лишено своей цены. Не будет с нашей стороны ошибкой, если мы предположим, что в еврейском или арамейском подлинном тексте истории о Сусанне могли стоять названия других деревьев, с соблюдением соответствующей игры слов; греческий же переводчик, с целью сохранить это созвучие, применительно к глаголам σχίζω и πρίζω, употребил слова σχῖνος и σχῖνος. В еврейском словаре можно найти несколько соответствующих нашему предположению слов; (קְצִיעָה) – кассия и (קָצַע) – срубать; (פַקֻעָה) – дикий огурец и (פָקַע) – разбивать, рассекать; (אְגֶוז) – орех и (גָזַז) – срезывать и т. под. С другой стороны, натянуто утверждение, будто игра слов может быть только в оригинальном тексте; что она бывает и в переводах (напр., греческом и латинском), – лучшим доказательством этого служит Mф. 16:18: «ты Петр (Пέτρος, Petrus), и на сем камне (πέτρᾳ, petram)....» Не дают ли основания такого рода соображения заключить, что греческий переводчик истории о Сусанне перевел этот рассказ с еврейского или арамейского оригинала, не дошедшего, конечно, до нас, но не сам выдумал или записал его? Поэтические же созвучия в этом переводе говорят лишь о том, что переводчик этот с намерением подобрал такие греческие слова (параллельные еврейским подлинника), которые бы придавали его переводу легкий поэтический оттенок, представляющий для читателя гораздо больший интерес и занимательность⁴⁸². Что касается в частности неканонического рассказа о пребывании трех отроков в печи, то он, как с вероятностью можно сказать, написан первоначально именно на еврейском (а не арамейском и, конечно, не на греческом) языке, хотя и стоит среди арамейского отдела книги Данииловой; доказательством этого служат еврейские имена трех отроков, встречающиеся также и в 1-ой главе книги, в то время как во 2-ой (арамейской) и в той же 3-ей главе друзья называются своими вавилонскими именами; характер языка неканонического отрывка тоже указывает на сходство его с еврейским и отличие от арамейского языка канонической книги Данииловой. Предполагают, будто писатель канонической (a вместе и неканонических отрывков) книги потому возобновил еврейскую речь, прервавши вдруг арамейский язык, что в неканоническом рассказе 3-ей главы содержатся почти исключительно величественные гимны еврейских мужей, имевшие значение только для евреев, между тем как целью вообще исторических глав книги Данииловой было изложить чудесные знамения всемогущества Божия, явленные над язычниками или же для них. Главным же доказательством в пользу того, что в подлинном еврейско-арамейском тексте книги Данииловой неканонические отрывки её первоначально существовали, несмотря на отсутствие их в дошедшем до нас оригинальном тексте книги, служит присутствие их в переводах этой книги, особенно переводе Феодотиона. Последний переводил буквально прямо с еврейского; следовательно, только оттуда он мог взять и неканонические отрывки книги Данииловой. Присутствие их в переводе LXX не имеет для нас доказательной силы: последний сильно разнится от оригинального текста книги Данииловой, представляя собою только самый вольный перевод с еврейско-арамейского, разукрашенный разного рода прибавками, вариациями и т. п. Параллельное сопоставление подлинного текста книги с обоими переводами – LXX и Феодотиона – докажет это, как нельзя лучше. Перевод LXX значительно отступает как от подлинного текста канонической книги Данииловой, так и от перевода Феодотиона: более или менее существенные изменения слов и мыслей, частые то прибавления, то опущения, то перестановки, то своеобразные оттенки частностей рассказа – все это отличает перевод LXX. С другой стороны, Феодотион буквально переводит оригинальный текст: где LXX более или менее точно придерживаются буквы подлинника, там замечается конечно, и сходство LXX с Феодотионом; где же LXX значительно отступают от оригинала, там резко видна и разница между этим переводом и Феодотиона; последний в тоже время выделяется обилием гебраизмов, еврейской конструкцией речи, и притом там, где у LXX заметны греческие обороты. Все это указывает на полную самостоятельность перевода Феодотиона, который никогда не решился бы привнести что-либо новое, если бы не имел этого в бывшем у него под руками еврейско-арамейском подлинном тексте Библии. Нельзя отрицать, что и неканонические части книги Данииловой он позаимствовал только из оригинала, с которого переводил. Последнее подтверждается и сличением неканонических отрывков книги по переводам LXX и Феодотиона. Первые, обращаясь свободно с текстом канонических глав книги, не изменяют себе и в неканонических отрывках её: в предисловии рассказа о Виле и драконе ставят надписание, относящее рассказ этот к «пророчеству Аввакума, сына Иисусова, из колена левиина»; Даниила в том же рассказе называют «священником»; о нем говорится, как о неизвестном лице: «был некий человек, священник, по имени Даниил, сын Авдии...», – об Аввакуме же, как об известном всем пророке. У Феодотиона этих странных вариаций вовсе нет, конечно, благодаря его буквальному переводу с подлинного текста, значительно измененного LXX. Неканонические части книги Данииловой у него органически связаны с каноническими главами и стихами; рассказ идет последовательно и естественно, не возбуждая каких-либо недоразумений со стороны подробностей текста; тоже самое и в наших славянской и русской Библиях. Если бы, допустим, Феодотион только изменил перевод LXX, то почему же, напр., в том же рассказе о Виле и драконе он опустил надписание его, почему выбросил вступление, которое только проясняло рассказ («был некий человек, священник...»), почему «царя вавилонского» (по LXX), при котором произошло это событие, назвал именно Киром⁴⁸³ и т. д.? Видно, задачею своею Феодотион поставил не изменение перевода LXX, а подобно Симмаху и Акиле, новый буквальный перевод с оригинального текста, который бы мог заменить собою испорченный перевод LXX. Между тем, как в этих переводах, так и во многих других, неканонические отрывки книги Данииловой существуют. Откуда же они взяты, как не из подлинного текста? О существовании их в последнем говорит и сопоставление еврейских 23 и 24 (славянских 23 и 91) стихов 3-ей главы. В еврейском контексте бросается в глаза странный пропуск: «Седрах, Мисах и Авденого упали в раскаленную огнем печь связанные. Навуходоносор царь изумился и поспешно встал и сказал вельможам своим: не троих ли мужей бросили мы... вот я вижу четырех...» Как бы ни объясняли этот пропуск, какие бы примеры из других глав той же книги ни приводили в пользу такого же будто бы характера изложения писателя её, но подобный переход между еврейскими 23 и 24 стихами 3-ей главы представляется весьма странным и вовсе не обычным у писателя книги Данииловой. Между тем, в греческом и нашем славянском тексте этот очевидный пропуск прекрасно восполняется неканоническими 21–90 стихами той же главы, где идет речь о спасении брошенных в печь огненную, об ангеле, сошедшем к ним в пламень, об их пении и хождении посреди огня; и вот после того царь, увидевши их живыми, заметив еще четвертого вместе с ними, «изумился...» и т. д. (еврейский 24, славянский 91 стих). Нельзя не согласиться, что греческий или славянский контекст речи гораздо логичнее и естественнее того, какой мы находим в еврейской Библии. Очевидный здесь пропуск предполагает существование более пространной редакции еврейско-арамейского текста книги Данииловой, с которой переводили LXX, Феодотион и другие. Чем же объяснить намеренный или случайный пропуск неканонических отрывков этой книги? Ориген высказывает свое соображение по поводу истории о Сусанне: рассказ этот, говорит он, был просто выброшен еврейскими переписчиками книги, так как в нем с самой невыгодной стороны изображаются уважаемые старейшины народа⁴⁸⁴. Может быть, потому же они выбросили истории Вила и дракона, которую нашли излишнею в силу сходства её по содержанию с 6-ю главою книги Данииловой. Корнели думает, что история Сусанны была опущена самим писателем книги Данииловой, при окончательном редактировании её, так как история эта не соответствовала основной задаче исторической части книги⁴⁸⁵; в тех же видах, предполагают, сам писатель опустил и 24–90 стихи 3-й главы книги, хотя в тоже время оставил их в особом списке, как бы в полной редакции своей книги, доставшейся, затем, LXX и Феодотиону⁴⁸⁶. Какими бы кому ни показались такого рода объяснения касательно неканонических частей книги Данииловой, тем не менее, в виду сказанного нами по этому поводу, нет оснований обособлять их от всей канонической книги Данииловой. Близкая связь их с последней говорит о единстве как писателя тех и другой, так и о вавилонском их происхождении, – неразрывно, в виде одной книги Данииловой.

Но представляет ли эта книга, в её полном составе и настоящей редакции, единое цельное произведение одного писателя? Считают книгу Даниилову только сборником отдельных отрывков, составленных в разное время разными писателями и только подогнанных один под другой самими ли писателями их или окончательным редактором книги. Михаэлис насчитывает 8 таких отрывков (в канонической книге Данииловой) и следовательно 8 первоначальных писателей⁴⁸⁷; Бертольд – 9⁴⁸⁸, а Эйхгорн даже 10⁴⁸⁹. Как на сборник отдельных отрывочных рассказов о Данииле, смотрит на книгу пророка и Ганеберг⁴⁹⁰. Другие строго обособляют в канонической книге Данииловой только две части, приписывая их двум различным писателям. Различают историческую (гл. 1–6) и пророческую (гл. 7–12) часть книги, как два самостоятельных литературных произведения, обособленных характером не только содержания, но и языка и слововыражения. Такого взгляда держатся Закк⁴⁹¹, Гербст⁴⁹², Шпейль⁴⁹³, Кёлер⁴⁹⁴, тот же Эйхгорн в другом месте⁴⁹⁵ и др. Спиноза⁴⁹⁶ же и Ньютон⁴⁹⁷ почему-то разделяют книгу Даниилову на семь первых и пять последних (8–12) глав, приписывая обе эти части разным писателям. Основанием для отрицания единства книги, – точнее – единства писателя её, – служат встречающиеся в ней некоторые хронологические недоумения или кажущиеся противоречия, некоторая своеобразность исторического рассказа, употребление в книге двух языков – еврейского и арамейского, название пророка Даниила то в 1-м, то в 3-м лице и т. п.⁴⁹⁸. Все эти указания в смысле фактических данных настолько слабы, что говорить против единства книги никоим образом не могут. Несмотря на видимое, чисто-внешнее разъединение исторической и пророческой части книги, внутренняя, существенная связь отдельных эпизодов, глав и стихов, частностей и оттенков, с одной стороны, исторической, с другой – пророческой части, а равно и обеих этих частей между собою – несомненна. Характер языка везде один и тот же: каких-либо субъективных оттенков, лексических особенностей, указывающих на работу двух или нескольких писателей, нельзя заметить нигде; напротив, употребление одних и тех же слов, выражений и их сочетаний в разных местах исторической и пророческой части книги (и притом совершенно естественно, а не в виде какой-либо искусственной подтасовки) говорит отнюдь не о продолжении одного писателя за другим, не о подражании одного другому в языке, а совершенно об ином. Безусловное единство книги заметно и при рассмотрении содержания её в целом. Общая мысль проникает всю книгу, а логическая связь соединяет отдельные места её одно за другим. Первая глава, напр., служа началом исторического рассказа, вместе с тем в логическом отношении составляет некоторого рода введение к последующим главам: она говорит о друзьях пророка Даниила, воспитавшихся с ним в Вавилоне⁴⁹⁹, о которых идет впоследствии речь, как о сподвижниках пророка, поднявшихся вместе с ним же до высших ступеней вавилонской иерархии⁵⁰⁰; говорит о строгом законном благочестии друзей⁵⁰¹, так заметно проявившемся впоследствии при поклонении воздвигнутому истукану⁵⁰², – о полученном Даниилом от Бога особом даре разумения и толкования видений и снов⁵⁰³, проявившемся у пророка в последующее время⁵⁰⁴, – о священных сосудах, взятых Навуходоносором из храма Иерусалимского⁵⁰⁵, о которых идет затем речь в истории Валтасара⁵⁰⁶ и т. д. 2-я глава по характеру содержащегося в ней символического пророческого видения параллельна 7-й главе⁵⁰⁷. Некоторые, изложенные в последней, частности пророческого видения шире и рельефнее раскрываются в следующей 8-й и 12-й главе⁵⁰⁸; содержание 8-й главы послужило материалом для пророчества 11-й главы и т. д. Такая связь тоже едва ли допускает вероятность предположения о составлении книги Данииловой из нескольких отрывков, хотя бы даже искусственно и подогнанных один под другой. Но, может быть, книга Даниилова состоит только из двух частей? И этого ничем нельзя доказать. Существование в ней двух языков – еврейского и арамейского – уже потому не говорит о двух писателях её, что оба языка сменяют друг друга среди исторического рассказа, разделяя две фразы одного логического периода⁵⁰⁹. Притом же 1-я глава книги Данииловой, глава еврейская, как мы упоминали, имеет тесную связь с последующими арамейскими главами, точно так же, как и 7-я, арамейская, связана с дальнейшими еврейскими. Основательнее другое разделение канонической книги Данииловой на историческую и пророческую часть, хотя и оно не дает права заключать о составлении той и другой части двумя различными писателями. По характеру содержания между обеими частями нельзя полагать никакого различия, так как, с одной стороны, в исторических главах есть символические пророческие элементы, с другой – в пророческих нередки чисто-исторические указания, характеристики и т. п.; а соединение исторического и пророческого материала присуще вообще библейским пророческим книгам. Обе части (историческую и пророческую) проникает одна общая идея: в исторических рассказах проводится мысль о всемогуществе Иеговы, бесконечно превышеного над всеми тварями, о милосердии Его к Своим верным рабам, сохраняемым и спасаемым Им в испытаниях и несчастьях; тоже возвещение бесконечного всемогущества верховного Царя, держащего в Своей промыслительной власти все царства земные, но преимущественно промышляющего о судьбе Своего избранного народа, – выступает и в пророчествах Даниила. В обеих частях его книги заметна связь в языке и выражениях⁵¹⁰. Разница только в том, что в исторической части о пророке Данииле говорится в 3-м лице, как о лице постороннем, напротив, в пророческой – в 1-м, как о лице, говорящем само о себе. Но и это можно сказать только относительно: на самом деле выходит совсем не то. В пророческой части только там Даниил называется в 1-м лице, где излагается какое-либо пророческое видение его; напротив, где указывается хронологическая или топографическая дата, какой-либо исторический факт, – там и в «пророческих» главах, как и в «исторических», о пророке говорится в 3-м лице⁵¹¹ . Совершенно такой же способ выражения общеупотребителен и у других пророков: в одних и тех же пророческих главах они говорят о себе то в 3-м лице, если пишут исторический рассказ о себе, то в 1-м, когда излагают бывшие им видения⁵¹²; и это заметно не у одних пророков, а вообще у библейских писателей⁵¹³; явление настолько обычное в свящ. письменности, что считать его основанием для предположения о составлении мест того и другого рода различными писателями никто и не думает. Объясняется такой способ выражения, с одной стороны, стремлением писателей свящ. книг к объективности, к большей определенности исторического рассказа, с другой – совершенно естественным желанием их по возможности отодвинуть собственную личность на задний план, чтобы заметнее выставить сверхъестественные элементы божественного откровения; в видениях же, в силу их драматического характера, 1-е лицо для живости изображения гораздо уместнее 3-го. Основательно ли, таким образом, доводить обособление исторической и пророческой части книги Данииловой до того, чтобы приписывать ту и другую часть двум различным писателям? Ничто не дает нам права утверждать это. Насколько благоприятствуют противникам единства книги встречающиеся в ней мнимые хронологические недоумения и противоречия, некоторые частности исторического рассказа и т. п., – видно будет из дальнейшего содержания настоящего исследования.

Кто же писатель книги Данииловой? Книга эта составлена во время самих описываемых в ней исторических событий; писатель её передает события, очевидцем которых, несомненно, был он сам; непосредственно после плена вавилонского книга эта делается известною иудейскому народу и скоро после того вносится в канон свящ. книг, как книга богодухновенная и историческая; понятно, писателем её нужно считать пророка Даниила или кого-либо из близко стоящих к нему его современников. Всего естественнее, конечно, видеть писателя этого в лице самого же пророка. Писатель книги есть, несомненно, «благочестивый» иудей, как говорят даже защитники маккавейского происхождения её; все данные указывают, что он был сам очевидцем описываемых им событий, большинство которых происходило при дворе Навуходоносора и его преемников. Что же мешает нам признать писателем книги самого пророка Даниила? Видения пророка, напр., излагаются обстоятельно и подробно; описывается даже впечатление, произведенное тем или другим необычайным явлением на Даниила⁵¹⁴; естественно, кто мог писать так, кроме того, который сам же и имел видения? Но мы имеем и положительные основания в пользу признания писателем книги самого пророка Даниила, помимо одних предположений. Писатель сам называет себя своим собственным именем: «я Даниил»⁵¹⁵; говорит, что и другие называли его Даниилом⁵¹⁶, что он сам записал свой сон⁵¹⁷, который вслед затем и излагает, – что он даже получил повеление записывать бывшие ему видения⁵¹⁸ и т. п. Места, хотя относящиеся только к пророческой части книги, но указывающие, в силу сказанного нами раньше, на составление всей книги Данииловой самим же пророком. Само название «я Даниил» показывает, что видел видения и записал их тот самый Даниил, о котором говорится в исторической части книги, который носил и другое имя Валтасара⁵¹⁹. Предполагать, будто кто-либо другой писал от имени пророка Даниила с целью придать своему произведению больший авторитет, нет никаких оснований, после того как мы знаем, что книга относится, во всяком случае, ко времени жизни самого пророка.

Бертольд⁵²⁰ и де-Ветте⁵²¹ находят, однако, возражение против составления книги пророком Даниилом. В книге его, говорят, есть столько чрезмерных похвал Даниилу, что сам пророк никоим образом не мог так писать о себе⁵²². Но стоит только посмотреть, какого рода эти похвалы, чтобы видеть всю неосновательность представленного возражения. В одних местах Даниил только приводит отзывы о себе посторонних лиц⁵²³; в других – если и указывает на свои достоинства, то только там и настолько, где и насколько это необходимо для точности рассказа или для того, чтобы указать причину и повод дальнейших событий⁵²⁴. В указаниях этих нет, конечно, и тени самохвальства. Мало того: сам пророк все свои достоинства приписывает единственно милости Божией, всю честь свою относит только к Богу: милость Божия сделала то, что пророк Даниил понравился начальнику евнухов⁵²⁵; Бог (а не собственная мудрость пророка) открывал ему высшие тайны⁵²⁶; Бог даровал четырем друзьям «знание и разумение всякой книги и мудрости», а Даниилу, сверх того, – разумение «видений и снов»⁵²⁷; дух Божий возвысил Даниила при Дарии Мидянине⁵²⁸; присутствие в пророке этого «духа Божия» признают Навуходоносор и царица вавилонская – язычники⁵²⁹ и проч. Притом, указания на свои личные достоинства со стороны человека добродетельного и действительно сознающего свое превосходство пред другими едва ли предосудительны; вспомним, что с похвалою относятся к себе прор. Моисей⁵³⁰ и ап. Павел⁵³¹; мог, следовательно, говорить так о себе и прор. Даниил. Это нисколько не ослабляет его скромности и других добродетелей, так как наряду с похвалами себе он говорит и о своих грехах, в которых каялся⁵³², о своих умственных и нравственных слабостях⁵³³, подобно тоже ап. Павлу⁵³⁴, и т. д. Можно ли, после этого, отрицать составление книги Данииловой самим же пророком на основании встречающихся в ней похвал ему? О Данииле, как писателе известной под его именем книги, говорить все, что мы упоминали о внутреннем характере этой книги. На него указывает употребление в книге двух языков – еврейского и арамейского: очевидно, писатель знал оба эти языка, – еврейский, как иудей, – арамейский, как придворный чиновник вавилонский; на том и другом языке он мог и писать с легкостью. Еврейский язык его книги нечист и наполнен «персизмами» (арийскими словами): со стороны писателя, уведенного в чужую страну еще «отроком» и воспитанного в Вавилоне, где он был посвящен в тайны не родного языка и священной письменности, а «книг и языка халдейского»⁵³⁵, – это, конечно, вполне естественно. На пророка, как писателя его книги, указывает несомненное точное знание как истории современных ему событий, так особенно вавилонских обычаев и учреждений. В самом деле, кто другой, – из числа вавилонских иудеев, разумеется, – кроме Даниила, воспитанного при дворе, придворного чиновника и вельможи, главного начальника над всеми мудрецами вавилонскими, мог знать с такою точностью придворные вавилонские обычаи, различные степени немалочисленной чиновничьей и сановной иерархии вавилонской, организацию, состав и классы мудрецов-халдеев и т. п.? Заметим, наконец, что о смерти пророка Даниила в его книге не говорится ни слова, хотя рассказ доведен почти до нее, как видно из последнего видения пророка⁵³⁶. Последнее обстоятельство мы вправе считать очевидным доказательством принадлежности книги самому Даниилу, написавшему её в настоящей её редакции незадолго пред кончиной.

Помимо указанных внутренних оснований в пользу принадлежности книги именно Даниилу, мы имеем и внешние свидетельства. Что ветхозаветная церковь признавала этим писателем самого пророка, в пользу этого достаточно привести свидетельство Иосифа Флавия: «написанные им (Даниилом) книги, говорит он, мы и до нынешнего дня читаем, несомненно веруя, что Даниил имел собеседование с Богом...; в оставленных им писаниях есть такие истины, которые неоспоримо доказывают, что все предсказания его верны»⁵³⁷. Флавий, как историк и лучший человек своего времени, является в данном случае представителем современного ему иудейского общества; а он прямо говорит о «написанных Даниилом книгах», об «оставленных им писаниях», в подлинность которых верили и все древние иудеи. Нельзя, впрочем, умолчать здесь об одном месте талмуда, имеющем отношение к нашему вопросу: «мужи великой синагоги, говорится там, написали Иезекииля, двенадцать малых пророков, Даниила и Есфирь»⁵³⁸. На каком основании составление книги Данииловой приписывается здесь «мужам великой синагоги», начавшей свое существование после плена вавилонского⁵³⁹? На это, прежде всего, заметим, что в состав членов этой великой синагоги включали, между прочим, и пророка Даниила⁵⁴⁰; а в таком случае понятно, что книга Даниилова могла быть составлена одним из членов этой синагоги, т. е. самим Даниилом. Затем, великой синагоге талмуд, как мы видели, приписывает и составление книг Иезекииля и двенадцати малых пророков; а это уже совсем неверно, потому что многие из так называемых малых пророков, подлинность книг которых оспаривать невозможно, жили задолго до плена вавилонского; да и сам Иезекииль не мог быть членом этой синагоги. Ясно, что талмуд далеко не всегда точно выражает верования ветхозаветной церкви и что, поэтому, отзывом его о происхождении книги Данииловой можно, конечно, пренебречь, так как столь же ошибочно он говорит и о происхождении книг Иезекииля и малых пророков. Присмотревшись же ближе, мы не найдем здесь, на самом деле, и ошибки: члены великой синагоги, говорится, «написали» (а не «составили») означенные книги; задачею же их деятельности, по талмудическому преданию, были, между прочим, пересмотр, очищение и разделение свящ. книг⁵⁴¹, т. е. постепенное составление канона, разделение его на три составные части («закон», «пророков» и «писания»), – словом, окончательное образование того порядка и состава ветхозаветных свящ. книг, какой существует и теперь в еврейской Библии. Вероятно, и в означенном месте талмуда речь идет не о составлении книг Даниила, Иезекииля и других пророков, а только о переписке и включении («вписании», «написании») этих свящ. книг в канон⁵⁴², после предварительного пересмотра их, а если книга Даниилова около того же времени была включена в канон, – то это ясный знак, что иудеи видели в ней произведение самого же Даниила, а не подложную только книгу, написанную от лица пророка.

Наиболее важное для нас свидетельство в пользу составления книги Данииловой самим пророком есть, конечно, свидетельство Господа Иисуса Христа: Он прямо ссылается на пророчество «Даниила» о «мерзости запустения»⁵⁴³, причем само собою предполагается, что не только изрек, но и записал это пророчество сам Даниил. Кюнен, желая ослабить силу этого свидетельства, высказывает, что это слова не Господа, а самого евангелиста; и притом, говорит он, они вовсе не имели в виду, так сказать, канонизовать книгу Даниилову⁵⁴⁴. На самом же деле, слова Господа о принадлежности пророчества Даниилу принадлежат именно Ему, а не евангелисту, который едва ли бы решился привнести нечто свое в речь Спасителя; да и если бы даже это были слова только евангелиста, – они показывали бы то, что непосредственные ученики Господа – апостолы, несомненно, верили в принадлежность пророчества и всей книги Данииловой самому же Даниилу. С другой стороны, конечно, слова Господа, как говорит Кюнен, не имели в виду канонизовать книгу Даниилову, так как Господь, несомненно, знал и пользовался этой книгой, как уже общеизвестной и канонической. Возражение де-Ветте, направленное против того же важного свидетельства Спасителя, будто Христос вообще не желал, да и не мог быть критическим авторитетом⁵⁴⁵, отзывается, как видно, самым крайним либерализмом, доходящим чуть не до богохульства. Что Господь, затем, знал подлинную книгу Даниилову, – в этом убеждают нас слова евангельские: столь любимое Им название Себя «Сыном человеческим» встречается в применении к Нему еще у Даниила⁵⁴⁶; учение И. Христа о воскресении мертвых и вечном блаженстве святых почти буквально предвозвещается ранее в книге Данииловой⁵⁴⁷. Апостолы не только указывали на исторические события, передаваемые в книге Данииловой⁵⁴⁸, но и весьма близко были знакомы с самим текстом этой книги: встречающееся у них разного рода пророчества, определения, объяснения, эпитеты и т. п., относящиеся преимущественно к будущим событиям и лицам, до буквальности сходны с соответствующими им местами из книги Данииловой⁵⁴⁹. Неужели бы Господь и св. апостолы пользовались в такой мере этой книгой, если бы видели в ней произведение не пророка Даниила, а какого-либо обыкновенного писателя? Наконец, из отцов и учителей древней вселенской церкви, всегда признававшей книгу Даниилову подлинным произведением пророка Даниила, укажем, как на более ясные, на слова бл. Иеронима: «против пророка Даниила, говорит он, написал двенадцатую книгу Порфирий, утверждая, что книга эта написана не тем, именем коего надписывается...; ему весьма умно отвечали Евсевий...» и т. д.⁵⁵⁰; – слова, как нельзя лучше показывающие, что думал о писателе книги Данииловой сам Иероним и опровергавшие Порфирия церковные учителя. Блаженный Феодорит, другой известный комментатор книги Данииловой, начиная толкование пророческой части книги, говорит: «до сих пор блаженный Даниил писал пророчество в историческом более порядке. Ибо сперва, и в самом начале, показал, что происходило с ними отведенными в плен...; потом пересказал... (и т. д.). Пересказав сие как бы исторически, начинает, наконец, передавать пророчества...»⁵⁵¹; – ясное свидетельство о принадлежности всей книги в полном её составе пророку Даниилу. Так же верили и учили и другие учителя церкви, которым приходилось почему-либо затрагивать вопрос о подлинности книги Данииловой. Возможно ли, поэтому, допускать какое-либо сомнение в составлении этой книги пророком, именем которого она надписывается? Неопровержимые основания в самой книге, голос церкви как ветхозаветной, так и новозаветной решительно говорят против этого.

Если же книгу Даниилову написал сам Даниил, богодухновенный пророк израильский, то мы не имеем никакого права сомневаться, что он писал в ней только чистую истину, самую верную и точную историю своей жизни и своего времени. Допущение в нее не только вымысла вообще, но даже ненамеренных и неважных ошибок и уклонений от исторической правды было бы весьма несообразно с достоинством Даниила, как пророка, и со свойством богодухновенности его книги. При всем обилии чудесного элемента в книге, последняя ничем не обнаруживает своего легендарного, баснословного характера, какой хотят навязать ей, как мы упоминали в конце 1-й главы, некоторые представители западной богословско-исторической науки. Нельзя не согласиться, что чудеса, передаваемые в книге Данииловой, – спасение отроков в раскаленной печи, Даниила во рву львином, явление пишущей на стене кисти руки, перенесение ангелом пророка Аввакума из Иудеи в Вавилон и т. п. – эти чудеса ничем не «чудеснее» бывших при Моисее, Илии, Елисея и др., напр., чудесного перехода через Чермное море при Моисее⁵⁵² и чрез Иордан при Иисусе Навине⁵⁵³, столпа облачного и огненного⁵⁵⁴, начертания скрижалей перстом Божиим⁵⁵⁵, поглощения Надава и Авиуда «огнем от Господа»⁵⁵⁶ и попаление огнем с неба пятидесятиначальника с его отрядом пред Илией⁵⁵⁷, доставления для Илии пищи чрез воронов⁵⁵⁸, взятие пророка Илии на небо⁵⁵⁹, воскрешение Елисеем умерших⁵⁶⁰, чудесного насыщения им толпы народа⁵⁶¹ и проч. Если эти чудеса признают достоверными, то на каком основании можно сомневаться в достоверности чудес книги Данииловой? Баснословный характер как этих чудес, так вместе и всей богодухновенной книги пророка Даниила ничем не доказывается. На книгу эту, в силу её богодухновенности и пророческого достоинства писателя её, мы не вправе смотреть даже, как на правдоподобную только, а естественно должны видеть в ней книгу историческую в полном смысле этого слова. Всецело исторический характер, присущий вообще всей книге, произведению пр. Даниила, должен принадлежать в частности и неканоническим отрывкам её, составляющим, как замечено было нами выше, вместе с канонической книгой одно нераздельное произведение пророка Даниила. Хотя Ян⁵⁶² и Эйхгорн⁵⁶³ считают эти отрывки только притчами, Циндель смотрит на них, как на легендарные, фантастические рассказы⁵⁶⁴, Цоклер⁵⁶⁵, Кейль⁵⁶⁶ и Фрицше⁵⁶⁷ отрицают правдоподобность этих историй, последние двое, называя историю о Виле и драконе чудовищной, даже преосвященный Филарет сильно сомневается в исторической действительности рассказа о Сусанне⁵⁶⁸, тем не менее, ни в содержании, ни в идее этих отрывков нет ровно ничего чуждого исторической истине. По главной своей мысли, как и по частностям рассказа, истории о Сусанне, трех отроках в печи, Виле и драконе вполне правдоподобны и вместе с тем соответствуют содержанию и идее канонической книги Данииловой: в одной из них Даниил своею мудростью и пророческим ведением делается известным среди пленного иудейского народа, как и по канонической книге возвышается при дворе; по другой – исповедует силу Иеговы пред Киром, о котором говорится и в канонической книге, как, и раньше исповедал её пред Навуходоносором, Валтасаром, Дарием Мидянином.. Правдоподобность частностей неканонических отрывков будет видна при самом изложении передаваемых в них событий⁵⁶⁹. В силу же тесной связи неканонических частей с канонической книгой Даниила, в силу пророческого достоинства и богодухновенности одного общего писателя тех и другой, мы не вправе отрицать исторический характер всей книги Данииловой как в общем, так и во всех частностях её и подробностях. И такой взгляд на нее с нашей стороны опирается не на одних несомненных для нас априорных основаниях, но и на имеющихся в наших руках тоже неоспоримых фактических данных. Несмотря на скудость посторонних сведений о той эпохе, к которой относятся события, передаваемые в книге пророка Даниила, многое из сообщаемого в ней подтверждается свидетельствами других историков; иные факты, если и не подтверждаются, то представляются весьма вероятными при сличении содержания книги Данииловой с другими историческими памятниками⁵⁷⁰. Но этого мало. Громадную заслугу в деле исследования вопроса об исторической достоверности книги Данииловой оказывают нам новооткрытые памятники клинообразного письма, которыми со дня на день все более и более обогащается библейская наука. Результаты раскопок, сделанных учеными на почве ассирийской и вавилонской, оказываются необыкновенными; пункты, остававшиеся доселе темными, освещаются; в пользу же достоверности вообще священных книг открытие клинообразных надписей сопровождается такими изумительными результатами и дает такое блестящее подтверждение мельчайших пунктов Библии, что один из известных знатоков восточной древности готов даже нынешнее чтение клинообразных текстов признать неправильным на том только основании, что ученые вычитали в них весьма много совершенно согласного с Библией и подтверждающего только достоверность её⁵⁷¹. Что касается в частности книги Данииловой, то вот какими поразительными результатами в её пользу обогатилась новейшая наука по беспристрастному и чистосердечному отзыву одного известного знатока и исследователя в области древней истории и археологии – Ленормана: «я должен сознаться, говорит он, что некоторые возражения, сделанные против книги Данииловой Корроди, Эйхгорном, Яном, Гезениусом, де-Ветте, Ленгерке, Эвальдом и Гитцигом, мне долго казались неопровержимыми. Я и сам держался их взгляда и в таком роде даже выпустил в печать свое суждение о книге Данииловой⁵⁷²... Единственно только научные основания заставили меня изменить свое убеждение... Мой новый взгляд возник одновременно с изучением мною клинообразных надписей, благодаря показаниям которых прежнее суждение о книге Данииловой, как мне кажется, должно быть теперь изменено; а свидетельства этих надписей идут рядом с самим откровением их... Теперь чем больше я читаю и перечитываю книгу Даниила, сравнивая её с данными клинообразных надписей, тем все более и более изумляюсь верности той картины, какую рисуют пред нами шесть первых глав этой книги относительно двора вавилонского и основных идей и понятий времени Навуходоносора; тем все более и более проникаюсь убеждением, что эти главы написаны в самом Вавилоне и во время еще близкое к изложенным в них событиям... Думаю, что и вторую половину книги Данииловой можно так же хорошо защитить и оправдать, как и первую»⁵⁷³. Отзыв, заслуживающий, во всяком случае, полнейшего внимания, как отзыв ученого не только не пристрастного, но даже настроенного сначала враждебно против книги Данииловой и потом, на основании одних научных данных, радикально изменившего свой прежний взгляд; пример же самого Ленормана, как нельзя лучше, показывает, какими важными открытиями обогатилась в последнее время библейско-историческая наука и как много эти открытия говорят в пользу достоверности книги Данииловой. О точности и достоверности содержания этой книги, как исторического литературного памятника, говорят и другие светские историки⁵⁷⁴. Сомневаться в этом теперь, при настоящей разработке вопроса о соответствии новооткрытых исторических памятников данным Библии – невозможно. Если же книга Даниилова есть в собственном смысле исторический памятник, то понятно, что она должна служить для нас первоисточником при изложении как жизни и деятельности самого пророка Даниила, так и его эпохи.

Пользуясь книгой Данииловой, как главным и единственным источником при изложении жизни и деятельности пророка Даниила, обращаясь, кроме нее, и к другим каноническим ветхозаветным книгам при воспроизведении исторических условий и обстоятельств вавилонского плена, мы не вправе в тоже время оставить без внимания все то, что служит подтверждением, а, может быть, в некоторых местах и прояснением библейского рассказа. Таковы, прежде всего, опубликованные в последнее время драгоценные и незаменимые для библейской науки ассиро-вавилонские клинообразные надписи, относящееся приблизительно к VIII-VI в. до Р. Хр. Важность этих надписей, как исторических документов, несомненна: как записи не историков только, а самих же исторических героев той эпохи, в какую жил пророк Даниил, или сравнительно близких к нему времен, они, несмотря на свой отрывочный характер, служат несомненным подтверждением полнейшей правдоподобности библейского рассказа, которую настойчиво отрицают указанные нами раньше представители западно-богословской науки критического направления. Затем, сравнительно меньшее, но, во всяком случае, несомненно важное (в смысле фактического материала) значение для нас имеют сочинения древних историков и географов, или живших во время сравнительно близкое к вавилонскому плену, или имевших возможность пользоваться как произведениями современников этого плена, так и сравнительно чистым народным преданием об этой эпохе, – сочинения авторов, оставивших нам сведения о жизни древних народов, преимущественно иудеев, ассиро-вавилонян, мидян и персов (Иосифа Флавия, Геродота, Ксенофонта, Диодора Сицилийского, Страбона, Курция, Бриссония, Евсевия Кесарийского и др.). Несмотря на встречающиеся у тех или других из них исторические ошибки и неточности, в общем они, конечно, верно воспроизводят историю жизни, нравы и обычаи древних вавилонян, мидян и персов; а мы должны заняться не историей Вавилона и Персии, для чего нужна была бы критическая оценка и древних историков, – а историей только пророка Даниила, которая не записана нигде, кроме его же книги; из общеисторических источников мы должны позаимствовать только некоторые черты в пользу подтверждения именно той же правдоподобности рассказа книги Данииловой; в виду этого для нас имеет больше цены внутренняя, чем внешняя история Вавилона и Персии; а в этом отношении сочинениями древних авторов можно пользоваться, не подвергая их строго-критической оценке, особенно при взаимном согласии двух-трех из них. Разного рода саги и легенды талмудистов, восточных писателей, апокрифических произведений и других авторов, хотя не могут, конечно, претендовать на достоверность, но, как предания, могут заключать в себе некоторую долю вероятности; по меньшей мере, в смысле фактического материала, они не лишены некоторого интереса в библейско-историческом исследовании, как предания и воззрения народные на склад характера лиц и событий.

В заключение наметим еще крайние пределы, на которые падает жизнь и деятельность пророка Даниила. Самый ранний факт из жизни пророка, отмеченный в его книге, – это пленение его Навуходоносором вместе с другими иудейскими отроками⁵⁷⁵, при первом нашествии этого государя на Иудею в царствование иудейского царя Иоакима⁵⁷⁶. В то время пророк Даниил был «отроком», но отроком уже «понятливым для всякой науки, разумеющим науки, смышленым», способным изучать чужой язык и литературу⁵⁷⁷, – следовательно, развитым уже как по летам, так и по умственным способностям; после трехлетнего приготовления он вместе со своими сверстниками должен был уже вступить на службу при дворе⁵⁷⁸. Как видно, во время переселения в Вавилон пророку могло быть приблизительно 14–17 лет; время рождения его, следовательно, падает на вторую половину царствования Иосии, царя иудейского, потому что предшественник Иоакима Иоахаз царствовал только 3 месяца⁵⁷⁹. С первого нашествия Навуходоносора на Иудею при Иоакиме и начинается время 70-тялетнего плена вавилонского⁵⁸⁰, все продолжение которого пророк Даниил прожил в Вавилоне, выполняя назначенную ему свыше миссию. Последний факт из жизни пророка, отмеченный его книгой, – это видение в 3 год царствования Кира⁵⁸¹, уже по освобождении иудеев из плена вавилонского⁵⁸², незадолго до смерти самого пророка⁵⁸³. Таким образом, крайние пределы жизни Даниила падают, с одной стороны, на вторую половину царствования Иосии (в Иудее), с другой – на первую половину царствования Кира над соединенным вавилоно-мидо-персидским государством; деятельность же его падает всецело на все время вавилонского плена от начала его до конца. В этих пределах и следует наметить во второй части настоящего исследования исторические условия времени деятельности пророка Даниила, а равно и особенности нравственно-политической почвы, на которой проходила эта деятельность.