Библиотеке требуются волонтёры

Источник

28) D: Otto Zöckler.

Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der «Kritischen Geschichte der Askese“. Erster Baud.1608 Frankfurt а M. 1897.

Указав основное значение слова ασκησις (упражнение, приготовление к деятельности), автор из краткого обзора случаев употребления названного термина делает тот общий вывод, что ασκησί обозначает на языке и классических и первохристианских писаний как «телесное, так и духовное самоупражнение“.1609 Аскетизм есть общая принадлежность языческой древности и первохристинства.1610 Однако причина такой общности лежит вовсе не в позаимствовании первохристианством основных аскетических положений и обычаев из греческого мира.1611 Уже иудейству были сообщены некоторые аскетические положения.1612 Их присутствие несомненно не только у пророков, но и у законодателя. Этот факт исключает заимствование их у греков через александрийское посредство.1613 Скорее следует признать, что язычеству, иудейству и христианству потому присуще употребление аскетических средств, что основа аскетизма коренится в общем предании. Аскетизм – явление общечеловеческое; он проникает собой все религии и всякие религиозные культуры, выступая в каждой из них, то сильнее, то слабее. И это потому, что человечество, сделавшееся греховным, но не переставшее искать Бога, может стремиться снова достигнуть общения с Богом не иначе, как путем аскетизма. Аскетизм если не всегда, то по большей части – спутник нечистой совести (vom bösen Gewissen) человека.1614 Совесть свидетельствует человечеству, что фактическое состояние его отпадения от Бога совершилось по его собственной вине, вследствие греха; отсюда его стремление загладить такую вину посредством строгого самодисциплинирования.1615 Вот почему ни одна религия, достойная этого имени, не обходится без аскетического элемента. Аскетизм принадлежит в известном смысле к постоянным величинам человеческой истории.1616 Религиозно – нравственное развитие человечества выработало немало путей совершенствования и, в частности, много аскетических средств.

Для полного и упорядоченного изложения их применяется несколько опытов их классифицирования. Автору наиболее целесообразным способом последовательного изложения аскетических средств представляется следующий. Так как субъектом, стремящимся к аскетическому осуществлению добродетели, может быть или один индивидуум или целое общество, то, соответственно этому, получается два ряда аскетических упражнений: упражнение индивидуального аскетизма и аскетические общественные действия.

Другими словами, – аскетически живущие личности могут достигать своей цели или в виде пустынников (эремитов, анахоретов) или – соединяясь в монастырские братства (киновиты, монахи): Впрочем, оба метода тесно переплетаются между собой, так как и «пустынниками овладевает всегда снова стремление к обществу и из аскетических обществ стремятся отдельные личности к анахоретизму“.1617

Аскетическое стремление, осуществляемое и поодиночке и в обществе, может приводиться в действие или отрицательно, в актах отречения от мира, воздержания от более или менее необходимых жизненных потребностей,1618 или положительно, в занятии божественными вещами, в возвышении к Богу.

Ряд многоразличных отрицательно-аскетических действий может быть обозначен вкратце, как совокупность актов чувственного аскетизма.1619 В частности, этот аскетизм проявляется:

а) в области диететической жизни (аскетизм поста),

в) в половой жизни (аскетизм девства);

с) в домашней жизни (аскетизм жилища, платья, ложа); в виде жестокого обращения с телом (аскетизм телесного страдания).1620

Положительный аскетизм можно назвать также «духовным и аскетизмом. Его цель – возвышение над чувственным к духовному, над земным – к Богу, » над миром – к Создателю“.1621 Он распадается на два ряда постепенно возвышающихся актов, из которых первый, по возможности, стремится освободиться от помощи всяких чувственных факторов, в то время как для другого чувственное посредство – главный факт, единственное пособие в деле возвышения к Божественному.1622 Сюда, в частности, относятся:

а) действия молитвенного, или созерцательного, аскетизма. На низшей ступени аскетизм обнимает еще некоторые методы молитвы, подкрепляемые чувственными пособиями (молитва по четкам, созерцание мертвого черепа и т. под,); однако на таком элементарном подвиге он не останавливается и стремится к полному возвышению в мир сверхчувственный, – к достижению непосредственного соединения с Богом. Над ступенью словесной молитвы созерцательный аскетизм возвышает подвижника к внутренней, сердечной молитве, затем он переходит к еще более высшей ступени чисто созерцательной молитвы, которая находит свое завершение в состоянии восхищения, блаженного созерцания (небесного света и т. п.) и, наконец, – в состоянии бестелесности («Entcörperung“) или уничтожение земного я (Vernichtung des irdischen Selbst.1623

Другими словами, данным подвигом обнимается стремление к частной молитве.1624

К богослужебному аскетизму (под которым разумеется аскетическое употребление общественного культа, как средства освящения), в частности, причисляются: аскетически урегулированное чтение священных книг, аскетическое пение священных песен, аскетическое употребление таинств, ночные богослужения (всенощное бдение), священные процессии, выставленные для созерцания святыни (в особенности реликвии), паломничества к известным местам проявления благодати.1625

«Социальный аскетизм, или общественно совершаемый аскетизм труда заключает в себе частью отрицательные, частью положительные аскетические действия:

a) удаление от общения с миром;

в) отречение от обладания частной собственностью,– монашеская практика бедности.

c) умерщвление своей воли, – монашеская практика послушания.

Автор, далее, кратко приводит и рассматривает «раннейшие попытки группирования различных родов или форм аскетического поведения“,1626 причем находит, что они страдают или внесением в опыт разделения чуждой точки зрения, или неопределенностью, так что «не исчерпывают материала“. Что касается приведенного подразделения, принятого Zöckler’oм, то оно в общем, по нашему мнению, правильно и целесообразно, за исключением только, кажется, отнесения монашеского изолирования от мира к области «социального аскетизма“, «аскетического труда“.1627 Впрочем, собственно для нашей цели попытка систематического обобщения различных видов исторического аскетизма не имеет важного значения, так как имеет дело собственно с православно – христианской системой аскетизма, с аскетическим принципиальным мировоззрением, мы устанавливаем – естественно – свою специальную точку зрения, где каждый из видов аскетизма получает принадлежащее ему место и оценку в процессе христианского религиозно – нравственного усовершенствования.

«Аскетизм, как составная часть дохристианских религиозных систем, не имеет того последовательного развития, которое давало бы основание и право известным образом расположить его по периодам и эпохам“.1628 «Сделать аскетические упражнения и правила человечества предметом исторического изображения – едва ли исполнимая задача, если ограничиться при этом дохристианским миром, и особенно его более древними временами“.1629 Если аскетизм дохристианских религий и не совершенно лишен исторического прогрессивного развития, то отдельные моменты этого развития таятся большей частью во тьме,1630 ускользают от наблюдения и не поддаются систематизированию. Известия, касающиеся аскетизма того времени, представляют, вместе с тем, много неверного и недостаточного.1631

Вступление христианства в общее развитие аскетизма обозначает громадный исторический успех.1632 Правда, существенно новых форм или методов аскетического делания христианство не произвело. Его отношение даже к не очень богатому аппарату аскетических форм иудейства было скорее ограничивающим, чем благоприятствующим их умножению и дальнейшему развитию.

Новое и всемирно – историческое величие христианского аскетизма состоит в том, что в нем всякое аскетическое стремление и действие направлено и относится ко Христу, всегда невидимо присутствующему в своей общине; на основе этого стремления ко Христу и происходит в христианстве совершенствование, очищение и укрепление личности человека путем аскетического делания.1633 Однако, эти свойства чистоты, смирения, усердное стремление в святости, к духовному обновлению через Христа, – свойства, которыми христианская аскетика превосходить все другие – и предшествующие и современные ей – все же не выражают полного величия и всей силы аскетизма собственно христианского. Тайна этого превосходства лежит в действовании отдельной личности для целого, почему и положительная и отрицательная стороны христианского аскетизма имеют целью служить благу христианского общества. Это превосходство христианского аскетизма заключается в подчинении всех актов и проявлений аскетизма делу царства Христова, короче – «в плодоношении всех для всех в духе любви“. Поэтому величие аскетического стремления, коренящегося в области первоначального христианства, обнаруживается преимущественно в ряде действий социальной этики.

Христианский аскетизм есть только социальный аскетизм, общественно организованный аскетизм общего труда, в котором все прежние явления подобного рода нашли более высший, далеко их превзошедший, образец.

Христианское монашество средних веков быстро развивается в творчески образующую и воспитывающую народы культурную силу первого ранга.1634 В течение почти тысячелетнего периода удерживает оно характер по преимуществу благословенного культурного фактора.1635 Только к началу нового времени его коснулась порча,1636 Принципиальное отрешение реформатской церкви от аскетизма является результатом собственно вырождения его.1637 Главных периодов и эпох истории аскетизма намечается три: 1) дохристианский аскетизм; 2) христианский аскетизм дореформатского времени; 3) новое время.1638

Приведенный взгляд Zöckler’a на значение монашества, как благодетельного исторического культурного фактора, по существу справедлив. Что касается взгляда профессора на христианский аскетизм, как аскетизм почти исключительно социальный, то, правда, он имеет за себя достаточные и принципиальные, теоретические основания и многочисленные факты из истории монашества. Однако, взятый в своей исключительности и безусловной категоричности, вывод автора оказывается несколько односторонним и поспешным. История христианского монашества, восточного в особенности, богата фактами уединенного, отрешенного от общества подвижничества, которое в аскетических писаниях провозглашается часто высшей, совершеннейшей формой жизни, а жизнь в обществе, хотя бы и монашеском, с этой точки зрения является уже только низшей, подготовительной к ней ступенью. Необходимо было принять во внимание и по достоинству оценить оба эти указанные направления христианского подвижничества, но для этого требовалось уяснить предварительно принципиальные воззрения христианства на аскетизм, в связи с соприкосновенными с ним вопросами.

Заслуживает внимания взгляд автора на область чудесного в истории аскетизма. Не отрицая возможности и действительности чудес не только в библейское время, но и в эпоху послебиблейскую, в истории церкви Христовой, хотя и полагая между первыми и вторыми существенное различие, отрицая их равное достоинство и значение, – автор, однако, придерживается скептического взгляда на чудеса в вульгарно-католическом смысле, на чудеса легенд и культа святых и реликвий.1639 Он находит почти невыполнимой задачу выделить из легендарных рассказов о плодах «аскетического совершенствования святых“ зерно истинного происшествия.1640

Что касается скептического отношения всех вообще протестантов к чрезвычайным проявлениям и результатам христианского аскетического делания, то оно совершенно априорно и тенденциозно. Такое отношение совсем не имеет в основе надлежащего опыта и исследования самых фактов, о которых решается произносить столь категорическое и суровое суждение. В данном случае к представителям такого взгляда вполне относится отповедь Иоанна Кассиана, имеющая в виду современных последнему скептиков. «Поселившиеся в дикой пустыне, отделившиеся от общества всех людей и через это достигшие просвещения чувств (египетские пустынники) созерцают то и высказываются о таких вещах, которые неопытным и ненаученым, может быть, покажутся невозможными, вследствие недостаточности их опыта. Если кто захочет произнести истинное мнение о них и пожелает испытать (experiri), может ли все это быть исполнено, совершено, тот пусть поспешит прежде предпринять (осуществление) их намерение (eorum propösitum) с таким же усердием и таким же образом жизни, как и те подвижники, – и тогда поймет не только как возможное, но и как весьма близкое то, что прежде казалось выше способности человека“.1641

Совершенно справедливо, что в сказаниях о чудесных событиях и обстоятельствах жизни восточных аскетов – много невероятных и даже неправдоподобных сведений и неправильных сообщений. Трудно спорить также и против того положения, что отделить в этих сказаниях действительные факты и позднейшие наслоения, реальное и фантастическое – дело очень трудное и едва ли исполнимое. Однако, если в аскетической литературе встречаются сообщения о таких фактах и явлениях, которые проходят красной нитью почти через все сказания и известия об аскетах разных времен, наций, то попытка покончить с ними легко простым голословным отрицанием их, признанием их безусловно и без исключения созданием невежественной или недобросовестной («благочестивый обман“) фантазии – верх противонаучной тенденциозности.

Дохристианский аскетизм выступает повсюду только в национально-религиозной изолированности.1642 Так, «древнеиндийская религия произвела удивительное богатство и разнообразие аскетических стремлений и обычаев прежде, чем все другие“.1643 В добуддийское время1644 почти повсюду у индийцев (за исключением северных) господствовал аскетизм индивидуальный,1645 а в Индии буддийской (около 5-го столетия до Рождества Христова) уже заметно выступают общественно-аскетические стремления, которые однако для цельного человеческого культурного развития прошли бесследно, остались бесплодными.1646

Если и в раннее время религиозно-культурной жизни греков и римлян не было недостатка в известных элементах аскетизма,1647 то с появлением пифагореизма уже значительная часть духовных вождей греческого народа начинает применять аскетическую практику;1648 а к концу античного духовного развития система аскетизма среди эллино-римского образованного мира достигла могущественного влияния;1649 к концу же дохристианской эпохи аскетические явления выступают здесь уже с очень значительной силой и в заметной форме, так что греческий народ, в начале своей истории почти не аскетический, теперь сделался главным средоточием аскетических стремлений.1650 Ветхозаветный народ Божий уже в еврейски – канонический период проявляет в своем нравственном поведении и некоторые черты аскетических стремлений. Эти последние принадлежат частью к диэтической, частью к половой области, и уже в (до – пленное) время проявляется в значительном числе примеров.1651 К всеобщим народным обычаям, соблюдаемым как пресвитерским сословием, так и народом, принадлежат посты. Они употребляются здесь или как посты траура для выражений печали, вследствие тяжелых потерь, или для выражения покаянной скорби, или по поводу тяжелых происшествий с отдельными лицами или, наконец, как подвиг целой наций под впечатлением строгого посещения наказующей десницы Божией.1652

К осуществлению полового аскетизма был обязан не целый народ, но только пресвитерское сословие, и то только в определенных отношениях и в конкретных случаях, – в известные, определенные богослужебные времена человек не должен был приближаться к женщине.1653 Ветхий Завет не знает аскетизма бедности, но он заповедует обязанность труда.1654

Вопрос, знала ли еврейская древность также общественное проявление, специальное осуществление аскетизма и благоприятствовала ли она ему, – решается Zöckler’ом отрицательно.1655 Факты, приводимые обычно в доказательство противного, получают в его освещении другой смысл, по сравнению с тем, какой ему придается обычно. Общая жизнь «сынов пророческих“ не имеет характера общества аскетического. Эти общества не имели каких-либо определенных правил, какого-либо строгого внешнего ограничения. Так называемые, «сыны пророческие“ жили в обществе, они обращались с миром, как хотели. – Как образец древне – христианского монашества, указывают также, начиная с Иеронима (Григорий Богослов?) потомство Ионадава, которое было обязано избегать вина, обработки поля и виноградников, постройки домов, но должно было вести строго кочевой образ жизни.1656 По мнению Zöckler’a, это было не аскетическое общество, но просто семейство, которое верно держалось древней традиций своего дома. Основная мысль и цель этого правила определялись не аскетической покаянной дисциплиной, а скорее грубой и угрюмой оппозицией против порчи и расслабления нравов, уклонившихся от простоты пастушеской жизни древнего времени.1657 Отрицает возможность Zöckler видеть и в эпизоде с Иевфаем указание на существование института «святых жен“, или безбрачных девиц, живших при храме. Это мнение, по объяснению Zöckler’a, стоит в противоречии с точным описанием храма и служебных лиц, которое дает Библия. Действительно исторические параллели и образцы монашества представляет только заключительная эпоха дохристианской иудейской истории.1658

Развитие религии иудейского народа со времени Ездры не принесло ничего особенно нового в отношении существа лишений и воздержания отдельных лиц. Однако во многих отношениях наблюдается заметное обострение касающихся этой области законов и самой практики жизни. Эта большая строгость закона осуществляется образовавшейся из правоверного и благочестивого зерна народа партией фарисеев.1659 Усиление аскетической строгости коснулось собственно – главным образом – практики поста, преимущественно в отношении количественном,1660 почти не затронувши аскетизма полового.1661 В более позднем после-пленном иудаизме действительно выступают враждебные браку основоположения, а именно – в ессействе. Что касается утверждаемой некоторыми учеными связи этой последней секты с христианским монашеством, то, хотя и можно наблюдать в самом деле некоторое сходство ессейства с христианским монашеством, однако, вопреки этому сходству, ессейству принадлежит значительное количество черт, которые свидетельствуют о его специфически иудейском характере.1662 Равным образом и о ферапевтах необходимо сказать, что эта секта явление по существу иудейское, выросшее на почве ветхозаветного предания.1663 Автор указывает одну характеристическую черту иудейства, по сравнению с общим регистром языческих аскетических традиций: это постоянное и строгое удаление еврейской аскетики от резких проявлений жестокого обращения с телом, через нанесение ран, членовредительство и под. Действительно, эта черта очень важная, характерная и знаменательная.

Переходя к рассмотрению христианского аскетизма до реформатского времени, Zöckler делает общее замечание, что христианство – религия не аскетизма, но веры и любви. Однако эта религия внутреннего настроения и предание сердца Богу представляет более могущественно действующую силу аскетизма, особенно общественно организованное, чем все раннейшие религии. Аскетизм вообще только на почве христианской истории становятся силой, имеющей историческое мировое значение. Все раннейшее было доисторическим.1664

В учении и деле Христа па первом плане стоит любовь. Любовь, которой Он возлюбил своих до конца, должна быть также и их отличительным настроением, (Ин 8:20, 15; 15:9). С точки зрения этой главной и основной заповеди любви должно определяться и пониматься все, что Господь высказал когда-либо относительно аскетического элемента в христианской религии.1665 Некоторые его изречения, действительно, констатируют относительное право и известное нравственное достоинство аскетических действий.1666 Сюда относится признание аскетического значения поста. Что же касается известного изречения о тех «которые сами себе оскопили ради царствия небесного“ (Mф 19:12), то автор решительно отвергает его аскетическое значение. По его толкованию, данное изречение нельзя понимать ни как евангельский советник, ни как заповедь пребывания в безбрачном состоянии но исключительно как выражение мысли посредством примера (Exemlification), как примерный оборот речи. На примере тех, которые ради царствия Божия наложили на себя подвиг безбрачия, Господь хочет указать ту степень силы, до которой может, а в некоторых случаях и должно, простираться предание себя святому делу царствия Божия.1667 Мы не можем согласиться с приведенным толкованием Zöekler’a. При своей явной тенденциозности, оно страдает и замечательной искусственностью, пренебрегая прямым и ясным смыслом данного места, взятого в контексте.

Ведь вопрос учеников Христа касался именно и специально преимущества безбрачия перед браком («если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться“). К разъяснению этого предмета, очевидно, клонился и весь ответ. В этом ответе дано и категорическое повеление Господа о безбрачии, относящееся к лицам, одаренным особой, редкой способностью отрешиться от семейных уз.

Что же касается предложенного Zоckler’oм общего освещения дела – отношения учения к жизни Христа к аскетизму, то, вообще говоря, оно правильно, хотя и нуждается в некоторых разъяснениях и ограничениях. В учении Христа аскетический принцип, действительно, является производным и второстепенным по отношению к первоосновной заповеди, каковой – бесспорно – является любовь к Богу и ближним. Но автор, по-видимому, стремится несколько стушевать первую сторону заповеди – любовь к Богу, и старается выдвинуть на первый план любовь к людям. Хотя эти заповеди и психологически и религиозно-этически нераздельны, однако основной тон дает и специфический характер христианскому учению и жизни сообщает именно любовь к Богу, а не любовь к людям.

Пример жизни Христа для Его последователей в отношении аскетизма также имеет значение не вполне, а только отчасти.1668 Нравственная жизнь Богочеловека Христа имела только положительное направление безостановочного возрастания в добре, тогда как всякий человек неизбежно должен не только возрастать в добре, но и освобождаться от господствующей в его природе стихий зла и, следовательно, имеет нужду в таких аскетических средствах нравственного развития и преуспеяния, в каких совершенно не имел нужды Христос. Зло приражалось ко Христу только извне, а в человеке оно составляет натуральный закон стихийно-невозрожденной жизни самой его природы. Это различие, по-видимому, совершенно готов игнорировать Zöckler, как и многие другие протестанты.

Продолжатели дела Христа – Его ученики и Апостолы – нимало не отступали, по взгляду Zökler’a, в отношении к учению об аскетизме от евангельского духа. Zöckler, в частности, оспаривает то мнение Wellhausen’a, по которому «умерщвление плоти выступает у Апостола Павла сильнее, чем у Иисуса“.1669 Zöckler, напротив, совершенно справедливо находит, что Апостол Павел из стоического или пифагорейского аскетизма не внес ни одной даже самой незначительной черты в евангельское, Христово учение по данному предмету; он вполне и всецело остался верен духу и заветам своего Господа.1670 Отношение Апостола к занимающей нас проблеме вполне совпадает с учением Христа,1671 по существу не отступая от него ни на йоту. Что касается дальнейшей истории христианского аскетизма, вопроса об отношении последующего аскетизма к основоположительным аскетическим началам христианства, верности его направления заветам и духу учения Христа и Его Апостолов, то, при решении этого вопроса, следует строго различать те проявления отречения и распятия плоти, которые возникали действительно из духа христианской веры, – от явлений, которые произошли из чуждых влияний. История христианского аскетизма – феномен не простой, но сложный. К тому добровольному последованию за Христом по пути Креста, которое совершали Его ученики в силу подлинно христианской веры, к тому «усмирению и порабощению тела“, в котором упражнялся св. Павел, к апостольским «борьбе и сражению“ против гpехa «до крови“, – к этим истинно – христианским основам аскетизма очень рано привзошел элемент чуждый, который видоизменил чистые аскетические основоположения христианства.

Представив очень краткий и беглый очерк истории христианского аскетизма,1672 начиная с отцов монашества – Антония и Пахомия, с обращением преимущественного внимания на историю монашества собственно западного, Zöckler делает общий вывод о характере исторического христианского аскетизма. Обращая внимание как на более раннее, так и на последующее, до нового времени включительно, развитие аскетической жизни в церкви, следует, по утверждению Zöckler’a, сделать вообще тот вывод, что в этом развитии нашли место элементы двоякого рода: с одной стороны, – подлинно христианские, коренящиеся в первоначальном учении христианства, а с другой, – проникшие извне – продукты влияния эллинизма, иyдейства, религиозных преданий востока.1673 На положенном христианством основании воздвигалось здание из разного материала: вместе с золотом, серебром и драгоценными камнями подлинно христианской истины, на постройку шли дрова, сено, солома, – т. е. начала чуждого происхождения.1674

Если даже и справедлив этот общий вывод, предлагаемый Zöckler’oм, то возникает вопрос, где же истинный критерий для безошибочного распознания и точного определения указанных видов совершенно разноценных, положительно несоизмеримых элементов в истории развития христианского аскетизма. Данный Zöckler’oм общий очерк учения по данному предмету Христа и Его Апостолов служить таким критерием не может. Решение этого важного принципиального вопроса может быть с успехом предпринято единственно на основе твердо установленного подлинного учения об аскетизме в связи с общими основоположениями христианства. В противном случае каждый исследователь рискует придти к выводам ложным или односторонним и даже в лучшем случае результаты изысканий будут лишены характера необходимой достоверности и точности.

Переходя в рассмотрению главных форм индивидуального аскетизма в церкви, Zöckler замечает, что область индивидуального аскетизма, воздержание, по существу проявляется только в опытах умерщвления плоти, с одной стороны, в диэтетическом, а с другой – в половом отношении, и, в связи с последним в аскетизме одежд, т. е. в стремлении избегать роскошных одежд и ненужных украшений.1675

В отношении к действиям положительного аскетизма в указанную эпоху можно найти также очень немногое: известия о них скудны. В числе богослужебных действий раннейшего христианства нет ни одного, имеющего значения покаянного упражнения. Ни чтение Библии, ни пение псалмов и гимнов не употребляются в качестве средства покаянной дисциплины или строгого упражнения в добродетели.

Также и область молитвы, как отдельных христиан так и целой общины, не имеет аскетических приспособлений (Zuthaten), выступающих в связи с молитвой впоследствии. Аскетизм поста образует единственную основную черту христианства за рассматриваемый период.1676

Следует признать, что приведенные нами рассуждения Zöckler’a заключают в себе значительную долю истины, хотя здесь не мало ни на чем не основанных утверждений и выводов, не опирающихся на твердые данные. Некоторые положения автора находят для себя ограничения и поправку в незыблемых исторических данных.

Справедливо то наблюдение Zöckler’a, что основным фоном жизни первохристианской общины было радостное, восторженное настроение, выражавшееся преимущественно в хвалебных и благодарственных гимнах Господу Богу (Деян 2:45–47. Ср. Кол 4:2) В этой свежей, благоухающей чистотой и святостью общине действительно преобладал, господствовал почти безраздельно, налагая неизгладимый специфический отпечаток на весь быт первых последователей Господа, аскетизм, по терминологии Zöckler’a, положительный – тяготение и возвышение к Божественному. «Все христиане пребывали единодушно в молитве и молении“ (Деян 1:14); каждый день единодушно собирались в храме (2:46); все единодушно пребывали в притворе Соломоновом (5:12; ср. ст. 42; 6:4), постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах (2:42). Едва ли не согласится сам автор, что такой напряженный, постоянный, молитвенный подвиг должен быть назван аскетизмом в лучшем, высшем и совершеннейшем смысле этого термина. Уже из приведенных цитат кн. Деяний Апостольских видно также, что и чтение Св. Писания в апостольской (а следовательно, и послеапостольской) христианской общине имело важное богослужебное значение, не лишенное вместе с тем поучительно – аскетического значения. Христианское богослужение на первых порах несомненно тесно примыкало к ветхозаветному, так как в самом начале общины, после сошествия Св. Духа на Апостолов, эти последние даже не оставили обычая ходить в иудейский ветхозаветный храм (Деян 3:1), Уже это одно обстоятельство должно было послужить причиной того, что Св. Писание сохранило в Новозаветной церкви свое важное, первенствующее богослужебное значение. Когда же появились новозаветные писания, то они несомненно немедленно же получили богослужебное употребление (Кол 4:16). Не менее несомненно и собственно аскетическое значение чтения Св. Писания. Апостол Павел о значении Св. Писания в деле устроения спасения каждым христианином пишет Тимофею: «ты с детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верой во Христа Иисуса. Все писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен“ (2Тим 3:15)... По словам Св. Апостола Петра, «мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших“ (2Петр 1:19).

Приведенные свидетельства далеко не исчерпывают всех наличных данных, но уже и сказанного, надеемся, достаточно для подтверждения той нашей мысли, что аскетическое употребление Св. Писания – факт изначальный в истории христианской церкви. Как же Zöckler решается категорически утверждать, что чтение Св. Писания при богослужении в то время еще не представлялось средством воспитания добродетели и покаяния?1677

Напрасно Zöckler обошел молчанием и бесспорный факт очевидного существования в трактуемое время аскетизма, по его терминологии, имущественного. О верующих первохристианской общины говорится, что все они «были вместе и имели все общее; продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого“ (Деян 2:44–45; ср.4:34–35). Таким образом, важное значение имели в первохристианской общине и другие виды и проявления аскетизма, а не один пост.

Относительно полового аскетизма двух ближайшим к апостольскому времени столетий общий вывод автора тот, что у отцов 2 и 3 столетий господствуют разъяснение в духе евангельской свободы.1678

Собственно эту мысль мы выразили бы точнее так, что в последующие столетия, действительно, учение о превосходстве безбрачия перед браком выражается с несравненно большей определенностью и исключительностью. Эта мысль, по возможности, основательно и документально будет раскрыта нами в V главе (в 1-ой гл. II тома) нашего сочинения.

Переходя к исследованию «самого раннего начала монашества“,1679 автор высказывает следующие главнейшие мысли. Уже во времена, ближайшие к Апостолам, существовали в церкви аскеты обоих полов. Но более определенных границ в положении и поведении этих аскетов и аскетисс от христиан вообще пока еще не было. Христианские аскеты несомненно существовали, но не в виде организованных общин. Не доставало связи отдельных направлений аскетического стремления в одно целое, упорядочение разных форм отречения, – вообще не доставало объединяющей организации.

Аскетизм домонашеского времени тем в особенности отличался от аскетизма монашеского, монастырского, что до IV века подвижники не удалялись в уединение пустыни и не отказывались от участия в земном владении и в пользовании земными дарами для блага общества, имея в виду служение его интересам. Тертуллиан, несмотря на свои строго аскетические склонности, свидетельствует: «мы – не брамины или индийские гимнософисты, не обитатели лесов, не отрешившиеся от жизни; мы помним о благодарности, которой обязаны Творцу и не презираем пользование Его творением“ (Apolog. 42). Около половины третьего столетия замечается отчасти некоторое приближение к образу жизни следующего периода. Здесь разумеются главным образом следующие четыре феномена в развитии греко-христианской литературы и культуры этой эпохи, которые можно рассматривать, как прелюдии к позднейшему монашеству, расцветшему в полной силе во времена константиновские.1680

I. Оригеновская аскетическая школа; Пиэрий и Гиерак – ученики Оригена. Первый стремился осуществить идеал ученого философа, при полной отрешенности от имущества; второй, благодаря своему преподаванию, собрал вокруг себя множество аскетически-живущих личностей обоего пола в тесный, замкнутый кружок. Последователи Гиерака пошли еще дальше своего учителя в аскетическом ригоризме, строго держась правила воздержание от вина и безбрачия. Восприняв в свои догматические воззрения специфические черты оригеновского неправомыслия, указанная община естественно сошла с почвы кафолической церковности и образовала собственную «секту“, а уже не монашескую общину. После таких рассуждений почтенного автора представляется, на наш взгляд, очевидной непоследовательностью его дальнейшее утверждение, что эта община, представляя собой самую раннюю попытку общественной организации аскетического стремления, имеет исторический интерес в том отношении, что может быть рассматриваема, как посредствующее звено между аскетизмом доникейского времени, еще не развившимся до организации в общество, и в собственном смысле монашеством.1681 Без сомнения, нельзя установить никакую историческую связь и фактическую зависимость между этими двумя совершенно самостоятельными явлениями.

II. Странствующие аскеты у Псевдоклимента.1682 Памятник: ,.De virginitate“, приписываемый Св. Клименту Римскому, но возникший не раннее начала III столетия,1683 свидетельствует, что девственники уже образуют среди христиан особые общины, жизнь которых успела даже сложиться в некоторые определенные формы, причем в сильной степени наблюдались уже и злоупотребления нормальными порядками, особенно при путешествиях аскетов с целью, а иногда просто под предлогом проповеди. Памятник имеет своим назначением устранение возникших злоупотреблений, особенно в виде соблазнительных сближений аскетов обоих полов.

Изображенные в общих чертах общества девственников представляют, по взгляду Zocklera, не маловажный интерес в качестве посредствующего типа между несоответствующим своему званию аскетизмом раннего христианского времени и аскетизмом 4 и 5 столетий, сделавшимся состоянием замкнутым, причем монахи жили то в келиях, то в лаврах, а иногда толпами бродили праздно.

III. Монахи у Евсевия и братья союза (Bandesbruder) у Афраата.1684 Евсевий Кесарийский несколько раз называет аскетов именем μοναχοί (в двух местах своих комментарий на псалмы). Следовательно, уже в начале четвертого столетия, то есть за несколько времени до Пахомия и в одно время с деятельностью Антония, название «монах“ употреблялось, как синонимическое обозначение «аскетов“. Сирийский церковный писатель Афраат в двух из своих гомилий (напис. около 337 года), имеющих темой девственную жизнь в христианстве, называет принадлежащих к безбрачному состоянию «братьями“ или «сынами“ «союза“. Эти лица, сохраняя данный объект безбрачия, живут однако же внутри христианской общины и входят с ее членами в разнообразные отношения. Если же они называются монахами (ichidäjä), то единственно потому, что они живут одни, а не с дочерями «Евы“, т. е. соблюдают безбрачие.

Павел Фивейский и Антоний осуществили монашество (μοναχισμός) уже в смысле полного бегства из человеческого общества, удаление в пустыню.1685

Антоний Великий не ставил своей задачей основать монастырь.

«Отцом монахов “Антония можно назвать только при том условии, если при этом имя «монах“ понимать в узком и специфическом смысле, как у Евсевия. Собранные им и объединенные подвижники всегда оставались пустынниками. Поэтому и в «Жизни Антония“ местопребывание его монахов названо μοναστηριον (с. 44), но не κοινόβιον или λαυρα; последнее обозначение встречается только в применении к собраниям представителей аскетизма пахомиевского и послепахомиевского.1686 Антоний сделался отцом и главой анахоретов Египта, но превращение этих анахоретов в киновитов обязано не ему, а его современнику Пахомию.1687

В отделе, посвященном «Пахомию, основателю монашеского общежития“1688 довольно полно, хотя и далеко не всегда правильно, комментируя отдельные факты из жизни подвижника, Zöckler трактует о личности св. Пахомия, касаясь его жизни, деятельности, а также положенных в основание киновии «Правил“; в заключение кратко указывается значение в истории христианского монашества основанного им общежития.

На указанном отделе заметно отразилось влияние трудов Grützmacher’а «Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte“. Freiburg und Leipzig. 1896,1689 а также Weingarten’а «Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter“. Gotha. 1877.1690

Излагая обстоятельства жизни Св. Пахомия, Zöckler оттеняет особенно тот факт, что св. подвижник жил некоторое время еще до принятия крещения в храме Сераписа близ селения Шенесит. Следуя взгляду двух приведенных писателей, наш автор комментирует этот факт таким образом, что св. Пахомий жил здесь в обществе пустынников, служителей Сераписа, фактически принадлежал к этому обществу, как его член, молясь в полуразвалившемся храме языческому божеству.1691 После крещения подвижник находился под руководством Палемона, который «также (gleichfalls) может быть рассматриваем, как христианский подражатель некоторым обычаям соседних аскетов Сераписа“.1692 При изложении и обсуждении предписаний «Правил“ св. Пахомия Zöckler пытается указать два раза1693 некоторые конкретные черты фактической зависимости св. Пахомия от представителей культа Сераписа. В виду некоторого принципиального значения указанного положения, мы считаем своей обязанностью высказать о нем посильное суждение.

Автор не решается высказаться по данному вопросу так категорически и безапелляционно, как это делают другие представители (напр. два вышеуказанных) протестантской науки, особенно Grutzmacher. Это делает честь разбираемому автору, а с другой стороны указанное обстоятельство важно для нас, как самосвидетельство протестантской науки о трудности поддерживать решительно этот смелый, но в сущности беспочвенный взгляд.

Приступая к разбору мнения Zöckler’a, заметим прежде всего, что, по утверждению Архимандрита (ныне епископа) Палладия,1694 факт поселения Пахомия в храме Сераписа относится уже ко времени после св. крещения подвижника.1695 «Он поселился здесь в старинном, тогда уже пустом, храме Сераписа“.1696

Но, если даже оставить в стороне указанные обстоятельства рассматриваемого события и признать, что св. Пахомий жил действительно среди служителей Сераписа, то, и при такой уступке с нашей стороны, Zöckler и его предшественники выиграют мало.

Dr. Julius Mayer по данному вопросу приводит целый ряд самых веских и основательных данных, из которых очевидно, что утверждение Weingarten’a, Zöckler’a и т. д. основаны на недоразумении.

Пользуясь описанием папирусов, находящихся в парижской и других библиотеках Франции и относящихся к истории и быту служителей культа Сераписа,1697 на основании этих источников Mayer рисует состояние служителей Сераписа около интересующего нас времени следующим образом. Это были не аскеты или отшельники, а в собственном смысле жрецы (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλας λειτουργίας τω θεω).1698 Число их было очень незначительное. Так, при храме Сераписа в Мемфисе их было всего семь, а этот храм считался самым главным.1699

Что касается храма при уединенном селении Шенесит, то, как говорит сам Zöckler, он был наполовину развалившимся. Следовательно, этот храм тем более не мог отличаться многочисленностью своих служителей. Вероятно, св. Пахомий потому и поселился в нем, что это здание было заброшено; и поселился не почему другому, а единственно потому, что, вследствие бедности, ему негде было жить.

Служившие при храме Сераписа жрецы не находились в полном разобщении от внешнего мира,1700 их жизнь не была уединенной. Так, наприм., по свидетельству жреца Птоломея, внутри храма в Мемфисе находился даже овощной рынок; жрецы совершенно свободно посещали этот рынок и даже иногда затевали драку с торговцами.1701

За заведование храмом жрецы получали определенное содержание. Если им вовремя не выдавали выговоренного жалования, то они обращались к стратегу или даже к самому царю с просьбами и жалобами, причем иногда грозили бросить храм.1702

Вот главная черта быта жрецов Сераписа. Только предвзятые мысли могли побудить названных ученых поставить в связь происхождение христианской монашеской киновии с жреческим институтом Сераписа, пользуясь всякими случайными историческими намеками, подтасовывая по произволу факты, преувеличивая до небывалых размеров значение некоторых деталей и совершенно замалчивая и затушевывая другие известия, прямо убивающие их фантастические построения. Анализируя различные предписания «Правила” св. Пахомия, Zöckler указывает отражение дисциплины аскетов Сераписа только на двух из них (да и то с большими оговорками и крайне нерешительно).

Обсуждая то правило св. Пахомия, по которому иноки должны быть разделены на двадцать четыре чина, при этом каждый чин получал название одной из букв греческого алфавита по порядку, Zöckler, заметив вообще, что это правило, в ряду древнехристианских узаконений киновитов, не имеет параллельного и аналогичного,1703 делает гадательное предположение, что здесь, может быть, мы имеем подражание египетскому устройству аскетов Сераписа; во всяком случае указанная черта – специфически египетская, почему и осталась без подражания в других киновиях и в последующее время истории монашества.1704 Впрочем, он сейчас же оговаривается, что для категорического утверждения мы пока не имеем твердых свидетельств египтологии. И другие исследователи высказывают недоумения по поводу разбираемого правила, не имея возможности точно и определенно объяснить его происхождение и смысл.1705 Но, если справедливо высказанное нами ранее о числе аскетов Сераписа, то предположение о заимствовании данной подробности из быта служителей Сераписа падает само собой. При том же в основу деления положены 24 буквы коптского алфавита, из числа 31. Из 31 буквы коптского алфавита «первые 24 взяты из греческого алфавита, а последние 7 заимствованы из алфавита демотического“.1706 И это обстоятельство не благоприятствует предположению Zöckler'a.

По мнению Zöckler’a, в требовании устава Пахомия вкушать пищу с закрытым ртом, чтобы нельзя было видеть, как брат ест, снова выступает национальный – египетский элемент, может быть, стоящий в связи также с дисциплиной аскетизма Сераписа. Но эта подробность настолько лишена принципиального характера и сколько-нибудь важного значения, что о ней говорить много не стоит. Могла быть она заимствована и из ранее существовавшей где-либо практики, но могла быть очень легко и изобретена совершенно самостоятельно св. Пахомием. Всего менее правдоподобна догадка о заимствовании в данном случае от египетского культа, по высказанным ранее соображениям.

Общее отношение Zöckler’a к св. Пахомию очень уважительное. Напр., об общественной организации труда в его общине он высказывается с восхищением, как о счастливом изобретении гениального законодателя, которое, по праву, сделало его организацию предметом удивления и подражания в последующие столетия существования монастырской христианской жизни.1707

Главным местом пребывания и очагом монашеской жизни и стремления остается и в этом периоде Египет. Он славился далеко и широко, как классическая страна аскетизма, как его плодоносная почва, питомник монашества, именно здесь учились истинной философии, жизни настоящих друзей Божиих.1708 Общежительное монашество, еще во время жизни свв. Антония и Пахомия и под их влиянием, распространилось не только в странах верхнего и среднего течения Нила, но проникло и пустило прочные корни также и в Нижнем Египте.

С введением киновитского принципа повсюду выступило различие между аскетизмом более или менее строгим. Аскетизм киновитов – более умеренный, тогда как аскетизм отшельников – более строгий, ригористический, доходивший нередко до крайности.

Для киновитов значение нормы жизни имели вообще положения, аналогичные тем, которые были даны в «Правиле“ Пахомия. Соответственно этому, восточный монах воздерживался от вкушения мяса, употребление вина, равно как – от всякого рода обращения с женщинами. Его одежда ограничивалась 4–5 вещами (кафтан с поясом, плащ (мантия), шапочка, сандалии). Его ежедневное занятие разделялось между рукоделием или работами по кухне и саду, с одной стороны, и богослужением, которых в течение суток было не менее 7 (четыре днем и три ночью), с другой стороны. Для четыредесятницы и других нарочитых периодов поста монаху предписывался пост более строгий, чем другим христианам вообще. Жилища монахов были в высшей степени просты и бедны; они были раcсчитаны более на достижение строгого изолирования от общения с миром, чем на какие-либо удобства. Но при этом, в данном случае, или применялось установление св. Пахомия о совместной жизни двух или трех монахов, или же в других монастырях для каждого брата указывалась особая келлия или хижина (κελλίον, cellula, tugurium); защищающая от солнечного зноя и дождя навес с ложем для ночного отдыха имел место во всяком случае.1709

Совсем другое приходится сказать об отшельниках (эремитах ) или «монахах” – в первоначальном и тесном смысле этого слова. По образу своей жизни они распадаются на две категории на принадлежащих к монастырю или монастырскому округу (έγκλειστοι, reclusi) и живущих в отдаленных от монастырей пустынных местах, в собственном смысле эремитов, или анахоретов.1710

Жизнь тех и других была необычайно сурова, полна суровых лишений. Поэтому на них было обращено особое внимание тех путешественников по монастырям, которые и сообщили нам о них ценные известия.1711 Что касается конкретных примеров чрезвычайной аскетической суровости отшельников, то:

A) В пункте диэтетического аскетизма Zöckler указывает особенно на поразительные образцы презрения к вареной пище и на употребление в течение долгого времени или во всю жизнь только травы, корней, плодов древесных и т. под. (так. наз. «омофаги“ и «криофаги“), а также – выдающиеся примеры удивительно продолжительного пощения, изнурения голодом.1712

B) Не менее суровые приёмы применялись и в половом аскетизме, т. е. в борьбе с возбуждениями половой похоти. В этих видах иногда подвижники избегали даже употребление воды, всячески изнуряли и истощали тело: то жгли себя огнем, то позволяли насекомым жалить тело и т. под.; всеми мерами избегали встречи с женщинами, кто бы они ни были, даже сестра, мать... В последнем случае встречаются мысли и примеры, доходящие до поразительной крайности. О целомудренном аббате Фоме рассказывается, напр., что его кости даже в гробу не терпели вокруг себя женского тела.1713

C) Аскетизм домашней жизни был культивирован не менее старательно и выразился в различных формах, в особенности:

а) как борьба различными средствами с потребностями сна. Сюда относится также сон в неудобном положении или на голой земле (χαμαιευνία). Средствами аскетической победы над сном служили чтение в течение целой ночи св. Писания или назидательных книг, молитва стоя, душеспасительные разговоры и т. под.1714

ß) бездомовность или пребывание в жалком, по возможности, убежище. Классическая почва первой практики – Северная Сирия, точнее диоцез Феодорита.1715 Второго рода аскетизм состоял в пребывании, напр., в тесных хижинах, в пещерах, а также указанный вид аскетизма проявлялся в том, что место обитания подвижника было окружено решетками, стенами, совершенно изолировавшими их от внешнего мира, и т. под.1716

γ) переходя к формам и проявлениям аскетизма одежды, Zöckler констатирует тот действительно интересный факт, что древнехристианскому монашеству совершенно чуждым остался аскетизм лишения одежды и полной наготы: Это явление связано со строгостью господствующих в этом монашестве правил относительно вещей, имеющих соприкосновение с половой областью, и в этом пункте обозначается немаловажная противоположность между аскетизмом христианским и языческим (собственно индийским). Об отдельных примерах полной обнаженности все же передается в памятниках истории аскетизма. Но в общем, некоторое, хотя бы минимальное, одеяние остается даже у живущих отшельнически древнехристианских аскетов.1717

К этой же категорий Zöckler относит наложение на себя аскетами обоего пола железных цепей, тяжелых, врезающихся в тело, железных колец, ношение на себе различных громадных тяжестей, терпеливое перенесете укусов зверей, ужалений ядовитых змей, скорпионов, особенно во время молитвы и богослужения, причем, в последних случаях, подвижники иногда отказывались от применения всяких утоляющих боль целительных средств.1718

D) В области аскетизма богослужебного отмечается прежде всего:

а) пункт собственно молитвенного аскетизма. Сюда относятся прежде всего данные о таких ревностных молитвенниках, которые совершали в короткое время определенное, возможно большее, число молитв. Так, напр., Авва Павел на горе Фермы (Φέρμη) в скитской пустыне простер число таких молитв до 300. Чтобы не забыть ни одной из этих твердо формулированных молитв (ευχαί τετοπομεναι) носил он у себя на груди 300 камешков, которые он и выбрасывал постепенно по одному, и таким образом отсчитывал сумму молитв. Это упражнение можно рассматривать, как древнейший пример молитвы по четкам, почему мы его здесь не упоминаем.1719

β) молитвенное чтение или пение псалмов образует второй главный способ аскетического молитвенного упражнения. Так как оно представляет выдающийся момент уже в «Правиле“ Пахомия, то, естественно, перешло в практику всех групп египетских и вне-египетских киновитов и отшельников.1720 Однако относительно числа и способа богослужебного пения псалмов не было единообразия; здесь, по свидетельству Kaccиана различных правил было столько же, сколько монастырей и келлий (Inst. coen. II, 2). Но обычно пелись 12 или 15 псалмов. Псалмы произносились стоя. Это было правилом. Смысл настоящего правила связывается то с молитвенным актом, то с обычаями покаяния или преклонение коленей.1721

γ) аскетизм безмолвного созерцания. В этом способе молитвенного аскетизма, который по существу тожествен с, так называемой, сердечной молитвой (oratio mentalis, supranaturalis), упражнялись преимущественно те подвижники мистического направления, которые не удовлетворялись употреблением внешних, часто произносимых, молитв (oratio verbalis, vocalis). Виртуозов в этой практике можно находить только в кругу монахов отшельников и монахов, живших хотя и в монастырях, но уединенно, но не среди киновитов, подчиненных необходимости участвовать в семи ежедневных молитвенных собраниях и систематически заниматься работой. Представителем такого молитвенного аскетизма был уже св. Антоний, которого прославляет монашеское предание, как учителя в этом искусстве.1722 Благочестивый Исидор Фивейский управлял целым монастырем, состоявшим из таких созерцателей и неутомимых молитвенников.1723 Содействующими условиями для приобретения и поддержания способности к указанному состоянию, в свою очередь, служили подвиг молчания и поддержание постоянной покаянной скорби.

δ) пребывание в постоянном молчании или абсолютном спокойствии –ησυχία– прославляется, как особенная добродетель, многими отцами монашества, особенно египетскими. Это аскетическое упражнение, в связи с пребыванием в глубоком созерцании признавалось настолько важной особенностью в поведении монаха, что уже в законах Юстиниана имена φροντιστήρια или ησυχαστήρια, употреблялись, как равнозначащие названию «монастырь“.

ε) наконец, некоторыми подвижниками практиковалось пребывание в постоянной покаянной скорби, или покаянные слезы о грехах, т. е. о своей ли прежней греховной жизни или о греховности мира вообще. Впрочем, этот вид аскетизма шире и заметнее проявился только в позднейшую эпоху.1724

Касаясь аскетизма практически-социальной жизни немецкий ученый с нескрываемой симпатией говорит о проявлении и осуществлении в монашеской жизни христианского начала любви к ближним, приводит некоторые факты самоотречения, самоограничения и самоотверженного труда, имевшие в основе служения делу христианской любви. В частности, он указывает, напр., на христианское гостеприимство, как на симпатичную черту, принадлежавшую почти всем без исключения киновитам; останавливается с восхищением на разъяснении взаимного отношения в монашеской жизни труда и молитвы, которое принадлежит аскету Люцию. Имея в виду надменную мечтательность некоторых монахов, которые отрицали ручной труд ради мнимой необходимости постоянной молитвы (ссылаясь на (1Фесс 5:17), названный подвижник высказывает, что работа и молитва не исключают друг друга, а должны существовать совместно; что труд, освященный молитвой, оказывается плодоносящим и в том отношении, что если излишек выручки употреблять на бедных, то через это благотворитель приобретает себе ходатаев перед Богом, которые продолжают молиться за него, когда тот ест и спит.

Отделы: «Аскетизм безусловного послушания и «аскетизм чрезмерного смирения“, как ясно видно из самого их названия, содержат факты, относящиеся к проявлению чрезмерного, иногда, по суждению Zöckler’a, прямо неразумного и бессмысленного послушания и ложного смирения, включая сюда встречавшиеся иногда случаи, когда подвижники прикидывались глупыми и душевно больными, преимущественно с той целью, чтобы избежать чести быть посвященными во епископа и пресвитера. Впрочем, факты того и другого рода, по сознанию самого Zöckler’a, в изображаемую эпоху были еще довольно редки, исключительны.1725

При чтении и изложенного отдела постоянно чувствуется недостаток у автора положительных данных и определенного критерия для безошибочной оценки нравственного значения тех или других аскетических явлений и действий подвижников. Необходимость такой твердой принципиальной почвы, крайняя важность изучения подлинного и цельного мировоззрения христианских аскетов особенно настойчиво заявляют о себе в тех случаях, когда автор покидает объективную и нейтральную почву фактов и выражает свои личные (собственно общепротестантские) взгляды и субъективные чувства и впечатления.1726 Если одни проявления молитвенного аскетизма автор считает умеренными и осторожными,, а другие признает нездоровыми и фантастическими крайностями;1727 если, по суждению Zöckler’a, как в положительной, так и в отрицательной аскетике можно находить примеры и факты, на которых в разнообразных формах отпечатлялся дух больного отрицания мира и враждебного отношения к природе;1728 если в действиях аскетизма безмолвного созерцания профессор находит близкую аналогию с явлениями буддизма, неоплатонизма и под.;1729 если в некоторых фактах аскетического послушания тот же автор усматривает даже явления абсурдные, – то не представляются ли все эти отзывы и суждения недоказанным, непроверенным, скороспелым и поспешным выводом неполного и ненаучного неведения; не являются ли эти положения результатом односторонней и неглубокой поверхностной общей точки зрения, наблюдающей видимое, феноменальное, но опускающей из вида нередко существенное и основное?

Ведь аскеты не только совершали систематически и сознательно известные факты, но и определенно высказывали, почему они поступают именно так, употребляют те, а не другие вспомогательные способы и приемы. Следовательно, мы обязаны, прежде чем высказывать свое определенное мнение об их поступках и действиях, выслушать их собственное объяснение своего поведения. Другими словами, надо знать, обстоятельно наследовать и твердо установить не только внешние факты аскетической практики, но понять правильно и основы теоретики аскетизма, сущность христианского учения об аскетизме.

Нельзя же, в самом деле, не вникая хорошенько и обстоятельно в аскетическое учение, обсуждать непонятные нам факты аскетической жизни с точки зрения морали «средней руки“, как это делает, однако, иногда Zöckler.

Важность избранной нами темы освещается и с этой стороны.

Вообще автор, ограничившись исторической стороной проявления христианского аскетизма, по-видимому, не познакомился обстоятельно с сущностью аскетического христианского учения. В противном случае, он не сказал бы, напр., что безмолвное созерцание по существу тожественно с сердечной молитвой.1730 Нет. Как мы увидим ниже, по учению большинства аскетов, сердечная молитва – вторая ступень молитвенного подвига, а, так называемая умная или, что то же, духовная – третья и высшая возможная ступень молитвенного прогрессивного совершенствования.1731 «Св. Отцы различают умно-сердечную молитву от духовной. Первая творится сознательной самодеятельностью молящегося; а вторая, хотя сознается, но движется сама помимо усилий молящегося. Это молитва – духодвижная. Последней нельзя предписывать, ибо она не в нашей власти; ее можно желать, искать и благодарно принимать, а не совершать, когда ни захочешь“.1732

Все эти суждения являются лишь экстрактом учения препод. Исаака Сирина по данному вопросу.

Аскетические стремления юного монашества, как видно из предыдущего, с полнотой и свежестью сил проявились во всевозможных областях. Однако, подвиги аскетов совершались и проходили не без борьбы и опасностей. Этих опасностей, с которыми боролись и на которые, несмотря на это, все же часто подпадали и киновиты и отшельники, было очень много, – как много было и различных областей приложения их неустанного стремления к добродетели. Сущность и конкретное содержите этой борьбы и этой опасности выражены в определенно сформулированном аскетическом учении о восьми «злых духах“, или о восьми «порочных помыслах“.1733

Евагрий Понтийский, Нил Синайский и Кассиан в удивительно точном согласии изображают картину этих восьми «порочных помыслов“, которая, будучи получена из непосредственного жизненного опыта и утверждена свидетельством многих тысяч, дает нам понять, что каждой конкретной области осуществления аскетического стремления противостоит определенный, постоянно проявляющийся вид угрожающих искушений.

Главную область аскетической борьбы и стремлений можно исчерпать восемью главными подвигами, начиная постом, как всеобщим, основным аскетическим предположением и оканчивая вершиной аскетизма – смирением. Эта постепенно возвышающаяся лестница содержит следующие восемь ступеней: 1.пост, 2.целомудрие (девство), 3. бедность (в отношении к жилищу, платью и т. д.), 4. бодрствование (подавление сна), 5. постоянство в молитве, 6. молитвенное возвышение к Богу (через сердечную, т. наз., умную молитву), 7. послушание в труде, 8. смиренное самоотрицание. Эта лестница, постепенно возвышающаяся от материального к духовному, почти точно соответствует скале, представляющей, наоборот, схему восьми порочных помыслов, или восьми нечистых духов, Эта скала, которая перечисляла враждебные нападения, противостоящие стремлению аскетов к совершенству, в виде восьми демонских искушений (или иначе – восьми демонов) заключает, по Евагрию, следующие ступени: 1. чревоугодие (γαστριμαργία, gula), 2. блуд (πορνεία, luxuria), 3. сребролюбие (φιλαργυρία, avaritia), 4. печаль (λyπη, tristitia), 5. гнев (οργή, ira), 6. сонливость или леность (άκηδία, pigritia), 7. тщеславие (κενοδοξία, Vanitas), 8. высокомерие (υπερηφανία, superbia). Параллелизм обоих рядов замечателен. Лежащим в основе всего дальнейшего аскетического развития упражнениям в посте противостоит демон чревоугодия, стремлению победить похоть половую – дух блуда, отречению от владений, украшений и спокойной жизни – дух сребролюбия и т. д.1734

Для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, такие и подобные изображения звучат чем-то чуждым; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которых выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по ее глубокому историческому значению и оценить с правильной точки зрения некоторые недочеты, заблуждения и эксцессы, которые были нередко связаны с этой борьбой.1735 После этих рассуждений, в общем совершенно правильных, Zöckler указывает некоторые выдающиеся примеры грубого уклонения с истинного пути, как отдельных лиц – аскетов,1736 так и целых монашеских групп или обществ, причем в некоторых случаях эти заблуждения носили характер прямо безнравственного или противоаскетического направления, соединяясь иногда даже с отпадением от веры, в нигилистическом принципиальном отрицании нравственного порядка и т. под.

В частности немецкий ученый сообщает, далее, сведения о Сарабоитах, Ремоботах,1737 Евстафинах, Валезианах:1738 о случаях, самооскопления и самоуродования по образу Оригена,1739 о секте Eвхитов или Мессалиан,1740– об ордене, так называемых, Неусыпающих.1741 Сообщения о представителях христианского столпничества1742 должны быть рассмотрены нами несколько обстоятельнее и подробнее, в виду не только исторического интереса рассматриваемого аскетического явления, но и вследствие неясности, непонятности его принципиального значения и существующих в науке отрицаний собственно христианского характера этого явления.

Начало названному явлению в истории христианского аскетизма положил эремит Симеон,1743 подвизавшиеся в Северной Сирии. Между тем, наука принимает, что именно в этой стране, «может быть, только во времена Селевкидов и в подражание индийским покаянным обычаям “ у сирофиникиян «в употребление вошел институт «столпников“ (φαλλοβάται), который был связан с культом Астарты, совершавшемся в великом храме Иерополиса на Евфрате.1744 Протестантские ученые, конечно, ухватились за этот факт и охотно эксплуатируют его для объяснения источника происхождения христианского столпничества, всецело пытаясь установить генетическое сродство последнего с первым. Католические писатели, напротив, отрицают всякую, даже по слуху, известность Симеону указанного явления.1745

Конечно, мы не имеем определенных, положительных данных ни для категорического утверждения, ни для решительного отрицания. Zöckler находит невероятным предположение, что Симеону была совершенно неизвестна указанная форма аскетизма.1746 Однако, он не решается защищать и то положение, что Симеон в избранной им новой для христианства форме аскетизма явился лишь простым подражателем предшествовавшим языческим образцам.1747

Вообще отношение Zöckler’a к данному вопросу неопределенное; суждение его по данному пункту нерешительны. Это и понятно. В виду отсутствия твердой почвы объективных фактов, суждение могут иметь только гипотетический характер.

По нашему мнению, уже некоторые подробности, сообщаемые о подвигах Симеона на столбе, заставляют предполагать, что от языческих аскетов он мог – самое большее – заимствовать только самую общую идею этой аскетической формы, но никак не детальные подробности даже этой, внешней стороны подвига. Так, сначала он устраивает столб только в 6 локтей вышины, затем – в 12, позже – в 18, и, наконец, в 40.1748 Следовательно, у него была первоначально только общая идея, в подробностях же он осуществлял ее постепенно и, очевидно, самостоятельно.

Нечего уже и говорить, что существо подвига, внутренняя сторона аскетического делания были у Симеона совсем иные, чем у служителей Астарты. Естественно предполагать, что столбы в религии Астарты, богини неба и звезд, имели значение, так сказать, физического и конкретного указания на почитаемое в этой религии божество, которое его почитатели стремились возможно ближе наблюдать. Между тем, стремление Симеона подниматься выше и выше являлось психологическим следствием его молитвенного возвышенного настроенья, отрешенного от земли с ее суетой и всецело направленного к Богу, конкретно – к небу, ввысь.1749 Такой смысл подвигу придает категорически Бл. Феодорит, когда говорит о Симеоне, что он, поднимаясь выше и выше на столбе, «постепенно возвышался таким образом к небу и отдалялся от земной суеты“ (άναπτήναι γάρ εις συρανον έφίεται, και τής επιγείου ταυτης άπαλλαγήναι διατριβής.1750

Zöckler, кажется, справедливо связывает генетически столпников с «неусыпающими“.1751 А с этой стороны, естественно, внешнюю сторону подвига столпничества – объяснять из указанного внутреннего содержания, не отыскивая во что бы то ни стало внешних исторических предшественников и прецедентов. Да и сама внешняя форма не настолько сложна, замысловата и не заключает в себе каких-либо характерных специфических особенностей, ради которых требовалось бы допускать указанное отожествление. Она могла возникнуть у Симеона и самостоятельно, как это и представляет Бл. Феодорит.1752 Психологически это естественно и вполне допустимо. Кроме того, если бы столпничество возникло из подражания местному языческому образцу, то оно не получило бы довольно широкого распространение в других христианских странах (Египте, Синайском полуострове, Афоне и, наконец, России.1753

Главное, очевидно, было во внутренних психологических мотивах, а не во внешних, посторонних, христианству по существу чуждых и противных, языческих воздействиях. Притом Симеон был простолюдин, пастух. Естественно предполагать, что он скорее мог всячески избегать, даже излишне чуждаться всего, напоминающего о языческом культе, с ним сколько-нибудь тесно связанного.

Рассуждения Zöckler’a о громадном влиянии необычайно трудного и особенного подвига столпничества на современников в общем должны быть приняты, как согласные с историческими, достоверными, свидетельствами. По свидетельству Бл. Феодорита, «стояние преподобного Симеона на столбу просветило многие тысячи Измаилтян, находившихся до сих пор во мраке нечестия“.1754 По словам нашего автора, после того, как чрезвычайный феномен христианского столпничества привлек к себе внимание современников, он естественно должен был сделаться предметом ближайшего сравнения со своим более древним образцом в языческом культе (если только, конечно, принять предположение Zöckler’a). Маленькие статуи святого распространялись и в других странах и были известны даже в Риме.1755 Стремление победить и посрамить языческих служителей еще более укрепляло и окрыляло христианского подвижника в его изумительной энергии и необычайном терпении.

Все это отчасти, может быть, и справедливо. Но какая же речь может идти о заимствовании, если подражатель хочет победить и посрамить свои образцы тем, что он от них заимствует?... По всему сказанному исторически и психологически гораздо правдоподобнее то представление дела, которое мы находим у Бл. Феодорита и из которого вытекает полная независимость подвига Симеона на столбе от каких-бы то ни было проблематических прецедентов. Феодорит решительно, и нимало не сомневаясь и не колеблясь, утверждает совершенную необычайность и полную оригинальность подвига Симеона. Именно эти последние свойства и обеспечили, по Феодориту, особенное влияние подвижника как на христиан, так и на язычников. Вот слова самого авторитетного1756 церковного историка:.. Господь установил это новое и чрезвычайное зрелище (т. е. стояние на столбе Симеона), чтобы новизной подвига привлечь к созерцанию его, и для приходящих сделать более убедительным предлагаемое увещание....“,1757 Ибо новость зрелища (καινόν τοΰ θεάματος) бывает надежным проводником учения, и приходящий (посмотреть) на зрелище возвращается наставленным в божественном (τα θεία παιδευθείς).1758 Царствующий над всеми Бог налагает, как бы новые (τάς καινά;) черты на дело благочестия, предлагая различные образы жизни (παντοδαπάς πολιτείας).1759

Столпничество исчезло из истории только с началом нового времени.1760

Первым и знаменитейшим епископом, оказавшим влияние на дальнейшее развитие монашества, был Василий Великий, митрополит Kecapии Каппадокийской. Он всегда пользовался с некоторым, правом славой главного реформатора жизни восточного монашества, даже сделался в некотором роде для него единственным орденским патроном.1761 Однако, несомненно принадлежащие Василию В. монашеские правила – “Οροι κατά πλάτος И “Οροι κατεπιτομήν не носят характера планомерно расположенного монашеского правила в собственном смысле. Скорее преимуществуют повсюду обще-христианские нравственные положения и жизненные, определяющие взаимные отношения, предписания; специально монашеские предписания, относящиеся к правильному устройству и упорядочению монашеского общежития, рассеяны между другими правилами, без ясно видимого порядка в расположении материала. Самым правильным обозначением для обоих собраний названных вопросов-ответов, по Zöckler’y, может быть, является «катихизическое учение о монашеских добродетелях и обязанностях. Они заключают в себе не законы монашеской жизни, но наставления и предостережения о беспорочном поведении монастырских подвижников.1762

В частности, Zöckler отмечает следующие наиболее существенные и характерные пункты аскетического учения св. Василия В.

1. Киновитский образ жизни далеко превосходит отшельнический, потому что он более, чем второй, соответствует духу Христа и предписаниям Св. Писания, а также представляет, по сравнению с ним, меньше опасности. Если брат хочет перейти к отшельнической жизни, то должен делать это не самовольно, а с благословения предстоятеля.

2. Любвеобильное взаимное настроенье братьев и послушное подчинение повелениям настоятеля принадлежит к главным постоянным добродетелям монаха.

3. Жизнь монаха должна стремиться к полному самообладанию и истреблению всех страстей.

4. Ежедневная жизнь монаха должна быть правильно разделена между прилежной работой и богослужением. Именно, помимо исполнения обязанности непрестанной молитвы (Фес 5:17), согласно монастырскому преданию, должны существовать семь ежедневных часов молитвы.

5. Прилежное чтение Библии и заучивание наизусть Св. Писания принадлежат к обязанностям монаха. Напротив, одностороннего пристрастия к мирской науке и к искусству, которое не стоит в ближайшей связи с целями монастырской жизни, монаху следуем избегать. Самое подходящее из всех занятий для монаха – обработка поля.

6. В деле поста – всегда по руководству и совету предстоятеля – должна быть соблюдаема разумная умеренность. Лишения в отношении пищи и пития не должны выходить из пределов в ущерб телесному и духовному благосостоянию.

7. Также в отношении одежды следует монаху вести себя прилично и избегать всего необыкновенного и нецелесообразного. Апостольская бедность и простота, удаление от суетной мирской пышности должны быть высшим правилом.

8. Совместная жизнь и общение с женщинами, именно с сестрами монастырскими, по возможности, ограничиваются, но не запрещаются безусловно. Особенно пресвитерски – пастырское обращение с монахинями позволено, хотя в присутствии настоятельницы.

Этот последний пункт представляется Zöckler’y особенно замечательным. Немецкий профессор находит учение св. Василия В. по данному предмету гораздо более снисходительным и умеренным, чем учение св. Пахомия.1763

Zöckler склонен из этого положения св. Василия выводить происхождение на востоке, т. н., двойных монастырей, т. е. мужского и женскаго, расположенных в непосредственном соседстве. Однако на востоке эти монастыри не получили широкого распространения и не имели будущности, подвергшись решительному запрещению VII Вселенского Собора, Но в западно- и северо-европейских странах названные монастыри просуществовали в течение всего средневековья.

Что касается отношения монастырей к епископату, то Василий В. усилил влияние епископа на монахов.

Некоторые из монашеских установлений Василию В. получили распространение и далеко за пределами Каппадокии, чему особенно способствовала выдающаяся слава св. Василия, как столпа никейского православия.1764

Церковное и государственное законодательство последующего времени посредством строгих определений стремилось привести в исполнение то, к чему Василий В. только стремился.

Аскетические положения и советы Феодора Студита стремятся определить нравственно-социальное, диэтетическое и литургическое поведете монахов уже до малейших деталей.1765

Феодор Студит с полным правом может быть назван законодателем восточной монашеской жизни.

Возникшие, начиная с 1V столетия, многочисленные монастыри – как в восточно-римском государстве, так и в прочих странах востока (Россия) – положили правила Студита в основу своего устройства и жизненного порядка. Сюда же принадлежат и знаменитейшие монастыри Афона.1766

В настоящее время жизнь восточного монаха, строго держащегося монашеских правил, необычайно сурова. Уже с внешней стороны, по своей необыкновенной в высшей степени одежде, он стоит в решительной противоположности ко всей мирской жизни. Полный монах или великосхимник (μεγαλόσχημος – получивший высшее монашеское посвящение и потому являющийся представителем высшей ступени аскетической жизни для всякого наблюдателя даже на первый взгляд представляется в буквальном смысле крестоносцем (σταυροφόρος). Это потому, что на его одеждах во множестве нашиты изображения креста.1767 В полном соответствии с этим и всю его жизнь носит характер особенной строгости, так что он является как бы действительно «сораспятым Христу“ по необычайности его суровых правил жизни, подвигов и тяжести неослабных лишений во всех отношениях. Строгие отшельники, отказываясь даже от рыбного стола, употребляют исключительно растительную пищу и, обыкновенно, однажды в день. Это – в обычное время, а в определенные церковные постные дни они нередко отказываются даже от этого минимума ежедневной пищи. К двум постоянным еженедельным постным дням многие строгие ревнители присоединяют еще и понедельник. В отношении аскетизма молитвенного великосхимники подчинены строгим требованиям усиленных и многочисленных коленопреклонений и земных поклонов; им предписываются, по сравнению с монахами низшей степени, более частые вычитывания молитв по четкам. Исполнителем этих внешних молитвенных обязанностей, конечно, не может ограничиться стремящийся к высшему совершенству великосхимник. Древняя традиция внутренней молитвы, или высшего созерцания, не прекратилась, и она, вместе с сопровождающим ее состоянием полной тишины или спокойствия (ησυχία), а в некоторых случаях – и с состоянием благодатного восхищения (видения, созерцания небесного света), – должна и впредь культивироваться в келлии восточного монаха.1768

Естественно возникает вопрос,– эти аскеты по призванию, аскеты в специальном и тесном смысле слова, стоят ли со своими покаянными лишениями вполне обособленно от всех других православных христиан, или нет ? Может быть, и другие христиане следуют за этими строгими аскетами, хотя издалека, проходят вместе с ними хоть часть их ристалища?

Да, именно так. Все восточное христианство, поскольку оно верно следуют постановлениям своей церкви, аскетично, склоняются под нелегким ярмом аскетических обычаев. Сюда прежде всего принадлежат посты.

Если принять во внимание, что около половины греческого церковного года состоит из постных дней, в которые запрещено есть мясо, то восточную половину христианства с полным правом можно назвать церковью постов. Во всяком случае строгостью своих предписаний она превосходит даже западный католицизм.1769

Zöckler приводит далее целую обстоятельную и подробную справку о постах восточно – православной церкви.1770 Его поражает, повергает в изумление тот факт, что дней, в которые совестливый, поступающей по установлениям своей церкви восточный христианин должен отказываться, по крайней мере, от мяса, – в общем итоге оказывается, по меньшей мере, 180 дней в году, при этом в громадном большинстве случаев (около 140) строгость воздержания простирается и на рыбу.1771

Zöckler сознается, что практика постов восточной церкви, при всей своей удивительной для протестанта строгости и внешней, как бы законнической принудительности, все же не лишена известного педагогического достоинства, в качестве полезного в некоторой степени дисциплинарного средства. Однако, вообще-то ученый решительно высказывается против установленной православной церковью практики постов, принципиально находя ее несогласной с духом евангельской и апостольской свободы,1772 фактически, по своим последствиям, признавая влияние продолжительных и строгих постов в некоторых случаях решительно вредным в гигиеническом и даже в нравственном отношении. Протестантский ученый соглашается признать трактуемую практику постов причиной даже некоторых постыдных явлений народной жизни и считает справедливым наблюдение, что по окончании периодических постов замечается впадение народа в постыдные эксцессы обжорства и пьянства, сопровождающиеся большой и усиленной смертностью (русского) народонаселения. Все это, может быть, и справедливо отчасти, но оно ведь скорее свидетельствует о низкой ступени умственного, чем нравственного развития народа, – и только. В последнее время даже и в народе замечаются нередкие факты несоблюдения постов, однако гигиеническое и нравственное состояние массы, благодаря этому, ведь не улучшилось. Что же касается вредного будто бы ни влияния постов на народ собственно в гигиеническом отношении, то эта гипотеза решительно разбивается тем бессспорным наблюдением, засвидетельствованным даже статистикой, что не только священники, в общем, конечно, довольно строго соблюдающие посты, но и монахи, совсем – в громадном большинстве – не употребляющие мяса, в среднем живут дольше, чем русские люди других званий и состояний.

О низших классах русского народа говорить в данном случае приходится весьма осторожно, имея в виду их особенное экономическое и бытовое положение. Громадное большинство, напр., великорусского крестьянства, и в «скоромные“ – то дни не имеют возможности питаться не только мясом (мясное блюдо – вообще большая редкость на их столе) и рыбой, а даже – нередко – молоком и яйцами. Здесь влияние принудительности и строгости церковных предписаний уже не причем, а имеет место действие фактора совсем иного порядка.

Если же иметь в виду, обсуждение принципиальной стороны вопроса, то для правильного его выяснения нужно твердо установить как апостольское учение о христианской свободе, чего однако автор не делает, так и, с другой стороны, учение православной церкви о постах. И здесь мы видим у автора, таким образом, – как и в нескольких раннейших случаях, – недостаток твердой принципиальной почвы, основательного знакомства с православным учением об аскетизме. Тогда он, без сомнения, увидел бы, что это учение в своей подлинной чистоте далеко от навязываемого ему протестантами характера внешней законнической принудительности, проводя аскетический принцип последовательно, но усвояя ему лишь второстепенное, вспомогательное и служебное значение и одухотворяя его высшим смыслом.

Наблюдение же Zockler’a, что в православной церкви принцип аскетизма касается всех христиан, а не одних лишь аскетов по призванию (как это имеет место в католицизме), по существу правильно, хотя и нуждается к уяснению своей сущности. По православному учению, действительно аскетизм – общехристианское, необходимое требование, так что в православной церкви не может быть принципиального различия между монахами и не монахами. Если между ними и есть различие, то не в принципе, по существу, а в степени, способе и форме проявления и осуществления обязательного для всех христиан и по существу вполне тожественного идеала христианского нравственного совершенства.

D. Otto Zöckler. Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der «Kritischen Geschichte der Askese“. Zweiter Band (Schluss). Frankfurt а M. 1897.1773

В этой – второй – части своего солидного труда названный немецкий ученый представляет историю и характеристику собственно западноевропейского аскетизма и католических монашеских орденов. За исключением эпизодического замечания о явлении полного отречения от всякой собственности в константинопольском монастыре св. Петра, – явлении связанном с именем Иоанна Постника,1774 а также целого параграфа, озаглавленного «Греческий католицизм новейшего времени и его секты“, общее содержание которого ясно уже из приведенного заглавия, все остальное содержиние книги почти не сходит с западно-европейской почвы. Вместе с выдающейся эрудицией и замечательным знанием литературы, здесь рельефно выступает и особенный интерес автора в изображении и воспроизведении одного из выдающихся явлений, очевидно, дорогой и близкой не только его уму, но и сердцу западной культуры. Этим, конечно, объясняется большая обстоятельность второй части его исследования по сравнению с первой, т. е. не только большая подробность и точность в изображении подлежащих явлений, но и несравненно большая прочность и надежность выводов, благодаря привлечению громадного и ценного научного материала, вместе с первоисточниками, чего мы, к сожалению, очень часто не наблюдаем в первой части его сочинения.

Из всего содержания названной книги мы рассмотрим в отдельности, – по возможности, обстоятельно, – только два параграфа – Отношение реформаторов к аскетизму и монашеству“ и «Греческий католицизм новейшего времени и его секты, как имеющие к нашему предмету наиболее близкое и прямое отношение: первый параграф, как излагающий принципиальное воззрение реформатства на аскетизм и монашество, а 2-ой, как содержащий общепротестантские воззрения на наше православное монашество. Остальное содержание книги мы постараемся изложить и раскрыть лишь в общих чертах, отмечая только наиболее характерное и существенное, поскольку факты и воззрения западного аскетизма по общеизвестному психологическому закону нашего познания, могут и должны рельефнее оттенить специфические особенности аскетизма восточного и, таким образом, яснее обрисовать его.

Избегая изложения излишних подробностей и внешней истории, автор собственно представляет историю1775 возникновения и устройства всех, наиболее известных, западных монашеских орденов, характеристику и биографию основателей этих орденов и других видных и чем либо, известных представителей монашества на западе.

Таким образом, и внешняя история западного монашества изложена автором в главных своих явлениях довольно обстоятельно и подробно, хотя автор, стремясь, очевидно, изобразить точно лишь общий, так сказать, облик каждого ордена, сосредоточивается, главным образом, на моменте его возникновения и первоначального устройства и лишь в общих чертах намечает его дальнейшие исторические судьбы и перемены, им пережитые в его последующей жизни. Это было вполне целесообразно с точки зрения намерений автора, а для нашей цели только общая характеристика и может иметь некоторое значение, тогда как детальные подробности излишни. Что касается собственно уставов, правил, основоположений западного монашества, то автор излагает их очень подробно, отмечая черты их, отличие друг от друга, а иногда – и их особенности по сравнению с началами аскетизма восточного, оттеняя их главные положения и существенные пункты.

Если иметь в виду основную тенденцию западного монашества по сравнению с восточным, то симпатии Zöcklera всецело на стороне первого, потому что в общем, по его изображению, оно чуждо исключительной созерцательности и нимало не унижают жизнь деятельную. Уже в самое раннее время исторической жизни западного монашества в монашеских правилах красной нитью проходит стремление – возвысить деятельную жизнь перед созерцательной.1776 Даже уединенно живущий ради осуществления идеала созерцательной жизни не должен презирать и забывать жизнь деятельную.1777

Если мы будем различать три главных тенденции в монашестве католическом после реформации, разумея проникающие каждое из них основные начала или – созерцания, или практически-благотворительной деятельности, или, наконец, научной или педагогической, по народному образованию, деятельности, – то под первую рубрику подойдут лишь единичные, очень немногие ордена.1778 Гораздо более было и есть число таких орденов или братств, которые посвящали себя заботам о больных и другим подвигам любви.1779 Довольно значительно число орденов с научным и педагогическим направлением.1780 Эта черта западного монашества автору очень симпатична, и он не упускает случая подчеркнуть ее с особой любовью. Вторая, симпатичная автору, черта западного монашества, по сравнению с восточным, – это большая мягкость и согласованность его правил и предписаний относительно внешнего образа жизни (жилища, пищи, одежды и т, под.) с природными климатическими условиями и западно-европейской обстановкой.1781

Относительная мягкость, иногда в прямую противоположность традиции востока, проявляют особенно постановление о роде пищи. Так, Бенедикт Нурсийский1782 запрещает только мясо четвероногих, впрочем, для больных и слабых разрешая и это. Мясо не только рыб, но и птиц вкушать позволено.1783

Третьей выдающейся чертой западного монашества является, по Zöckler’y, его заметное стремление к литературными занятиям и педагогической деятельности.1784 Даже от отшельников требовалось известное количество богословского знания.1785 Исключения в данном отношении, правда, встречаются, но сравнительно весьма редко, именно лишь в виде исключения (ср. напр. Аахенский статут)1786 и о траппистах.1787

Что касается различных внешних проявлений аскетического принципа в западном христианстве, разнообразных аскетических приемов и методов, практиковавшихся там, то относительно их, на основании изображения их у Zöckler’a, получается такое впечатление, что в количественном, так сказать, отношении на западе аскетизм был разработан в гораздо большей степени, чем на востоке.1788 Равным образом не трудно заметить здесь решительное преобладание и явный перевес на стороне собственно внешних аскетических приемов и действий по сравнению с внутренними, психологическими, более интимными и глубокими, аскетическими приемами и методами. И это впечатление не иллюзорное, а вполне точное, оправдываемое и логическим анализом фактов. Многих аскетических приемов, имевших или даже и теперь имеющих место в католичестве, мы совсем не встречаем в практике восточной церкви (напр., начертание креста на лбу острым ногтем большого пальца, обычай самой своей фигурой принимать вид креста через горизонтальное протягивания рук, долго оставаясь в таком положении;1789 самобичевание, «неизвестное египетско-сирийскому и греческому востоку“;1790 массовые явления процессий, сопровождающихся самобичеванием,1791 причем участники их, распевая покаянные псалмы, в такт ударяли себя бичами и обозначали свой путь кровавыми следами1792 для прославления страданий Христа и для получения прощения грехов.1793 Обилие внешних приемов и механических средств достигает своей кульминационной точки в ордене иезуитов,1794 причем это явление имеет своей целью выдрессировать волю в беспрекословном послушании.1795 И все другие католические ордена подверглись влиянию в данном случае иезуитизма.1796

Этот вывод вполне подтверждается и наблюдением тех многочисленных и разнообразных способов самоизнурения, самоистязания, которые большей частью предшествовали и очень часто сопровождали замечательное явление, так наз., стигматизации.

Сюда же относится нанесение себе ран посредством гвоздей, или ногтей большого пальца, «в воспоминание страданий Господа, чтобы носить на своем теле язвы Господа“1797 ношение острых камешков на груди,1798 периодическое начертание инициалов имени Иисуса Христа в области сердца острым грифелем,1799 ношение на голой спине между плечами деревянного креста с острыми гвоздями и иглами,1800 от чего кровь ручьями текла по спине,1801 бичевание1802 и т. под.

Как аскетические общества, так и практикуемые ими способы и методы лишений и после реформации удержались, остаются в практике католической церкви.1803 Однако, веяние нового времени постепенно коснулось и их: некоторые из них потерпели немаловажные изменения, утратили свою прежнюю необыкновенную суровость и резкость, или, по крайней мере, стали употребляться реже, отступивши в более далекие, не затронутые новейшей культурой, места, и практикуются не так наглядно, как прежде. Строго уединенная монашеская жизнь мало-по-малу исчезает под дыханием современной культурной жизнью, как снег под лучами весеннего солнца.1804 Посты количественно уменьшились, а качественно ослабели.1805 В отношение жестких и суровых покаянных одежд сделаны ограничения и послабления в целях охранения здоровья от вреда и ущерба.1806 Практика бичевания совершенно почти потеряла прежнюю суровость, оставшись в некоторых только монастырях, как пережиток старины, почти как одна форма.1807 Однако, до совершенного уничтожения чрезвычайных способов самоумерщвления все же далеко.1808

Так напр., католическими миссионерами обычай процессий, сопровождаемых бичеваниями, пересажен в восточную Индию и там практиковался совсем недавно.1809 На Азорских островах также в новейшее время существовало братство бичующих, которые устраивали открытые процессии.1810 А в Сицилии явление подобного рода имело, напр., место еще в 1891 г.1811 В ряду патологических явлений католического благочестия даже в самое последнее время иногда встречаются случаи распятия. Так, парагвайские иезуиты, по уверению очевидца, в Великую пятницу представили распятие Господа сценически с самой жестокой точностью. Отдавшегося для выполнения этой церемонии туземца сначала бичевали до крови, одевши на него терновый венок, затем привязали ко кресту и, наконец, его пять раз прокололи копьем в определенных местах (очевидно, в соответствие пяти язвам Господа), при этом избегая только смертельного повреждения.1812 Аналогичный случай и также в самое последнее время произошел и в Новой Мексике.1813

Отмечая все же встречающиеся факты телесного изнурения и стремления к созерцательности в западном аскетизме, наш автор ценит их очень низко и относится к ним с явным несочувствием и решительным нерасположением.1814

В некоторых случаях автор указывает сходство предписаний монашеских западных уставов и правил с идеалами и формами проявления восточного, преимущественно отшельнического, подвижничества.

Такое сходство автор усматривает, напр., в правилах Колюмбана1815 (Regula monachorum и Regula coenobialis); картезианцев,1816 а также в отдельных аскетических действиях, напр., – в ношении на теле железных колец,1817 в случаях самозаключения1818 и т. под.

Однако несомненно, что между тем и другим аскетизмом по их основному направлению и характеристическим проявлением больше различия, чем сходства. Это признает Zöckler. Так дело обстоит и на самом деле.

Общий вывод из сопоставления идеала аскетических стремлений характерных, строгих и выдающихся представителей восточного аскетизма, с одной стороны, и западного, с другой, по нашему мнению, тот, что в то время, как первый ставит своей целью достижение духовного созерцания Бога, органом которого является «разум“ (νοΰς) или «сердце“,– вообще дух, самая высшая и утонченная духовная способность, – второй стремится сделать своих последователей «видимыми участниками страданий Христа”,1819 осуществить, так сказать, буквальное и телесное, как бы внешнее, видимое, уподобление их Христу.

Переходим теперь к тому отделу, который разъясняет «отношение реформаторов к аскетизму и монашеству – «Человек – христианин есть свободный господин всех вещей и никому не подчинен“ – «Человек – христианин – услужливый раб и подчинен каждому“. В этих двух тезисах Лютер описал, комментирует Zöckler, антиаскетическое, однако же не своевольное, а, связанное царским законом любви поведение евангельского христианина. Не подчиняясь внешним аскетическим положениям, не стремясь к фальшивому (надземному, ангельскому) жизненному идеалу, не смотря на это, шествует, однако, евангельский христианин по стопам своего Господа. Он добровольно принимает на себя ежедневный крест, который на него возлагает Господь, ради ближнего он переносит всякую тяжесть и труд, но бесполезного произвольного страдания он остается чужд, отвергая его сознательно и принципиально бесповоротно. Он не знает никакого мечтательного бегства из мира, оставление обязанностей земного призвания, никакого преимущественного аскетического состояния, которое на одну или нисколько ступеней было бы ближе к небу, чем обычное мирское состояние.1820

Взгляд реформатских обществ, их теоретическое отношение к трактуемому теперь вопросу существенно не различается от изложенного вкратце лютеранского воззрения, принципиально, в основных положениях, вполне совпадая с ним.1821 Поэтому трактовать о нем в отдельности нет никакой нужды: достаточно определить отношение нашей точки зрения к одному лютеранству.

Приведенные два изречения Лютера, действительно, очень характерны. Они наводят на мысль, что Лютер как бы совсем не признает важности и значения внешних условий и ограничений в деле нравственного усовершенствования христианина. Первый тезис Лютера, очевидно, имеет в виду учение Св. Ап. Павла о христианской свободе и главным образом – его изречение: «все мне позволительно“.,. (I Кор 6:12); однако, это изречение нельзя вырывать из контекста, а в таком случае и абсолютизма категорического утверждения протестантов находит в писании Ап. Павла не защиту, а существенное ограничение: «все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мной“ (ibid).

Лютеранство отрицает принципиальную необходимость и существенную важность коренной переработки христианином своей психофизической природы. А это обстоятельство, в свою очередь, объясняется специфическими особенностями лютеранского учения о спасении человека: явившись в виде реакции католическому юридизму, оно само не избежало его, а лишь ударилось из одной крайности в другую, ей диаметрально противоположную.

Таким характером учение лютеранства об усвоении каждым отдельно человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, вполне объясняется и его отрицательное, теоретическое и практическое, отношение, в частности, и к аскетизму. Иного отношения к этому последнему, действительно, и не могло быть при указанной принципиальной точке зрение.

Уже из приведенных кратких, но очень характерных, тезисов Лютера, видно, что осуществления принципа христианской любви признается вполне возможным без предварительной переработки психофизической природы христианина. Протестантство допускает и провозглашает, таким образом, переход христианина из состояния глубочайшего падения, религиозно-нравственной невозрожденности в область чистой и возвышенной, самоотверженно-терпеливой любви к Богу и ближним. Свободно-нравственный характер возрождения и освещения христианина, необходимость субъективного в нем участия самого человека, сочетание благодати с его собственными напряженными усилиями и трудами и – отсюда – процессуальный характер совершения каждым отдельным человеком своего спасения, – черты, на которых с особой силой настаивает православие (см. 1-ю главу нашего сочинения), упускаются из виду и даже совершенно отрицаются в лютеранстве. А отсюда уже с логической принудительностью является исчезновение из доктрины и жизни лютеранства посредствующей, так сказать, ступени между двумя крайними состояниями человека – греховной невозрожденности, – с одной стороны, и христианской святости, с другой, отрицание всех средств и методов, с помощью которых постепенно достигается нравственное совершенство человека, – короче – отрицание аскетизма. Эти мысли выражаются Zöckler’oм в другом месте очень резко. По его словам, евангелический христианин совершенно не нуждается для своей этики в том, что называется аскетизмом. Для обозначения дел самоотверженной любви и христианской ревности о спасении которых, во всяком случае, требует и протестантская этика, существует лучшее название, чем «аскетизм“, «аскетическое.“ Нет никакого различия между высшим и низшим упражнением в христианской добродетели, нет никаких дел христианского освящения, отделенных и отрешенных от дел любви.1822

Однако, только при формально-юридическом характере нравственного жизнепонимания может быть логически допущен этот непосредственный переход из одного крайнего состояния в другое, ему прямо противоположное.

Такой переход с реальной, практической точки зрения совершенно непонятен, и его мы никогда не наблюдаем в действительности, на живом, конкретном, а не вымышленном человеке. Отсюда, вполне справедливо замечание г. Гр-цкого:... «отвергнув значение дел, нравственного подвига в деле спасения человека и его нравственного совершенства, Лютер тем самым оставил между нравственностью и благочестием ничем не наполненную пропасть.1823 Ошибочность главной позиции лютеранства избавляет нас от необходимости подробно излагать и разбирать отношения лютеранства к различным частным видам и формам аскетизма и позволяет нам ограничиться лишь возможно кратким разбором предложенного Zöckler’oм матеpиала. И – прежде всего – мы наблюдаем у лютеран и реформатов явную непоследовательность. И у тех и у других заметно различие в их отношении к постановлениям, касающимся, с одной стороны, диэтической жизни, а с другой – жизни практически-социальной и богослужебной. Если из области первой некоторые, чтобы не сказать многие, оставлены в обеих церквах, – и лютеранской, и реформатской, – то в отношении к ограничениям христианской свободы в области жизни домашней, государственной и богослужебной они были последовательнее, т. е. беспощаднее1824 стремились изгнать все, соприкасающееся с аскетизмом.

Но шаткость, неопределенность позиций сказывается и в области даже диэтическаго аскетизма, хоте Zöckler и заявляет, что в этом отношении протестанты и реформаты основались на библейской почве.1825

По словам Лютера, «посты и телесное приготовление – дело похвальное и доброе.“ По его объяснению, он не посты отверг, а обязательное приурочивание их к определенным дням, вследствие чего пища становится поводом к смущению совести.1826 Лютер даже высказался определенно за удержание первохристианского обычая поститься в пятницу, а также древнехристианского обыкновения приготовлять себя постом к великим годовым праздникам, – Пасхе, Пятидесятнице, Святкам.1827 Он относился одобрительно к «светским или гражданским постам“, которые предписывала светская власть по поводу общественных бедствий. Лютер видел в них средство к уничижению и смирению, – как внешнему, так и внутреннему.1828

В данных взглядах Лютера,1829 кроме заметной боязни католического формализма, несомненно, проявляется и утрата истинного понятия вообще о церкви, как о богочеловеческой организации совмещающей в себе и в своих действиях закон и свободу, руководящей своих членов к нравственному совершенству, предписывающей им известные нравственные действия и благочестивые упражнения, и требующей послушания, но вместе не подавляющей самодеятельности христианина, и принимающей во внимание индивидуальные особенности и разнообразные обстоятельства жизни своих членов. Только этим и можно объяснить то обстоятельство, что Лютер очень благосклонно относился к распоряжениям светской власти относительно постов при своем принципиальном решительном отрицании в области религиозно-нравственной всех внешних принудительных постановлений. В религиозной сфере он не допускал внешних обязательных предписаний о постах, но пользу и нужду во внешней дисциплине он, очевидно, сознавал, и думал избежать противоречия в том случае, если внешние предписания и ограничения будут исходить не от церковной, а от светской власти. Однако выход то из указанного противоречия найден неудачный. Ведь светская власть может издавать только внешние распоряжения и не обладает, по самому своему существу, способностью и средствами примирить закон и свободу. Это достижимо только в истинной церковной организации, которой не нашел Лютер и другие реформаторы.

Как лютеранская, так и реформатская церковь с одинаковой решительностью высказались против монашества, провозгласив его формой жизни, не заповеданной в св. Писании, содержащей в себе презрение и попрание обязанностей гражданского звания.1830 Монашеские обеты со своими притязаниями вести к святости особенной – «неправильное, ложное, а потому и незаконное служение Богу“, по выражению Аугсбургского исповедания. По Лютеру, эти объекты – грех не только против веры, но и против любви. Хотя Лютер и выражался иногда, что он готов допустить существование монашеских обществ, но только единственно и исключительно в виде образовательных, педагогических учреждений;1831 хотя он объявлял себя противником только собственно праздной жизни монахов и их стремления к фальшивой духовности, – однако от этого дело в сущности не изменилось: «он требовал совершенного устранения всяких орденов с их обетами и допускал только тот minimum аскетических действий, для которых находил свидетельство в Евангелии“.1832

Если Лютер все же иногда допускал некоторые смягчения и ограничения своих крайних воззрений, то реформаты и в этом отношении оказывались последовательнее.1833

При обсуждении взглядов протестантов на ложность монашества по самому его существу, в самой его идее, вместе с допущением только некоторых, прямо указанных в Евангелии аскетических действий, важно констатируемое Zöckler’oм указание истории на постоянное, можно сказать, непрерывное проявление и обнаружение в среде, самого протестантизма резких аскетических тенденций в той или иной форме, особенно в форме постов.1834 Нельзя, подобно Zöckler’y, покончить дело тем указанием, что это проявление аскетизма на почве протестантства явилось следствием перенесения «католически-аскетических воззрений и основоположений на евангельскую почву“.1835 Естественнее и гораздо правдоподобнее объяснять это явление психологической реакции против ослабления аскетического принципа в протестантстве, его унижения, пренебрежения, оттеснения совсем на задний план, в чем отчасти сознается и сам разбираемый автор.1836 В ответ на требование совсем устранить из церкви монашество, как особое состояние, не только из католического лагеря раздалось «поп possumus“,1837 но и в среде самого протестантства проявилась заметная реакция этому крайнему стремлению. Возникновение, по выражению Zöckler’а, «сект монахов и монахинь“1838 на почве протестантизма, появление собственно «лютеранских монахов“,1839 – этот факт знаменателен и важен с принципиальной точки зрения, так как свидетельствует, по нашему мнению, о неискоренимом стремлении некоторых людей к уединено-созерцательной жизни. Аналогичное явление мы видим и в магометанской религии «Нет никакого монашества в исламе“, сказал Магомет и тем положил, по-видимому решительное препетствие, отрезал всякую возможность возникновению среди его последователей особенного класса аскетов по призванию. Однако, в действительности, спустя около 30 лет, в южной Аравии возникает отшельническая жизнь, и скоро монашество в исламе сделалось значительным явлением.1840

Эти и подобные факты удостоверяют психологически-естественную потребность людей избирать особый, монашеский образ жизни. Вот почему нам кажутся совершенно справедливыми слова преосв. Феофана: «монашество естественно, ибо прямо требуется пробужденным в нас духом нашим; существо же веры Христовой дает ему настоящий строй, направляет и дух“.1841 Известно, что самым крупным аналогичным с христианским явлением в буддизме служит аскетизм, давно ставивший в тупик христианских богословов. Католические миссионеры, встретившись с этим явлением, пришли в заключению, что дьявол желает пообезьянничать, устроив среди язычников института, который в христианстве считается высшим призванием для немногих избранных.1842 И это явление – в значительной степени – объясняется тем, что очень часто только в области индивидуальной жизни может быть осуществлена человеком свобода, так как фактическая структура общественной жизни носит на себе слишком явные и резкие следы господства принудительных – экономического и др. факторов.

Характеризуя восточное монашество по сравнению с западным, Zöckler находит, что дух греко – восточной монастырской жизни находится в большей противоположности к жизни теперешнего цивилизованного мира, по сравнению с направлением большинства римских орденов в их настоящей стадии развития. Кроме большей строгости требований в отношении к телесному аскетизму, преимущественно в форме постов, особенно указанную противоположность обостряет то обстоятельство, что значительная часть восточных монахов обязаны проводить анахоретский образ жизни (в скитах или коллегиях). Основной, первоначальный эремитский характер и всего вообще монашества удержался на востоке несравненно более, чем на западе. А эта черта, в свою очередь, имеет свою причину и находит себе объяснение в том обстоятельстве, что в восточном монашестве в значительной степени сохранилась древне-христианская и средневековая особенность, – стремление к погружению в глубину созерцания, или исихазм. В последнее время эта особенность в восточном монашестве ожила даже с новой силой, по уверению Zöckler’a. Между тем монашество западное удерживает до последнего времени свой практический характер.1843 Но зато восточный монах, благодаря своей созерцательной жизни, пользуется гораздо большим влиянием на народ, чем западный. Как посвятивший себя вполне и всецело созерцательности и строжайшему аскетизму, он осуществляет высочайший идеал совершенства, который для мирского духовенства, особенно для низшего, живущего в браке, сам по себе недостижим. Живущий «в невозмутимом созерцании и блаженном неведении“, терзающий себя самым жестоким образом, совершенно отказавшийся, согласно правилу, от всякого труда, полезного для земной жизни, и в таком состоянии ожидающий появления сияния света, совершенный монах (великосхимник) представляется более или менее точным последоваелем своих предшественников 14 и 15 столетия.1844 На богословскую ученость стремление восточного монашества направлено лишь в самой незначительной степени. Так как великосхимник должен жить, по возможности, отрешенно от земной жизни, то он собственно не нуждается даже в этой учености, хотя бы она была наукой чисто церковной. Только изредка из православных монастырей выходят ценные вклады в богословскую науку. И в этом отношении католическим монахам следует присудить пальму первенства.1845

Если автор и верно – в общем – схватывает и определяет специфическую особенность восточного монашества – созерцания, то он слишком ее утрирует, тенденциозно сгущая краски и не всегда справляясь с фактами живой действительности, для достижения большего эффекта и оправдания своего тенденциозного, слишком общего и решительного утверждения.

«Если не ошибаемся, говорить относительно особножитных монастырей наш известный историк проф. Е. Е. Голубинский, у нас, в Poссии, в настоящее время нет особножительных монастырей (до недавнего времени были особножительные женские монастыри, но теперь, кажется, и их уже нет ). Но эти особножительные монастыри до сих пор есть в Греции, до сих пор есть на Афоне, – из 20-ти афонских монастырей 12 суть в настоящее время общежитные и особножитные (греческое их название – идиоритмы – ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα, а живущими на Афоне русскими им усвояется название монастырей штатных). Монастыри эти представляют истинно печальное зрелище“.1846

Этим мы оканчиваем свой посильный разбор труда Zöckler’a.

Мы остановились на данном труде с таким особенным вниманием, изложили и, по мере возможности, охарактеризовали его содержание довольно подробно, местами сопровождая это изложение своими комментариями, руководствуясь, по нашему мнению, вполне вескими и основательными соображениями. Правда, характер нашей диссертации не исторический, а богословски систематический – принципиальный, тогда как содержание почтенного труда Zöckler’a преимущественно (хотя не исключительно) исторического характера, заключая в себе главным образом фактическую сторону явления аскетизма. Однако, это сообщение фактов в труде Zöckler’a совсем не безъидейное, – материал освящается под известным углом зрения (что мы и видели при самом разборе), и эта точка зрения далеко не индивидуальная; будучи обще-протестантской, она свойственна и вообще рационалистическому пониманию христианства, имея за себя несомненно некоторые и естественно-психологические и исторические данные, только односторонне понимаемые и толкуемые. У Zöckler’a она выступает во всеоружии западно-европейской учености, так как Zöckler’a можно без всякого преувеличения признать лучшим, компетентнейшим специалистом в данной области из среды западно-европейских ученых. В своем труде он, можно сказать, предлагает compendium западно-европейской науки по данному предмету, целую энциклопедию, сумев сконцентрировать все наиболее существенное и важное и в теоретически-принципиальном и в историческом отношении. В таком своем достоинстве специалиста он единогласно признается всей западно-европейской наукой. Поэтому рассмотреть труд Zöckler’a значит познакомиться в некотором смысле с данными всей западно-европейской протестантской науки, подвергнуть обсуждению целую авторитетную, аргументированную и устойчивую точку зрения. Отсюда наш разбор – естественно – получил характер отчасти апологетический, что уже само по себе, думается, не лишено некоторой важности и научной ценности для русской богословской пауки.

Не безынтересен и далеко не бесплоден также разбор и чисто исторической стороны труда Zöckler’a. Если история есть «учительница людей“, если она есть конкретное проявление и осуществление, а потому оправдание или опровержение различных теоретических идей, основоположений и норм жизни и деятельности, то даже и для принципиально – теоретического понимания явлений христианского аскетизма не только не бесполезно, а прямо необходимо изучить и историю аскетизма. Вот почему мы можем быть только благодарны Zöckler’y за его обстоятельный и богатый фактическими данными труд, хотя эти данные далеко не всегда правильно им понимаются и освещаются.

Поэтому разбор труда Zöckler’a представляет, по нашему мнению, целесообразное предварение положительной части нашей работы, служа в ней как бы введением, расчищая ей путь, а отчасти уясняя и указывая даже и задачи нашего исследования по некоторым частным пунктами, обязывая нас к более рельефному оттенению некоторых их сторон.

Однако значение подробного рассмотрения труда Zöekler’a не ограничивается указанными частными сторонами, а имеет и более общее и существенное значение. Историческое изложение проявлений аскетизма постулирует с необходимостью к принципиальному, теоретическому уяснению сущности христианского аскетизма, возможно обстоятельному и точному раскрытию православного учения об аскетизме. Это положение можно считать бесспорным выводом из аналазированного нами содержания обширного и серьезного труда Zöckler’a. С этой стороны самым делом, а не словесными доводами, определяется значение и важность избранного нами для исследования предмета, поскольку становится несомненным, что и чисто историческое рассмотрение предмета не может обойтись без принципиального элемента, предполагая его необходимо в качестве существенной, основоположительной почвы.

Из сочинений католический ученых мы остановимся в настоящем случае на рассмотрении только трудов Schiwietz’a и Мауrе’а.

* * *

1608

S. 1–322.

1609

S. 2.

1610

S. 2–3.

1611

S. 3.

1612

Ibid.

1613

Ibid

1614

S. 4.

1615

Ibid

1616

Ibid

1617

S. 5.

1618

S. 5.

1619

S. 7.

1620

S. 10, ср S 6–7.

1621

S. 7.

1622

S. 7,8.

1623

S. 8.

1624

S. 10.

1625

S. 8.

1626

SS. 11–13.

1627

S. 10.

1628

S. 13.

1629

Ibid

1630

S. 15.

1631

Ibid

1632

Ibid

1633

S. 16.

1634

S. 17.

1635

S. 18.

1636

Ibid.

1637

Ibid.

1638

SS. 18–19.

1639

S. 30–81.

1640

S. 31.

1641

Иоанн Кассиан. Предисловие к первым десяти собеседованиям египетских подвижников, col. 481–482. Ср. Симеон Н. Богосл. Capit. pract. et theolog. § 57. MSG. t. CXX, col. 628C-629A. Cp. Блаж. Феодорит. Hisroria Religiosa. Praefatio. MSG. LXXXII col. 1292B-C.

1642

SS. 32–33.

1643

S. 33.

1644

SS. 34–42.

1645

Ibid.

1646

SS. 42–61.

1647

SS. 97–103.

1648

SS. 103–113.

1649

S. 112.

1650

S. 113.

1651

SS. 113–114.

1652

SS. 114–115.

1653

S. 116.

1654

SS. 117–118.

1655

SS. 118–120.

1656

S. 119. 3) ibid.

1657

SS. 120–135

1658

121.

1659

SS. 121–124.

1660

SS. 124–125.

1661

S 127.

1662

Ср. S.141.

1663

S. 131.

1664

S. 136.

1665

S. 138.

1666

SS. 188–189.

1667

SS. 139–140.

1668

По учению , напр., св. Григория Богослова, «Христовы дела преданы нам для того, чтобы они послужили некоторым образцом для наших действий, но полного сближения между ними нет». Or. XL, col. 401 С: ...οσον τύπος τις ειναι των ήμετέρων παραθέντα, τό πάντη παραπλησιον οιαπέφεογεν.

1669

S. 142.

1670

S. 142.

1671

S. 143.

1672

SS. 145–147.

1673

S. 147.

1674

SS. 147–148.

1675

S. 149.

1676

S. 160.

1677

S. 165.

1678

SS. 156–160.

1679

SS. 174–192.

1680

SS. 174–176.

1681

SS. 176–178.

1682

SS. 178–180.

1683

S. 178.

1684

SS. 180–182.

1685

S. 183.

1686

S. 186.

1687

Совершенно обратное этому утверждает, напр., Dr. Iulius Mayer: «Антоний сделался отцом и главой анахоретов, которые, благодаря ему и под его управлением, превратились в киновитов, – на место уединенной жизни выступила общественная» (Die chirstliche Ascese. Freiburg. 1894. S. 17); впрочем, по автору, формы новой жизни были даны только в общем очертании; они еще не были выработаны определенно (SS. 18–19).

1688

SS. 192–211.

1689

SS.1–141.

1690

SS. 47–53.

1691

SS. 194–195.

1692

S. 196.

1693

SS. 206,208.

1694

«Святой Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Казань. 1899.

1695

Стр. 43.

1696

Стр. 44.

1697

Brunet de Presle. Memoire sur le Serapеum de Memphis, in memoire presentös par divers savant ä 1’ Асаdemie des Inscription et Belles-Lettres d’ institut national de France (Paris. 1852) и Notices et Extrait des Manuscripts de la Bibliotheque Imperiale et autres Bibliotheques, publies par I Institut Imperiale de France (Paris. 1865. XV11I).

1698

S.37.

1699

S. 38.

1700

S. 35.

1701

S. 36.

1702

S. 38.

1703

S. 206.

1704

Cp. S. 234.

1705

Арх. Палладий. Op. cit., стр. 59–60.

1706

Steindorff. «Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Litteratur». Berlin. 1894. S. 4.

1707

S. 204.

1708

S. 224.

1709

SS. 234–235.

1710

S. 235.

1711

S. 236.

1712

S. 237.

1713

SS. 238–239.

1714

SS. 240–241.

1715

S. 241.

1716

SS. 241–242.

1717

S. 243.

1718

SS. 243–244.

1719

SS. 244–245.

1720

S.245.

1721

S. 246.

1722

S. 247.

1723

SS. 217–248.

1724

S. 249.

1725

SS. 250–252.

1726

Напр., SS. 234, 244, 248, 249.

1727

S. 244.

1728

S. 249.

1729

S. 248.

1730

S. 247. Cp. S. 253.

1731

См., напр., E. Феофан. Начертание Хр. Нрав., стр. 109–410.

1732

En. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (V1 гл., 18 ст.), стр. 437; ср. Начерт. Хр. Нрав., стр. 307.

1733

Взгляд Zöckler’a на значение и происхождение схемы восьми «порочных помыслов», высказанный как в рассматриваемом сочинении (SS. 253–257), так и в другом, специально посвященном этому вопросу «Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden». München. 1893,– нами рассматривается в приложении ко ΙΙ гл. нашего сочинения, а потому в настоящем очерке не разбирается.

1734

SS. 253–256.

1735

S. 256.

1736

SS. 256–257.

1737

S. 256.

1738

S. 259.

1739

SS. 259–260.

1740

SS. 261–262

1741

SS. 263–265'

1742

SS. 264–268.

1743

Cp. S. 267.

1744

S. 94.

1745

Hanp., Hippol. Delehayе. Les stylites. Brussel. 1895. p. 4.

1746

S. 266.

1747

ibid.

1748

У Бл. Феодорита о размерах столба сказано: сперва он поставил столб в шесть локтей (εξ πήχεων), потом в двенадцать (δύο καί δέκα), затем в двадцать два (δοο κοκ είκοσι), а теперь, т. е. когда он писал, в тридцать шесть (εξ καί τριάκοντα). Religiosa Historia, cap. XXVI, col. 1473 A.

1749

Cp. S. 265.

1750

Lib. cit., col. 1473.

1751

S. 264.

1752

У Бл. Феодорита о решении Симеона подвизатья на столбе оказано: когда число приходивших к Симеону (подвизавшемуся в то время на вершине горы, внутри стены) слишком увеличилось, и все старались прикоснуться к нему и получить от него благословенье в виде частички от кожаных одежд его, он, с одной стороны, считая неуместной чрезмерную почесть, ему оказываемую, а с другой, обременяясь трудностью подвига (τρυ πράγματος το επίπονον), придумал стоять на столбе (τήν επί του κίονος έμηχανήσατο στάσιν). Ibid, col. 1473Α.

1753

Cp. SS. 267–268.

1754

τους γάρ Ισμαηλίτας πολλάς μυριάδας τω ζόφω της άσεβείας αουλευoας, ή επί του κίονυς έφώτισε στάσις, веодорит . Relig. Hist., Cap. XXVI, col. 1476A.

1755

SS. 265–266.

1756

По отзыву специального исследователе жизни в литературной деятельности Феодорита проф. Е Е. Глубоковского, «Феодоритова Historia religiosa неизменно считалась богатым и авторитетным источником исторических сведений о святых и в этом отношении представляет выдающийся памятник восточной ариографии. Цит.соч., стр. 434.

1757

....το καινον τούτο και παράδοξον έπρυτάνευσε θέαμα τώ ζενω πάντας ελκων εις θεωριαν και πιθανήν τοιάφικνουμένοις παρασκευκζων τήν προσφερομένην παραίνεσιν.

1758

Col. 1473D.

1759

Ibid., col. 1476A.

1760

S. 268.

1761

S. 286.

1762

S. 287.

1763

S. 288–289.

1764

S. 290–291

1765

S. 294 295.

1766

S. 294–295.

1767

S. 299–300.

1768

SS. 300–301.

1769

SS. 301–302.

1770

SS. 302–306.

1771

SS. 302.

1773

SS. 323–645.

1774

S. 472.

1775

S. 414.

1776

Так, в правилах: «De opere monachorum» (около 400 года) преобладающей целью является внушить обязанность труда, в противоположность односторонне созерцательному и мечтательно не-деятельному образу жизни, от опасности которой автор «Правил» убедительно предостерегает (S. 348, ср. Правила Бенедикта Нурайского (S. 370) cp. SS. 473,474). Франциск Ассизский в начале совсем не вел жизни отшельнической (SS. 475– 476, ср. S. 479).

1777

S. 467. В правилах миноритов подчеркивается обязанность труда, связанная с запрещением принимать денежную плату за исполненный труд, причем позволялось в то же время, в случае нужды, просить другого рода милостыню (S. 481, ср. 484). Орден Целлитов (Celliten) принял на себя обязанность хоронить мертвых, особенно во время эпидемий (S. 511), а Иезуаты (Iesuates) – ухаживать за больными (S. 512), тоже Елизаветянки (S. 514), итальянский орден Oblate di Torde’ Specchi (S. 517), cp. вообще SS. 516–516.

1778

S. 590.

1779

S. 591.

1780

S. 591–592.

1781

См., напр., SS. 336,338 («Восточные правила»), 311, 345 (у Иоанна Kaccиана), 358–359 (у Бенедикта Нурайского).

1782

SS. 364–365.

1783

Cp. также в правилах «Третьего ордена Франциска (S. 492), также ордена Доминика (S 498).

1784

Это, напр., рельефно проявляется в правилах Бенедикта Нурсийского, Аврелиана,

Ферреола и Кассиодора (S. 368, cp. S.S.. 368, 371, 373). По правилам, напр., Ферреола, ни один монах не может быть неграмотным; он должен знать наизусть все псалмы (S. 376); ср. также правила Исидора Севилльского (S. 377), Магистра (S..484); то же можно утверждать об ордене Fratres de vita communi (S. 544) и др. под.; общее суждение автора по сравнению с монашеством восточным см. S. 623.

1785

S. 467.

1786

S. 396, 398.

1787

S. 587.

1788

Это вполне гармонирует с общим характером запада, его практическим, а неˆтеоретическим направлением во всех сферах и отраслях жизнедеятельности.

1789

S. 459.

1790

S.S. 468 –9, 611.

1791

S.S.. 528–537.

1792

S. 532.

1793

S. 535.

1794

S. 597.

1795

Ср. особенно S.S. 599–600.

1796

S.S.. 601, 608,

1797

S. 521.

1798

S. 522.

1799

S. 523.

1800

S. 523–524.

1801

S. 524.

1802

Ibid. Этого рода аскетизм, хотя и редко, но практикуется до последнего времени. SS. 612, 617.

1803

S. 603.

1804

S. 605.

1805

SS. 605–606.

1806

S 607.

1807

SS. 607, 609.

1808

S. 609.

1809

S.611.

1810

lbid.

1811

Ibid.

1812

S. 611.

1813

Ibid.

1814

Так, напр., см. относительно правил, известных под именем Фруктуоза (S. 378),

Бенедикта Аниапского (SS. 386–388); факты чрезмерного изнурения постами (SS. 443–446;cp. S. 469); строгость постов у «бедных эремитов Иеронима» (SS. 504–505); тоже в ордене «меньших» (minimi) (SS. 507–508), в ордене Fratres bе vita communi (S. 544) и т. д.

1815

SS. 381–382. Ср. 388.

1816

SS. 417, 419. 491.

1817

S. 457.

1818

S. 464.

1819

Cp. S. 257.

1820

SS. 558 –559.

1821

S560.

1822

S. 631.

1823

Учение о нравственности и нравственная жизнь в католичестве и протестантстве. Странник. 1890, Φевр., стр. 226.

1824

S. 561.

1825

S. 561.

1826

Ibid.

1827

S S. 561–562.

1828

S. 562.

1829

С ним вообще согласно и учение Кальвина. Cp. S. 565.

1830

S 567.

1831

S. 567.

1832

S. 568.

1833

S. 568.

1834

S. 581.

1835

S. 572.

1836

S. 573. Ср. & 576.

1837

S. 588. Cp. S. 603.

1838

S. 576.

1839

S. 579.

1840

В. 1, S. 314 sqq.

1841

Письма к разным лицами и о разных предметах веры и жизни, стр. 291.

1842

См. Ruffnег. The Fathers of the Desert. New-York. 1850. Проф. Гренков. Пионер науки о христианстве нравственности (Библиограф заметка). Правосл. Собес. 1875. Янв., стр. 40.

1843

S.621.

1844

S.622.

1845

S.623.

1846

Е. Е. Голубинский. Речь о значении преподобного Сергия Радонежского в истории нашего монашества, произнесенная в торжественном собрании Московской духовной академии, бывшем 26 Сентября 1892 года, стр. 5–6. Сергиев Посад. 1892 г. Cм. о довольно высоком состоянии духовного быта на Афоне в монастырях общежительный и, наоборот, о низком состоянии в отношении нравственности и подвижнических успехов – в монастырях своежительных у Е. Порфирия, История Афона, ч. III, отд. 2, стр. 552–555.


Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907. / Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. - СПб.: Типо-Литография С.-Петербуржской Тюрьмы. 1907. – 388 с.

Комментарии для сайта Cackle