профессор Сергей Михайлович Зарин

Заповеди Блаженства

(Матф. 5:3–12; Лук. 6:20–26).1

Ветхозаветному человечеству были предложены на, выбор «жизнь» или «смерть» (Второз. XXX, 19; Иерем. XXI, 8). Всё ветхозаветное домостроительство направлялось к тому, чтобы научить народ «любить Господа Бога» Израилева «от всего сердца своего и от всей души своей, дабы жить ему» (Второз. XXX, 6), но предварительной ступенью и необходимым условием для достижения такого настроения было указано «обрезание сердца» его (Второз. VI, 6; Иерем. IV, 4; Деян. VII, 51). Чтобы побудить ветхозаветное человечество к совершению такого трудного подвига, Господом Богом были определены «благословение» (ευλογία) за исполнение закона и «проклятие» (ἡ κατάρα) за его нарушение. «Благословение» должно было сопровождаться преуспеянием верного исполнителя закона и во внешнем благополучии жизни социально-политической, семейно-экономической и т. д., «проклятие» же обусловливало для дерзкого нарушителя закона наступление бедствий в указанных отношениях (Втор. XXVIII след. и др.) – «смятение и несчастие во всяком деле рук его, доколе не будет истреблен» (Второз. XXVIII, 20). Во всеоружии таких могущественных для себялюбивого человека побуждений, закон, как суровый «пестун» (Галат. III, 24), воспитывал ветхозаветное «жестокосердое» (Матф. XIX, 8; Марк. XVI, 14) человечество, доводя его до сознания неисправимой собственными силами природной греховной испорченности всякого человека, а вместе с сим – неспособности закона «животворить» человека (Галат. III, 21) по его внутреннему существу. Выяснилось, что закон не мог препобедить и предотвратить того коренного извращения человеческой природы, в результате коего оказывалось, что самому лучшему не возрождённому человеку «прилежит злое», когда он хочет делать «доброе» (Римл. VII, 21) и что он с роковою неизбежностью делает не то, что хочет, а что в своей совести и разуме ненавидит (Римл. VII, 15), будучи порабощен живущему в самой сокровенной глубине его природы греху (Римл. VII:14, 17). Ветхозаветному человеку был дан «святой закон» и заповедь святая, праведная и благая, но так как сам-то человек по внутреннему существу своему – «плотен», раб греха (Римл. VII, 14), то и оказалось, что «заповедь», данная человеку для жизни, фактически послужила ему к смерти (Римл. VII:12, 10), и все, «утверждающиеся на делах закона», оказались «под клятвою» самого же закона (Галат. III,10). Но такой безотрадный итог не был окончательным, так, чтобы нарушилась воля Божия о спасении человека и даровании ему вечной жизни. Напротив, чем искреннее и глубже он сознавал ту истину, что «законом никто не оправдывается пред Богом» (Галат. III, 11), тем горячее он стремился к оправданию верою (Галат. III, 11) в ο6етованного Мессию (Галат. III, 22), достигая «правды» не «от закона», но от веры (Галат. III:21, 11, 24). Убедившись в невозможности явить себя «чистым» пред Богом (Иов. XIV, 4) и оправдаться пред Ним (Иов. IX, 2 – 3), как носящий в самой природе своей неизгладимую порчу (Пс. I, 7) – ветхозаветный богобоязненный человек всю свою надежду возлагал на милость Божию, от Него ожидал очищения греховной скверны, просил Бога «изгладить» все беззакония его в самой глубине его сердца, создать в нем чистое сердце и обновить дух правый (Пс. L. 9, 11, 12), помиловать его, исцелить его душу от греха (Пс. L, 5) не лишая его общения Св. Духа Божия (Пс. L, 13). Только упование на «спасение» от Бога силою Его «владычественного Духа» (Пс. L, 14) обеспечивает человеку несокрушимое внутреннее благосостояние, является источником радости и веселия (ст. 10). Для возвысившегося до такого сознания ветхозаветного человека и самый закон ветхозаветный представлялся уже не внешним принудительным, хотя и с непререкаемым авторитетом, кодексом непосильных для воли предписаний, исполнение коих для него обязательно прежде всего во имя собственного временного земного благополучия, но законом Господним, содержащим в «заповедях своих» такие «откровения» и «уставы» вразумления и наставления Самого Господа (Пс. XCIII, 12), к коим человек внутренне сердечно тяготеет, «прилепляется», с коими он отожествляет волю свою (Пс. 1, 2), о коих он «размышляет», ожидая все более и более углублённого разумения от Самого Господа, коим он радуется, как неисчерпаемому и неиждиваемому богатству, коими он «утешается» (Пс. CXVIII). Исполнение «закона» является уже тогда не содержанием собственной самоправедности человека, но лишь результатом стремления приблизиться к Богу, привлечь к себе милость Божию, оживотворяющую его (Пс. CXVIII, 40). Только таким поведением обеспечивает себе человек истинное счастье – «блаженство», – только человек, возложившей всю свою надежду на спасающую деятельность Бога Избавителя (Пс. II:12, XXXIII:8, XXXIX:4, XXXIII:12), приближающийся к Богу и у Него находящей себе опору и защиту (Пс. LXXXIII:5, 6), сподобляющийся «откровения правды» Его, – только такой человек поистине заслуживает наименования «блажен» (μακάριος). Самым характерным центральным, моментом в этом понятии мыслится приближение Господа к человеку (Ср. Пс. XXXII:12, CXLIII:15) в ответ на искание Его со стороны человека всем сердцем (Пс. CXVIII:2), а самым важным результатом такового снисхождения Бога к человеку является прощение и заглаждение его грехов. «Блаженны (μακάριοι), кому отпущены беззакония и чьи грехи покрыты. «Блажен (μακάριος) человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. XXXI:1, 2). Таким образом, в понятии «блаженства» составлявшего вожделенную цель исканий лучших, наиболее чутких людей Ветхого Завета, мыслились – в качестве главнейших, признаков – как объективное снятие греховной вины Богом с человека (Пс. XXXI:1, 2, 5), так и внутреннее состояние самого человека, удостоившегося оправдания от Бога, – благодатный подъем духа, глубочайшая «радость», ничем не омрачаемое «веселие» (Пс. L, 10). Это – радость и веселие, свойственные ищущим Бога, любящим спасенье, подаваемое от Бога (Пс. XXXIX:17, LXIX:5). Душа ветхозаветного праведника истинно радовалась только о Господе, веселилась о чаемом от Него спасении (Пс. XXXIV, 9). Самая бедственность его внешнего положения оказывалась в высшей степени благотворною для его религиозно-нравственного развитая, ибо сознание своей собственной беспомощности и несостоятельности, нищеты и убожества под гнетом бедствий приводили страдальца к непоколебимой вере в Бога, Помощника и Избавителя (Пс. XXXIX:18, LXIX:6), располагала искать утешения только в милости Божией (Пс. CXIII, 12), в чаянии посещения Божия милосердия (ст. 77), так что душа истаявала о спасении его (ст. 81). Получившее такое глубокое и возвышенное содержание в переводе LXX, где при помощи его передается обычно אַשרֵי (aschre), – μακάριος уже в классическом словоупотреблении служило преимущественно для обозначения довольства и счастья выше человеческого, свойственного бытию божественному, в отличие от подверженного бедственности и смерти бренного человеческого существования (πρός τε θεῶν μακαρῶν πρός τε θνητῶν ἀν ρώπων), или иногда – как свойство уже отрешившихся от бренной жизни усопших. Вообще же μακάριος, – употреблялось ли оно о людях или о состояниях, – означало ὁ πάντοτε ἐν ἀγαθῷ ν, причем оно выражало оттенок более возвышенный и идеальный чем εὐδαίμων. В собственном смысле состояние μακάριος, характеризуя того, кто не лишен никакого блага, принадлежит именно богам, людям же доступна собственно лишь εὐδαίμων (Аристотель Eth. Nik. 10, 8)2.

Отсюда μακάριο и εὐδαίμων являются обычно тесно взаимно связанными и во всяком случае не разграничиваются последовательно и резко. Μακάριος – в полном смысле εὐδαίμων, стоящий выше счастья и несчастья в твердой внутренней безопасности. Μακαριότης – богоподобное земное счастье мудрецов3. В учении же богооткровенном В. Завета μακάριος получило уже, как мы видели, явно преобладающий религиозно-нравственный смысл с несомненным сотериологическим оттенком. В Новом Завете, и прежде всего по учению Господа в данном месте, μακάριος содержит смысл исключительно религиозный, поставляя внутреннее состояние благочестивого пред взором Божиим. Принесши людям «Евангелие Царствия» (Мф. IV, 23), Господь тем самыми возвестил им, что и «блаженство» спасения приблизилось к людям, и они могут становиться его участниками, воспринимать его в свое полное и неотъемлемое достояние. Начали осуществляться теперь вожделенные чаяния ветхозаветного человечества о приближении человека к Богу и заглаждении, искоренении греховной порчи из его природы. Но кто же именно окажется способным и восприимчивым к принесенным обетованным Мессией благам Евангелия Царствия небесного? Каковы свойства и особенности истинных «сынов царствия» Божия? Ответ на эти вопросы и предлагает Господь в самом начале Нагорной Беседы, в своих изречениях о блаженствах по своему содержанию, а особенно по форме, близко напоминающих собою некоторые псаломские и пророческие изречения. Исходным пунктом для Него в изображении людей, способных воспринять проповедуемое Господом Евангелие и приобщиться к его благам, осуществить в себе блаженство мессианского избавления, послужил богопросвещенный опыт самого ветхозаветного человечества в лице его лучших представителей. «Нищий (ὀ πτωχὸς) воззвал, – и Господь услышал и спас его от всех бед его". "Близок Господь к сокрушенным сердцем (τοϊς συντετριμμένοις τὴν καρδίαν) и смиренных духом спасет (τοὐς ταπεινοὐς τῷ πνεύματι σώσει) (Пс. XXXIII:7, 19). Напротив, Он рассевает »гордых мыслию сердца их" ὑπερηφάνοσς διανοία καρδίας αὐτῶν (Лк. 1, 51). Предтеча Господень особенно вооружался против тех, кои оказывались неспособными творить «плод, достойный покаяния», полагаясь на свои внешне-юридические привилегии, как потомков Авраама (Мф. III:9; Лк. III:8). И Самому Господу иудеи говорили: «мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда» (Иоан. VIII, 33), забывая о своем рабстве греху (ст. 31), – самом тяжком и страшном виде рабства, освободить от коего силен только Сын Божий (ст. 36).

И понятно теперь, почему первое условие для вступления в царствие Божие Обетованный Мессия, Божественный Спаситель «людей Своих», указал в «нищете духа».

Блажени нищии духом: яко тех есть царствие небесное. Μακάριοι οί πτωχοί τῷ πνεύματι· ϊτι αὐτῶν έστιν βασιλεία τῶν οὐρανῶν.

Если и о всех вообще блаженствах иногда замечают, что они имеют «напоминающий псалмы тон»4 , то прежде всего и в особенности это следует сказать о приведенных словах Господа. И – бесспорно – самое близкое созвучие и даже вербальное сходство следует указать в описании первого условия евангельского блаженства с приведенными уже словами Пс. XXXIII:7, 9. Здесь спасение представляется уделом нищего (ό πτωχός) и «смиренным духом» (οί ταπεινοί τψ πνεύµατι). Несомненно, πτωχός является здесь, как и вообще нередко в псалмах‚- синонимическим ταπεινός, и это обстоятельство

весьма важно для правильного понимания выражения οί πτωχοί τψ πνεύµατι. И святой Златоуст с полным основанием говорит: «Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем... Почему же не сказал Он: смиренные, а сказал: нищие? Потому, что последнее выразительнее первого». И в филологическом отношении πτωχός (от πτώσοω), в отличие от πένης , ένδεής – означает собственно приклоняющийся, робко пригибающийся, удрученный, униженный, робкий, боязливый, смиренный. Данное понятие выражает, собственно, таким образом, не недостаток в чем-либо (с этой стороны оттеняется скорее нужда в ком-либо, зависимость от кого-либо)5, но поведение, а равно внутреннее состояние и настроение самой личности, испытывающей лишение. Каково настроение πτωχών , как они исповедуют себя пред Богом и чего от Него ожидают, – изображает псалом CI, имеющий надписание: молитва нищего, егда уныет, и пред Господем прольет моление свое (προσευχή τψ πτωχώ, öταν ἀκηδιáσκαί ἐναντίον κορίου ἐκχέτήν δέησιv αὐτοῦ). Всеми указанными оттенками πτωχός точно передает в переводе LXX соответствующие еврейские обозначения, пре­имущественно עָנִי и עָנִו. Первое столь же мало, как и πτωχός , выражает понятие бедности, недостатка в деньгах или в необходимых жизненных средствах. Не­посредственно и первоначально оно дает идею человека, низко стоящего в социальном и правовом отношениях, и затем уже, по связи с этим – неблагоприятно поставленного (большею частью) и эконо­мически; далее же – удрученного и угнетенного, обремененного, бесправного и беспомощного. Естественно, что разбираемое понятие серьезно и широко захватывает и внутреннюю жизнь человека, а иногда прямо выражает (в глагольной форме) идею покорения человека Богу, «смирения» себя пред Ним, хотя бы и в виду посылаемых от Бога на человека бедствий (Исх. X, 3 – о фараоне). Посты и другие аскетические подвиги рассматривались в Ветхом Завете собственно как средства, способствовавшая раскрытию в душе покаянного настроения, приводившие к «смирению души» (Ср. Лев. XVI, 31; Ис. LVIII, 5) пред Богом (Дан. X, 12)6. Так сло­во получало религиозный смысл. Богобояз­ненный человек, носящий в своей душе скорбное сознание, что он жалок и беспомощен, и ни от кого другого не желает и не ожидает помощи и защиты, как только от милосердного Бога, – есть в подлинном и точном смысле слова עָנִי (Пс. XXIV:16 – 22, LXVIII:30, LXIX:6, LXXIII:21, LXXXV:1 – 6). Это – другими словами – люди, сокрушенные сердцем, сокрушенные духом (Пс. XXXIII:7, 9, CVIII:16. Ср. Ис. LVII, 15; Пс. L, 19; Ис. LXVI, 2). עַנִיים не только филологически, но и по значению весьма родственно עֲנָוִים.

Последнее по преимуществу передается у LXX πραει, но иногда переводится и посредством πτωχοί (Ис. LXI, 1). Все это говорит неопровержимо за то, что разбираемое слово выражает не внешнее состояние, а внутреннее настроение духа, хотя нередко и в виду и под давлением тяжелого состояния и лишения внешнего. Последнее характерно не само по себе, а лишь в качестве условия развития и проявления первого. Настроение, обозначаемое посредством πτωχός, представляет собой полную противоположность высокомерию и безбожию «гордых», злоупотребляющих своею силой (Пс. IX:23, 30, XXXVI:14, LXXXV:14). Отсюда противоположность πτωχοί представляют собственно не бога­тые – πλούσιοι, но πλουτίζοντες (2Кор. VI ,10), πλουτοῦντες (Лк. I, 53) , ύπερήφανοι διανοία καρδίας αύτῶν (Лк. 1, 51) или – как выражено еще у пророка Исайи: иже мудри в себе самих, и пред собою разумни (οί συνετοί έν έαυτοίς , καί ένωπιον αύτῶν έπιστήμονες) (Ис. V, 21). Таким образом, πτωχοί, в передаче первого блаженства у евангелиста Луки (Лк. VI, 20), и без добавления τῷ πνεύμτι вполне соответствующее עַניים содержит мысль не иную какую, но ту же самую, которая заключается у св. Матфея в вы­ражении πτωχοί τῷ πνεύματι. Πτωχοί τψ πνεύματι соответствует ветхозаветному anije ruach, т. e. в сущности, равно πτωχός в его библейском употреблении. В Евангелии Луки даже ближе в этом слу­чае сохранен ветхозаветный колорит. Последним добавлением уже совершенно исключается возможность понимать «нищету» в отношении к социальному и эконо­мическому положению ублажаемых, ибо вся энергия названного качества сосредоточи­вается исключительно в области внутренней «духовной» жизни, и этим непререкаемо утверждается этическое и вместе религиозное значение понятия7. Центральный и самый характерный момент его – отношение человека к Богу, поскольку в непосредственное отношение и общение с Богом человек может вступать лишь как заключающий в себе и духовную природу, именно в духе (Иоан. IV, 24; Римл. I, 9. Ср. Лк. 1, 47). Τῷ πνεύματι, а равно и τη καρδία по своему значению в данном случае заменяет собственно винительные отношения, каковой почти совершенно был вытеснен в библейском греческом языке, падежом дательным, особенно в связи с прилагательными и не переход­ными или страдательными причастиями.8

­Если οί καθαροί τῆ καρδία ст. 8 означает чистые в своем сердце, чистые в отношении своего сердца, те, у кого сердце чисто, то πτωχοί τῷ πνεύματι означает «бедные», чувствующие себя тако­выми, смиренные в своем духе, в отношении своего духа, те, дух коих нищ, т. е. сознает себя нищим в отношении к Богу (в отличие от πραείς, где, подобное настроение имеет своим объектом уже ближних)9. Служит ли внешняя бедственность необходимым поводом и обязательным условием раскры­тия в душе такого самочувствия и настроения в отношении к Богу, – данное выра­жение с определенностью не говорит. И впоследствии, когда ученики услышали от Господа слово о том, что обладание богатством не представляет благоприятствующего условия для участия в Царстве Божием (δυσκόλως πλούσιος εἰσελεύσεται εἰς τήν βασιλεἰαν τῶν οὐρανῶν) – они весьма изуми­лись (Мф. XIX:23, 25). Следовательно, первое ублажение они не считали учением о том, что для вступления в Царствие Небесное требуется обязательно экономическая нищета. В ев. Луки ублажения получают субъективный тон и явно имеют в ви­ду собственно учеников, которые ублажаются, как πτωχοί и т. д.. Эти ближайшие последователи Господа представляли собою для всего народа, внимавшего учению Госпо­да (Лк. VI, 27), конкретный пример действительного осуществления в своей жиз­ни и настроении разумеемого в названном понятии качества и являлись уже и в данное время обладателями «царствия Божия». Апостолы же презрели все для того, чтобы безраздельно последовать за Господом (Лк. XVIII, 28 след.). Всю свою жизнь и все свое достояние они при­знали ничтожными без постоянного обще­ния с Господом, – и взамен этого еще «в сие время» получили гораздо бо­лее ценное и значительное приобретение, а в веке будущем им обетована «жизнь вечная» (Лк. XVIII, 30). Ясно, что здесь разумелась совершенно определенная и конкретная, одушевленная особою целью и всецело проникнутая глубочайшим внутренним настроением безраздельной отданности Господу «нищета»10. Так. обр., и в передаче ев. Луки первое ублажение не имеет эвионитского оттенка, признанию ко­его в Евангелии Луки совершенно не благоприятствуют и другие ясные указания обратного свойства (напр. Лк. III:3, XIX:2, 8, 9 и др.). Равным образом и под «богатыми», коим изрекается «горе», разуме­ются, – как ясно указано в самом же евангелии, – люди, уже получившие свое утешение в богатстве (Лк. VI, 24), вся жизнь коих направлялась «любостяжанием» (Лк. XII, 15), – признававшие, что ценность жизни обусловливается и вполне исчерпывается «изобилием их имения» (ibid.), – поскольку этим обеспечивается ничем неограничиваемая возможность в праздности и роскоши проводить жизнь, обращая ее в сплошное пиршество (Лк. XVI, 19). Такой типический богач выражает свой основной жизненный принцип, когда говорит самому себе: «много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись», – забывая даже о непрочности своей жизни и скоротечности земного существования (Лк. XII:19, 20). Это – собирание сокровищ для себя, с забвением и пренебрежением духовной жизни и отвержением своей подчиненности и покорности Богу (ст. 21). Бесспорно, для развитая такого настроения богатство представляет весьма подходящую почву, и с этой стороны (как и с некоторых других) представляет серьезную опасность для обладающего им, – однако, все же, в данном случае, в разбираемом выражении, вся суть заключается собственно в автономном по отношении к Богу направлении внутренней жизни несчастного богача (скажу душе моей Лк. XII, 19), по­сле смерти своей удаленного от Бога, так как и в своей земной жизни он не сознавал нужды в Его помощи, не находил отрады в общении с Ним (сравн. Лк. XVI:24, 25) и не искал «правды» «царствия Божия». Таким образом, в понятии о том, кто называется ὀ πλούσιος, несо­мненно, мыслится у ев. Луки «возвышение самого себя» (ὀ ύψῶν έαυτὸν), результатом коего является конечное уничижение (ταπειν ωθήσεται). Напротив, ὀ πτωχος есть смиряяй себе (ὀ ταπεινῶν έαυτόν), взывающий к Богу: Боже, милостив буди мне, грешному – и таковой в действительности «воз­высится» (ὐψωθή σεται).(Лк. XVIII: 13, 14) Такой человек далек от того, чтобы само­довольно полагаться на свою собственную праведность (ср. Лк. XVIII, 9: οί πεποιθότες έφ᾿έαυτοίς τι είσί δίκαιοι): сознавая свою греховность и живо чувствуя недостаточ­ность своих сил для угождения Богу, он ждет избавления и исцеления только от Бога. Христос Спаситель пришел при­звать не праведников, но грешников к покаянию; как Небесный Врач, Он явился не к здоровым, но к больным (Мф. IX: 12 – 13). Но «грешни­ками», «больными» в действительности были все люди. «Как иудеи, так и эллины – все под грехом» (Римл. III, 9). Но одни сознавали себя больными и греш­ными, а другие не имели этого спасительного сознания, полагали, что они не таковы, как прочие люди, погрязшие во грехах (Лк. XVIII, 11 – 12). Таковые были склонны считать себя богатыми и ни в чем не имеющими нужды; в действительности же были несчастны, и жалки, и нищи (πτωχός), и слепы, и наги (Апок. III,17). Требова­лось, чтобы действительно «нищие» в религиозно-нравственном отношении и созна­ли себя пред Богом таковыми, – и тогда они становились οί πτωχοί τῷ πνεύματι, способными понять и оценить проповедь о наступающем царствии Божием, как исключительно радостную, благую весть. Только таковые могли от всего сердца вос­принять Евангелие, и действительно, оно с самого начала нашло доступ в их сердца, как засвидетельствовал Сам Господь пред посланными Иоанна Предтечи: πτωχοί εύαγγελίζονται, хотя в числе уверовавших во Христа были и с несомненным материальным достатком и довольно видным служебным и общественным положением (Мф. VIII:5 след., Мф. IX: 10, 18). Ясно, что речь идет собственно о том религиозно-этическом состоянии, какое является исходным пунктом и самым ­существенным основным моментом «покаяния», к коему призывал сначала Кре­ститель, а потом и Сам Господь в виду приближения Царствия Небесного (Мф. III:2, IV:17)11. В спасительном же покаянии обязательно заключается «вера», так что «положительный элемент первого блажен­ства есть именно богатство веры»12. Такое состояние покаянной веры служит началом и основою целостного и непрерывного подвига всей жизни человека (Мф. XI, 12), устремленного к достижению царствия небесного (Мф. VI, 33), как дара божественного, открывшегося людям и сделавшегося доступным им только чрез Христа и во Христе (Мф. XI, 11). Этот новый порядок религиозно-нравственного бытия есть именно «царство небесное», царство Божие (Мф. VIII, 11; Лк. XIII:28, 29), – как no своему происхождению (срвн. Лк. XI, 13), так и по своему характеру, хотя осуществляется и на земле среди людей (Мф. VI, 10), преобразуя, прежде всего и непосредственно их внутренний мир (Лк. XVII, 20 – 21). Его самым характерным признаком является охотно-радостное осуществление воли Отца Небесного (Мф. VI,9, 10), поставление людьми своей воли в гармоническое отношение к воле своего Небесного Отца. Как Небесный Отец, Бог – Источник и Податель истинного блага (Мф. VII, 11). Все блага в подлинном и точном смысле этого слова исходят только от Него, и самым необходимым и ценным из таковых благ является общение Св. Духа (Лк. XI,13),как основание всех других благ христианского спасения, «вечной жизни». Реальным содержанием «царствия небесного» являются, таким образом, блага «вечной жизни» (срвн. Мф. XIX:16, 17, VII:14, XXV:34, XVIII:8, 9 и др.). Но только οί πτωχοι τῷ πνεύματι чрез покаяние могут приобщиться всем благам христианского спасения, в меру искренности и глубины сознания собствен­ной своей недостаточности, а также в меру силы и постоянства своего устремления к Богу. Вот почему οί πτωχοι τῷ πνεύματι и ублажаются Господом Спасителем первее всего.

Относительно того, – плачущие πενθοσντες или же кроткие – πραείς ублажают­ся Господом на втором месте, после πτωχοι τῷ πνεύματι, – замечается не­которая неопределенность предания как в сирских переводах, так и в западном и александрийском текстах. Однако, перевес в текстуальном отношении – несо­мненно – на стороне первенства «плачу­щих». Характерно, что и у прор. Исайи (Ис. LXI:2 след.) πενθοσντες тесно связано с πτωχοί 13. Бесспорна и внутренняя нераз­рывная связь состояний разумеемых в понятиях πτωχοι τῷ πνεύματι и πενθοσντες.

Блажени плачущии: яко тии утешатся.

Μακαριοι οί πενθοῦντες ότι αύτοι παρακληθήσονται

Πενθέω (ближ. корень πασχω) выражает момент лично активного переживания приключающихся бедствий, сознательно-воле­вого отношения к ним со стороны размыш­ляющей и чувствующей личности. Если сино­нимическое λοπείσθαι означает вообще «пе­чалиться», в противоположность χοίρειν – радоваться, а также – скорбеть о допущенных погрешностях, ошибках, то πενθείν πένθος) означает сетовать о приключившемся, переносить тяжелое страдание и отно­сится к λειπείοθαί как γελν (смеяться) к χαίρειν (радоваться). Πενθέν часто связано с χλαίειν (Мрк. XVI, 10; Иак. IV, 9; Апок. XVIII:15, 19). Оно сильнее, чем λυείσθαι (ср. Злат.: τούς μετέπιτάσεως λυπουμένους, которые предаются сильной, напряженной печали) и означает не только скорбеть, гру­стить, но именно сетовать, проливать слезы, плакать, т. е. выражать свою скорбь и внешним образом (Ср. Иак. IV, 9: χαρά противопоставляется κατήεια (славян. сетование), πένθος же – плачь – является антитезой γέλως (смех). Христос ясно применяет к Себе и к Своему цар­ству предречение пророка Исайи о предназначении Мессии, между прочим утешити вся плачущияπαρακαλέσαι πάντας τοὐς πενθοῦντας . Непосредственно далее поясняет­ся, что это именно – плачущие Сиона (τοῖς πενθοῦσ ι Σιών), т. е. оплакивающие бедствия, по­стигшие народ Божий. Конечно, эти бедствия касались и лично каждого «плачущего», были и его личным горем и несчастием, связанным с плачевною судьбой, постигшею народ Божий за нарушение верности Иегове, но собственно, именно в данном понятии прежде и более всего у пророка разумеются ветхозаветные люди, возвысившееся до сознания и чувства всей тяжести и бедственности судьбы угнетенного и плененного избранного народа и опустошенной обетованной земли. Они, ко­нечно, не только переживали всю унизи­тельность состояния, в коем находился избранный народ, но и ясно сознавали коренную и настоящую причину горестного наказания, и не переставали оплакивать унижение достояния Божия. В некоторые моменты особенно бедственного состояния народа Божия сетование и плач благочестивых людей избранного народа проявлялись с особою силою. Пленные иудеи, на­ходясь на чужбине, «на реках Вавилонских», не могли вспомнить о Сионе без слез (Пс. CXXXVI, 1; ср. Ис. XXX, 19). Через пророка Софонию Господь обещает собрать истинных сынов Сиона, «сетующих» о прекращении «торжественных празднеств» и вообще о бедствиях, постигших народ Божий (III, 18 по еврейск. тексту). В видении пророка Иезекииля Гос­подь повелевает ангелу начертать особый знак на челах людей скорбящих, воздыхающих (τῶν καταστεναζόντων καί των κατοδυνωρένων) обо всех мерзостях, совер­шающихся среди Иерусалима, – благодаря коему (знаку) они и спасаются при всеобщем истреблении от гнева Божия (IX, 4). Ко второму ублажению имеют отношение также слова Пс. CXXV, 5: οί σπείροντες έν δάκρυσιν έν άγαλλιάσει θεριοῦσιν (сеющии слезами радостию пожнут), – а также Ис. LVII, 18. Так как в мессианских пророчествах часто гово­рится об «утешении» как об одном из самых характерных свойств мессианских времен, то и Мессию ожи­дали, естественно, как «утешение Израилево» (Лк. II, 25), а у еврейских писателей Мессия назывался menachem – Утеши­тель, а самым популярным наименованием дней Мессии было – «дни утешения»14.

Принимая во внимание ветхозаветную апперцепцию, а также новозаветное словоупотребление глагола πενθεῖν, означающее или сетование в виду испытываемого лишения (Мф. IX, 15; Мрк. XVI, 10; Лк. VI, 25; Иак. IV, 9), или же скорбь о чужих грехах (1 Коринф. V, 2; 2Кор. XII, 21), не видится оснований под πενθοῦντες разуметь исключительно и собственно лю­дей, отдающихся плачу, сокрушению о содеянных ими грехах. Бесспорно, такое состояние πενθοῦντες переживают; одна­ко оно не составляет специфической особенности второго ублажения, ибо опре­деленно намечено уже в первом. Второе же характеризует или новое качество или, по крайней мере, оттеняет первое с осо­бенной стороны и в дальнейшем его развитии. Но уже крайность представляет собою истолкование этого блаженства у Т. Цана. Ученый исходит из того наблюдения, что под πενθοῖν разумеется скорбь не о самом себе, но о других людях или вещах, коих постигла смерть или другая плачевная судьба; и при помощи πενθοῖν πένθος выраженное состояние печали к самому скорбящему относится якобы лишь постольку, поскольку он потерпел ущерб чрез несчастие или гибель дорогого для него лица или ценного блага. Отсюда Т. Цан выводит, что в данном изречении нельзя разуметь скорби о собственных грехах, раскаяния или покаяния, еще менее можно разуметь здесь скорбь, проистекающую из личного страдания и бедствия на земле (ср., напрот., ст. 10 – 12), но следует разуметь именно то, что – независимо от собственных грехов и без его собственной вины – побуждает правед­ника в этом Mиpe плакать и запрещает смеяться. Но это, прежде всего, – сила греха в мире. Именно, праведник не может смотреть равнодушно на то, что повсюду и всегда в мире не только совершаются грехи против Бога и несправедливость в отношении к людям, но что грех, зло, представляют собою силу, одержи­вающую победу в мире. Скорбь, которая возникает при наблюдении хода мировой жизни, столь же неотъемлемо принадлежит к характерным чертам в образе благочестивого человека, как и смиренное преклонение пред Богом, восхваляемое в 1-м блаженстве15. Цан прав, утверждая, что объект πενθοῦνες – гораздо более широкий, чем сам «плачущий», ибо он простирается не только на других людей, но и на характер всей мировой жизни; но не прав, когда исключает из этой рефлексии собственную лич­ность, πενθοῦντες чем разрывается и не­посредственная этико-психологическая связь второго блаженства с первым16. Напротив, следует признать, что в первом блаженстве указан исходный пункт, дана почва, а во втором охарактери­зовано дальнейшее развитие христианина, его самочувствия, его мировоззрения, охватывающего теперь не одно только налич­ное состояние собственного «я», но проникающего и в коренную причину бедственного состояния каждого отдельного человека и созерцающего общую картину бедственности земного существования. Ясное сознание и живое чувство греха и личного, и общечеловеческого, а также вины и от­ветственности за него остаются и на той ступени христианского развития, которая предначертывается вторым ублажением; именно это настроение сообщает самый основной тон всему переживанию πενθοῦντος. Отрешение от сознания и чувства греха, как коренной причины бедственности, совершенно невозможно было даже в ветхозаветном праведнике (ср., напр., Иов. IV, 17 след.; Иов. IX:2, XV:15, XXV:4; Пс. L, 4 – 7 и др.), тем более – в христианине (Ср. Рим. III:19, V:12, V:21, VII:25 и мн. др.).

Путем самонаблюдения достигши со­знания собственной «нищеты», человек тем самым приобретает возможность и способность ценить но достоинству и по истинной сущности и состояние мира и других людей. Для него становится уже близкою та истина, что «весь мир лежит во зле (I Иоан. V, 19), и «от сего мира похоть плоти, похоть очей и гордость житей­ская» (I Иоан. V, 16). Человек не только слаб и беспомощен сам по себе, но он неизбежно подвержен действию греховного зла. Он узнает, что не живет в нем, т. е. в плоти его, доброе; желание добра есть в нем, но чтобы сделать оное, того не находит. Доброго, которого он хочет, не делает, а злое, которого не хочет, делает. И невольно человек восклицает «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Римл. VII, 18 след.).

Даже христиане, имея начаток Духа в себе, воздыхают (έν έαοτοῖς στενάζομεν), ожидая усыновления, искупления тела своего (Римл. VIII, 23). Посему уделом даже христианина являются «нынешние временные страдания» (τά παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ), Римл. VIII, 18. Вся среда и условия земно­го существования человека таковы, что «в мире» истинные последователи Христа, дол­жны иметь «скорбь» (Иоан. XVI, 33). По­знавая свойства окружающего его мира, свое наличное состояние и законы религиозно-нравственного развития, христианин при­ходит к сознанию необходимости бороться за свое истинно-человеческое, христианское бытие, «страдать» в процессе постепенного, всю жизнь продолжающегося развитая сво­ей личности для достижения богоподобного совершенства. Сам Христос, будучи безгрешен, но взявши на себя грех мира, скорбел и страдал, указуя путь препобеждения зла в мире (Мф. XXVI, 37 – 39; Лк. XXII, 44; Евр. V, 6 – 10 и др.). Дабы внити в славу свою, Христу надле­жало пострадать (Лк. XXIV, 26). Страдания христианина в земной жизни, его не­устанный и непрерывный подвиг совершенствования, внутренне-неразрывно связаны с будущим откровением в нем славы (Римл. VIII, 18). Если внешний его человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное страдание производит в безмерном преизбытке вечную славу (2Кор. IV, 16 – 17). И «страдания» христианин претерпевает, не только перенося внешние бедствия и лишения. Он, сверх сего, налагает на себя подвиги и лишения добровольные (Ср. Мф. IX:15, XVII:21; Марк. IX, 29 и др.). Благодаря всему этому, истинные по­следователи Господа являются поистине πενθοῦντες. И характерно, что утешение обещается «плачущим» в будущем лишь, тогда как «царствия небесного», благ евангельской проповеди приобщаются πτω­χοί τῷ πνεύματι уже в настоящее время, лишь только они покаются и уверуют. Этим указывается, что подвиги, требуемые вторым блаженством (и дал.) продолжа­ются всю жизнь христианина, который ожидает видимого откровения славы и полного, ничем не омрачаемого, утешения лишь по завершении периода борьбы с препятствиями и врагами спасения, в царстве славы. Лишь когда откроется новое небо и новая земля, а нынешнее небо и нынешняя земля минуют, – лишь тогда совершенно «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Апок. XXI, 1, 4).

Это – состояние ничем не омрачаемого и не ослабляемого небесного блаженства, но и в земной жизни человек удостаивается благодатного Христова утешения. Чаявшей мессианского «утешения» праведный Симеон удостоился еще в земной жизни участия в нем, – как он и сам засвидетельствовал: νῦν άπολύεις τόν δοῦλον σου έν ειρήνη (Лк. II, 29). И Апостолам Христос обетовал, что «печаль» их по слу­чаю их разлучения с Господом в «радость будет», когда они увидят Его воскресшего (Иоан. XVI:21, 22) и получат от Отца другого Утешителя – ἅλλον παρά­κλητον – Духа Святого (Иоан. XIV:16, 26, XVI:7). Дух Святой является для людей, соблюдающих заповеди Христовы, особен­но же заповедь о любви (Иоан. XV:10, 11), «радостью» и «миром» (Галат. V:22). По мере умножения в Апостолах страданий Христовых (τά παθήματα τοῦ Χριστοῦ), умножалось Христом и утешение их (ή παράκλησις ήμῶν. 2Кор. I, 5. Ср. Колос. I, 24). И вообще, истинные христиане «среди великого испытания скорбями преизобилуют радостью» (2Кор. VIII,2).

Познание человеком своей «нищеты», собственной недостаточности и греховной испорченности, а также бедственности су­ществования не только человечества вообще, но и всего мира, – живое сознание и чувство греховности, как коренной причины пла­чевности и гибельности земного бытия, от коих избавить может только божествен­ная помощь, явившаяся особенно в историческом лице истинного Мессии, Божествен­ного Спасителя мира, – такое настроение обя­зательно определяет и поведение, и отношение христианина к Богу и ближним в виду и по случаю постигающих его бедствий, лишений, причиняемых ему обид и огорчений. На бедствия, выпадающие на его долю, христианин смотрит не только как на неизбежное явление и необходимое по­следствие греховности его самого и всего мира, – он видит в них отеческое посещение Божие (Евр. XII:5 след.), направ­ленное к его религиозно-нравственному усовершенствованию, как необходимому условию для его спасения, – чтобы человек «покорился Отцу духов, дабы жить" (Евр. XII, 9: ύποταγησόμεθα τῷ πατρί τῶν πνευμάτων, καί ζήσομεν), "дабы иметь участие в святости Его" (εις τό μεταλαβείν τής αγιότητοςαύτοῦ). Христианин должен помнить, что всякое наказание (παιδία), когда он его переносит, хотя и кажется не ра­достью, а печалью, но после, благодаря вос­питывающему влиянию посещения Божия (διαὐτῆς γεγυμνασμένοις), он получает »мирный плод праведности« (Евр. XII, 11). В перенесении «искушений» христианина поддерживает, непоколебимая надежда на то, что Бог, верный Своим обетованиям о спасении человека, не попустит ему подвергнуться искушению сверх сил, но, вместе с искушением, даст ему и выход (τήν ἔκβασιν) из крайне стесненного положения – чтобы он мог выне­сти посланное от Бога испытание (1Кор. X, 13). Таким образом, для того, чтобы, исполнивши волю Божию, получить обещанное, христианину необходимо терпение (ὑπομονῆς Евр. X, 36). Вот почему «блажен человек, который переносит искушение (μακάριος ἀνήρ δς ἱπομένει πειραομόν), потому что, быв испытан, он полу­чит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак.I, 12). Христианин должен быть долготерпелив (μακροθυμήσατε) до конца, укрепить (στηρίξατε) свое сердце, подобно тому, как земледелец ждет драгоценного пло­да от земли и для него терпит долго (μακροθυμῶν), пока получит дождь ранний и поздний (Иак V, 7 – 8). Таково поведение истинного христианина в отноше­нии к Богу, к виду постигающих его бедствий. Самообладание и кроткую терпе­ливость обнаруживает христианин и в отношении к ближним. Зная немощь человеческого естества и силу действую­щей в ней похоти, христианин, как человек «духовный», в коем высшая богоподобная сторона природы получает господствующее положение над другими, – распинающий свою плоть со страстями и похотями (Галат. V, 24), стремится испра­вить недостатки своего ближнего духом кротости (έν πνεύματι πρότητος), не дает места своему гневу (Галат. V, 20), не сетует на ближнего (Иак. I, 9), не воздает злом за зло, или ругательством за ругательство, напротив, благословляет (I Петр. III, 9). «Делая добро и страдая», он терпит всякие оскорбления и притеснения по примеру Христа, который, «будучи злословим, не злословил взаимно; страдая не угрожал, но предавал то Судии Праведному» (I Петр. II, 20 – 23). Такое настроение в отношении к Богу и ближним и заповедует Господь в третьем изречении о блаженствах.

Блажени кротцыи: яко тии наследят землю.Μακάριοι οί πρες· ὅτι αὐτοί κληρονομήσουσι τήν γῆν.

В Ветхом Завете понятие πρεῖς весьма тесно связано с πτωχοί, – особенно по еврейскому тексту, где первому соответствует anijim, а второму – anavim, каковые понятия являются собственно синонимическими. При этом первое оттеняет более положение человека, а второе – его поведение, как последствие этого положения17. В классическом словоупотреблении πραύς, имея синонимическими ϊλεως, μέτριος, φιλάνθρωπος, εὐμενής, выражало собой противоположность οργίλος, (вспыльчивый, гневливый), θυμοειὸής(горячий по темпераменту или нраву, пылкий, страстный), а в эллинистическом словоупотреблении оно мыслилось также противоположным ύψηλοκάρὸιος и означало «кроткий», с оттенком – «смиренный». Существительное anava употребляется даже для выражения мысли о долготерпении и снисхождении Господа к уничиженному (Пс. XVIII, 36так в оригинале – прим. ред.), а прилагательное характеризует кротость и долготерпение Моисея, переносившего терпеливо тяжкие огорчения, обиды и оскорбления даже от близких ему лиц, не впадая в гнев и не применяя силы, так что Сам Господь вступился за поруганную честь Своего раба (Числ. XII, 3). В псалмах часто восхваляются «кроткие», им обещается заступление от Самого Господа и участие в мессианском спасении. Господь направляет кротких к правде и научает кротких путям Своим (ענוים ­­ πρεῖς в обоих случаях. Пс. XXIV, 9). Сам Бог восстает на суд спасти кротких сердцем (τοῦ σῶσαι πάντας τούς πρεῖς τκαρδία. Псал. LXXVI, 9). Господь приемлет кротких (πρεῖς), а грешников унижает до земли (Пс. CXLVII, 6). Он благоволит к людям Своим и возвышает кротких во спасение (υψώσει πρεῖς έν σωτηρία. Псал. CXLIX, 4). Чрез пророка Софонию Господь обещает – с наступлением мессианских времен – удалить из среды избранного народа «тщеславящихся своею знатностью, превозносящихся на Его святой горе» (у LXX – мысль та же, но в других выражениях) и оставить в святом городе народ кроткий и смиренный (λαὸν πραὐν καί ταπεινόν), который будет благоговеть о имени Господни (Соф. III, 12). Пророк Захария провидит пришествие к «дщери Сионовой» царя праведного и спасающего, кроткого (δίκαιος καί αώζων, αὐτός πραύς), восседающего не на боевом коне, а на ослице и молодом осленке (Зах. IX, 9)18. Но самое близкое отношение – даже по букве – третье изречение блаженства имеет к словам Пс. XXXVI, 11: οί πρεῖς κληρονομήσουσι γῆν, кои, поэтому, должны быть рассмотрены в связи речи целого псалма. Псалмопевец убеждает не завидовать беззаконникам, ибо видимое благосостояние их не прочно и должно смениться их окончательною гибелью; подавлять в себе чувства гнева и ярости на обидчиков и притеснителей, – ибо из такого настроения в отношении к ним может выйти зло (παῦσαι ἀπό ὀργῆς καί έγκατάλιπε θυμὸν, μή παραζήλου στε πονηρεὐεσθαι). Напротив, необходимо покориться Господу и надеяться на Него (ὑποτάγηθι τῷ κυρίῳ, καί ίκέτευσον αὐτόν), уповать на Господа и творить благостыню (ст. 3), ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю (ст. 9). Не беззаконники и притеснители (ст. 14), стремящиеся низложить бедного и нищего (ibid.), умертвить его (ст. 3), но именно благочестивые терпеливцы, «кроткие» утвердятся на земле «и насладятся множеством мира» (ст. 11). От Господа – спасение праведникам, Он – защита их во время скорби; и поможет им Господь и избавит их от нечестивых и спасет их, ибо они на Него уповают (ст. 39 – 40). Итак «кротость» является в изображении псалмопевца одною из самых существенных черт и принадлежностей человека «благочестивого», характеризуя преимущественно и прежде всего его настроение по отношению к Богу, а затем уже – и по отношению к другим людям, его притеснителям и оскорбителям. И в Новом Завете – прежде всего у Апостола Иакова – πρότης – изображается глубоким, обнимающим всю личность человека, состоянием, упрочивающимся в нем лишь по искоренении гнева (ὀργή), поскольку эта страсть вытекает из плотского свойства его омирщенного сердца, а также – по изглаждении духовной нечистоты и злобы. Только в атмосфере духовной тишины и мира, при отсутствии неупорядоченных движений стихийной страстности, может укорениться в сердце нежный росток благодатной жизни, насаждаемый Евангельским словом (Иак. I, 19 – 21)19. Пред Богом многоценен «сокровенный сердца человек в нетлении кроткого и молчаливого духа" (τοῦ πρέος καί ήσυχίου πνεύμνατος I Петр. III, 4), – как самое бесспорное доказательство и результат незапятнанного, «чистого» жития (I Петр. III. 2). Таким самочувствием христианина, безусловно, исключается «всякое превозношение», взимающееся на разум Божий, поскольку «всякое помышление оказывается плененным", "в послушание Христово» (2Кор. X, 5). Во 2Кор. X, 1 πρότης и ἐπιεικεία координируются с ταπεινόν εναι; Ефес. IV, 2 πρότης – со ταπεινοφροσύνη (смиренномудрие), а Матф. XI, 29προς поставляется на ряду с ταπεινός τκαρδίᾳ. Являя Себя Образцом и Идеалом названных совершенств, Господь Иисус Христос снисходительно и долготерпеливо оберегал и поддерживал даже и слабые проявления и зачатки духовной жизни, не подавляя человека бременами неудобоносимыми, но предлагая нести «благое и легкое бремя» (Мф. XI, 28 – 30. Ср. Мф. XII, 18 – 20). Последнее место Евангелия Матфея заключает в себе одно из самых ярких выражений мессианского самосвидетельства Господа, поскольку здесь Божественное anava (срвн. Пс. XVII, 36; Пс. XLIV, 5; Пс. CXII, 6; Ис. LVII, 15) переносит Он на Себя Самого. Все указанные и другие места Нового Завета, изображающие христианскую добродетель πρότης, такими образом, несомненно примыкают к ветхозаветной ее характеристике и, вместе с тем, определяют конкретное содержание «πρεῖς» в третьем изречении о блаженстве. Во всяком случае, христианская «кротость» – не проявление слабости и подавленности духа, а напротив – доказательство победы над «страстями», результат усиленного, напряженного подвига в достижении идеала христианского совершенства – истинно христианской любви к Богу во Христе и к ближним ради Христа20.

Касательно обетования третьего ублажения, прежде всего, должно заметить, что уже в псалме XXXVI, к коему ближе всего примыкает «ублажение кротких», «наследие земли», не имеет узко-ограниченного значения. Прежде всего, и непосредственно здесь действительно разумеется обладание землею обетованною, которое будет уделом только «непорочных» (ст. 18), но не грешников (ст. 17), кои потребятся (ст. 38), вместе с «семенем нечестивых» (ст. 28). Но это – лишь первое и основное условие, и доказательство благоволения Божия к «кротким», каковое почиет на всей их жизни (ст. 23 – 24). Основа всего их бытия – упование на Господа, в коем – спасение их и защита, и помощь, и избавление (ст. 39 – 40). Таким образом, наследие и обладание обетованною землею служит в данном псалме, как и вообще в Ветхом Завете, залогом и символом благоволения Божия, условием и символом участия во благах царствия Божия, в благословении ветхозаветной теократии. Отсюда «наследовать землю» означало вообще наследовать царство Божие, сделаться участником царства Божия, его полноправным гражданином, обладающим всеми его истинными благами. Но так как, в свою очередь, ветхозаветная теократия служила предуготовлением и символом мессианского царства, то и земля обетованная служила символом и типологическим образом мессианского царства. Отсюда «наследовать землю», естественно, означает: «сделаться наследником мессианского царства». Таким образом, по смыслу третьего ублажения, «кроткие» сделаются участниками божественных обетований и блаженства, каковое Господь уготовал «благословляющим» Его (ст. 22; срвн. Евр. III:11, IV:6 след.). Следовательно, и в третьем ублажении предметом обетования служит собственно «царство небесное», но при этом, соответственно добродетели ублажаемых, – оно характеризует «царство небесное» с новой, особой, стороны. Близкую аналогию с третьим ублажением представляет изречение Господа, сохраненное в Евангелии Луки: «не бойся, малое стадо, ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лук. XII, 32).

Настроение христианина, характеризующееся сознанием своей духовной нищеты, сочувственным переживанием бедственного состояния всего мира, воздержанием от всяких резких проявлений озлобления, нетерпеливости и враждебности, служит отнюдь не проявлением и признаком внутренней пассивности и внешней подавленности, ввиду, например, неотвратимой тяжести наличной действительности и бесполезности борьбы с враждебными стихиями. Изображенные в первых трех ублажениях христианские качества вовсе не свидетельствуют о том, что христианин примирился с наличною действительностью в себе самом и в окружающем его мире. Напротив, во всех указанных моментах и переживаниях своего христианского бытия человек вдохновляется именно отречением от греховного принципа самодовольства и самооправдания и непоколебимою верою в торжество и победу «правды Божией». Всецелое стремленье приблизиться к «правде», подаваемой от Бога, всегдашняя и неослабная готовность воспринять эту «правду» в собственную жизнь – и являются основою и почвою, обязательным, условием и предположением надлежащего и спасительного направления и свойства охарактеризованных трех качеств христианского бытия. Таков – естественный и прямой – переход к четвертому ублажению, выдвигающему преимущественно активный и, так сказать, динамический момент христианского совершенства. По своему значению это ублажение является центральным не только в ряду всех других ублажений, но выражает вообще самую сущность учения Господа Спасителя. Это общее понятие обнимает, во всяком случае, все конкретные заповеди и предписания Нагорной беседы и указывает первую и основную принадлежность царства Божия (срвн. Матф. VI, 33). Преимущественно в нем выражается «общий идеал блаженств («Правда»), который в предыдущих трех блаженствах выражается отрицательно и страдательно, а в следующих трех положительно и действенно»21.

Блажени алчущии и жаждущии правды; яко тии насытятся. Μακάριοι οί πεινῶντες καί διψῶντες τήν δικαιοσύνην τι αὐτοί χορτασθήσονται.

У евреев, как и вообще у жителей бедных водою восточных стран, образ «жажды» обычно употреблялся для обозначения самого сильного стремления, самой неотложной потребности, вопиющей нужды, причем для усиления мысли еще присоединялся нередко образ «голода» (Пс. XLI,1 – 4; Ис. XII:3, LV:1, LXV:13; Амос. VIII, 11; Варух. II, 18; Иоан. VI:35, VII:37 и мн. др.). Еще на заре исторического бытия избранного народа чудесное питание его манною должно было навсегда запечатлеть в его сознании ту истину, что невозможно сосредоточивать свое внимание исключительно на удовлетворении чувственных потребностей питания, заглушая в себе голод духа, удовлетворяемый единственно «словом, исходящим из уст Господа» (Второз. VIII:3). По изображению пророка Амоса, от «глада слышания слова Господня» «истаявают» не менее, чем от «глада хлеба» и «от жажды воды» (Амос. VIII,14). Вообще употребление выражений «голод» и «жажда» в значении метафорическом не только встречается в Писании Ветхого Завета, но и является совершенно обычным и понятным, хотя бы оно иногда и не сопровождалось определяющим пояснением. Ср. особ. Варух. II, 18: «душа, сетующая о величестве зла, иже ходит слячен и боляй, и очи оскудевающии, и душа алчущая (ή ψυχή ή πεινῶσα) воздадят тебе славу и правду (δικαιοσύνην), Господи». Уже из сказанного видно, насколько произвольны, тенденциозны и исторически неправдоподобны попытки таких комментаторов, как Штраус, Шенкель, Кестлин, Л. Толстой и др., объяснить параллельное выражение евангелиста Луки в смысле евионитском на том основании, что евангелист опускает дополнение τἡν δικαιοσύνην. В действительности же это обстоятельство имеет важности не более, как опущение в первом ублажении дополнения τῷ πνεύματι при πτωχοί. Образ выражения в евангелии Луки параллелен изречениям Исаии (Ис. LV:1, LXV:13), где предсказано, что голод и жажда будут удовлетворены в царстве Мессии22. Касательно же соответствующаго «горе», коему должны подвергнуться «пресыщенные», – горе вам насыщеннии ныне: яко взалчете (οὐαί ὑμῖν, οί ἐμπεπλησμἐνοι, ὄτι πεινάσετε, ст. 25), то здесь мысль выражена аналогично Ис. LXV, 13. Конечно, и здесь выражения «голодать», «томиться жаждою» имеют смысл не столь непосредственно примитивный, как это допускают названные мыслители в ев. Лк. VI, 25. Можно ли допустить, чтобы Христос, излагая центральный пункт своего учения о «царствии Божием», стоял на низшей точке зрения по сравнению с ветхозаветными пророками, чтобы Господь пренебрег ясно указанным уже у них духовным смыслом названных понятий?

"Правда" – δικαιοσὑνη – означает свойство и принадлежность того, кто – δίκαιος и в Писании, прежде всего, конечно, – свойство Самого Бога – ή δικαιοσύνη τοῦ κυρίου (Мих. VI, 5), Его существенную принадлежность (Бог правдыὁ θεος τῆς δικαιοσύνης Малах. II, 17). Δικαιοσύνη проникает всю промыслительную деятельность Господа в отношении к миру (Притч. XVI, 9: вся дела Господня с правдоюμετά δικαιοσύνη.), выражает основное направление Его Божественной воли (Иерем. IX, 24). «Божественная правда» лежит в основе всего нравственного миропорядка (Амос. V, 7; Ис. V:16, IX:7). Выражением праведной божественной воли является «закон» Божий (Пс. CXVIII) и – как конкретное воплощение его – закон, данный чрез Моисея, содержащий «повеления и оправдания» (δικαιώματα) Господа Бога (Малах. IV. 4). Δικαιοσύνη человека может иметь свое основание, источник и опору только в «Правде Божией» (ср. Притч. XVI, 11), каковая – в целях приобщения к ней – прежде всего должна быть познаваема человеком (Мих. VI, 5) и усвояема в меру сего «познания» и волевого устремления к ее Первоисточнику. Ищай Господа обрящет разум с правдою ( ό ζητῶν τον κύριον εύρήσει γνῶσιν μετὰ δικαιοσύνης Притч. XVI, 7. Ср.Сир. X, 12). Еже знати Тебе всесовершенна правда (τὸ ὲπίστασθαί σε ὀλόκληρος δικαιοσύνη. Прем. XV, 3). Если усвоение «Правды Божией» фактически достигается хождением «в заповедях Божиих» (Иезек. XVIII, 17), то δικαιοσύνη, как свойство человека, противополагается понятиям ἀδικία, ἀνομία, παράπτωμα, ἀμαρτία (Иезек. XVIII:24, 26. Притч. XV:9, XVI:12, XX:7 и др.). Но «эта правда», приобретаемая во внутреннее достояние самого человека, не есть дивная собственность и не может сама по себе сделать его правым пред судом правды Божией. Еда чист будет человек пред Богом? Или в делах своих без порока муж? Аще рабом своим не верует, и во ангелех своих стропотно что усмотре и т. д. (Иов. IV, 17 – 18 и др.). Естественно, что пред Ним не оправдывается сам по себе ни один живущий (οὐ δικαιωθήσεται ἐνώπιον σου πας ζῶν). Пс. CXLII, 2. Но Господь и не относится к человеку по закону юридического возмездия. Он, как Творец, позна создание наше, помяну, яко персть есмы (Пс. CII, 14). Человек – существо слабое и бренное (Ibid. ст. 15; Ис. XL, 6), – и Господь Сам приходит на помощь его болезненности, слабости и беспомощности, как Помощник, Врач, Целитель и Спаситель23. Он очищает все беззакония человека, исцеляет все недуги его, избавляет от истления жизнь его, венчает его милостью и щедротами (Пс. CII, 3 – 4). Вообще правосудие Божие действует нераздельно с Его милостью, и оба момента существенно входят в содержание «правды» Его (ср. напр., Ис. LXIII, 7). Полное проявление и совершенное осуществление божественной «правды» было обетовано человечеству увидеть, в мессианские времена, в спасающей деятельности Самого Мессии. Се дние грядут, глаголет Господь, и возставлю Давиду восток праведный, и царствовати будет царь и премудр будет и сотворит суд и правду на земли. Во днех его спасется Иуда и Израиль пребудет в надежди, и сие имя Ему, имже нарекут его: Господь праведен наш (Иерем. XXIII, 5 – 6; ср. Иерем. XXXIII, 15 – 16). В известном пророчестве Даниила (Дан. IX, 24), «приведение правды вечной» представляется одним из самых существенных принадлежностей мессианского избавления, наряду с «очищением беззаконий», «искуплением вины», «изглаждением неправды»24. Пророком Исайей было предсказано, что приобщившиеся мессианского спасения нарекутся родове правдыκληθήσονται γενεαί δικαιοσύνης (Ис. LXI, 3). Захария, отец Крестителя, одно из существенных пророческих предречений о царстве Мессии указывает в том, что люди будут способны «служить Господу Богу в святости и правде Пред Ним» (ἐν ὁσιότητι καί δικαιοσύνἐνώπιον αὐτοῦ. Лк. I, 75).

Пришедший спасти людей от «грехов их» Мессия Эммануил явился источником «оправдания» человечества, как исполнивший Сам «всю правду» (πσαν δικαιοσύνην Мф. III, 15). Призывая искать преимущественно пред всем «царство Божие и правду его» (τὴν δικαιοσύνην αύτοῦ Мф. VI, 33), Спаситель разъяснил, что христианская правда (ή δικαιοσύνη ύμν) безмерно превышает то, что признавалось «правдою» у книжников и фарисеев (Мф. V, 20) – законническую праведность. Конкретные черты новозаветной «правды» – в отличие ее от законнической, ветхозаветной – раскрыты Христом в той же беседе непосредственно далее (ст. 21 след.). Если Господь Иисус Христос есть совершенное исполнение «всей правды», то понятно, почему выражения правды ради и Мене ради употребляются не только как параллельные, но и как вполне покрывающие друг друга (Мф. V:10–11),– в полном согласии с ветхозаветным представлением и изображением дела Мессии (Иерем. XXIII:6, XXXIII:16). У ев. Матфея в широком понятии новозаветной «правды» оттеняется преимущественно та ее сторона, по коей новозаветная δικαιοσύνη есть исполнение на земле – столь же полное и совершенное, как и на небе – воли Божией, – чем и характеризуется, прежде всего, пришествие «царствия» Божия (Мф. VI:10). «Алкать и жаждать правды» означает – всем существом желать возможно полного воплощения на земле совершенной правды царства Христова и стремиться к приобщению своей собственной жизни и к преобразованию своей личности по началам и духу этой правды (Ср. Лк. I, 75)25.

Соответственно тому образу, под каким представляется горячее и неослабное стремление к «правде» царства Христова, – и удовлетворение этого стремления – полное и совершенное – характеризуется как «насыщение» (χορτασθήσονται), – т. е. насытятся «правдою» и всеми ее благами. И в других случаях приобщение благам царствия Божия представляется в Новом Завете под образами вечери или брачного пира (Лк. XIII:29, XIV:6; след.; Апок. XIX, 9). Если несчастны и жалки те, кои алчут и жаждут временных, тленных земных благ, ибо они никогда не получат, насыщения и удовлетворения, успокоения, – то алчущие и жаждущие правды, напротив, получат удовлетворение своих духовных запросов полное и совершенное, ибо таково неотъемлемое свойство самых этих духовных благ (Мф. VI, 19 – 20: Иоан. IV, 3 – 14 и др.).

Таким образом, δικαιοσύνη человека является лишь частичным отражением «Божественной Правды» и, бесконечно отстоя от последней по степени совершенства, удерживает обязательно ее существенные, характерные свойства. Но Божественная Правда неразлучна с милостью (ср. напр. Иезек. XVIII:19, 21), каковая и является и неотъемлемым ее определением. Посему и из божественных совершенств христианин прежде и более всего призывается подражать Божию милосердию (Мф. V, 48. Ср. Лк. VI, 36). Такова внутренняя и глубочайшая связь четвертого ублажения с пятым.

Блажени милостивии: яко тии помилвани будут. Μακαριοι οἱ ἐλεήμονες· ὅτι αὐτοί ἐλεηθησονται.

Некоторые ученые (напр., Dr. Hatch) обращают внимание на то, что у LXX и в Новом Завете δικαιοσύνη получает в некоторых случаях такой оттенок, который приближает его к ἐλεημοσύνη – почти до полного совпадения, так что «Значения двух слов δικαιοσύνη и ἐλεημοσύνη взаимно проникают друг друга». Это наблюдение относится отчасти и к прилагательным, имеющим один корень с названными существительными. Обстоятельство это находит свое объяснение в том факте, что в еврейском подлиннике, сhеsеd (обычно передаваемое у LXX словом ἔλεος) родственно существительному cedaha (коему обычно соответствует у LXX δικαιοσύνη), – родственно настолько, что в некоторых случаях первое передается чрез δικαιοσύνη, а второе – посредством ἐλεημοσύνη 26.

Если ἐλεημοσύνη получило более тесное значение – благотворительности по отношению к бедным (Мф. VI, 2 – 4; Лк. XI, 41; Деян. III:2, X:2), то ἐλεήμων сохранило широкий смысл милостивого и сострадательного, отношения вообще (Евр. II, 17 об Иисусе Христе: ἐλεήμων ἀ ρχιερεύς); в Ветхом Завете часто встречается рядом с οἰκτίρμων – о Боге (Исх. XXXIV, 6; Пс. LXXXV, 15 и др.), – подобно ἐλεεν (Мф. IX:27, XVIII:33) и ἔλεος (Мф. IX:13, XXIII:23; Лк. X, 37; Иак. II:13, III:17). По определению св. Григория Нисского, ἔλεος ἐπί τῶν δυσφορούντων ἐπί τισίν ἀνιαροις ἀγαπητικσυνδιάθεσις, т. е. – сострадательное, любовное расположение по отношению к страждущим по случаю тех или иных печальных обстоятельств; ἐλεἡμων – отсюда – тот, кто сочувствует другим в их несчастиях, переживает в своем сердце страдания других, как свои собственные. По словам св. Златоуста «здесь говорит" Господь "не только о тех, которые выказывают свое милосердие деньгами, но и о тех, которые оказывают его делами. Есть много различных видов милосердия, и заповедь эта обширна"27.

Насколько необходимо обладать этою добродетелью тем, кто стремится получить участие в царстве Божием, – по мысли святого Григория Нисского, – видно уже из того, что во многих, местах св. Писания Сам Бог именуется «милостивым», особенно в книгах Моисея, в псалмах, в пророчестве Ионы, – и Господь особенно прославляется в Св. Писании за свое милосердие к людям. Милосердие, особенно к «нищим» и «убогим», представляется одною из характерных черт Мессии – Избавителя в вещаниях о нем пророков (Пс. LXXI, 12 – 14; Ис. XI:4, XLII:3, L:4, LIII:5, LXI:1; Иезек. XXXIV, 16). Наиболее приближается к пятому ублажению из ветхозаветных изречений Притч. XIV, 21: милуяй нищыя блажен, ἐλεῶν πτωχούς μακαριστός. Но в Ветхом Завете милостивость разумеется преимущественно в отношении к «нищему» и «убогому»; и за эту добродетель милостивому давалась надежда, что он будет иметь в Господе защиту, помощь, охранение и подкрепление «в день лют» при нападении на него врага, в тяжкой болезни и т. п. (Пс. XL, 1 – 3).

Христос Спаситель призывает Своих последователей к такой милостивости, которая являет в них «сынов Отца Небесного (Мф. V, 45), – изливающего блага Своей милости на «злых и добрых», на «праведных и неправедных». Между тем, обычно люди благосклонны и благожелательны только по отношению к близким и приятным им лицам и, напротив, питают враждебный чувства к «врагам», «проклинающим и гонящим» (Матф. V, 44 – 48) их.

Еще в Ветхом Завете внушалось людям, что проявление милостивого отношения к ближним составляет дар более угодный Богу, чем возношение жертвы всесожжения (Ос. VI, 6; Ср. 2 Царств. XV, 22; Сирах. IV, 15; Мих. VI, 8). Это пророческое увещание повторяет и Сам Господь Спаситель, имея в виду особенно фарисеев (Мф. IX, 13). Последние настолько лишены были чувства состраданья к ближним, что преследовали Господа уничижительным наименованием «друга мытарей и грешников» за то, что Господь «приближался» к ним как Божественный Врач к тяжко больным. Они с презрением и высокомерием отвергали несчастных, видя – по примеру друзей Иова – в болезнях и бедствиях справедливое наказанье за грехи (ср. Иоан. IX, 34). По ученью Господа, милостивость получает в христианстве всецело религиозное значение, ибо совершается для Христа, в духе жизненного общенья с Ним, в чувстве не только естественного, но и духовного родства всех людей. В ней – самое действительное доказательство и выражение христианского настроения человека, почему только приобретшие это настроенье удостаиваются «жизни вечной» (Мф. XXV, 33 след.). Все мессианское избавление, спасение человечества от грехов и дарование ему духовных благ есть проявление милосердия Бога нашего (Лк. I, 78). Молиться о прощении своих долгов человек может только тогда, если он сам прощает своих должников (Мф. VI, 12). Воспринять блага божественной милости достоин и способен только тот, кто сам милостив к ближним.

Милосердие к ближним обеспечивает человеку помилование от Бога, ибо оно уподобляет, приближает человека к Самому Богу. По прекрасному выражению преподобного Исаака Сирина, точно отражающему сущность христианского учения, Господь для уподобления людей Отцу Небесному «назначил милосердье (τήν ἐλεημοσύνην), потому что милосердых приближает оно к Богу» (Epist. IV, σ. 548 по изданию Феотоки). «Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня". (Λ. XXIII, σ. 144) "Как елей нужен затем, чтобы светильник светил, так милостыня питает в душе ведение. Ключ сердцу к божественным дарованиям дается любовью к ближнему" (Λ. XXIII, σ. 427). Милосердие является для христиан тем зеркалом, в коем можно созерцать то подобие и тот истинный образ, какой находится в Божией природе и в Божественной сущности (Λ. XXXIV, σ. 222). Будучи самым характерным и действенным проявлением богоподобного совершенства человека, милосердие к ближним, вместе с тем, служит и самым прямым и безусловно необходимым средством в процессе воссоздания утраченного грехом богоподобного направления и устроения человеческой жизни.

Правильный путь религиозно-нравственного совершенства был решительно извращен руководителями еврейского народа – книжниками и фарисеями. Оставив более ценные и существенные предписания закона суд, милость (τὸ ἔλεον или τὸ ἔλεος) и веру (Мф. XXIII, 23), они надеялись обеспечить себе чистоту соблюдением многочисленных преданий о всевозможных омовениях и очищениях (Мф. XXIII, 25 – 28; Мрк. VII, 2 – 3). По наружности они казались людям праведными, а внутри были исполнены лицемерия и беззакония (Мф. XXIII, 28). Совершенно лишенные способности различать в законе, в самих себе и в других людях существенное и второстепенное, решительно извращавшие взаимный порядок и сравнительную ценность своих обязанностей, фарисеи в духовном отношении уподоблялись «слепым» (Мф. XXIII:24, 26), как потерявшие духовное зрение – чистоту сердца. Вот почему Господь внушает фарисеям – очистить прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их (Мф. XXIII, 26). «Ныне вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства. Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть: тогда все будет у вас чисто" (πάντα καθαρὰ ὑμῖν ἐστίν). Лк. XI, 41. Оскверняет человека то, что исходит из самого же человека (ἐκ τοῦ ἀνθρώπου), изнутри, из сердца человеческого (ἔσωθεν ἐκ τῆς καρδίας τῶν ἀνθρώπων Мрк. VII:20, 21. Ср. Мф. XV, 17 – 20). Такова тесная и прямая связь пятого ублажения с шестым.

Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Μακάριοι οί καθαροἱ τῆ καρδίᾳ· ὅτι ·αὐτοί τὸν θεὸν ψονται. Καθαρός – в противоположность ῥυπαρός (грязный, нечистый) – выражает собственное, естественное, нормальное, правильное состояние известного предмета, когда к нему не примешивается – в его составе или внешнем виде (окраске и под.) – ничего, ему самому по себе несвойственного. Καθαρός оттеняет, прежде всего, момент противоположности тому состоянию вещи, когда она окрашена или вообще восприняла элементы, ее нормальному составу и виду не принадлежащие. Например, καθαρον σῶμα (Ксенофонт, Оесоп. X, 7) – тело, незапачканное румянами или мазями. Также: καθαρὸν φῶς, καθαρά χαρά, καθαρά νύξ, καθαρόν χρυσίον. Καθαροἰ становятся некоторые предметы тогда, когда из них удалены те элементы, кои препятствуют их должному назначению и употреблению. Καθαρός σῖτος – пшеница, веянием освобожденная от мякины. Καθαρός στρατὸς – армия, очищенная от больных и бесполезных солдат (Геродот, I, 211; ср. IV, 135); или – по употреблению этой фразы у Фукидита (V, 8) – армия, составленная из лучших материалов, не ослабленная примесью людей продажных и трусов. Καθαρός, посему, часто ассоциируется с ἀληθινὸς, с ἀμιγής (несмешанный, чистый), с ᾶκρατος, с ᾶχραντος (незапятнанный, чистый), с ἀκήρατος (неповрежденный, цельный, нетронутый) и под. Тесно примыкает к καθαρός синонимическое εἰλικρινής (чистый, несмешанный; искренний), поскольку в обоих понятиях заметно выступает момент свободы от чуждой примеси. Но в последнем преимущественно отмечается свобода ото лжи и обольщения, тогда как καθαρός исключает, прежде всего, наличность нравственной нечистоты – скверны плоти и духа (Ср. 2Петр. II, 20; Тит. I, 15; 2Кор. VII, 1 и др.). Уже в Ветхом Завете характерным свойством, несовместимым с понятием καθαρός, являлась нечистота нравственная (Иов. XIV, 4), ἁμαρτία – грех (Тов. III, 14; Иов. XXXIII, 9 и др.), почему καθαρός ассоциируется не только с ἀληθινὸς 28 (Иов. VIII, 6), но и с ἀθῷος – неповинен (Пс. XXIII:4) и прямо с ἅγιος (Тов. VIII, 15)29.

Близко соприкасается καθαρός и с ἀπλοῦς, каковое, кроме того, является синонимическим с ἀληθής, ἅκακος, ὅσιος, ἀθῷος, ἅμωμος, ἅμεμπτος и тому подобное. Но в ἀπλοῦς – несомненно – заключается идея о нормальном, здоровом, в противоположность испорченному, состоянии предмета, – каковая идея, следовательно, имеет значение и при истолковании шестого ублажения. Это бесспорно подтверждается и параллельным к разбираемому изречению местом Мф. VI:21–23. Здесь значение сердца для религиозно-нравственной жизни человека уясняется чрез сравнение со значением ока

для тела, для его жизни в мире, – причем нормальное, здоровое состояние ока, когда оно действительно служит «светильником для тела», характеризуется именно термином ἀπλοῦς. Разумеется ἀπλότης, та «прямота», «ясность» и «чистота» «сердца», когда человек стремится единственно и исключительно служить Богу; Его одного «любить», Его одного «держится» (слав. перев. άνθέξεται); всецело, до «ненависти», отвращается от служения «мамоне» (Мф. VI, 24), каковое ни в коем случае не получает господства над его личными устремлениями. Сердце его тяготеет всецело туда, где – и его сокровище, т. e. к небу (Мф. VI:21, 20). Ούρανός получает в библейском словоупотреблении иногда прямо религиозный смысл, так как с ним связывается представление о месте особенного присутствия Божия (срвн. Мф. V, 34; Деян. VII, 49; Апок. XI, 19). Отсюда, что является «с неба», то происходит от Бога, и имеет безусловную значимость для обитающего на земле человечества (Ср. Мф. XXI:25, 26; Иоан. III, 13; Лк. III, 22; Мрк. I, 11; Галат. I, 8; Иак. I, 17). Но такое безраздельное устремление к небесному осуществляется только в том случае, если «сердце» человеческое не является «исходящем», «средоточием» злых помыслов, ведущих к «убийству, прелюбодеянию, любодеянию, краже, лихоимству, злобе, коварству, непотребству, богохульству, гордости, лжесвидетельству, хулению» и под. (Мф. XV, 19. Мрк. VII, 21–22). Только при условии чистоты нравственной может осуществиться и религиозное назначение человека, имеющее, по учению откровения, свой корень и орган именно в человеческом «сердце»30. Ψοχήдуша – как субъект личной жизни, имеет в πνεῦμα свой высший богоподобный принцип, а в сердце (καρδία) – свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности31. Сердце является, таким образом, центром, в коем сосредоточивается вся личная жизнь человека, в ее наиболее характерных состояниях и обнаружениях (Ср. Иак. V:8, IV:8; I Петр. III, 4; Ефес. III:17, IV:18; Галат. II:20, IV:32; Флп. IV, 7; I Сол. III, 13; Евр. XIII, 9). Вот почему «сердце» и «дух» поставляются между собою в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения. Специальная деятельность «духа» происходит по преимуществу в «сердце», так что иногда именно «сердцу» приписывается то, что в последней инстанции принадлежит собственно «духу» (ср., напр., Пс. XXXIII:19, L:19, LXXVII:8; Иерем. XXIII, 16, 26; Деян. XIX, 21 (ср. Деян. XXIII:11); 2Кор. IX:9, (ср. I Сол. II, 17); Кол. II, 5). Но так как дух, в свою очередь, является принципом богоподобия, так как он служит «первоначальным источником и последним основанием высшей религиозно-нравственной жизни» (Ср. Римл. I:9, VI:16, VIII:10; I Кор. II:11, V:5, VI:20; Галат. VI, 10; Флп. IV, 23), – то отсюда понятно, почему религиозная богоподобная жизнь оказывается по преимуществу делом «сердца». И действительно, «сердце» в некоторых местах св. Писания признается средоточием деятельности «духа» и отсюда – божественным принципом жизни (Петр. III, 4; Ср. Римл. II, 29). С этой точки зрения объясняются причина и смысл той связи, в какую поставляются «сердце» и «совесть», причем «совесть» представляется также результатом деятельности «духа» в «сердце» (ср. Евр. X, 22; Римл. II, 15). Равным образом если «дух» в существе человека является органом свидетельства Духа Божия (ср. Римл. VIII, 16); если он представляется вообще тою стороною человеческой личности, «в которой устанавливается живая нравственная связь между Богом и человеком», то, в силу указанного взаимоотношения «сердца» и «духа» – именно «сердце» является местом деятельности Св. Духа (Пс. L, 11; Римл. V:5, VIII). В силу этого, являясь средоточием деятельности и органом проявлений «духа», т. е. той стороны человеческой личности, которая – в своем последнем основании – служит принципом божественной и богоподобной, устремленной к Богу жизни – «сердце» оказывается средоточием и органом веры и неверия (Римл. X, 10; Ср. Мрк. XI, 23; Еф. III, 17; Лк. XXIV, 25; Деян. VIII:37, XV:9), а отсюда – также и вообще жизни веры, религиозных отношений (Римл. VI, 17; Ср. I Петр. III, 4; Еф. VI, 5; Колос. III, 22; Мф. XVIII, 35; 2Сол. III, 5; Евр. X, 22; Деян. VII, 39).

Еще в писаниях Ветхого Завета чистота или правота сердца изображалась как такая добродетель, которая привлекает к человеку особенную милость Божию и удостаивает его особенной близости к Богу. Кто взыдет на гору Господню? Или кто станет на месте святем Его? Неповинен руками и чист сердцем (καθαρὸς τκαρδία) . . . Сей приимет благословение от Господа и милостыню от Бога Спаса своего. Сей род ищущих Господа, ищущих лице Бога Иаковля (Пс. XXIII. 4 – 6). Но только воздействием благодати Божественной в человеке созидается «сердце чисто» (καρδίαν καθαρὰν κτίσον) и обновляется дух прав (πνεῦμα εὐθές ἐγκαίνισον ). Пс. L, 12. Полное осуществление такого внутреннего обновления человека – в его «духе», в его «сердце», было обетовано чрез пророков – в Новом Завете (Иерем. XXXI, 31). Господь обещал людям дать «сердце ино» и «дух нов», – вместо сердца грубого, «каменного», дать сердце «плотяное» – отзывчивое и восприимчивое к божественным внушениям и воздействиям (Иерем. XXIV, 7; Иезек. XI, 19), вложить «законы» Свои «в мысли их» и на сердцах их «написать» их, причем и люди, со своей стороны, подвигом напряженной самодеятельности должны способствовать достижению такого коренного переворота (ср. Иезек. XVIII, 30 – 32) Следствием такого обновления «сердца» людей, должно было явиться – по изображению пророков – «ведение» Бога (τοῦ είδέναι ἐμέ Иерем. ХХIV:7, XXXI:34), особенная духовная взаимная близость людей с Богом (Иерем. XXIV, 7; Иезек. XI, 20). В царстве Мессии – по силе мессианского искупления – действительно достигается возможная для человека высшая степень приближения к Богу, общения с Ним, познания Его. Эта мысль и выражается образно в обетовании шестого ублажения. Указанием на сердце, как на специальный орган Богообщения, ясно характеризуется богопознание, как явление не теоретического, а нравственно-практического порядка, ибо его основою и необходимым условием является нравственная чистота и всецелая религиозная самопреданность человека. Разумеется, очищение «сердца» от «лукавой совести» (ἀπὸ συνειδήσεως πονηρς) Евр. X, 22, когда оно становится ἀληθινὴ καρδία (ibid), – очищение, совершаемое «послушанием истине» (ἐν τύπακοτῆς ἀληθείας) в совершенстве нравственной жизни, вдохновляемой «нелицемерным братолюбием». 1Петр. I, 22.

Подобно тому, как здоровое неповрежденное «око» воспринимает беспрепятственно свет физический, так что весь человек является зрячим, способным правильно определять свое положение во внешнем мире и целесообразно действовать в нем (ср. Матф. VI, 22 – 23), – так, имеющий «чистое сердце» – этот непосредственный орган Богообщения, воспринимает божественный свет, озаряющий всю его внутреннюю жизнь, дающий возможность и способность человеку устроить ее по началам Христовым, ходить в свете Христовом32. Бог «возсиявает» именно «в сердцах» христиан, дабы просветить их «познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор. IV, 6). Так созидается в глубине личности человека, «внутри» его самого, «царствие Божие» (Лук. XVII, 20 – 21). Кто любит Господа Иисуса Христа, тот соблюдает слово Его и становится «чистым» (καθαρὸς. Иоан. XV, 3); и Отец мой, – говорит о таковом Господь, – возлюбит его и к нему прииидема и обитель у него сотворима (Иоан. XIV, 23). Ὄψονται, как и вообще глагол όράω, имеет утонченный, духовный смысл не только в Евангелии Иоанна33,но и у синоптиков. Кроме настоящего места, в Евангелии Матвея ὅψομαι имеет, своим объектом явление «Сына Человеческого» в Его прославленном состоянии в будущее пришествие (Матф. XXIV:30, XXVI:64), а также и явления Господа по воскресении (Матф. XXVIII:7, 10); в форме аориста страдательного ὤφθη употребляется о видении обитателей загробного мира Моисея и Илии, явившихся при преображении Господа (Матф. XVII, 3).

Достигши созерцания Бога, христианин созерцает в Нем – говоря словами святого Григория Богослова – «столько согласия и с Самим Собою и с сотворенными существами, что – на ряду с другими и предпочтительно пред другими именами, какими угодно называться Богу, – преимущественно (употребительны) в качестве Его наименований – «мир», «любовь» (εἰρήνη καὶ ἀγάπη). Этими и подобными именами человеку внушается стремиться к приобретению обозначаемых ими добродетелей« (Or. VI, с. XII. Migne, Patrolog. gr. Т. XXXV, col. 737BC). Но «Бог мира» (ὁ θεὁς τῆς εἰρήνης , 2Кор. XIII, 11; Флп. IV, 9; 1Сол. V, 23; 2Сол. III, 16; Евр. XIII, 20) приобщает этому благу и людей (ср., например, 1Кор. 1, 3; 2Кор. 1, 2; Галат. 1, 3; Еф. 1, 2; Флп. 1, 2; Колос. 1, 2; 2 Сол, 1, 2; 1Тим. 1, 2), ибо «мир» является одной из основных принадлежностей мессианского избавления. Призвав людей ко спасению, Бог тем самым призвал их «в мир», – в ту область духовной жизни, в коей царствует мир (Колос. III, 15; 1Кор. VII, 15). К приобретению и поддержанию этого высочайшего блага, как обязательного условия и существенной принадлежности «царствия небесного», и должны стремиться истинные последователи Мессии Спасителя. Осуществляя в своей личности и деятельности эту наиболее характерную принадлежность Божественной жизни и чрез то особенно близко уподобляясь своему Отцу небесному, христиане не только носят в себе живые и яркие черты богосыновства, но в таком исключительном достоинстве являют себя и пред другими.

Блажени миротворцы: яко тии сынове Божии нарекутся. Μακάριοι οἱ εἰρηνοποιοί᾿ ὅτι αὐτοί34 υἱοὶ θεοῦ κληθήσονται. Εἰρηνοποιός, кроме настоящего места, в Библии более нигде не встречается. Глаголом εἰρηνοποιήσας Колос. I, 20 характеризуется спасающая деятельность Бога Отца, крестными страданиями, пролитою на кресте кровью Господа Иисуса Христа восстановившая во вселенной нарушенные грехом человека гармонию, мир. Уже этою одной справкой достаточно удостоверяется как интенсивность энергии, так и сотериологический характер данного понятия. Равным образом и анализ тех мест Писания, где употребляется гебраистическое выражение ποιεὶν εἰρήνην, подтверждает с несомненностью, что εἰρηνοποιός означает не того, кто имеет только мирное или миролюбивое настроение (каковое характеризуется прилагательным εἰρηνικός Иак. III, 17), но того, кто энергически действует в целях восстановления мира, – причем момент волевой энергии выступает здесь еще рельефнее, чем в аналогичных выражениях ζητεὶν (I Петр. III, 11) или διώκειν εἰρήνην (Евр. XII, 14. Римл. XIV, 19). Что касается первой составной части разбираемого понятия, определяющей характер, объект и цель энергического действования ублажаемых в седьмом изречении Господа, – то εἰρήνην, как и евр. sаlom, имеет смысл довольно широкий и выражает противоположность всему тому, что разрушает благосостояние и счастье людей, – с ясно выраженной религиозно-этической окраской этого блага. Так, «мир» тесно связуется иногда со «здравием» (ὑγίεια) Ис. IX, 6, ср. Пс. CXXI:6 – 9, CXLVII:3; Притч. III:2. «Хотеть мира» противополагается «ковать зло» (κακά) Притч. XII, 20. Εἰρηνη противополагается браниμάχη Притч. XVII, 1, πολεμος Еккл. III, 8, страхуφόβος Иерем. XXX, 5. «Мир» означает иногда устойчивость, уравновешенность, спокойствие души, в противоположность «соблазну» (σκνδαλον) Пс. CXVIII, 165. Из страха Господня, как венца мудрости, проистекают «мир» и «здравие исцеления» (Сир. I, 18. Ср. Иерем. XXXIII, 6). Сообщение «мира» людям Божиим соединено с явлением «милости» Его и с дарованием «спасения» Его. Пс. LXXXIV:8, 9, 10. Весьма характерна и знаменательна также связь εἰρήνη с ζωή ("жизнь") Малах. II, 5, с δικαιοσύνη ("правда") Пс. LXXXIV, 11; Ис. XXXII:17, XXXIX:8, причем первой представляется иногда прямо плодом второй (ср. напр. Варух. V, 4: мир правдыεἰρήνη δικαιοσύνης). Естественно, что «мир», понимаемый в столь глубоком и возвышенном содержании, по преимуществу принадлежит загробному состоянию «праведных». «Души праведных» – «в мире», ибо они – «в руке Божией, и не коснется их мучение, и потому они не причастны смерти и озлоблению» Прем. III, 1 – 3. Естественно, что «Новый Завет» с пришествием Мессии в пророческих предсказаниях изображался как завет мираδιαθήκη εἰρήνης (Иезек. XXXVII, 26); царство мессианское часто представляется как царство мира, приносящее мир, изобилие мира, красоту мира, – и Сам Мессия называется «князем мира», «миром», «дарующим мир», изрекающим мир всем народам (Пс. LXXI:3, 7; Ис. IX:6, 7, XXVI:3, 12, XXXII:17, LII:7, LIV:10, 13, LX:17, LXVI:12; Иерем. XXXIII:6, 9; Иезек. XXIV, 25; Мих. IV:3, V:5; Агг. II, 10; Зах. VI:13, IX:10). Итак, по изображению пророков, мессианское царство водворит на земле мир, и все народы объединятся между собою в тесном союзе мира. И действительно, уже рождение Христа Спасителя было возвещено ангелами, как принесшее на землю мир (Лк. II, 11 – 14). «В мире» (ἐν εἰρήνῃ) готовился оставить земную жизнь праведный старец, ибо очи его видели спасение, которое уготовал Бог пред лицом всех народов – свет к просвещению язычников, и славу Израиля (Лк. II, 29–32). Ап. Петр язычнику Корнилию говорит о «благовествовании мира чрез Иисуса Христа» в такой связи, которая не оставляет сомнения в том, что под «миром» разумеется у него именно призвание всех людей – из всякого народа, а не из сынов Израилевых только – к вере в Иисуса Христа, как Господа всех, без различия национальных особенностей, ибо «всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его» (Деян. X, 35 – 43)35. Еще более детально и углубленно раскрывается ученье о том, что Христос есть «мир наш» (Ефес. II, 14) в II, 11 – 22 послание св. апостола Павла к Ефесянам. «Разделение между иудеями и язычниками уничтожено кровью Христовою, великою, крестною жертвою… Разделенное до сих пор человечество примирено с Богом и между собою принесением единого Тела Христова, а потому язычники и иудеи могли составить единого нового человека"36. Под εἰρήνη разумеется примирение людей и с Богом и взаимное – особенно язычников и иудеев – друг с другом37.

Конечно, непосредственные слушатели Господа не могли соединять с понятием «мир» такого углубленного и возвышенного смысла, раскрытого в писаниях апостольских впоследствии, по совершении Господом дела искупления человечества. Однако, еще писаниями ветхозаветными они были вполне приготовлены, – как мы видели, – к пониманию этого речения, как заключающего в себе обещание одного из существенных благ мессианского избавления38. И в самом Евангелии св. Матфея «мир» имеет – несомненно – смысл углубленный, приближающий его к понятию «спасения» (Мф. X, 11 – 15). Отсюда седьмым ублажением последователи Христовы призываются к содействию в осуществлении среди людей «мира» на основе христианского спасения, христианского братства.

Только признавая каждого человека своим «братом», а Бога – Отцом всех людей, без различия, изливающим блага Своей милости на праведных и неправедных, на неблагодарных и злых, христианин в состоянии окажется «любить врагов» своих, «благословлять проклинающих» его, «благотворить ненавидящим» его и молиться за «обижающих» его и «гонящих» его (Матф. V, 44–45; Лк. VI, 35). Следовательно, «заповедь завещевает любовь и к врагам». И эта «любовь миротворчества» должна быть простираема христианином не только на тех, которые так или иначе затрагивают наши, личные, хотя бы самые уважительнейшие интересы, например национальные, но и на тех, которые сами по себе могут возбуждать в нас антипатию с точки зрения и во имя интересов нравственных, – те, например, которые упорно исповедуют очевидно ложную религию, а равно и те, «которые вносят, а иногда и запальчиво отстаивают еретические мнения». Даже и в таких случаях, вооружаясь негодованием и войною против силы зла, – «как к человеку лично», хотя бы и одержимому таким злом, «христианин, вместо ненависти, будет обращен полной готовностью прощенья, примирения, терпимости, спасающего содействования», помня заповедь прощать семью семьдесят раз, искание Богом грешников, как потерянной драхмы, отбившейся от стада овцы, вящую радость ангелов о душе возвратившегося на истинный путь грешника, благоволение к нему Отца небесного (Лк. XV:22 – 32), обращение Самого Спасителя с грешниками, «оправданное премудростию, любвеобильную благость Пославшего Единородного сына Своего, наконец, долготерпение, не погубляющее грешника до суда (о плевелах)»39.

Бог открылся людям во Христе как бесконечная самопреданная любовь. «Бог есть любовь» (1Иоан. IV, 8). Но самым наглядным и поразительным образом любовь Бога к людям проявилась в том, что Христос умер за людей, когда они были еще грешниками, врагами Богу, для примирения их с Богом (Римл. V, 8 – 10). Отсюда Бог называется «Богом любви и мира» (2Кор. XIII, 11), а иногда прямо «Богом мира» (Римл. XVI, 20). И по учению Самого Господа, совершенство любви, как подражание божественному бесконечному человеколюбию, проявляется именно в деятельной любви ко врагам (Мф. V, 44 – 48). Осуществляя эту любовь, последователи Христа Спасителя показывают, что они поступают не по началам себялюбивой жизни мира, а по образу любви божественной, являя этим доказательство, что они – сыны Отца Небесного по содержанию и по направлению своего религиозно-нравственного устроения (Мф. V, 44 – 48). «Миротворцы» привлекают к себе особенную любовь Отца Небесного, ради коей они называются и становятся чадами Божиими. Однако полное, во всей славе, откровение их богосыновнего достоинства является лишь предметом надежды, осуществится только в будущем, когда они удостоятся непосредственного созерцания Бога и теснейшего общения с Ним (1Иоан. III, 1 – 2)40.

Миротворчество всегда есть дело мужества. Ό ἐλέγχων μετὰ παρρησίας εἰρηνοποιεῖ, обличаяй со дерзновением, миротворит (Притч. X, 10). Путь к умиротворенью является обычно для самого миротворца путем страданий, – особенно там, где дело касается убеждений.

Тот «мир», который принес людям Христос, основывается не на примирении с господствующим в мире злом и силою греха, а напротив, на победе и упразднении зла путем неослабной борьбы с ним, совершаемой в области свободной воли человеческой, – борьбы упорной и ожесточенной, «доколе» Христос «низложит всех врагов под ноги свои» (I Кор. XV, 25) «пока князь мира сего изгнан будет вон» (Иоан. XII, 31). За любовь мир платит истинным последователям Христовым ненавистью, как он «возненавидел» и Самого Господа (Иоан. XV, 17 – 18). Так и должно было случиться, ибо в лице Господа Иисуса Христа «свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Иоан. III, 19 – 20. Ср. Иоан. VII, 7). Равным образом и все истинные последователи Господа отрешаются «от мира», характером своих стремлений, направлением своей жизни и деятельности, осуществляемой ими «правдою» Христовой служат живым и наглядным обличением «неправды» мира (Иоан. XV, 19). Отсюда и на них обрушивается ненависть мира и всяческие преследования. Аще Мене изгнаша (ἐδίωξαν), и вас изженут (διώουσι. Иоан. XV, 20).

Гонимых за свою верность Христовой правде и ублажает Христос далее в следующих словах.

Блажени изгнаны правды, ради: яко тех есть царствие небесное. Μακάριοι οἰ δεδιωγμένοι νεχεν δικαιοσύνης τι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.

Так как еврейские и арамейские причастия собственно не имеют временных отличий, то соответствующие первоначальные речения могли быть переведены одинаково как δεδιωγμένοι, так и διωκόμενοι (ср. 1Кор. IV, 12; 2Кор. IV, 9). Διώκειν, имеющее в корне δίς («на два»), выражает понятие разделения, вражды и значит: гнаться за кем, преследовать, притеснять. Нельзя сводить все содержание этого слова к судебным гонениям и преследованиям, хотя и этот последний момент – бесспорно – содержится в διώκειν, имеющем смысл широкий41.

В таком широком смысле берется это слово и в ев. Иоан. XV, 20 – в передаче слов Господа о гонениях со стороны мира на Него Самого и на Его ближайших последователей, причем разумеется и изгнание учеников из синагог (Иоан. XVI, 2). Посему исторически ближе всего δεδιωγμένοι можно понимать об изгнании из синагоги (сравн. Иоан. IX:22, XVI:2; Лк. VI, 22), хотя и трудно принять мысль Bisping’a, что в следующем стихе характеризуется троякий вид этого отлучения, т. е. с правом возвратиться в синагогу, без такого права или, наконец, с проклятием42. В дальнейшем естественно разуметь жестокое, беспощадное преследование христианства со стороны язычества, охарактеризованное, в афоризме Амвросия Медиоланского: «forte agere romanum est, forte pati christianum est".

Ублажаются Господом те Его последователи, кои подвергаются всевозможным гонениям, преследованиям, именно как представители царства небесного, за свою всецелую преданность его идеалам, за свою верность его «правде».

Под δικαιοσύνη разумеется здесь, конечно, «правда» Христова царства (ср. Мф. V:6, 11, VI:33), но со стороны именно внутреннего, личного усвоения ее людьми, со стороны всецелой преданности ей, – на что указывает и отсутствие члена при δικαιοσύνη. Сила отданности христианина «правде» выражается энергически чрез ἕνεκεν, каковой предлог сближают 1) с санскритским van, что означает самое сильное энергическое желание какого-либо предмета, препобеждающую препятствия любовь к нему; 2) – с числит. ες – ἕν – , и тогда усвояют смысл безраздельно сосредоточенной привязанности к чему-либо одному43. Объяснение, вытекающее из филологического анализа, вполне подтверждается и святоотеческим истолкованием настоящего ублажения. По словам, например, Златоуста, здесь «разумеются» гонимые за добродетель, за покровительство другим, за благочестие, так как правдой обыкновенно Он всегда называет «полное любомудрие души»44. "Иисус Христос говорит о любви к правде ради самой правды до готовности страдать«. «Для того, чтобы представить себе» смысл 8-й заповеди блаженства «в олицетворенном виде», мы должны припомнить Игнатия Богоносца, который отказался от возможности избежать смерти и мотивировал свой отказ предлагавшим увезти его именно этой беззаветной преданностью правде ради правды: «я – пшеница Божия, которая должна быть измолота зубами зверей, чтобы из нее вышел чистый хлеб"45. Ближайший комментарий восьмого ублажения представляет I Петр. IV, 14 – 16: »если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны... Только бы не пострадал кто из вас как убийца, или вор, или злодей, иди как посягающий на чужое; а если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь".

Верность «правде» «царствия Божия», простирающаяся до мученичества, свидетельствует с несомненностью о принадлежности истинного последователя Христова к этому царству «не от мира сего», к царству небесному, в которое он нашел доступ ради «нищеты духом». В первом и в восьмом изречениях основанием ублажения поставляется, таким образом, одинаково принадлежность ублажаемым «царства небесного», тогда как в шести остальных, находящихся в промежутке между ними, изречениях предметом обетования являются различные блага этого царства. В этом – тесная внутренняя связь всех ублажений, одинаковых и по своему грамматическому строению. Предшествующее предложение всякий раз характеризует собственно одну христианскую добродетель, обладание коей обеспечивает последователям Христа блаженство, но с различных ее сторон и в различных отношениях; в последующем предложении указывается каждый раз мотив ублажения, и этот мотив – собственно также один, а именно – обладание царством Божиим, которое – в свою очередь – представляется под шестью различными образами с его духовными благами. Во всех случаях разумеются истинные последователи Господа, коих настроение, поведение и положение характеризуются с различных сторон – в отношении к Богу, другим людям и враждебному им «миру». Чем менее характеризуемые здесь люди по суду мира заслуживали название «счастливых», тем более их ублажение нуждалось в обосновании, особенно в виду многочисленной толпы народа, окружавшей Господа и Его учеников во время нагорной беседы. Таким основанием и служит уверение, что именно таким людям и никому другому принадлежит царствие небесное со всеми его благами. «Если ты слышишь, – говорит св. Златоуст, – что не при каждом роде блаженства даруется царство небесное, не унывай. Хотя Христос различно описывает награды, но всех вводит в царство. И когда Он говорит, что плачущие утешатся, и милостивые будут помилованы, и чистые сердцем узрят Бога, и миротворцы назовутся сынами Божиими, – всем этим Он означает не что иное, как царство небесное. Кто получит те блага, тот получит, конечно, и царство небесное"46.

Речь Господа обращается далее (ст. Мф. V:11 – 16) к непосредственным ученикам Его и получает личный характер, субъективный тон и особенную одушевленность.

В возвышенных чертах изображается особенное, оздоровляющее и пастырски-руководственное, необходимое значение учеников Христовых для мира. Но мир, со своей стороны, обрушивается на них с особенно утонченной жестокостью и злобным издевательством. Но тем выше награда таких учеников, и они ублажаются Господом, как «блаженные» в самых гонениях.

Блажени есте, егда поносят вам и ижденут и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради. Μακάριοί ἐστε, ὅταν ὀνειδίσωσιν ὑμς καί διώξωσι καὶ εἴπιυσι πν πονηρὸν [ῥήμα] καθὑμῶν ψευδόμενοινεκεν έμοῦ.

Отдельные слова этого изречения (особенно ῥήμα, ψευδόμενοι) подвергаются значительному колебанию в текстуальном предании, но только относительно ῥήμα законно серьезное сомнение. Впрочем, опущение этого слова ни мало не ослабило бы энергии изречения и не изменило бы его смысла ни в какой степени47. Ученики «блаженны», подвер­гаясь всевозможным преследованиям, сопровождаемым злобными издевательствами, поношениями и хулениями за их близость ко Христу, за их свидетельство о Господе, как об истинном Мессии, Спасителе мира, – за то, что они являются продолжателями пастырски-спасительного дела Христова48. Ἓνεκεν ἐμοῦ по смыслу относится, конечно, ко всем трем глаголам, определяя истинный характер выражаемых ими действий – как перенесение различного рода страданий за Христа. 'Ονειδίσωσιν 49: наругаются, будут издеваться, позорить, бесчестить, укорять, упрекать. Этим словом обозначены (Марк. XV, 32) поношения Господа на кресте со стороны распятых с Ним разбойников. (ср. Римл. XV, 3; Пс. LXVIII, 10). Близко к этому по своему значению и выражение εἴπωσιν πν πονηρὸν [ῥῆμα] καθὑμῶν ψευδόμενοι. Яснее объект выражен в параллельном речении евангелиста Луки: пронесут имя ваше, яко зло, έχβάλωσι τὸ ὄνομα ὑμῶν ὡϛ πονηρόν. Предметом всяческого злоречия будет τὸ ὄνομα (а не τὰ ὀνόματα) ὑμῶν, т.е. особенное, специальное призвание учеников Христовых, их пастырски-учительное дело. Именно их пастырство будет представляться делом и призванием «злым», враждебным, неприязненным – конечно, с точки зрения господствующих принципов мирской жизни Διώκειν, по объяснению некоторых экзегетов, в Мф. V:11 имеет смысл не общий, но специальный, – или классическое значение – преследовать в судебном порядке (persequi judicio). – но в этом смысле, – заметим, – обычно встречается эллинистическое κατηγορεῖν, – или как синоним двух других выражений, лишь с более энергическим оттенком (сравн. 1Кор. IV, 12). Господь говорит не о некоторых возможных случаях преследования людьми продолжателей Его дела (было бы ἐὰν), но обо всех случаях, когда это будет происходить (ὅταν), – выражая, что такой жребий будет обычною участью Его учеников. Т. Цан так представляет последовательность выражаемых тремя глаголами действий. «От личного издевательства над отдельными учениками перейдут к преследованию, круг учеников представляя сектою, а затем обрушатся дурными толками, кои усиливаются и распространяются во времена преследования, но продолжаются и потом"50. Итак, Господь предсказал, что Его ученики будут подвергаться издевательствам за самый свой апостольский подвиг, за самое свое служение, вследствие превратного понимания его сущности и его целей. Клеветнические нападения на продолжателей Христова дела представляют собою тяжкое и трудное испытание их преданности Христу, их терпения, одушевляющей их любви к людям. »Поистине злословие, – как говорит святой Златоуст, – уязвляет гораздо более, нежели самые дела. В опасностях есть много такого, что облегчает скорбь. Но здесь, в злословии, отнимается и самое утешение. Переносить злословие не считается за великий подвиг, хотя на самом деле злословие уязвляет подвижника более, чем самые опасности" и т. д.51 Вся история Церкви представляет собой комментарий и подтверждение предречения Господа о злословии мира, коим неизменно преследовали продолжателей дела Христова. Святитель Тихон Задонский говорит: «что пострадали Апостолы от всего мира, которому милость Божию проповедовали! Как прелестники, развратники и возмутители вселенные вменилися и укорялися, которые от прелести к истине, и от тьмы к свету, и от царства диавольского к царствию Божию обращали. То же познали на себе и преемники их – святители, мученики и прочии святии. Читай церковную историю и увидишь, как никто от них не ушел от клеветы"52. Нести апостольский и пастырский подвиг благодушно и неослабно, не смотря на всевозможные клеветы и извращение самого дела Христова, – подвиг высочайший! Соответственно этому, чрезвычайна и присущая ему степень блаженства, особенно велика принадлежащая ему награда. Господь призывает Апостолов не только терпеливо переносить клеветнически-враждебное отношение к ним со стороны мира, но и в самих бедствиях радоваться, даже веселиться, ликовать (сравн. Лук. VI, 23: χάρητε ἐν ἐκείντἡμέρᾳ), радоваться самым скорбям, причиняемым им враждебностью мира (сравн. Иак. I,2; Римл. V,3; 1Петр. I:6, IV:13). Основание такой радости указывается в полноте уготованных им небесных духовных благ (сравн. Мф. VI:20, XIX:21; 1Петр. I:4,8; 2Тим. II:12). Выражение ὀ μισθὸς ὑμῶν πολύς ἐν τῷ οὐρανῷ, мзда ваша многа на небесех – в ветхозаветных терминах содержит чуждый законническому юридизму смысл, но вместе с тем ярко оттеняет духовно-объективный характер благ Царствия Небесного, не ограничивающихся внутренним блаженством в душе верных последователей Господа. Не только способ выражения шести обетований (форма будущего времени), но и самый их смысл побуждают относить их осуществление – по крайней мере, окончательное, – ко времени, когда весь мир совершенно преобразится, и настанет новый мировой порядок – на новом небе и новой земле, где будет обитать правда (2Петр. III,13). Только тогда из мира будет устранено все, что необходимо вызывает плачь праведников; только тогда не будет бесправия и насилия, угнетающих кротких; только тогда прекратится алкание правды и осуществится полное насыщение ею и т. д. Вообще, эсхатологический момент Царствия Небесного, особенно в указанных ублажениях, выступает совершенно ясно. В Евангелии взаимоотношение между религиозно-нравственным подвигом и его плодами – «наградой» – характеризуется не со стороны количественной соразмерности, а с точки зрения их полного качественного соответствия. Отец Небесный по Своей благости в полной мере подает подвизающемуся благо, сообразное с его настроением и с его готовностью воспринять его. Принимающий пророка или праведника и даже подающий чашу воды ученику Христову получает всю награду пророка, праведника, ученика (Мф. X:41,42; Мрк. IX, 41). Милостивые будут помилованы, миротворцы будут наречены сынами Божиими, прощающим согрешения ближних даст прощение Отец Небесный, и исповедующих Христа пред людьми исповедает Христос пред Отцом Небесным (Мф. V:7 – 9, VI:14, X:32) и т.д.53 И в данном месте разумеется определенное благо духовной жизни (ὀ μισθὸς), соответствующее апостольскому подвигу (I Кор. IX:18; Лк. VI:13,35). Что Апостолам несомненно уготована великая награда, – подтверждается далее тем, что подобным преследованиям, кои претерпели Апостолы, люди подвергали и пророков, предшественников в их пастырском служении; но «награда» пророков несомненно велика (срвн. Мф. X,41).

Тако бо изгнаша пророки, иже (быша) прежде вас. Οτω γὰρ ἐδίωξαν τοὐς πρὸ ὑμῶν54 Οτω γὰρ тако бо – указывает на существование тесной внутренней (а не одной лишь внешней) связи и сходства судьбы Апостолов с ветхозаветными пророками. Сходная судьба тех и других, одинаковая враждебность к ним мира возникают из одинаковой причины, поскольку служение их по существу тождественное. Мысль о равенстве в известном отношении Апостолов с пророками, данная уже в самом этом сравнении (срв. Мф. XXIII, 29 – 34; Лук. XI, 47 – 50; 1Сол. II, 15), особенно ясно выражается в добавлении: τούς πρὸ ὑμῶν, иже (быша) прежде вас. Оно может иметь только тот смысл, что ветхозаветные пророки, как таковые, т. е. по самому своему призванию, делу и служению, – являются предшественниками Апостолов. Последние продолжают ту борьбу, какую неослабно вели те против заблуждения и греха. «Когда Он говорит: пророки, иже быша прежде вас, то этим показывает, что и сами они уже были пророками»55. На апостольском призвании останавливается Христос дальше и характеризует его в образах и сравнениях (Мф. V:13 – 15). Их «награда» находится до времени на небе; их призвание совершается на земле. Высота предъявляемых к ним требований обусловливается особенным их призванием и предназначением. Их значение для мира – чрезвычайное, необходимое, ничем другим не заменимое56.

* * *

1

Из литературы предмета автор при написании настоящей статьи имел ввиду следующ. книги: 1) Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста в русском переводе(Т. VII. кн. Ι. Спб., 1901.) 2) Толкование на Евангелие от Матфея Петра Лаодикийского в издании греческого текста, Гейнрици (G. Heinrici, Des Petrus von Laodicca Erkläirung des Matthausevangeliums, Lpz., 1808. Из серии «Beitrage zur Gcschiehte und Erklärung des Neuen Testamentes. V). 3) проф. – прот. С. A. Cоллертинский, Пастырство Христа, Спасителя. Часть основоположительная: Иисус Христос Основатель христианского пастырства. 2-е издание. СПб., 1889. 4) Проф. М. Д. Муретов. Четвероевангелие (Оттиск из №№ «Богословского Вестника» за 1899 и 1900 гг.), 5) Проф. – прот. Т. И. Буткевич. Нагорная проповедь. ч. 1. О Евангельских блаженствах. Харьков, 1893г. 6) Богдашевский (ныне епископ Василий). Блаженства Господни. Евангельская правда и правда « современного» социализма. 7) J. Knabenbauer, Commentarius in quatuor s. Evangelia Domini N. Jesu Christi. Evangelium secundum s. Matthaeum. Parisiis, 1892. 8) J. Lightfoot, Horae Hebraicae еt Таlmudiсае. Vol. II. Oκsford. 1859; 9) Th. Zahn, Das Evangelium des Mattäus. 3 Aufl. Lpz., 1910; 10) A. Tholuck, Ausfüfhrliche Auslegung der Bergpredigt Cliristi nach Matthaus. 3 Ausg. Hamburg, 1845. 11) G. Heinrici, Die Bergpredigt begriffsgeschichtlicli untersucht. Из серии «Beitrage zur Geschichte und Erklärung» d. N. Т. III. Lpz., 1905; 12) A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem áltesten bekannten Texte. II Th. I Hft: Das Evan geliuir Matthaeus. Berlin, 1902. 13) E. Bischoff, Jesus und die Riabbinen. Lpz. 1905. 14). F.Bleek, Synoptische Erklarung der drei ersten Evangelien. I Bd. Lpz., 1862. 15) Schegg, Evangelium nach Mattäus. 1 Bd. München, 1856. 16) A. Bisping, Erklärug des Evangelium- nach Mattaus. Münster, 1867; 17) B. Weiss, Die vier Evangelien. Zw. Aufl. Lpz., 1905. 18) Gressmann und Klostermann, Matthäus. Zw. Bd. Из серии «Handbuch zum Neuen Testament». Tübingen. 1909; 19) J.Wellhausen, Das Evangelium Matthaei. Berlin, 1904; 20) P. Schans, Commentar über das Evangelium des heil. Matthaus. Freib. im Breisgau, 1879; 21) C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew. Second edition. Edinburgh, 1907; 22) The Holy Bible according to the autorized version, with an explanatory and critical Commentary... edit, by F. C. Cook... New Testament. Vol. I, London, 1878; 23) H. Cremer, Biblisch- theologisches Wörtesbuch der Neutestam. Gracitat 9 Aufl. Gotha, 1902. 24) E. Hatch and H. Redpath, A Concordance to die Septuagint... Vol. I-II. Oκford, 1897... и др.

2

Cremer, S. 677. Сократ, коему – в виду его конечной судьбы – Антифон отказывает в εύδαιμονία, с особым ударением называется μαχαριός (Ксенофонт. Мет. I. 6, 14).

3

Heinrizi, Die Bergpredigt, SS. 17 – 18.

4

Th. Zahn , S. 180.

5

Ср. еще у Марка Аврелия IV, 29: πτωχος ό ένδεής έτέρου καἰ µή πάντα ἔχων παρεαυτού τά εις τόν βίον χρήσιμα.

6

Ср. и A. Deissmann’a, Licht vom Osten Tubingen, 1909. S. 321–322.

7

В толковании Петра, епископа Лаодикийского, ублажаемые здесь Господом, даже прямо противополагаются нищим в отношении имущества, т. е. последняя нищета является в данном случае состоянием, безразличным, так как от нее берется лишь внешний образ, символ; вся же суть заключается во внутреннем, признании соб­ственного ничтожества и нищеты в отношении к Богу: ... ού τούς έν χρήμασς πτωχούς , αλλά τους εν δ ια ν οια μακαριζει. По изд. Гейнрици, стр. 36.

8

В таком значении τῷ τνεύματι встречается,– напр., в связи с ζέων Деян. XVIII, 25; Римл. XII; II; άγιος – I Крф. VII, 34; ταπεινός Пс. XXXIII, 19. Τή καρδια в связи с καθαρός Μф. V. 8, Пс. XXIII. 4 (ср. καθαρα καρδια Пc. L, 12; 2Тим. II, 22); εύθος Пс. VII, 11; X, 2; LXXII, I и др. Другие случаи употребления дат. в указанном значении – I Крф. V, 3; XIV, 20. Деян. XIV, 8; Еф. IV 3.

9

Сирские переводы – Татиан в Диатессароне, сирский синайский, сирский куртоновский передают правильно: «в своем духе», как и в ст. 8 – «в своем сердце».

10

Ср. Петра Лаодикийского «ублажаются нищие духом, которые по заповеди Духа оставили все земное и последовали за Христом». Таким образом, «обнищание духом мира сего» (ср. проф.– прот. С. Соллертинский, цитов., соч., стр. 180) – несомненно – входит, как один из моментов в сложное состояние «покаянной веры», составляющей существенное содержание первого ублажения. «Мне представляется, – говорит проф. В. В. Болотов , – что эта (т. е. первая) заповедь блаженства требует ответа на вопрос, предлагаемый при крещении: отрицаеши ли ся сатаны: αποτασση τῷ σατανᾶ. В основу такого представления дела я полагаю следующее соображение· нищие духом по-сирски названы «meskînē’ bʰ rûh», нищие в духе; а слово «дух» «rûh» в сирском может иметь довольно странное, с точки зрения европейских языков, употребление. Напр., понятие άπολογεΐσθαι, защищать или защищаться, по-сирски выражается словами, которые по-русски можно передать: «он вышел в отношении к духу или он вышел в дух...» Кажется, отсюда не далеко до вывода, что и под нищетой в духе сирийцы могли разуметь идею отреченья от всего того, что в мире. есть заманчивого». (Журналы заседаний Совета С.-Петербургской Дух. Акад. за 1899 – 1900 учебный год, стр. 54).

11

Из сказанного видно, насколько произвольно, ни с чем несообразно, прямо кощунственно понимание первого блаженства (как и всей почти нагорной беседы) у гр. Л. Толстого. Здесь мы читаем: по Луке Иисус говорит: Блаженны вы бродяги, потому что вы в царствии Божием... Вся нагорная проповедь почти только об этом и говорит. И начинается нагорная проповедь тем, что блаженны бродяги, и кончается тем, что не надо собирать, а жить, как птицы и цветы полевые. Соединение и перевод четырех Евангелий. Изд. Элиндина. Genève 1892, т. I, стр. 191 след.

12

Проф. прот. С. А. Соллертинский, Пастырство Христа Спасителя. 2 изд. 1899, стр. 182.

13

Порядок πενθοσντες πραείς имеют все унциалы за исключением D, а равно минускулы, также феррарск. групп.; Пешитта, Сирск. сннайск.; филоксен. – тераклес., сирск. иерусалим.; арм. коптск.; Ь, q; Тертулл. pat. II; Orig. t. XVII, 8 in Mt. Злат., Лев В. Порядок πραείς πενθοσντες предлагают: D; Diatess. Сирск.– Куртон.; а. к. и др.; vulg., Иларий, Амвросий, Иероним, Августин, Григорий Нисский. Основываясь на этих свидетелях, Lachmann и Tischendorf переставляют стихи 4 и 5 однн на место другого. Между тем, отцы и учители Церкви вторым блаженством считают ублажение кротости соб­ственно не по руководству документальных данных, но по требованиям или той системы, которая представляется (ср. Григорий Нисский. ἔοικε γαρ ἔχeσθαι τοῦ ετέρου τόν ἔτερον), или той внешней последовательности, какая им кажет­ся наиболее стройною (тогда получается, что духовно нищие овладевают небом, а кроткие землею). См. у проф. прот. С. А. Соллертинского, стр. 183. – По всей вероятности, ука­занная перестановка второго и третьего блаженств получила начало на западе, и уже отсюда проникла вт. Сирию – чрез Татиана.

14

Ср. Lightfoot. Horae Hebr. ad. Johan, XIV, 16 Vol. III, p. 400 – 401.

15

S. 188

16

Ср. толкование епископа Петра Лаодикийского: «плачущими называет плачущих по силе покаяния в собственных прегрешениях и в прегрешениях ближних – по состраданию (к ним), с предусмотрительностью и заботою о них». Стр. 37.

17

Cremer, S. 912

18

Ср. проф. священник Димитрий В. Рождественский. Книга пророка Захарии. Исагогическое исследование. Выпуск I (Сергиев Посад, 1910), стр. 135–136: «залогом прочности мира и безопасности не в каком либо частном случае, а на долгое время, навсегда, является мессианский Царь, шествующий к Иерусалиму на молодом осленке. Это шествие свидетельствует как о миролюбии этого Царя (конь-животное, употребляющееся для военных целей), так и о Его необыкновенном смирении: осел, по замечанию Ружемонта, без сомнения пользуется на востоке меньшим презрением, чем у нас, и езда на осле не представляет нам ничего смешного, тем не менее , ни цари, ни знатные люди не употребляют этого животного. Отличительными качествами этого Царя являются еще справедливость и готовность спасать своих подданных».

19

Сравн. преосвящ. Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Ап. Иакова. Киев, 1901 г., стр. 141–143.

20

По определению Петра, епископа Лаодикийского, кроткими Господь называет не тупых (ού τούς λίθιους) по природе, каковые не удостаиваются венцов, но тех, кои во время гнева ради Бога препобеждают (эту) страсть, а также удерживаются от всякого порока. Ибо кротость есть спокойствие в отношении к согрешающим, соединенное с негневливостью, или-такое состояние, по коему мы умеренны в наказаниях. Цит. изд. стр. 37.

21

Проф. М. Д. Муретов, цит. соч., стр. 58 – 59.

22

Метафора встречается и у Филона в речи о λιμος ἀρετῆς и о διψν λόγων ποτιμων (De septen. § 6).

23

Ср. проф. Е. Г. Григорьев, Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям. Харьков, 1911, стр. 16. См. и С. Песчанский, Свидетельство Иисуса Христа о своем Божестве по первым трем Евангелиям (Казань, 1913), стр. 92: «Обещая Сам прийти, как Пастырь, Бог говорит, что Он соединит Свою пастырскую деятельность с врачебной». См. также С. М. Зарин, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, стр. 78 след.

24

Ср. проф.-прот. А.Н. Рождественский, Откровение Даниилу о семидесяти седминах. (Спб. 1896, стр. 70 – 72: «многие отцы и учители Церкви прямо высказываются в том смысле, что «вечная правда» есть Христос, и ссылаются на 1Кор. I, 30, где Он назван, между прочим, δικαιοσύνη (Евсевий Кесарийский, блаж. Феодорит, Афанасий Великий, Ефрем Сирин и др.). Это толкование может находить себе подтверждение в том, что в 1Кор. I, 30, рядом с наименованием Христа δικαιοσύνη, к Нему же относится и другое наименование: σοφια ἀπο τοῦ Θεοῦ, а последнее в Ветхом Завете часто прямо указываете на Лице Христово (особенно в книге Притчей, Екклезиаст и др.). Но проще и естественнее толкование других отцов и древних писателей, которые под «вечной правдой» разумеют не Самого Христа, а оправдание, принесенное Им людям (св. Иоанн Златоуст, Полихроний, Василий Селевкийский и др.). «Вечная правда» есть то положительное, что привходит на место искупленного греха, есть состояние человека «оправданного», состояние под благодатью, свободное от греха, жизнь по законам и заповедям Божиим, требуемая правдою Божьею (1Петр. II, 24; Римл. V, 1. 9.18 – 21; VI, 18 – 20 и др.). Таков новозаветный смысл «правды» δικαιοσύνη; таков же смысл и ветхозаветной «цедек» в приложении к мессианскому времени(Пс. LXXXIV, 11,12,14. Ис. LIII, 11; Иерем. XXIII, 6; XXXIII, 16; Малах. IV. 21).

25

Петр, епископ Лаодикийский, определяет значение понятия «правды» следующ. образом. «Правда» есть или – если употреблять целое вместо части (συνεκδοχικῶ;) – всякая добродетель или – в отношении вида – единая добродетель, так что можно и не говорить о прочих добродетелях. Блаженны алчущие целомудрия и прочих добродетелей, каковые суть Христос, бывший дли нас от Бога премудростью, праведностью, и освящением, и искуплением (ср. 1Кор. I, 30). Цит. соч., стр. 38. Ср. и проф. Н. Л. Туницкого, Новозаветное понятие праведности и святости по сравнению с классическим, раввинским, философским и ветхозаветным («Богословские Вести.» 1912 г. октябрь, стр. 440–441): праведность, так же, как и святость, «есть свойство возрожденного в христианстве человека. Но рассматривать эти два свойства облагодатствованной жизни, как два совершенно различные момента ее, можно только в теории, в действительности же они друг друга сопровождают, и так, тесно органически сливаются, что существование одного без другого совершенно невозможно. Вот почему у апостола Павла δικαιοσύνη и ἁγιασμός или ὀσιτης очень часто ставятся рядом (1Кор. I, 30; VI, 11; Римл. VI, 19). И состояние праведности, и состояние святости одинаково указывают на возрожденную природу искупленного человека, на потребление греха н на облагодатствованную жизнь по принципу духа. Все различие между ними заключается лишь в том, что δικαιοσύνη характеризует собою внутреннюю непорочность возрожденного в его отношении к моральному миропорядку, осуществляющемуся в Боге и открывающемуся в человеческой совести, ἁγιασμός же обозначаете то же свойство, насколько оно приближает человека к Богу, вводит в соприсущую сферу Духа Божия и делает его причастником жизни Божества. Отсюда в процессе совершения спасения и раз- вития облагодатствованной жизни праведность и святость реализуются совершенно одновременно. Чем больше человек, почерпая благодатные силы из совершившегося факта искупления, побеждает противоборствующую его духу силу греха и сообразует свою жизнь с образом Христа, тем он становится праведнее – в смысле приближения к требованию Божественной воли и святее – в смысле внутреннего возрастания и развития богоподобной стороны его существа, вступающего в таинственную связь с Духом Святым».

26

Chesed «может иметь многоразличные значения – состраданье, жалость, милосердье (1 Царств. XV, 6), благоволение (Есф. II, 19; Дан. I, 9). Но у пророка Осии, который особенно часто употребляет его (II, 19; IV, 1; VI, 46; X, 12; XII, 6), оно имеет техническое значение: это не любовь в общем значении этого слова, а взаимное отношение лиц, соединенных между собою союзом благоволения, преданности и дружбы. В этом значении данное слово употребляется для обозначения душевного настроенья, которое должно господствовать между членами одной семьи или между гражданами благоустроенного государства. Так как Осия понимает chesed именно в таком значении, то оно у него соединяется чаще с другими объяснительными или дополнительными определениями: chesed и милосердие (II, 19), chesed и истина (IV, 1), chesed и правда (X, 12), chesed и справедливость (XII, 6), и обозначает любовь, которая не исчерпывается нежными и дружественными словами, но согласует, закономерно справедливый гнев с состраданием, и имеет целью только истинное благо и спасение любимого предмета... В основу своих отношений к Богу любви и Израиль должен положить любовь же, прежде всего ответную по отношению к Иегове, затем и вместе с тем любовь в общественных отношениях... Обращение к Богу в смысле выражения беспредельной преданности Ему, как Богу любви, соединяется с любовью к другим. «Сейте в правду, пожинайте к любви» (chesed. Ос. X, 13). «Обратись и ты, Израиль, к Богу твоему; наблюдай милость (chesed) и суд, и уповай на Бога твоего всегда» (XII, 6),.. В основу отношений Израиля к ближнему должна полагаться любовь. Как она должна проявляться в жизни, пророк объясняет на образе посева и жатвы. Справедливость должна проходить вглубь жизненных отношений и всходить, как посев. Плодом этого должна быть chesed, т. е. снисходительная любовь к ближнему... Священник Евгений Капралов. Религиозно – нравственное учение пророков Амоса и Осии. Опыт библейско-богословского исследования (Киев, 1911), стр. 199 – 200, 201, 204.

27

Цит. изд., стр. 154.

28

Аще чист ecu и истинен, молитву твою услышит, устроит же ти паки житие правды.

29

Благословен ecu ты Боже во всяком благословении чистом и святом. – "Понятие καθαρίζειν (еврейское пиэль тигер) очищать и ίλασκεσθα (евр. пиэль киппер) примирять implicite заключаются в первоначальном смысле άγιαζειν (еврейское пиэль киддеш) – отделять что-либо или кого-либо на служение Божеству. То, что отделяется для посвящения Богу, το άγιαζόμενον, естественно, не должно находиться в оскверненном виде, а потому ранее приводится в состояние, соответствующее высокому предназначению; отсюда αγιάζειν синонимично с καθαρίζειν, как предполагающее это действие. Если посвящение вещи или человека Богу требует приведения первой во внешнюю, а второго во внутреннюю чистоту, то следствием посвящения (т. ё. άγιαζειν) является особая близость предмета или лица к существу Божию, что в области нравственно-религиозных отношений человека к Богу есть примирение. Таким образом ίλάσκεσαι – только подразумеваемое в άγιαζειν следствие». Проф.о.Е. А. Воронцов, Из сотериологии послания к Евреям (II. 11. 14.16). «Богословский Вестник». 1910 г., январь, стр. 3. – Характерно употребление термина καθαρος в свято- греческой письменности, и прежде всего – у Мужей Апостольских. У Ерма, напр., неправды (πονηριαι) не исключаются из нравственного состояния «святых» (τῶν άγιων ) как членов Церкви, которые только в конечном развитии своей нравственной природы должны, наконец, достигнуть состояния полного «очищения» (καθαρισθῶσιν) «чрез слушание и исполнение словес Божиих» (άκούσαντες ταῦτα ποιήσαντες. Vis. 3, 8. 11. Сравн. 4, 3. 6). Не лишены интереса следующие параллели, которые мы находим в понимании слова καθαρος у других Апостольских Мужей, – совершенно в духе учения Ерма. Игнатий Богоносец (Римл. 4, 2), сравнивая себя с «пшеницей Божией» (в виду предстоящего ему «измельчания от зубов зверей»), высказывает «желание соделаться чистым хлебом Христовым» (ἱνα καθαρος ἄρτος εύρεθῶ τοῦ Χριστοῦ), Здесь καθαρος как символ чистоты (нравственной и телесной), относится Игнатием к заключительному моменту его земного странствования, – к факту его страдания, когда, по его выражению, и возможно ожидать «воскресения во Христе свободным» (ελεύθερος), т. е. от всяких приражений греховности (сравн. гл. 2). Сравн. также изречения у Климента Римского I Кор. 17,4: «никто не чист (ούδείς καθαρός) от грязи, хотя бы один был день жития его»; 39, 4: «кто будет чист (ἔσται καθαρός) пред очами Господа». Варнава 15, 6: «мы заблуждались бы, если бы стали думать, что кто-нибудь, не имея сердца во всем чистого (εἰ μή καθαρός ν τκαρδἰα έν πσιν), может ныне (νῦν) освятить тот день, который освятил Бог (ὁ θεος ἡγίασεν), т. е. день восьмой, когда, по мысли Варнавы, «не будет уже беззакония» (15, 7). Во всех указанных изречениях мысль Мужей Апостольских постулирует или к конечному идеалу «праведности христианина», или же к тому идеалу чистоты, который заключается в личности Самого Бога. Таким образом, слова ᾶγιος и καθαρός у мужей Апостольских... обозначают в процессе оправдания в Церкви и чрез Церковь различные моменты нравственного состояния членов церковного союза. Проф. Л. И. Писарев. Экклезиология Мужей Апостольских. Православный Собеседник, 1914 г., декабрь, стр. 622–623 (из докторской диссертации). См. также проф. Владимира Троицкого (ныне архимандрита Илариона) Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев-Посад. 1913, стр. 258 след.

30

По истолкованию Петра, епископа Лаодикийского, чистые сердцем это те, кои преуспели в нравственной и духовной добродетели и имеют правые мнения о Боге, – иначе говоря, те, кои воспитываются в познании Бога и тщательно и планомерно упражнялись во всякой добродетели тела и души соответственно святым помыслам, – как не помрачающие владычественной части своей души (т. е. «ума» – νος) для того, чтобы видеть Бога очами ведения. Цит. соч., стр. 39.

31

Ср. Cremer, SS. 565, 790.

32

По святоотеческому учению, «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы» (ἡ καθαρότης τῆς᾿ ψυχῆς χάρισμα έστι τὸ πρῶτον τῆς φύσεως ήμῶν). Исаак Сирин. Λογ. LXXXVI, σ. 321. Ср. почившего преосв. Феофана Толков. Послан. Галат. V, 22, стр. 371 – 372. Толков. Послан. Солун. V, 22, стр. 380 – 381: именно и только она обеспечивает «здоровье души» (ср. Григорий Нисский. De orat. Domm. Or. II, col. 1137В. Ср. Е. Феофана Толков. Послан. Ефес. V, 7, стр. 346), составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом (ср. Исаак Сирин. Λογ. LXIX, σ. 400) Только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, чистота ума, позволяет приблизиться к «ведению Божию» (Исаак Сирин. Λογ. LVI, σ. 328. Ср. Иоанна Касссиана Coll. IX с. IV, col. 774В – 775В). И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога» (οὐ δύναταί ὁραν τον θεόν) Hist. Eaus. с. XLIII, соl. 1116D). «Естественное состояние души есть ведение (γνῶσις) Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение (κίνησις) к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» (Исаак Сирин, Λογ. LXXXIII, σ. 465 – 466). «Как невозможно, чтобы кто-либо видел лице свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу». Verba Seniorum. XII, 13, col. 942 D – 943А (ср. Патерик, § 16, стр. 287). «Должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым» (Григорий Богослов. Or. XXXIX, с. IX, Т. XXXVI col. 344В. Ср. Or. XX, с. IV. col. 1069А и др.), должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу». См. в диссертации С. М. Зарина, «Аскетизм по православно-христианскому учению». Т.II. (Спб. 1907) стр. 304 – 305.

33

Abbot, Iohannine Vocabulary. A comparison of the Words ot the fourth Gospel with those of the three. London. 1905 p. 105 – 106, 111.

34

Αὐτοί отсутствует, в критических изданиях Тишендорфа, Лахмана, Трегелеса, Весткот- Хорта. К свидетелям, передающим это местоимение, указанным у Тишендорфа, следует теперь присоединить еще свидетельство сирского синайского текста. См. и Edward'а Miller'а, A Textual Commentary upon the Holy Gospels. Part I. London, 1899, p. 23 – 24.

35

Ср. в диссертации проф. Ф. И. Мищенко, Речи святого Апостола Петра в книге Деяний Апостольских. Киев, 1907, стр. 294.

36

Проф. прот. Д. Л. Богдашевский (ныне епископ Василий). Послания св. ап. Павла к Ефесянам, стр. 410.

37

Ср И. Златоуст Migne LXII, 40: ποιῶν ειρήνην αὐτοῖς πρὸς τὸν θεὸν και προς άλλήλους.

38

О значении selam, selama см. в Leκicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum loannis Buxtorfii. Lipsiae, MDCCCLXXV,p. 1201.

39

Проф. прот. С. А. Соллертинский, Цит. соч., стр. 235, 240, 241.

40

«Миротворцы, – по словам. еп. Петра Лаодикийского, – не только те, кто врагов делают друзьями, но и те, кто укрощают гнев и злую похоть, проводящие жизнь право делом и словом по непреткновенной вере; кроме того, – и научающие неверных и приводящие к вере, как бы врагов Божиих делая друзьями Богу. Блаженны таковые, как подражавшие Сыну Божию». Цит. соч., стр. 40.

41

По толкованию Безы, διώκειν verbum forense est, коим всего сильнее (potissimum) обозначаются те несправедливости, каким подвергаются невинные мужи, когда по эдиктам тиранов привлекаются к суду.

42

SS. 129 – 130.

43

Проф. прот. С. Л. Соллертинский, Цит. соч., стр. 246.

44

Толков., стр. 154.

45

Проф. прот. С. А. Соллертинский. Соч. цит., стр. 247.

46

Цит. издан., стр. 155. Ср. и проф.-прот. А. В. Горского История Евангельская и Церкви Апостольской (Москва, 1883 г.). стр. 157: «не богатых собственною мнимою праведностию, но сознающих свою нищету духовную, плачущих о грехах своих, ищущих единственно правды Божией (Римл. III, 21), и отрешающих сердце свое от всякой земной привязанности; с другой стороны снисходительных, (πραεις) к немощам других, готовых помогать ближнему в нужде (ελεήμονες), содействовать распространению всюду мира и согласия (εἰρηνοποιοῦντες) – наконец, твердых в своей вере и добродетели до Пожертвования всем, – вот кого Господь признавал сынами своего царства».

47

Прибавление к глаголам субъекта «люди» в syr. cureton и hierosolym., некотор. латинск, кодекс. Вульгаты, в opus imperf., у Люцифера и немногих других, а равно наличность в нескольких документах глагола «ненавидят», предполагающего не ὀνειδίσωσι, но μισήσωσι (syr. sin, g1 (St. Germain), Люцифер у Лахманна) – объясняются, вероятно, влиянием текста Луки (VI, 22). В Dкh, Sc διώξωσιν (или διώξουσιν) стоит впереди ὀνειδίσωσιν. Это объясняется, вероятно, стремлением поставить рядом два глагола, означающие оскорбления, причиняемые словом, и иметь на первом месте глагол, характеризующей преследование делом, в виду ст. 10 и 12, – как более важный и внушительный вид нападения со стороны враждебного мира. Некоторые западные свидетели (Dкаbсg1, – Иларий, Ириней IV, 54), – очевидно, под влиянием ст. 10, – вместо έν ἑμ. передают ἕνεκεν δικαιοσύνης. Svrsin и syrcrt (также блаж. Августин и Кассиодор у Sabatier) это выражение передают «ради имени Моего», под влиянием – возможно – Мф. XIX, 29, Лук. XXI, 12, причем в первом из этих мест также наблюдается некоторое колебание. Стремление указать в оттенках этих выражений более или менее существенное различие, а также то предположение, что ἕνεκεν τοῦ ὀνόματος μοῦ – речение первоначальное, а ἕνεκεν μοῦ – более позднее, оказываются совершенно беспочвенными. По словам, например, A. Merx’a, Das Evangelium Matthaeus, S. 69: ради «имени моего» означает не: ради имени Христова, ибо Христос собственно не имя, но имеет в виду имя «Иисус» (Филипп. II, 10). Выражение означает скорее: «ради вашего личного отношения ко Мне», – и этот смысл – бесспорно – самый первоначальный. Но через перемену выражения на ενεκεν εμου оно выступаете из сферы личного отношения, и переходить в форму более общую, понятную и после смерти Господа Иисуса. Случилось это уже в то время, когда христиане стали знать не как личных последователей Иисуса и называли не по имени Иисуса, но именовали христианами. Из той же потребности устранить из выражения личное, местное и временное возникла яко бы и вторая редакция, – совершенно абстрактная – ἕνεκεν δικαιοσύνης, каковая есть продукта чистейшей рефлексии, под влиянием ст. 10. – Но, – скажем на это, – прежде всего, нельзя считать речение «имени моего ради» слабее, чем Мене ради, и невозможно предполагать, что оно выражает оттенок личной преданности, безотносительно к достоинству и значению Лица Иисуса Христа, как Спасителя и Мессии. Как евр. шем. – ὅνομα в Ветхом и Новом Завете представляет то, что в носителе его есть или должно быть самого характерного. См. и у проф. Н. Н. Глубоковского. По вопросу о «праве» евреев именоваться христианскими именами (Спб., 1911), стр. 17 – 18. И в этом отношении имя Господа «Иисус» столь же характерно, как и имя Христос, и не могло не оставаться таковым и после смерти Его и воскресения, и до скончания века (ср. Mф. I, 21; Лк. I, 31; Деян. IV, 12; 1Иоан. II, 2 и др.). Уже одно место Филипп. II, 10, на которое ссылается сам Merx, опровергает разбираемое его суждение по данному вопросу. Параллельное Лук. VI, 22νεκα τοῦ υίοῦ τοῦ ἀνθρώπου, в свою очередь, подтверждает первоначальность именно ἕνεκεν έμοῦ, каковое, таким образом, означает: ради Меня, как Мессию, к Своему прославлению идущего (также) чрез страдания, – 'Ρῆμα имеет против себя SBD, Sc., Ss, почти все латинск., от k до Вульгаты, но читается во многих majusc., начиная с СЕ и в нескольких версиях, напри- мер, в сирск. нешитто. Отсутствие 'ρῆμα не оказало бы никакого влияния на смысл, ибо оно собственно уже заключено в глаголе εἴπωσι. Ψευδόμενοι засвидетельствовано весьма солидно, и сомнение или прямое отрицание относительно его питаются преимущественно теоретическими соображениями. Так, Th. Zahn находит, что рядом с ἕνεκεν έμοῦ это слово оказывается излишним средством для предотвращения злоупотребления изречением (S. 197). A. Merx утверждает, что это – интерполяция, обязанная своим происхождением богослову, желавшему предотвратить самую возможность предположения, что об Апостолах с правом можно говорить что либо дурное (S. 67). Однако сам Merx устраняет свое возражение, когда (в примечании) предлагает такое толкование изречения в связи с ψεοδόμενος, «Иисус не говорит, что ничего дурного о них сказать нельзя, – Он Сам высказывает, это о Петре, но Господь говорит: блаженны вы, если о вас могут сказать, как, о Моих последователях, дурное только ложно». Ср. Галат. II, 14, – A. Harnack высказывается в пользу ψεοδόμενοι; ώς πονηρόν у Луки по нему является корректно греческой передачей πονηρόν... ψεοδόμενοι. Beitrӓge zur Einleitung in das Neue Testament II. Sprüche und Reden Jesu, SS. 39 – 40. Относительно ῥῆμα и ψεοδόμενοι см. и в цитованном труде E. Miller’а, p. 24 – 25.

48

По словам св. Златоуста, такая участь «свойственна пред всеми прочими учителям».

49

Некоторые филологи сближают его с санскритским корнем nid, образовавшимся из ni-vad, порицать, хулить.

50

S. 197.

51

Стр. 156–157.

52

Ср. еп. Петра Лаодикийского: «изгоняются за правду не только мученики и правые учители, но и подвижники (οἱ ἀσκηται), удаляющиеся от житейских дел, каковые также изгоняются за правду. Ибо всякое испытание служит предлогом к мученичеству. Таковые блаженны тогда, когда не ненавидят своих гонителей. Правды ради, – или вообще за добродетель или за ту или другую добродетель в частности, – напр, за справедливость, целомудрие и прочие добродетели». Цит. изд., стр. 40.

53

Проф. М.М.Тареев. Евангелие. Основы христианства. Т II, стр.237–239

54

Ubs после ὑμῶν имеют еще οί πατερεϛ αὑτῶν Sc «ваши(!) отцы».Ss: «ибо так преследовали их отцы пророков».Лк.VI,23: κατα ταῦτα(или τα αῦτὰ или же ταῦτα) γὰρ ἐπιουν τοῖςθ προ πμταις οί πατερεϛ αὑτῶν.Wellhausen предполагает, что Мф. читал dag’ damaikon в качестве приложения к προφήτας, Лк. dag’damaihon – в качестве субъекта к глаголу. A. Merx предлагает чтение οί(вместо τοὑς) προ ὑμῶν(S.71).

55

Златоуст. Цит. изд., стр. 156.

56

О последней заповеди блаженства см. и брошюру о. И. М. Кремлевского Идеальное всепастырство, раскрытое в девятой заповеди блаженства. СПб., 1907 г.

Вам может быть интересно:

1. "Чти отца и матерь твою…" (объяснение 5-й заповеди Закона Божия) протопресвитер Евгений Аквилонов

2. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов-аскетов профессор Сергей Михайлович Зарин

3. Аскетизм профессор Павел Петрович Пономарёв

4. Учение Св. Апостола Павла о христианской жизни "в духе" и его самобытная независимость профессор Николай Никанорович Глубоковский

5. Благо высшее Александр Александрович Бронзов

6. Евхаристия, как средоточение христианской жизни иеросхимонах Сергий (Четвериков)

7. О терпении в молитве митрополит Сергий (Ляпидевский)

8. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Апостолом Иоанном христианского учения Николай Иванович Сагарда

9. Философия жизни Михаил Михайлович Тареев

10. Христос как носитель немощей и болезней человечества: Матф. VIII, 1-17 профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Комментарии для сайта Cackle