Часть первая. Закон дел и закон веры в Ветхом Завете (проевангелие)

Μἰα μὲν (διαθήκη) ἀπὀ ὄρους Σινᾶ, εἰς δουλείαν γεννῶσα (Гал. 4:24). Νόμος-γρἁμμα (ср. Рим. 7:5–6).

«Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме, и мраку, и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово; ибо они не могли стерпеть того, что заповедуемо было: если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями (или поражен стрелою). И столь ужасно было это видение, (что и) Моисей сказал: «я в страхе и трепете» (Евр. 12:18–21). Едва ли можно представить себе обстановку, более соответствующую величайшему событию дарования закона народу еврейскому, чем та, которую описал св. Апостол Павел в этих полных художественной красоты и силы словах, и которая действительно имела место в истории богоизбранного народа (ср. Исх. 19:11–20; 20:18–20). В ней, как в зеркале, живо и наглядно отразились существеннейшие черты закона Божия, все его величие, вся высота и недоступность, приводившая в смущение и ветхозаветных праведников.

Закон Божий – не отражение индивидуальной природы человека со всеми ее внутренними особенностями, не схема его личной нравственной жизни, как течет она в нем по естественному ходу вещей. Он есть отражение в Боге живущей истины в возможно-доступной для человеческого сознания форм (Рим:. 2:20) ¹¹. Он есть выражение святой воли Божией ( τὸ θέλημα – Рим. 2:18), программа внутренней и внешней деятельности человека, данная самим Богом, отвне врученная инструкция, по которой должен устроить человек свои отношения к Богу и людям ( ὁ νόμος τῶν ἐντολῶν – Еф. 2:15; ср. Евр. 7:16; 9:19). На такой внешний и объективный характер закона Моисеева указывает св. Апостол, называя его «буквою» (2Кор. 3:6), и говоря о нем, как «написанном на скрижалях каменных» или «чернилами» (– 3) ¹².

Такой внешний, объективный характер закона, требующего от человека подчинения отвне данной норме, устанавливал между ним и Богом по-видимому (при непосредственном взгляде на закон) юридические отношения. Бог и живущие под законом люди составляют союз ( διαθήκη Гал. 4:24), каждая сторона которого имеет обязательства и пользуется своими правами ¹³. Исполнение обязательств с той и другой стороны называется правдой ( δικαιοσύνη).

Правда Бога состоит в следующем. Бог есть законодатель и царь, правитель и судья. Он клятвою удостоверяет в том, что будет награждать исполнение закона жизнью ( ςωή ср. Рим. 10:5; Гал. 3:12) ¹⁴ и по справедливости наказывать всякое преступление и непослушание (Евр. 2:2). Он воздает всем только по долгу, но не по милости ( ὁ μισθὸς οὐ λογίζεται κατὰ χάριν, ἀλλὰ κατὰ τὸ ὀφείλμα Рим. 4:4). Основания для воздаяния лежат не в Боге, а в человеке, в его субъективном настроении ¹⁵. При этом берется во внимание не общее отношение человека к закону, но и отношение к каждому частному его предписанию (ср. Евр. 2:2). Жизнь дается лишь тому, кто исполнил весь закон (ср. Рим. 10:5; Гал. 3:12). Тот же, кто не исполняет всего закона, хотя бы выполнил большую часть его, подвергается проклятию, Ἑπικατάρατος πᾶς, δς οὐκἐμμένει ἐν πᾶσι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίφ τοῦ νόμου (Гал. 3:10. ср. Втор, 27:26) ¹⁶. Здесь нет полного прощения грехов (ср. Евр. 9:15) ¹⁷. Правосудие ( δικαιοκρισία Рим. 2:5) и верность угрозам и обетованиям ( πίστις τοῦ Θεοῦ – 3:3) составляют сущность правды Божей ( δικαιοσύνη Θεοῦ), как открылась она в законе.

Если главное обязательство Божие состояло в правильном распределении наград и наказаний, то исключительная обязанность другой стороны этого религиозно-гражданского союза заключается в беспрекословном повиновении выраженной в закона воле Божией, в верности ей ( πιστις – ср. Рим. 3:3,7). Человек, как подданный Иеговы, должен вложить все свое внутреннее состояние в рамки предписаний закона ( ἐμμένειν ἐν πᾶσι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου – ср. Гал. 3:10), в них видеть сферу личной жизни ( ςῆν ἐν α ὐτοῖς ср. 12). Он должен жить не так, как внушало ему его омраченное грехом сердце; но так, как угодно воле Божией. Он должен идти против своей греховной воли, рабски повинуясь тяготеющему над ним закону, как единственной норме жизни. Он носит на себе тяжелое иго рабства ςυγὸν δρυλείας (ср. Гал. 5:1) ¹⁸. Он – под законом ( ὐπὸ νόμον ср. Рим. 6:14; 1Кор. 9:20; Гал. 4:5; 5:18,23), как неограниченным, властелином. Он раб закона, не имеющий своей воли, невольник ( δοῦλος – ср. Гал. 4, 7, 31). Он дитя Синайского завета, матери-рабыни, рождающей только рабов (Ср. Гал. 4:24). От нее воспринял он и дух рабства ( πνεῦμα δουλείας Рим. 8:15). Он – «в страхе и трепете».

Νόμος δικαιοσύνης.

(Рим. 9:31).

В таком отношении к закону и состоит все содержание правды человека, как низшего члена завета. «Моисей пишет о праведности закона: исполнивший его жив будет им» (Рим. 10:5; ср. Лев. 18:5). Поэтому праведными становятся ( δικαιωθήσονται Рим, 2:13 – δίκαιοι παρά τῷ Θεῷ) лишь исполнители закона (– 16). Напротив, неисполнитель закона, его нарушитель (Рим. 2:27), не пребывающий в законе (Гал. З:10), лишен праведности (Рим. 6:13), живет в беззаконии (2Кор. 6:24), становится подсудным Богу (Рим. 3:19) и проклинается (ср. Гал. 3:10) ¹⁹.

Так как закон заключен в букве, а не в мыслях людей, и написан на скрижалях каменных, а не на плотяных скрижалях сердца (ср. Евр. 8:10; 2Кор. 3:3,6), то и праведность, как исполнение такого закона есть не выражение природы человека, не естественный плод его природных свойств, но внесение в его жизнь чуждой нормы, некоторое преобразование и изменение его на основании внешнего, объективного закона. Эта праведность есть, поэтому, «праведность закона» имеющая в нем свой источник ( ἡ δικαιοσύνη ἡ ἐκ τοῦ νόμου Рим. 10:5), и свое основание ( δικαιοσύνη ἡ ἐν νόμῳ Фил. 3:6). Далее. Так как закон по самой природе своей может простираться только на сознательную и свободную деятельность человека, выражающую его отношения к окружающему бытию, но не распространяется на область бессознательного и несвободного, то и «праведность закона» есть лишь праведность отношений. А поскольку эти отношения устанавливаются законом на принципе права, на идее справедливого воздаяния по долгу ( κατὰ τὸ ὀφείλημα), без каковых не мыслим никакой закон в строгом смысле слова, постольку «праведность закона» неизбежно должна носить характер правовой, юридический. Итак, праведность подзаконного человека, как верность закону, как нормальность только отношений, как сохранение чужих и своих прав во всей их неприкосновенности, имеет характер легальный и правовой.

Эти черты подзаконной праведности выражаются и в самом слове, избранном Апостолом для обозначения ее. Слово δικαιοσύνη происходить несомненно от δίκη. Корень же δίκη в δείκνυμι и лат. diсо; а корневое значение его – судебное разбирательство, тяжба; потом самое право, как общий принцип всех судебных разбирательств. Это основное значение слова изменялось сообразно с развитием самой идеи права. Так как первоначальное право имело свое основание и выражение не в законах, а в нравах и обычаях, то и первоначальное значение δίκη: обычай, обычный способ, так: δίκη βασιλήων – обычай царей; потом оно значит нормальное отношение или согласие между людьми, должное обращение их между ( ὁ τρόπος καὶ ὁμοιότης по пояснению Платона), справедливость. Отсюда название Дики, богини справедливости (Деян. 28:4) или «карательницы преступлений». Дальнейшее значение δίκη суд, судебное дело, решение суда, наказание и т. п. Производные слова от δίκη: δικαίωμα законное требование. δικαίωσις призыв на суд; δικαστήριον судилище, δικαστής – судья. Прилагательное δίκαιος означает того, кто поступает согласно с обычаем или законом, кто удовлетворяет требованиям суда, кто дает каждому должное, справедливый ²⁰. Происшедшее отсюда δικαιοσύνη означает свойство человека устраивать свои отношения согласно с законом, справедливость. Соответствующие греческому слову δικαιοσύνη еврейские слова: צךפ и צבקה означают: первое – верность, истинность; второе – право, правоту, честность.

Однако было бы несправедливо, исходя из легального и юридического характера «праведности закона», заключать о несовершенстве и недостаточности ее, о ее внешнем характере, и навязывать Апостолу мысль, что несовершенство требуемых законом дел и было основанием, почему человек не мог оправдаться, живя под законом ²¹. Такое мнение противоречить учению ап. Павла. Он называет закон ἁγιος, а заповедь – ἁγία, δικαία и ἀγαθή (ср. Рим. 7:12). «Святым, говорит бл. Феодорит в толковании на это место, называет, как учащаго должному, праведным-же, как выносящаго справедливый приговор нарушителям, и добрым, как уготовляющаго жизнь сохраняющим его». По другому толкованию закон называется «святым, как откровение святой воли и существа Божия, праведным, как такой, каков и быть должен, как соответствующий идее правды, добрым, как непорочный». Во всяком случае в этих эпитетах закона мыслится то, что идеальное исполнение его вполне достаточно, чтобы быть праведным не только пред людьми, но и пред Богом (ср. Рим. 2:13). Мнение о несовершенстве «праведности закона» основывается на внешнем характере самого содержания закона, что решительно отвергается апостолом. Если он называет закон буквою (Рим. 7:6; 2Кор. 3:3,6,7), то, что легко видеть из контекста, он имеет в виду в таком случае внешний и объективный характер закона по отношению к природе человека, но никогда – самое содержание закона. Напротив, он прямо называет его духовным ( πνευματικός) не по происхождению только, но и по содержанию, так как он противополагается плотяному человеку и, потому, признается невыполнимым (Рим. 7:14 и т. д.). Не говоря уже о том, что и внешняя часть закона была одухотворена живым и глубоким религиозным настроением, закон Моисеев простирает свою власть и на внутреннюю жизнь человека, на сокровенные его помыслы и желания. В нем поведывается не только делать, но и не желать (ср. Рим. 7:7). Правда, таково – лишь содержание одной заповеди из всего десятословия. Но в ней запрещаются все те пожелания, какие только могут быть мотивами действий, запрещаемых в 6, 7, 8 и 9 заповедях, вследствие чего эти заповеди в связи с 10-ю запрещают не только внешние поступки, но и внутренние мотивирующие их пожелания. Наконец в содержание закона входит и положительная заповедь внутреннего характера, заповедь о любви, составляющая центр всего закона. В слове любовь заключается весь закон (Гал. 5:14), и в самой любви – все исполнение закона (Рим. 18:8,10). В любви закону подчинены все желания, чувства и помыслы человека. Человек должен не только поступать по закону, но и желать по закону, мыслить по закону, чувствовать по закону и верить по закону. Отсюда и «праведность закона» не исчерпывается внешнею законностью, но предполагает гармонию внутренних отношений человека к Богу и людям. «Не тот Иудей, кто по наружности ( ἐν τῷ φανερῷ) таков, ... но тот, кто Иудей внутренно ( ἐν τῷ κρυπτῷ – Рим. 2:28,29) ²².

Νόμος τῶν ἔργων.

(Ср. Рим. 3:27).

Указанные свойства «праведности закона» определяют и источник ее. Если она состоит в применении закона Божия к жизни, то ее источник, основание и средства могут быть лишь в самом человеке, в его нравственных силах и свободной воле; а путь к ней есть путь личной самодеятельности и волевого напряжения, проявляющегося в разных формах. Как и всякая объективная, отвне данная идея, закон чрез усилие воли сначала усвояется сознанием и по обыкновенным психологическим законам удерживается в памяти всегда с ясным сознанием источника и условий его появления. Поэтому, первым шагом человека по пути праведности должно быть чтение и изучение самого закона. А так как последнее было нелегко, то оно само по себе имело уже значение заслуги (ср. Втор. 6: 7–9) ²³. Далее, применение усвоенного закона, – этого простого акта сознания, – к внутренней и внешней жизни, осуществление этой абстрактной идеи, должно составлять вторую, самую трудную задачу человеческой самодеятельности, обязанной перейти громадную, всегда чувствуемую пропасть между мыслью и делом, знанием и осуществлением добра. Чтобы быть праведным с точки зрения закона, человек должен силою своей воли предупреждать возникновение в душе незаконных помыслов и желаний; а при их появлении тотчас подавлять их. Усилием своей воли он вызывает в себе то или другое душевное состоите, требуемое законом, любовь, веру и т. п., порождает в душе новые акты. Но его работа над самим собою не ограничивается частными только явлениями психической жизни. По масштабу закона он изменяет все свое внутреннее настроение. Он делает закон единственным началом всей жизни, сродняется с ним. Как из глины художник создает высшие, идеальные образцы искусства, отбросив из нее негодные элементы; так перерабатывает и идеальный праведник свое внутреннее содержание, отливая его в форму, требуемую законом, созидая из него новую, совершеннейшую жизнь. Он обрезывает сердце свое, дух свой (Рим. 2:20; ср. Втор. 10:16; 30:6), и на канве очищенного от всего злого настроения вышивает величественный образ Самого Бога. Отвне дается ему лишь форма, программа; созидает же он сам: силой своей воли он преобразует и как бы вновь творит самого себя. Праведность его есть, поэтому, в строгом смысле его «собственная праведность» ( ἡ ἰδία δικαιοσύνη Рим. 10:3; ср.: ἐμὴ δικαιοςὺνη Флп. 3:9), самооправдание, его личное приобретение, которым он никому не обязан, кроме себя самого ²⁴, и источник которого ни в чем ином, как только в его самодеятельности, в его делах в широком смысле этого слова ²⁵. Поэтому, закон, дающий в применении своем такую праведность, есть «закон дел» ( νόμος τῶν ἔργων) т. е. закон самодеятельности, – закон, требующий – для своего выполнения – напряжение свободной воли. Νόμος τῶν ἔργων т. е. закон, предписывающий дела, требующий дел (дело понимается не как фактическое, осуществившееся в жизни человека, а как мыслится оно в самом законе, в идее его) нельзя понимать, как обрядовый только закон, как и одну лишь часть закона Моисеева, касающуюся церковных церемоний и обрядов, в виду следующих оснований:

1) Разделение закона на нравственный и обрядовый у Иудеев было не в обычае ²⁶, и даже более: оно для ними было невозможно. Обрядовый закон были таким же выражением воли Божией, как и нравственный, потому и нарушение его было положительным преступлением, грехом, как и всякий нравственный проступок. Разница в важности тех и других преступлений обусловливалась отнюдь не различною важностью самых заповедей Божиих, а силою того противления воле Божией, какое проявлялось в нарушении их. Отсюда и нарушение обрядового закона могло быть тяжелее даже нравственного преступления. История Озы, сына Аминадава, пораженного Богом за то, что осмелился поддержать падавший ковчег завета, Надава и Авиуда, сыновей Аарона, сожженных Богом за то, что они явились в скинии со своим огнем, а не си тем, что горел на жертвеннике, и наконец Саула, осмелившегося принести жертву собственноручно и за это выслушавшего приговор пророка: «худо поступил ты, что не исполнил повеления Господа: теперь не устоять царствованию твоему», – все это подтверждает сказанное. Если пророки и вооружались против частных жертвоприношений, то они отнюдь не осуждали их в принципе, иначе они были бы отступниками и проповедниками безверия, но вооружались против их механического характера, как восставали они против наружного исполнения нравственная закона ²⁷. Итак, с точки зрения иудейства закон Моисеев не мог быть разделяем на обрядовый и нравственный. И ап. Павел своим новым делением закона не стал бы приводить своих читателей в недоумение и смущение, и по крайней мере выразился бы яснее, если бы имел в виду лишь обрядовый закон. В послании к Галатам Апостол прямо говорит, что тот, кто обрезывается, «должен исполнять весь ( δλον) закон» (5:3). А в 3:10 он повторяет слова проклятия из Второзакония на того, кто не исполнит всего, что написано в книге закона ( ἐν πᾶσι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου). Очевидно, Апостол в понятии закона мыслит все содержание его. Есть у него, правда, деление закона на две части: ἡ νομοθεσία и ἡ λατρεία (Рим. 9:4), но оно не только не оправдывает разбираемого нами взгляда, но и прямо опровергает его, так как обрядовый закон (или бо̀льшая часть его) обозначен здесь термином ἡ λατρεία; νόμος же обнимает очевидно нравственный закон.

2) Упоминание шестой и седьмой заповеди десятословия (Рим. 2:22) говорит о нравственном характере того закона, о котором говорит ап. Павел.

3) Упрек Иудеям за нарушение закона касается их нравственных проступков – Рим. 3:10–10.

4) Закон раздражающий грех и производящий познание его (Рим. 3:20; 7:7–23) есть главным образом нравственный закон.

5) Параллель его внутреннему закону, написанному в сердцах язычников (Рим. 2:12–16), применима лишь к нравственной части его.

6) Если апостол, ведя речь о законе, говорит при этом о добре, зле, грехе, праведности, жизни и смерти (Рим. 7 гл.), то он не мог не иметь в виду прежде всего нравственного закона.

Итак во 2, 3 и 7 гл. посланий к Римлянам разумеется закон во всем его объеме и прежде всего нравственная часть его. Следовательно, излагающееся в этих главах учение о неисполнимости закона, о бессилии его оправдать человека, о явлении правды независимо от него, и об освобождении христиан от него, – относится к закону нравственному. Так как в других местах раскрывается лишь это учение, и в то же время Апостол ничем не отличает понятие закона от того, какое излагает в вышеприведенных местах, то нет решительно никаких оснований думать, что слово закон обозначает у Апостола в некоторых местах обрядовый лишь закон. – А связь второй половины 3 главы, в частности ст. 20, 21, 27, 28 и 31, доказывает, что νὀμος ἔργων 27 ст. не может иметь значения, отличного от νόμος в предыдущих и последующих стихах.

7) В противном случае не была бы доказана св. Павлом необходимость благодати и веры, ибо в вопросе об оправдании оставалось бы еще место для нравственного закона.

8) Если бы Апостол разумел только обрядовый закон, то едва ли он мог бы говорить о его невыполнимости так, как говорит он в седьмой главе послания к Римлянам, едва ли бы он стал этою невыполнимостью закона обосновывать свое учение о необходимости обновления. Ему приличнее было бы в таком случай говорить о недостаточности самого закона для оправдания, как делает он это в послании к Евреям, чем о его неосуществимости.

9) Наконец, если бы Апостол говорил об одном обрядовом законе, то противники его не имели бы никакого повода делать из его учения вывод о позволительности зла (Рим. 3:8; 6:1), и св. Павел, отвечая на такое нелепое обвинение, указал бы им, что он говорит о свободе от обрядового только закона, и что нравственный закон остается по-прежнему в силе; а если бы противники разумели под злом нарушение обрядового закона, то ап. Павлу не было никаких поводов отказываться от этого обвинения ( μἠ γένοιτο Рим. 6:1) и настаивать на необходимости не грешить и делать добро (—12—23).

10) Частое упоминание апостола об обрезании, на которое ссылаются защитники разобранного взгляда, объясняется тем высоким значением, какое придавали обрезанию современные ап. Павлу Иудеи. Оно было для них дверью в подзаконное состояние, печатью принадлежности Богу. Для них быть обрезанным значило быть под законом, принадлежать к народу Божию и иметь право на обетования ²⁸.

Νόμος τῶν ἔργων нельзя, далее, понимать, как закон внешних дел или поступков, прежде всего по той простой причине, что такого закона и не было. Содержание закона Моисеева касается, как мы видели, не только внешних дел, но и внутренних психических состояний, на что ясно указывает и сам Ап. Павел (Рим. 7:7; 13:8–10: Гал. 5:14). Далее. Говорить о таком законе было бы несогласно с главною целью Апостола, потому что он доказал бы в таком случае недостаточность и несостоятельность фарисейства, а не вообще иудейства, невозможность спастись при фарисейском отношении к закону, а не вообще под законом; вследствие чего его ученее об оправдании благодатию, усвояемою чрез веру, было бы недоказано, так как между фарисейским пониманием закона и верою была бы еще третья, посредствующая ступень – истинное понимание закона, самый закон Божий, где могла еще таиться возможность спасения.

Ссылка на филологическое значение слова τὸ ἔργον в подтверждение вышесказанного понимания, неосновательна. Значение слова ἔργον шире, чем внешний поступок. Оно буквально значит «труд», «работа», «действие», «исполнение». Оно применимо, поэтому, ко всему, что совершается известным напряжением энергии, что производится усилием воли; будет ли то внешний акт или внутренний. Отсюда Полиэний говорит о деле предсказывания (ἔργον τοῦ λογίου); Диоген Лаэрций – о деле философствования ( τὸ τῆς φιλοσοφίας ἔργον) ²⁹. Ксенофонт и Аристотель употребляют это слово в смысле задачи или назначения (человека) ³⁰.В подобном же смысле оно употребляется нередко и у Ап. Павла. Он говорит о деле закона ( τὸ ἔργον τοῦ νόμου), написанном в сердцах язычников, о домостроительстве нашего спасения, как о деле Господнем ( ἔργον τοῦ Κυρίου) –1Кор. 15:58; 16:10); о деле служения ( ἔργον διακονίας Еф. 4:12), о своих пасомых, как деле своем ( οὐ τὸ ἔργον μου ὑμεῖς ἐστε ἐν Κυρίῳ 1Кор. 9:1). Итак, вызываемая внутренним характером закона необходимость разуметь под делами, составляющими содержание закона (νόμος τῶν ἔργων), не только внешние, но и внутренние действия, оправдывается и филологическим значением самого слова ἔργον. Оно есть, таким образом, всякое исполнение закона, обусловленное известным напряжением нравственных сил, будет ли то внешний или же психический акт ³¹. Как то, что имеет свою причину и основание исключительно в самом человеке, в его воле и нравственных силах, оно противополагается благодати (Рим. 11:6), как дару, имеющему свой источник и свое основание вне человека. Таким образом «закон дел» есть закон, требующий от человека собственных усилий воли; это – принцип нравственной самодеятельности, начало собственного творчества, закон собственной праведности или самооправдания.

Ὁ νόμος οὐκ ἔοτιν ἐκ πίστεως.

(Гал. 3:12).

Имел ли Апостол основание объединять все исполнение закона в одной категории «дел», когда закон прямо требовал веры? Почему Апостол, говоря о невозможности оправдаться законом Моисеевым, настойчиво молчал однако о предписываемой им вере? Какое основание имел он думать, что единственным принципом оправдания для его противников-законников были «дела закона», когда у них наряду с последними была и вера?

Основание для этого у Апостола было простое, именно, вера закона есть не что иное, как «дело закона». Поскольку вера в Бога предписывалась законом, она есть одна из заповедей закона; поскольку же она фактически живет в сердце подзаконного человека, она есть одно из «дел закона».

По идее закона, она возникает в человеке не из чувства собственного бессилия и искания помощи у Бога, а из напряжения воли, исполняющей заповедь. Поэтому, основанием и условием веры служит состояние не бессилия, а силы и энергии. Еврейское слово אֵמױכַת соответствующее понятию веры, происходит от глагол אָמַן, который в форме каль значит: поддерживать, подпирать, делать что-либо крепким, твердым; в форме нифаль: быть твердым, стойким, прочным, устоять; оказаться верным, праведным; быть верным (есть иное весьма отличное значение этой формы, но оно встречается редко, и о нем речь ниже).

В первой форме глагола верующий является источником силы и опоры для других, во второй – для самого себя. В том и другом случае ярко выступает мысль об основании и источнике веры. Она возникает из состояния нравственной силы и есть исполнение закона, устойчивость в нем, результат волевого напряжения, добродетель. Объект веры здесь уже стушевывается; на первом плане здесь выступает субъект с своею нравственною силою. Поэтому, при этом слове объект указывается редко; и оно так же часто применяется к Богу, как и к человеку. Здесь верующим (т. е. верным) является не только человек, но также часто и Бог (Втор. 32:4; 7:9; Иер. 5:3; 33:6; 42:5; Пл. Иер. 3:23; ср. Рим. 3:4,7).

Такому характеру веры, как дела закона, соответствует и содержание ее. Так как весь закон покоился на идее справедливого воздаяния, то он не мог допустить рядом с собой уверенность или надежду на прощающую и оставляющую без наказания милость Божию, так как это разрушило бы его основную идею. Так как, далее, закон необходимо предполагал принцип безусловной самодеятельности, то он не мог терпеть на ряду с собой мысли о каком либо ином источнике праведности, кроме собственных сил человека, ибо она подрывала бы его основание. Очевидно, вера, как дело закона, могла состоять лишь в уверенности, что нравственное мироправление, основанное на правосудии Божием, останется ненарушимым и неизменным; -она могла быть лишь верою в правду Божию, награждающую добро и наказывающую зло, признанием истинности и силы закона, утешающего праведников и угрожающего грешникам, одним словом, верою, что Бог воздаст каждому «по долгу». Такая вера предполагает, конечно, как непременное условие и необходимое основание, самое исполнение закона. Вне этого вера теряет весь свой смысл. Она есть не что иное, как следствие исполнения закона, выражение праведности. Она представляет собою не столько состояние доверия или упования на кого либо, сколько состояние, возбуждающее доверие других, не столько надежду на прощение, сколько верность закону, исполнение закона, свойство разумного существа сдерживать свое слово и обещание. Такой характер веры, как дела закона, виден из самого значения еврейского слова אֵמױכַת. Оно постоянно означает: постоянство, неизменность, твердость, прочность; надежность, поручительство; верность, не нарушающую своего слова, исполняющую свои обещания; истинное и справедливое настроение; обеспечение, выдержанность, правдивость, честность. Для примера см. Пс. 19:10; Ис. 39:6; Иос. 2:12; Пс. З0:10; 54:7; 57:2; 45:5; Исх. 18:21; Втор. 32:4; Исх. 16:5; 1Цар. 12:24. Еврейское слово כֶאֵםֶן соответствующее греческому πιστός всегда употребляется в значении исполняющего свои обещания или чужие приказания. Неверие и безбожие с философской точки зрения есть глупость (אִדִלִת глупость – Притч. 12:23, безбожие – Пс. 38:6), с религиозной же – неправедность и проступок (דִשע –Пс. 5:5; 45:8), Итак вера закона есть или вообще «праведность закона», собственная праведность, все дело самооправдания, ила только частный момент праведности, как «дело закона». Иной веры, в смысле веры в другой источник праведности, закон не требует. «Закон не по вере ( ἐκ πίστεως); но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал. 3:12; Лев. 18:5). Его принципом служит не вера в сторонний источник праведности, а исполнение закона или «дела закона» ( ἐξ ἔργων νόμου) ³².

Таковы существенные черты данного чрез Моисея откровения. Все они не были случайными; но с логическою необходимостью вытекали из самой цели откровения. Так как человек веривший еще в целостность своих нравственных сил, и считавшей себя способным достичь своими средствами состояния δικαιοδύνη,сознавал нужду лишь в простом теоретическом указании религиозно-нравственной нормы, то откровение, по самой природе своей будучи откликом на заветные желания людей, имело своею ближайшею целию – сообщить человеку искомую им истину ( σοφία ср. 1Кор. 1: 22) – для применения ее к жизни его собственными усилиями. При такой цели откровение по необходимости должно было явиться в форме закона со всеми присущими ему принципами права – мздовоздаяния и безусловной самодеятельности. Эти принципы, закона, согласно с его целью, давали возможность человеку испробовать свои нравственные силы и ответить на вопрос, возможно ли вступление человека в состояние δικαιοσύνη своими собственными силами при простом словесном руководстве Божием? На этот вопрос действительно и дал ответь психологический опыт, бывший следствием настойчивых попыток жаждавших праведности людей – исполнить закон Божий.

Ο γὰρ κατεργάςομαι, οὐ γινώσκω, οὐ γὰρ ὂ θέλω, τοῦτο πράσσω ἀλλ’ ὂ μιςῶ, τοῦτο ποιῶ. Εἰ δὲ ὂ οὐ θέλω, τοῦτο ποιῶ, σύμφημι τῷ νόμῳ ὅτι καλός ³³ . Νυνὶ δὲ οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτό ἀλλ’ ἡ οὶκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία (Рим. 7:15–17).

Вступив в область сознания, и осветив все необъятное море душевных волнений, закон пред взором человека сбросил покров с одной весьма знаменательной и вместе с тем непонятной картины внутренней его жизни. Вот она. В глубине души является сильное хотение добра. Это не простое решение воли, вытекающее лишь из предварительного размышления независимо от природной склонности человека, не одно намерение, возникшее из случайных причин по случайным мотивам (ибо в таком случай стоял бы глагол βούλομαι а не θἐλω). Это – хотение, основанное на природном влечении, соединенное с любовью (поскольку θἐλω противополагается μισέω) и в то же время сделавшееся сознательным намерением, решением воли, одобрившей его (ст. 16). Наряду с этим хотением добра является такое же сильное и сознательное отвращение от зла, соединенное с природною ненавистью к нему (ст. 15, 19). Вслед за появлением этих душевных актов следовало бы ждать осуществления хотения, так как для этого есть все необходимые условия: природная склонность, сознательная любовь и свободное решете воли, а также отвращение к противоположному. Однако на самом деле совершается обратное. Воля человека, несмотря на влечение к добру и решение осуществить его, делает то, к чему чувствовала ненависть, т. е. злое, и не делает того, чего хотела, т. е. доброго. Итак, вот непонятное явление: свободное, сознательное «я» не то делает, чего хочет, а то, что ненавидит (ст. 15). Между желанием добра и деланием добра стоит, таким образом, какое-то непреодолимое средостение. Желание добра, при всей своей силе и при всем одобрении со стороны разума, как бы замирает, не будучи в состоянии перейти в дело. «Хотение добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (ст. 18). При этом в действие переходит то, что служило предметом ненависти. И это странное явление имеет характер более или менее постоянной нормы. «Я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (ст. 21).

Что же за причина этого явления?

Если бы оно состояло только в раздвоении желаний, то его можно было бы объяснить свойством свободной воли, которая может порождать в человеке противоположные желания, независимо даже от природного влечения, что показал пример Адама, в котором при безгрешной природе возникло злое пожелание. Но при таком раздвоенеи не исключалась бы возможность свободного выбора: между различными желаниями, подавление одних и осуществление других ³⁴. Апостол же ясно говорить о разладе между желанием и действием и о невозможности перехода хотения добра в делание добра. Объяснять это из свободной воли нельзя, ибо она, поскольку свободна, руководится своими желаниями и намерениями. Если же она действует против них, она действует уже не сама собой, а под давлением чего-то неотразимого. «Если делаю то, чего не хочу; уже не я делая то» ( εἰ δὲ ὂ οὐ θέλω ἐγὼ τοῦτο ποιῶ, οὐ ἔτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτό – 20). Эта неотразимая сила может быть лишь в самой внутренней природе человека, как в другом, стоящем рядом со свободною волею факторе человеческой деятельности, в своих действиях почти не подчиняющемся свободному «я» и давящем на его волю. «Если делаю то, чего не хочу; уже не я делаю то, но живущий во мне грех» ( ἡ ἐν ἐμοὶ οἰκοῦσα ἁμαρτία – 20),– лежащее во мне, т. е. в природе моей, начало греха. Итак причина хотения добра ( θέλω указывает на природную, несвободную склонность) и делания зла лежит не в свободной воле человека, а в его природе. Самая природа его как бы распадается на две части; причем, из одной происходит хотение добра, а в другой скрывается источник и причина делания зла. Первая есть νοῦς или πνεῦμα , а вторая – σάρξ.

Σάρξ.

Понятие плоти ( σάρξ) занимает у Ап. Павла весьма важное место в его учении об естественном состоянии человека и об оправдании. Поэтому мы должны представить более или менее подробный и точный анализ этого понятия, тем более, что существуют такие выяснения его, которые, будучи проведены последовательно, ниспровергают основные принципы не только учения Ап. Павла, но даже христианской догматики и этики.

Ученее св. Павла о плоти покоится на почве ветхозаветной. Его σάρξ совершенно соответствует еврейскому понятию בָשָר. Первоначальное значение בָשָר мясо, как материал иди субстанция тела (Быт. 41:2; Ис. 22:13; Иов. 31:3); самое тело (Чис. 8:7; Пс. 15:9; Прем. 14:30), – но тело непременно живое, одушевленное, или по крайней мере неразложившееся. Вместе с выходом души из тела и окончательною порчею крови, тело перестает быть плотью. Плоть непременно предполагает кровь, – жилшце души, и самую душу, которая «есть кровь» (Лев. 17:14). Отсюда хотя плоть обозначает собственно тело, но в своем понятии она необходимо предполагает и понятие души нераздельной с плотию. Она есть тело, в котором душа или дух жизни (Быт. 6, 17, 7, 15). Отсюда она может обозначать и самую душу и заменять это слово, с тем только различием, что в слове плоть выдвигается вперед телесная сторона человека, в слове же «душа» психическая. Поэтому, плоти приписываются те же состояния, что и душе: она жаждет, ест, испытывает половые влечения, ощущает, чувствует, умирает и т. п. В таком же смысле употребляется слово σάρξ в классической литературе. Но если у греков развитие понятия σάρξ этим и заканчивается, у евреев оно идет далее. Понятие плоти обнимает у них нравственную область и нередко служит для обозначения вообще человека, чего нет у греков. Эта особенность еврейского словоупотребления объясняется, как нам думается, из характера библейского миросозерцания. Греки делили всю область бытия главным образом на две части: к первой относили они людей и богов, ко второй – природу. Вследствие этого они рассматривали человека преимущественно в отношении к миру и естественно находили его отличительную особенность в разумности. Напротив, телесная сторона человека, поскольку она обща и сродна была с природой, не представляла для них ничего характерного и специфического. Поэтому, слово σάρξ не могло служить им для обозначения человека и его внутренних нравственных свойств; скорее оно должно было противополагаться ψυχἠ и νοῦς, как область материальная и чувственная – области психической и интеллектуальной, как это Мы действительно встречаем у Эпикура и Плутарха ³⁵. Напротив, иудей различал во всей области бытия главным образом Творца и тварь, Бога и созданный Им мир, и рассматривал человека как творение, ' в его отношении к Богу. При такой точке зрения на самого себя, ему бросалась в глаза иная сторона его существа, чем греку, – не разумная, а материальная, как заключающая в себе главную отличительную его черту. Отсюда и слово плоть было вполне удобно для синекдохического обозначения вообще человека, как части материального мира. Вот почему весьма часто встречается в Библии выражение «всякая плоть» (Быт. 6, 13, 17, 7, 15; 6:12; Иоил. З:1 и мн. др.) в применении ко всем тварям и в частности к людям. В этом случае человек, как чувственное существо, противополагается Богу, как Духу, и слово плоть обозначает эту именно противоположность человека Самому Богу (Пс. 55:5; Иер. 17:5), Его слову (Ис. 40:6–8; Втор. 5:26) и Его Духу (Ис. 31:3; Иов. 34:14–15). В силу такого употребления в понятии «плоть» на место прежнего ее содержания выдвинулся новый момент, именно представление о противоположности Богу. Это внесение новой черты в понятие плоть расширило его содержание. Оно стало обнимать все виды противоположности между Богом и человеком, не только материальную, но интеллектуальную и нравственную. В него вошло как то, что отличает человека, как бренного, слабого, бессильного, бедного умом и знанием (Чис. 16:22; 27:16: Ис. 31:3 ср. Пс. 55; 77:39), так и то, что характеризует его с нравственной стороны по сравнению его с Богом, т. е. греховность и нечистота (Втор. 5:26; ср. Исх. 33:20; Исх. 26; ср. Исх. 33:20; Ис. 6:5). «Не имать Дух мой, говорит Бог, пребывать в человецех во век, зане суть плоть» (Быт. 6:3). Таким образом, σάρξ обозначает ту сторону человеческого существа, которая противоположна всему божественному – или в метафизическом смысле, – как физическое, слабое, немощное, или в нравственном, как нечистое и греховное. В этом последнем религиозно-нравственном смысле большею частию употребляет слово плоть и ап. Павел.

Оно имеет у него и первоначальное значение мяса (Еф. 5:30) и тела (ср. Кол. 2:5 и 2Кор. 7:5 с 1Кор. 5:3 и 2Кор. 2:13), но сравнительно редко. Обычное значение σάρξ у него гораздо шире. Оно обнимает не только материальную сторону человеческого существа ( τὸ σῶμα τῆς σαρκός Кол. 1:22; 2:11 – тело плоти т. е. телесная сторона плоти), но и область ума ( νοῦς τῆς σαρκός Кор. 2:18 – ум плоти т. е. интеллектуальная сторона плоти) и воли ( θελήματα τῆς σαρκός – желания т. е. воля плоти Еф. 2:3). Очевидно, плоть не есть определенная часть человеческой природы; она обозначает вообще человеческое существо со стороны ее известного нравственного направления, известной этической определенности. Ее характерной и существенной чертой служит противоположность божественному. Все, что имеет свое основание в плоти, то противоположно всему, что исходит от Бога и к Богу направляется. «Плотские помышления ( τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς) вражда против Бога» (Рим. 8:7). «Израиль по плоти» ( κατὰ σάρκα – 1Кор. 10:18) противополагается Израилю Божию (Гал. 6:16). «Жить во плоти» ( ζῆν ἐν σαρκί Рим. 8:9) и жить во Христе или быть в Духе ( ἐν πνεύματι – Рим. 8:9) суть противоположные и взаимоисключающие образы жизни и способы существования. «Мудрость плотская» ( σοφία σαρκινή 2Кор. 1:12,17), как и мудрость человеческая ( σοφία ἀνθρώπων – 1Кор. 2:5 или ἀνθρωπίνη – 13) противоположна мудрости Божией ( σοφία Θεοῦ – 7). Также противоположны похвала по плоти (2Кор. 11:18) и похвала Господом (1Кор. 1:31), знание плотское, как знание человеческое, и знание божественное (ср. 2Кор. 5:16 с 1Кор. 2:12 – 16). Итак σάρξ означает человеческое существо, рассматриваемое в отношении его к Богу, или способ и форму человеческого существования, поскольку они противоположны жизни божественной. Так как существенным моментом этой противоположности человеческого божественному служит греховность человека, в понятии σάρξ должен мыслиться и грех. Поэтому плоть есть σάρξ ἁμαρτίας (Рим. 8:3), т. е. плоть, определяющаяся грехом и вносящая в жизнь грех. В плоти не живет доброе (Рим. 7:18), но живет грех (– 20). «Плоть служить закону греха» (– 25) или просто греху. Но плоть и грех не одно и то же. Понятие плоти шире, чем понятие греха. Плоть есть способ человеческого существования в его отличии и противоположности к божественному. Грех же есть живое начало противления Богу.

Очевидно в плоти есть область независимая от греха, что делает вполне возможным существование плоти и без греха. Такова действительно и была плоть Иисуса Христа (Рим. 8:3 ср. 1:3). Но в отношении к естественному эмпирическому человеку плоть стоит в неразрывной связи с грехом. Однако и в этом случае нельзя отожествлять то и другое. Как видно из вышеприведенных текстов, плоть естественного человека есть ничто иное, как непосредственное действие и проявление греха (Рим. 8:3), область, в которой живет он и действует (7:18,20), орудие и средство его господства над человеком (– 25). Грех есть, таким образом, принцип, живое, действующее начало; плоть же жилище греха, его сфера и орудие. Как такая, она составляет посредствующее звено между грехом, как живым началом, и частными нарушениями нравственной нормы. Если по отношению к греху она есть его непосредственное выражение, то по отношению к отдельным греховным действиям или порокам она есть принцип и основание. Поэтому, жизнь несогласную с нравственным законом апостол называет «хождением по плоти» ( τὸ περιπατεῖν κατὰ σάρκα ср. Рим. 8:1; 8:4; 2Кор. 10:2) или «во плоти» ( ἐν σαρκί 2Кор. 10:3); а «прелюбодеяние, блуд, нечистоту, непотребство, идолослужение, волшебство, вражду, ссоры, зависть, гнев, распри, соблазны, ереси, ненависть, убийство, пьянство, бесчинство и тому подобное» – называет «делами плоти» ( τὰ ἔργα τῆς σαρκός – Гал. 5:19 – 21). В своих проявлениях и действиях плоть пользуется различными силами человека: умом и волею, а также и физическими, или вообще телом. В таком случае ум, воля и тело являются орудиями или органами плоти, почему и называются νοῦς τῆς σαρκὸς, θελήματα τῆς σαρκός и τὸ σῶμα τῆς σαρκός.Так как быть орудием плоти значит находиться в услужении у самого греха, то тело, поскольку оно есть орган плоти, иначе – тело плоти, есть вместе с тем и «тело греха» ( σῶμα τῆς ἁμαρτίας, Рим. 6:6) или тело грехов плоти» ( τὸ σῶμα τῶν ἁμαρτιῶν τῆς σαρκός Кол. 2:11) т. е. тело как орган грехов плоти; а члены тела ( τὰ μέλη) суть орудия неправды для грех ( ὄπλα ἀδικίας τῆ ἁμαρτία – Рим. 6:13) или рабы нечистоте и беззаконию ( δοῦλα τῆ ἀκαθαρσία καί τῆ ἀνομία – 19) и, как такие, подзаконны, так сказать, греху (7:23).

Итак, плоть, по учению Павла, не есть плоть в физическом смысле, как субстанция тела. Не есть она и самый грех или принцип его. Она обозначает способ человеческого существования в его отличии и противоположности к божественному, хотя и мыслимый без греха, но эмпирически стоящий в неразрывной связи с ним, как его сфера и действие, и вследствие этого являющийся общим направлением и свойством естественной жизни человека, поскольку она противна божественному закону. Она есть, так сказать, нравственный облик естественного человека, общий облик его нравственного характера, поскольку он носить на себе черты противобожественные и выражает собою вражду против Бога. Как такая, плоть противоположна другим сторонам религиознонравственной жизни, носящим на себе черты богоподобия, каковы суть «ум», «дух» и «внутренней человек» ³⁶.

Νοῦς, πνεῦμα ὁ ἔσω ἄνθρωπος.

Νοῦς по учению Ап. Павла, вообще есть сознание или самосознание, сознательно рефлектирующая мыслительная способность, орган мысли и знания. Можно молиться духом и не молиться умом; можно петь духом и не петь умом, как напр. в даре языков (ср. 1Кор. 14:14–19). Это значит молиться и петь без сознания, без рефлексии. Как формальная способность духа, νοῦς может воспринимать в себе противоположное содержание и служить различным нравственным началам. Как скоро ум подчиняется плоти, он становится νοῦς ἀνόητος, ἀδόκιμος (Гал. З:1; Рим. 1:28), нуждающимся в обновлении силою божественного Духа (Рим. 12:2), чрез которое он становится νοῦς Χριστοῦ, христианским просвещенным разумом (1Кор. 2:16). Но νοῦς у апостола не есть только формальная способность духа, безразличная ко всякому содержалонию. Он скорее соответствует нашему «разуму», как высшей способности истины и добра. Он есть не только орган мысли и сознания, но и орган специально-нравственного сознания и нравственной потребности. В нем живет закон Божий ( ὁ νόμος τοῦ Θεοῦ – Рим. 7:22) и ее как предмет сознания только, но и как имманентное влечение к добру ( θέλειν τὸ καλόν, τὸ ἀγαθόν 19, 21) как его собственный врожденный закон ( ὁ νόμος τοῦ νοός μου 23). Поэтому, νοῦς соуслаждается закону Божию (– 22) и служит ему ( τῷ μὲν νοὶ δουλεύω νόμφ Θεοῦ – 25). Этот лежащий в природе ума богоподобный элемент проявляется теоретически в богосознании, свойственность язычникам (Рим. 2:14 и д.); практически в законе совести (2:14 и д.), который, как написанный в сердце, есть не простое теоретическое знание добра и зла, но нравственная волевая сила, влекущая к добру человека. В параллель с умом апостол ставить дух ( πνεῦμα). Несправедливо мнение, будто в учении Павла об естественном состоянии человека πνεῦμα не имеет никакого места и усвояется им лишь возрожденному человеку ³⁷, как дух Божий, кань дух, сообщенный Богом. Место Рим. 8:16: «сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии», ясно отличает дух Божественный от духа человеческого. 1Кор. 2:11: «ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого ( τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου), живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», очевидно говорит о духе человеческом вообще, а не о возрожденном, так как выражает всеобщую психологическую истину. 2Кор. 7:1: «итак возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа» ( πνεύματος), несомненно имеет в виду дух естественного человека, который причастен греху и нечистоте. Из 1Сол. 5:23 видно, что он нуждается в освящении. Места, как 1Кор. 5:4; 6:20; 7:34; 2Кор. 7:1, где дух, как психическая сторона человеческого существа, противополагается телу ( σῶμα) также говорят о духе человеческом вообще.

Почти во всех указанных местах из посланий ап. Павла, πνεῦμα обозначает психическую сторону человека в отличие от σῶμα и имеет таким образом психологический смысл. В этом смысле дух не имеет определенного нравственного характера. Как νοῦς в смысле формальной способности вмещает в себя разнородное содержание и подчиняется противоположным нравственным принципам, так и πνεῦμα в психологическом смысле может обнимать как нравственно-доброе, так и греховное (Рим. 8:10; 2Кор. 7:1), и как такой, он, подобно уму, нуждается в освящении (1Сол. 5:23), чрез которое, становится духом Христовым ( πνεῦμα Χριστοῦ – Рим. 8:9) или духом Божиим ( πνεῦμα Θεοῦ там же) т. е. духом, обновленным чрез общение с Духом Святым. Но как νοῦς кроме психологического значения имеет у Павла и техническое, как центр религиозно-нравственной жизни, так и πνεῦμα кроме широкого психологического смысла имеет узкий, нравственный смысл. Как умом служит человек закону Божию (Рим. 7:25), так духом служит он Богу (– 1 9). Как ум соуслаждается закону и хочет добра (7:21 – 22), так дух живет для праведности (8:10; в этом стихе речь о духе человеческом, так как он противополагается σῶμα). Наконец, как ум есть источник богосознания (Рим. 1:20), так дух есть орган свидетельства Духа Божия (Рим. 8:16). Птак дух есть та сторона человеческого существа, в которой устанавливается живая, нравственная связь между человеком и Богом, в которой человек служит Богу, а Бог сообщает человеку.

Очевидно, учение Ап. Павла о духе покоится на ветхозаветном понятии духа, стоящем в связи с откровенным учением о происхождении и сущности человека. Из повествования бытописателя о творении мира видно, что человек получил свою жизнь вследствие особенного непосредственного божественного сообщения (cp. 1, 26–27).Отсюда в человеке кроме ψυχὴ ζῶσα свойственной и животному (Быт. 1:24; 2:7; 9:10), есть нечто особенное (–2, 20), именно дух, в котором живет образ и подобие Божие (ср. Быт. 1:26–27; Еф. 4:24;, Деян. 17:28).

Таким образом дух есть божественное начало в человеке, принцип религиозно-нравственной жизни. Он называется духом Божиим (Иов. 27:3; Быт. 6:3), как дар Божий и подобие Божие. На него непосредственно действует Бог, внушая человеку откровение; в нем заключается весь круг высших религиозно-нравственных идей и состояний (Пс. 33:19; 50:19; 30:6; 77:8;Ис. 26:9; 38, 15–17; 61:3; 66:2; Притч. 16, 2; Иез. 13:3 и др.). Это ветхозаветное воззрение на дух усвоено ап. Павлом и выражено в Рим. 1:9; 8:10,16; 1Кор. 2:11 ³⁸.

Из представленного учения ап. Павла об уме и духе видно, что тот и другой очень сходны по своему содержанию и характеру. Оба они одинаково обозначают богоподобную сторону человеческого существа, главный орган религиозно-нравственной жизни. Однако дух и ум различаются; дух есть первоначальный источник и последнее основание высшей, религиозно-нравственной жизни; ум же есть область теоретического и нравственно-практического познания, способность сознания заложенных в духе религиозных и нравственных принципов. В первом богоподобный элемент имеет свою причину и основу, во втором он приходит лишь к сознанию в форме религии (ср. Рим. 1:20), совести (ср. Рим. 7:52 с 2Тим. 1:3; Тит. 1:15) и сознательного хотения добра (Рим. 7:18,19,21,23,25). Отсюда дух есть τὸ πνεῦμα τοῦ νοός (Еф. 4:23), т. е. дух действующий и проявляющийся в уме.

Третьим термином, обозначающим у Павла богоподобную сторону человека, служит ὁ ἔσω ἄνθρωπος т. е. внутренний человек. Что ὁ ἔσω ἄνθρωπος присущ и естественному человеку, это очевидно из Рим. 7:22, а также из 2Кор. 4:16 и Еф. 3:16,– где понятие обновления и укрепления внутреннего человека в возрождении несомненно предполагает предшествующее существование его. Характеристические черты внутреннего человека в общем те же, что и духа и ума, именно сродство и живая нравственная связь с Богом, в силу которой внутренний человек соуслаждается ( συνήδομαι) закону Божию (Рим. 7:22). В силу этого сходства внутреннего человека с умом и духом в параллельных местах они часто заменяют друг друга; ср. ἡ ἀνακαίνωσις τοῦ νοός (Рим. 12:2) с ὁ ἔσωθεν ἀνακαινοῦται (2Кор. 4:16) и κραταιωθῆναι είς τὸν ἔσω ἄνθρωπον (Еф. 3:16) с ἐκραταιοῦτο πνεὐματι (Лук. 1:80; 2:40). Различие между этими терминами состоит в том, что, если πνεῦμα обозначает принцип, а νοῦς – органе религиозно-нравственной жизни, то ὁ ἔσω ἄνθρωπος означает самую личность, поскольку она живет, сознает и чувствует по духу ( κατὰ πνεύματι) умом τῷ νοί) ³⁹.

Διὰ νόμου ἐπίγωσις ἁμαρτίας.

(Рим. 3:20).

Признание нравственной раздвоенности в человеческой природе, как и самая характеристика обеих сторон ее, были простым логическим выводом из анализа того странного явления, что свободное я не то делает, чего хочет, а то, что ненавидит. Если воля хочет одного, а делает другое, то причина и источник обоих явлений может лежать ни в чем другом, как только в самой грехом испорченной природе человека. Но так как объекты хотения и действия противоположны друг другу, то и природа, как источник того и другого, не есть уже единое, целостное гармоническое начало; производя из себя совершенно противоположные акты и противоречивые желания, из которых одни служат добру, другие – злу, она в самой себе должна заключать две нравственные стороны, или области, добрую и злую, божественную и противобожественную. Первая есть дух, или внутренний человек, вторая – плоть. Принцип первой – закон Божий, или воля Божия; принцип второй – грех _я как живое начало противления Богу. Дух хочет добра, соуслаждается закону Божию. Он живет, таким образом, в некоторой связи с Богом, участвует в Его идеях и хотениях. Он хочет быть членом царства Божия, созерцает сияние славы Божией. Напротив, плоть выходит из пределов царства небесного, из подчинения Богу. Гордая своею мудростью, она враждует против Бога (Рим. 8:7), не покоряется закону Его (там же). Она живет в особой области и по особым законам. Область эта есть область зла и чувственных наслаждений; закон этот есть закон, противоположный закону ума и ведущий ко злу; он есть начало эгоизма, самообоготворения, веры в себя и жизни для себя (ср. 2Кор. 5:15).

Как скоро на основании анализа того явления, что воля не то делает, чего хочет, а то, что ненавидит, подзаконный человек приходит к выводу о нравственной раздвоенности человеческой природы, для него становятся понятными прежде непонятные (Рим. 7:15) самое это явление и сопровождающие его обстоятельства.

Дух и плоть, будучи в принципе противоположны друг другу, должны производить из себя столь же противоположные явления. Это два корня, дающих из себя каждый свои особые отростки, два родника, источающих воду различного качества. Яри первом своем явлении, в форме элементарных идей, чувств и желаний, явления того и другого порядка отделены друг от друга и живут независимо. Поэтому в естественном человеке возможно хотение идеального добра, не только доброго дела, но вообще добра (Рим. 7:18,19,21) в его истинной чистоте, – желание исполнять закон Божий (– 16,22) во всей его божественной неприкосновенности. Это хотение совершенно чисто, чуждо эгоистических мотивов и вытекает из внутреннего соуслаждения духа закону Божию (– 22). В нем нет зараженной струи плотского течения. Но дело изменяется, как скоро оба течения входят в ту область, где начинается власть сознательной свободы, свободного и самоопределяющегося Я, изрекающего приговор относительно объектов сознания, производящего выбор между ними и преобразующего непосредственные желания и идеи в сознательные и преднамеренные и, наконец, – во внешней поступок. Это я одно в человеке. Поэтому то же самое я (– 25) является решителем судьбы и желаний плоти и хотений духа. Входя в общую область этого я, те и другие поневоле, в силу своей противоположности, вступают в борьбу. «Плоть и дух взаимно противятся. Плоть желает противного духу, а дух противного плоти» (Гал. 5:17). Свободное я сознает нравственное преимущество желаний духа. Поэтому одобряет их (Рим. 7:16) и также хочет идеального добра, полного исполнения закона Божия. Но оно в своем выборе и в своей деятельности ограничивается однако темь, что дано в природе, в прирожденном или наследственном первородном грехе. Будучи в состоянии усилить и подавить те или другие частные желания, оно бессильно однако совершенно парализовать влияние первородного греха. Власть его настолько сильна, что пленяет себе человеческое я (– 23), давит на его свободу и влияет на его деятельность. Поэтому хотение идеально доброго и остается хотением неосуществимым. Самая же деятельность человека является зараженною течением плоти и греха, и человек, желая быть духом, остается плотяным (– 14), плотию (– 18). Грех царствует (ср. ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία – 5:21) над ним, подчиняет волю его своей власти. Человек раб греха ( δοῦλος τῆς ἁμαρτίας – 6:17,20), состоит под игом его (ср. ὑ φ’ ἁμαρτίαν εῖναι – 3:9). Он продан греху ( πεπραμένος ὑπὸ ἁμαρτίαν – 7:14) с тем, чтобы исполнять не свою, а его волю, служить и повиноваться ему (6:16,19). Таким образом причина греховности человека была не в свободной его воле и не в незнании им истинной религиозно-нравственной нормы, а в самом существе его, в неизлечимой силою воли болезненности и поврежденности самой природы его. Не потому только человек грешил, что хотел этого или не знал, что добро и что зло, но потому, что не мог не грешить.

Таким путем под влиянием закона постепенно приходил человек к познанию греха (Рим. 3:20) ⁴⁰, не как случайной ненормальности в своей деятельности, но как живущего в нем и прирожденного греха ⁴¹.

Η δὲ δύναμις τῆς ἁμαρτίας ὁνόμος.

(1Кор. 15:56).

Это познание не было результатом простого теоретического мышления, плодом одной рефлексии. Нет, оно есть убеждение, приобретенное путем сложной психологической работы, путем долгого внутреннего процесса, результатом которого явилось не одно только сознание греховности, но и раздражение греховной язвы, заражение ею остававшихся дотоле в целости частей психического организма, распространение греха и умножение преступлений. Случилось это таким образом. До появления внешнего закона, у человека нет определенной нравственной нормы, так как внутренний закон сам по себе не дает ее. Как скоро нет нравственной нормы, нет и выбора между добром и злом, а следовательно нет и действительной нравственной свободы. Она пока в потенции. Человек в этом состоянии носит в самом себе грех и по закону естественной необходимости проявляет его, т. е. грешит. Но так как он не сознает настоящей нравственной стороны своих грехов, то они не свободны. «Где нет закона, там нет преступлений» (Рим. 4:15). Хотя фактически противозаконные поступки есть, однако они не преступления, не личное сознательное нарушение закона. Поэтому грех, как свойство природы, проявляющееся независимо от свободы человека, не есть его личный грех, свойство и направление его индивидуальной свободы. Он не его, и поэтому не может быть вменяем ему лично. «До закона грех был в мере: но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13). В похожем до некоторой степени на описанное состояние находился человек до закона Моисеева. Ему не были известны те общеобязательные нравственные требования, которые впервые выражены в законе Моисеевом. Такова заповедь «не пожелай». Вследствие этого, хотя фактическое нарушение этой заповеди и имело место в человеке, однако оно не было сознательным и нравственно-свободным и потому лично не вменялось. Человек не сознавал греховности пожелания, «не понимал» его, по выражению Апостола, и потому пожелания, как личного преступления, не было. А так как человек мог познать грех, как свойство своей природы, не иначе, как чрез сознание греховности своих первоначальных пожеланий, то до закона он не знал греха в его настоящем смысле ⁴².

С явлением же внешнего закона, человек познает нравственную норму, научается различать добро и зло, и получает возможность делать выбор между тем и другим. Вместе с этим бывшая прежде в потенции нравственная свобода оживает. Человек de jure получает возможность устраивать свою личную сознательную жизнь по собственным идеям, образовать свою особую личную область, отдельную от области бессознательной и несвободной своей же природы. Все это имело место в человеке по даровании закона, в сфере новых его требований. Человек de jure получил возможность свободно избирать там, где прежде по неведению он руководился естественными влечениями, и избегать несознаваемого прежде зла, именно греховных пожеланий. Но как мы видели, эта логическая возможность свободного выбора в сфере пожеланий была не осуществима на деле. Человеческое я не могло оградить свою личную область от влияния плоти.

Грех проник и в нее. Отсюда явились и умножились преступления (Рим. 5:20), т. е. сознательные нарушения закона. Пожелание, бывшее дотоле бессознательным грехом, стало сознательным преступлением. Отсюда явилось два следствия. Во-первых, человеческое свободное я, сделавшись сознательным участником внутреннего, а не наружного только греха, потеряло свое юридическое право на жизнь за личную непричастность греху: смерть сделалась теперь его личным наказанием, заслуженным возмездием. «Когда пришла заповедь, говорит апостол, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим. 7:9–10). Вступивши в область сознательной свободной жизни и чрез это произведши смерть в личности человека, «грех чрез заповедь становится крайне греховен (– 13). Таким образом закон есть» сила греха (1Кор. 15:56). Другое же следствие – познание греха. Сознавши греховность пожеланий, человек познал грех, как свойство природы ⁴³.

Путем такого перехода греха пожелания из царства бессознательной природы человека в область свободы и сознания приходить к сознанию наследственная греховность человека. Это было единственным путем к сознанию греха, живущего в самой человеческой природе. Свобода и сознание здесь неотделимы; точно так же неотделимы личный грех и сознательный грех. Пока грех пожелания не свободен, он не может быть сознательным, а следовательно и сознаваемым. Чтобы стать объектом сознания, точнее – самосознания, этот грех должен быть сознательным действием, а следовательно, личным грехом. Грех посредством доброго причиняет мне смерть для того «чтобы явиться грехом» ( ἵνα φανῆ ἁμαρτία) (Рим. 7:13). Таким образом, познание покупалось ценою еще большего развития греха, переходом его из области бессознательной в область сознательной свободы.

Ταλαιπωρία τοῦ ἀνθρώπου.

(Рим. 7:24).

Итак к чему же привела человека попытка исполнить закон и чрез то достичь состояния δικαιοσύνη? К результатам главным образом отрицательным. Человек, плененный плотию, не исполнил закона. Дела, какие он творил, были лишь внешним исполнением закона и оправдывали его только пред людьми, но не пред Богом (ср. Рим. 4:2). Теперь, как и до закона, можно было сказать: «нет праведного ни одного» (Рим. 3:10). «Весь мир» по прежнему оставался «виновным пред Богом» (– 19). Но этого мало. Путем введения наследственного несвободного греха в сферу нравственной свободы закон усилил грех, умножил преступления, чрез что сделал людей более ответственными, чем прежде, и вместо ожидаемого оправдания и жизни принес с собою гнев Божий (Рим. 4:15), проклятие Божие (Гал. 3:10) и смерть (Рим. 7:10; 2Кор. 3:6). Но были и положительные результаты действия закона. Человек познал свой грех в его настоящем смысле. Он увидел, что грех есть ничто иное, как раздвоенность и нравственный антагонизм в самом психическом организме, где бессильна свобода, куда не простирается власть человеческого самоопределяющегося я. Человек теперь сознал, что прежде чем поставить себя в нормальные отношения к Богу и людям, ему необходимо преобразовать свою природу, вывести из нее греховную язву, ибо «живущие во плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8:8). Так как его свободная воля, на которую была вся его надежда, не простирает своей власти далее сознательных явлений и совершенно бессильна в сфере бессознательных состояний человека, а тем более в первоначально данной основе их, – то самооправдание стало для человека безусловно невозможно. Человек должен был убедиться, что «делами закона (т. е, собственным исполнением закона) не оправдается никакая плоть» (Рим. 3, 20). Но если воля человека бессильна освободиться от состояния греха, то и выраженное в законе теоретическое руководство Божие недостаточно. Закон мог бы привести человека в состояние δικαιοσύνη лишь в том случае, если бы он животворил (ср. Гал. 3:21), если бы он изливал жизнь в нравственную природу человека и уничтожал в ней силу плоти и скрывающийся в ней источник смерти. Но так как закон не давал такой жизни, то «ослабленный плотию, он безсилен был» (Рим. 8:3) оправдать человека. А вместе с тем оказывался недостаточным (ср. Евр. 8:7) и устанавливаемый им завет человека с Богом, – завет, основанный на идей строгого воздаяния и самодеятельности.

Но так как стремление человека к δικαιοσύνη, побудившее его на ступени язычества искать религиозно-нравственной нормы, а в иудействе сделать попытку применить ее к жизни, – это стремление не только не исчезло вместе с сознанием невозможности достичь состояния правды собственными силами, но еще более усилилось вследствие уяснения истинного нравственного идеала с одной стороны и греха во всей его глубине с другой; то оно должно было побудить человека искать другого завета. (ср. Евр. 8:7) такого, который был бы «утвержден на лучших обетованиях» (– 6). Каков должен быть этот новый завет, на этот вопрос подзаконный человек должен был находить ответ в своем наличном состоянии и приобретенной под законом опытности. Последняя заставила человека изменить прежде всего понятие о δικαιοσύνη. Δικαισύνη по прежнему конечно оставалась состоянием, противоположным греховному. Но греховность понималась теперь иначе, чем прежде. Если в языческом мире она понималась, как ненормальность главным образом внешней жизни человека, а у искателей праведности закона Моисеева – как ненормальность и внутренних отношений; то теперь она есть уже раздвоенность природы, ненормальность в самом нравственном организме. Поэтому и δικαιοσύνη есть теперь не состояние справедливости, как у язычников, не состояние праведности, как у искателей собственной праведности, но состояние, исключающее всякую поврежденность и греховность в самой природе человека, состояние, свободное от тела смерти (ср. Рим. 7:24), т. е. от низшей греховной стороны человеческого существа, Δικαιοσύνη должно мыслиться в новом завете, как такое свойство человека, в силу которого закон Божий является не чуждым и внешним для него, отличным от природных его свойств и влечений, а вложенным в его душу ( διάνοια) и написанным на самом сердце его (ср. Евр. 8:10). Такое свойство есть святость. В ней-то и должен заключаться идеал истинной праведности ⁴⁴.

Вместе с изменением понятия δικαιοσύνη, должен измениться и взгляд на сущность того акта, чрез который человек переходить в состоянии δικαιοσύνη, – на сущность оправдания. Так как у язычников и искателей собственной правды δικαιοσύνη понималась в юридическом смысле, то и δικαίωσις, акт восстановляющий δικαιοσύνη, должен пониматься в смысле юридическом и декларативном. У язычников (Греков) это слово означало призыв на суд, оправдание на суде, т. е. объявление справедливым, и употреблялось в приложении к судебной практике. В этом же смысле понималось оно и у подзаконного человека. Исключение представляют лишь пророческие места, где это слово употребляется в смысле имеющего наступить оправдания или спасения, как напр. у Исаии: «близко оправдание мое» (51:5; и еще у него же 45:8; 32:17; 59:17; У Иеремии 33:15). Точно также глаголь δικαιοῦσθαι в ветхом завете употребляется или в юридическом смысле, или в нравственном, только с отрицанием (ибо, с точки зрения закона, оправдаться во грехе пред тем, кто не оправдывает беззаконника (Исх. 23:7), конечно нельзя), и только один раз употребляется в нравственном положительном смысле, именно в словах Исаии: Господом будет оправдано и прославленно все племя израилево (45:25), каковая речь есть очевидно пророчество о грядущем спасении. Это последнее употребление принадлежит уже новому завету. Так как δικαιοσύνη понимается здесь, как свойство природы, то это слово, употребляемое в положительном смысле, ничего иного не может обозначать, как только переход из состояния греха в состояние реальной правды, действительное освящение, преобразование природы человека. Юридический и декларативный смысл слова δικαιοῦσθαι должен смениться поэтому фактическим (значение «объявляться праведным»– значением «делаться праведным») вместе с потерею δικαιοσύνη юридического и легального характера ⁴⁵.

Как скоро в желаемом Новом Завете установлено понятие о δικαιοσύνη, как о святости, и о δικαίωσις, как преобразовании, освящении природы, человеку раз навсегда приходилось расстаться с надеждою на самооправдание. Ему оставалось искать источника δικαιοσύνη вне себя, в другой стороне Ветхого Завета, именно в Боге, Который дал и первое средство к оправданию, – закон. Только сила Божия могла помочь немощному человеку достичь δικαιοσύνη чрез очищение и освящение его природы. Поэтому в Новом Завете оправдание должно исходить не из самого человека, а из Бога. Праведность человека должна быть таким образом правдою Божиею ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη (Рим. 3:9) ⁴⁶. Но так как причина неправды человека и вина в ненормальных отношениях его к Богу в самом человеке, то по закону справедливого воздаяния человек должен сам отвечать за свою неправду пред судом божественного правосудия и изыскивать средства для своего оправдания. Если же такое оправдание исходит от Бога, то оно может быть лишь делом благости и милосердия Божия, незаслуженным даром или благодатию. Поэтому Новый Завет, дающей правду Божию, должен быть заветом благодати, заветом, воздающим не «по долгу» и не по заслугам человека, а по милости Божией. Этот занять должен быть заветом любви. Бог должен явиться в нем «милостивым к неправдам людей», «невспоминающим более грехов и беззаконий их» (Иер. 31:34; Евр. 8:12). Он должен относиться к людям не как строгий судья и каратель беззаконий, правосудный мздовоздаятель; а как любящей и прощающий отец, «снимающий грехи людей» (Ис. 59,20,21; 28:9; Рим. 11:27). Союз человека с Богом должен покоиться на принципе не воздаяния, а любви, и быть гармониею не отношений, а природы. Люди должны стать в этом союзе не рабами Иеговы, а возлюбленным народом Божиим (ср. Ос. 2:23; Рим. 9:25) и «называться сынами Бога Живаго» (Ос. 1:10; Рим. 9:26).

Αί ἐπαγγελίαι.

Такой завет действительно и дан был Богом. В истории этого завета отмечаются два различные периода: период обетования и период исполнения обетования. Переодь обетований о Новом Завете, как это ни странно, начался ранее появления закона дел. Он восходит даже ко времени жизни первых людей. Еще Авель знал обетование, хотя и не видел исполнения его (Евр. 11: 4,13). За ним обетование известно было Еноху и Ною (– 5:7). Но если искание правды Божией является в человеке под действием закона Моисеева, то какое происхождение и какое значение имели обетования до закона? Они, как и позднейшие, отвечали одному и тому же стремлению к правде Божией, возникающему только под влиянием не откровенного, а естественного нравственного закона.

Смотря на жизнь с точки зрения этого закона почитатели Единого Бога приходили к убеждению, что земная жизнь их с ее преходящими нуждами ж суетными радостями, жизнь среди нечестия и греха, среди общих бедствий и страданий, не составляет сама по себе конечной цели последнего идеала. Дух их жаждал большего добра, высшего блаженства, жаждал царства Божия, где правда и счастье нераздельны. Только здесь находил он свой идеал, сродное и дорогое себе, свою, так сказать, родину, свое отечество. В ответь на эту потребность духа и было дано обетование праотцам.

В чем состояло оно, апостол не выясняет. Но ясно, что в нем был дан закон устроения самим Богом города (–10, 16), вечного, небесного Иерусалима, и возвращения патриархов в истинное их отечество, на небо (–14, 16), т. е. вступление в царство Божие. Это обетование Божие особенно ясно было раскрыто Аврааму, отцу еврейского народа, а в нем и всему Израилю. Бог с клятвою (Евр. 4:13) обещал ему произвести от него множество народов (Рим. 4:17) и вместе с тем единое вечное семя, которое есть Христос (Гал. 3:16). «Благословятся (т. е. получат благословение Божие, спасение ⁴⁷ в тебе все племена земныя», сказал Бог Аврааму (Быт. 12:3; ср. Гал. 3:8). От Авраама произойдет великий и сильный народ, с которым Бог заключит вечный завет, и который будет царственным народом (Быт. 15 и 17 гл.). Это обетование Божие за мрачной картиной действительной жизни народов открывало пред взорами Авраама картину утешительного будущего, царство правды и благоденствия его избранного и возвеличенного Богом потомства. А там еще далее, в самой глубине перспективы Божественного домостроительства это обетование хотя и слабыми лучами освещало и Того, на Ком покоится это новое царство правды Божией, и без Кого нет на земле места надеждам на лучшее. Вот почему Апостол в обетовании, данном Аврааму, видит обетование о Христе. Вот почему по словам Апостола в этом обетовании Бог явился, как животворящей мертвых, называющий несуществующее, как существующее (Рим. 4:17) и оправдывающий нечестивого (–5). Исполнение этого обетования должно было иметь своим следствием освобождение человека от смерти и греха; и сущность самого обетования состоит в оправдании грешного человечества не силою самого человека, не законом, а благодатию Божиею ( χάρις) чрез Христа.

«Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал ( κεχάρισται) по обетованию». (Гал. 3:18). Отсюда и завет, основанный на этом обетовании, есть завет о Христе. (Гал. 3:17). Таким образом, обетование есть новозаветный светоч в ветхозаветном домостроительстве. Он есть предблаговестие, или проевангелие. «Писание…. предвозвестило ( προευηγγελίσατο) Аврааму: в тебе благословятся все народы» (Гал. З:7) ⁴⁸. Можно сказать, поэтому: евангелие древнее закона.

Πίστις.

Так как закон Моисеев явился 430 лет спустя после обетования, данного даже Аврааму (Гал. 3:17), а один из главных пунктов закона, обрезание, считавшееся у иудеев непременным условием участия в завете Бога с Авраамом, явился после этого обетования и быль поэтому не более, как знаком заключенного завета (Рим. 4:10,11); то ясно, что участие в обетованном завете и приобретение обетованной правды было независимо от закона и обрезания, а следовательно, и вообще от дел закона (ср. Рим. 4:13). Какое же было положительное условие того и другого, на это отвечает писание. Оно говорит: «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15:6; Рим. 4:3). Что же такое вера? Сам апостол определяет ее так: «Εστιν δέ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων» (Евр. 6:1). В этом определении имеют особенную важность слова: ὑπόστασις и ἔλεγχος. Первое значит снабжение существованием, осуществление, олицетворение ⁴⁹. Так как вера есть внутреннее состояние души, а не деятельность ее вне себя самой, то это понятие может иметь здесь смысл не объективный, а только субъективный. Другое слово ἔλεγχος (от ἐλέγχω – уличать, исследовать) означает уличение, улику, доказательство, признание за факт. Смысл определения поэтому таков: вера есть снабжение в уме существованием или субъективное осуществление того, на что уповают, и признание фактического существования вещей невидимых, являющееся как бы некоторым аргументом, уликою бытия их, и внушаемое постулатами совести ⁵⁰. Отсюда в состоянии веры ясно различаются две стороны – объективная и субъективная. Первая, будучи предметом, на который направляется вера, принадлежит или к области несуществующего, но имеющего получить бытие, или к области недоступного для нашего чувственного опыта. Вторая сторона веры – субъективная состоит в отношении человека к этому будущему и невидимому. Человек в состоянии веры субъективно реализирует, то что фактически еще не существует, но что ожидается в будущем и считает за факт то, что недоступно для его чувств; несуществующее и неощущаемое становится в душе его существующим и ощущаемым; в ней, как некая тень или отражение действительного бытия, проходит то, что имеет быть, и то, что есть, но не ощущается. Человек «издали видит» (Евр. 11:13) то и другое, как действительно существующее и доступное чувствам. Он, так сказать, овеществляет сверхчувственное и творить в своей душе то, что объективно имеет получить бытие в будущем, или предвосхищает это творение своим внутренним актом.

Такова сущность веры вообще ( πίστις в определении Апостола стоить без члена), без отношения к какому-либо частному, определенному предмету ее. Чтобы понять специфические черты той веры, которая служила условием для участия в завете любви и благодати, – условием оправдания, надо на место общего бессодержательного понятия «уповаемых» поставить определенный предмет упования, обетованный Богом.

Так как предмет упования состоял в рождении вечного семени, в устроении для людей небесного Иерусалима и в возвращении людей в их истинное отечество, – одним словом в праведности от Бога; то и вера, имеющая такое упование, есть отношение человека к обетованной правде Божией, как бы уже к открывающейся и даруемой, предчувствие обетованного семени, предвкушение плодов его служения и, если можно так сказать, предосуществление в самом себе правды Божией. Так как в центре обетований Божиих стоит личность Мессии, то эта вера в отличие от веры, как дела закона, может быть названа верою в Мессию или мессианскою. Эта вера предполагает в человеке непременно с одной стороны сознание собственной неправды, наличного греха и невозможности выйти из него своими силами, с другой– непоколебимую, простирающуюся до непосредственного созерцания уверенность в оправдании человека милостию Божиею, и предвосхищение на место собственной неправды правды Божией. «Праведность от веры так говорит: не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? то есть, Христа свести. Или кто сойдет в бездну? то есть, Христа из мертвых возвести» (Рим. 10:6–7). Эти две черты веры, чувство собственной слабости и твердое упование на содействие Божие, видны и в том частном примере веры Авраама, о котором говорит писание: «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность». Здесь по еврейской библии стоит глагол הָאַםֵיז имеющий значение – считать за твердое, доверять, полагаться, надеяться ⁵¹. Он выражает, таким образом, такое состояние, когда человек не находить в самом себе достаточной опоры, ищет ее вне себя и стороннею помощью надеется восполнить пробел в своих собственных силах. Отсюда существенными чертами состояния веры служат, во-первых, сознание своего бессилия, что ясно выражается в словах псалмопевца: «я веровал и потому говорил: я сильно сокрушен» (115:1), и во-вторых, упование на восполнение этого пробела помощью Божиею: «они не веровали в Бога, говорит псалмопевец, и не уповали на спасение» (77:22). Эти из филологического разбора еврейского глагола извлеченные черты веры мы находим и в вере Авраама. Он признал свою неспособность к естественному продолжению рода и, при отсутствии естественных оснований к надежде («сверх надежды» Рим. 4:18), положился на сверхъестественное содействие, обещанное ему Богом (ср. – 18), не колеблясь в обетовании Божием неверием, пребыв тверд в вере (ср. – 20), как. будто он был уже отцом многих народов. Он издали видел исполнение обетований и радовался (ср. Евр. 11:13). Такая-то вера и вменилась Аврааму в праведность; по этой то вере и возымело силу обетование Божие. Итак, обетование завета о Христе или закона благодати дано было не «по долгу», а «по милости», не законом дел, которого тогда еще не было, а праведностью веры (Рим. 4:13) или верою. Поэтому и самый закон благодати есть закон веры ⁵².

Но вот 430 лет спустя после обетования, данного Аврааму, является закон дел (ср. Гал. 3:17). Этот закон, при непосредственном его понимании, в противоположность закону веры, требует дел, а не веры, и вменяет по долгу, а не по милости (Рим. 4:4), по делам, а не по вере (Гал. 3:12). Как видно, принципы закона дел и закона веры противоположны. В чем же эта противоположность?

Ὁ μὴ ἐρυαζόμενος πιστεύων δέ ⁵³ .

(Ср. Рим. 4:5).

На первый взгляд может показаться, что отношение между делами закона и состоянием веры то же, что и между делом в собственном смысле и простым знанием или чувством, одним словом, между проявлениями различных сил души. На самом же деле это не так. Как мы уже знаем, совокупность дел закона представляет собою сложное психическое состояние, в котором участвуют все силы души, в котором есть элементы мысли, чувства и хотения ⁵⁴. Здесь есть и вера, как исполнение первой заповеди десятословия, и чувство-исполнение заповеди о любви, и желания, в соответствие заповеди «не желай»; и все это сложное внутреннее состояние по естественным психологическим законам проявляется во внешних действиях.

Точно также и анализ веред показал нам, что и она есть сложное душевное состояние. В ней есть элемент мысли и созерцания, или видения (ср. Евр. 11:13), элемент упования и надежды (ср. Евр. 10:35,38,39) и наконец стремление к правде Божией (ср. – 11:16). Глубочайшею основою самой веры, ее субъективным источником служит стремление к δικαιοσύνη. Оно побуждало человека изыскивать все средства к оправданию; оно породило в нем и горячее желание правды Божией. Это желание правды Божией, как скоро дано было обетование о ней, преобразовалось в предвосхищение правды Божией, в предосуществление ее в душе человека. Самая вера есть тоже стремление к δικαιοσύνη, только нашедшее свое идеальное удовлетворение в Боге и направленное на осуществление своего нравственного идеала, чрез действительное усвоение правды Божией. Вне идеи δικαιοσύνη вера лишается своего коренного основания и почвы. Только там, где стушевывается эта идея, служащая, по учению Апостола, движущей причиной всей субъективной стороны дела оправдания, где на место ее выступает, Бог знает, откуда пришедший и навязываемый Апостолу принцип эпикуреизма, идея блаженства с характером низкопробного эвдемонизма, только там могут утверждать, что вера есть лишь простое чувство упования с характером пассивности и сентиментальности, и тем открывать дверь нравственному квиэтизму. Если Апостол полагает основание веры в сердце человека (ср. Рим. 10:10), то, это нисколько не говорит о ее пассивности, так как сердце у апостола, как и вообще в библейской терминологии, не есть только эмоциальная способность, но и основа нравственных стремлений, вместилище внутреннего нравственного закона (ср. Рим. 2:15; Евр. 10:16).

Будучи выражением этих нравственных стремлений и вместе с тем субъективным обретением правды Божией, вера является свободной, сознательной работой человека над своим внутренним содержанием имеющею целью на место человеческой неправды поставить правду Божию. Она есть подвить (1Тим. 4:12). Она есть жертва и служение Богу (ср. Флп. 2:17). А так как внутренняя свободная деятельность необходимо должна отражаться и вовне, то вера имеет при себе внешние дела (ср. 1Сол. 1:3; 2Сол. 1:11), служащие внешними частными актами предвосхищения правды Божией. Эта активная сторона веры, вытекающая необходимо из ее субъективного основания и сущности, свидетельствуется и историей. Ветхозаветные праведники, издали видя исполнение обетований и радуясь (Евр. 11:13), не сложа руки, так сказать, ждали явления правды Божией, а настойчиво искали своего истинного отечества и устремлялись к лучшему и небесному (Евр. 11:14–16). «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин... Верою Ной..., благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего…. верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет…. Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... Верою Моисей, пришедши в возраст, отказался называться сыном дочери Фараоновой; и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение; и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели египетские сокровища.... Верою другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу; были побиваемы, камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущелиям земли» (Евр. 11:4–38).

Таким образом и дела закона, и вера одинаково обнимают собою все внутреннее настроение человека и обнаруживаются во внешних действиях. Но при одинаковости составных элементов с формальной стороны, эти два настроения резко различаются между собою по отношению к ним самого человека. То внутреннее настроение, которое возбуждает в себе подзаконный человек силою своей воли, и которое составляет совокупность внутренних дел закона, является для него источником оправданий, содержанием самой праведности. А так как оно есть результат его собственных усилий, следствие личных напряжений воли, то источник праведности он полагает в самом себе, в своей воле, и самую праведность считает своею собственною, от него происшедшею и ему принадлежащею. Дела по его сознанию имеют такую заслугу, которая сама собой, независимо от милости или благодати Божией, доставляет ему спасение и блаженство. Отсюда характерной особенностью такого человека является вера в свою личную безусловную самодеятельность, вера в себя, как единственного виновника праведности, безграничное самоутверждение и самоуважение (Рим. 3:27; 1Кор. 1:29; 2Кор. 11:18). Такой человек живет из себя, в себе и для себя (ср. 2Кор. 5:15). Самая вера есть для него дело закона, поскольку она возникает в нем его собственными усилиями. Поэтому и все настроение его, несмотря на присутствие в нем веры, может быть названо совокупностью дел закона.

Напротив, то настроение, которое характеризует состояние мессианской веры, представляется для человека не осуществлением идеи δικαιοσύνη, не самою праведностью, а лишь подготовительною ступенью к ней, средством или условием того оправдания, источник и причина которого вне его. В своем настроении он видит лишь почву, на которой имеют быть посеяны семена правды и жизни отвне. На волю свою он смотрит не как на источник праведности, не как на родник, из которого бьет жизнь и правда, а как на орган, через который передается ему праведность отвне; она есть не источное, а посредствующее начало оправдания. Отсюда праведность, которую он надеется приобресть, не его собственная праведность, а праведность Божия – δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ. Сто́ит только обратить внимание на характер тех дел, которые проистекали из веры ветхозаветных праведников, чтобы убедиться в этом. Построение ковчега, принесение в жертву сына, принятие поруганий, побоев и смерти всякого рода не предписывалось законом Моисеевым. Все эти дела служили очевидно не выполнением закона дел, а выражением упования человека на помощь Божию и на грядущее спасение. Они показывают, что праведники, взирая на внутренний мир человечества и на свой собственный, не находили ни в том, ни в другом источника спасения, не надеялись на плоть человеческую, а потому обращали взор свой вдаль человеческой истории, где сквозь общий мрак сиял уже луч Божественной правды. Сознавая в то же время отделяющий их от правды Божией мрак в своей жизни и в жизни человечества, они, чтобы вернее придти к своей цели, стараются по возможности рассеять его, приготовить путь для Господа, сделать прямыми стези Его, удалить все препятствующее исполнению обетований, и противодействовать ему, насколько зависит оно от самого человека. Таков весь смысл дел ветхозаветных праведников, искавших праведности Божией. Вся их деятельность служит выражением предвосхищения правды Божией, проявлением веры. Вера обнимает здесь все дела и служит их принципом и основанием. Поэтому и настроение верующего, при всей его самодеятельности, есть состояние веры. И если делам придается значение заслуги, то в том смысле, что они привлекают к человеку благодать Божию а чрез нее только спасают его. Итак, хотя в вере участвуют те же силы души, что и в делах закона, однако они имеют здесь значение не источника и причины, а условия оправдания, живого и деятельного орудия для восприятия правды Божией ⁵⁵.

Таким образом дела закона и мессианская вера с своими делами в принципе противоположны друг другу, а следовательно и несовместимы. При делах закона не может быть веры, так как нет места сознанию нужды в Божией помощи там, где признается возможным и должным оправдание «по долгу»; и наоборот, при вере не может быть дел закона, ибо вера, как сознание неспособности к самооправданию, исключает всякое дело закона, как выражение уверенности в возможность самооправдания и самоизбавления. «Если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатию. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Рим. 11:6). Что сказано о благодати, то должно сказать и о вере в благодать ⁵⁶.

Если принципы веры и дел закона так противоположны, то с явлением закона, требующего дел, не отменялось ли обетование завета о Христе и самая вера? По-видимому, «если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал. 3:18). Не потеряло ли поэтому свою силу последнее? – Нет. Если даже человеком утвержденного завещания никто отменить не может (ср. – 15), то тем более – обетования, данного Самим Богом. Не мог его отменить, по своей верности (ср. Рим. 3:4), и Сам Бог, подтвердивший клятвою непреложность его (Евр. 4:17). Таким образом обетование должно было существовать рядом с законом дел, несмотря на несовместимость принципов того и другого. Оно действительно и существовало. Давид, бывший под законом, называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: «блаженны, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. 31:1,2; Рим. 4:6–8). Иеремия говорит: «вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней: вложу законы Мои в душу их и напашу их на сердцах их;... Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий не вспомяну более» (31:32. 34; Евр. 8:10,12). Аввакум пишет: «праведный верою жив будет» (2:4; Рим. 1:17). Многие и другие пророки от лица Божия подтверждали силу обетований Божиих» (ср. Рим. 1:2).

Ὁ νόμος παιδαγωγὸς ἡμῶν εὶς Χριστόν.

(Гал. 3:24).

Но если обетование непреложно (ср. Рим. 4:16) и не отменялось законом, то не противоречил ли ему закон дел? (ср. Гал. 3:21). Он противоречил бы обетованию в том случае, если бы имел одну с ним цель, именно оправдание человека. Но закон не мог иметь такой цели, во-первых потому, что наследство в праведности дано было уже ранее по обетованию (ср. Гал. 3:18), и во-вторых потому, что закон, как показал психологический опыт и история, не давал и не мог дать оправдания. Если бы закон мог животворить, то праведность действительно была бы от закона (ср.–21), и в таком случай он противоречил бы обетованию закона о Христе (ibid.). Но в том и дело, что закон не только не животворил человека, но убивал его (ср. 2Кор. 3:6); он заключил всех людей под грехом (ср. Гал. 3:22) и вызвал на них гнев Божий (Рим. 4:15), так что, если бы обетование утверждалось только на нем, то оно было бы бездейственно (–14). Если же не оправдание было целью закона, то зачем же дан он? – Τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη (Гал. 3:19), отвечает апостол. Эти слова нельзя переводить; «он дан после по причине преступлений», так как, во-первых, слово παράβασις означает у апостола нарушение положительного закона, какого, т. е. нарушения, по его же собственным словам не было до закона (Рим. 4:15), и во-вторых, χἁριν имеет значение: в угоду чему, для чего, в пользу чего. Так всегда у апостола Павла: Еф. 3,1, 14, 1Тим. 5:14; Тит. 1:5,11. За такой перевод χἁριν говорит и связь с мыслию о неспособности закона помочь человеку в достижении праведности (Гал. 3, 10, 11, 21, 22), так как если бы закон уничтожал преступления, т. е. всякие нарушения закона, то он оправдывал бы человека. Поэтому правильный перевод этого места должен быть таков: он дан для преступлений. Следующее место из послания к Римлянам поясняет эти слова апостола: νόμος δὲ παρειςῆλθεν, ἵνα πλεωνάση τὸ παράπτωμα (Рим. 5:20), Точный перевод этого текста должен быть таков: закон же превзошел, чтобы переполнилось (умножилось) согрешение. Дальнейшая цель этого закона – познание греха, как необходимое следствие перехода наследственного греха в личный и свободный. «Законом познание греха» (Рим. 3:20). Грех причиняет мне посредством доброго смерть, чтобы явиться грехом (ср. Рим. 7:13) ⁵⁷. Но и эта цель закона не окончательная. Последняя задача его, для которой все остальные служили лишь необходимыми условиями и посредствующими целями, состояла в том, чтобы «обетование верующим дано было по вере» (Гал. 3:22), т. е. чтобы дать торжество и силу вере, чтобы сделать ее принципом оправдания, чтобы привести человека в состояние веры. Еще яснее выражает эту мысль апостол в следующих, полных образности и глубины смысла, словах: πρὸ τοῦ δὲ ἐλθεῖν τὴν πίστιν ὑπὸ νόμον ἐθρουρούμεθα συνκεκλεισμένοι εἰς μέλλουσαν πίστιν ἀποκαλυφθῆναι (Гал. 3:23). Русский переводчик так передает эти слова апостола: «а до пришествия веры мы заключены были под стражею закона до того (времени), как надлежало открыться вере.» Но предлог εἰς (μέλλουσαν πίστιν ἀποκαλυφθῆναι) не может указывать здесь на время, до которого простирается известное действие, ибо в таком случае он соединяется с словами, обозначающими время, как напр. Деяний 4:3; Ин. 13:1; 2Тим. 1:12 (см. Grammatic. des Neutest. Sprachidioms, Winer. 7 Aufl. 30); едва ли означает и цель, как думает Винер (ibid.), ибо в таком случае он соединяется с неопределенным наклонением глагола, как напр. Гал. 3:17. Здесь же, хотя и есть оно, но связано не с εἰς, как, может быть, полагал Винер, а с μέλλουσαν; иначе при нем стоял бы член τὸ, как 1Кор. 11:22; Гал. 3:17; 20 есс. 1, 5. Вероятнее всего, поэтому, он имеет здесь свое обычное значение предлога «в»; причем зависит от предшествующего ему слова συνκεκλεισμένοι и связано со словом πίστιν, как и в Рим. 11:32: συνέκλεισεν ἐις ἀκεἰθειαν (заключил в непослушание, слав, затворил в противление). В таком случае перевод этого места должен быть таков: «до пришествия веры мы оберегались под стражею закона, заключенные ⁵⁸ в веру, намеревающуюся открыться.» Славянский перевод более удерживает образность речи апостола: «прежде же пришествия веры, под законом стрегоми бехом затворени в хотящую веру открытися.» Образ очевидно взят из обычая запирать пленников в дом и ставить при дверях его стражу. Отсюда мысль апостола такова. Подзаконный человек быль пленником, вера – темь зданием, куда он быль заключаем, а закон – стражем, оберегающим выход из здания веры. Вера по-прежнему, как и до закона, была тем пунктом, где человек находил спасение и оправдание. Закон же быль не более, как границею и стражей, не позволяющею выйти из области веры. Всякий кто не имел надлежащей веры, как бы удалялся от центра к границам, ища свободы и самодеятельности. Но настигавшее его здесь проклятие закона заставляло его снова отодвинуться от границ к центру. Мало того, сам закон укреплял в человеке веру в себя самого затем, чтобы окончательно разрушить ее и на место ее создать веру в Бога. Он требовал от человека дел, как единственно необходимого для спасения, чтобы показать ему всю невозможность их. Он вызывал человека на самооправдание, чтобы заставить его торжественно отречься от всякой надежды на него и сознать нужду в правде Божией ⁵⁹. Подобно Тому, Кто боролся с Иаковом, он позволил человеку выпрямиться, собрать силы, напрячь мускулы, запастись самоуверенностью и дойти, таким образом, до высшей степени обнаружения своих сил, чтобы в момент их крайнего напряжения показать ему все его бессилие, оставить на нем ясные следи его поражения, чтобы человек не мог уже более ссылаться на случай и, безвозвратно покинув веру в свои силы, обратился, подобно Иакову, за благословением к Самому Богу. Закон заключил всех в непослушание, чтобы покорить людей праведности Божией (ср. Рим. 10:3) и помиловать их (ср. Рим. 11:32) ⁶⁰. Закон имел, таким образом, две стороны: лицевую и оборотную. В первой человек читал слова ободрения и призыва к самодеятельности, во второй он читал уже призыв к правде Божией и вере. Вторая была сокрыта от непосредственного взора подзаконного человека ⁶¹. Он уразумевал ее лишь тогда, когда путем известного психологического опыта приходил к сознанию невозможности самооправдания; покрывало, лежащее на законе Моисеевом, снималось только тогда, когда человек обращался к Господу (2Кор. 3:14,16). Но эта обратная сторона закона не была только выводом, какой делал подзаконный человек из анализа своего нравственного состояния. Она просвечивала уже и в самом законе, именно в обрядовой части его. Внимательно всматриваясь в эту часть закона, человек должен быль заметить, что по своему принципу она, по-видимому, противоречила нравственному отделу закона и вообще закону. Последний требует самодеятельности и покоится на идее воздаяния. В обрядовой же части видно отступление от того и другого. В ней пробелы в нравственной жизни человека восполняются милостию Божиею и не влекут за собой заслуженного наказания ⁶². Это нарушение основного юридического характера закона было бы непонятно, если бы этот закон имел цель в самом себе, и если бы позади его не стоял другой закон, прощающий и дарующий, – закон веры. Нужно было быть близоруким, чтобы не понять, что «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10:4), что источник очищения их заключается в будущей искупительной жертве. Обрядовой закон являлся, поэтому, звеном, связующим оба эти закона и указывающим путь ко второму закону тому, кто стоить под первым. Если нравственный закон возбуждал в человеке сознание нужды в сторонней помощи, то обрядовой закон говорил ему, где надо искать такую помощь, и какова она. Он был уже тенью грядущих благ (Евр. 10:1). Он был прообразом Мессии, эмблемою искупления рода человеческого, конкретным отражением той идеи, которая от века присуща была Богу, аллегорической картиной всего дела спасения. Это предъизображение правды Божией о Христе должно было пролить живительный бальзам в измученную долгой борьбой душу человека, подкрепить зарождавшуюся в ней надежду на оправдание Божие и запечатлеть на ней образ Самого Мессии. «Конец закона Христос к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4).

Итак, закон дел явился с целию не отменить завет благодати и веры, но привлечь к нему человека, заставить последнего принять участие в нем. Он был не нарушителем обетования, а пестуном во Христе (Гал. 3:24), служителем веры и предтечею Самого Мессии, проповедующим покаяние и приближение Царства Небесного ⁶³.

Вместе с таким взглядом на закон Моисеев и основанный на законе завет Божий с людьми приобретает новые черты. Его принципы строгого воздаяния и безусловной самодеятельности смягчаются. Сквозь них, как сквозь густое облако, нависшее над грешным человечеством, светился луч милосердия и долготерпения, там и сям блистали искры любви, если не прощающей, то покрывающей грехи людей (ср. Рим. 3:25). Не с бурею только, громом и молнию являлся Бог в Ветхом Завете; но открывался и при тихом веянии ветра. Однажды пророк Илия жаловался Богу на нечестие и беззаконие Израиля. На эту жалобу является ему ангел Господень и говорит: «стань на горе пред лицем Господним. И вот Господь пройдет; и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра, и там Господь» (3Цар. 19:10–12).

Тот же завет любви, который согревал Собою отношения правосудного Бога к грешному человечеству, вносил новую черту и в отношение человека к закону, поскольку определял он обязанности его к людям. Если закон ставил человека в юридические отношения к Богу и принципом своим имел «какою мерою мерите, такою и вам отмерят», то ту же легальность должен был вносить он и в отношения самих людей, тот же юридический принцип полагать в общественную и нравственную жизнь людей. Если Бог любил и награждал лишь праведников, ненавидел и наказывал грешников; то и человек обязан быль любить лишь ближних; врагам же он мог отвечать ненавистью; а злодеям – личною местию (Лев. 19:17–18). Теперь, как скоро почувствовалась новая струя в отношениях Бога к человеку и засветился луч любви, подзаконный человек по естественным психологическим законам, должен был одухотворить свои отношения к людям тою же любовию, окрасить свои отношения к людям в цвет отношений Бога к человеку. Вера естественно влекла за собой и любовь. К насаждению этой любви и направлялся закон. Как призывал он к самооправданию, чтобы разуверить человека в возможности его, так устанавливал он юридические отношения между людьми, чтобы показать человеку их недостаточность и несовершенство и пробудить в нем желание иных отношений, – отношений не легальности, а любви ⁶⁴. Если закон быль служителем веры, пестуном ко Христу, то также был и руководителем к любви. Если с одной стороны исполнение закона заключалось объективно во Христе, а субъективно в вере во Христа, то с другой стороны – в любви к Богу и людям. «Любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:10) ⁶⁵.

1) Однако ветхозаветным праведникам не суждено было видеть «кончины закона». Все они умерли, не получив обещанного (Евр. 11: 13,39). Вечное семя, предмет упования верующих, еще не явилось. Действительного, фактического оправдания не было дано верующим. По природе своей они по прежнему оставались плотию (Рим. 4:1) и чадами гнева Божия (ср. Еф. 2:3; Рим. 5:9). Вера оправдывала их только юридически; они были лишь наследниками праведности, так сказать, претендентами на нее, но не были в собственном смысле оправданными праведниками; они получили лишь свидетельство о своей праведности. «Верою Авель получил свидетельство, что он праведен» (Евр. 11:4). «Верою Энох получил свидетельство, что угодил Богу» (– 5). «Верою Ной осудил весь мир и сделался наследником праведности по вере» (–7). «Вера вменилась и Аврааму в праведность» (Рим. 4:3).

Оставаясь по природе своей плотию, ветхозаветный праведник не мог достигнуть совершенства (Евр. 11:40). Его вера, не имея пред собой действительного, исторического образа своего объекта, не могла раскрыться во всей своей широте и глубине. Подобно юному наследнику, по своей молодости и неопытности подчиненному разным опекунам и домоправителям и, несмотря на свои права, не отличающемуся по своему положению от раба, он нуждался в подчинении закону Моисееву (ср. Гал. 4:1–3). Пока он нес иго закона, в нем сильно было чувство собственного бессилия, жажда δικαιοσύνη и упование на оправдание Божие. Наоборот, как скоро нравственный идеал, начертываемый законом, исчезал из его сознания, или лишался своей глубины и возвышенности, и сводился к совокупности внешних дел, человек не мог уже беспристрастно и верно понять и оценить свое внутреннее содержание, измерить свои нравственный силы, познать всю глубину греха, усомниться и разувериться в возможности самооправдания и, наконец, почувствовать нужду в оправдании Божием. Пестун ко Христу был необходим, чтобы привести своих питомцев к живому историческому Христу; страж был нужен, так как верующее стояли лишь в преддверии веры, ожидая полного ее открытия. Но вот храм веры открылся, и взорам верующих предстало чудное зрелище, подобного которому не видел глаз, не слышало ухо, которое и на сердце человеку не приходило (1Кор. 2:9).