О западных вероисповеданиях

Приготовляя к третьему изданию книжку о западных вероисповеданиях, мы нашли нужным сделать в ней некоторые дополнения и перемены. Эти дополнения и перемены относятся главным образом к первому отделу сочинения, представляющему особенности римско-католического вероучения, церковного устройства и богослужения. В первых двух изданиях мы имели в виду выставить главнейшие из этих особенностей, не заботясь особенно о выяснении их из общего характера римско-католической вероисповедной системы и её отличительных начал – римско-католических представлений о Церкви. В новом издании мы нашли нужным более обратить внимание на эту сторону дела, чтобы дать изображениям отдельных пунктов католицизма более обоснованности, цельности и стройности. Для этого понадобилось некоторые §§ в отделе о католицизме написать вновь, другие несколько изменить, иные переставить, сообразно с целями системы.

В конце отдела мы нашли нужным прибавить несколько §§, чтобы представить по возможности – кратко очерк исторических судеб католической церкви, дабы яснее было видно, когда именно и под какими влияниями образовались в ней те и другие вероисповедания особенности, и как потом совершилось в западно-христианском мире распадения католицизма на новые вероисповедания и секты. Во втором отделе, описав эти новые вероисповедания и секты, все далее и далее отклоняющаяся от православия, мы сочли нужным в последних §§ книги сказать вкратце о тех религиозных направлениях и вероисповедных обществах христианского запада, в которых мало по малу обнаруживаются стремления к восстановлению или по крайней мере к удержанию остатков древнего православия и к сближения с представительницею православия – восточною церковью.

Во всем остальном характере нашего сочинения в новом издании оставляется в существе своем тот же, что и в прежних изданиях. Книге, по предмету своему относящейся к области так называемого обличительного богословия, мы старались дать не столько полемический, сколько положительный характер. Изображая не православные особенности западных вероисповедных обществ, мы старались по возможности противопоставлять им православные учения и учреждения, и через такое сопоставление по возможности яснее раскрывать характер самого православия. В сочинении, имеющем предметом различные понимания и применения христианства, мы старались следовать тому общему христианскому началу, в котором требования истины и любви, твердость и прямота в уяснении и защищении православно-христианского убеждения и беспристрастное (где нужно, снисходительное) отношение к инакомыслящим, должны, по возможности, сочетаться и уравновешиваться между собой. Поэтому, изображая по возможности – определенно заблуждения не православных христианских обществ, мы старались не терять из виду того, что в основе их учений (за исключением самых крайних) все таки удерживаются общие христианские начала, и что самые их уклонения в толковании и применении этих начал не только в большей части случаев объясняются особенными историческими обстоятельствами, но и нередко происходят лишь от несоразмерного с существом дела стремления выдвинуть в христианской вере и жизни одну какую-нибудь сторону преимущественно перед другими. На этом держится надежда на возможность для всех христианских обществ, или по крайней мере для отдельных членов их, при всех по-видимому далеких отклонениях их от православной истины, возвратиться к ней при помощи Божией и искренних стремлениях.

Что касается до изложения книги, то с этой стороны мы старались иметь в виду ту цель, чтобы книга давала достаточные серьезно-научные сведения о предмете, а вместе с тем была по возможности кратка и доступна пониманию людей и желающих стоять на уровне высшего научного образования и ограничивающихся средним общеобразовательным курсом. Личный опыт преподавания и экзаменов в учебных заведениях Министерства Народного Просвещения и Военно-учебного Ведомства, где эта книга употреблялась, как учебное руководство, даст нам некоторую уверенность, что книга в известной степени удовлетворяет своему назначению. Но забота о краткости и доступности книги поставила составителя в необходимость быть как можно экономнее на всякие подробности в разъяснениях и подтверждениях главных фактов и положений, раскрываемых в ней, в указании литературы предмета и пособий, какими можно пользоваться при изучении содержания её. В иных местах мы должны были довольствоваться самыми общими указаниями, даже намеками на целые группы мыслей и фактов, представляющихся при раскрытии такого или другого положения. Преподаватели предмета, которым придется пользоваться этим учебным руководством, найдут возможность, соответственно с объемом преподавания и подготовкой и потребностью учащихся, пополнять руководство личными разъяснениями, или, где нужно, и сокращать его, откидывая менее значительный части.

До отделения своего от церкви Восточной, Западная церковь была согласна с Восточною в учении веры и существенных оснований церковного устройства и богослужения. Были некоторые разности в обрядах церковных, напр., в постах: но эти разности были немногочисленны и не касались сущности веры. Частные особенности церковного устройства, права и положение духовенства, отношение его к народу разнообразились на Востоке и Западе; по местным условиям жизни народной: но эти различия не нарушали основных канонических правил. В учении веры на Западе с 6-го века стало распространяться особенное мнение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына: но это мнение до 9-го века не было там принято повсеместно и не возводилось на степень общепризнанного церковью догмата веры.

Со времени разделения церквей, в Западной церкви более и более стали распространяться несогласные с древними преданиями нововведения в учении веры, церковном устройстве и богослужении. Главной причиной этому было самое разделение церквей. Разорвав союз с Восточной церковью, Западная церковь лишилась в ней просвещенной руководительницы, которая могла вовремя останавливать и предостерегать Западных богословов и правителей церковных от намеренных и ненамеренных ошибок и отступлений. Западная церковь, как до отделения от Восточной, так и в первые времена после отделения, не имела таких просвещенных учителей, каких имела Восточная церковь. Поэтому Западная церковь, отделившись от Восточной и ставши на путь самостоятельного развития, не могла твердо держаться на этом пути. Представители Западной церкви – папы и духовенство сами способствовали распространению нововведений и заблуждений, – иногда ненамеренно, по недоразумению увлекаясь предрассудками народными и произвольными мнениями, возводили их в церковные верования, иногда намеренно, по расчётам властолюбия и корыстолюбия, распространяли в народе фальшивые понятия и неправильные обычаи; иногда даже по упорству, чтобы только не уступить Восточной церкви и тверже закрепить свое разделение с нею, отстаивали свои отступления от древнего православия. Средневековое западное схоластическое богословие не имело в своих умствованиях твердой опоры к решению высших вопросов веры – ни хорошего знания священного писания и истории церкви, ни вообще твердого богословского смысла и доброго христианского направления. Оно полагалось, главным образом на пустую утонченную диалектику и в иных случаях готово было сознательно подслуживаться интересам римской иерархии – вопреки истине. Поэтому оно также способствовало не к прояснению и очищению, а нередко, напротив, к затемнению религиозных понятий. Поставив своею задачей всевозможными соображениями и доказательствами подкреплять все, что принималось за верование церковное, схоластики не умели различать между существенными догматами веры, мнениями частных лиц и вымыслами суеверия и своекорыстия, между преданиями древнего Вселенского православия и нововведениями папства. И те и другие старались они соединить в одну стройную церковную систему, и на тех и на других приискать, как можно более, подтверждений и доказательств. Там, где недоставало доказательств твердых и правдивых, выдумывались заведомо фальшивые и выдавались за истинные; для подкрепления учений новых приводились свидетельства древние в искаженном виде, или такие, которые совсем не были известны в древности. Вырывались отрывками и перетолковывались совершенно произвольно места из древних писателей, искажались древние манускрипты произвольными вставками и поправками, выдумывались небывалые исторические факты, сочинялись целые подложные сочинения и выдавались под именами известных учителей церковных и т. д. Вследствие всего этого западное схоластическое богословие средних веков образовало в себе такое смешение истинных христианских понятий с произвольными вымыслами и заблуждениями, что человеку, запутавшемуся в нем, решительно не было возможности отделить одно от другого.

Нужно сказать впрочем, что, несмотря на многие измышленные в средние века искажения христианской истины, главные основы христианства удержались в католическом богословии те же, что и в восточном. Разности являются более в частных пунктах и толкованиях веры, которые и на Западе более держатся в среде учителей церковных, не проникая глубоко в религиозную жизнь народа. Потому в религиозной жизни Западного христианства сохраняются и проявляются многие добрые плоды христианской веры, независимо от измышлений догматических и искажений церковных. Высокие, вдохновенные, святые личности, чистые, самоотверженные подвиги служения Богу и ближним появлялись и на христианском Западе в самые темные средние века так же, как и на Востоке.

В учение о Боге католическое богословие держится тех общих всем христианам представлений, что Бог, как вечное начало жизни, не есть только отвлеченная идея, или механическая сила, или бездушный мировой закон (как представляется в некоторых, уже далеко отклонившихся от христианства, учениях), но Живое Существо – духовное, стоящее выше мира, но вместе с тем находящееся в непрестанных, живых и действенных, отношениях к миру, как его Творец и Вседержитель (вопреки учению пантеизма и деизма). Богу приписываются все высочайшие свойства и совершенства, какие только ум человеческий представить себе может, и какие открываются нам в самом Божественном Откровении: вечность, всемогущество, премудрость, благость, всеправедность, вседовлеемость, всеблаженство! Это общее христианское учение. У некоторых католических богословов в средние века оно представлялось лишь с тем оттенком, что в их рассуждениях и системах свойства божественного всемогущества и правосудия раскрывались как бы преимущественно пред другими божественными свойствами. Потому отношения между Богом и людьми рассматривались у них более как бы с внешней юридической, чем с чистой религиозно-нравственной точки зрения. В основе этих отношений полагались главным образом идея права и долга, а не идея любви, которая представляется в Новом Завете существеннейшею основою отношений Бога к людям и людей к Богу (Ин. III:16; 1Ин. IV:10–11, 13; Мф. XXII:37–40; Мк. XII:30–31). Здесь, может быть, невольно отразились у Западных богословов остатки несовершенных еще представлений о Боге, державшихся в ветхозаветном раввинстве, и особенности древнеримского умственного склада, преимущественно имевшего юридическое направление и наклонного свои старые привычные представления переносить в область христианского богословия. Бог в христианском учение исповедается единым по существу и троичным в лицах. Отец, Сын и Св. Дух – Троица единосущная и нераздельная. Отец признается источником, началом божественной жизни, первым Лицом Св. Троицы; Сын предвечно рождается от Отца; Дух Святой предвечно исходит от Отца. В чем состоит Божественное рождение и Божественное исхождении, и чем отличается одно от другого – это непостижимая тайна Божественной жизни, которую ограниченный разум человеческий объять и разъяснить не может. Потому здесь всякие произвольные умствования человеческие неуместны и бесполезны. Таково было общее Церковное учение, согласно державшееся в древности у всех христиан Восточных и Западных. Но в Западных церквах с средних веков стали учить, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына, – и такое учение внесли в самый символ веры, – так что у них 8-й член Никео-Цареградского символа стали читать так: (верую) и в Духа Святого Господа Животворящего, от Отца и Сына исходящего (a Patre filioque procedentem).

Такого учения в древности не было. Признавая учение о происхождении и взаимных отношениях Лиц Св. Троицы непостижимою тайною, церковь не позволяла относительно этого предмета делать произвольные мудрствования, а старалась буквально и точно держаться откровения-Слова Божия. О происхождении Духа Святого Сам Иисус Христос на тайной вечери сказал ученикам Своим, что Он от Отца исходит (Ин. XV:25), и более ничего в священном писании об этом не открыто¹. Поэтому и церковь в учение об этом предмете старалась буквально держаться слов Иисуса Христа, не делая к ним никаких прибавлений. Когда на 2-м вселенском соборе, по поводу ереси Македония, оказалось нужным определённее изложить учение о Св. Духе, церковь буквально без всяких прибавлений внесла в 8-й член символа веры слова Иисуса Христа о Духе Святом, что он от Отца исходит. На последующих вселенских соборах читан был никейско-константинопольский символ веры, и единодушно подтверждено оставить его навсегда неизменным, не делать в нем никаких прибавлений. Церковь относилась с величайшим уважением к этому символу и дорожила им, как самым высоким памятником веры, который составлен в лучшее время христианского просвещения знаменитейшими отцами церкви, на первых двух вселенских соборах, в котором каждое слово самым точным образом выражает известную христианскую мысль, каждое слово направлено против какого-либо лжеучения, волновавшего церковь, так сказать – выстрадано церковью в борьбе с ересями; и поэтому никео-цареградский символ мог служить для церкви твердым ограждением от ересей на будущее время. Поэтому-то, древняя церковь относилась с таким великим уважением к никео-цареградскому символу и не позволяла изменять в нем ни одного слова.

В западной церкви в древние века не было таких просвещенных богословов, как на Востоке. Западные учители являлись хорошими толкователями догматов веры, когда следовали учению восточных отцов. Но, когда они пускались в самостоятельные богословские мудрствования, нередко впадали в неточности и смешения понятий. Здесь был главный источник западного учения о происхождении Св. Духа от Отца и Сына. Некоторые западные богословы с V века стали смешивать понятия о временном исхождении или явлении и действии Духа Святого в мире с понятием о вечном происхождении – вечном начале Его бытия, и начали учить, что Дух Святой и по вечному началу бытия исходит от Отца и Сына².

Это учение первоначально стало распространяться в Испании в 6-м веке. Распространению его здесь, кажется, способствовала борьба православия с вестготами, арианами. Ариане унижали личность Сына Божия, говоря, что Он не равен Богу Отцу. Православные старались доказать им равенство и единосущие Сына с Отцом, на основании слов Спасителя. „Все Мое есть Твое и Твое Мое... Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 17:10, 16:15). Некоторые сделали отсюда такой вывод: „если от Отца исходит Дух Святой, то следовательно и от Сына единосущного Отцу“. Они не рассудили, что из указанного основания точно таким же образом можно-бы было вывести странную и еретическую мысль: если от Отца рождается Сын, то и от Сына (т. е. от себя) и от Духа Святого, ибо они единосущны Отцу. Они не рассудили, что таким допущением двух начал бытия в Божестве они вводят множественность, сложность, смешение и разделение в существо Святой Троицы. Они не рассудили, что единосущие и равенство лиц Святой Троицы простираются на их общие божественные нравственные свойства (каковы: благость, премудрость, всемогущество и т. д.); но, кроме того, у каждого из Лиц есть особенные личные свойства (именно: Бог Отец предвечно рождает Сына и производить Духа Святого, Сын Божий рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца). Эти свойства принадлежат каждому Лицу особенно; без них Лица Св. Троицы смешивались бы в нашем представлении.

В первый раз учение об исхождении Св. Духа от Сына было торжественно заявлено и внесено в символ веры (589 г.) на третьем толедском соборе, на котором утверждено торжество православия над арианством в Испании. Из Испании это учение стало распространяться и в другие страны, – но только как частное мнение, по произволу принимаемое, или не принимаемое известными богословами. В 7-м веке об этом нововведении Запада узнали и на Востоке, и стали роптать на неуместный произвол западных учителей. Учитель греческой церкви Максим Исповедник спрашивал западных богословов, в каком смысле они разумеют исхождении Духа Святого от Сына – в смысле ли вечного начала его бытия, или временного явления в мире. Западные богословы, еще не выработавшие себе общего определенного мнения об этом предмете, дали ответ не противный смыслу православного учения; и это успокоило греков. К концу 8-го века учение об исхождении Св. Духа от Сына стало распространяться во Франции. Там около этого времени были еретики адопцианисты, похожие на ариан, которые утверждали, что Иисус Христос есть Сын Божий не по природе, а только по усыновлению. И недалекие в то время французские богословы стали употреблять против адопцианистов тоже фальшивое доказательство, какое испанские богословы изобрели против ариан. Сильнейший тогда западный монарх Карл Великий в распространении этого учения увидел повод к возвышению западной церкви усвоением ей права провозглашения нового догмата. Он предложил своим французским богословам рассмотреть это учение на ахенском соборе (в 809 г.) под личным его председательством. Епископы, угождавшие своему монарху, приняли это учение; но, для окончательного утверждения его и внесения в символ, посланы были послы в Рим просить на это согласия папы Льва III-го. Послы долго убеждали папу к принятию нового догмата. Папа, имевший свои расчёты угождать Карлу, не хотел прямо противоречить его мысли. Он выразился неопределённо, что его учение слишком высокое и таинственное, что его могут принимать те, которые возвысятся до уразумения такой высокой тайны. Но он восстал против внесения этого учения в символ веры и, для ограждения неприкосновенности древнего символа, приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной по-гречески, на другой по латыни) без всяких прибавлений; доски же эти приказал положить в кафедральном римском соборе при гробнице св. апостолов Петра и Павла, как бы под их охранение, с такою надписью: „Я, Лев, положил это по любви к православной вере для охранения её“. (Доски эти в средние века были похищены или уничтожены – неизвестно кем).

Таким образом, уже в девятом веке это учение не было общепризнанным в западной церкви догматом веры, и не принималось самими папами. Но между тем чтение символа веры с прибавлением Filioque все более и более распространялось в западном духовенстве. В половине 9-го века западные миссионеры, проникшие в новообращенную при патриархе Фотие Болгарию, начали и здесь распространять такое учение. Патриарх Фотий горячо восстал против этого, и свидетельством древней церкви и различными богословскими соображениями в своем „окружном послание» пред всем христианским миром доказывал незаконность западного нововведения. Папу Николая I-го весьма встревожило это. Но вместо того, чтобы внять разумному внушению, и исправить допущенное нововведение, он по гордости и по упорству, чтобы только не уступить восточному патриарху, стал всячески защищать его. Встревоженный, он написал епископам и богословам французской церкви, что, так как это учение явилось у них и должно быть им ближе известно, то они должны стараться защищать его от нападения восточного патриарха. По этому поводу и явились на Западе первые сочинения в защиту учения об исхождении Св. Духа от Сына. Таким образом для учения, возникшего по недоразумению, начали подбирать фальшивые научные основания и возводить его в догмат веры. Впрочем и после этого некоторые из пап готовы были отказаться от этого нововведения. Папа Иоанн 8-й, желавший помириться с Фотием, писал к нему (878 г.), что он надеется искоренить это мнение, допущенное первоначально по безрассудству, просил только дать ему на это некоторое время, так как мнение уже глубоко укоренилось. Легаты Иоанна 8-го на Константинопольском соборе 879-го года, вместе с греческими епископами, произнесли анафему против тех, кто дерзнул бы повреждать св. символ веры своими прибавлениями. Но, когда после собора у Фотия с папою вновь возникли распри из-за управления Болгарской церковью, добрые намерения Иоанна 8-го были забыты. Искаженный символ веры все более и более стал распространяться в западных церквах, когда с разобщением от восточной, их уже некому было предостерегать от этого. Впрочем, на Западе с этого времени стали и реже употреблять этот символ. Чаще употреблялся вместо него другой древний, но неполный символ, названный там апостольским; и еще символ, приписанный отцу церкви IV века – Афанасию великому, но происшедший, вероятно, не ранее VI века, в который также неизвестно где и кем вставлено было учение Filioque.

В учении об отношении человека к Богу – об условиях оправдания людей пред Богом и спасении их – западное схоластическое богословие способствовало искажению здравого христианского смысла тем, что в нем слишком затемнена идея Божественной любви представлением о бесконечном правосудии, – слишком много придано значения в деле спасения людей собственным заслугам – добрым делам их, наконец слишком непомерно преувеличено значение церковно-иерархической власти в устроении спасения вверенных ей душ христианских. Отсюда получают свое начало грубые и искаженные понятия римских католиков о таинстве покаяния, как о каком-то инквизиционном суде над человеком грешником, об эпитимии, как наказании за грех, о так называемой сокровищнице сверхдолжных добрых дел, о чистилище, индульгенциях.

Римско-католическое учение о спасение людей имеет свое основание в той правильной христианской мысли, что каждому человеку в будущей жизни воздастся награда по делам его. Только эта правильная мысль истолкована в средневековом католицизме слишком грубо и односторонне. Мало обращено внимания на то, что дела человека, за которые ему обещается награда, имеют значение не сами по себе, а только в силу благодати Божией, в силу веры, в искупительную жертву Христову; слишком грубо и механически понято соответствие между количеством добрых дел и мерою награды, ожидаемой за них. И притом, вопреки ясному свидетельству слова Божия и здравому нравственному понятию, измышлена ложная мысль, будто иные люди могут сделать добрых дел больше, чем сколько им нужно для того, чтобы спастись. Чем больше кто сделал добрых дел, тем большую меру блаженства получит в будущей жизни: чем меньше у кого добрых дел, тем меньше права на блаженство. Праведные, святые люди, особенно св. Дева Мария, сделали так много добрых дел в своей жизни, что не только заслужили себе высокую степень блаженства, но и кроме того от них остается еще известное количество, как бы излишних, преизбыточествующих, сверхдолжных добрых дел. Правосудие Божие не может оставить и эти добрые дела без награды; оно может, остающийся от святых людей, излишек добрых дел зачислять – вменять в собственность, в заслугу другим грешным людям, у которых своих добрых дел не достает для того, чтобы получить им спасение и блаженство.

Каким образом это может совершаться? В церкви Христовой есть целая сокровищница (thesaurus, scrinium, скарб, ящик) преизбыточествующих или сверхдолжных добрых дел (super-rogatoria opera), высочайших заслуг Христа Спасителя, Божией Матери и других святых. Сокровищница эта, как и вся церковь, находится в распоряжении у папы, которому Господь чрез апостола Петра вручил ключи от царства небесного, который есть глава церкви, Божий наместник на земле. Папа может силою своей власти вменять добрые дела святых в заслугу грешным людям, и в известной степени сообщать эту власть другим низшим чинам церковной иерархий, так как все церковные права и власти имеют один общий источник – полноту папской власти.

В связи с учением о сверхдолжных добрых делах Божьей Матери и святых людей развилось у католиков в средние века превосходящее меру суеверное почитание святых. Правильное почитание святых имеет свое основание в той доброй христианской мысли, что почитая Бога нужно почитать и людей близких к Богу, угодников Божиих. Но у народов, недавно перешедших от язычества к христианству, нередко переносятся на христианских святых представления о древних языческих божествах, и святых людей начинают почитать не только как угодников Божиих, но как какие-то отдельные божества, самостоятельно управляющие той или другой областью жизни и могущие нам помогать своей собственной силой, помимо благодати Божией, даруемой им. Католическое духовенство в средние века не только не заботилось об искоренении таких суеверных понятий, но по корыстным расчетам намеренно содействовало распространению их в народе; отсюда вымышленные рассказы о небывалых чудотворениях, о сохранившихся в иных местах целых тысячах мощей святых, и крайне суеверное отношение к ним со стороны народа. Особенно развилось у католиков преувеличенное представление о святой Деве Марий. Православная церковь заповедует чтить ее, как матерь Бога, честнейшую херувимов и славнейшую серафимов. Но у католиков в средние века нередко почитание Её превосходило почитание самого Христа. В связи с этим развилось на Западе особенное учение о непорочном зачатии и рождении святой Девы (immaculata conceptio). Вопреки общему христианскому учению, что все люди, кроме Богочеловека Христа, естественно происходят от праотца Адама и потому являются причастными первородному греху, католики стали учить, что Св. Дева Мария зачата и рождена сверхъестественным образом, и в самом зачатие и рождении была не причастна первородному греху. Это учение начало развиваться на Западе между некоторыми богословами с 13-го века, но тогда было сильно оспариваемо; потом стало распространяться более и более, и наконец утверждено и провозглашено, как общеобязательный догмат, папою Пием IX на римском соборе 1854 г.

Вменение добрых дел святых людей людям грешным силою церковной власти прежде всего, производится в таинстве покаяния. Что такое таинство покаяния? По нашему православному пониманию – это есть врачевание грешной души – внутренний акт духовной жизни, облегчение совести чрез искреннее исповедание грехов и затем примирение души с Богом силою креста Христова, знамение которого полагается пред кающимися. А, по искаженному схоластическому понятию римских богословов, таинство покаяния представляется, как внешний процесс следствия и суда над человеком грешником³. Духовник подробнейшим образом разследывает вины кающегося, какие им сделаны грехи, когда, по каким побуждениям, при каких обстоятельствах, с такой тщательностью, что исповедь в католической церкви иногда превращается в самую мелкую казуистику, в шпионство, в инквизиторский допрос. И затем властью, полученной от папы через епископа, духовник вменяет кающемуся заслуги Иисуса Христа, Божьей Матери и Святых, сколько нужно ему для заглаждения исповеданных грехов, как это выражается у католиков в самой разрешительной молитве, читаемой по исповедании грехов.

Усвоение заслуг святых людей человеку грешному, отпущение грехов в таинстве покаяния дается в католической церкви не даром. Чтобы получить отпущение грехов, для этого мало принести искреннее раскаяние в грехах, исповедать грехи пред духовником; требуется дать еще соответствующее удовлетворение за грехи правосудию Божественному. Без соответствующего удовлетворения правосудие Божие, по учению католическому, как бы не может простить человеку грехов. Отсюда в таинстве покаяния, по учению схоластического богословия, три существенных условия: contritio (сокрушение о грехах), confessio (исповедь) и satisfactio (удовлетворение). По нашему же православному пониманию, никакого удовлетворения за сделанные грехи человек с своей стороны принести Богу не может: по необходимым условиям таинства покаяния, кроме внутреннего сокрушения о грехах и устной исповеди их, в православном учение полагается вера во Христа и надежда на Его милосердие – на искупительную жертву, принесенную Им за все человеческие грехи правосудию Божию.

Удовлетворение за грехи, требуемое в католической церкви от кающегося, состоит в том, что духовник, исповедав его, назначает ему за известный грех известную эпитимию. И у нас в православной церкви употребляется эпитимия: но она имеет значение у нас, как нравственное врачевство, полезное для самого кающегося, чтобы его возмущенная совесть была спокойнее, и чтобы ему легче было на будущее время преодолеть греховные привычки; иногда публичная эпитимия назначается для успокоения не только личной совести кающегося, но и общественного нравственного чувства, возмущаемого известным открытым преступлением: но все это не то, что удовлетворение за грехи. В католической же церкви эпитимия имеет значение именно удовлетворения за грехи, как будто необходимого для самого Бога, как будто Бог не может простить человеку грехи, не получив от него удовлетворения. По понятию католиков, эпитимия есть не столько мера нравственная, помогающая исправлению грешника, сколько мера карательная за грехи уже сделанные человеком. Отсюда, по смыслу католического учения, эпитимия, как необходимое удовлетворение за грех, непременно должна быть назначаема каждому кающемуся, и её тяжесть должна в точной мере соответствовать тяжести исповеданных грехов.

Как же быть, если человек в продолжение своей жизни не успел принести удовлетворения, исполнить эпитимии за каждый, сделанный им грех? Есть для человека средство принести удовлетворение правосудию Божию за гробом. Для этого существует, по учению католическому, в загробной жизни так называемое чистилище (purgatorium), особенное место или состояние, среднее между раем и адом, в котором помещаются души умерших с раскаянием во грехах, но не успевших на земле принести Богу удовлетворения за грехи, а также по неведению, забвению или каким-нибудь внешним препятствиям совсем не успевших раскаяться в каких-нибудь маловажных грехах, за которые в ад посылать на веки не следует, но и в рай нельзя прямо допустить. Здесь-то в продолжение известных дней, месяцев, годов и целых тысячелетий (смотря по важности и количеству грехов) души умерших терпят разнообразные мучения, и этими мучениями очищаются от некоторых не важных грехов, почему-либо не сказанных на исповеди духовнику, и приносят Богу удовлетворение за те важные грехи, в которых они раскаялись, но не успели выполнить эпитимии при жизни. Когда срок этих предназначенных каждой душе мучений оканчивается, душа переходить из чистилища в рай. Без этого, не истязав надлежащим образом душу за каждый сделанный грех, за каждую невыполненную эпитимию, правосудие Божие, как будто, не может простить ее и прямо допустить в рай, хотя бы она и раскаялась самым искренним образом. Нет надобности говорить о том, сколько в этих понятиях грубого и несоответствующего духу христианства. В священном писании никаких упоминаний о чистилище нет⁴. Представление о чистилище скорее перешло в католическое богословие из старых языческих суеверий, и в средние века особенно ревностно распространяемо было католическим духовенством для устрашения совести народной в целях властолюбия и корыстолюбия.

Нет ли, однакоже, средства человеку – облегчить для себя тяжесть эпитимии при жизни и сократить срок мучений в чистилище по смерти; словом войти в царство небесное, не принесши Богу должного удовлетворения за все грехи? Все зависит от того, у кого в руках ключи от царства небесного, – от папы. По милосердию Божию к людям, Бог дал главе церкви – папе неограниченную власть и помимо таинства покаяния зачислять сверхдолжные заслуги святых людям грешным, и не только живым, но и умершим. Имея в своем распоряжение неисчерпаемую сокровищницу сверхдолжных святых дел, папа может пользоваться ею для облегчения грешных людей – давать так называемые индульгенции (indulgentia). Эти индульгенции даются на живых людей, которые ими освобождаются от обязанности приносить удовлетворения, исполнять за известные грехи эпитимии, и на умерших, которым сокращается срок мучений в чистилище. Индульгенции эти, по великому милосердию Божию и по снисхождению папы, могут быть раздаваемы даром, или за какие-нибудь благочестивые подвиги: путешествия ко святым местам (преимущественно в Рим), за полезные общественные предприятия, за какие-нибудь заслуги и пожертвования в пользу папы. Индульгенции бывают полные, простирающееся на всю жизнь и на все грехи, и неполные – на несколько дней или лет. Есть еще индульгенции великие, которые в известное время даются всему католическому миру, или целой стране, или всем христианам, находящимся в Риме – в каких-нибудь особенных случаях: напр., во время торжественного празднования юбилеев в римской церкви, при избрании нового папы, по случаю каких-либо важных предприятий церковных, или особенных опасностей, угрожающих церкви, во время крестовых походов, вселенских соборов, канонизации святых и т. д. Индульгенции эти даются лично самим папою, или чрез великого кардинала пенитенциария, чрез епископов и других членов церковной иерархии, чрез прикосновение к освященному папскому жезлу. Есть в католических странах привилегированные церкви, часовни, алтари, иконы, пред которыми всякий желающий может помолиться и получить индульгенцию на несколько дней. Благодать индульгенций может быть приобретаема в известного рода медалях, четках, крестиках, освященных в Риме и тому подобных предметах.

Вот общий смысл тех фальшивых понятий, которыми в римско-католической церкви искажено истинное учение о правосудии Божием и спасений людей. Насколько такие понятия противоречат самой идее Божественной любви, учению священного писания, требованиям здравого нравственного чувства, какое гибельное влияние они могут иметь на нравственность людей, располагая одних к суеверному ханжеству и самообольщению, других к унынию и отчаянию, какую необычайную власть дает это учение церковной иерархии, и к каким страшным злоупотреблениям может привести пользование такой властью, – все это очевидно само собою и известно из истории.

Более всего затемнилось у римско-католических христиан в средние века учение о Церкви. Как в жизни церковной у католиков религия смешалась с политикой, вечные религиозные цели с земными государственными: так и в учении Церковь стала представляться не как чистое духовное учреждение, царство не от мира сего (Ин. XVIII:36), а как внешняя земная теократия с государственным характером. Понятие Церкви невидимой у католиков слилось с понятием церкви видимой, и понятие Церкви вселенской с понятием церкви местной. Под Церковью стали разуметь исключительно римскую церковь и всем свойствам, приписываемым Церкви верованием христианским (в символе веры), стали придавать по преимуществу внешний земной характер. Единство церковное стали толковать не столько как единение духа, единение веры, сколько, как внешний союз христиан, связанный единством высшей церковной власти, единообразием (униформенностью) внешних церковных порядков, которым требуется строжайшее внешнее подчинение. Понятие святости Церкви стали связывать с понятием святости (непогрешимости) верховного правителя церкви – римского епископа. Соборною-кафолическою или вселенскою стали называть Церковь исключительно римскую, в том смысле, что эта Церковь должна собрать под свою власть все народы и владычествовать во всей вселенной. Апостольскою Церковь стали представлять потому, что она привязана к единой будто бы Апостольской – римской кафедре.

Отсюда объясняется гордое, высокомерное, притязательное отношение римской церкви ко всем другим церквам и всему миру характер ревностнейшего прозелитизма, широкой пропаганды, которой римская церковь славится по всему миру; отсюда и особенные свойства этого римского прозелитизма. Считая свою местную церковь единой спасающей Церковью, и вне её решительно не допуская никакой надежды на спасение, пропагандисты римского учения, или лучше сказать – римской власти, считают своим долгом всех привлекать к подчинению ей, чтобы как можно более увеличить внешний состав (численность) подданных папы. Как они иногда привлекают, для этого римскому миссионерству предоставляются самые широкие и разнообразные средства, помимо чистого распространения евангельской проповеди. Своеобразно толкуя притчу Спасителя о званныхна вечерю (Лк. XIV:21–23) в таком смысле, что Господь приказывает слугам своим собирать в дом Его всяких нищих и увечных со всех перекрестков и изгородей, и не идущих добровольно понуждать входить (coge intrare), римские пропагандисты стараются привлекать в свою церковь со всего мира прозелитов, хотя бы и без живого убеждения в истинах веры и расположения к ней.

Отсюда блестящие по внешности, но неглубокие и непрочные успехи римского миссионерства. Как церковь-государство, римская церковь свободно позволяет своим пропагандистам употреблять для привлечения и удержания в подданстве своих новых членов всякие политические и полицейские средства – застращивание, заманивание, насилие, войну, дипломатическую интригу, подкуп, обман, шпионство, полицейский надзор, инквизиционное преследование и т. д.; всякие средства дозволяются для доброй цели – для вящей славы Божией (ad majorem Dei gloriam). При этом о глубине и сознательности убеждений не особенно заботятся. Присоединяемым к римской церкви от других исповеданий (напр, грекам и славянам, привлекаемым в католицизм или унию) свободно дозволяется держаться своих местных догматов и обрядов, лишь бы они признали власть папы; (после мало по малу эти догматы и обряды приводятся к согласию с римскими догматами и обрядами, но опять главным образом для устроения внешнего единообразия (униформенности) и укрепления римского господства между новоприсоединенными. Миссионерам, проповедующим между язычниками, дозволяется даже применяться к языческим заблуждениям (так поступали напр, миссионеры в Индии в XVII веке, являясь к язычникам в виде браминов и приноравливая христианское учение о Троице к древне-индийскому Тримурти, а евангельские повествования о крестных страданиях Спасителя скрывая, как такие, которых язычники еще не могут принять). Иногда римские миссионеры довольствуются чисто номинальными присоединениями; напр., являясь в языческих семьях врачами, и, воспользовавшись случаем тайно под видом врачевания, окропить или помазать больное дитя освященною водою с произнесением слов таинства крещения, зачисляют потом это дитя в число новоокрещенных христиан, чтобы похвалиться успехами своей пропаганды в миссионерских отчетах. Римская церковь имеет многие номинальные епархии для таких стран, в которых совсем нет католицизма и христианства, и на которые она только в будущем надеется распространить свои притязания (episcopi in partibus infidelium).

Отсюда же происходить и римская нетерпимость, крайний фанатизм по отношению не только к другим нехристианским религиям, но и к другим христианским исповеданиям. Римское исповедание не допускает совместительства с собою никакой религии, никакому исповеданию: и для стран православных и протестантских она также приготовляет своих миссионеров, как и для стран языческих (номинальные латинские патриархи для Иерусалима, Антиохии, Александрии и Константинополя; апостолические викарии и легаты для России, Африки, Австралии и т. д.). Когда у католиков была сила, они с такой же нетерпимостью и жестокостью старались искоренять всякие другие исповедания, как и нехристианские религии (напр, на востоке во время крестовых походов они действовали против греков также, как и против магометан; в западно-славянских странах в X, XI и XII веках искореняли православие на ряду с язычеством; в Испании в XVI веке преследовали протестантов также, как магометан и евреев).

Отсюда же происходят притязания римской церкви на политическую власть. Церкви, по толкованию католических богословов, Иисус Христос дал два меча – духовной и светской власти (извращенное толкование неясного места Лк. XX:38). В средние века римская Церковь стремилась на все государства распространить свое влияние и стать в мире как бы единым верховным государством. В новые века, по изменившимся обстоятельствам, эти притязания были оставлены, и церковь вынуждена стала довольствоваться обладанием в одном небольшом государстве (в так называемой церковной области итальянской), а в последнее время и этого государства она лишилась. Но большая часть римских богословов и доселе продолжает утверждать, что светская государственная власть необходима церкви для обеспечения её духовной самостоятельности и нравственного влияния (как будто духовная самостоятельность и нравственная деятельность церкви были слабее в первые века христианства, когда церковь не только не пользовалась никакой политической властью, но и находилась под гнетом тяжелых преследований в древнем римском государстве).

Поэтому же отношения римской церкви ко всяким другим государствам имеют особенный характер. Смотря на саму себя, как на государство, римская церковь старается всюду вмешиваться не только в духовные, но и в политические дела всех стран. Отсюда преимущественно в средние века ряд столкновений на западе у церкви с государственной властью, желавшей сохранить свою самостоятельность от притязаний церкви. В последние века церковь от таких притязаний должна была отказаться, и стала заключать с разными государствами конкордаты, политические договоры, в которых иногда находится вынужденной уступать государственной власти не только независимую деятельность в своей собственной политической сфере, но и вмешательство в церковные дела. Но на такие договоры католическая церковь смотрит все таки так, как на временные, условные, вынуждаемые необходимостью, не оставляя надежд опять когда-нибудь взять верх над государством.

Этот же государственный характер римской церкви отражается на самой её внутренней организации, церковной дисциплине, административном строе. Эта церковная организация и дисциплина с внешней стороны считается образцовой по своей определенности, стройности и строгости, и в этих свойствах у римских католиков полагаются главным образом надежды и расчеты на твердость, и непоколебимость церкви. Но уже в самых этих надеждах и расчетах сказывается упадок веры в нравственные силы и обетования церкви; эта внешняя определенность и стройность церковной организации и дисциплины соединяется часто с подавлением внутренней самостоятельности и живого развития церковной жизни.

Видимой церкви нужна видимая глава; земному государству нужен верховный монарх; и так как Церковь есть вечное божественное учреждение, то и монарх церковный должен быть облечен высшими божественными полномочиями, равно как и всевозможными привилегиями земной государственной власти. Отсюда учение о папе, как видимой главе Церкви и верховном всемирном монархе, является у католиков не только идеей последовательно выводимою из церковно-политических представлений их, но и догматом веры, обязательным для христианской совести, догматом притом самым основным, на котором утверждается, от которого получают известный смысл другие католические догматы, и признание которого главным образом требуется в римской церкви от всех желающих в единение с нею иметь надежду вечного спасения. Папа признаётся у католиков наместником Бога на земле (vicarius – Christi,vice – Deus) и ему приписывается Божественное свойство непогрешимости (infallibilitas ⁵).

Соответственно с этим папе предоставляются необычайные права в церкви. Папская власть не только поставляется у католиков неизмеримо выше всех других церковных властей – епископской, патриаршей, даже выше власти вселенских соборов⁶ но она собственно признается у них единственной властью церкви. В папе, по католическому учению, сосредоточена вся полнота церковной власти (plenituclo potestatis ecclesiae); от неё происходят, в ней имеют опору все другие церковные власти, без позволения или утверждения папы нигде не должен быть поставляем или отставляем епископ, созываем собор, издаваем какой либо церковный закон. Папа своими декретами и буллами не только может определять всю внешнюю жизнь церкви устанавливать и изменять церковные обряды и каноны (правила церковной администрации и дисциплины); но он может устанавливать новые основания веры, провозглашать новые догматы, т. е. давать как бы новые откровения. И папы пользуются этим правом, – напр, недавно умерший папа Пий IX в своё правление провозгласил два новых догмата: о непорочном зачатии Пресвятой Девы на римском соборе 1854 г. и о самой непогрешимости папской в 1870 г.⁷.

Как верховный учитель Церкви, папа один владеет ключами божественного разумения, понимания, смысла священного писания, и может сообщать другим это понимание и самое право читать священное писание, когда и в какой мере ему заблагорассудится. Были схоластики, утверждавшие, что если папа станет толковать писание вопреки его прямому смыслу, папе и в таком случае нужно верить более, чем своему разуму и совести.

Подобным же всевластием папа должен пользоваться и в государственной сфере, как верховный монарх всего мира. Государственная власть, как и все власти земные, происходит от папской и в ней имеет свое средоточие и силу, как луна и другие светила небесные светят светом, заимствованным от солнца. Папе принадлежит право короновать государей, руководить их действиями, надзирать за ними, призывать их к суду, в случае неповиновения – поражать анафемою и низлагать с престола. Были схоластики, учившие, что если бы папе угодно было всех государей зараз низложить с престолов, и установить повсюду новый государственный порядок, он мог бы это сделать.

Наконец папе принадлежит не только высшая власть над земною церковью и земным государством, но и над миром загробным. Папа владеет ключами ада, чистилища и рая; он может, когда найдет нужным, переводить души умерших людей из чистилища в рай, собственной властью канонизовать (провозглашать) новых святых, даже таких, нравственные качества которых и само существование представляются весьма сомнительными. Некоторые схоластики говорили, что власть папы выше святых ангелов, пресвятой девы Марии; и что на папу нельзя приносить жалобы и искать суда (апеллировать) у самого Бога: ибо у Бога и папы – одна мысль, одна воля, одно определение.

Соответственно с этим, папе воздаются необычайные внешние почести – церковные и государственные. Новоизбранный папа восходит на престол – тот самый, на котором приносится бескровная жертва, возлагает на себя корону – не простую епископскую митру, но тиару, т. е. тройную корону в знак получаемой им власти над церковью, государством и миром загробным. Папский двор (curia romana) обставляется множеством придворных духовных и светских сановников и необычайным богатством и великолепием. При представлениях папе все высшие власти – епископы, патриархи, князья и государи должны преклоняться перед ним и целовать его туфлю, на которой изображается св. крест. В торжественных процессиях папа является пред народом – на носилках, на троне, под балдахином, в сопровождении множества духовных сановников и воинских чинов, с пением священных гимнов, громом музыки, пальбой пушек, и дает благословение не только городу Риму, но и всему миру (urbi et orbi). При церемониальных папских выездах – князья, государи, сам император в средние века должны были подводить коня к парадному подъезду, помогать папе сесть на лошадь, вложить ногу в стремя, и вести лошадь под уздцы. В самом причащении св. божественных тайн папа отличается от простых смертных: не он подходить к святому престолу причащаться, а к нему, сидящему на богато-убранном троне посреди церкви, кардинал с коленопреклонением подносит св. тело и кровь Господню.

Ложность и странность католического догмата о власти и непогрешимости папской, его несообразность с основными христианскими понятиями и нравственными началами, должны представляться очевидными для всякого незатемненного христианского смысла и чувства. Для Церкви, имеющей своею главою самого Иисуса Христа (Еф. I:22, V:23; Кол. I:18), всегда пребывающего с нею до скончания века (Мф. XXIII:20), и непрестанно одушевляемой и управляемой Духом Святым (Ин. XIV:16–17; Кол. I:19) нет надобности ни в какой другой главе. У Церкви, божественного тела Христова, не может быть человеческая глава. Никто из людей смертных не может быть главою великого тела, имеющего пребывать во все роды века веков (Еф. III:21), обнимающего собою не только бесчисленные ряды поколений, живущих на земле, но и бесчисленные сонмы святых, находящихся на небесах (Евр. XII:23). У Церкви, не имеющей скверны или порока или чего либо от таковых, – не может быть главою человек грешный, а папами, конечно, бывали люди грешные, и даже иногда отъявленные грешники – нечестивцы, неверы, богохульники, развратники, грабители, убийцы, отравители (как многие из пап X, XI, XIV, XVI вв.). Все самые высокие, самые святые христиане – не более, как члены Церкви; апостолы называли себя служителями Церкви (Кол. I:18, 24–25). Никому из смертных людей нельзя также приписывать свойства непогрешимости, принадлежащей единому Богу. Таким образом католики, называя папу главою Церкви и непогрешимым, приписывают ему власть и свойства, приличествующие единому Богу, т. е. как бы обоготворяют смертного человека (конечно, не сознавая всей лжи и хулы, заключающейся в таких представлениях).

На чем основывается у католиков учение о папе, как верховной непогрешимой главе Церкви?

Римско-католические богословы учат, что Сам Иисус Христос, бывший во время своей земной жизни: главою основанной им церкви, после себя оставил верховную власть над церковью апостолу Петру, давши ему особенные преимущества пред другими апостолами – высокое свойство непогрешимости, ключи от царствия небесного, сделавшего его как бы князем апостолов – монархом всего христианского мира. В доказательство этой мысли, римские богословы указывают преимущественно на три места из евангелия.

1) Когда Иисус Христос, пришедши в страны Кесарии Филипповой, спрашивал учеников своих, за кого иудеи и сами апостолы почитают Его, Симон Петр, первый из всех апостолов, сказал Ему: „Ты еси Христос Сын Бога живого.“ Тогда Иисус Христос сказал ему в ответ: „блажен ты Симон, сын Ионин; не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой сущий на небесах. И Я говорю тебе: Ты Петр (камень), и на сем камне Я созижду церковь Мою, и врата ада не одолеют её. И дам тебе ключи царства небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:13–19).

Из всего смысла, приведенного рассказа, видно, что высокие обетования, высказанные здесь апостолу Петру, относятся собственно не к личности Петра, а к его исповеданию – к самой вере христианской, первым исповедником которой здесь явился апостол Петр, но которую разделяли в тоже время и все другие апостолы, и которая сделалась достоянием всего христианского мира. Симон первый исповедал Христа Сыном Бога живого. Это было высокое и святое убеждение, по истине не плотию и не кровию, т. е. не обыкновенным человеческим соображением, а Самим Отцом Небесным открытое людям. Это высокое исповедание, – эта вера во Христа, как Сына Божия, стала в человечестве твердым камнем, на котором основалась церковь христианская и стоит до сего времени и будет стоять до скончания века. Симон первый исповедал эту веру, и по тому первый назван камнем (Петром), взятым от Господа в созидание церкви. Но эта вера не была только личным убеждением Симона. Это общее убеждение и всех других апостолов и всех верующих христиан. Поэтому и другие апостолы, как содействовавшие распространению и утверждению веры во Христа, называются в священном писании основаниями, на которых зиждется церковь (Еф. 2:20; Откр. 21:14), и все верующие христиане могут быть названы камнями, из которых составляется великое здание церкви (1Пет. 2:5). Но самым первым основанием – краеугольным камнем, на котором утверждается это здание, равно как и единой главою, венчающею его, может быть назван только Сам Иисус Христос (Еф. 2:20–22; 1Пет. 2:6–7; 1Кор. 3:11; Еф. 1:22). Вера во Христа открыла людям доступ – дала ключи в царство небесное. Петр, первый исповедавший веру во Христа, первый и получил высокую власть вязать и разрешать грехи. Но затем и другим апостолам, имевшим одну веру с Петром, также сказано от Господа: „что свяжете на земли, будет связано на небесах“ (Мф. 18:18; Ин. 20:22–23). Апостолы передали эту власть пастырям церкви, и она всегда неизменно сохраняется в церкви, как сохраняется сама вера во Христа.

2) В последней беседе с учениками на тайной вечери Иисус Христос, прекратив возникший между учениками спор о первенстве и обещав им за терпение и преданность Ему высокую награду в будущем небесном царстве, обратился с особенными словами к апостолу Петру: „Симон, Симон! сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу. Но я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты, некогда обратившись, утверждай братьев твоих“ (Лк. 22:31–32). В этих словах римские богословы также видят указания на особенные преимущества Петра перед другими апостолами. По их мнению, Иисус Христос высказывает здесь ту мысль, что Петр, оставшись после него главою Его последователей, и наделенный свыше высоким даром непогрешимости и непоколебимости в вере, должен быть верховным руководителем и для других апостолов и для всех христиан. Но из самого смысла и связи речи очевидно, что здесь нет и речи о каких либо преимуществах, обещаемых апостолу Петру, а есть только печальное предостережете и предсказание о предстоящем ему искушении и падении. Смысл всей речи таков: „доселе вы были верны мне, пребывали со мною в напастях моих (ст. 28 – 29). Но вот теперь вам предстоит великое искушение. Сатана желал бы рассеять вас, как пшеницу. И ты Петр, готовый более всех других уверять меня в своей преданности, особенно поддашься искушению, первый изменишь мне. Но я молился, чтобы Господь подкрепил вас в искушении, чтобы поколебавшаяся вера ваша не оскудела до конца. Пройдет время искушения, и вы опять обратитесь ко мне. Помни это, Петр! Ты более всех поддашься искушению; сам изведав человеческую слабость и восставши (обратившись) от падения, будь внимателен к другим, утверждай в вере братьев твоих“. Петр так и принял эти слова, не как обещание преимущества, а как предостережение от падения, – ибо вслед затем усиленно начал уверять Господа, что готов идти за Ним в темницу и на смерть (ст. 33). А Господь в ответ на это еще яснее сказал, что он в эту ночь трижды отречется от Него, и затем еще раз всем апостолам подтвердил, чтобы они были готовы к искушению (ст. 34 – 38). Нужно еще принять во внимание, что Господь перед этою речью только что обличил в учениках своих стремление к преимуществам (ст. 25 – 27). Можно ли думать, чтобы вслед за этим обличением Он стал в виду всех давать одному из учеников преимущество перед другими?

3) В 21-ой главе евангелия Иоанна рассказывается, как Иисус Христос, уже по воскресении из мертвых, явился семи ученикам, ловившим рыбу на озере Тивериадском. Давши им чудесный улов рыбы, Он пригласил их обедать и во время трапезы обратился к Петру с такими словами: „Симон Ионин! любишь ли ты меня больше, нежели они?“ Петр отвечал: „так, Господи, Ты знаешь, что я люблю Тебя». Иисус сказал: „паси агнцев Моих“. Затем опять спросил его: „Симон Ионин! любишь ли Меня?“ Петр сказал: „так, Господи, Ты знаешь, что я люблю Тебя“. И Господь опять сказал: „паси овец Моих“. Наконец в третий раз спросил: „Симон Ионин! любишь ли Меня?“ Петр опечалился, что он в третий раз спрашивает: любишь ли Меня, – и с смущением отвечал: „Господи! Ты все знаешь, Ты знаешь, что я люблю Тебя“. Господь еще раз сказал: „паси овец Моих“, и затем предсказал Петру о предстоящей ему в старости мученической кончине (ст. 15 – 18). В этой беседе Спасителя с апостолом Петром римские богословы также видят указания на особенный преимущества, данные Петру, – будто Господь вверил ему здесь особенную верховную власть над всею церковью, как над простыми верующими – агнцами, так и над самыми пастырями – овцами. Обыкновенный же здравый человеческий смысл и древние учители церкви признают, что Христос в этой беседе хотел только растрогать совесть апостола Петра, смущенную бывшим падением, возбудить его к покаянию, и затем утешить его и в присутствии других апостолов восставить в апостольском достоинстве. Троекратным вопрошением: „любишь ли Меня“ Христос видимо хотел напомнить Петру о его троекратном отречении. (В первый раз Христос спрашивает не просто: любишь ли Меня, но: любишь-ли Меня более других. Это – напоминание Петру о том, как он недавно уверял, что если и все ученики соблазнятся и оставят Господа, он пойдет с Ним в темницу и на смерть). Так и подействовали эти слова на Петра: ибо, когда Господь спросил его в третий раз, Петр опечалился – конечно от того, что вспомнил о своем падение. Троекратным повторением: паси агнцев и овец Моих Господь восстановил Петра в его апостольском звание. Здесь нет никаких особенных преимуществ, а только та власть, которая дана и всем другим апостолам и от них передана пастырям церковным: пасти стадо Божие (1Пет. 5:2–3); и конечно только произвольное схоластическое толкование могло утверждать, что под агнцами Христос разумел здесь простых верующих, а под овцами самых пастырей. Наконец и заключение беседы предсказанием о мученической смерти Петра видимо имеет близкое отношение к прежней беседе о троекратном отречении. На тайной вечери Петр самонадеянно уверял Господа, что готов идти с ним в темницу и на смерть, хотя бы и все оставили Его. И Господь отвечал, что самонадеянность его в ту же ночь будет обличена троекратным искушением. Теперь на вопрос Господа Петр не осмеливается утверждать, что он любит Его более всех и готов идти на смерть за Него, но смиренно со скорбью о своем падении отвечает: „Господи ты все знаешь, ты знаешь, что я люблю Тебя“. И Господь, уверив его в восстановлении прежнего апостольского достоинства, предсказывает, что он и завершит свою апостольскую жизнь достойною мученическою смертью.

Таким образом ни в одном из указываемых римскими богословами мест евангелия не находится подтверждения той мысли, будто бы Иисус Христос дал апостолу Петру преимущественную власть над другими апостолами.

Вообще нужно сказать, что эта мысль противоречит всему духу, всему смыслу евангельских повествований. Ни в чем не обличал Иисус Христос своих учеников так сильно, ни против чего не предостерегал так ревностно, как именно против духа превозношения, против стремления к преимуществам. Он постоянно внушал им ту мысль, что подобные стремления не должны иметь места в христианском обществе, что между ними не должно быть первых и последних, что между ними никто даже не должен называться отцом, учителем или господином, – но все они должны считаться братьями и искренно услуживать друг другу, как Сам Он, их Божественный Учитель, показал им высочайший образец в этом (см. Мф. 20:25–28; Лк. 22:25–27; Мк. 10:42–45; Ин. 13:13–15).

После евангелия римские богословы в истории апостольской стараются найти подтверждение той мысли, будто апостол Петр, по вознесении Иисуса Христа на небо, оставался главою христианства, князем других апостолов, верховными правителем церкви. В доказательство этого они любят указывать преимущественно на первые главы „Деяний Апостольских“, где в иных случаях личность Петра выступает более, нежели личности других апостолов. Петр, напр. первый предлагает избрать 12-го апостола на место отпавшего Иуды; первый начинает проповедь по сошествии св. Духа; первый обращает в христианство язычника Корнилия; первый держит речь на соборе апостольском. Но из всех этих фактов ничего особенного не следует. Из того, что в первой половине книги „Деяний“ говорится более об апостоле Петре, а во второй еще гораздо более об апостоле Павле – нисколько не следует, будто тот или другой апостол имел какую-либо преимущественную власть пред прочими. Факты показывают, что все апостолы по заповеди Спасителя считались равными между собою. Вопросы, возникавшие в обществе апостольском, могли быть предлагаемы кем-либо одним, но решались согласным мнением всех. Так избран был 12-й апостол Матфей на место отпавшего Иуды (Деян. 1); так избраны были первые семь дьяконов (Деян. 6); так решен вопрос о необязательности ветхозаветного обрядового закона для обращающихся в христианство язычников на соборе апостольском (Деян. 15).

Между апостолами, по сказанию апостола Павла, пользовались особенным уважением Петр, Иоанн и Иаков брат Господень – предстоятель церкви Иерусалимской. Они считались как бы столпами церкви (Гал. 2:9), но не имели никаких особенных прав и власти над другими апостолами. Апостол Павел и себя самого, призванного к апостольскому служению уже после сошествия Св. Духа, считал нисколько не ниже других апостолов и в известном случае находил нужным спорить с апостолом Петром и обличать его (Гал. 2; 1Кор. 9).

Вообще апостолы восставали против пристрастия иных христиан к авторитету того или другого из проповедников христианства. Апостол Павел строго обличал Коринфских христиан за то, что у них одни называли себя Павловыми, другие Петровыми, третьи Аполлосовыми и т. д. „Разве, говорит он, не один и тот же для всех Христос? Разве Павел за вас распинался? Или во имя Павлово вы крестились? Мы по воле Божией только служители, через которых вы уверовали, соработники у Бога, а вы Божия нива – Божие строение. Один насаждал, другой поливал, а возращал Бог. Насаждающий и поливающий – ничто, – а все Бог возращающий. Никто не хвались кем либо из людей: Павел ли или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или настоящее, или будущее – все ваше, вы же – Христовы, а Христос – Божий (1Кор. 1, 2, 3).

Но, если бы и действительно апостол Петр имел преимущественную власть над другими апостолами, каким образом это могло бы иметь отношение к притязаниям римских пап?

Римские богословы говорят, что апостол Петр, сделавшись главою, как бы монархом всего христианского мира, избрал своею резиденцию Рим: здесь он основал церковь, здесь будто бы епископствовал в продолжении 25-ти лет, здесь принял мученическую кончину, и при кончине передал свою власть над церковью своему преемнику – следовавшему за ним римскому епископу. После него эта власть переходить от одного папы к другому.

Здесь каждое положение не верно. Из беспристрастного рассмотрения исторических фактов оказывается: 1) апостол Петр, как объяснено выше, не быль главою или каким либо монархом христианского мира; 2) апостол Петр не жил в Риме 25 лет: ибо такое расчисление времени не согласно с известиями о проповеди его в других местах; 3) Апостол Петр не был епископом римским: власть апостольская, служащая основанием епископской власти, была сама в себе несравненно выше и шире епископской власти; епископами собственно назывались местные правители церковные, неотлучно находящееся при одной своей церкви; апостол же Петр, подобно другим апостолам, утверждал христианство в различных странах и разных церквах. 4) Апостола Петра нельзя даже назвать по преимуществу основателем церкви римской. Церковь римская основана и устроена не одним Петром, а вместе и Павлом. Есть даже основание предполагать, что в устроении церкви римской и поставление первого епископа Лина (еще при жизни первоверховных апостолов) больше участия принимал Павел, нежели Петр. (Последняя глава книги „ Деяний“ и послания апостола Павла, писанные в Рим и из Рима). 5) Кроме Рима апостолом Петром, или Петром и Павлом вместе, устроены церкви и во многих других местах. Так в устроении церкви Антиохийской оба апостола принимали участия не менее, чем в устроении Римской. Александрийская церковь также была основана апостолом Петром, и первым епископом здесь был любимейший ученик Петра евангелист Марк. Старше же всех и почетнее по своему происхождению была без сомнения Иерусалимская церковь – мать всех церквей – основанная самим Иисусом Христом, откуда по сошествии Св. Духа начало распространяться христианство во все концы мира, куда из своих отдаленных путешествий нередко сходились апостолы для свидания и отчета об успехах проповеди, взаимных назиданий, и совещаний, где по преданию первым епископом от Самого Господа был поставлен один из апостолов – Иаков брат Господень. 6) Таким образом римского епископа нельзя считать ни преемником епископской власти Петровой, ибо Петр не был епископом, а только поставлял епископов в Риме, в Александрии, в Антиохии и в других местах, – ни тем более преемников каких-либо верховных прав над церковью, ибо таких прав сам Петр не имел. И странно предполагать, чтобы после смерти Петра римские епископы считались верховными правителями церкви, когда оставались в живых еще некоторые апостолы? Странно предполагать, чтобы любимейший и приближеннейший ученик Христов Иоанн Богослов, после смерти Петра живший на земле более 35 лет, подчинялся римскому епископу, как верховному главе и правителю церкви!

И в древней Церкви папы вовсе не имели такой власти, какую стали приписывать их на западе в средние века. Никакого верховного главы Церкви древние христиане не признавали, кроме единого Иисуса Христа. Каждая поместная церковь в древности управлялась своим епископом. Некоторые из епископов, по особенному уважению к древности и влиятельности их церквей, почитались старейшими (римский, константинопольский, александрийский, антиохийский, иерусалимский), другие младшими. Младшие епископы подчинялись старшим в внешнем порядке церковного управления; но в своих существенных церковных правах, по дарам благодати св. Духа получаемым в епископском рукоположении, все они считались равными: и ни один не мог присвоить себе власти над всею Церковью. Римского епископа, по его особенному влиятельному положению, постепенно развивавшемуся при содействии благоприятных внешних обстоятельству другие епископы склонны были считать первым, но не верховным (primus inter pares, но не supremus), и утверждать за ним верховную власть над Церковью на все времена, будто бы по какому то полученному им божественному праву (jure divino), никогда в древней Церкви не думали. Высшею властью, признаваемою во всей Церкви, почитали в древности вселенский собор как полнейшее выражение верований и определений церкви, внушаемых и определяемых изволением Духа Святого. Вселенские соборы, созываемые христианскими императорами, могли судить, когда оказывалось нужным, и осуждать самых старших епископов, патриархов и пап (так на VI вселенском соборе 680 г. несколько восточных патриархов и римский папа Гонорий осуждены были потому, что оказались замешанными в соучастии с ересью монофелитскою). Пользуясь привилегиями своего внешнего положения и благоприятными политическими обстоятельствами, папы позволяли себе иногда заявлять притязания на особенное влияние в церкви, называть себя епископами епископов, и высокомерно относиться к другим епископам (напр, папа Виктор во 2-м веке при спорах о праздновании пасхи с малоазиатскими епископами, папа Стефан в 3-м веке при спорах о крещении еретиков); но такие притязания были твердо обличаемы и отвергаемы другими епископами и целыми соборами. Не только восточные, но и западные епископы считали позволительным в древние века, когда находили нужным, спорить с папами и обличать их, – напр. Ипполит римский епископ в начале 3-го века, Каприан карфагенский во второй половине того же века, Иларий арелатский в 5-м веке, – и эти епископы впоследствии признаны святыми и в римской церкви. Значит авторитет папы вовсе не считался тогда непререкаемым и непогрешимым.

§ 8. Римско-католические особенности в церковном устройстве и управлении

Соответственно общему церковному и вместе государственному характеру римского католицизма и учению католиков о папе, как видимой главе церкви и верховном земном государе – духовном и светском, и все церковное устройство и управление в западной церкви получило некоторый особенный характер.

В католической церкви удержались главные основы древнего церковного устройства и управления: отделение церковного клира от народа, иерархии от мирян и разделение иерархии на три степени епископскую, пресвитерскую и диаконскую. Но в средние века установлено здесь много нового, особенного, что весьма отличает римско-католическую церковь как от древней вселенской, так и от настоящей православной церкви, а также и от других христианских исповеданий.

Прежде всего разделение между клиром и народом резко проведено у католиков в средние века гораздо далее надлежащих пределов. Общее понятие церкви, как богоустановленного союза, обнимающего вместе иерархию и всех истинно верующих, у католиков почти исключительно слито с понятием иерархии – церкви учащей и правящей. Только иерархии предоставляется в католицизме все высшие церковные права, сознательное и деятельное участие в жизни церковной; народ же считается как бы бездушной массою и бессловесным стадом, обязанным во всем беспрекословно доверяться и подчиняться своим пастырям. Народу воспрещено принимать участие в церковных делах, рассуждать о предметах веры, даже читать священное писание. При богослужении народ может присутствовать бессознательно, не разумея языка, на котором совершается богослужение. В самом причащении святых Тайн проведена резкая граница между духовными лицами и мирянами: лишь духовным предоставлено приобщаться телом и кровью Христовою, а мирянам только телом. Конечно деспотические отношения между духовенством и мирянами, выработавшиеся на западе в средние века, в последнее время на практике значительно смягчаются. Но коренной тип их, высокомерный взгляд духовенства на народ, как на бессознательную и недеятельную в жизни церковной массу, и теперь удерживается у католиков, как прежде.

В духовенстве сохраняются три древние степени церковной иерархии – епископство, пресвитерство и диаконство: но над ними надстроены высшие учреждения и должности – кардиналов, примасов, легатов, нунциев, которых служение при папе более имеет государственный, чем церковный характер.

Кардиналами называются собственно члены кафедрального римского духовенства – епископы, пресвитеры и диаконы, участвующие в совете папском и помогающие папе в церковном управлений. Ради почета достоинство кардиналов дается старшим епископам местных национальных церквей – парижскому во Франции, венскому в Австрии и другим. Число кардиналов в римской церкви прежде полагалось до сорока, теперь восходит свыше семидесяти. Кардинальское звание особенно возвысилось с XI века, когда кардиналам предоставлено исключительное право избирать папу и быть избираемыми на папский престол. Кардиналы называются князьями церкви, носят, как отличие своего звания, особенную одежду (красную мантию) и пользуются особенным почетом и пышною обстановкой жизни. Пред ними должны преклоняться и светские князья и епископы и патриархи (не только пред кардиналами – епископами, но и пред кардиналами – диаконами). Что касается до занятий, возлагаемых на кардиналов, то эти занятия часто относятся не столько к церковным, сколько к светским делам. В Риме на кардиналов возлагаются обязанности министра иностранных дел, министра полиции, министра финансов; и в других странах кардиналы нередко являются не столько правителями церкви, сколько правителями государства (Ришелье, Мазарини, Алберони, Хименес и др.).

Примасами называются старшие епископы местных национальных церквей в том смысле, что они должны быть признаваемы высшими правителями их не как самостоятельные патриархи (подобно восточным патриархам), но как уполномоченные представители папы. Поэтому они и получают от папы в знак своего звания, при назначение в это звание, так называемый pallium (архиепископский омофор). Достоинство это особенно стало возвышаться на западе с IX века: посредством учреждения примасов папы старались в средние века стянуть под свой контроль и подчинить своей власти местные национальные церкви. Подобно папе, и эти примасы в средние века являлись во многих странах не только духовными правителями, но и светскими владетелями целых областей с княжескими привилегиями и княжеской обстановкой жизни.

Не довольствуясь этими постоянными представителями своей власти в поместных церквах, папы, для усиленного надзора за состоянием этих церквей и решения возникающих в них дел завели обычай посылать в разные страны еще особенных чрезвычайных уполномоченных, с званием легатов от ребра апостольского (legati a latere apostolico). Лицам, облекаемым этим званием, хотя бы они имели только степень диаконов, обязаны оказывать чрезвычайный почести и беспрекословное повиновение все высшие правители страны – духовные и светские.

Когда уполномоченным папским, посылаемым в разные страны, даются не столько церковные, сколько политическая поручения – заключения конкордатов с государями, присутствовали при дворах в качестве послов от папы: то они называются нунциями (nuntius – посол) и пользуются всеми дипломатическими привилегиями и средствами при отправлении своей должности. Эти нунции назначаются из духовных и светских чиновников римского двора.

Считая себя верховными обладателями не только тех стран, в которых уже утвердился католицизм, но и тех, которые не принадлежат к католической церкви, в которых даже совсем не распространено христианство, папы назначают в Риме духовных правителей и для таких стран (в уверенности, что и они должны сделаться достоянием папизма). Так в Риме назначаются патриархи для восточных православных церквей, не признающих власти папской, и даже епископы для языческих стран (episcopi in partibus infidelium). Они проживают в Риме насчет папы, для того, чтобы увеличить пышность римского двора и совершаемых там процессий и церемоний, и давать папам большее число приверженцев на собираемых ими соборах и в других случаях, когда оказывается нужным.

Чрез все степени и отношения католической церковной иерархий проведена самая строгая централизация и дисциплина. Низшие чины обязаны во всем беспрекословно подчиняться высшим, и все нити церковного управления сходятся в руках папы, который имеет над всею церковью деспотическую власть.

Выход из духовного звания у католиков невозможен: благодать священства, однажды принятая, для всех принявших ее, хотя бы и решительно недостойных и нежелающих носить ее, считается на веки неизгладимою. Между тем можно, приняв благодать священства, остаться навсегда лишенным употребления ее на практике – т. е. лишенным права совершать какие-либо священные действия без разрешения высшей власти; ибо право так называемой священной ординации (т. е. посвящения в духовный сан) в католической церкви отделяется от права функции (отправления священных обязанностей). Вследствие этого судьба низших служителей церкви безусловно находится в руках высших. Все это для внешних целей церкви является очень полезным, поддерживает в католическом духовенстве строгую дисциплину, вырабатывает из служителей духовенства лиц, покорно преданных церковным интересам: но все это соединяется с подавлением истинно братских отношений, искренности и свободы между членами клира.

Чтобы еще более укрепить в духовенстве строгую дисциплину и всецелую преданность церковным интересам, в западной церкви для всего духовенства введено обязательное безбрачие (целибат). Безбрачие духовенства, как местный обычай, стало распространяться в западных церквах очень рано – с III и IV века. И уже на первом Вселенском соборе некоторые епископы (вероятно западные) предлагали ввести его во всей церкви. Но собором это предложение было отвергнуто, как непосильное для всех членов клира, не имеющих особенного аскетического призвания. С тех пор безбрачие продолжало держаться в западном духовенстве, но опять лишь как местный обычай, не обязательный для всех. Но с XI века Григорий VII, еще будучи кардиналом, убедил своих предшественников – пап Николая 2-го и Александра 2-го возвести безбрачие духовенства в общеобязательный закон, а затем сам, сделавшись папою, стал настоятельно распространять этот закон во всей церкви. Такое стеснение личной свободы вызвало в западном духовенстве большое недовольство; во многих местах были открытые возмущения против папства. Но Григорий VII с железною настойчивостью успел сделать свое дело; духовные, имевшие жен, должны были развестись с ними или оставить свое служение, а вновь были посвящаемы в духовный сан только лица безбрачные. Это принудительное безбрачие, конечно, нравственности духовенства не возвысило; напротив с этого времени более стали распространяться в западном духовенстве безнравственность и лицемерие. Но политическим целям папства это несомненно благоприятствовало: лишенные семьи и чрез то оторванные от связей с обществом, католические духовные сделались хотя может быть менее внимательны к нуждам и потребностям народным, за то более привязаны исключительно к церковным (клерикальным) интересам.

С тою же целью – как можно более иметь среди народа людей, исключительно преданных церковным интересам, и чрез них проводить свое влияние в народ, западная церковь особенно стала стараться о распространении монашества в католических странах. Хотя между христианами западными никогда не было такой склонности к аскетизму, как между восточными, тем не менее монахов явилось в западных странах гораздо более, чем на востоке. Но монашество с самых первых времен распространения на западе, стало несколько уклоняться от своего первоначального типа, выработавшегося в восточных церквах. Не довольствуясь чисто аскетическими стремлениями – созерцанием и молитвою, – западные монахи стали более задаваться практическими целями. Сначала это выразилось в действительно полезном служении обществу: в поддержании школ, в учреждении благотворительных заведений, в распространении лучших образцов хозяйственности и ремесл среди народа. Но потом, все более и более замыкаясь в узкие корпоративные цели, монашество своими промышленными практическими стремлениями начало становиться в решительное противоречие с народными общественными интересами. Между тем, постоянно вращаясь среди народа, оно само стало более и более вдаваться в безнравственность, тунеядство и эксплуатацию народа, – и тем возбуждать к себе ненависть и презрение. Отчасти этому способствовало еще и принятое на западе дробление монашества на различные ордена. С V до XI века на западе существовал один монашеский орден Бенедиктинский – в свое время весьма почтенный и полезный. Но потом, с ХII века, стали появляться на западе целые десятки новых орденов с своими особенными уставами, обетами, внешним видом и практическими задачами и стремлениями (Картезианцы, Кармелиты, Доминиканцы, Францисканцы, Августинцы, Барнабиты, Лазаристы, Иезуиты и т. д.). Всякий из этих орденов на первых порах своего существования являлся весьма строгим, одушевленным высшими стремлениями, но потом очень скоро падал, развращался, привыкал к тунеядству, попрошайству и т. д. Некоторые же особенно влиятельные ордена (Доминиканцы, Францисканцы, всего более Иезуиты), под руководством папства, стали все более и более проникаться политическим направлением, вмешивались во все отправления народной жизни, старались заправлять политикою государств, запутывали и искажали в своих богословских сочинениях догматы и нравственные правила христианства, своими взаимными спорами, соперничествами и притязательным отношением к народу подрывали в народе сочувствие и уважение к себе самим и к самой идее монашества, и к церкви вообще. В организации западного монашества стоит еще обратить внимание на то, что все монашеские ордена, при всем разнообразия своих уставов, обетов, стремлений, по общему духу западной церкви являются строго с централизованными около единой папской власти. В отличие от восточного монашества, западные монастыри, где бы они ни находились, не подчиняются местному церковному управлению – местным епископам, но зависят от особенных своих высших начальников – так называемых генералов ордена, которые проживают в Риме и имеют непосредственные сношения с папой. Через это монахи нередко становятся в оппозицию с местным церковным управлением и местным духовенством: но за то папа имеет в них преданнейших слуг, которые стараются распространять его влияние во всех странах.

Католическое монашество нередко называют армией папской; но, кроме этого духовного войска, западная церковь в средние века старалась завести у себя настоящее регулярное войско. Во время Крестовых походов, в эпоху наибольшего религиозного одушевления народа и вместе с тем крайнего смятения стремлений церковных с политическими, образовались так называемые духовно-рыцарские ордена (Иоанниты, Тамплиеры, Тевтонские, Ливонские рыцари). Члены их были воины и вместе как бы монахи, – принимали на себя воинские обязанности и вместе с тем монашеские обеты безбрачия и служения церкви; начальники или гроссмейстеры их, также как генералы монашеских орденов, непосредственно имели сношения с папами. Папы надеялись в этих духовных рыцарях иметь сильнейшую опору для распространения повсюду своего влияния и подчинения себе всех своих противников, посылали их в другие части света распространять католическую веру и истреблять неверных, и в самой Европе направляли против всех представлявшихся непокорными и противными папству. Но сила этих духовно-рыцарских орденов, как учреждения в существе своем ненормального и несовместного ни с духом церкви, ни с естественным устройством существующих государств, не могла долго держаться. При всем том это учреждение было очень характерным выражением общего духа католической церкви – церкви, в которой до крайности перемешались духовные и материальные – религиозные и политические стремления, церкви – в собственном и наиболее грубом смысле этого слова – воинствующей.

Римско-католическое богослужение имеет немало особенностей, сравнительно с православным. Некоторые из этих особенностей представляют собою только местный обычай церковный и не заключают в себе ничего противного требованиям православия. Но другие особенности, преимущественно те, которые появились в западной церкви после её отделения от восточной – в средние века, составляют искажения правильного христианского обряда, показывают грубость религиозного понимания и чувства, или небрежность – неуважение к древнему преданию церкви. Иные обычаи и обряды введены в церковное употребление в средние века по расчетам иерархической власти и корыстолюбия.

Вообще в римско-католическом богослужении менее, чем в православном, духовной высоты, внутреннего смысла, религиозной строгости и чистоты древнего предания. В нем более чувственного, мирского характера, более заботы о внешности и расчетов на эффект, более влияния на воображение, чем на ум.

Общее устройство католических храмов отличается от православных тем, что в их главная часть обращена на запад; также и в домашней молитве римские христиане имеют обычай обращаться не на восток, а на запад. Это очевидно потому, что на западе Рим – столица христианства – и папа – глава церкви. Но наш православный обычай – в домашней и церковной молитве обращаться преимущественно на восток – имеет более оснований. Восток искони считался в христианстве символом света: на востоке происходили важнейшие события священной истории, и доселе находятся самые дорогие и святые памятники веры. Обычай – обращаться с молитвою на восток – еще древние учители церкви (Василий Великий) называли апостольским преданием. В древности и на западе храмы устроялись главной стороною на восток, как об этом свидетельствуют некоторые древнейшие церкви, находящиеся в самом Риме.

Святых престолов в западной церкви дозволяется устроять по нескольку в разные стороны – у западной, южной, северной стены храма. И так как при этом богослужение может быть совершаемо в одно и тоже время на нескольких престолах, – то и может случиться, что обращенные лицом к одному престолу могут стоять спиною к другому, на котором также совершается бескровная жертва.

Престолы в западных храмах более, чем у нас, открыты для глаз присутствующих в храме, так как в западных храмах нет ни иконостасов, ни сени над престолом. От этого, может быть, замечается там менее благоговения к святому месту. К престолу подходят, вокруг престола ходят, на престол облокачиваются не только служители церкви, но и простые миряне, мужчины и женщины.

Особенных жертвенников для приготовления Св. Даров в католических храмах нет. В наших православных алтарях, в знак особенного благоговения к Св. Дарам, и для самого приготовления их везде находятся особенные жертвенники, к которым, по древним правилам церковным, и прикасаться позволено только священнослужителями Отсутствие иконостаса в западных храмах составляет существенное лишение для христианского смысла и чувства. Иконостас в православных храмах представляет лучшее выражение высокой идеи общения церкви земной с небесною, предстательства святых за нас пред престолом Божиим, – и дает христианскому взору и чувству высокие образцы нравственные назидания в изображениях святых.

Святые иконы в католических храмах употребляются и почитаются, как и в наших православных. Но характер западной – итальянской живописи отличается от восточной – византийской. В западной иконописи, при большем изяществе внешней формы, менее духовной высоты и строгости христианской идеи. Там более дается места произволу художественной фантазии, чем у нас. У западных художников высокий, неземной мир святых людей изображается иногда слишком похожим на земной чувственный мир со всеми его волнениями и страстями.

Кроме иконописных изображений, в западных церквах употребляются также и пластические (статуи лепные и резные). Пластическое искусство, имевшее употребление в древних чувственных религиях языческого мира, оставлено православной церковью, как мало соответствующее высокому смыслу христианской религии и христианского богослужения. Употребление статуй в богослужении – в священных обрядах и процессиях католической церкви, служа иногда орудием намеренного произвола и злоупотреблений со стороны западного духовенства (особенно в прежние времена), не мало способствовало фальшивому направлению христианского смысла и чувства.

В католических храмах позволяется сидеть присутствующим при богослужении. (Требуется, чтобы вставали только в особенно важных моментах: напр., во время чтения Евангелия, возношения Даров, когда священнослужащий благословляет народ и под.). Обычай сидеть во время богослужения, когда в первый раз появился в западной церкви в 3-м веке, был строго осуждаем там, по свидетельству западного же церковного учителя Тертуллиана. Тем менее позволителен такой обычай в наши времена, когда церковные службы слишком сокращены.

Для сидения при богослужении, средина католического храма бывает занята креслами и скамейками, места которых продаются иногда за деньги.

Воинские чины присутствуют при богослужении в шапках и с оружием, иногда так и принимают участие в священных церемониях. Это придает более внешней пышности католическому богослужению, по не соответствует духу истинно христианского богослужения.

Есть некоторые разности и в самом внешнем выражении благоговения молящихся в католических и православных храмах. В католических храмах меньше крестятся, нежели в православных: но зато там больше в употреблении другие знаки благоговения – коленопреклонения, возведение очей и рук к небу, биение в перси. Все это достойные выражения благоговейного христианского чувства, но крестное знамение имеет более глубокий смысл, чем все другие знаки благоговения, и потому всегда было в особенном употреблении и уважении в древней христианской церкви.

Крест полагают на себя католики пятью перстами, а не тремя, и сперва на левое, а потом на правое плечо. Православное трехперстное сложение креста, выражая в себе высочайшие догматы – троичности Лиц в Боге и соединении двух естеств во Христе, имеет более глубокий смысл, чем католическое пятиперстие во имя пяти язв Христовых. На правое плечо мы полагаем прежде крестное знамение потому, что правая рука и в самой жизни и деятельности человека имеет более значения, чем левая.

Богослужение в западной церкви в средние века везде совершалось на мертвом непонятном для слушающих, а иногда и для священнослужащего, латинском языке. Это потому, что западная иерархия в средние века везде старалась утвердить строжайшее внешнее церковное единство, с подавлением самостоятельности местных национальных церквей, и намеренно держала народ в невежестве относительно религии, чтоб более иметь власти над ним. Тщетно народы, не понимающие латинского языка, требовали совершения богослужения на живых национальных языках. Даже на Тридентском соборе, в 16-м веке, подобное требование было отвергнуто. Уже в позднейшие века католическая церковь вынуждена была позволить чтение и пение священных молитв – гимнов на местных национальных наречиях. Но и теперь в католической церкви основа богослужения везде остается латинская; латинский язык считается священным языком. Между тем богослужение, конечно, затем и совершается в церкви вслух всех, чтобы его понимали присутствующее; и потому в восточной церкви всегда позволялось каждому христианскому народу иметь богослужение на своем родном языке.

В средние века вошли в употребление при католическом богослужении органы и другие музыкальные инструменты. Музыка, употреблявшаяся при ветхозаветном иудейском богослужении для возбуждения религиозного чувства, была отвергнута древнею христианскою церковью, потому что она не может быть таким живым и разумным выражением христианской идеи, как пение. Тем более неуместно употребление в церкви светской оперной музыки, как это иногда допускается в католических храмах.

Западное пение церковное отличается от нашего православного тем, что в нем нет того торжественного спокойствия, той глубины, величавости и строгости, как в нашем пении. В нем более заботы о внешней виртуозности и эффектах, чем о строгом соответствии с смыслом священных песнопений. В его характере более высказываются волнения земного человеческого чувства, нежели глубокая сосредоточенность молитвенного настроения.

В самом уставе церковном, т. е. в составе церковных служб – в молитвах, песнопениях, обрядах, употребляемых при богослужении, в западной церкви очень много отличий от восточной. Некоторые из них восходят к почтенной древности и отличаются высоким христианским духом; но вообще в западном богослужении не мало нововведений, искусственности, вычурности и даже прямо не церковных тенденций. Самое главное богослужение – литургия в западной церкви гораздо более уклоняется от древнего христианского типа, – чем на востоке. Особенно предосудительно и вредно на западе в средние века оказалось разрешение одному и тому же священнику служить по несколько литургий в день на одном и том же престоле, или на нескольких престолах в одной церкви служить нескольким священникам в одно и то же время. Это разрешение сильно подорвало в народе благоговение к священному служению и дало повод к большим злоупотреблениям в католическом духовенстве. Ради корысти католические священники старались распространять в народе такие понятия, что каждому сколько ни будь зажиточному христианину недостаточно присутствовать в церкви на общей, совершаемой для всех, литургии, а нужно заказывать для себя особенные заздравные и заупокойные службы. В церквах устроено множество престолов. Кроме главной литургии, совершаемой на большом престоле вслух всех – с пением и органом (raissa cantata), дозволено другим священникам на других престолах, по просьбе или заказу частных лиц, наскоро шепотом прочитывать другие литургии, совершая при этом святейшее таинство (missa lecta). Эти тайные литургии совершались часто очень поспешно, небрежно, даже иногда с кощунством, и подорвали к себе всякое уважение со стороны народа. Это-то впоследствии и вызвало в протестантстве ожесточение и глумление против католических литургий. В последнее время эти злоупотребления в католической церкви значительно ограничены: но и доселе, по-крайней мере в большие праздники, католическим священникам разрешается служить литургию и следовательно причащаться несколько раз в день. Конечно, это не может способствовать усилению благоговения к священной службе и святейшему таинству.

Что касается до других церковных служб, кроме литургии, утренних и вечерних: то они в обычное время года почти совершенно не посещаются мирянами и остаются им неизвестны, так что самое совершение этих служб предоставляется доброй воле и совести священнослужителей.

Праздников в католической церкви много своих, каких нет в православной. Из святых конечно прославляются преимущественно местные западные и многие позднейшие, в том числе основатель иезуитского ордена Игнатий Лойола, великие инквизиторы Торквемада и Арбуэс, гонитель православия в юго-западной России Иосафат Кунцевич, небывалый чешский и польский святой Ян Непомук и т. д. Из праздников, учрежденных в честь самого Христа Спасителя и Пресвятой Девы Марии, иные отличаются искусственностью и тенденциозностью, напр. праздники тела Христова, сердца Иисусова и т. д.

В католической церкви в храмах и вне храмов совершается очень много разных процессий и церемоний, в которых также более рассчитывают на эффект – на увлечение фантазий, чем на возбуждение правильного религиозного смысла и чувства. Таковы многие церемоний, совершаемые на страстной неделе и в праздник Пасхи.

В римско-католической церкви признается семь таинств, как и в православной, и значение их у католиков такое же, какое и у нас: но в образе совершения таинств существуют значительные разности между католическою и православною церковью⁸.

Вообще во всех таинствах католической церкви слишком много придается значений личности священнослужащего совершителя таинств. У нас священнослужащий при совершении таинства говорит: „крещается, причащается, венчается раб Божий такой-то“, а в католической церкви «крещаю тебя, помазую тебя“. Православная форма приличнее и лучше выражает ту мысль, что сила таинства зависит от благодати Божией, а не от личности священника. Против католической формулы еще один из древних уважаемых учителей церковных западных же – блаженный Августин говорил: „Христос, прощая грехи Магдалине (Лк. 7:48), не сказал: отпускаю тебе грехи, а отпускаются тебе грехи, и тем показал пример смирения, – ибо он предвидел, что явятся гордые люди, которые станут говорить: Я оправдываю, Я освящаю, Я отпускаю грехи и т. д.“.

В таинстве крещения существенная разность между православной и католической церквами состоит в том, что у нас крещение совершается чрез троекратное погружение крещаемого в воде, а в католической церкви чрез обливание. Православная формула крещения лучше выражает существенную мысль таинства – ту, что в крещении человек умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается для жизни духовной, благодатной; спогребается и совоскресает со Христом. И Христос крестился, и первые проповедники христианства крестили верующих чрез погружение. Допускалось иногда обливание и окропление, но только по необходимости, в особенных случаях – для трудных больных, для заключенных под стражей у язычников. И этот способ крещения считался как бы менее совершенным, так что крещенных чрез обливание в иных церквах не позволяли возводить в священнослужительские степени. И на западе в древности крестили чрез погружение, как об этом свидетельствуют доселе существующие при некоторых древних западных церквах крещальни. Самое слово βαπτισμο᾿ ς по гречески или baptisma – по латыни, которым обозначалось в древности крещение, значить именно погружение. Обливание в западной церкви введено в позднейшие века для большого удобства священнослужащих.

Миропомазание (confimatio – по латыни) совершается в западной церкви только епископами, совершается не над младенцами, а уже над взрослыми христианами, – и при сем у них помазуется одно только чело, а другие знаменательные органы чувств и деятельности человека, т. е. очи, уста, ноздри, уши, перси, руки и ноги – остаются не запечатленными св. миром. Такой обычай на западе утверждался постепенно. В древности на западе священники имели право помазывать крещенным младенцам очи, уста, руки, перси: но помазание чела ради особенного возвышения епископского сана стали предоставлять в некоторых местах епископам. Мало по малу священническое помазание стало терять значение в глазах народа; епископское помазание было обставлено торжественными церемониями, и ему исключительно стали придавать значение таинства. Помазание очей, ушей, персей было оставлено и удержалось одно помазание чела.

Вследствие этого же нашли необходимым таинство миропомазания отделить от крещения и совершать над взрослыми. Так как епископу в большой епархии нельзя присутствовать при крещении каждого младенца – то и заведено, чтобы епископ, при объезде епархии, остановившись в известном селе или городе, зараз помазывал еще не помазанных жителей этого места. Впоследствии, чтобы придать этому серьезное значение, стали определять возраст, ранее которого нельзя будто бы приступить к этому таинству (хотя Господь не определил никакого возраста для сообщения благодати своей людям в этом и других таинствах), стали требовать особенного приготовления к принятию этого таинства. В сущности однако-же из этого вышло много злоупотреблений. Вследствие не частых объездов епископских и разных случайных обстоятельств и в наши времена случается, что многие католики доживают до старости и умирают, не принявши таинства миропомазания; а другие даже не знают хорошо, были они миропомазаны или нет⁹.

В святейшем таинстве евхаристии западная церковь допустила существеннейшее отступление от православия в том, что она всех христиан, не имеющих степени священства, лишила св. чаши, причащения Св. Кровью Господнею. Это существеннейшее отступление от древнего предания допущено западной иерархией прямо вопреки словам Господа, сказанным при установление евхаристии: „пийти от нея вси» (Мф. 26; Мк. 14). Это сделано во время невежества и деспотического произвола западной иерархии в 12-м веке, с грубым расчетом – более выказать различия между простыми верующими и духовными лицами в самом причащении Св. Таин Христовых. Это злоупотребление было осуждаемо в то время и самыми западными богословами (напр. Фомою Аквинатом и Альбертом Великим), а в некоторых местах, как например в Чехии в XV веке, вызвало ропот и народное восстание против римской церкви. Римская церковь на Базельском соборе нашлась вынужденной позволить чехам причащаться Св. Таин под обоими видами, но, за этим исключением, для всего католического христианства удержала причащение под одним видом. Это злоупотребление закреплено было на Тридентском соборе, и доселе остается в католической церкви. Католические богословы выдумали несколько отговорок для оправдания этого злоупотребления. Напр, они говорят: „мирян нет надобности причащать отдельно Св. Кровию, потому что, где дается тело, там дается и кровь“. Но почему же такое рассуждение имеет значение для мирян и не применяется к духовенству? И как будто Иисус Христос не знал, что в теле всегда находится кровь, преподавая своим последователям пречистое Тело под одним, а животворящую Кровь под другим видом? Или еще представляют грубую отговорку такого рода, что св. чашу легко толкнуть и св. кровь легко пролить – при небрежности причащающего. Как будто из за небрежности некоторых позволительно, вопреки прямому извещению Спасителя, лишать св. крови всех мирян?

За этим злоупотреблением последовательно сделано было другое. Так как малые дети не могут вкушать твердой пищи – хлеба, и их искони причащали в христианской церкви одною кровью, то западная церковь, лишив мирян св. крови, тем самым вовсе лишила детей св. причащения. Когда отнята была чаша у мирян, некоторые католические священники, чтобы не огорчать родителей отказом в причащении детей, стали давать детям вместо св. крови простое вино. Но такой обман был запрещаем епископами, и дети были совершенно лишены св. причащения. Католические богословы и для этого злоупотребления постарались приискать несколько фальшивых оснований и оправданий: напр, будто бы дети не достойны приступать к такому великому таинству, – не могут принимать его с надлежащим сознанием и благоговением. Но Сам Иисус Христос сказал: „оставьте детей, не препятствуйте им приходить ко Мне“, и назвал их наследниками царствия Божия в пример взрослым (Мф. 19; Мк. 10; Лк. 18). И кто из взрослых осмелился бы сказать, что он приступает к причащению Св. Тела и Крови с большим достоинством, и понимает в этой тайне более, чем малые дети? Если сама католическая церковь допускает возможность для детей получать благодать Божию в таинстве крещения, хотя они и не могут сознательно готовиться к этому таинству и давать за себя обеты при крещении: то почему же бессознательность детей считается препятствием к получению благодати в таинстве миропомазания и евхаристии?

Лишив мирян св. крови, западная церковь изменила, вопреки древнему преданию, и качество хлеба, употребляемого в евхаристии. Евхаристия совершается на западе не на квасном, чистом и белом хлебе, как у нас, а на опресноках, особенным способом приготовляемых. Это нововведение утвердилось в западной церкви в XI веке, и неизвестно – для какой цели и на каком оснований было допущено. Есть основание думать, что Христос преподал ученикам своим Св. евхаристию на обыкновенном квасном хлебе; ибо Он совершил тайную вечерю до празднования пасхи, а употребление опресноков начиналось у иудеев уже на второй день пасхи. Самое слово άρτος (артос) по-гречески и fermentum – по латыни, употребляемое в евангелии при наименовании евхаристического хлеба, обозначает собственно обыкновенный – заквашенный, вскисший или поднявшейся хлеб: a опреснок называется по гречески иначе – αζυμος; (азимос); отсюда греческие христиане называли латинян в средние века азимитами. И в древней церкви евхаристия была совершаема несомненно на обыкновенном квасном хлебе, ибо хлеб для евхаристии был избираем из обыкновенных приношений (προσφορά – по-гречески), приносимых верующими в церковь; и для приготовлений этих просфор во всех древних литургиях (кроме преждеосвященной литургии) была отделяема особенная часть и положен особенный чин – проскомидия. Опресноки были употребляемы в древности для таинства евхаристии только некоторыми, отделившимися от Церкви сектами (евионитами во 2-м веке – по особенному пристрастию их к ветхозаветным обрядам, церковью армянской с 7 века); но в православной церкви употребление их отвергалось и осуждалось.

Употребление опресноков в евхаристии повело западную церковь и еще к некоторым отступлениям от древнего предания. Так как опресноки не требуют на литургии особенного приготовления, то целая часть литургии – проскомидия утратилась на западе. Христиане лишены там столько чтимого и любимого у нас на востоке обычая – пред святою Жертвой Христовой приносить молитвы за всю церковь небесную и земную, за живых и умерших, как бы у самого креста Христова молиться за любимых людей, чтобы грехи их омывались Св. Кровью Христовой, как и самые частицы просфор, вынимаемых за здоровье живых и в память умерших омываются в святой евхаристической чаше.

Когда на римско-католической литургии кроме священника желают причащаться миряне, священнику кроме главного опреснока, которым сам причащается, освящает другие еще малые опресноки, особенный для каждого причастника. Этот обычай также существенно противоречит древнему преданию и самому понятию о единстве святой евхаристической Жертвы. У нас на восточной литургии, по апостольскому преданию, все причащаются от единого хлеба, – и это имеет глубокое догматическое и нравственное значение. Причащаясь от единого хлеба, мы все по словам апостола Павла, становимся во Христе, как бы единым телом (1Кор. 10:17). Та же высокая мысль о нашем единении со Христом и друг с другом чрез причащение от единого хлеба ясно высказывается в одной из молитв, читаемой на литургии св. Василия Великого.

Не совсем прилично на западе совершается и самое причащение мирян. Не миряне подходят с благоговением к св. чаше причащаться, как у нас в православной церкви, а сам священник подносит к каждому чашу с опресноками. В высшей степени возмутительные обычаи допущены в средние века при причащении папы. Папа сидит на троне посреди церкви, а к нему кардинал с коленопреклонением подносит опреснок и св. чашу. И за тем, прежде чем папа станет причащаться, кардинал архидиакон должен отведать от опреснока и из чаши. Это из опасения, чтобы папу не отравили в самом св. причастии, как случилось, по преданиям римским, в ХI-м веке с папою Виктором 2-м.

Кроме отступлений от древнего предания в способах совершения и преподания таинств, есть в католической церкви некоторая особенность в самом воззрении на силу и действенность таинств. Исходя из той правильной мысли, что сила и действенность таинств зависит не от достоинства и настроения лиц, совершающих и принимающих таинства, а от благодати Божией, туне подающей дары свои людям, католические богословы пришли к таким крайностям и преувеличениям, что всю силу и действенность таинств, совершенно независимо от свойств и настроения лиц совершающих и принимающих таинства, стали полагать исключительно в одних внешних способах и формулах совершения их. Отсюда-то и на практике выводятся такие крайности, что если бы католический священник где-нибудь хоть обманом помазал лоб языческого некрещеного младенца святою водою с произнесением слов „во имя Отца и Сына и Святого Духа“, этот младенец должен уже считаться крещеным христианином; или если бы католический священник где-нибудь не только без благоговения, но прямо с кощунством благословил хлеб и вино с произнесением слов „приимите, ядите“ и т. д., – эти хлеб и вино должны уже считаться телом и кровью Христа. В этом и состоять крайности схоластического учения о силе и действенности таинств ex opere operato (т. e. по самому способу совершения их). Крайности эти, как известно, впоследствии дали протестантам повод или совсем отвергнуть внутреннюю благодатную силу таинств, или по крайней мере поставить ее в совершенную зависимость от внутреннего настроения лиц совершающих и принимающих таинства.

Постепенное отделение западного христианства от Древнего православия в особое вероисповедание стало обнаруживаться с VIII и IX века, после того как окончилась в Церкви эпоха древних вселенских соборов, которыми в предшествовавшие века наилучшим образом выражалось и поддерживалось единение между христианскими церквами. Еще в первой половине VIII столетия Италия (северная и средняя), доселе зависевшая от Византийской империи, главным образом по возбуждению римских пап, отложилась от этой зависимости; и с этого времени стали заметно ослабевать связи западной церкви с восточною, и на западе стали распространяться новые религиозные идеи и порядки, не признававшиеся в древней вселенской Церкви. Уже на последнем вселенском соборе (877 г.) участие западных епископов было очень слабое, и Собор этот довольно долгое время не был признаваем в римской церкви за вселенский. Во второй половине VIII века папы сблизились с основателями новой карловинской монархии на западе, – на Пипина они возложили королевскую корону, на Карла Великого императорскую. В свою очередь Карловинги подарили римской церкви довольно обширные земли в северной и средней Италии, отнятия ими у королей лонгобардских и прежде принадлежавшие византийским императорам. С этого времени, у пап особенно стали развиваться вместе с духовным властолюбием и политические притязания. Папы стали считать себя светскими государями (хотя в непосредственное управление закрепленными за римской церковью итальянскими землями они еще долго не вступались), и, что еще важнее, они стали считать себя раздавателями царских венцов для всех монархов западной Европы. Западные государи мало-помалу и сами стали обращаться к ним, как к верховным владыкам и судьям в своих взаимных спорах и соперничествах, желая возвыситься и усилиться одни над другими. С этого же времени особенно стал распространяться в западных церквах (хоть первоначально против воли пап) тот новый догмат об исхождении Св. Духа, который в дальнейшие века сделался главным пунктом разномыслия между восточною и западною церквами.

Около половины IX века распространился на западе новый сборник (измышленных и переделанных) церковных и государственных постановлений, который полагал начало новому особенному устройству западной церковной жизни и её отношениям к государству (так называемые лжеисидоровские декреталии). В церкви утверждалась строгая централизация: все власти церковные в различных странах должны были сосредоточиться около единой римской власти. Все важнейшие дела церковные должны были представляться на рассмотрение и утверждение папы; ни в одной стране нельзя было поставить епископа, осудить и низложить его, собрать собор без соизволения и утверждения папы. Для надзора за течением церковной жизни в различных странах положено учредить непосредственных представителей и полномочных наместников папской власти – примасов. Сами монархи должны были подчиняться папской власти не только в церковных делах, но и в своей частной жизни, и отчасти в управлений государством. Властолюбивый папа Николай I, вступивший на престол в это время, и первый из пап вместе с епископским посвящением принявший царское коронование и потребовавший себе других царских почестей, стал удачно пользоваться постановлениями ложных декреталий в различных западных странах. Некоторые из влиятельных епископов и монархов западной Европы (Гинкмар архиепископ реймский во Франции, Гюнтер кельнский в Германии, король лотарингский Лотарь, западный император Людовик II и затем Карл Лысый), защищая свои права и самостоятельность своих церквей и стран, пытались сопротивляться папским требованиям; но после некоторых не довольно твердых и несогласных между собою попыток сопротивления, должны были уступить повсюду усиливающейся на западе власти папской. Но, когда папа Николай и его преемники Адриан II и Иоанн VIII стали пытаться распространить свои притязания и на восточные церкви, патриарх константинопольский Фотий дал им твердый отпор, и самих пап стал обличать в заблуждениях и злоупотреблениях. Патриарха Фотия подвергали в Риме многократным и самым ужасным проклятиям, и других восточных христиан, следовавших ему в том же направлении, стали считать схизматиками. С этого времени еще более ослабели связи между западной и восточной церквами. Формального разрыва еще объявлено не было, но сношения между ними почти прекратились. В это время и укрепились в западных церквах разные отступления от древнего православия: искаженное чтение символа веры с прибавкой Filioque, распространение по всем странам богослужения на одном латинском языке, распространение безбрачия духовенства, усвоение права совершать таинство миропомазания исключительно епископам, употребление при совершении евхаристии пресного хлеба, возвышение в церковном управлений должностей кардиналов, примасов и разные другие нововведения в богослужебных обрядах, церковном устройстве и управлении.

Между тем западные церкви, отдалившись от восточных, скоро пришли в самое жалкое положение: порядок в них совершенно расстроился; образование до крайности упало. В духовные должности избирались люди совершенно неподготовленные и недостойные; епископами иногда делались даже малолетние. На самом папском престоле появлялись личности большей частью недостойные, которые находились в связи с разными политическими партиями, очень часто свергали один другого с престола, подвергали позору, проклинали, заточали, даже умерщвляли; немногие из пап с конца IX до половины XI века умирали естественною смертью. Безнравственность на папском престоле дошла до того, что в X веке была целая эпоха в историй папства, которая самими же западными историками называлась эпохою порнократии (правлением блудниц, т. е. женщин, находившихся в постыдных связях с папами). А за нею следовала в XI веке эпоха симонии когда папы, и за ними другие епископы и светские властители открыто торговали священными должностями и всякими духовными дарами, когда в римской церкви, по выражению одного папы (самого умного между папами того времени – Сильвестра II) все священные места, начиная от папского престола до низшей должности церковного привратника сделались продажными, и дело наконец дошло до того, что один папа (Иоанн XIX) предлагал восточному патриарху купить у него за деньги главенство над церковью, – а другой папа (Бенедикт IX) с публичного торга продал самый папский престол.

Около половины XI века выступил главным деятелем в римской церкви монах Гильдебрант, сначала сделавшийся секретарем при папе Льве IX (при котором в 1054 г. совершился и решительный разрыв между восточною и западною церквами), потом кардиналом при нескольких папах, и наконец сам вступивший на папский престол ,(1073– 1085 г.). При нем и его ближайших предшественниках и преемниках римская церковь очистилась от некоторых наиболее видных злоупотреблений, но вместе с тем еще более закрепила в том направлении, какое стало развиваться в ней с появления лжеисидоровых декреталий. Власть папская безусловно признана была верховною духовною и светскою властью; сами императоры (после усиленной борьбы с папами императоров Генриха IV и Генриха V) должны были подчиниться ей. Избрание пап было изъято от влияния светской власти и народа, и исключительно сосредоточено в коллегии кардиналов; светские властители должны были окончательно отказаться от влияния на утверждение и других местных епископов, которое со времени вормского конкордата 1122 г. всецело перешло в руки пап. Чрез окончательное запрещение браков духовенства, духовенство было отрешено от связей с остальными классами общества, и исключительно обращено к служению властям и интересам церковным.

Со времени открытия крестовых походов в XII и XIII веках еще более распространилось и укрепилось влияние папства в западных и местами в восточных странах. Рыцарские ордена, образовавшиеся в это время, готовы были военною силою подавлять противление папству, где либо появлявшееся. Множество новых монашеских орденов изобретали множество духовных средств распространять повсюду папское влияние. Схоластическая наука, развившаяся в то время, старалась оправдывать, развивать и сводить в одну систему всякие нововведения и измышления папства, западного духовенства и монашества¹⁰. В это время распространились на западе новые многочисленные отступления от древнего православия: отнятие евхаристической чаши у мирян, уничтожение причастия младенцев, непомерное развитее учения о чистилище, широко практикующаяся раздача индульгенций и умножение других церковных наборов, воспрещение мирянам читать библию и рассуждать о духовных предметах, зачатки учения о непогрешимости папской и непорочном зачатии пресвятой Девы, измышление множества ложных легенд, установление новых искусственных праздников, пышных церковных процессий, грубых и противных здравому религиозному чувству обрядов. Стали распространяться на западе многие секты (катаров, альбигойцев, вальденсов и т. д.), которые старались поддержать в народе живое религиозное возбуждение и нравственность, задержать непомерное развитие папства и возвеличение духовенства, распространяли в народе чтение библии и священных молитв на понятном языке, протестовали против светских притязаний пап, против увеличивающейся роскоши и безнравственности духовенства и монашества, против церковных поборов, ложных догматов и суеверных обрядов. Но к сожалению эти секты и сами впадали в разные односторонние увлечения и ложные еретические учения. Страшные папские анафемы, интердикты, инквизиционные преследования, были направлены к тому, чтобы подавлять и искоренять всякие подобные учения и стремления с беспощадной жестокостью.

При папе Иннокентии 3-м и его преемниках папская власть и католическая церковь, казалось, достигли в западной Европе высшей степени своего развития. Известное, высказанное Иннокентием 3-м, сравнение папской власти с солнцем – величайшим светилом в мире, а императорской лишь с луной – меньшим светилом, которое заимствует свой свет от того же солнца – не представлялось в то время преувеличением. Германские императоры, после последних попыток отстоять самостоятельность своей власти в борьбе с папами – Фридриха 1-го и Фридриха 2-го и после истребления самого рода этой славнейшей царственной династии Гогенштауфенов (1268), должны были смириться перед папами и признать себя лэнниками их. Большая часть других монархов (короли кастильский, аррогонский, сицилийский, венгерский) также признали лэнную зависимость от папы. Короли – французский Филипп Август и английский Иоанн Безземельный – за противление пап едва не лишились своих владений. Папы имели надежду утвердить свою власть и в восточных странах. В 1204 г. крестоносцы, благословенные Иннокентием 3-м, завоевали Константинополь и основали новую Латинскую империю на востоке. Вслед за тем Иннокентий старался и других восточных государей – болгарских, сербских и русских склонить к подчинению Риму. Чтобы удобнее этого достигнуть, папы позволяли восточным христианам только вступить в унию с Римом, т. е. признать господство пап, с сохранением своих древних догматов и обрядов. Но с этой стороны усилия пап не имели успеха. Князья русские (св. Александр Невский, Роман Галицкий) твердо отвергали папские предложения, (только впоследствии, когда западно-русские области были присоединены к Польше, в них на некоторое время была введена уния). Владетели сербские и болгарские, а потом и некоторые императоры греческие (из фамилии Палеологов), вынуждаемые политическими соображениями, иногда соглашались на унию (лионская уния в ХIII веке и флорентийская в XV веке), но потом скоро и отвергали ее. В унию папам на востоке удалось вовлечь только некоторых сектантов, давно отделившихся от греческой церкви – сирийских несториан и монофизитов, яковитов, армян, маронитов, египетских коптов), да и то не всех.

С XIV века власть папская на западе Европы стала колебаться. Притеснения и злоупотребления католического монашества и духовенства стали повсюду распространять возбуждение против церкви. Между католическими народами стало более распространяться образование, и вместе с тем более свободные политические и религиозные идеи. Монархическая власть в некоторых европейских странах настолько уже укрепилась, что вновь могла вступить в борьбу с папством, и с большим, чем в прежние времена, успехом. Первый вступил в такую борьбу с папою Бонифацием VIII-м (только что принявшим на себя тройную корону-тиару) король французский Филипп IV Красивый. Когда папа повелительно стал вмешиваться в политические дела Франции, Филипп Красивый смело воспротивился ему, не опасаясь папских булл, анафем, интердиктов; потом послал в Рим своего посланника, который возбудил там враждебную папе партию, захватил его в плен, потребовал на суд, и даже нанес ему публичное оскорбление (пощечину). Потом преемника Бонифациева, выбранного из другой партии, Климента V Филипп IV склонил переселиться со всем двором его в южную Францию – в Авиньон (1305 г.). Папы оставались здесь семьдесять с лишком лет. Этот период папской истории ревнители католицизма называли впоследствии семидесятилетним пленом вавилонским. Папы сильно в это время подчинились влиянию французских королей, и тем много утратили значения в других государствах Европы. А роскошная и безнравственная жизнь авиньонских пап, все увеличивающиеся злоупотребления и поборы, более и более распространяли в народах возбуждение против Церкви.

В 1378 г. папа Урбан VI с преданными ему кардиналами решился воротиться в Рим. Но 12 других кардиналов пожелали остаться в Авиньоне и избрали особого папу Климента VII. С тех пор начался сорокалетний великий раскол в западной церкви. В Риме были свои папы, в Авиньоне свои; и из католических стран одни признавали римского папу, другие авиньонского (а Испания пыталась завести у себя особого папу, и впоследствии на самый римский престол явились зараз два претендента). Такое положение смущало очень многих, и при строгом понятии о единстве Церкви, перешедшем у католиков в понятие единовластия церковного, Церковь, имеющая несколько глав, представлялась некоторым уже не чистою невестою Христовой, а двуглавым апокалипсическим драконом; и здесь иные видели знамение наступления антихристова царства. Притом папы римские и авиньонские и их приверженцы осыпали друг друга постоянными обличениями и проклятиями, и в их взаимных спорах и перебранках открылось перед народом в папстве столько темного и позорного, сколько не могли рассказать самые горячие противники папства. Содержание двух папских дворов, из которых каждый отличался роскошью и распущенностью нравов, должно было увеличить сборы и налоги, – и это все более и более увеличивало отягощение и раздражение народа.

В XV веке в среде самых богословов и прелатов католической церкви созрела мысль о необходимости прекращения раскола и исправления злоупотреблений церковных посредством вселенских соборов. При содействии государей, ревнителям реформ удалось собрать несколько больших и очень торжественных соборов (пизанский 1409 г., констанский – 1414 – 1418 г. и базельский 1431 – 1443 г.) и некоторые из этих соборов (особенно констанский) приступали к делу очень энергично. Но так как на них являлось большинство все-таки приверженцев папства, и они не могли отрешиться от мысли, что папская власть выше самих соборов, и что решения соборов не могут иметь силы без соизволения папства: то папам и удалось своими интригами и влиянием запутать этих ревнителей реформы в взаимных противоречиях и обратить почти в ничто все их предприятия и требования.

Усилия частных проповедников, требовавших преобразования церкви, также не имели успеха. Виклеф в Англии, еще во время пребывания пап в Авиньоне, резко выступил против притязаний и злоупотреблений папства, против роскошной жизни и безнравственности духовенства, против церковных поборов; но сам вдался в многие заблуждения и ереси, и распространившаяся после него секта лоллардов не могла получить большого распространения в других странах. Гус в Чехии проповедовал более чистые понятия о церкви и высокие нравственные требования; его последователи хотели восстановить в своих общинах остатки православных преданий, еще державшиеся в Чехии от времен славянской проповеди св. Мефодия, и действительно воcстановили причащение под двумя видами (sub utraque), богослужение на родном языке, и более свободное братское устройство общин (богемские и моравские братья). Но уже в течение многих веков, отставши от живого общения с восточною церковью, они не могли восстановить у себя православие в надлежащей полноте и чистоте, а взаимная рознь, обнаружившаяся между ними, некоторые политические и социальные увлечения, и общая ненависть к ним других западно-европейских племен, особенно германцев, выступивших в ожесточенную борьбу против них, не дали возможности выйти этим общинам из обособленного сектантского положения. Итальянский монах Саванарола в конце XV в. выступил с горячею проповедью против политических стремлений папства и безнравственности духовного и светского итальянского общества. Но его проповедь, сама во многих отношениях имевшая характер католической преувеличенной аффектации и крайнего обскурантизма и ригоризма, не могла иметь широкого распространения и прочного влияния. Между тем католическая церковь тяжко карала всякие попытки поколебать установившийся церковный и общественный строй. Гуса и Саванаролу сожгли на кострах; Виклефа, поддерживаемого английским правительством, не успели тронуть при жизни; прах его сожгли после смерти.

Между тем положение церкви, после неудавшихся стремлений к реформам, сделалось еще хуже. Духовенство все более и более становилось грубым и притязательным. Монашеские ордена восстановляли против себя общество тунеядством, бродяжничеством, суеверием, фанатизмом и взаимными интригами. Схоластическая наука, все более и более вдаваясь в разные отвлеченности и утонченности, дошла до самых нелепых, грубых и мелочных крайностей. Среди народа все это открыто осмеивалось в карикатурах, сатирах, пасквилях; а высшие власти и светские; и духовные относились к этому весьма легко. Само папство в конце XV и начале XVI века подавало очень много соблазнов. Утратив большую часть своего нравственного и политическая влияния, отказавшись по изменившимся обстоятельствам от притязаний на всемирное господство, папы этого времени старались главным образом о том, чтобы округлить и закрепить за собою свои итальянские владения, и окружить себя всевозможною роскошью и богатством. Пап Павла 2-го, Сикста 4-го, Иннокентия 3-го упрекали в разврате и явном потворстве разврату, Александра 6-го (Борджиа) называли чудовищем безнравственности и злодейства; о Юлии 2-м говорили, что он более занимается политическими интригами, чем церковными делами; о Льве 10-м, что он едва-ли верует во Христа, и называет евангельскую историю прибыльной для духовенства сказкой. Такие папы не могли поддержать упадающего авторитета церкви.

В начале ХVI столетия народное раздражение, вызванное на западе Европы деспотическими притязаниями и злоупотреблениями папства, грубостью и развращенностью католического духовенства и монашества, безжизненными и мелочными схоластическими толкованиями и спорами, дошло в некоторых странах до такого напряжения, что нужен был лишь сколько-нибудь значительный повод к его открытому и бурному обнаружению. К двадцатым годам XVI столетия ни чем не стеснявшаяся продажа индульгенций агентами епископов и банкиров, которым папа Лев Х-й отдал ее на откуп, довела дело до открытого взрыва. Ученый монах Мартин Лютер в Германии в 1517 г., и скоро за ним приходской священник Ульрих Цвингли в Швейцарии в 1519 г. выступили с горячими протестами против наглых торговцев индульгенциями и их темных учений. К ним пристали многие союзники и приверженцы из профессоров, студентов, священников, влиятельных граждан, рыцарей, и потом из самых князей; сильное волнение поднялось в народе.

Первоначально новые проповедники не думали образовывать около себя особые секты и составлять новые исповедания веры; они сами были прежде ревностными последователями католических учений. Они восставали только против торговли индульгенциями и тех ложных учений, на основании которых она производилась. Но так как у католических схоластиков ложные и нелепые учения вытекали одни из других и связывались одни с другими, новым проповедникам невольно приходилось, затрагивая одни пункты схоластического учения, касаться и других. Начавши с вопроса о значений индульгенций, они скоро потом перешли к вопросам об исповеди и других таинствах, к учению о сверхдолжных делах, и вообще о значении добрых дел в оправдании людей, о чистилище, о разрешительной власти папы и всякой другой власти усвояемой им, о значении иерархий, церковных преданий, церковных обрядов и т. д. и т. д. И так как поборники старой схоластики постоянно раздражали их своими противоречиями и теми жалкими аргументами, какие приводились в защиту старых католических учений, то новые учители естественно вдавались в противоположные крайности. Вместе с отрицанием того, что в католических учениях было ложного, вымышленного, фальшиво истолкованного, стали отрицать и то, что было в них истинного, древнего, существенно-христианского.

Новая проповедь в начале имела главным образом критический – отрицательный характер; но скоро вожди движения должны были сознать, что отрицания заходят местами очень далеко, и сопровождаются разрушительными последствиями в самой практически-религиозной жизни народа – падают старые верования, ниспровергаются предания, разрушаются церковные порядки, а нового твердого взамен всего этого не утверждается: тогда реформаторы взялись за положительные стороны своей деятельности, – стали делать переводы священного писания на народный язык, составлять новые молитвы и религиозные песнопения, писать катехизисы и исповедания, составлять правила для устройства церковных общин. Это преимущественно стало слагаться под исход двадцатых годов XVI столетия.

Из главных центров, в которых первоначально обнаружилось новое учение, оно быстро стало распространяться по другим католическим странам. Из Саксонии оно распространилось по другим областям северной и южной Германии, затем в Данию, Швецию, Прибалтийские области; из Швейцарии проникло оно в Голландию, Францию, Шотландию, Англию. Довольно сильные волнения вызвало оно на первых порах и в южно-европейских странах Италии и Испании. Но здесь оно было скоро подавлено, между тем как в северо-западных странах никакими мерами нельзя было остановить его распространения. Таким образом оказалось постепенно, что старое и новое учения как бы поделили между собою племена и страны западной Европы, соответственно с их местными особенностями народным характером. В странах юго-западных – между народами романского племени, у которых преимущественно развито воображение и чувство, в религиозной жизни удержался католицизм, как исповедание наиболее соответствующее их духовным свойствам и требованиям, в странах же северо-западных, между народами германского племени, у которых более преобладает холодный рассудок, утвердилось новое учение, само отличающееся более холодным рассудочным характером.

Между новым и старым учениями долго не устанавливались определённые отношения. Вначале каждое из этих учений относилось к другому враждебно и воинственно. Новое учение везде угрожало ниспровержением старому; старое в свою очередь везде старалось подавить новое. Потом когда оказалось, что каждая сила крепко стоит против другой, между ними сделаны были попытки соглашения и примирения (пред открытием аугсбургского сейма 1530 г. и триденского собора 1545 г.). Но когда эти попытки еще более обнаружили непримиримую взаимную рознь между старым и новым исповеданиями, после долгих споров и кровавых войн между последователями этих исповеданий, установилось между ними такое соглашение, чтобы каждому исповеданию держаться в сфере захваченных мест, прав и влияний. И такое условное соглашение устанавливалось не сразу и держалось непрочно. Напр, в Германии оно первоначально установлено было Аугсбургским религиозным миром 1555 г., но потом после новых продолжительных кровавых столкновений, в которые вовлечены были почти все европейские государства, оно вновь утверждено было уже почти чрез столетие вестфальским миром 1648 г. Во Франции условная равноправность и терпимость между двумя исповеданиями установлена, была нантским эдиктом короля Генриха IV в 1598 г.; – и этот эдикт также был неоднократно отменяем и вновь восстановляем и расширяем в дальнейшие эпохи французской истории.

Не сразу новое исповедание, утвердившееся в западно-европейских странах рядом с римско-католическим приобрело себе и определенное название. Вначале последователи нового учения любили называть себя в Германии последователями чистого евангельского учения или евангеликами, а в Швейцарии и Голландии – приверженцами реформы – реформатами. То и другое названия были не совсем определенны; ибо последователями евангельского учения могли называть себя и приверженцы всех христианских исповеданий, а название реформатов не показывает определенно, в каком направлении и смысле была произведена принятая реформа. Потом в разных местах они принимали другие названия по именам своих учителей, или по каким-нибудь другим частным обстоятельствам; напр., в Германии назывались лютеранами, в Швейцарии – цвинглианами и кальвинистами, во Франции – гугенотами, в Шотландии – пуританами (как желающие в более чистом виде проводить начала реформы ХVI века). Но с XVI же века утвердилось за последователями нового учения еще одно название, также по-видимому случайное и неопределенное, но как будто более соответствующее самому характеру этого исповедания и его разнообразным отраслям – название протестантов. Это название получило начало в 1529 г., когда на шпейерском сейми, собранном в этом году, положено было стеснять и преследовать последователей нового учения в Германии; и они под предводительством князей, стоявших на их стороне, заявили против этого торжественный протест. Хотя название протестантов также не указывает определенно, против чего и во имя чего направляется протест: но так как отрицательное начало протеста или стремления к протесту сказывается во всех разнообразных отраслях этого учения: то название протестантов, как общее, утвердилось по этому за приверженцами этих учений во всех странах – и немецкими, швейцарскими, французскими и всякими другими. Впрочем в последнее время приверженцы этого учения, как будто выражают не сочувствие к названию протестантов, и опять предпочитают ему название евангеликов – приверженцев евангелического союза, хотя название в настоящее время еще менее идет к разнообразным направлениям протестантов, чем в XVI веке.

Протестантство вызвано на западе неправильностями и злоупотреблениями римского католицизма. В этом его историческое объяснение и оправдание. Но оно образовалось вдали от неповрежденных преданий православия. Поэтому оно и не могло явиться восстановлением чистого христианства. Основатели протестантских обществ: Лютер, Меланхтон, Цвинглий, Кальвин были люди даровитые и искренние, но далеко не чуждые заблуждений и страстей человеческих. Они взялись за дело церковной реформы без особенного высшего призвания и полномочия. Они не имели и надлежащей естественной подготовки к предпринятому делу: они воспитывались в духе тех же схоластических понятий, против которых восстали; и, восставая против католицизма, они не имели ни твердого знания священного писания, на котором желали утверждать свое учение, ни знания истории древней церкви, по образцу которой желали устроять свои новые общества. Они не имели почти никакого знакомства с тою церковью, которая хранила неповрежденными древние христианские предания, – с церковью Восточной, на которую, подобно западным католическим схоластикам, они смотрели, как и доселе смотрят католики и протестанты, высокомерно и неприязненно. Предпринимая дело церковной реформы, вожди реформы не имели ясных представлений и о том, в чем должна состоять желаемая реформа, в каких пределах она должна остановиться. Развивая свои учения одно за другим в спешной и горячей борьбе с католическими противниками, они то сами запутывались в хитростях и софизмах католической схоластики, то увлекались раздражением в крайности противоположные католическим заблуждениям, но также несправедливые и односторонние, как и самые католические заблуждения. Притом они не могли развивать своих мнений, как думали и желали, из одних религиозных оснований; к их делу присоединялось множество сторонних побуждений и стремлений совсем не религиозного характера, которые и должны были давать движению реформаций особенные направления. Вожди реформы воздвигли на западе знамя борьбы против папства, – и к этому знамени примкнуло множество сил, враждовавших с папством вовсе не из религиозных побуждений, а из политических, экономических и других. Эти силы более и более должны были удалять реформацию от чистого и прямого религиозного пути, и давать ее развитию неправильное направление. Вследствие этого протестантское учение не только не могло явиться на западе восстановлением чистого истинного христианства, но не могло явиться и вероисповедной системой твердой, определенной, строго обдуманной: оно оказалось учением, отразившим на себе печать случайного происхождения и развития, учением, исполненным шаткостей, неопределенностей, увлечений, противоречий.

Вышедши из среды католической церкви, протестанты невольно и бессознательно удержали некоторые католические заблуждения. Так они удержали католическое учение об исхождении св. Духа от Отца и Сына, хотя это учение не имеет оснований в священном писании и не было известно христианам первых веков: а между тем протестанты, говорят, что они желают удерживать только такие догматы, которые имеют ясные основания в священном писании и держались в первые века христианства. Точно также протестанты удержали от католицизма обливание в крещении, употребление опресноков в евхаристии, органы при богослужении (не все впрочем протестанты), места для сиденья в церкви, что также в древней церкви не было допускаемо. В других пунктах протестантские учения являются большею частью противоположностями католическим учениям, противоположностями крайними, но также несправедливыми, иногда еще более далекими от православия, чем католические отступления. Видно, что протестантские богословы смутно чувствовали неправильности католических учений: но, желая поправить их сами слишком вдавались в противоположную сторону и приходили к односторонностям и заблуждениям еще большим. По этому-то православие и остается большею частью твердой срединой между уклоняющимися в противоположные стороны крайностями католических и протестантских учений, полнотой истины, заключающею в себе верные стороны католичества и протестантства, и исключающее неверности того и другого.

Главным исходным пунктом протестантских заблуждений послужило то, что протестанты отвергли всякий авторитет церковный в деле веры – авторитет предания, учителей церкви, соборов – и оставили единственным руководством в вере священное писание, предоставив (по-крайней мере в принципе) всякому толковать его по своему личному разумению. Протестанты сделали это из противоречия католической церкви. У католиков слишком заброшено было чтение и изучение священного писания и слишком подавлено участие разума в усвоении предметов веры, – наоборот слишком возвышен был внешний церковный авторитет, и истинные предания христианской древности перемешаны с вымышленными средневековыми преданиями, наряду с древними вселенскими соборами поставлены средневековые католические соборы, и на место древних учителей церкви; Афанасия великого, Василия великого, Григория богослова, возвышены средневековые схоластические богословы – ангельские и серафимские доктора (Анзельм, Петр Ломбард, Фома Аквинат, Дунс Скот и т. д.). Восстановлением значений священного писания в глазах народа, переводами и толкованиями его и распространением среди народа протестанты не мало сделали для возбуждения религиозного сознания и улучшения нравственности между западными христианами. Но, отвергши пособие предания церковного при толковании священного писания, протестанты чрез то лишили христиан твердой опоры и необходимого пособия к уразумению священного писания; ибо само священное писание – канон священных книг – держится на предании и может быть правильно понимаемо при пособии предания – под руководством Церкви. Предоставив толковать писание всякому по личному разумению, протестанты допустили широкий произвол в толковании и обратили веру в чистый субъективизм, при чем, конечно, не может быть твердости и согласия в религиозных убеждениях. На практике, впрочем, протестанты далеко не вполне проводят свой принцип. Вопреки отрицанию предания на словах, они на деле многое удерживают из старого церковного предания. Так прежде всего самый закон библейский т. е. сколько нужно признавать священных книг и какие именно, протестанты удержали по преданию: в самом писании об этом не говорится. На основании древнего предания протестанты удержали и исповедание главных догматов христианства – троичности, воплощения, сохраняя у себя в особенном уважении и три древних символа, в которых раскрыты эти догматы: никейский, так называемый апостольский и известный под именем Афанасия великого. Затем, отвергая авторитет древних учителей церковных, протестанты своим новым учителям – Лютеру, Меланхтону, Кальвину и их писаниям дают не менее значения, чем в православной церкви дается древним учителям и писаниям их. Этими, отклонениями от принципа только и поддерживается в протестантских обществах, по крайней мере главных, некоторая твердость и согласие в верованиях. Но, при всех этих сделках и отклонениях от принципа, разрушительный принцип отрицания и субъективизма берет свое и производит разлагающее влияние в протестантстве, – так что в новые времена между протестантскими богословами и в отдельных мелких сектах являются нередко и отрицания самого священного писания – в целом его составе или в отдельных книгах и частях, а вместе с тем и отрицания самых основных христианских догматов.

Другим разлагающим началом в протестантстве послужило то, что протестанты в строе жизни церковной до крайности ослабили значение духовной иерархии. В принципе протестанты совершенно отвергли значение иерархий, как особенного богоучреждённого, отдельного от мирян, класса служителей церковных, получающих на свое служение особенное благодатное посвящение. Это также сделано протестантами из реакций католицизму. У католиков иерархия была слишком возвышена над народом и нередко злоупотребляла своим положением, теснила народ. Протестанты совсем стали отвергать значение и надобность иерархий, и, толкуя неправильно некоторые места священного писания (Исх. XIX:5–6; IПет. II:5–9), провозгласили учение о всеобщем священстве, о равенстве всех верующих пред Богом, о праве всякого верующего обращаться к Богу лично без всяких иерархических посредств. Но учение ветхого и нового завета о всеобщем священстве (имеющее тот смысл, что избранные люди Божии – евреи в ветхом завете и христиане в новом – должны быть как бы особенным среди других людей не верующих священным достоянием Божиим) не исключает потребности в самой Церкви Божией иметь духовных служителей для совершения дела Божия, которые и были поставлены в ветхом и новом завете при самом установлении ветхого и нового завета (Лев.VIII и др.; Мф. X; Лк VI, X; Ин. XV, XVI, XX, XXI; Деян. XX:28; Еф. IV:11–13; 1Кор. XII:28–29 и др.). Самая практика церковного служения требует лиц, особенно способных и подготовленных к тому, а для того, чтобы совершать дело Божие, низводить на других благодать Св. Духа в таинствах, необходимо и самим этим лицам иметь особенное благодатное освящение (преемственно от апостолов, чрез таинственное рукоположение, передаваемое высшими членами клира низшим). И порядок жизни христианской в общинах церковных без особенных блюстителей и руководителей – пастырей духовных – не может твердо стоять. Сами устроители протестантства должны были это сознать, и, вначале, отвергши совершенно необходимость пастырства в принципе, нашли нужным потом восстановить его на практике, поставляя во всяком приходе пасторов и учителей. Но только протестантские пасторы и учители, не имея на свое служение никакого высшего полномочия и посвящения, не имеют поэтому и законного права совершать таинства и не могут иметь надлежащего влияния на народ. Притом большая часть протестантских обществ восстановила у себя только среднюю степень иерархий – священников; высшую же иерархическую степень, чрез которую низводится благодать Святого Духа и на низшие степени, епископство они отвергли, по неприязненным воспоминаниям о высокомерных и пышных католических прелатах. Лишь в северных странах – Дании, Швеции и Англии, где протестантство установилось позднее, нашли нужным восстановить и епископскую степень; но, конечно, без того священного авторитета, какой имеет эта степень в православной и католической церкви. Поколебавши центр высшего церковного управления в епископской власти, протестанты вследствие этого по необходимости должны были подчинить свою церковь сильному влиянию светского правительства (преимущественно у лютеран – в Германии и Англии), которое и управляет церковными делами чрез особых министров исповедания чрез консистории, часто состоящие из светских чиновников, чрез местные городские магистраты, – или же поставить их в совершенную зависимость от местных приходских общин (как у реформатов в Швейцарии и Шотландии). То и другое может оказываться весьма вредным не только для внешней самостоятельности церковной, но и для внутренних основ веры. Мелкие же протестантские секты совершенно отвергли всякую иерархию, предоставляя дело учительства самозваным учителям, которые являются между ними в качестве лиц, непосредственно вдохновляемых самим Богом.

Протестантские богословы в особенности любят хвалиться тем, будто в протестантизме восстановлено и выяснено истинное христианское учение об оправдании или спасении людей одною верою в искупительную благодать Иисуса Христа, при чем будто как личные заслуги людей – добрые дела их, так и всякие внешние пособия к спасению – помощь Церкви, взаимные молитвы христиан друг за друга и преимущественно живых людей за умерших, ходатайства святых людей за грешных не имеют никакого значения в деле спасения. Но в сущности это едва ли не самое неудачное из протестантских учений. Оно возникло в связи с личными, случайными опытами и воспоминаниями основателей протестантства (в особенности Лютера, в молодости слишком увлекавшегося внешним ложно направленным католическим аскетизмом); и развилось новое учение в противоположность католической церкви, где слишком преувеличено было значение личных заслуг человека пред Богом, где благочестие нередко сводилось преимущественно на внешние добрые дела, где выдумана была сокровищница сверхдолжных добрых дел, и слишком искажены были учения о молитвах Церкви, о ходатайстве святых и т. д. Протестанты свое учение об оправданий людей одною верою основывают на некоторых, неправильно понятых местах из посланий апостола Павла (преимущественно Рим. 3:24, 28; Гал. 3:8, 11). Но апостол Павел, в посланиях к Галатам и Римлянам, раскрывая христианское учение об оправдании людей благодатью Божьею по вере в Иисуса Христа, вовсе не думал при этом отвергать значения и необходимости добрых дел, а восставал лишь против ложной самоуверенности иудействующих учителей, полагавших спасение во внешних делах закона Моисеева, т. е. в обрезание, соблюдение субботы и т. д. В том же самом послании к Римлянам апостол Павел говорит, что Господь в день праведного суда своего воздаст каждому по делам его (Рим. 2:6). В послании же к Коринфянам апостол Павел говорит, что если бы кто имел всю веру, так что мог бы и горы переставлять, а не имел бы деятельной любви, в том не было бы никакой пользы (1Кор. 13:2–3). Подобные же мысли можно находить и у апостолов Петра и Иоанна (1Пет. 1: 17; 1Ин. 3:18). Апостол же Иаков, прямо направляя свое учение против ложно понятой мысли об оправдание людей одною верою, говорит: „что пользы в том, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? разве может вера спасти его?... Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва (Иак. 2:14, 27)“. За эти слова протестанты очень не любят послания апостола Иакова и отвергают подлинность его. Сам Иисус Христос заповедал своим ученикам показывать свет веры своей в добрых делах (Мф. 5:16); и говорил, что не всякий, говорящий Ему „Господи, Господи“ войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца небесного, и что многим, которые в день праведного суда будут говорить, что они призывали Его имя, и Его именем пророчествовали и чудеса творили, Он скажет: „Я никогда не знал вас“ (Мф. 7:21–22). Протестантское учение об оправдании одною верою, если бы проводимо было последовательно в самой жизни, могло бы в конец разрушить христианскую нравственность. К счастью, протестанты и в этом пункте своего учения оказались неверны заявленному ими принципу. За исключением немногих учителей, у которых действительно протестантские идеи о благодати, свободе и вере оправдывающей были обращены в проповедь своеволия и всякой нравственной разнузданности, большая часть протестантских учителей свой принцип о вере оправдывающей сводили лишь к тому, что внутреннее благочестивое настроение людей в деле спасения имеет больше значения, чем внешние подвиги благочестия. Поэтому в нравственной жизни протестантов их учение об оправдании одною верою большого вреда не произвело. Но в развитии догматического учения эта идея, при отрицании церковного предания, привела протестантов еще к нескольким ложным мнениям и выводам, более отдалившим их от правильного понимания христианства.

Полагая надежду спасения в едином Господе Спасителе Иисусе Христе, протестанты говорят, что нам не нужно обращаться с просьбами о спасении и помощи к Божией Матери и другим святым. На этом оснований они отрицают молитвы и обращения к святым, находя, что такими обращениями мы как бы оскорбляем единого Ходатая Искупителя нашего Иисуса Христа. Самое почитание святых представляется протестантам противоречащим почитанию Бога – противоречащим первой заповеди Божией. Почитание же изображений святых, их мощей и всяких предметов, остающихся после святых, протестанты нередко прямо обзывают идолопоклонством, нарушением второй заповеди Божией. Но православные христиане, почитая Божию Матерь и других святых людей, совершенно не имеют в виду противопоставлять это почитание почитанию единого Бога. Мы почитаем святых не как богов, а как угодников Божиих; почитая Бога, мы потому самому почитаем и людей близких к Богу, угодников Божиих, прославляемых самим Богом, на основании слов священного писания (Пс. 138:17; Мф. 10:40–41). Почитая святых, мы обращаемся к ним с молитвами о помощи и заступлении и – не потому, что не доверяем высшему ходатайству и заступлению за нас Искупителя нашего Иисуса Христа, – но потому, что веруем в их близость к Богу и любовь к ним Божию. Помогать нам они конечно могут не своей какою либо сверхъестественною силою, а благодатью Божьею, самим же Богом даруемою избранным его. Молитвенным обращением к святым мы свидетельствуем свою веру в живое общение Церкви земной с Церковью небесною, и протестанты, отвергая призвание святых, разрывают это святое общение. Изображения же святых (иконы), мощи их и другие предметы к ним относящееся мы почитаем не в видимости их – не в веществе ими представляемом, а в благоговейных воспоминаниях о святых лицах, к которым эти предметы относятся, – как относимся мы и вообще с любовью и почтением к дорогим предметам, остающимся нам от любимых и чтимых нами людей. При этом мы имеем в виду, что чрез посредство святых мощей, икон и других священных предметов Господь нередко видимо являет людям свою милость и благодатную помощь, как об этом находятся свидетельства в священном писании (4Цар. 13:21; Деян. 19:12) и во множестве преданий, сохраняющихся в Церкви Христовой. Если же иногда среди простых и грубых христиан почитание святых, их мощей и изображений принимает суеверный характер и может давать повод к злоупотреблениям: то нужно помнить, что и всякое доброе и священное дело может подвергаться неверному истолкованию и злоупотреблению. Но во всяком деле неверные толкования и злоупотребления нужно очищать и отвергать, а истину, лежащую: в основе дела, беречь и приводить к более ясному и правильному пониманию и применению. Протестантам не следовало из-за тех злоупотреблений, какие замечались в почитании святых между средневековыми католиками, забывать и отвергать те высокие и священные идеи, которые лежат в основе этого почитания.

Исходя от того же основания, что нужно надеяться на единого Бога и единого ходатая Бога и человеков Иисуса Христа, протестанты отвергают как общественные, так и частные молитвы за умерших, как будто мы этими молитвами заявляем дерзновение изменять определения Божии о судьбах умерших. Но мы вовсе не имеем такого дерзновения, а обращаемся к Богу с молитвами за умерших в той лишь уверенности, что самому Богу, угодно, чтобы мы любили друг друга и выражали эту любовь молитвою друг за друга не только в этой жизни, но и по преставлении в другую жизнь. Отвергая молитвы за умерших, протестанты, оставаясь верными своим принципам, должны были бы прийти и к отрицанию молитвы живых людей друг за друга. Только о молитве живых людей друг за друга есть такие ясные свидетельства священного писания (Иак. 5:16 – 18; Иов. 42:7–9; Рим. XV:30–31; Еф. VI:18–19; Кол. IV:2 и др.), что протестанты не осмелились ее отвергать. Но христианская вера учит нас, что перед Богом все люди, живущие в этой жизни и преставившиеся в другую жизнь, составляют один живой церковный союз: Несть Бог – Бог мертвых, но Бог живых (Мф. XXII:32; Мк. XII:27; Лк. XX:38). Отрицанием молитв за умерших протестанты не только разрушают идею живого церковного союза, но и лишают себя самого священного и дорогого утешения в воспоминаниях о близких умерших. Если же иногда молитвы за умерших также могут подавать повод к суевериям и злоупотреблениям, как это бывало в средневековом католицизме, где молитвы за умерших связаны были с мрачными представлениями о чистилище и обращались в предмет корыстного промысла для католического духовенства: то из этого опять таки не следовало забывать и отвергать всего, что есть высокого, священного и дорогого в церковном обычае – молиться за умерших.

Отрицая вообще значение добрых дел в спасении, протестанты особенно восстают против всяких внешних подвигов благочестия: странствований к святым местам, соблюдения постов, аскетических подвигов самоотречения, безбрачия. У католиков в средние века нередко преувеличиваемо было значение внешних религиозных подвигов; в них многими поставлялась самая сущность благочестия. Протестанты поэтому отвергли их не только как бесполезные, но как излишние и вредные, так как будто ими заменяется для людей внутреннее нравственное настроение и дается повод тщеславию и лицемерию. Но и в этом также протестанты вдались в крайность. Конечно для человека, как существа духовного, важнее всего в религиозной жизни внутренняя духовная настроенность: но, как у существа, живущего внешнею жизнью, эта настроенность должна выражаться и во внешних благочестивых проявлениях. Необходимость внешних выражений благочестия – постов, аскетических подвигов признавалась более или менее во всех религиях. Сам Иисус Христос заповедал их своим последователям словом и примером. Он подолгу молился и заповедал ученикам молиться, подолгу постился и придавал большое значение посту (Мф. IV:2, XXVI:41, XVII:21; Мк. IX:29; Лк. VI:12 и др.)· Об аскетических подвигах безбрачия и самоотречения Христос говорил: не вcu вмещают словесе сего, но могий вместити – да вместит (Мф. XIX:II); aщe хощеши совершен быти, иди продаждь имение твое и даждь нищим (Мф. XIX:21) и т. д. Отвергая высшие нравственные подвиги самообуздания и самоотречения, и ограничивая всю нравственность общими обыденными обязательствами и требования (правдивости, честности, гуманности, воздержания, трудолюбия и т. д.) протестанты нравственную жизнь христиан приводят к одному обыденному невысокому нравственному уровню.

Отвергая внешние выражения благочестия в жизни, протестанты вместе с тем стараются, сколько возможно, упростить всякую внешность – обрядность в богослужении. Это опять вопреки католицизму, в котором внешность доведена была до крайней пышности и вычурности, поставлена в самую сущность религии и нередко совершенно затмевала и подавляла внутренний смысл религии. Протестанты и в этом отношении вдались в противоположную крайность. Уже лютеране отвергли большую часть церковных украшений, служб и обрядов. Но они все-таки оставили в своих храмах изображение распятия, некоторые иконы, удержали пение и музыку при богослужении и колокольный звон, некоторые церковные процессии и вместо древних, оставленных молитв и гимнов составили свои новые. Реформаты и другие мелкие сектанты пошли в этом отношении далее. Они прямо стали разрушать церкви, ругаться над иконами и истреблять всякие остатки церковной обрядности. Всё богослужение обратилось в одну проповедь, нередко рутинную, скучную; местами молитвенных собраний сделались простые комнаты, более похожие на школу, чем на церковь. Все обращено только к научению одного рассудка: не дается никакой пищи чувству и воображению, которые также, как и рассудок, требуют себе высшего удовлетворения в религии. Это конечно произошло отчасти оттого, что протестантство развилось среди холодных рассудочных племен германской расы: но, развившись в борьбе с католицизмом, протестантство дошло в этом отношении до такой крайности, что сами протестанты, нередко, выражают недовольство и жалобы на сухость и бессодержательность обрядовой стороны своего вероисповедания.

Восставши против внешности церковной, протестанты отвергли не только большую часть церковных обрядов, но, вместе с простыми обрядами, служащими лишь внешним выражением религиозной идеи, с обрядами, постепенно развивавшимися в церкви, установленными после апостолов пастырями и учителями церкви, протестанты пришли к отрицанию и таких священных действий, которые имеют благодатную силу сами в себе, которые ведут свое начало от самого Иисуса Христа и апостолов и всегда были свято чтимы и хранимы в церкви христианской. Смешав богоучреждённые таинства церковные с обрядами позднее установившимися в Церкви (к чему отчасти дали повод католики, внесшие в совершение таинств немало нововведений и искажений), и восставая против католического учения о действенности таинств ex opere operato, протестанты пришли к такому взгляду, что таинства не сами по себе (объективно) сообщают приемлющим благодать Божию, а служат лишь внешним выражением или запечатлением веры, усвояющей себе благодать, и потому имеют значение только при вере приемлющих (субъективно). А отсюда в протестантстве естественно явилась склонность к отрицанию таинств, как и большей части других внешних религиозных действий. Оправдывая себя тою мыслью, будто большая часть таинств не имеет оснований в священном писании (но оправдывая неправильно, ибо на все таинства есть более или менее ясные указания в священном писании, приводимые обыкновенно в православных катехизисах и богословиях), протестанты большую часть таинств отвергли совсем или приравняли к простым обрядам. Но они не могли не сознаться, что относительно таинств крещения, покаяния и причащения выражения священного писания до того ясны (Мф. XXVIII:19; Ин. III:5; Мф. XVIII:18; Ин. XX:21–23; Мф. XXVI:26–28; Мк. XIV:22–24; Лк. XXII:19–20; Ин. VI:48–58), что их невозможно отвергнуть. Потому они на первых порах расположены были удержать эти три таинства. Но потом воспоминания о католических злоупотреблениях тайною исповедью и разрешительною властью привели протестантов к тому, что они и таинство покаяния стали отвергать, по крайней мере в двух важнейших его сторонах – устной исповеди и разрешения от грехов, признав необходимым лишь внутреннее сокрушение о грехах. Что касается до двух оставшихся в протестантстве таинств, по поводу их открылись между протестантами большие разноречия и споры. Согласно с основным взглядом на таинства, как внешние лишь выражения и запечатления веры, с протестантской точки зрения приходилось отвергнуть благодатную силу и этих двух таинств. Но лютеране до того были поражены твердыми и ясными выражениями евангелия о крещении и причащении, что не осмелились прямо противоречить им. Лютер отверг в таинстве евхаристии пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову (transsubstantiatio): но признал, что причащаясь хлеба и вина мы действительно принимаем в себя тело и кровь Христову – самого Христа, невидимо присутствующего в хлебе, с хлебом, под хлебом (in pane, cum pane, sub pane). Реформаты и в этом случае оказались решительнее и последовательнее лютеран. Согласно с основным взглядом на таинство евхаристии признали лишь простым обрядом, совершаемым в воспоминание смерти Христовой; и хлеб и вино в евхаристии, по их представлению, служат только символами тела и крови Христа (впрочем и между реформатскими учителями этот взгляд у Цвинглия был выражаем резче, у Кальвина мягче). Относительно таинства крещения вышли большие споры у лютеран и реформатов с анабаптистами. Отправляясь от общего протестантского взгляда, что таинства могут иметь значение только при сознательной вере приемлющих, анабаптисты стали отвергать крещение младенцев, и требовать, чтобы христиане, крещенные в детстве, были вновь перекрещиваемы в зрелом возрасте. Лютер и Цвинглий называли их за это еретиками и исчадиями ада: но анабаптисты имели основание утверждать, что их взгляд с протестантской точки зрения последовательнее, чем учение (о крещении) лютеран и реформатов, опирающееся главным образом на предании, которое, по учению протестантства, не имеет обязательного значения. Другие мелкие секты (квакеры, социниане) совершенно отвергли всякое значение таинств, лишив себя, дарованных самим Богом, средств к получению божественной благодати.

Протестантское учение об оправдании, развиваясь последовательно, непременно должно было привести к мрачному противохристианскому представлению о безусловном предопределении. По учению протестантов, добрые дела не только не имеют никакого значения в деле спасения, но падший человек, чрез грех, потерявший всякую способность и свободу на добро, сам по себе и не может делать никаких добрых дел. Всякое добро в жизни человека есть исключительное дело одной Божией благодати, а все, так называемые естественные нравственные дела людей, т. е. возникающие из естественных расположений человеческой природы, суть дела греховные – дьявольские. Если таким образом сам человек с своей стороны не может ничем привлечь благодать Божию; если самая вера – единственное условие спасения со стороны человека есть лишь дар Божий: то отсюда естественно возникает вопрос, почему же, и при общей для всех беспредельной любви Божией, одни люди веруют, получают благодать и спасаются, а другие не веруют, остаются без благодати и погибают? Уже Лютер в решении этого вопроса склонялся к мысли о безусловном предопределении, т. е., что Бог спасает и осуждает на погибель, кого хочет, и ограниченные твари не смеют даже и спрашивать и рассуждать об этом. Но Лютер, при некоторой практической сдержанности, не хотел раскрывать это учение ясно и последовательно. Реформаты же провели его до последней крайности. Цвинглий начал и Кальвин до конца довел такое мрачное учение о предопределении, по которому Бог является как будто жестоким и несправедливым деспотом, одних без всякой заслуги спасающим, а других погубляющим; и личная свобода человека и всякое нравственное вменение совершенно теряют при этом значение. Но при таком учений разрушаются правильный представления о Боге, как общем любящем Отце, который всем человекам хощет спастися и в разум истины приити – (1Тим. 2:4), и подрываются все основы нравственности. Основание своему учению реформаты думают найти в посланиях апостола Павла (преимущественно Рим. 9). Но у апостола Павла учение о Божием предопределении направляется против ложных умствований иудействующих законников, самонадеянно рассчитывавших на спасение во имя своего происхождения от Авраама и принадлежности к закону Моисееву. Учение о предопределении у апостола Павла поставляется в ближайшую связь с учением о Божием предвидение (Рим. VIII:29–30), не исключающему но утверждающем личную свободу человека (как это объясняется в православном катехизисе – конец 1-го члена вопрос о предопределении). Еще – реформаты в оправдание своего учения ссылаются на писания блаженного Августина: но эта опора для протестантов, отвергающих авторитет учителей церкви, не может быть твердою; и блаженный Августин в этом пункте своего учения несомненно увлекался по противоположности с учением еретика Пелагия, всю нравственную жизнь и все условия спасения полагавшего в личной свободе человека (как по крайней мере представлял в своих писаниях учение Пелагия блаженный Августин).

Таким образом из рассмотрения различных пунктов протестантского учения оказывается, что это учение представляет в себе очень много шаткостей, неопределенностей, односторонностей, преувеличений, противоречий и потому заблуждений.

Протестантство, при шаткости и односторонности своих начал, при отрицании церковного предания в учении веры и отсутствии твердого строя в жизни церковной, с самого начала стало делиться и доселе продолжает дробиться на разные отдельные общества и секты. Прежде всего, при самом образовании протестантства, возникло разделение между германским лютеранством и швейцарским реформатством. Реформация в Германии и Швейцарии началась почти одновременно, по одинаковым поводам и в одинаковом направлении: при всем том в самом начале между вождями реформаций открылись споры по вопросам об отношении божественной благодати к человеческой свободе и о таинстве евхаристии. Потом эти споры, разгорячаясь все более и более, привели к решительному разделению германского лютеранства от швейцарского реформатства. Германское лютеранство оказалось более сдержанным в проведении своих принципов; швейцарское же реформатство стало проводить их с большею резкостью и последовательностью, и потому еще далее уклонилось от православия, чем германское лютеранство. Так германские лютеране, хотя отвергают значение церковного предания в принципе, но на практики многое удерживают из церковного предания: швейцарские же реформаты всякие остатки предания стараются искоренять с большою резкостью. В таинстве евхаристии лютеране признают хотя невидимое присутствие тела и крови Господа в хлебе и вине; реформаты же считают хлеб и вино только символами, напоминающими христианам об искупительных страданиях Иисуса Христа. В учении об отношении благодати Божией к человеческой природе лютеране хотя и признают человеческую природу поврежденной, и потому свободу её почти утраченной и неспособной к совершению добрых дел без особенной благодати Божией, – тем не менее лютеране признают все таки некоторую нравственную разницу между добрыми и худыми действиями людей в их естественном состоянии. Реформаты же считают духовную природу человека как бы совсем мертвой, свободу её на добро совершенно подавленной, и потому все естественные действия человека признают грехом. Приписывая спасение людей исключительно Божией благодати, реформаты из этого положения последовательно вывели мрачное учение о безусловном предопределении, которого лютеране в его резкости не решились принять; и вследствие этого еще более укрепилось разделение между лютеранами и реформатами. В внешней жизни церковной лютеране, хотя и отвергают значение обрядов, но не с такою резкостью, как реформаты, которые постарались уничтожить у себя почти всякие остатки обрядности, всякие украшения церквей, и окончательно лишили христианское богослужение величавости и торжественности. В строе управления церковного у немецких лютеран более сохранился аристократический элемент – подчинения церковных общин местным магнатам и князьям; в реформатских же общинах более резко проведено демократическое начало. Общины ни от кого независимы и совершенно разрознены между собою; зато внутри отдельных общин гораздо более строгое наблюдение за исполнением церковных обязанностей и нравственностью отдельных членов, и более строгие церковные требования и наказания.

Затем в отдельности между лютеранами и реформатами стали обнаруживаться новые разделения. Между немецкими лютеранскими богословами с самого начала стали обозначаться три несогласные по своим тенденциям направления: консервативное (иначе называемое старо-лютеранским или ортодоксально-протестантским), либеральное (иногда радикально-либеральное) и среднее между ними примирительное (унионное). Первыми представителями этих направлений были главные вожди германской реформаций – Лютер, Карлштадт и Меланхтон. Затем эти направления в различных видоизменениях удерживаются в лютеранстве и доселе. Консервативные лютеране стараются сохранять лютеранство в том виде, как оно первоначально выработалось при Лютере и Меланхтоне; либеральные стараются более и более развивать его в духе свободы и отрицания (в новейшее время это направление доходит до крайнего рационализма и отрицания основных христианских догматов). Примирительная же партия старается не только держаться средины между двумя другими, но и задается стремлениями сближать лютеранство с реформатством, иногда даже с католицизмом; сама впрочем, не имея никаких определенных начал, она постоянно колеблется в своих мнениях в различные стороны.

В швейцарском реформатстве также с самого начала обозначались разделения на партии. Реформация в Швейцарии началась главным образом в двух пунктах – в Цюрихе и Женеве. Исходя из одних и тех же начал, что совершаемые по естеству добрые дела людей, помимо благодати Божией, не имеют никакого значения в деле спасения, цюрихский реформатор Цвинглий тем не менее хотел утвердить между своими последователями начала строгой нравственности, женевские же реформаторы – Фюре и Фарель – из того же принципа стали выводить проповедь нравственного антиномизма и адиафоризма (т. е. совершенную распущенность, отрицание нравственного различия между добрыми и худыми поступками). Кальвин долговременными энергическими усилиями сгладил разность направлений, обнаружившихся в швейцарском реформатстве, и преобразовал реформатские общины в духи строгой морали. Но, развивши вместе с тем свое мрачное учение о безусловном предопределение, Кальвин многих оттолкнул от себя. От швейцарского реформатства отделилась особенная партия, преимущественно распространившаяся в Голландии под названием ремонстрантов или арминиан (по имени лейденского профессора Якова Арминия). Не принявши кальвинистского догмата о предопределении, арминианство и в других отношениях стало развиваться либеральнее швейцарского реформатства.

Кроме двух главных направлений – лютеранского и реформатского, в протестантстве с самого начала, обнаружилось еще несколько мелких сектантских партий, из которых более замечательными оказались, социниане и анабаптисты. Обе эти партии вышли из стремления – провести протестантское начало свободы далее тех пределов, в каких оно развито в лютеранстве и реформатстве.

Социниане проводили до крайности свободный принцип в области религиозной мысли. Это направление первоначально образовалось в среди того вольнодумства, которое распространилось преимущественно в южной Европы – в Италии и Испании – еще перед временем реформаций, при распространении так называемая гуманизма. Но когда с распространением реформации в южных странах Европы приняты были строгие миры против всякого вольнодумства, многие из таких вольнодумцев должны были бежать с своей родины и стали распространять свои идеи в странах средней Европы, преимущественно там, где утверждалось протестантство. Так один из них – испанский врач Сервет стал распространять вольные мысли в реформатской Женеве; но женевский реформатор Кальвин, возбудив против Сервета народ, приказал сжечь его, – чем и показал, что протестантство может допустить свободу мысли лишь в направлениях, согласных с его собственным стремлением. Другие вольнодумцы отправились далее на восток, и нашли более удобную почву для распространения своих мыслей в Польше, Венгрии и Семиградской области. Здесь двум итальянским выходцам юристам – Лелию и Фавсту Социнам удалось соединить людей одинакового с ними образа мыслей в одну свободную религиозную общину, которая приняла название социниан или унитариев. Главным пристанищем этой секты сделался польский город Рахау. Учение социниан получило чисто рационалистический характер. Отправляясь от того протестантского начала, что единственным источником христианского вероучения должно быть священное писание, социниане стали учить, что и в самом священном писании нужно руководствоваться только такими местами, которые совершенно ясны для человеческого разума и не противны разуму. На этом оснований все непонятное, таинственное в вере, отвергается, и прежде всего основные христианские догматы о святой Троице и Божественном воплощении. В Боге – одно лицо – Бог отец (отсюда и название унитарии или антитринитарии – противники Троицы). Иисус Христос – великий религиозный учитель, за свою высокую праведную жизнь получивший божественную силу и божественное прославление. Дух Святой – сила Божия. посылаемая людям для их утверждения в добродетели. Иисус Христос просветил людей своим высоким учением; смерть Его – прекрасный пример самоотвержения, но искупительного значения для человечества она не имеет. Природа человеческая и теперь остается такою, какою создана в начале; первородный грех не существует; смерть является естественным концом человеческой жизни, а не следствием греха. Никаких религиозных таинств и обрядов собственно не нужно; но можно поддерживать некоторые из них для укрепления религиозного единства между христианами. На практике глумление над священными предметами у социниан дошло до того, что их общество за это уже в половине XVII века было изгнано из Польши. Но, удержавшись в области семиградской, учение унитариев распространилось потом в других странах, в особенно значительной степени в Англии и Америке.

Анабаптисты стремились, провозглашенное протестантством, начало свободы провести возможно полнее в самую жизнь, и не только религиозную, но и общественную, не останавливаясь при этом ни перед какими мерами произвола и насилия. На этом оснований они желали ниспровергнуть все существующие власти и общественные отношения, установить между людьми полное равенство гражданских состояний, общение имуществ, и таким образом учредить на земли царство Божие – царство любви, равенства и свободы. В знак разрыва связей с прежней жизнью и прежними порядками, они требовали от членов своей секты нового крещения (отсюда и название анабаптисты – перекрещенцы), указывая на то, что крещение, принятое в бессознательном детстве, не может быть признаваемо действительным. Секта эта появилась в Саксонии и Швабии, при самом первом распространении реформационных идей. Когда Лютер после Вормского сейма находился в Вартбурском замке, и его товарищ Карлштадт во имя его идей стал производить радикальную реформу в Виттенберге, сюда явились и проповедники анабаптизма, так называемые цвиккаусские пророки, требовавшие еще более радикальных реформ и проповедовавшие о необходимости второго крещения для крещеных в детстве. В подтверждение своего учения они ссылались на откровения, будто бы получаемые ими от Бога. Лютер, прибыв в Виттенберг, вступил с ними в горячий спор, и, назвав их исчадиями ада, предал анафеме и прогнал из Виттенберга. Тогда анабаптисты, рассеявшись по разным областям Германии (в Швабии, Тюрингии, Франконии), стали волновать народ. Их главный предводитель, бывший школьный учитель Фома Мюнцер, человек талантливый, энергичный, увлекательно-красноречивый, но крайне мечтательный и фанатичный, вступив в союз с мятежными германскими рыцарями (Гуттеном, Зиккингеном), стал возбуждать крестьян против помещиков и князей. Восстание это было скоро подавлено, и сам Мюнцер схвачен и казнен. Анабаптисты на время смирились и рассеялись. Но чрез несколько лет они опять стали волновать народ в Голландии, Швейцарии и западных частях Германии. Шайка их состояла из людей низшего звания – необразованных ремесленников, странствующих комедиантов, бродяг. Один из них – Иоанн Бокгольд, портной из Лейдена, пробравшись в город Мюнстер с своими товарищами, взбунтовал народ против местного князя епископа и, изгнав его, объявил себя царем нового Сиона – царем вселенной и разослал в разные страны 28 апостолов покорить его власти все народы. Мюнстер был объявлен новым Иерусалимом, столицею нового царства; уничтожена разница общественных состояний; имущества у зажиточных граждан были разграблены и отданы в общее достояние; вместе с общением имуществ допущено и общение жен. Чтобы сделать всех равными не только по общественному положению, но и по образованию, положено было жечь книги и истреблять произведения искусства. Эти неистовства скоро сделались невыносимы для граждан, и они вновь призвали к себе изгнанного епископа; царь Сиона и его товарищи были выданы ему и казнены. Тогда вновь последовало гонение на абаптистов, и они должны были рассеяться и скрываться. Но через несколько времени остатки их были вновь собраны Симоном Менноном, бывшим католическим священником, обратившимся в анабаптизм. Меннон дал обществу новое более правильное устройство, уяснил их учение, ввел кроме перекрещивания еще некоторые обряды (например омовение ног), и, отвлекши их от прежних фантастических мечтаний, старался расположить к простому, строгому и трудовому образу жизни. Секта анабаптистов, с этого времени, получившая название меннонитов, стала более терпимою сектою, и распространилась из Германии по другим странам, преимущественно опять в Англии и северной Америке (где они называются просто баптистами).

Протестантство, разделившееся на несколько сект при самом возникновении своем в средних странах Европы, подвергалось еще большим изменениям и разделениям, когда постепенно стало распространяться далее в северные европейские страны. Особенно своеобразный характер получило протестантство в Англии. Здесь образовалось так называемое англиканское исповедание, представляющее в себе неопределенную смесь лютеранства, реформатства и некоторых остатков католицизма.

Первоначально протестантство стало распространяться в Англии чрез частных проповедников; правительство не сочувствовало ему. Король Генрих VIII преследовал протестантских проповедников и даже сам писал сочинение против Лютера, за которое получил от папы титул защитника веры (Defensor fidei). Но потом тот же король, рассорившись с папою по случаю своего развода с Екатериною Аррогонскою и женитьбы на Анне Болейн, объявил Англию отделенною от римско-католической церкви и, отвергши папскую власть, самого себя объявил главою церкви. Впрочем англиканская церковь в большинстве своих догматов и обрядов должна была оставаться согласною с католическою церковью. Низложив прежнего епископа, приверженного к католичеству, король избрал нового – Фому Кранмера, который сочувствовал протестантству. При жизни Генриха VIII, не дозволявшего распространяться протестантству, Кранмер должен был сдерживать свои сочувствия. Но, когда после смерти Генриха власть перешла к слабому сыну его Эдуарду, ревнители протестантизма стали искоренять в стране остатки католичества и вводить протестантство, удерживая, впрочем, в прежнем составе и значении католическую иерархию. Затем английский престол заняла старшая дочь Генриха Мария, не терпевшая протестантов и старавшаяся восстановить в стране полное господство католицизма. Таким образом прошло несколько десятков лет в борьбе различных религиозных партий, с преобладанием то той, то другой. Наконец, когда вступила на престол младшая дочь Генриха Елизавета, она пожелала сблизить эти партии в таком исповедании, которое бы по возможности удовлетворяло требованиям всех их. Лондонский собор составил такое исповедание и парламент утвердил в составе 39 членов веры (1572 г.). Эти 39 членов составлены так, что к ним действительно могли подлаживать свое учение различный религиозные партии: основа в них протестантская с кальвинистским оттенком, но кое-что остается и от католицизма. Власть королевская признана главенствующей в церкви; иерархия удержана в прежнем католическом составе и значении: но большая часть догматов изложена в духе протестантском, – изложена впрочем так, что и приверженцы католицизма могли находить здесь некоторую опору для своих верований. Например, в нескольких членах проведено протестантское учение об оправдании верой: но встречаются оговорки, что и добрые дела имеют значение в спасении. Таинств признается два: но говорится, что есть еще и другие священные действия, имеющие таинственное (сакраментальное) значение. Точно также и во внешности церковной многие католические обряды оставлены, другие удержаны.

При такой неопределенности и двусмысленности своей, англиканское исповедание само дает повод направлять его в разные стороны и толковать в разных смыслах. Издавна в англиканской церкви образовались три партий, и теперь продолжающие существовать: низкая, широкая и высокая. Низкая церковь старается удержать англиканство в том виде, в каком оно изложено в 39 членах, со всеми их неопределенностями и противоречиями. Широкая церковь старается возможно более сблизить его с чистым протестантством и развивать в духе свободы и отрицания. Высокая же церковь напротив более тяготеет к старым положительным исповеданиям – римскому, и в некоторой степени к православному восточному. В среде этой партий в недавние времена образовалась еще особенная „самая высокая“ (трактарианцы), называемая также по имени основателя – оксфордского профессора Пьюзеё – пьюзеистами. Эта партия отличается особенными сочувствиями к Восточной церкви, и неоднократно заводила переговоры о соединении с ней: но эти переговоры, при неопределенности стремлений и частых колебаниях церковных и политических партий в Англии, значительных последствий не имели.

Кроме этих партий, не разрывающих связь с господствующею церковью, образовалось между британцами еще несколько других, отделившихся от господствующего исповедания. Когда в англиканской церкви удержана была епископская степень, шотландская церковь не захотела признавать ее. удерживая у себя по примеру других протестантов только пресвитерство. Поэтому шотландская церковь и стала называться пресвитериальною в отличие от английской епископальной: пресвитериане называются также пуританами в том смысле, что они стараются провести протестантские начала в большей чистоте, отвергают остатки старой церковной обрядности, удержанные в англиканстве. Когда признание королевской власти господствующей в церкви объявлено было общеобязательным и для обеспечения твердости 39 членов англиканского исповедания потребована была присяга, многие не только в Шотландия, но и в самой Англии протестовали против этого и составили особую партию нонкоформистов (несогласных) или индепендентов (независимых). Эта партия, сложившаяся еще в конце XVI века, получила особенную силу в половине XVII века; индепенденты, под предводительством Кромвеля, низложили короля и произвели революцию в стране. Долго впрочем эта партия не могла оставаться господствующей, но она и доселе имеет значительную силу. Кроме того в Англии распространилось множество сект, частью проникших с материка, частью образовавшихся в самой Британии (унитарии, баптисты, квакеры, методисты и т. д.).

В XVII, XVIII и XIX веках продолжалось на западе Европы появление новых сект. Во второй половине XVII и в первой половине XVIII века образовалось в западной церкви несколько сект мистико-морального направления, т. е. таких, которые стремились, вопреки господствовавшему в католическом и протестантском богословии сухому рассудочному резонерству, более возбудить религиозное чувство и поднять нравственную жизнь в христианстве, но, не имея сами твердой опоры в разумении веры, вызвали ряд новых религиозных заблуждений и неправильных увлечений. В таком направлении возникли секты квакеров, пиетистов, гернгутеров, методистов, янсенистов и квиетистов. Первые четыре секты появились и распространились между протестантами, последние две между католиками.

Секта квакеров стала распространяться в Англии и Шотландии около половины XVII столетия. Основатель её был простой башмачник Георг Фокс, человек почти необразованный и большой эксцентрик и мечтатель. Смущенный разнообразными толкованиями веры, предлагаемыми от англиканских богословов, он пришел к убеждению, что не нужно никаких учителей, богословов, толкований, исповеданий, символов веры, а нужно каждому искать личного религиозного вразумления в библии. Потом, заметив, что и библия не дает ему ясного вразумления относительно занимавших его религиозных вопросов, он стал учить, что и библия сама по себе мертвая буква, а нужно добиваться живого внутреннего слова – непосредственного личного возбуждения, озарения и вдохновения от Духа Святого. На этом основании он и увлеченные им последователи, оставив всякий религиозные собрания, учения и обряды господствующей церкви, положили делать свои отдельные собрания, на которых, после чтения священного писания и внутренней молитвы, в молчании и сосредоточении духа дожидаться внутреннего возбуждения и озарения. Если у кого явится такое возбуждение, и он станет учить и пророчествовать (будь то мужчина или женщина, образованный или необразованный человек), те учения и нужно принимать за высшее откровение и ими руководствоваться в вере и жизни; а затем уже не нужно никаких обязательных символов веры, обрядов, таинств и ничего церковного. В нравственной жизни квакеры хотели как можно ближе держаться предписаний евангелия, и на основании некоторых изречений нагорной проповеди Иисуса Христа стали отвергать клятву и присягу, уклоняться от участия в судах, от военной и гражданской службы, не обращая внимания на то, что точное выполнение таких требований не может быть осуществлено при установившихся общественных отношениях. В самой внешней жизни они хотели выдержать характер простоты, серьезности, равенства и независимости: поэтому они требовали, чтобы все носили одежду одинакового покроя, ни перед кем не кланялись, не снимали шляпы и т. д. Члены этого общества первоначально называли себя друзьями или озаренными. Но их в насмешку стали называть квакерами т. е. трепещущими – потому ли, что они в собраниях своих трепещут при возбуждении в себе религиозного экстаза, или потому, что проповедники их часто обращаются к народу с словами „трепещите“, или еще, потому, что они трепещут, трусят, уклоняясь от войны и военной службы. Сами они впоследствии стали прилагать к себе это название в том смысле, что они по наставлению апостола, в страхе и трепете свое спасение соделовают (Флп. 2:12). Их оригинальный образ жизни, некоторая резкость в обращении, враждебность к господствующей церкви и уклонение от государственной присяги и военной службы возбудили против них подозрения правительства; и они на первых порах подвергались большим преследованиям, перенося их с замечательным терпением и мужеством. Но один из приверженцев их общества Вильям Пенн, получив в наследство обширные пространства земли в северо-американских колониях, предложил квакерам переселиться туда. Здесь установилась полная свобода вероисповедания и образовался с квакерским населением богатый штат Пенсильвания, с огромным главным городом Филадельфией. Своим трудолюбием, честностью и строгостью нравов квакеры рассеяли господствовавшие против них предубеждения, и их потом без опасения стали принимать и в другие страны.

Пиетизм распространился в Германии в восьмидесятых годах ХVII века. В 1678 году дрезденский проповедник Филипп Яков Шпенер издал сочинение под заглавием „Pia desideria“ т. е. благочестивые желания или мечтания о преобразовании христианской жизни чрез возбуждение внутреннего благочестия и улучшение нравственности. К нему присоединился молодой лейпцигский магистр Август Герман Франке и еще несколько молодых ученых. Они стали делать особые религиозные собрания (collegia pietatis) для чтения библии и взаимного назидания. За это их и прозвали пиетистами, т. е. благочестивыми. Времена религиозных собраний пиетистов назывались также часом благоговения (Stunde)¹¹ Пиетисты не желали отделяться от господствующего протестантского исповедания в особую секту; они хотели содействовать улучшению нравственности внутри самого протестантства. Но их отдельные собрания и не сочувствие общему схоластическому направленно протестантской учености вызвало против них подозрения, и они подверглись насмешкам и преследованиям. Но впоследствии Шпенер, сделавшись придворным берлинским проповедником, приобрел очень большое влияние на общество, а Франке, получив профессорскую кафедру в ново-открытом галльском университете, содействовал утверждению этого направления в нем в противоположность сухому схоластическому направлению старых германских университетов. Пиетисты немало сделали в Германии для возбуждения религиозного чувства и улучшения нравственности; но, обращая исключительное внимание на нравственную сторону христианства, они распространяли довольно равнодушное отношение к догматам веры. Потом, обратив свои нравственные заботы главным образом на внешнее поведение христиан, они дошли до мелочных крайностей, восставая не только против вредной роскоши в одежде и образе жизни, – против балов, танцев, игры в карты, курения табаку, но и против всяких невинных развлечений, против гулянья, веселости, смеха и т. п. Пиетическое направление нашло себе довольно приверженцев среди немецкого протестантства, но в особую религиозную секту оно не выделилось.

В том же нравственном направлении, но с большей близостью к обрядовым формам древних христианских общин, образовалось в Германии в начале ХVIII века общество гернгутеров. Это не было собственно новое общество: оно образовалось из остатков старых общин богемских и моравских братьев, рассеянных и преследуемых в Германии еще с XV века. В двадцатых годах ХVIII столетия некоторая часть их нашла себе убежище в местечке Гернгут – в Лузации. Богатый владелец этого местечка граф Николай Людвиг фон-Цинцендорф, с молодых лет мечтавший посвятить себя служению религии, увлекся строгостью жизни и благочестием моравских братьев, их чинным общественным устройством и внушительными обрядами, и вступил в их общину, задавшись впрочем мыслью их самих сблизить с протестантским исповеданием. По его влиянию, моравские братья, принявшие название гернгутеров, согласились на признание аугсбургского исповедания и в значительной степени усвоили себе от немецких пиетистов дух равнодушного отношения к догматической части христианства. Утверждая все христианство на вере в искупительную смерть Христову, они довольно холодно относятся к другим христианским догматам. Но за то в обрядовой стороне религиозной жизни и в церковно-иерархическом устройстве эта община ближе всех протестантских обществ подходить к древнему восточному христианству. Они имеют торжественный чин литургии с одушевленными гимнами и молитвами, с древними обычаями омовения ног, целовании пред причащением и с вечерями любви. Они удерживают древние формы церковной иерархий – епископов, пресвитеров, диаконов, диаконисс. Внутренний строй общества отличается строгой организацией (особые отделения женатых членов общества, холостых, вдовых, девиц, детей), с тщательным наблюдением надзирателей общины за поведением отдельных членов; образ жизни пиетистический и ригористический. В упрек обществу ставят то, что оно, вероятно под влиянием прежде бывших преследований, держится очень уединенно и скрытно, скептически относится к общественному прогрессу, и даже отвергает широкое развитие науки и усовершенствование внешних форм цивилизации. Но в похвалу гернгутерам ставят их честность, простоту жизни, трудолюбие, благочестие и ревность к распространению христианства между неверными в других странах.

Отчасти под возбуждением германских пиетистов и гернгутеров, отчасти и самостоятельно в Англии, в тридцатых и сороковых годах XVIII столетия, возникло подобное общество мистико-морального направления, названное методистами. Основателями этого общества были молодые студенты оксфордского университета Джон Веслей и Георг Витфильд. Они стали распространять свои идеи о внутреннем усовершенствовании и необходимости более христианского образа жизни в обществе, сначала между своими товарищами студентами, потом ездили проповедовать в Америку, и по возвращении оттуда обратились преимущественно к простому народу, собирая его на религиозные сходки часто под открытым небом. В отличие от скромных германских пиетистов и серьезных гернгутеров, методистские проповедники преимущественно любят в своих проповедях возбуждать воображение слушателей грозными обличениями, эксцентрическими выходками, и отличаются фанатическою враждой к проповедникам других исповеданий и к обрядам общественного богослужения. Методистами их прозвали в насмешку за то, что они стараются пробуждать благочестие в народе и устроять христианскую жизнь как бы по известному методу, впадая нередко в ханжество и лицемерие. При всем том методистские проповедники имеют сильное влияние на народ, и успешно распространяют свою секту в Англии и Америке.

В католических странах отражение мистико-морального направления сказалось в образовании обществ янсенистов и квиетистов.

Общество янсенистов образовалось во Франции и Голландии по следующему поводу. В сороковых годах ХVII века почитатели, незадолго перед тем умершего епископа Корнелия Янсения, издали в свет его сочинение „Блаженный Августин“. Иезуиты нашли в этом сочинении мнения, противоречащие их нравственным учениям, и сделали на него донос папе. Папа наложил запрещение на сочинение Янсения и осудил в нем, как еретические, несколько положений, представленных ему иезуитами в извращенном и преувеличенном виде. Янсенисты стали защищаться, и между ними и иезуитами возгорелась жаркая полемика, в которой как нравственные понятия, так и образ действий иезуитов представлялись в очень непривлекательном виде. Во главе янсенитского общества стоял профессор Сорбонны Арнольд, проживавший у сестры своей – настоятельницы женская монастыря близ Парижа – в Порт-Ройале. Порт-Ройаль сделался главным убежищем янсенистов и всякой оппозиции иезуитизму. Один из членов порт-ройальского общества – замечательный ученый и писатель Паскаль нанес особенно сильные удары иезуитам в своих так называемых провинциальных письмах (lettres provinciales), изданных под псевдонимом Луи Монтальта. В начале ХVIII века полемика эта дошла до высшей степени напряжения, после издания янсенистом Кенелем комментариев на новый завет. Многие из лиц высшего французского духовенства, в том числе архиепископ парижский кардинал Нойаль и знаменитый Боссюет, отнеслись с сочувствием к этому изданию. Но иезуиты выхлопотали по поводу его у папы решительное отлучение от церкви всем янсенистам, и подвергли их тяжелым преследованиям. Янсенисты впрочем этого отлучения папского над собою не признали, и продолжали считать себя истинными членами католической церкви. И доселе каждый раз с избранием для своего общества нового епископа, проживающего в Утрехте, они посылают папе избирательную грамоту на утверждение; и папы каждый раз отвечают на эти представления новыми отлучениями. Впрочем, как ни желают янсенисты оставаться верными католицизму, в их обществе, в течении довольно продолжительного разъединения с другими католиками, образовалось некоторое отдаление от католического духа; у них нет полной преданности католической догматике и обрядности, менее исключительности и нетерпимости, чем у других католиков, более стремлений к развитию внутренней нравственной стороны христианства, при значительном расположении к мистицизму

Около того же времени распространилось между католиками еще другое более мистическое общество, названное квиетистами. Основатель его, проживавший в Риме испанский священник, Михаил Молинос учил, что истинное христианство должно состоять не во внешнем исполнении церковных обрядов, а во внутреннем восторженном стремлении к Богу и упокоений в Нем (Queis – покой, отсюда квиетисты). Иезуиты обвинили его перед папой в ереси; он сам вынужден был проклясть несколько положений из своих сочинений, как еретические; и тем не менее присужден был к пожизненному тюремному заточению. Но его идеи нашли себе приверженцев. Особенно горячей почитательницей его явилась во Франции богатая вдова Жанна Мария Ла-Мот Гюйон, которая все свое состояние и всю жизнь посвятила на распространение проповеди о внутреннем стремлении к Богу и общении с Ним. Так как это стремление в представлениях её получало как бы страстный и чувственный характер: то проповедь её и казалась многим (в том числе Боссюэту) подозрительной. Но тем не менее в её сочинениях было много искренних и глубоких христианских идей, и многих они увлекали своим высоким нравственным настроением. В числе защитников Ла-Мот Гюйон выступил между прочим известный красноречивый проповедник – камбрэйский архиепископ Фенелон, который впрочем впоследствии, по требованию папы, вынужден был отказаться от увлечения этим учением.

Во второй половине XVIII века в западной Европе обращает на себя внимание не столько появление новых сект, так или иначе перетолковывающих какую либо частную сторону христианского учения, сколько распространение по всем странам протестантским и католическим особого направления, враждебно относящегося ко всему христианству и ко всякой религии вообще. Направление это известно под именем рационализма, т. е. учения поставляющего разум человеческий верховным и единственным решителем религиозных и всяких других вопросов, учения отрицающего все таинственное и чудесное в религиозной области, и хотя иногда сочувственно относящегося к христианской морали, но отвергающего все положительное в области христианской догматики и обрядности. (Рационализм впрочем бывает весьма различных степеней – крайний и более умеренный). Учение это, распространившееся из Англии во Францию, Германию и другие страны, во второй половине XVIII века выразилось преимущественно в двух формах: 1) в форме материализма, который отвергает не только религию, но и самостоятельность всех высших духовных проявлений жизни и все жизненные явления сводит к объяснению из механических законов и сил материальной природы; и 2) в форме деизма, который хотя и признавал две основные религиозные идеи: бытие Бога и бессмертие человеческого духа, но, отвергая всякое непосредственное отношение Бога к миру, самую возможность откровения Божия между людьми, всякую положительную религию, все догматы и обряды считал выдумкой людей, желавших обманывать человечество для добрых ли нравственных целей или для личных своекорыстных интересов. Свои нападения на религию и церковь рационалисты XVIII века выражали не столько в каких-нибудь серьезных систематических разборах религиозных учений, сколько в отрывочных, поверхностных, но тем не менее язвительных глумлениях, остротах, кощунстве, брани и тому подобных выходках. Распространившись первоначально среди высшего общества, это направление стало на западе проникать и в средние и низшие классы народа, и во Франции уже к концу XVIII столетия дошло до таких крайностей, что во время французской революции была даже сделана попытка совсем отменить христианское учение и провозгласить так называемую религию разума, – что впрочем было скоро остановлено потому, что в большинстве народа оказалось еще довольно остатков приверженности к христианству.

Но вопреки этим разрушительным идеям, распространяющимся в обществе, стали возникать среди того же общества направления и учения противоположные, старавшиеся поддержать, если не положительные догматы христианства, то по крайней мере нравственные стремления и веру в высшую духовную жизнь. Эти учения выразились опять не столько в каких либо отдельных религиозных сектах, сколько в частных кружках лиц принадлежащих к различным исповеданиям и к разным европейским обществам. Из этих направлений особенно замечательны: масонство и шведенборгианство, впоследствии послужившее началом для спиритизма.

Основателем масонства считается французский мистик Сен-Мартен. Поэтому масоны назывались на первых порах мартинистами. Первоначальною целью масонов было противодействие распространяющемуся отрицанию и поддержание высших духовных стремлений в обществе чрез распространение народного образования и улучшение нравственности. Но, не имея твердых догматических убеждений, и даже равнодушно относясь к догматической стороне христианства, принимая в свое общество последователей всяких исповеданий, масоны старались выработать для своего общества отличительный и торжественный обряд, и для придания наибольшая значения обществу окружить его таинственностью. Название масоны или франкмасоны (каменщики – свободные каменщики) связано было с выдуманною легендою, будто это общество ведет свое начало от мудрецов, строивших Соломонов иерусалимский храм; в средние века владетелями этой мудрости были будто рыцари тамплиеры; а в новое время преемниками их являются франкмасоны – свободные каменщики. Поэтому масоны символы и обряды для своего общества заимствовали от строительного мастерства; эмблемами высших идей были у них разные пилочки, молоточки, круги, треугольники, многоугольники и т. д. Общество было разделено на многие отделения, называвшиеся ложами и управлявшиеся особыми мастерами, во главе которых стоял великий мастер. Вступление в общество окружено было таинственными обрядами и заклятиями; и затем вступивший член должен был постепенно проходить разные степени, по мере своего усовершенствования в мудрости и добродетели; в каждой степени сообщали ему новые тайны и новые обряды. На первых порах масоны делали не мало пользы чрез противодействие отрицательным идеям и распространения образования и благотворительности в народе. Но потом сложный масонский символизм сделался для иных игрою праздного безделья; иных привлекала в масонские ложи таинственность, под покровом которой можно было проводить и разные политические замыслы; иные вступали сюда из своекорыстных расчётов – под покровительством знатных членов общества устроять свою карьеру, и т. д. Масонство, довольно сильное своим нравственным влиянием в конце XVIII века, в первой четверти нынешнего столетия стало разлагаться, и с тридцатых годов потеряло кредит в обществе.

Начало учению шведенборгиан положил шведский ученый естествоиспытатель Эммануил Шведенборг – человек очень замечательный, даровитый, глубокомысленный, широко образованный, но вместе с тем крайний эксцентрик и фантаст. Основным его убеждением было то, что нет решительного разделения между миром материальным и духовным, земным, надземным и подземным, что в том и другом мире существуют одни и те же законы и отношения, что души людей, выходящих из земной жизни – умирающих, сбрасывают с себя лишь грубую земную оболочку, но сохраняют тонкое духовное тело, с которым и переселяются в разные небесные сферы, поднимаясь все выше и выше по степени своего развития, или упадая ниже и ниже по степени закоснелости в грубых и злых страстях, – откуда и происходят ангелы и демоны (особых же ангелов и демонов, как духов бесплотных по природе, по представлению Шведенборга, нет). На этом основывается возможность сообщения между миром материальным и духовным, между душами людей живущих и умерших. Сам Шведенборг рассказывал о себе, что он путешествовал по всем небесным сферам и знает во всей подробности состояние и быт их обитателей. Особенную силу этим уверениям Шведенборга придавало то, что он, по-видимому, чужд был всякой преднамеренной фальши, сам искренно верил в свои фантастические рассказы, и на самом деле обладал некоторою способностью ясновидения; некоторые его прорицания не считали возможным заподозривать самые недоверчивые скептики. При этом Шведенборг еще с детства заражен был некоторыми еретическими мыслями; воспитавшись под влиянием унитариев, он признавал в Боге одно лицо – единого Господа Иисуса Христа, отрицая, как особые лица, Отца и Духа Святого. Шведенборг оставил после себя, большею частью в рукописи, множество весьма оригинальных сочинений, местами глубокомысленных, но крайне произвольных толкований священного писания, описаний разных видений, духовных странствований, небесных и адских сфер и т. д. После его смерти почитатели его напечатали эти сочинения, и тем способствовали распространению его странных идей. Впрочем в прошлом столетии идеи Шведенборга не имели большого успеха, и основавшееся общество его последователей было довольно незначительно. Но в XIX веке, частью под влиянием легкомысленного любопытства и суеверных наклонностей общества, частью по расчётам фокусничества и намеренного эксплуататорства, чрезвычайно распространилась практика сообщения с миром духовных, по идеям Шведенборга, чрез так называемым медиумов, т. е. лиц по своим физиологическим и духовным свойствам особенно восприимчивых к сообщениям с другим миром чрез столоверчения, стологадания и т. д. Этот так называемый спиритизм чрезвычайно распространился в Америке, Англии, а затем и в других странах, так что спириты, хотя и преувеличенно, считают число своих последователей миллионами и десятками миллионов. Некоторыми из спиритов делаются попытки – по сообщениям духов, будто бы получаемым ими, составлять новое миросозерцание, новое исповедание. Но ничего замечательного в этом отношении ими открыто не было; да и сами спириты сознаются, что получаемые ими откровения часто противоречат между собою, оказываются фальшивыми, и едва ли могут принадлежать духам высших сфер, но скорее таким, на которых полагаться много нельзя; и с которыми поэтому и сношений добиваться искусственно едва ли следовало бы.

В XIX веке образовалось в западном христианстве еще несколько новых сект, преимущественно в Англии и северной Америке, при значительном возбуждении религиозной жизни и неправильных направлениях её в этих странах. Из этих новых сект более стоят упоминания ирвингиане и мормоны.

Начало ирвингианству положил в тридцатых годах в Лондоне пресвитерианский проповедник Эдуард Ирвинг. Пришедши к убеждению в близости кончины мира. Ирвинг начал проповедовать о необходимости восстановления христианской церкви в её первобытном чистом виде, как она существовала во времена апостольские, даже с чрезвычайными духовными дарованиями – прорицаниями, вещаниями на неизвестных языках, и с высшими чрезвычайными служениями пророков, апостолов, евангелистов, ангелов. Все это последователи Ирвинга и завели у себя, восстановив также чин древней литургии, насколько они могли узнать его по археологическим исследованиям. (От этого в обрядах ирвингиан явилось не мало согласного с обрядностью восточной церкви, получившею начало в глубокой христианской древности). Ревностно заботясь о восстановление нравственной чистоты и человеколюбия, они называют себя святыми последних дней, и рассылают своих проповедников по разным странам, привлекая к себе приверженцев между прочим тем, что они не требуют от них отречения от тех исповеданий, к каким доселе кто принадлежал, и принимают в свой союз людей с разнообразными догматическими убеждениями. Впрочем большого успеха проповедь ирвингиан не имеет. Последователи их имеют приют и у нас в Петербурге.

Кроме ирвингианства из сект новых британского происхождения получила у нас в России некоторое распространение секта редстокистов. Основатель её английский лорд Редсток не представляет в своем учений ничего оригинального. Главные темы его проповеди состоять в том, что Христос очень любит нас и потому мы должны любить его и полагаться на него во всем, – что спасение наше зависит не от наших личных усилий и заслуг, а от благодати Божией, впрочем нужно делать добрые дела – помогать ближним, – нужно читать священное писание и на нем утверждать свои верования, нужно отвергать все, о чем не говорится прямо в священном писании – почитание святых, поминовение усопших, преклонение пред мощами и иконами, духовную иерархию, обрядность и т. д. – все это обычные протестантские идеи. Но успеху этой проповеди у нас, при шаткости религиозных стремлений в некоторой части нашего общества, содействовало отчасти то, что и сам лорд Редсток – проповедник недалекий, но очень увлеченный своим делом и готовый делать добро – помогать ближним, и еще более то, что между последователями его в России нашлись люди влиятельные и богатые, готовые всячески помогать распространению этих идей и своим общественным положением и материальными средствами.

Крайнюю степень искажения христианства в новое время представляет образовавшаяся в северо-американских штатах секта Мормонов. Основателем её в 1825 году явился разорившийся арендатор Иосиф Смит. Он выступил с проповедью такого рода, что будто бы ему по божественному откровению удалось найти в одном пригорке в Нью-Йорке медную доску, исписанную таинственными древними письменами и содержащую в себе откровения и завещания последнего израильского пророка Мормона, кончившего жизнь в Америке с остатками израильтян, переселившихся сюда по разрушении десяти-коленного израильского царства. Смит, будто бы также по откровению Божию, перевел это завещание на английский язык и издал под названием Книги Мормон. Скоро было заявлено, что эта книга Мормон есть только переделка отрывка из одного историко-дидактического романа, выкраденного из типографии, где был наборщиком приятель Смита Сидней Ригдон. Но это заявление не помешало Смиту, Ригдону и их преемникам, между которыми явился более замечательным Юм, распространять свою проповедь. Учение их, основывающееся частью на изречениях Книги Мормон, частью на откровениях, получаемых будто ими самими – новыми пророками, представляет странную смесь христианских и языческих идей. Проповедовалось единобожие и вместе с тем удерживалась вера в других низших богов, в особенности в духов, когда то чтимых северо-американскими язычниками; открыто восстановлялось многоженство. Но главною основою проповеди мормонов была идея труда. „Нечего людям ожидать блаженства в какой-то другой жизни; а нужно устроять на земле свое благосостояние посредством неустанного физического труда“. Все устройство общины направлено к наиболее производительной организации труда. Таким образом высшею целью религии становится житейский материализм. Проповедь мормонов, при всей религиозной терпимости, господствующей в северо-американских штатах, встречена была народом с крайним озлоблением; их проповедников сажали в тюрьмы и убивали; мормонов гоняли из штата в штат. Но это не ослабляет энергию распространителей религии труда. Мормоны посылают своих миссионеров в самые отдалённые страны, – и везде, где им приходится, утвердиться, они скоро успевают довести свою общину до замечательного экономического благосостояния.

Кроме мормонов в северо-американских штатах распространилось в нынешнем веке много других, самых странных, мистических сект, вроде напр. секты шэкеров, уже в этой жизни считающих себя воскресшими из мертвых. При неограниченной свободе мысли и верований и в реакцию господствующему материально-промышленному направлению американцев, секты эти привлекают многих последователей и производят сильный хотя и кратковременный энтузиазм. Отсюда религиозная жизнь в северной Америке представляет весьма· своеобразное и искусственное возбуждение (частые религиозные собрания – митинги, болезненно-нервные возбуждения, ревивали и т. под.).

Но не столько образование новых сект является в последнее время в западно-христианском мире опасным для твердости христианства, сколько распространение повсюду того отрицательного рационалистического направления, которое достигло уже значительной степени в XVIII веке, и в XIX не перестает распространяться в новых и новых формах: то в критицизме последователей Шеллинга и Гегеля, то в материализме Фейербаха, Бюхнера, Фохта и др., то в позитивизме Конта и Милля, то в эволюционизме Дарвина и Гэккеля, то в пессимизме Шопенгауэра и Гартмана, то наконец всего более в отрывочном, бессистемном, непоследовательном усвоении отрицательных идей из всех этих учений, слагающихся у очень многих поверхностно образованных и несамостоятельно мыслящих представителей нового общества. С особенным прискорбием нужно сказать, что рационализм в западно-христианских странах более и более начинает распространяться и в области самых богословских наук, и в трудах таких ученых, как Штраусс, Баур, Ренан и др., доходит до крайне отрицательных результатов по отношению к христианской догматике и истории.

В практической же жизни христианским обществам угрожает в последнее время пропаганда социализма – учения, опирающегося по-видимому на высоких христианских принципах – на любви к человечеству, на участии к положению низших классов народа, на стремлении к полной свободе, всеобщему равенству и братскому общению, но в сущности проникнутого духом насилия, озлобления, разрушения, стремлением к ниспровержению всех существующих общественных порядков и отношений,– к ниспровержению самых основ общественной жизни, религии, семьи, собственности. Учение это в не очень продолжительное время ознаменовало себя неистовствами и злодействами всякого рода как над частными людьми, так и над целыми обществами.

Но Церковь христианская видела много опасных врагов и в прежние времена, и обетование Господа Спасителя Иисуса Христа, что врата адовы не одолеют ее – остается нерушимым на веки.

Среди множества западных вероисповедных направлений и обществ, более и более отклоняющихся от преданий древнего православия, наибольшее сочувствие к себе возбуждают те, в которых по временам обнаруживаются стремления к восстановлению древнего православия, или, по крайней мере, к удержанию остатков его, сохранившихся в том или другом месте, а также и более или менее определённые стремления к сближению с представительницей древнего православия – восточною церковью. Такие стремления и сочувствия неоднократно обнаруживались во Франции, Англии, северной Америке, и в новейшие времена с особенною силою высказываются в Германии, Швейцарии, Голландии и многих других западных странах.

Французская или галликанская церковь, более других западных церквей сохранившая преданий о своих связях с восточными церквами по самому своему происхождению (так как начало во II веке она получила от малоазиатских миссионеров, а может быть еще и в I веке от греческих), и в дальнейшие века, при распространении по всем западным странам римских нововведений, французская церковь более других старалась удерживать свои древние местные предания, сохраняла национальную галликанскую литургию и, сколько было возможно, защищала самостоятельность своего церковного управления от притязаний римской церкви.

В IX в., при распространении на западе лжеисидоровых декреталий, галликанская церковь довольно сильно сопротивлялась церковным порядкам, утверждаемым этими декреталиями. В XIV и XV веках, при обнаружившемся нравственном расслабление католической церкви, из среды французского духовенства (из парижского университета) по преимуществу распространилась идея о необходимости преобразования церкви посредством вселенских соборов. В XVII веке, когда, после утверждения определений тридентского собора и усиления иезуитского ордена, в католических странах стала повсюду распространяться крайняя так называемая ультрамонтантская теория¹²), доводившая до крайностей учение о неограниченном полновластии папства, это учение также встретило себе противодействие и ограничение главным образом в французском духовенстве (считавшемся тогда в западной Европе самым образованным духовенством). Противодействие папскому абсолютизму и иезуитским доктринам прежде всего проявилось там со стороны приверженцев так называемая янсенизма (§ 25). Движения янсенистов во Франции к концу XVII в. стали ослабевать, а в XVIII в. были здесь почти и совсем подавлены; остатки приверженцев этой партий, удалившись из Франции, могли найти себе прибежище в Голландии; (в утрехтской церкви). Но дух церковной независимости, выразившийся в этой партий, удержался более или менее в большинстве французского духовенства.

В конце XVII века французское духовенство, имея главным руководителем своим ученого епископа Боссюэта и опираясь на сочувствие королевской власти, которая при Людовике XIV достигла наибольшей степени могущества, решилась формально закрепить свои автономно-национальные стремления. В 1682 г., собравшись на собор в Париже, оно выразило их в четырех так называемых декларациях или заявлениях галликанского клира, направленных к тому, чтобы папы пользовались во Франции только признанием духовной власти их и не мешались в светские дела, – чтобы самая духовная власть пап ограничивалась во Франции государственной властью, и чтобы непогрешимость папская признавалась лишь в тех случаях, когда мнения папы согласны с верованиями всей Церкви (§ 5 примечание). Папы долго спорили против этих положений; но все-таки по временам должны были соглашаться на некоторые уступки галликанской церкви и французскому правительству.

Впрочем иезуитская и ультрамонтанская партия не переставала пользоваться во Франции всяким случаем, чтобы усиливать свое влияние. И уже в сороковых и пятидесятых годах нынешнего столетия, влияние этой партии во Франции усилилось до того, что лучшие наиболее образованные и самостоятельные представители французского духовенства стали искать выхода из своего церковного положения в самых разнообразных направлениях. Аббат Шатель стремился к восстановлению независимой от папы галликанской церкви. Ламеннэ, порвав связи с католицизмом, мечтал о распространении соционалистической пропаганды на христианских началах. Аббат Геттэ, присоединившись к православной русской церкви, своими учеными сочинениями и изданием православного журнала на французском языке старался раскрывать идею христианского единения (l’unionchretienne) в духе древней вселенской Церкви. Еще более усилилось это возбуждение во Франции около времени ватиканского собора (1869 – 70 гг.) и провозглашения на нем папской непогрешимости. Многие выдающиеся французские духовные протестовали против этих тенденций и прежде собора и во время собора (епископы Маре, Дюпанлу, аббат Гратри), а по провозглашении соборных определений, даровитые и красноречивые французские ученые и проповедники (аббат Мишо, Гиацинт-Луазон) заявили открытый протест против него, и пристали к новой образовавшейся против папства партии германских и швейцарских старо-католиков (§ 29). Впрочем значительных последствий во Франции это движение пока еще не произвело, может быть – всего более потому, что крайнее распространение религиозного индифферентизма и прямо противохристианских тенденций во Франции вынуждает преданных церкви людей, не смотря на все злоупотребления и искажения католицизма, все еще возможно крепче держаться за папский авторитет. Лишь в самое последнее время, при обнаруживающихся во Франции стремлениях к сближению с Россией, вновь как будто высказываются и сочувствия к Восточной Церкви.

Англиканское христианство и в средние и новые века также не мало сохраняло остатков древне-церковного предания и сочувствий к православному востоку. И в Британии христианство с первых веков распространялось с востока и поддерживалось с восточными обрядами. По усилении здесь римского влияния с VI века, восточные обряды были насильственно подавляемы и искореняемы; но сочувствие к ним держалось в народе. В XI – XIII веке католицизм укрепился в Англии; но английское правительство уже из политических побуждений старалось, сколько возможно, оберегать свою страну от римских притязаний и поборов. С распространением реформации, господствующим исповеданием в Англия сделалось протестантское с кальвинистским оттенком в учении и с некоторыми особенностями в управлений церковном (срав. § 23): но частью неустойчивое положение самой англиканской церкви, разделившейся на несколько разнообразных направлений и сект, частью удержавшиеся остатки сочувствий к древнему вселенскому христианству неоднократно возбуждали среди представителей англиканства стремления к сближению с православною восточною церковью.

Довольно сильно высказались эти стремления в начале XVIII века. Скоро по вступлении на английский престол новой династии Вильгельма Оранского, несколько епископов из партий неприсяжников (non jurans, т. е. не желавших присягать новому монарху), вошли в сношения с греческой и русской церковью (1722 – 23) и послали на восток свое исповедание веры в 12 членах, с изъявлением желания соединиться с православною восточною церковью. В исповедании, представленном британскими епископами, довольно смягчался смысл некоторых кальвинистских мнений, выраженных в 39 членах официально-признанного англиканской церковью исповедания: но при этом церковное признание этого исповедания для членов англиканской церкви все таки оставлялось неприкосновенным, и высказывались еще некоторые сомнения относительно православного учения о почитании Божией Матери, святых ангелов и святых угодников Божиих, поклонения иконам, пресуществления св. даров в таинстве евхаристии, значения вселенских соборов. Восточные патриархи и правительствующий синод русский на эти заявления отвечали выражением искреннего сочувствия стремлениям англиканцев к соединению церквей: но при этом высказали, что такое соединение со стороны восточной церкви может быть допущено не иначе, как под условием полного соглашения в догматах веры. „Наши догматы, писали восточные патриархи, еще из древне исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами; прибавлять к ним или отнимать от них что либо непозволительно“. Затем, чтобы на будущее время не оставалось места недоразумениям, послано было к англиканским епископам православное изложение веры, составленное еще прежде на иерусалимском соборе 1672 года, в котором ясно определялось различие православного учения от кальвинистских мнений. На этом сношения англиканских епископов с восточными церквами и должны были в то время остановиться – тем более, что возбуждались некоторые сомнения относительно того, насколько партия этих епископов с самой Англии может иметь влияния.

Более имели значение открывшиеся в нынешнем столетии сношения англиканцев с православной церковью. В тридцатых годах среди ученых профессоров оксфордского университета, принадлежащих к так называемой высоко-церковной англиканской партии (§ 23), образовался кружок лиц, которые в виду расшатанности англиканской церкви и распространения в ней множества сект, стали стараться об укреплении её восстановлением древних церковных преданий, очищением её вероучения от средневековых католических примесей и протестантского вольномыслия, и сближением её с другими церквами, более сохранившими древний церковный строй. Они стали раскрывать свои церковные тенденции в особенных трактатах, а поэтому их стали называть трактарианцами или по имени главного вождя их (д-ра Пьюзея) пьюзеистами, и по их стремлению к восстановлению древнего церковного обряда – ритуалистами. В своих ученых исследованиях они пришли между прочим к тому убеждению, что в восточной православной церкви более, чем где-нибудь, сохранились древняя предания в её верованиях, церковном устройстве и самых обрядах, – что в этой церкви поэтому более сохраняется залогов церковной крепости и единства, – и поэтому сближение с восточной церковью сделалось для этой партии, которая стала называть себя англокафолическою, одною из главных задач. В сороковых годах (1841–1843) видный представитель этой партий, архидиакон Пальмер несколько раз приезжал в Грецию и Россию, искал присоединения к православию в Петербурге и Константинополе, заверяя притом от имени своего и нескольких сочувствующих ему духовных лиц англиканской церкви, что и самая эта церковь держится на православных началах, имеет правильную церковную иерархию и считает даже возможным установить с восточной церковью общение в таинствах. Но так как при этом оказалось, что Пальмер не имеет решимости отказаться от 39 членов англиканского исповедания, и сам желает изыскивать в практике восточной церкви поводы к нареканиям и недоразумениям: то и его присоединение к православию не могло состояться. Он потом, вместе с другим видным представителем английского трактарианизма Ньюманом, присоединился к римской церкви, более равнодушной к особенностям церковных и личных догматических убеждений при внешнем подчинении папе.

Тем не менее сочувственные отношения англиканской высокоцерковной партии к восточной церкви и после этого не переставали возобновляться. В шестидесятых годах, в виду усиленного влияния римской пропаганды, сочувствия эти выразительно стали высказываться и в англиканской церкви и в североамериканской, которая во многих отношениях находилась в сходном с англиканской положении, и в которой возникли тогда сношения с русским правительством по поводу построения православных русских храмов в Нью-Йорке и Сан-Франциско. В Англии устроена тогда восточная церковная ассоциация и в Америке особый комитет для поддержания связей с восточною церковью. Устраиваемо было несколько митингов, конвокаций по этому вопросу, произошел обмен нескольких грамот и посланий. Северо-американские путешественники, являвшиеся для переговоров о церковных вопросах (Рольс, Юнг) радушно были принимаемы в России. Греческие епископы, появлявшиеся в Англии, восторженно принимались официальными высшими представителями англиканской церкви. Но желаемое соединение все-таки не могло произойти по той причине, что в стремлениях англиканцев оставалось много неопределенного. Они готовы были признать церковь восточную православною, но далеки были от того, чтобы признать ее единою православною. Они хотели считать такою же православной и свою англиканскую церковь в настоящем её состоянии, с примесью к её вероучению кальвинистских мнений, – как будто могут стоять рядом две православные церкви, имеющие различные мнения о существенных предметах. Поэтому они искали присоединения к православной церкви, но без отречения от своих англиканских заблуждений. Они искали взаимообщения в таинствах с восточными христианами; а между тем держались своеобразных мнений о числе таинств и их значений. Главным образом они желали причащаться вместе с православными в православных церквах, и чтобы православные причащались вместе с ними в их англиканских церквах; а между тем самые понятия о причащении у них не те, как у нас (они не признают пресуществления святых даров в евхаристии).

В последние времена англиканцы, оставив прямой путь сношений с восточными церквами, хотят сблизиться с ними чрез посредство германских и швейцарских старо-католиков (§ 29), которые приняли их в свое общение, и к которым и восточные церкви также относятся с сочувствием. Но, конечно, и этот путь не может привести к предполагаемой цели, если они по прежнему будут удерживать неопределенные понятия о сущности православия, о внутреннем единстве церковном.

Во всяком случае стремления англиканцев имели тот полезный и для них самих и для нас православных результат, что рассеяли на Западе много несправедливых предубеждений против восточного православия, и установили в самой англиканской богословской литературе более твердое, широкое и беспристрастное изучение древней церковной истории и вместе истории восточного христианства за новые века, – что и сказалось в трудах многих замечательных историков и богословов английских (напр. Ниля, Робертсона, Фаррара и других), и в переводах православных богослужебных книг и богословских сочинений на английский язык. Этим на будущее время подготовляется почва для правильной постановки вопроса о соединении Церквей.

В Германии и прилежащих к ней странах средней и северной Европы в древние века было менее прямых соприкосновений с древними православными церквами; потому здесь менее сохранилось и воспоминаний о древних православных преданиях и порядках.

Соприкосновение с соседними западными странами, с Чехией и Моравией, – где первоначально христианство распространено было православными миссионерами с восточными обрядами, – отзывалось иногда религиозными возбуждениями в Германии, но не довольно определенными и не получившими твёрдого направления, – как в гусситском влиянии на Германию (§ 12 – 24). Но с другой стороны в Германии более, чем в какой бы то ни было другой западно-христианской стране, сказались в средние века тяжести и крайности римско-католической церковной системы, а в новые разнузданность и расшатанность протестантского религиозного разномыслия и произвола. Вместе с тем серьезное научное направление, преимущественно развывшиеся в Германии в XVIII и XIX веках, привело немецких ученых к ближайшему ознакомлению с древним церковным учением и строем; а возбудившиеся в то же время стремления к развитию национальной самостоятельности стали по временам выражаться в желаниях восстановить старый более совершенный религиозный строй и в современной отечественной церкви.

В семидесятых годах XVIII столетия, викарный трирский, епископ Николай Гонтгейм под псевдонимом Юстина Феброния, издал сочинение о состоянии церкви (De statu Ecclesise), в котором развивал идеи об образовании в католической Германии самостоятельного церковного строя, с восстановлением значения местных епископов и соборного управления церковью, с ограничением папской власти, с признанием за папою лишь первенства (а не главенства) между другими епископами и с отменою светских привилегий и притязаний папства. Сочинение это имело большой успех не только в Германии, но переведенное на другие языки распространилось и в других католических странах. Папы и иезуиты старались всячески противодействовать влиянию этого сочинения, и наконец успели, самого автора одряхлевшего старца отказаться от своих идей. Но его идеи тем не менее продолжали держаться в значительной части германского духовенства. В 1786 г. старейшие духовные князья в. Германии (курфюрсты) собрались на конгресс в Эмсе, и на нем постановили устроить национальную немецко-католическую церковь независимую от Рима. Младшие епископы германские не захотели поддержать своих руководителей, опасаясь от них еще больших стеснений, чем от папы. Таким образом Риму удалось и на этот раз одолеть национальные стремления немецкого духовенства. Но эти стремления неоднократно высказывались и после того.

В восьмидесятых годах XVIII в. в южной Германии (Австро-Венгрии, Баварии) на помощь этим церковным стремлениям пришло и светское правительство. Вступивший на престол в 1780 г. император австрийский Иосиф II – предприимчивый и настойчивый реформатор, и за ним его братья – Максимилиан Кельнский, Леопольд Тосканский, решились в своих владениях католическое церковное управление более отделить от Рима, и подчинить государственной власти, взять в свои руки образование духовенства, ввести народный язык в богослужение, упростить церковную обрядность, закрыть множество монастырей и имущества их отобрать в казну, уравнять гражданские права протестантов с католиками и т. д. Все эти реформы, хотя медленно и с большими противодействиями со стороны ультрамонтанской партии постепенно стали входить в церковную жизнь католической Германии.

С тридцатых годов нынешнего столетия в самой церковной литературе германской стало развиваться новое направление. Лучшие католические богословы и церковные историки – Мёлер, Алльцог, Гефеле, Деллингер, хотя большею частью выступавшие на научное и литературное поприще с желанием восхвалять и защищать католическую церковь, входя более и более в серьезное изучение духа и строя древней церкви, постепенно проникались уважением к этому духу и строю и разочаровывались в позднейшем искаженном католицизме.

Еще более этому способствовало усиление крайних ультрамонтанских идей в новейшем католицизме, особенно при папе Пие IX (1846 – 1878 г.). Когда этот папа, в первые годы своего управления стоявший на стороне либеральной итальянской партий, после революций 1848 г. стал более и более сближаться с ультрамонтанами и иезуитами, провозглашать новые догматы (о непорочном зачатии св. Девы в 1854 г.), заявлять притязание на усиления церковного влияния в государственных и общественных делах (в энциклике 1864 г. и изданном при ней силлабусе) и наконец в 1869 г. созвал в Ватикане новый вселенский собор для утверждения догмата папской непогрешимости, наиболее образованные и искренние католики более и более стали расходиться с господствующим в Риме направлением. На самом ватиканском соборе около 150 членов собора высказывались против провозглашения нового догмата. Когда же большинством членов собора ультрамонтан этот догмат был принят, оппозиционная партия была вынуждена смириться, и католические епископы в своих церквах стали требовать от духовных лиц и всех католиков исповедания нового догмата, – в Германии несколько профессоров мюнхенского, а затем и других университетов (замечательнейшие католические германские богословы, канонисты и церковные историки – Деллингер, Фридрих Губер, Ланген, Шульте, Рейнкенс, Михелис и др.) заявили открыто, что они не могут далее подчиняться римской церкви, что они желают восстановить истинную католическую церковь старую, какою она была в период древних вселенских соборов до разделения христиан западных от восточных. К ним примкнули многие согласные с ними католики из Швейцарии, Голландии, Франции, Италии, Испании, Англии и северной Америки; сочувствие им высказывалось и в среде протестантов Англии и Германии. Пользуясь тогдашним настроением германского правительства, при канцлере Бисмарке (ведшем так называемую культурную борьбу с Римом и местными германскими ультрамонтанами) старокатолики успели устроить себе обеспеченное гражданское положение, – выхлопотать у правительства жалованье своему духовенству, право организации для своих общин и приходов, признание официальных прав для епископов, имеющих управлять ими, наряду с прежними римско-католическими епископами. Вслед за тем они избрали себе особого епископа – профессора Рейнкенса, получившая посвящение в независимой от Рима утрехтской церкви (§ 27). Затем и швейцарские старокатолики избрали себе епископа – ученого Герцога. Поставляя своею главной задачей восстановление древнего учения и устройства церковного, старокатолики мало по малу в отдельных ученых исследованиях и на общих многочисленных съездах-конгрессах своих представителей (в Мюнхене, Кельне, Констансе, Бонне, Фрейбурге, Берне, Люцерне) решились отвергнуть многие произвольные средневековые изобретения и установления католицизма – и стали приходить к соглашению с православно-восточной церковью. Они не только отвергли постановления ватиканского, но и тридетского и других средневековых соборов; отвергли ложные римские учения о верховенстве и непогрешимости папы, о непорочном зачатий св. Девы, о чистилище, многие искажения в совершении церковных таинств и обрядов, пришли к признанию необходимости восстановления древнего никейского символа, с исключением из него католического Felioque (не во всех впрочем старокатолических общинах), к восстановлению причащения под обоими видами и на квасном хлебе (на практике также не во всех старокатолических общинах), к отмене обязательного безбрачия священства (этот вопрос также решен ими только в теории, а на практике многие еще не решаются восстановить браки священников, и об этом у них возникали неоднократно серьезные разногласия) и т. д.

Таким образом, приближаясь мало-помалу к православным учениям и установлениям, старокатолики естественно проникаются сочувствием к православным восточным церквам – греческой и русской. С самых первых времен, по отделении от Рима они стали заявлять свои желания и надежды воссоединиться с ними. И православные церкви с своей стороны выражают сочувствие к их стремлениям: на многих старокатолических конгрессах участвовали сведущие и авторитетные представители от греческой и русской церкви. Но к вопросу о соединении с старокатоликами церковное правительство православное все-таки доселе относится очень осторожно; потому что сами стремления старокатоликов, добрые и искренние, представляются еще с некоторых сторон недостаточно твердыми и ясными. Ища соединения с православными восточными церквами, старокатолики вместе с тем сближаются с протестантами, особенно с последователями англиканского исповедания, и в самых мнениях своих иногда склоняются к протестантским влияниям. Остаются у них еще некоторые остатки римско-католических заблуждений и предубеждений. И наконец старокатолики германские, французские, швейцарские и голландские – далеко еще не пришли к полному соглашению между собой и не решаются проводить в практику церковную то, что уже признается ими в теории. При всем том, их стремления уже и в настоящем состоянии представляются очень знаменательными и сочувственными для православной церкви. Они в западном христианском мире представляют твердое и беспристрастное свидетельство в пользу многих православных учений и установлений, которые западный христианский мир в продолжении многих веков отвергал с горделивою самоуверенностью и непреклонным упорством.

Среди протестантов германских, равно как и протестантов других стран кроме отдельных личностей, по временам обращающихся в православие, менее обнаруживается стремлений к воссоединению с восточными церквами. Протестанты в своих учениях и установлениях далеко уклонились от преданий древнего православия, и все далее и далее уклоняются, доходя нередко до отрицания самых существенных догматов христианства. Но серьезное изучение древней церковной истории и современного состояния восточных церквей, развивающееся между протестантами, по малу освобождает и их от закоренелых предубеждений против востока. А неудовлетворительность западного церковно-религиозного строя, односторонности католичества и протестантства пробуждают во многих протестантских богословах надежды и мечтания на основание в будущем более истинной и полной, более согласной с христианскими идеалами, церкви, которую они так и называют церковью будущего, – церковью, которая ближе должна подойти к духу апостола Иоанна, чем церковь, держащаяся за авторитет апостола Петра, каковою представляется католичество, или церковь, развивающая преимущественно идеи апостола Павла, как представляют себе протестанты собственное протестантское исповедание. Эта церковь будущего, по их мечтаниям, должна соединить в себе начала авторитета и свободы, твердого предания и научного исследования, возвышенного идеализма и практического реализма, горячей ревности об истине и духа терпимости и любви. Конечно в этих мечтаниях, высказывающихся по временам у лучших протестантских богословов и церковных историков, много есть шаткого и неопределенного. Здесь упускается из виду то, что нет нужды задаваться мечтаниями о церкви будущего, когда Иисусом Христом устроена истинная церковь единая и святая на все времена до скончания века (Мф. XVI:18; Еф. III:20; Мф. XXVIII:20), и что для церкви, как здания Божия, основания иного никто не может положить, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор. III:11). Здесь не обращается внимания и на то, что те идеальные начала и свойства, которыми эти мечтатели наделяют в своих представлениях чаемую ими церковь будущего, осуществлялись и осуществляются в учении и строе вечно пребывающей церкви (если понимать их правильно, независимо от временных проявлений, всегда более или менее возможных при несовершенствах земного порядка вещей).

Тем не менее можно предполагать, что в этих именно идеальных стремлениях лучших протестантов, при их ревностных исследованиях христианской истории и искреннем отношении к христианской вере, заключаются уже некоторые залоги к привлечению в православие и к большему и большему уяснению и засвидетельствованию через них истины православия.