профессор Владимир Александрович Керенский

Старокатолический вопрос в новейшее время

 

I.

Среди поднявшейся в последнее время на востоке, особенно в Греции, полемики по старокатолическому вопросу, хотя и горячей по своему характеру, но, как не имеющей реальной основы, бесцельной по своем содержанию, статьи о. протопресвитера И.Л. Янышева, недавно обнародованные в одном из наших духовных изданий1 и заключающие в себе результаты переговоров касательно соединения старокатоликов с православною церковью между русской и старокатолической комиссиями, представляют из себя несомненный интерес и несомненную важность. Этот интерес и эта важность упомянутых статей обусловливаются тем обстоятельством, что по ним можно прекрасно судить о том, какой стадии развития в религиозном отношении достиг старокатолицизм в последнее время и, следовательно, и о том, насколько он близок к православию в настоящее время. Особенно важное значение для этой оценки старокатолического движения имеют, конечно, те вероисповедные пункты, указываемые в статьях о. протопресвитера, которые издавна служили причиной разобщения обеих половин христианского мира и которые, в силу того, с самых же первых попыток старокатоликов придти к единству с православной церковью были предметом взаимного обсуждения. Среди этих вероисповедных пунктов вопрос об исхождении Св. Духа, как один из главных пунктов разногласия между востоком и западом, занимал и занимает несомненно первое место. На какой же стадии развития находится старокатолицизм в решении этого вопроса в настоящее время?

Для всех более или менее знакомых с внутренней историей рассматриваемого нами движения известно, что еще на боннских конференциях (1874–1875 г.) старокатолики в решении указанного вопрос сделали первые шаги к возвращению на древне-вселенскую почву. На этих конференциях они признали за истину то положение, что «касательно исхождения Св. Духа нет и не может быть никакого другого догмата, кроме содержащейся в никео-цареградском символе истины: τὸ Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, что поэтому в западной церкви незаконно сделано к символу прибавление Filioque и что следовательно это прибавление должно быть устранено из области догматических истин»2. Последнее определение боннских конференций немедленно же после указанных конференций вошло в силу в старокатолическом мире. Видно это из того, что ни в одном из старокатолических катехизисов, изданных после 1875 года, не находим вставки Filioque. А что подобного рода отношение старокатоликов к указанной вставке было не одною только пустою формальностью, ни к чему не обязывающею, а было действительным отвержением учения об исхождении Св. Духа и от Сына, это лучше всего видно из содержащегося в старокатолических катехизисах учении о Божеских ипостасях в отдельности. Излагая это учение, старокатолики в своих катехизисах говорят языком, исключающим всякую мысль о двояком исходном начале Св. Духа. «Бог Отец, – читаем в одном старокатолическом катехизисе, – есть единый, бесконечный и вечный принцип Божества – Бога Сына в том отношении, что Он предвечно рождается от Бога Отца, Бога Духа Святого в том отношении, что Он от вечности исходит от Первого Лица Св. Троицы»3. Соответственно этому в старокатолических катехизисах решительно отрицается мысль о возможности обладания тем или другим Лицом Св. Троицы каким-либо из свойств, принадлежащих другим Божеским Лицам. «Может ли, – спрашивается в старокатолическом катехизисе 1876 г., – одно из Божеских Лиц обладать свойством, отличающим то или иное из двух других Лиц?» И затем на этот вопрос дается такой ответ: «Нет, потому что это было бы смешением Лиц Св. Троицы и отрицало бы ее»; и на другой вопрос: «Обладает ли Сын вместе с Отцом свойством быть принципом по отношению к Св. Духу?» дается ответ: «Нет, потому что если бы Он обладал им, то обладал бы вместе с тем личным свойством Отца и был бы тем же Лицом, как и этот, что противоречит христианскому учению»4.

При всем этом было бы, конечно, странно предполагать, чтобы старокатолики могли совершенно отрешиться от учения о Filioque в такой краткий сравнительно период времени отделения их от римской церкви. Филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа, имея на своей стороне таких авторитетов запада, как блаж. Августин, так сказать, вошло в плоть и кровь западного человека и потому нет ничего удивительного в том, что, отвергнув учение об исхождении Св. Духа и от Сына в смысле догматической истины, старокатолики и на боннских конференциях5, и на бывших после этих конференций конгрессах не раз заявляли, что они все-таки желали бы по крайней мере в форме частного мнения удержать учение об участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа.

Обращаясь теперь к тем результатам касательно учения об исхождении Св. Духа, к которым пришли старокатолики в самое последнее время и о которых можно судить по статьям о. протопресвитера И.Л. Янышева, мы видим следующее. За истину богооткровенную и потому абсолютно достоверную старокатолики по-прежнему признают одно положение и именно то, что Дух Св. исходит от Отца. Поэтому далее они по-прежнему отвергают, как догмат, учение об исхождении Св. Духа и от Сына в смысле признания Второй Ипостаси Св. Троицы причиной бытия Третьей Ипостаси Св. Троицы. «Устранив слово Filioque из символа, старокатолики тем самым, – как говорится в донесении русской комиссии Св. Синоду, – торжественно признали и признают то положение, что учение об исхождении Св. Духа от Сына не может быть догматом, т. е. истиною необходимою для вечного спасения и потому обязательно всеми христианами содержимою, – не может быть потому, что вселенская нераздельная церковь этого учения не проповедывала и, следовательно, оно не содержится в апостольском законе веры». Не признавая таким образом учения о Filioque за догматическую истину, старокатолики в тоже время однако не признают и того, будто и прямо противоположное Filioque воззрение: «Св. Дух ни в каком смысле не исходит и от Сына», представляет из себя догматическую истину. Догматом, по их мнению, не может быть и это воззрение, – не может быть по тем же основаниям, по которым и учение о Filioque, т. е. потому, что нераздельная церковь не проповедывала и этого учения6. Общий вывод из всего этого таким образом следующий. За догмат, т. е. несомненно богооткровенную и, в силу того, обязательную для всех истину старокатолики признают положение: Дух Св. исходит от Отца; за истину не богооткровенную и потому ни для кого не обязательную он считают положение: Дух Св. в некотором смысле исходит и от Сына. Какой же смысл этой не богооткровенной и ни для кого не обязательной истины? В ответ на этот вопрос старокатолики, «отклоняя от себя со всею решительностью подозрение в отрицании единоначалия в Св. Троице, обращают внимание на встречающееся у отцов древней церкви выражение: «τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ». Относя это выражение не к внешнему проявлению только Божеской деятельности, т. е. к временному посланию Св. Духа, но и к внутренней жизни Божества, т. е. к ипoстасному отношению Св. Духа к другим Лицам Св. Троицы, старокатолики видят в нем объяснение встречающегося у отцов древней церкви наименования Сына Божия второю причиною Св. Духа. Это-то признание Сына Божия второю причиною в акте исхождения Св. Духа и составляет, по заявлению старокатолической комиссии, то учение, которому с одно стороны нельзя усвоить значения догматической несомненной истины, но у которого с другой стороны нельзя отнять значения научной вероятной истины. Невольно затем возникает вопрос: в чем же состоит участие Сына Божия, как второй причины, в акте исхождения Св. Духа по взгляду старокатоликов? На этот весьма существенный вопрос не находим ответа ни в донесении русской комиссии, ни в ответе комиссии старокатолической. Принимая во внимание однако же то обстоятельство, что старокатолики с одной стороны с особенною энергией восстают против допущения в отношения Лиц Св. Троицы представления о двух началах Божества, с другой то, что старокатолики с не меньшей же энергией настаивают на существовании в древней церкви формулы: Дух Св. исходит от Отца чрез Сына, находя для себя оправдание в употреблении этой формулы, – принимая во внимание эти два заявления старокатолической комиссии, можно с несомненностью предполагать, что в данном случае идет речь об участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа в смысле некоторого посредства при этом акте.

Вот это-то представление об участии Сына Божия, как некоторого посредника в акте исхождения Третьего Лица Св. Троицы, и составляет то учение, удержать которое в форме лишь частного мнения, но отнюдь не вселенской истины, и просят дозволения старокатолики. Это желание их, по их заявлению, имеет тем более реальных оснований для своего осуществления, что «не некоторые только учители церкви учили об имманентном исхождении Св. Духа от Отца через Сына, следовательно признавали Сына вторичною Его причиною, но что это было обыкновенным учением отцов на востоке всегда, а на западе до Августина». Из греческих отцов такое понимание, по заявлению старокатолической комиссии, раскрывали св. Василий Великий, св. Афанасий Великий, св. Епифаний, Дидим, св. Григорий Нисский. св. Григорий Назианзин, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин и даже Константинопольский патриарх Тарасий, внесший его в свое вероизложение, которое одобрил седьмой вселенский собор и которое защищал впоследствии папа Адриан I. Ко всему этому, по взгляду старокатолической комиссии, следует добавить еще то, что из греческих отцов Епифаний, Дидим и Григорий Назианзин вообще сильно приближались к позднейшему западному учению о Filioque, что опять дает, так сказать, некоторое право на удержание, по крайней мере в форме частного мнения, учения о Filioque в том смысле, в каком защищают его старокатолики7.

Излагая таким образом вкратце все относящееся к учению старокатоликов по рассматриваемому нами вопросу, мы видим следующее. Старокатолики в настоящее время отвергают латинское учение о Filioque в смысле причинных отношений Сына Божия к Св. Духу по бытию, но они желают удержать, если не в качестве догмата, то по крайней мере в качестве частного мнения, учение о Filioque в смысле признания Сына Божия «некоторым посредником в акте исхождения Св. Духа».

Вот те результаты, к которым пришло старокатоличество по вопросу о Filioque в настоящее время. Всякий не предубежденный читатель, конечно, признает, что это такие результаты, к которым с православной точки зрения нельзя отнестись с полным равнодушием. На пространстве многих веков, отделявших восточную церковь от западной, в лице старокатоликов нашлись первые люди западного мира, которые, после тяжелой внутренней борьбы, почти совершенно отреклись от того, что, так сказать, вошло в плоть и кровь западного человека. Говорим – отреклись почти совершенно – потому, что при вышеизложенном решительном отрицании старокатоликами учения о Filioque в смысле догмата с одной стороны и при вышеизложенном понимании ими этого учения в смысле частного мнения с другой, между старокатолическим и православным учением по рассматриваемому нами вопросу осталось такого рода средостение, совершенное устранение которого есть дело недалекого будущего, если, конечно, старокатоличество пойдет тем путем, которым оно шло и идет по настоящее время. Особенно ригористическое отношение к старокатоликам в данном случае было бы тем более неуместным, что защищаемое ими положение в некоторой степени имеет для себя реальные основания. Так, нельзя на самом деле не признать того факта, что филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа действительно существовало в древней церкви: на востоке его напр. встречаем у Оригена и Дидима, – на западе у Амвросия и блаж. Августина, в особенности у последнего. Факт этот в настоящее время признается за истину самими православными богословами. Тем более, конечно, нельзя не признать и того факта, что главное выражение подобного рода представления об исхождении Св. Духа следует находить во встречающейся у древних церковных писателей формуле «Дух Св. исходит от Отца через Сына». И это положение признается за истину в нашем богословии.

Но не отрицая известной доли справедливости за защищаемым старокатоликами в смысле частного мнения филиоквистическим представлением об исхождении Св. Духа, мы все-таки не можем не высказать несколько суждений по поводу всего того, что говорится старокатоликами в подтверждение защищаемого ими положения.

Нам кажется, что старокатолики, при всем их отрицательном отношении к учению о Filioque, все еще в известной степени находятся под обаянием западного мышления по данному вопросу, что, конечно, вполне и естественно, если принять во внимание постановку и решение его в западном богословии. Лучше всего это обаяние над старокатоликами западного мышления в решении рассматриваемого нами вопроса можно видеть на формулировке самого основания защищаемого ими положения, каковым основанием, как мы уже видели, для старокатоликов служит то положение, будто филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа в форме выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ и в смысле признания Сына Божия посредником при акте исхождения Св. Духа – будто подобного рода представление были «обычным» у отцов на востоке всегда, а на западе до Августина, что его, этого представления, придерживались и раскрывали все перечисленные старокатолической комиссией отцы, т. е. св. Афанасий, св. Василий. св. Епифаний, Дидим, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и даже патриарх Тарасий. Подобного рода утверждение старокатолической комиссии является странным уже по одному тому, что оно противоречит изысканиям самих же старокатолических ученых.

Известный напр. старокатолический проф. И. Лянген, автор сочинения «Разность в учении о Троице между западною и восточною церковью», которое считается капитальным на западе и которое несомненно легло в основу рассматриваемого нами ответа старокатолической комиссии, в своем указанном сочинении заявляет, что формула «Дух Св. исходит от Отца через Сына» не была общепринятою и общеупотребительною на востоке до патриарха Тарасия включительно, что если упомянутый патриарх и внес эту формулу в свое вероизложение, то лишь потому, что надеялся устранить ею, без всякого ущерба для восточного предания, существующую и возбуждающую соблазн разность касательно Filioque, что в свою очередь ему необходимо было в видах привлечения папы Адриана к участию в седьмом вселенском соборе8… При этом утверждении проф. Лянгена, конечно, невозможно допустить, чтобы учение об участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, выражаемое формулою – τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ – было обычным на востоке, как уверяет старокатолическая комиссия. Ведь на самом деле не могло же быть обычно существующим на востоке такое учение, которое почти там не существовало?!

Основываясь на изысканиях самих же старокатолических ученых, следует, таким образом, придти к тому заключению, что защищаемое старокатолической комиссией положение, будто на востоке было обычным филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа в форме выражения его формулою – τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ – это положение неправильно, и главная неправильность его состоит в том, что оно слишком широко в своем содержании. Как истинное, оно может быть принято лишь при одном условии, если будет ограничено в своем содержании, ограничено по крайней мере в том смысле, в каком ограничивает его русская комиссия, вполне справедливо, на наш взгляд, выражающаяся о защищаемом старокатоликами представлении об исхождении Св. Духа, что оно было не «обычным» учением отцов древней церкви, а существовало только у некоторых отцов этой церкви. Что оно действительно не было обычным, а было лишь частным мнением и, как частное, считалось ложным, – подтверждение этому можно находить в том факте, что еще в IV веке это учение, хотя косвенно, подверглось соборному осуждению. Александрийский собор 363 года напр., бывший под председательством св. Афанасия, в своем послании императору Иовиану высказывает осуждение над теми людьми, которые, по-видимому подчиняясь определениям Никейского собора, превратно однако же толкуют единосущие и хулят Св. Духа, говоря, что «Он есть тварь и, будучи созданием, происшел чрез Сына»9.

Правда, это постановление Александрийского собора несомненно прежде всего было направлено против лжеучения духоборцев, считавших Духа Св. тварью Сына; но вместе с этим, можно с вероятностью полагать, им отвергалось и вообще всякое участие Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, хотя бы в том виде, в каком это учение выражается словами: τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ. Очевидно это из самого общего характера указанной формулы осуждения: ею отвергается не только то, что Св. Дух есть тварь, но вообще то, что Он «происшел чрез Сына». Та точность, с которой вообще составлялись соборные определения, несомненно побудила бы отцов собора исключить из этого осуждения мысль о происхождении Св. Духа чрез Сына, если б эта мысль не заключала в себе ничего такого, что противоречило бы общецерковному учению. В данном случае собор Александрийский несомненно поступил бы так же, как поступил напр. первый вселенский собор, осудивший лжеучение ариан, что Сын есть творение Отца, но признавший за истину то положение, что Сын от Отца. Любопытно сопоставить указанное постановление Александрийского собора с другим также весьма важным свидетельством, относящимся к рассматриваемому нами времени, которое находится в сохранившемся до нас послании папы Дамаса к Павлину, епископу антиохийскому. В приводимых в этом послании анафематизмах читаем следующее по интересующему нас вопросу: «Если кто будет говорить, что Дух Св. есть творение или происшел чрез Сына, анафема да будет»10. Здесь уже ясно делается разграничение между творением Св. Духа Сыном с одной стороны и происхождением вообще Св. Духа чрез Сына с другой. И то и другое учение анафематствуются и, следовательно, как первое из них, т. е. что Дух Св. есть творение, так и второе, т. е. что Дух Св. происшел чрез Сына, считаются ложными. Правда, при этих свидетельствах, говорящих не в пользу «обычности» существования в первенствующей церкви учения об исхождении Св. Духа чрез Сына, мы в тоже время встречаемся с фактом частого употребления формулы τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в творениях многих отцов IV–V-го и последующих веков, в частности у тех, которых упоминает старокатолическая комиссия; но факт этот сам по себе едва ли еще может говорить в пользу защищаемого старокатоликами положения, т. е. того положения, будто понимание выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в смысле участия Сына Божия в акте исхождения Св. Духа было обычным в древней церкви. Как уже отчасти замечено в нашей богословской литературе, подобного рода представление, соединяемое с указанным выражением, могло сложиться только на западе в связи с особенным, выработавшимся здесь воззрением на божественные акты – рождения Сына Божия и исхождения Св. Духа11. Под влиянием блаж. Августина последние в западном богословия понимались и доселе понимаются, если не во времени, то во крайней мере логически следующими друг за другом, так что Бог Отец, по западному мышлению, первоначально рождает Сына, а потом изводит Св. Духа. Сообразно с такого рода представлением, Сын Божий, как предшествующий в своем происхождении Духу Св., действительно должен принять некоторое участие в акте изведения Св. Духа. Поэтому и выражение: τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ с этой точки зрения на божественные акты действительно может указывать, если не на причинное отношение, то по крайней мере на посредничество Сына Божия в акте исхождения Св. Духа. Но дело в том, что само указанное воззрение на рождение Сына Божия и исхождение Св. Духа, усвоенное западным богословием, не выдерживает критики, а потому и вытекающее из этого воззрения вышеприведенное понимание выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ не может быть признано правильным. Как ни стараются римско-католические богословы (Перроне, Беллярмин и другие), вообще лица, сочувствующие римской церкви (Асташков, Соловьев и другие), отстоять правильность западного понимания божественных актов, как следующих друг за другом, оно, это понимание, не может быть признано состоятельным, так как необходимо вносит в отношения Божеских Ипостасей чисто-временные представления. Более правильно поэтому следует считать другую точку зрения в решении рассматриваемого нами вопроса, усвоенную восточными богословами, по которой божественные акты – рождения Сына Божия и исхождения Св. Духа – мыслятся не следующими друг за другом, а сосуществующими друг с другом, так что Бог Отец, по этому представлению, рождает Сына и изводит Духа Св. совокупно, подобно тому как совокупно от солнца исходит свет и теплота. Эта точка зрения может быть признана более правильной, сравнительно с предыдущей, уже по одному тому, что не вносится в отношения Божеских Лиц никаких временных представлений. Если теперь приложим эту точку зрения к пониманию встречающегося у отцов древней церкви выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ, то увидим, что оно, это выражение, имеет совсем не тот смысл, какой усвояют ему старокатолики: им указывается не на причинные отношения божеских актов рождения и исхождения, а на совместничество этих актов, и предлог διἀ при этом понимании выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ, таким образом должен иметь значение не через, а в, вместе, внутри12. Само собою понятно, подобного рода понимание указанного выражения было б совершенно произвольным, если бы это понимание по своему характеру не соответствовало литературной эпохе того времени, в которое жили указываемые старокатолической комиссией отцы. В данном случае однако же мы встречаем совершенно противное.

Характеру той эпохи, в которую жили Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и другие упоминаемые старокатоликами отцы, соответствует именно последнее из указанных нами пониманий выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ, а не то, которое защищают старокатолики. Дело в том, что отцам IV–V веков, у которых встречается рассматриваемое нами выражение и на которых указывает старокатолическая комиссия, приходилось вести борьбу главным образом с арианами и македонианами, которые, считая Третье Лицо Св. Троицы тварью, вместе с тем признавали Его по достоинству низшим Сына, по природе чуждым Ему и через это удаленным от Него. Это-то обстоятельство должно было вызвать отцов церкви указанного периода на особенное раскрытие учения о единстве природы у Второй и Третьей Ипостаси Св. Троицы и в силу того о внутренней тесной связи между Сыном Божиим и Св. Духом. Восточные отцы, напр. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский, Дидим действительно весьма обстоятельно раскрывают в своих сочинениях эту мысль, решительно заявляя, что «Слово Бога и Дух от Бога неотделимы друг от друга», как выражается Василий Великий13 или что «Дух воссиял вместе с Сыном», как выражается Григорий Нисский14, или что, наконец, «Дух сопроисходит вместе с Словом», как выражается Дидим15, и проч. Вполне естественно из такого образа мышления отцов церкви IV–V в. делать то заключение, что выражение τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ понималось ими не в смысле причинных отношений между Сыном и Св. Духом, а в смысле сосуществования между тем и другим. Это значение и следует потому придавать указанному выражению в литературных трудах Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского, если не во всех, то по крайней мере в большинстве случаев.

Выработанная указанными отцами терминология перешла в патристическую литературу позднейшего периода. Встречаем ее напр. у блаж. Феодорита, который несомненно выражение τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в приложении к акту исхождения Св. Духа понимал в смысле сосуществования Второй и Третьей Ипостаси Св. Троицы, а не в смысле причинных отношений их по бытию. Наиболее ясное подтверждение этому можно находить в возражении блаж. Феодорита против девятого анафематизма Кирилла Александрийского, в котором Феодорит решительно заявляет, что если Кирилл «называет Св. Духа собственным Сыну в том смысле, что Третье Лицо Св. Троицы соестественно (ὁμοφυές) Сыну и исходит от Отца», то это учение его правильно; если же Кирилл называет Духа Св. собственным Сыну в том смысле, что «Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то это учение его богохульное и нечестивое»16. Ясно таким образом то, что блаж. Феодорит с одной стороны считал истинной мысль о сосуществовании Второго и Третьего Лица Св. Троицы, с другой признавал еретическою мысль о причинной зависимости Св. Духа от Сына, хотя бы в той форме, в какой эта мысль содержится в выражении: Дух Св. исходит через Сына. Отсюда прямой вывод, конечно, тот, что усматриваемая в указанном выражении мысль причинной зависимости Св. Духа от Сына не была, как выражается старокатолическая комиссия, обычной на востоке, по крайней мере при жизни указанного учителя.

О том же свидетельствует и последовавший на указанное обвинение блаж. Феодорита ответ св. Кирилла Александрийского. Само собою понятно, если б на самом деле, как защищают старокатолики, заключающееся в выражении τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ учение о причинном отношении Св. Духа к Сыну, в период жизни блаж. Феодорита и св. Кирилла было обычным, – последний мог бы ответить блаж. Феодориту защитой приписываемого ему воззрения, заключающегося в указанном выражении. Между тем мы видим совершенно противное. В своем ответе Феодориту Кирилл доказывал, что он не считает Духа Св. получившим бытие от Сына или чрез Сына, что этими выражениями он высказывает только мысль об единосущии Лиц Св. Троицы – Второго и Третьего17. И блаж. Феодорит, как известно, удовлетворился подобного рода заявлением св. Кирилла. В послании к патриарху антиохийскому Иоанну он хвалит послание Кирилла, как вполне православное, «ибо, по нему, Дух не от Сына или чрез Сын имеет бытие, но от Отца исходит»18… Едва ли поэтому ссылка старокатолической комиссии на Кирилла Александрийского в подтверждение защищаемого ею положения имеет реальную почву.

Еще более странной является ссылка на Св. Максима Исповедника. У него, как и у других отцов восточной церкви, несомненно, удерживается прежнее понимание формулы: Дух Св. исходит чрез Сына – в смысле обозначения не причинных отношений, а отношений сосуществования. Мало того, подобного рода понимание он находит в западной церкви в близкую к его времени эпоху. По его мнению, латиняне, говоря, что Дух исходит чрез Сына, выставляют на вид соединенность сущности19. Об этом учителе восточной церкви поэтому более, чем о ком-либо другом, следует сказать то, что он был противником филиоквистического представления об исхождении Св. Духа в какой бы то ни было форме, хотя бы и в той, какую защищают старокатолики. То же самое наконец следует сказать и о Св. Иоанне Дамаскине, на которого точно также ссылается старокатолическая комиссия. С одной стороны настойчиво проводимая им мысль о совечности божественных актов рождения и исхождения20, с другой многочисленные заявления о единоначалии в Божественной Троице21 – дают право заключать, что и он встречающееся у него выражение τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ понимал не в смысле причинных отношений между Лицами Св. Троицы в какой бы то ни было форме, а в смысле сосуществования их по происхождению.

При таком, можно сказать, общем решении на востоке вопроса об исхождении Св. Духа едва ли возможно допустить, чтобы патриарх Тарасий в своем вероизложении, одобренном седьмым вселенским собором, мог употребить выражение: τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в смысле указания на причинную зависимость Св. Духа от Сына. Гораздо вероятнее понимать это выражение или в смысле совместничества Св. Духа с Сыном по происхождению от Отца или в смысле временного посланничества Св. Духа от Отца. На западе, правда, это выражение было понято в смысле указания на причинную зависимость Св. Духа от Сына, но, по сознанию самих же старокатолических ученых, это произошло благодаря проискам Карла Великого, желавшего во что бы то ни стало унизить седьмой вселенский собор и нашедшего в указанном выражении повод для этого. Так полагает напр. проф. Лянген. По его мнению «вероисповедание Тарасия с формулою – через Сына – давало Карлу Великому благоприятный случай ради этого учения оспаривать и православие седьмого вселенского собора». Действительно в Libri Carolini, сочинении, составленном богословами Карла против определений указанного собора, прямо принято во внимание вероисповедание Тарасия и формула «чрез Сына» отвергнута, как неправильная22.

Таким образом понимание выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в смысле признания Сына Божия второю причиною ипостасного бытия Св. Духа далеко не было обычным у отцов восточной церкви, как это кажется старокатолической комиссии.

Более данных в пользу понимания этого выражения в указанном значении можно находить в западном богословии. Ссылка старокатолической комиссии на западных отцов имеет поэтому гораздо бо́льшую долю истины. Но и здесь опять-таки, на наш взгляд, необходимы существенные оговорки к тому, что заявляется старокатолической комиссией. Уверение напр. ее, будто понимание выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в смысле причинных отношений между Второй и Третьей Ипостасями Св. Троицы было обычным на западе до Августина, потому уже является странным, что западное богословие указанного периода, если и касалось вопроса об исхождении Св. Духа и от Сына, то настолько мало, что делать какие-либо решительные заключения по рассматриваемому нами вопросу в данный период едва ли возможно. Вернее было бы, если бы старокатолическая комиссия высказала и защищала то положение, что понимание выражения τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в смысле признания Сына Божия второю причиною бытия Св. Духа стало обычным в западном богословии со времен блаж. Августина. Этот западный учитель, как известно, первый высказал и раскрыл филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа. В силу авторитета, который он имел на западе, его воззрения легли в основу западного богословия по данном вопросу. С его времени употребление упомянутого выражения как в резкой форме, т. е. в смысле взгляда на Сына Божия, как на причину бытия Св. Духа, так и в форме смягченной, в смысле взгляда на Него, как на простое посредство при акте исхождения Св. Духа, начало постепенно входить в церковное сознание.

Но и в данном случае говорить об «обычности» понимания указанной формулы в рассматриваемом нами значении, на наш взгляд, было бы все-таки преувеличением. Сам блаж. Августин, положивши, как мы уже говорили, начало филиоквистическому представлению об исхождении Св. Духа, как известно, сомневался касательно правоты собственных воззрений по данному вопросу. В своем сочинении «О Троице» он решительно заявляет о том, что высказываемое им мнение об исхождении Св. Духа не представляет из себя абсолютной истины, а есть чисто рассудочно-философское знание, ограниченное и условное, и что совершенное знание человека по данному вопросу возможно только в будущем, «когда мы увидим истину без всякого труда и насладимся ею во всей ее ясности…»23 Эта неустойчивость блаж. Августина в правоте собственных воззрений отразилась и на всей дальнейшей разработке вопроса о Filioque в западном богословии.

С одной стороны мы, правда, находим здесь следы того, что филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа, как в форме учения – Дух Св. исходит и от Сына, так и в форме учения – Дух Св. исходит чрез Сына – все более и более входит в церковное сознание; но с другой стороны видим доказательства и противоположного характера, – доказательства того, что многие на западе сомневались в истинности вообще учения о Filioque как в резкой его форме, так и в форме более мягкой. В первом отношении особенно важно свидетельство диакона римской церкви Рустика, жившего в VI веке, который в своем сочинении «Диспут с акефалами» признает в его время не решенным вопрос о том, исходит ли Св. Дух и от Сына24. Во втором отношении особенно важно свидетельство Св. Максима Исповедника, жившего, как известно, в VII веке, который в своем Послании к Марину говорит о латинянах, в их оправдание пред греческим востоком, что сии (латиняне) выражением «Дух чрез Сына исходит –выставляют на вид соединенность и неизменность сущности»25.

Принимая во внимание это свидетельство Максима Исповедника, можно с вероятностью полагать, что даже в VII веке понимание выражения то τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δι᾿ Υιοῦ в смысле причинной зависимости Св. Духа от Сына не было обычным на западе. Только уже в позднейшую эпоху, близкую к разделению церквей, можно думать, это выражение стало пониматься в том смысле, в каком оно понимается на западе и по настоящее время.

Вообще же таким образом защищаемое старокатолической комиссией положение, будто учение о Filioque в смысле признания Сына Божия второю причиною бытия Св. Духа было обычным как на востоке со времени Афанасия Великого и кончая патриархом Тарасием, так и на западе включительно до Августина – это положение должно быть ограничено и изменено в таком смысле. На востоке указанное учение всегда было исключительным учением, на западе если оно и стало обычным, то только в позднейшую эпоху, близкую к разделению церквей.

II

Другим существенным пунктом, который служил предметом переговоров между Русской и Старокатолической комиссиями и на котором невольно заставляют сосредоточить внимание статьи о. И.Л. Янышева, является учение старокатоликов относительно евхаристии. Русская комиссия вполне справедливо указала на неопределенность учения старокатоликов по данному вопросу, содержащегося в их вероисповедных книгах26. Действительно, если мы станем рассматривать старокатолические катехизисы, то не вынесем из них вполне точного решения этого вопроса. На первый взгляд на основании их можно по-видимому придти к тому заключению, что старокатолическое учение о таинстве причащения отлично от лютеранского и близко к православному. Основанием для такого заключения касательно старокатолического учения об евхаристии служит признание жертвенного значения за указанным таинством.

В вероисповедных книгах старокатоликов этот пункт их вероучения изложен настолько ясно и определенно, что никаких сомнений касательно его не может быть. В одном напр. из старокатолических катехизисов, – катехизисе французских старокатоликов, – на вопрос: «Участвуя в евхаристии, мы через то самое не участвуем ли также в искуплении, совершенном на кресте?» – дается такой ответ: «Да, участвуя в евхаристии, мы в то же время участвуем в искуплении, совершенном на кресте, ибо совершение евхаристии есть возобновление крестной жертвы, только бескровное, и притом такое, которым усвояются заслуги голгофской жертвы»27, или, как говорится в других катехизисах старокатоликов, «усвояются верующим плоды искупленья» грешного человечества Иисусом Христом28. Если сопоставим изложенное учение старокатоликов об евхаристии, как жертве, с учением лютеранским с одной стороны и православным с другой, то легко конечно убедимся в том, что это учение их резко отличается от первого и приближается ко второму. Известно, что лютеране, отвергнув пресуществление евхаристических даров и признав эти дары простыми хлебом и вином, только содержащими в себе тело и Кровь Господа, вместе с этим отвергли и отвергают жертвенное значение за евхаристией. За лютеранами пошли по тому же пути реформаты, англикане и другие религиозные секты, выродившиеся из лютеранства, основные взгляды которых на евхаристию существенно не отличаются от лютеранского. Только римско-католическая и православная церкви, признающие евхаристические дары тем же телом Христовым, которое страдало на кресте голгофском, считают вместе с тем дары эти продолжением указанной жертвы, усвояют им жертвенное значение.

Вышеприведенный взгляд старокатоликов на евхаристию, сам по себе таким образом существенно отличающий учение последних по указанному вопросу от учения лютеранского, получает в данном отношении еще большую важность от того, что из него, из этого взгляда, можно было бы, по-видимому, вывести другую характеристическую черту, существенно отличающую старокатолическое учение об евхаристии от лютеранского. Дело в том, что учение об евхаристии, как о жертве, в христианской вероисповедной системе тесно связано с другим учением, – с учением о пресуществлении св. даров, связано притом настолько прочно, что уничтожение которого-нибудь из этих учений неминуемо должно влечь за собой уничтожение другого. В самом деле, признавая евхаристические дары по их существу продолжением той жертвы, которая была принесена на Голгофе, вместе с этим мы должны признать их не только реально, но и субстанциально телом и кровию Христовыми, должны, другими словами, признать пресуществление (transsubstantiatio) в евхаристии. И конечно, наоборот, признавая евхаристические дары по их содержанию реально и субстанциально телом и кровию Христовыми, мы вместе с этим должны признать их тою жертвою, которая была принесена на Голгофе, в силу этого имеющими жертвенное значение. Как мы уже видели, старокатолики признают в своих катехизисах жертвенное значение за евхаристией. Судя теперь по той тесной связи, которая существует между этим учением и учением о пресуществлении, можно было бы ожидать, что старокатолики в своих катехизисах признают и это последнее учение, т. е. учение о пресуществлении. Вывод этот таким образом напрашивается, можно сказать, сам собой. Но его, этого вывода, к сожалению не встречаем в старокатолических катехизисах: ни в одном из них не находим учения о пресуществлении св. даров, которыми, как известно, определяется сущность православного учения об евхаристии в его отличии от лютеранского. В старокатолических катехизисах, правда, говорится, что присутствие Иисуса Христа в евхаристии – присутствие «реальное», что поэтому «под евхаристическими символами – хлебом и вином – мы вкушаем Его тело и кровь, или, как говорится в одном катехизисе, – «вкушаем самого Спасителя под видом хлеба и вина». Но все эти выражения еще не могут служить доказательством того, что старокатолики смотрят на сущность евхаристических даров в чисто православном смысле. Дело в том, что и лютеране учат, что в евхаристии присутствие Иисуса Христа реальное, что поэтому евхаристические дары хлеб вино суть тело и кровь Христовы и что следовательно с хлебом и вином реально принимается Логос29. И в том и в другом случае терминология следовательно совершенно одинакова и потому на основании ее трудно провести грань между старокатолическим и лютеранским учением. Поэтому некоторые исследователи старокатолического движения из православных богословов на основании рассмотрения вероисповедных книг старокатоликов пришли к тому заключению, что символическое учение их об евхаристии близко к лютеранскому30.

Общий вывод от изучения вероисповедных книг старокатоликов по вопросу об евхаристии получается таким образом следующий. Вернее, конечно, это учение следует считать близкими не к лютеранскому, а к православному, хотя есть данные, несколько ослабляющие подобного рода убеждение. Вывод, очевидно, не совсем определенный.

Опубликованные И.Л. Янышевым результат переговоров между православной и старокатолической комиссиями, а также появившиеся в последнее время статьи старокатолических профессоров31 несколько выясняют этот темный пункт в старокатолической вероисповедной системе, хотя некоторого рода недоразумения касательно воззрений старокатоликов по рассматриваемому нами вопросу возможны и в настоящее время. Судя по всем данным, содержащимся в указанном материале, прежде всего можно установить с особенной решительностью факт признания старокатоликами жертвенного значения за евхаристией. «Для полного устранения всякого подозрения, – заявляет старокатолическая комиссия, – мы не колеблемся объявить, что не имеем ничего сказать в догматическом отношении против удержания недостающих в немецкой литургии слов: Sanctum sacrificium, immaculatam hostiam и пр.». Соответственно этому, старокатолический профессор Лянген в своей статье об евхаристии, напечатанной в одной из последних книжек старокатолического журнала «Revue Internationale de théologie», оспаривая лютеранское понимание евхаристической жертвы в смысле самопожертвования каждой верующей души Иисусу Христу, делает при этом такое замечание: «Можно удивляться тому, каким образом жертвенный характер евхаристии ведет к конфессиональным спорам, когда он несомненен из слов установления (евхаристии)... Слова Спасателя: сие есть тело Мое, за вас ломимое; сия есть кровь Моя нового завета, за вас изливаемая в оставление грехов; сие творите в Мое воспоминание... – должны возбуждать в сознании каждого человека представление о великой искупительной жертве. Здесь не может быть речи о самопожертвовании христиан во славу и благодарение Бога в общей молитве в связи с празднованием евхаристии, как учат лютеране, но здесь речь о жертве самого Христа, которая существовала не в продолжение только двух часов на холме близ Иерусалима, но которая должна существовать в мире до скончания его»32. Ту же саму мысль, только гораздо подробнее, раскрывает другой старокатолический профессор Ваттерих, посвящая учению об евхаристии как жертве целый отдел своего специального исследования. В нем, путем рассмотрения учения древних церковных писателей, Ваттерих приходит к тому выводу, что учение об евхаристии как жертве существовало в христианской церкви с древнейших времен33. Жертвенное значение евхаристии в учении старокатоликов самого позднейшего времени, следовательно, действительно несомненно. В силу тесной связи этого учения с учением о субстанциальном присутствии в евхаристии тел и крови Христовых, о чем уже говорено было выше, нужно было ожидать, что старокатолическая комиссия признает и это последнее учение, т. е. учение о субстанциальном присутствии в евхаристических дарах тела и крови Христовых. Действительно, ясное выражение этого учения можно находить напр. в ответе старокатолической комиссии на предложенный ей русской комиссией вопрос о том, «есть ли разность между старокатолическим и папистическом учением об евхаристии?». – «На этот вопрос, – отвечает старокатолическая комиссия, – должно ответить отрицательно, если отделять установленное неизменно, догматически, от школьных мнений. Установленным догматически, неизменно, комиссия признает на основании Свящ. Писания и древней церкви следующее учение: в св. евхаристии мы принимаем тело и кровь Христовы, и они хотя и кажутся для чувств хлебом и вином, суть здесь vere, realiter et substantialiter»34.

По-видимому с этим ответом комиссии вопрос о существе евхаристических даров в старокатолической вероисповедной системе можно было бы считать окончательно решенным и решенным в православном смысле, т. е. в смысле признания пресуществления в евхаристии, так как с этим учением необходимо соединяется мысль именно не только об истинном и реальном, но и субстанциальном присутствии тела и крови Христовых в евхаристических дарах. Вопреки однако же всякому ожиданию, здесь мы опять встречаемся с камнем преткновения, хотя, кажется, не столько реальным, сколько воображаемым. Дело в том, что признавая истинное, реальное и даже субстанциальное присутствие в евхаристии тела и крови Христовых, старокатолическая комиссия в то же время, по-видимому противореча самой себе, отказывается однако признать догматическое значение за учением о пресуществлении св. даров, считая это учение лишь школьным мнением. «Школьным только мнением, – читаем в донесении ее, – можно считать то, когда западные католические богословы говорят о пресуществлении, основываясь на понятиях о субстанции и акциденции в смысле Аристотеля»35.

Конечно, подобного рода низведение учения о пресуществлении на степень простого лишь школьного мнения является для старокатоликов не беспричинным. В донесении старокатолической комиссии, хотя правда и кратко, действительно указываются причины такого отношения старокатоликов к учению о пресуществлении. По ее мнению, учению этому не может быть усвоено догматическое значение прежде всего потому, что оно основывается «на понятиях, несостоятельность которых твердо обоснована новейшей наукой»36. В чем заключается эта несостоятельность понятий, на которых утверждается учение о пресуществлении, в донесении старокатолической комиссии не говорится.

Зато очень обстоятельно говорится об этом в статье профессора Лянгена: Abendmahl, Wandlung, Messe. По его мнению, учение о пресуществлении не может быть признано истинным прежде всего потому, что противоречит выводам новейшей натурфилософии. По изъяснениям современной науки, рассуждает Лянген, никакой материальной субстанции не существует, и то, что является для нас как таковое, есть только совокупность действий и явлений физических сил. Говорить поэтому о присутствии в евхаристии субстанции, к тому же для чувственного восприятия совершенно недоступной, значит говорит абсурд. Кроме того, рассуждает далее профессор Лянген, всякое изменение материальных вещей во внешнем мире основывается не на действительном превращении атомов до потери прежней природы их, а на различном лишь положении этих атомов. Говорить поэтому о пресуществлении, т. е. о превращении хлеба и вина в тело и кровь Христовы до потери прежних свойств, принадлежащих евхаристическим дарам, совершенно невозможно с точки зрения новейшей науки37. С другой стороны учение о пресуществлении св. даров, по взгляду старокатоликов, не может быть признано состоятельным и потому, что якобы противоречит древне-церковному воззрению на существо таинства евхаристии. Сам Спаситель, рассуждают старокатолические богословы, постоянно говорил своим слушателям о пище духовной, и потому трудно предположить, чтобы, призывая верующих ко вкушению Его тела, Он разумел чисто естественный акт чувственного вкушения последнего. И отцы церкви, постоянно называя евхаристию духовной пищей, очевидно стоят выше чувственного понимания акта претворения евхаристических даров в тело и кровь Христовы38. И наконец, учение о пресуществлении не может быть признано абсолютно истинным, по воззрению старокатоликов, и потому, что противоречит всему, что известно из древнего учения о самом способе совершения евхаристии. «Как совершается таинство евхаристии, – пишет старокатолическая комиссия, – об этом не говорится в Новом Завете... Теории об этом отцов церкви тоже разнятся между собою. И русский догматист Макарий (3.472) правильно передает, что выражения transsubstantiatio, μετουσίωσις вошли в употребление на западе в XI, а на востоке впервые в XV столетии. Напротив, термины converti, μεταβάλλσϑαι, μεταποιεῖσϑαι в учении отцов часто имели только то значение вообще, что хлеб и вино после освящения не были более обыкновенною (profane), но становились таинственною Господнею пищею, причем способ этого изменения оставляем был без исследования»39. То же самое говорят проф. Лянген и Мишо в своих статьях, посвященных разработке учения об евхаристии40.

После всей этой аргументации вопрос о пресуществлении св. даров в старокатолической вероисповедной системе можно было бы, казалось, считать окончательно решенным в отрицательном смысле. Некоторые из православных богословов действительно уже сделали подобного рода выводы касательно старокатолического учения о таинстве евхаристии, т. е. пришли к заключению об отрицательном отношении старокатоликов к учению о пресуществлении, а вместе с этим и к заключению о тождестве старокатолического учения об евхаристии с лютеранским41. При всей видимой состоятельности подобного рода взгляд на старокатолическое учение об евхаристии представляется странным уже по одному тому, что он противоречит заявлениям самих старокатоликов относительно лютеранского учения об указанном таинстве. Странность в данном случае заключается в том, что старокатолики, отрицая римско-католическое учение о пресуществлении, в то же время отрицательно относятся и к лютеранскому учению о таинстве причащения, как к учению несостоятельному42. Само собою разумеется, если бы старокатолики на самом деле придерживались лютеранского учения по данному вопросу, подобного рода отношение их к этому учению было бы невозможным. Отсюда вывод тот, что учение их об евхаристии следовательно отличается от лютеранского, как оно отличается от римско-католического, а потому указанный приговор касательно старокатолического учения об евхаристии является и поспешным, и односторонним. Действительно, не говоря уж про то, что в нем опущено из внимания признание старокатоликами жертвенного значения за евхаристией, которым, как известно, проводится резкая грань между старокатолическим учением об евхаристии с одной стороны и лютеранским с другой, не говоря уже про это, указанный приговор касательно старокатолического учения об евхаристии является поспешным и односторонним и потому, что в нем не принято во внимание то, что старокатолики собственно отрицают в учении о пресуществлении. Дело в том, что они, как мы отчасти уже видели, в указанном учении отрицают собственно понимание акта претворения евхаристических даров «в смысле естественном, физическом», так чтобы «в евхаристии вкушались (конечно чувственным образом) кости, нервы и все отдельные части тела Христова»43. Только с этой точки зрения несомненно имеют значение вышеизложенные возражения против учения о пресуществлении, которые делаются старокатолическими учеными как на основании выводов новейшего естествознания, так и на основании древне-церковного учения об евхаристии. Но отрицая учение о пресуществлении в смысле внешне-химического превращения хлеба и вина в тело и кровь Христовы, старокатолики, как можно видеть из донесения комиссии их, удерживают учение о пресуществлении в ином смысле, в смысле, как они говорят, «учения древней церкви»44. В чем заключается это понимание пресуществления в смысле учения древней церкви, ни из донесения старокатолической комиссии, ни из воззрений отдельных старокатолических ученых прямо не видно. Принимая во внимание однако же то обстоятельство, что старокатолики отрицают пресуществление в смысле акта естественно-физического, можно с вероятностью предполагать, что ими удерживается указанное учение в смысле акта невидимого, сверхъестественного. Получается, таким образом, двоякий вывод: старокатолики с одной стороны отрицают пресуществление, с другой удерживают его, – отрицают в смысле естественного акта, удерживают в смысле акта сверхъестественного.

Вся суть дела таким образом сводится к решению вопроса о том, правы ли старокатолики, отрицая учение о пресуществлении в первом смысле и удерживая его во втором. С православной точки зрения, нам думается, едва ли можно сказать что-либо прежде всего против первой половины указанного вывода, т. е. против отрицания старокатоликами пресуществления в смысле естественного акта. И православная церковь, по крайней мере в лице отдельных представителей своих, касавшихся данного вопроса, как известно, заявляла понимание пресуществления, как акта не естественного, а сверхъестественного. В доказательство этого достаточно сослаться напр. на св. Иоанна Дамаскина, который, касаясь данного вопроса в четвертой книге «Точного изложения православной веры», высказывает между прочим то положение, что не следует думать, будто «претворение евхаристических даров совершается естественным образом, подобно тому, как посредством ядения хлеб естественно претворяется в тело ядущего, а питие – в кровь его. Нет, хлеб и вино преестественно претворяются в тело и кровь Христовы призыванием и наитием Св. Духа»45. То же находим и у жившего после св. Иоанна Дамаскина – св. Никифора, патриарха константинопольского. По его мнению, евхаристические дары «прелагаются в тело и кровь Христовы преестественным образом призыванием священнодействующего и нисшествием Св. Духа»46 и проч. Поэтому и восточные патриархи в своем «Послании о православной вере» пишут, что «словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господа: ибо сего нельзя постичь никому кроме самого Бога, так что усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия…»47 Соответственно этому, с точки зрения такого авторитетного православного богослова, как преосв. Макарий, нельзя сказать того, будто в евхаристии «чувственным образом раздробляется и вкушается тело Христово». «Хотя тело и кровь Господа, – пишет преосв. Макарий, – раздробляются в таинстве причащения и разделяются; но собственно это бывает только с видами хлеба и вина, в которых тело и кровь Христовы и видимы и осязаемы быть могут, а сами в себе они совершенно целы и неповрежденны…»48. Вообще же таким образом и с точки зрения православной церкви учение о пресуществлении в смысле понимания этого акта, как акта естественно-физического, не может быть считаемо состоятельным и тем более несомненно не может иметь догматического значения. Но оно, это учение, с точки зрения православной, должно иметь и имеет подобное значение в смысле понимания пресуществления, как акта сверхъестественного, к таковому пониманию, как мы уже заметили, видимо приближаются старокатолики, хотя заявления их в данном случае еще до сих пор страдают некоторой нерешительностью и даже, мало того, у отдельных представителей старокатоличества, напр. у профессора Мишо, положительной сбивчивостью49.

При этом понимании акта пресуществления очевидно должна потерять всякий вес и значение вся та аргументация, которая выставляется старокатолическими богословами против вообще этого учения. На самом деле, конечно, не могут говорить против него те выводы новейшего естествознания, на которые указывает проф. Лянген, потому что при понимании пресуществления в смысле акта сверхъестественного действующая сила в этом акте является силой сверхъестественной, превысшей всех законов природы. Ничего не могут говорить далее против пресуществления, понимаемого в смысле сверхъестественного акта, и встречающиеся у отцов церкви наименования евхаристии духовной трапезой, духовной пищей, так как пресуществление, как акт сверхъестественный, есть в то же время акт невидимый и духовный. Ничего наконец не может говорить против пресуществления, понимаемого в указанном смысле, и отсутствие у отцов церкви раскрытия вопроса о способе претворения евхаристических даров в тело и кровь Христовы. Св. отцы умалчивали об этом несомненно потому, что пресуществление, как акт сверхъестественный, выше человеческого понимания и потому распространяться о нем было бы пустой тратой времени.

При этом молчании о способе претворения хлеба и вина в тело и кровь Христовы Св. отцы однако же положительно и настойчиво проводили ту мысль, что в евхаристии совершается претворение именно субстанции (существа, природы) хлеба и вина в субстанцию тела и крови Господа. Против этого положения не говорит факт отсутствия в святоотеческой литературе термина transsubstantiatio, на что стараются обратить особенное внимание старокатолические богословы, так как встречавшиеся у отцов церкви слова μεταβάλλσϑαι, μεταποιεῖσϑαι, convertere и проч. несомненно имели тот смысл, который впоследствии стал соединяться с указанным термином. Отсюда то положение старокатолической комиссии, якобы упомянутые термины convertere, μεταβάλλσϑαι, μεταποιεῖσϑαι «в учении отцов часто имели только то значение вообще, что хлеб и вино после освящения не были более обыкновенною (profane), но становились таинственною Господнею пищею»50 – это положение должно быть принято с существенными оговорками. Несомненно, что у многих отцов указанные термины употреблялись в этом смысле, но еще более несомненно и то, что у многих также св. отцов древней церкви термины эти употреблялись в смысле преестественного претворения существа хлеба и вина в существо тела и крови Христовых. Следы такого учения в связи с указанным употреблением упомянутых терминов некоторые из ученых находят у св. Иустина Мученика51.

Более определенно оно высказывается св. Григорием Нисским. В своем Oratio catechetica он пишет следующее: «Мы веруем, что хлеб, освящаемый (ныне) словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и это тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова... По той же причине, следовательно, по какой в том теле претворенный хлеб изменился в божественную силу, по этой причине и ныне происходит то же самое явление... Ибо как там благодать Слова образовала святое тело, состав которого был из хлеба, хотя некоторым образом и самый хлеб существовал, подобным же образом и здесь хлеб... освящается чрез слово Бога и молитву, не чрез вкушение становясь телом Слова, но немедленно чрез Слово пресуществляясь в тело…»52.

Проводимая в этих словах св. Григорием параллель между природою земного и евхаристического тела Богочеловека с одной стороны и образованием того и другого тела с другой невольно заставляет видеть в упомянутом отрывке указание на учение о пресуществлении, о субстанциальном претворении евхаристических даров в тело и кровь Христа.

Как земное тело Иисуса Христа, рассуждает св. Григорий, было действительным телом, так и евхаристическое тело Его – действительное тело; как земное тело Богочеловека произошло чрез действительное (субстанциальное) претворение хлеба в человеческое естество, так и евхаристическое тело Его происходит через действительное претворение хлеба в действительное (человеческое) естество.

Та же самая мысль, только несколько в иной форме, раскрывается св. Кириллом Иерусалимским. Он для объяснения акта претворения евхаристических даров в тело и кровь Христовы прибегает к сравнению этого акта с актом претворения воды в вино в Кане Галилейской. «Как некогда в Кане Галилейской, – пишет он, – вода была превращена в вино, подобным же образом не невероятным является и то, чтобы (и ныне) вино претворялось в кровь». Совершается это μεταβολὴ – претворение вина в кровь Христа и хлеба в тело Его, по учению св. Кирилла Иерусалимского, «силою св. Духа», так что, «как скоро евхаристических даров коснется Дух Божий, св. дары освящаются и претворяются», и после того уже «кажущийся хлеб не хлеб... а тело Христа, кажущееся вино – не вино... но кровь Христа…»53.

И в этих словах св. Кирилла Иерусалимского не менее решительно, чем и в вышеприведенных словах св. Григория Нисского, очевидно высказывается мысль о пресуществлении. Как в Кане Галилейской была превращена действительная вода в действительное вино, так и в евхаристии следовательно действительные хлеб и вино претворяются в действительные тело и кровь Христовы. Как в Кане Галилейской чудо претворения было таким образом действительным претворением одного естества (воды) в другое (вино), так и в евхаристии чудо претворения евхаристических даров является претворением одного естества – хлеба и вина в другое – в тело и кровь Христовы.

Не менее определенно в пользу учения о transsubstantiatio говорит и св. И. Златоуст. В одном из своих сочинений он пишет: «И ныне предстоит тот же Христос, который приготовил оную трапезу, и ныне Он же приготовляет ее. Ибо не человек делает то, что предложенное становится телом и кровию Христовою, но сам распятый за нас Христос. Иерей, выполняя образ (σχῆμα πληρῶν) Его (т. е. Христа), стоит и произносит слова; сила же и благодать от Бога. Он (иерей) говорит: „сие есть тело мое‟. Это слово изменяет (μεταῤῥυϑμίζει) предложенное. И как глас, говорящий: „раститеся, множитеся и наполняйте землю‟, однажды произнесенный, во всякое время природе нашей дает силу чадородия, так и этот глас, произносимый над каждою трапезою в церквах, с того времени доныне совершает приготовленную жертву»54.

То же самое учение далее можно находить и у других восточных писателей, напр. Василия Великого, блаж. Феофилакта и проч.

Не менее решительные заявления в пользу учения о пресуществлении св. даров можно находить у западных отцов древней церкви. Встречающиеся и у них выражения –transfigurare, convertere, mutare, facere – в приложении к акту претворения евхаристических даров в тело и кровь Христовы употребляются в значении претворения самого существа хлеб и вина в существо тела и крови Христовых, хотя опять не естественного, а сверхъестественного. Достаточно в данном случае указать на св. Амвросия Медиоланскаго, который в «Книге о вере» пишет, что «принимаемые тайны, т. е. евхаристические хлеб и вино чрез таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur) в плоть и кровь», так что в евхаристии таким образом меняется самая природа (etiam natura ipsa mutatur)55. Последние слова из этого отрывка, как можно видеть, с особенной очевидностью говорят в пользу учения о пресуществлении св. даров.

Можно из других западных писателей указать также в пользу раскрываемого нами положения на Амвросия Гавденция, епископа бриксийского, который на вопрос: «Каким образом хлеб и вино делаются телом и кровию Христовой» отвечает таким образом: «Творец и Господь природы, который производит из земли хлеб... может и из хлеба произвести собственное тело, и который из воды вино совершать, может и из вина произвести кровь свою»56. Можно наконец указать и на других западных отцов и церковных писателей, папу Льва I57, Григория Великого58, Исидора севильского59 и проч. Это убеждение отцов и писателей древне-нераздельной церкви восточной и западной свое окончательное выражение нашло у последнего из писателей этой церкви св. Иоанна Дамаскина, в литературно-богословских трудах которого, так сказать, сконцентрировалось учение обеих церквей и после которого учение той и другой половин христианского мира пошло различными путями. В своем сочинении «De fide orthodosa» этот св. отец пишет между прочим следующее: «Ты спрашиваешь, как хлеб становится телом Христа и вино кровию Его. Я отвечаю тебе. Дух Св. нисходит и совершает это превыше всякого слова и разума… Тело евхаристическое воистину причастно Божеству, подобно телу от Св. Девы, не в том однако же смысле, чтобы вознесшееся тело (снова) снизошло с небес, но в том, что самые хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию... Хлеб и вино поэтому не простые виды тела и крови Христовых, но самое тело Господне... И как естественным образом через вкушение и питие хлеб, вино и вода в тело и кровь ядущего и пиющего претворяются, хотя и не бывают другим телом от прежнего, так и хлеб предложения и вода чрез призывание и соитие Св. Духа сверхъестественным образом претворяются в тело и кровь Христа, и суть не два, а одно»60.

Указанные слова настолько очевидно говорят в пользу учения о пресуществлении, что этого не отвергают даже и лютеранские богословы, силящиеся всячески подорвать историческую достоверность этого учения. Действительно, указываемое в этих словах полное тождество земного тела Христа с телом евхаристическим, как по природе, так и по образованию, исключают всякое иное понимание их.

Ввиду всех этих данных некоторые даже из лютеранских богословов, напр. Рюккерт и Шенкель, которых конечно нельзя заподозрить в данном случае в пристрастии, считают учение о пресуществлении св. даров древним, хотя самый термин, служащий выражением этого учения, признают новым61. Появление термина transsubstantiatio в богословской литературе позднейшего времени поэтому еще ничего не говорит ни против термина самого по себе, ни против идеи, заключающейся в нем. Термин этот является новым (сравнительно), не выражающим собою древнее учение. Введение его, как верно выражающего сущность православного учения об евхаристии в его отличии от протестантского, в символические книги старокатоликов было бы поэтому весьма желательно, тем более, что сами старокатолики приближаются к мысли, выражаемой этим термином. Вообще же таким образом при всей близости учения старокатоликов о таинстве евхаристии к учению православному все-таки нельзя не пожелать более точного и более определенного раскрытия изложения этого учения в вероисповедных книгах их, дабы устранен был всякий повод к возникновению разного рода недоразумений.

III.

Из других пунктов, служивших предметом переговоров между русской и старокатолической комиссиями, кроме двух, уже рассмотренных нами, обращает на себя внимание еще только один – именно вопрос о действительности старокатолической иерархии. Вопрос этот тесно связуется с другим – с вопросом о действительности епископской хиротонии в утрехтской церкви, от архиепископа которой – Германа Хейкампа – получил свое посвящение первый из старокатолических архиереев – Иосиф Губерт Рейнкенс.

В нашей богословской литературе указанный вопрос уже подвергался неоднократному обсуждению со стороны некоторых ученых, напр.: проф. московской духовной академика В.А. Соколова62, известного знатока старокатолического движения А.А. Киреева63 и других64. Общий результат, к которому приходят все указанные лица, сводится к следующему.

Старокатолическая иерархия, в силу допущенных при посвящении родоначальника ее некоторых канонических отступлений, не может быть признана канонически-правильной. Эта неправильность ее однако же еще не может говорить против ее действительности, так как все указанные отступления не такого рода, чтоб на основании их можно было отрицать эту действительность. Обращаясь теперь к тем результатам, к которым приходит в решении указанного вопроса С.-Петербургская комиссия, читаем следующее. «Из вопросов канонических, – говорится в донесении ее, – самый важный в настоящее время, и в вопросе об общении старокатоликов с православной церковью самый существенный, состоит в том, может ли православная восточная церковь принять в общение в сущем их чине епископов утрехтской церкви и от нее имеющих хиротонию епископов Рейнкенса и Герцога». Вопрос этот, по ее мнению, может быть решен в том смысле, что хиротония как утрехтских, так следовательно и старокатолических епископов не может быть признана канонически-правильной по следующим причинам: во-первых потому, что родоначальник утрехтской иерархии Доминик-Мариа-Варле, бывший вавилонский епископ in partibus, рукоположил Стееновена, от которого ведет свое происхождение утрехтская, а следовательно и старокатолическая иерархия, единолично, без присутствия других епископов; во-вторых потому, что рукоположил в области, ему, как епископу вавилонскому, не подведомой; в-третьих потому, что рукоположил без папского разрешения, при отсутствии которого, по тогдашнему римско-католическому праву, ему нельзя было делать этого и, наконец, в-четвертых потому, что рукоположил (15 октября 1724 г.), находясь в состоянии запрещения, которое было наложено на него еще 15 марта 1720, между прочим, и за то, что в 1719 г. он совершил, не имея на то разрешения, до 640 конфирмаций над утрехтскими схизматиками65. Принимая во внимание все эти данные, русская комиссия отрицает каноническую правоспособность за утрехтской, а следовательно за старокатолической иерархией, не предрешая однако же вопроса о действительности ее. Старокатолическая комиссия, оспаривая некоторые из частных положений, высказанных русской комиссией, в существе дел тоже признает каноническую неправильность за утрехтской иерархией, так как не отрицает того, что «голландские посвящения не вполне согласовались с римским ритуалом». Но, не отрицая этого факта, старокатолическая комиссия старается ослабить значение его прежде всего незаконным отношением к утрехтской церкви римских епископов. «И русской комиссии, – пишет она, – не осталось неизвестным, что со времен реформационных смут в Голландии папа управлял тамошнею церковью посредством апостольских викариев. Но был ли он уполномочен на это церковным правом, мог ли он целую страну самовластно лишать канонически правильного управления посредством правоверных епископов, это более, чем сомнительно…». С другой стороны старокатолическая комиссия старается ослабить значение допущенных при хиротонии Стееновена отступлений состоянием нужды, с которой было связано совершение этой хиротонии. «Что в состоянии этой нужды, –пишет она, – не следовало останавливаться из-за небольших, несущественных неправильностей, которые донесение порицает в посвящении Стееновена, ясно само собой. Даже самая важная из них, – служение только одного епископа при посвящении, – не имеет значения, так как даже по папскому учению это признается достаточным в случае нужды и вообще дозволяется отдельными новейшими циркумскрипционными буллами. И русская церковь, если бы ей пришлось выбирать между неправославием и малыми дисциплинарными неправильностями, не касающимися сущности дела, ни на одну минуту не усомнилась бы насчет своего, согласного с церковными постановлениями поведения»66.

Вся суть дела, таким образом, сводится к тому, действительно ли допущенный при хиротонии Стееновена канонические отступления несущественны, как утверждает старокатолическая комиссия, или напротив они имеют существенное значение?

Самое главное из этих отступлений, конечно, первое, т. е. то, что родоначальник утрехтской иерархии Стееновен был поставлен в епископа единолично Домиником Варле, епископом вавилонским, между тем каноны христианской церкви требуют, чтобы рукоположение во епископы совершалось тремя или, в крайнем случае, двумя епископами (Ап. прав. 1, перв. всел. соб. прав. 4, карф. 60, 13). Насколько однако же указанные правила в решении рассматриваемого нами вопроса имеют безусловно-существенное значение как в западно-римской, так и в православно-восточной церкви, уже раскрыто в нашей богословской литературе. Первая, в лице отдельных ученых канонистов, никогда не усвояла им безусловного значения. Напротив, на практику совершения епископской хиротонии тремя епископами она всегда смотрела как на требование простого условного обычая, в основе которого лежит желание придать указанному акту возможно большую торжественность.

Лучшие канонисты римской церкви XVII и XVIII в. Турнели и Пиэтти потому признавали действительно епископскую хиротонию, совершенную одним епископом, с дозволения папы. Другие же, напр. Томассинус, Кабассутиус, Христианус Люпус, Галлир, Ван-Эспен, из новейших – Шульте, Филипс, Перманедер и др. уничтожают и это последнее условие, т. е. считают епископскую хиротонию действительной, если она совершается одним епископом, без особого на то разрешения папы. С этими положениями ученых представителей римской церкви согласовались в своих взглядах и сами папы, напр. папа Григорий Великий, Пий V, Лев XII и некоторые другие. Неудивительно поэтому то, что в западно-римской церкви можно отыскать многочисленные примеры совершения епископской хиротонии одним епископом67. – Более строгое хранение и проведение в жизнь указанных правил касательно епископской хиротонии находим в восточной церкви, которая, в противоположность церкви римской, видела в них требование не простого только изменяемого обычая, а требование неизменного церковного канона, и поэтому наказывала нарушителей указанного правила весьма строго – извержением из сана, как это случилось напр. в 439 г. с епископом Арментарием и в 1170 г. с епископами Климентом и Леонтием и проч. При всем том и в восточно-православной церкви указанные правила не имели и не имеют безусловной обязательности, так как они покоятся не на догматическом, а на юридическом основании, т. е. в основе их лежит не та мысль, будто один епископ, так сказать, не имеет благодатных сил для совершения епископской хиротонии, а лишь та, что один епископ не имеет юридических прав для совершения такой хиротонии. Поэтому десятое правило антиохийского собора допускает совершение единоличной хиротонии над хорепископами, которые отличались от обыкновенных епископов не по благодатным правам священства, а по правам лишь юридическим. И даже, мало того, книга апостольских постановлений допускает возможность единоличной хиротонии и над самостоятельным епископом, в силу затруднительных обстоятельств, чего бы, конечно, никоим образом не могло быть, если бы на самом деле единоличное поставление во епископы не сообщало благодатных даров епископства68. Отсюда и в истории православно-восточной церкви можно находить пример единоличного поставления во епископы; таковыми напр. в древности были поставления Сидерия, еп. палебискского, Павлина антиохийского и проч.; есть, как известно, примеры подобного рода хиротонии и в нашей церкви (Иоасаф Болотов).

Общий вывод из всего этого получается таким образом следующий. Единоличное поставление во епископа Стееновена не может повести к безусловному отрицанию действительности старокатолической иерархии, как бы мы ни смотрели на это поставление – с римской или даже с православной точки зрения.

По-видимому, весьма существенное значение имеет второе из указанных отступлений, допущенное при хиротонии первого из утрехтских епископов –поставление его епископом чуждой области. Правила церковные строго запрещают как целому собору епископов известной местности, так и каждому в отдельности из них переходить границы подведомых им областей (Ап. пр. 35, Всел. соб. II, 12. Ант. 13, 22). В противном случае все содеянное ими признается не твердым (ἀβέβαιος, infirmus), недействительным (ἄκυρος, irritus). Древняя церковная история представляет нам примеры проведения в жизнь такого рода канонических постановлений. Блаж. Августин напр., опираясь на них, воспрепятствовал поставлению в пресвитера некоего Пиниана, который, с согласия иппонского народа, хотел обратиться за посвящением к другому епископу69; равным образом св. Златоуст воспрепятствовал св. Епифанию совершить рукоположение в подведомой ему епархии70.

При всей строгости и эти постановления не имели и не имеют однако же безусловного значения, так как опять в основе их лежит не та мысль, будто рукоположение, преподанное не компетентным епископом, ничтожно и недействительно, а лишь та, что такое рукоположение юридически незаконно. Поэтому-то правила церковные, признающие рукоположения, совершаемые некомпетентными епископами, ничтожными, в то же время, однако, не требуют для восстановления действительности этих рукоположений повторения их, а только юридического согласия со стороны компетентной власти, чего бы, конечно, не могло быть, если б эти рукоположения были на самом деле недействительными (Ант. 22). Поэтому-то с другой стороны правила же древней церкви предписывают извержение из сана для некомпетентно-поставленного (Ап. 35), чего бы, конечно, точно также не могло быть, если б на самом деле нарушение законов компетенции ipso jure влекло за собой ничтожность, недействительность хиротонии. Встречающиеся в истории факты вполне доказывают то, что хиротонии, совершаемые и некомпетентными епископами, признавались действительными. Известно напр., что св. Афанасий Великий, во время замешательств, произведенных арианскою ересью, возвращаясь из ссылки, по пути поставлял в различных епархиях, конечно не подлежавших его ведению, не только диаконов и пресвитеров, но и епископов. Известно далее, что и Евсевий Самосатский во время страшных гонений, постигших восток и запад при Валенте, в одежде простого солдата прошел Сирию, Финикию и Палестину, точно также поставляя повсюду пресвитеров, диаконов и другой священный чин. То же самое во время нужды считал возможным делать и делал и св. Епифаний, как это видно из его письма к Иоанну Иерусалимскому71.

Общее заключение из всего сказанного получается таким образом следующее. Поставление Стееновена некомпетентным епископом не может говорить против действительности его хиротонии, а следовательно и против действительности старокатолической иерархии.

Еще меньшее значение имеет третье из указанных отступлений, допущенное при хиротонии Стееновена, – отсутствие при этой хиротонии папского разрешения (mandatum apostolicum), соединенного с клятвою в верности служения папскому престолу. Даже с римско-католической точки зрения значение указанного отступления едва ли может быть твердо обосновано, так как введение в практику совершения епископской хиротонии mandatum apostolicum, как необходимого элемента, не имеет исторической давности. Будучи по своему происхождению плодом исключительно ультрамонтанской системы: во что бы то ни стало поставить в полную зависимость от папской власти не только низший клир, но и клир высший, в том числе и епископов, – упомянутая практика появилась в сравнительно позднее время, приблизительно со времени папы Григория VII, когда папство сделало громадные шаги в деле присвоения себе исключительных прав. Введение, поэтому, mandatum apostolicum, как необходимого элемента епископской хиротонии, есть «новшество» с точки зрения даже римского канонического права; тем более оно новшество с точки зрения права, которым руководствуется церковь восточная. В данном случае признание mandatum apostolicum необходимым элементом епископской хиротонии не может найти для себя основы ни в одном из тех правил древне-нераздельной церкви, которые являются обычным правом для православно-восточной церкви и по настоящее время. И даже, мало того, оно, это введение, противоречит всем тем церковным канонам, которыми область ведения римского епископа, как и всякого другого епископа, ограничивается только известными пределами, выступление из которых является преступлением.

Едва ли, наконец, может говорить против действительности хиротонии утрехтской иерархии, даже с римско-католической точки зрения, то обстоятельство, что она ведет свое начало от епископа запрещенного или отлученного, каковым был Доминик-Мариа-Варле. И по римскому каноническому праву рукоположение, «совершенное еретиком, схизматиком, низложенным, отлученным, хотя незаконно и недозволительно» в церковных функциях, но при этой недозволительности оно «действительно по существу, если совершено епископом, правильно поставленным, и в форме, согласной с установлениями церкви»72.

Общий вывод из всего сказанного касательно действительности утрехтской иерархии получается таким образом следующим. Несомненно, конечно, то, что по происхождению своему эта иерархия незаконна, антиканонична, так как при происхождении ее допущены были некоторые канонические отступления; все эти отступления с точки зрения даже римско-канонического права однако же такого рода, что едва ли могут говорить против действительности хиротонии указанной иерархии по существу. Недаром поэтому действительность посвящений в утрехтской церкви признавали даже некоторые из выдающихся римско-католических богословов и канонистов. Равным образом едва ли могут говорить против действительности хиротонии утрехтской церкви указанные отступления и с православной точки зрения, потому что и в данном случае они не имеют безусловного значения. Но, само собою понятно, с православной точки зрения окончательное решение рассматриваемого нами вопроса относительно хиротонии утрехтской, а следовательно и старокатолической иерархии может принадлежать только голосу самой церкви. «Она, – как вполне справедливо выражается русская комиссия, – всегда признавала за собой полномочие судить о канонически-неправильных хиротониях и к одним из них применять всю строгость канонов и объявлять их ничтожными и недействительными, к другим же, по букве канонов так же неправильным, относиться снисходительно, властно разрешать их недействительность, утверждать их своим согласием»73.

Тремя указанными вопросами в существе дел исчерпывается все содержание переговоров между старокатолической и русской комиссиями относительно соединения старокатоликов с православною церковью. С положительным решением этих вопросов, таким образом, должен быть решен в положительную сторону и самый этот вопрос, с отрицательным – в отрицательную.

Но, само собою понятно, указанными тремя вопросами не устраняется возможность возбуждения и других вопросов, хотя и не имеющих такого существенного значения в деле соединения старокатоликов с православною церковью как упомянутые три, а потому не вошедших в предмет переговоров между русской и старокатолической комиссиями, но совершенное игнорирование которых все-таки невозможно с православной точки зрения. Из такого рода вопросов мы остановимся лишь на одном – на отношении старокатоликов к англиканской церкви.

Еще в прежнее время лучшие знатоки старокатолического движения среди наших богословов, напр. И.Л. Янышев А.А. Киреев, даже благоприятно относившиеся к указанному движению, указывали на ненормальность этих отношений. В особенности в данном случае смущали православных богословов не раз бывшие факты interkommunion’a старокатолических иерархов с англиканскими епископами. Теперь, когда вопрос о воссоединении старокатоликов с православною церковью поставлен на очередь, возбуждение и обсуждение указанного вопроса, нам думается, далеко не излишне, тем более, что сами старокатолики в последнее время весьма усердно занимаются им ввиду возникшего в недавнее время конфликта между англиканскою церковью и церковью римско-католической из-за англиканских посвящений, которые комиссией римско-католических богословов, с верховного утверждения папы, в недалеком прошлом признаны недействительными. Обсуждая указанный конфликт с различных точек зрения, старокатолическая печать снова заговорила на излюбленную тему о воссоединении англиканской церкви с собственным обществом и с церковью православно-восточною, о чем так много писалось и говорилось представителями старокатолического движения в первый период исторической жизни указанного движения, когда был еще жив знаменитый Дёллингер. Сравнивая это прошлое с настоящим, нельзя не отметить того отрадного факта, что старокатолики в последнее время значительно поубавили жару в своих рассуждениях по указанному вопросу. В прежнее время самые видные представители старокатолического общества считали легко достижимым осуществление упомянутого проекта – воссоединения англиканской церкви, если не с православно-восточною церковью, то по крайней мере с своим обществом. Результатом этого и были печальные факты interkommunion’a старокатолических епископов с англиканскими епископами. Теперь уже не то. Правда, и теперь старокатолическая печать высказывает желание видеть англиканскую церковь в союзе с собственным обществом, но уже самое осуществление этого желания не считается столь легко достижимым, как в прежнее время. Старокатолики положительно заявляют, что англиканская церковь только тогда может серьезно думать и говорить о соединении с их обществом и с церковью восточною, если встанет на почву учения церкви древне-нераздельной. В прежнее время главы старокатолического движения – Дёллингер, Рейнкенс, Герцог, Гиацинт Луазон и другие не колебались высказывать то положение, что будто бы англиканская церковь сохранила неповрежденной католическую веру и что даже будто бы в тридцати девяти членах учение этой церкви излагается вполне согласно с учением древней церкви, следовательно согласно и с их старокатолическим учением74. Теперь дело обстоит несколько иначе.

Говоря о вероучении англиканской церкви, старокатолическая печать не скрывает того, что это последнее во многом несогласно с учением древней церкви, что оно требует поэтому многих существенных исправлений. Исходя из этого положения, проф. Мишо в свое статье «Sur l’Eglise anglicane», напечатанной в последней книжке старокатолического журнала «Revue internationale de théologie», находит, что говорить о воссоединении англиканской церкви с старокатолическим обществом и с церковью восточною возможно только в том случае, «если она, во-первых, чисто и просто примет (purement et simplement reprenait) подлинный никео-цареградский символ без слова filioque и с словом sancta; если, во-вторых, официально известит, что признает семь таинств; если, в-третьих, официально примет семь вселенских соборов с их догматическими определениями; если, в-четвертых, признает критерием (для определения истинно-христианского учения) формулированное Викентием Лиринским положение: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; если, в-пятых, официально известит, что 39 членов не имеют ни догматического, ни обязательного значения, но что это – простой богословский документ 1562 года»75.

Как можно видеть из этих слов проф. Мишо, представители старокатолического движения в настоящее время действительно относятся к англиканской церкви уже не с такими симпатиями, какие заметны были в прежнее время. Можно надеяться, что при такого рода повороте во взглядах на англиканскую церковь ненормальные отношения старокатоликов к указанной церкви, в прежнее время доходившие до признания со стороны некоторых старокатолических общин (напр. французской) прямого протектората над собою англиканских епископов, не повторятся более, что, конечно, весьма желательно с православной точки зрения. При всем том нельзя не высказать того опасения, что и по настоящее время отношения старокатоликов к англиканской церкви все-таки не таковы, какие были бы желательны для всякого православного человека. Насколько нам известно, постановление восьмого боннского синода, повелевающего старокатолическим священникам допускать к причащению всех вообще англикан, остается в силе и по настоящее время. Очень вероятно также и в будущем повторение фактов interkommunion’a старокатолических епископов с епископами англиканскими. Во всяком случае, повторятся или не повторятся указанные факты, они не желательны с православной точки зрения, потому что совершенно несогласны с духом ее. В данном случае последняя руководится практикой древне-вселенской церкви, которая запрещает верным близкие отношения к иноверцам, угрожая не только за участие в жертве и в крещении, но даже и просто в молитве – епископам и пресвитерам извержением из сана, мирянам – отлучением от церкви (Прав. св. ап. 45–46, 65. Лаод. 6. 9. 33. 37). Подобного рода отношения к иноверцам не есть проявление духовной закоснелости или нетерпимости, а есть только выражение строгого охранения дарованной церкви и содержимой церковью вселенской истины, ибо иное дело – терпеть вблизи себя заблуждающихся, ожидая их добровольного обращения и заботясь о том, и иное дело – вступать с ними в безразличное общение в вере, что уже значит не обращать к истине, а самому колебаться или по крайней мере не дорожить ею.

Повторявшиеся факты interkommunion’a старокатоликов с англиканами есть несомненно отступление от этой древне-вселенской практики, по каким бы побуждениям они ни совершались. Окончательное устранение их было бы поэтому весьма желательно с православной точки зрения.

Вообще же таким образом нельзя не пожелать более определенных и более нормальных отношений старокатоликов к англиканской церкви.

–––––

Вот те вопросы, обсуждение которых, на наш взгляд, необходимо при настоящем состоянии старокатолицизма. Из всего сказанного по поводу этих вопросов легко можно вывести то заключение, что старокатолическое общество никогда не было так близко к православию, как в настоящее время. Возможность соединения его с православною церковью, в прежнее время являвшаяся несбыточною мечтой, теперь не представляет из себя ничего невероятного. С тем большим сочувствием и интересом вследствие этого, конечно, следует относиться к старокатолическому движению. Нельзя поэтому не высказать удивления и сожаления о том, что старокатолический вопрос, столь важный и столь животрепещущий, обходится однако же у нас почти полным молчанием.

Ужели среди других вопросов нашей общественной жизни он является настолько мелочным, что на него не следует обращать никакого внимания? Наше крайнее равнодушие в данном случае является особенно заметным по сравнению с тем возбуждением, которое заметно в настоящее время среди старокатолического общества. Между тем как в нашей печати не сообщается почти никаких сведений по вопросу о том, как смотрят старокатолики на соединение их с православною церковью, старокатолическая печать не обходит молчанием почти ни одной даже мелкой статьи, которая появляется по указанному вопросу у нас в России и вообще на востоке. Между тем как у нас не появилось ни одной обстоятельной статьи по спорному в настоящее время и очень важному вопросу о пресуществлении (transsubstantiatio), у старокатоликов по этому вопросу появилось несколько очень серьезных статей и даже специальных исследований76. Но еще хуже этого молчания является то, когда некоторые из восточных богословов, взявшись за решение старокатолического вопроса, столь сложного и столь трудного, решают его с крайней односторонностью и тенденциозностью. Типичным выразителем подобного рода отношений к старокатолическому движению является известный афинский проф. Росис, который, выхватив из одного старокатолического документа одну или две в отрывочности взятые фразы, построил на основании их против старокатоликов целую систему обвинений во всевозможных ересях. И замечательно при этом то, что наша русская печать, не только светская, но и духовная, ухватилась за приговор афинского профессора касательно старокатолического движения, как за непогрешимое слово, невзирая при этом на то, что на греческом востоке указанный приговор встретил всеобщее осуждение за крайнюю односторонность и бездоказательность. При такого рода отношений к старокатолическому вопросу, само собою понятно, трудно ожидать благоприятного решения его. Пожелаем же в заключение, чтобы будущее принесло нам благоприятное решение этого вопроса, чтобы ежедневно возносимое православною церковью прошение – «о соединении церквей» – наконец нашло для себя осуществление.

* * *

1

Церковный Вестник 1896. №№ 37–39.

2

Отчет о первой боннской конференции А.А. Киреева. Спб. 1874. стр. 25. Сравн. Отчет о второй боннской конференции, напечатанный в Сборнике протоколов С.-Петербургского отдела общества любителей духовного просвещения. 1875–1876. Спб. стр. 59–60, 138–139.

3

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 17–18.

4

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 18.

5

См. Отчет о второй боннской конференции в протоколах С.-Петербургского отдела общества любителей дух. просв. 1875–1876. Спб. 1876. стр. 80, 81, 99–100 и др.

6

Церковный Вестник 1896 г. № 38. стр. 1219–1222.

7

Церковн. Вестн. 1896 г. № 39. стр. 1259–1260.

8

См. Сборник протоколов общества любителей дух. просвещения 1875–1876. Часть 2-я стр. 128.

9

Migne. Patrolog. curs, compl. ser. graecae tom. 26. Col. 810. Epistola ad Jovianum, num. I.

10

Theodoreti. Ecclesiast. historia. Lib. V, cap. 11.

11

См. Христ. Чтение 1893 г. май-июнь. Проф. А.А. Катанский. Об исхождении Св. Духа.

12

Подробное раскрытие подобного рода постановки в решении рассматриваемого нами вопроса можно находить в специальном исследовании Н. Богородского: Учение Св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа. С.-Петербург. 1879 г.

13

Τὸ ἅγιον Πνεῦμα ἀφ᾿ οὗ πᾶρα ἐπὶ τὴν κτὶσιν ἡ τῶν ἀγαθῶν χορηγία πηγἀξει, τοῦ Υἱοῦ μὲν ἤρτηται, ῷ ἀδιαστάτως συγκαταλαμβόνεται… Epist. ad frair. Gregorium. n. 4. Migne. Patrolog curs. compl. t XXXII, opp. 4. col. 329–332. Сравн. ibid. tom. XXIX. col. 737.

14

Называя Сына Божия светом, Григорий Нисский в сочинении против Евномия пишет о Св. Духе: «Καὶ πάλιν ἓτερο: τοιοῦτον φῶς, κατἀ τὸν αὐτὸν αρόπον οὐ χρωνικῷ τινι διαστήματι τοῦ γεννητοῦ φωτὸς ἀποτεμνόμενον, ἀλλὰ δι᾿ αὐτὸῦ μὲ ν ἔκλαμπον»… Contr. Eunom. Migne. Palrolog. curs. compl. ser. gr. t. XLV. col 416. Сравн. ibid. col. 368–369.

15

Ἐπὶ μὲν τῶν κτισμάτων ἡγεῖται τῶ χρόνῳ ὑ πρωτότυπος ἐπὶ δὲ τοῦ ϑεοῦ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ συνεφεστώτως καὶ συμπροεληλυ ϑότως… De trinit. 2,2. Migne. Patrolog. curs. compl. ser. gr. t. XXXI. col 460.

16

Migne. Patrol. curs. compl. ser. graec. tom. LXXVI. col. 493.

17

Apud Labbei concil. Т. VI, p. 123.

18

Migne. Patrol. curs. compl. tom. LXXXIII, opp. 4. col. 1484.

19

Migne. Patrol. curs. compl. tom. XCI, opp. 2. col. 136.

20

Haпр. «Αμφω αἱ ὑποστόσεις ὲξ αὑτοῦ κατὰ φύσιν συμφυῶς εὶσὶν…» De trinitale. 1. Migne. Patrol. curs. compl. ser. gr. t. XCV, p. 135. Сравн. «Λόγος οὐ γεννᾶται, ἤ ἐκφαίνεται, μὴ συνορμῶντος καὶ συμπροερχομένου ἅμα αὐτῷ Πνεῦματος…» De trinit. 2. Patrol. curs. compl. ser. gr. t. XCV. p. 27.

21

Точное изложение прав веры, гл. 8.

22

Сборник протоколов общества любителей духов. просвещения. С.-Петербург. 1875–1876 г. Часть 2-я стр. 129.

23

Migne. Patrol. curs. compl. tom. 42. De trinit. cap. XXV, num. 45.

24

Migne. Patrol. curs. compl. lat. ser. tom. 47. col. 1237.

25

Migne. Patrol. curs. compl. ser. graecae. t. XCI, 2, col. 136.

26

Церковн. Вестн. 1896, № 38, стр. 1222.

27

Catéchisme catholique. Berne. 1870. p. 74–75.

28

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S, 57. Сравн. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 82.

29

Habn. Lehrbuch des christlichen Glaubens. Leipzig. 1828. S. 603. Cpaвн. Stäudlin. Lehrbuch der Dogmatik und Dogmengeschichte. Göttingen. 1822. S. 535. Wiessner. Katechetisches Handbuch der christlichen Dogmatik und Dogmengeschichte nach dem Bekenntnisse der evangelischen Kirche. Leipzig. 1827. S. 415 и проч.

30

См. Христ. Чтен. 1890. сентябрь-декабрь. Добронравов. Десять лет из истории старокатолического движения.

31

Сюда относятся: 1) Исследование проф. Ваттериха (Watterich): Der Konsekrationsmoment im h. Abendmahl. Heidelberg. 1896. К сожалению, это исследование мы имели только в отрывках. 2) Статьи проф. Мишо: Études euchari-ticues (Revue International de théologie. 1895. № 12. p. 751–766. 1896 .V 13. p. 130–150. № 14. p. 281–294. № 15. p. 435–462). 3) Статья проф. Лянгена: Abendmabl. Wandlung, Messe (Revue Internationale de théologie. 1896. № 15. p. 420–434). В особенности большое значение мы придаем последней статье, несмотря на ее незначительный размер: она или легла в основу ответа старокатолической комиссии по рассматриваемому нами вопросу, или во всяком случае автор (проф. Лянген) принимал весьма активное участие в этом ответе. Видно это из сходства (в некоторых местах буквального) между указанной статьей и ответом старокатолической комиссии. Проф. Лянген напр. пишет: «Schon Еnde des 5 Jahrhunderts der Papst Gelasius I ohne Kenntnis der heutigen Naturwissenschaft eine Ahnung des richtigen Sachverhalts gehabt haben, wenn er meint, dass mit den irdischen Elementen von Brot und Wein sich das göttliche Wesen verbinde, weshalb wir auch durch den Empfang der h. Eucharistie der göttlichen Natur teilhaftig würden Er erblickt in derselben das Abbild des mysterium: principale, d. i. der Menschenwerdung und will sagen, wie Menschheit und Gottheit zu dem einen Christus sich verbanden, so sind hier Brot und Wein die Träger der göttlichen Natur»... То же самое читаем и в ответе старокатолической комиссии: «Zur Beweise dafür, wie frei, unbeschadet der Festigkeit des in den Liturgien überlieferten Dogma die Väter die theologische Spekulation über dasselbe behandelten, hat man an die Ausführung des Papstes Gelasius I erinnert: Mit den irdischen Elementen, meint er, verbinde sich die göttliche Substanz, weshalb wir auch durch den Empfang der heil. Eucharistie der göttlichen Natur theilhaftig würden. Er erblickt in derselben das Abbild des mysterium principale d. i. der Inkarnation, und will sagen, wie Menschheit und Gottheit zu dem einen Christus sich verbanden, so sind hier Brot und Wein die Träger der inkarnirten, göttlichen Natur»… Revue Internationale de théologie. 1896. № 15, p. 428. Сравн. Церк. Вестн. 1896 г. № 39, стр. 1263. Такое же сходство не только в мыслях, но и в выражениях находим и в других местах.

32

Revue Internationale de théologie.1896 г. № 15, p. 432–433.

33

Watterich. Das Passah des neuen Bundes. Baden-Baden. 1889.

34

Церк. Вестн. 1896 г. № 39, стр. 1261.

35

Церк. Вестн. 1896 г. № 39, стр. 1261.

36

Там же.

37

«Die aristotelischen Kategorien von Substanz und Accidenz, auf denen die Transsnbstantiations-Hypotese beruht, werden von Keinem Naturphilosophen mehr als berechtigt anerkannt. Die Gesundheit der Erscheinungen und Wirkungen eines Dinges machen nach heutiger Erkenntnis dessen Wesen aus. Aber auch die Annahme verschiedener materieller Substanzen, welche der Verwandlungslehre zu Grunde liegt, ist nicht mehr unbestritten. Fortgesetzte chemische und physikalische Untersuchungen könnten mit der Zeit den Nachweis liefern, dass es nur eine materielle Substanz gebe, und alle Unterschiede der materiellen Dinge nur in der verschiedenen Lagerung der Atome beständen. Eine Transsubstantiation wäre dann bloss eine Aenderung der Atomenlage, welche nach weislich in der Eucharistie nicht stattfindet Endlich darf auch nicht unerwähnt bleiben, dass nach einer weit verbreiteten modernen Erkenntnistheorie es überhaupt keine materielle Substanz giebt, sondern was uns als solche erscheint, nur eine Wirkung von Kräften ist».... Revue internationale de théologie. 1896, № 15, 425–426.

38

«Спаситель, – пишет проф. Лянген, – учил, что irdische Speise nicht fleischlich, nach ihrer sinnlichen Erscheinung, sondern pneumatisch im Glauben begriffen die Teilnahme an dem Erlösungsopfer vermitteln und durch dieses das wahre ewigdauernde Leben verleihen und so Himmel und Erde miteinander verbinden solle…» Revue internationale de théologie. 1876. № 15, p. 423–428. В особенности раскрытие этого положения можно находить в выше цитированной статье проф. Мишо.

39

Церк. Вестн. 1896 г. № 30, стр. 1262.

40

«Die allle Kirche, – пишет проф. Лянген, – hat einen Abendmahlsstreit nicht gekannt; die orientalische auch später nicht. In den alten Glaubensbekenntnissen findet sich über die Euharistie nichts. Als man im 9 Jahrhundert im Abendlande die Lebre näher untersuchte, gingen die Meinungen sehr auseinander, weil man fand, dass auch die Kirchenväter sich sehr verschieden darüber geäussert hatten. Alle Nuancen von der allegorischen Deutung der Einsetzungsworte bis zu der sog kapharnaitschen oder sterkoranitschen Auffassung sind in der patristischen Litteratur vertreten. Die alten Liturgien halten sich einmütig an die Einselzungsvorte, ohne sich auf Theorien über die Art und Weise der Gegenwart Christi einzulassen. Besonders verdient bemerkt zu werden, dass die patristischen Ansdrücke converti, μεταβάλλσϑαι, μεταποιεῖσϑαι nicht immer im Sinne einer physischen Verwandlung zu nehmen sind, sondern manchmal mir bedeuten sollen, dass Brot und Wein nach der Konsekration nicht mehr dasselbe seien wie vorher, eine profane Speise, sondern eine mystische von religioser Bedeutung. Jene Worte drücken nicht immer die scholastische Vorstellung, aus welche später mit transsubstantiatio, μετουσίωσις verbunden wurde, die einer physischen Verwandlung. Auch der russische Dogmatiker Makarius (III, 472) bezeugt, dass diese Termini im Occident im 11 und im Orient erst im 15 Jahrhundert üblich wurden»... См. Revue inlernationale de théologie, 1896, № 15. pg. 424–425. То же самое находим и у проф. Мишо. «Le mot, – пишет он, – transsubstantiation ne se treuve ni daus L’Ecriture, ni dans aucun écrit des Pères; par consequent, il a été ignoré de toute l’ancienne Église, soit d’Orient, soit d’Occident: car aucun des mots grecs ou latins qui ont été employés pour de signer le changement sacramentel du pain et du vin consacrés, n’est synonymc de «transsubstantiation». La transsubstantiation est en effet un changement, mais tout changement n’est pas une transsubstantiation... Si le mot «transsubstantiation» a été inconnu à l’ancienne Église, il ne saurait ni étre un dogme ni faire partie du dogme, et des lors il ne saurait étre imposé ni à aucune Église ni à personne…» Revue inlernationale de théologie. 1896. № 13. pg. 147–148.

41

Напр. о. А. Мальцев, протоиерей заграничной посольской церкви.

42

Проф. Мишо напр. заканчивает свою статью об евхаристии следующими словами, из которых можно видеть его взгляд на лютеранское учение по данному вопросу: «Nous aurions pu rendre la démonstration, si non plus évidente, du moins plus complète, en pour snivant l’histoire des doctrines eucharistiques jusqn’à l’époque actuelle, en étndiant de près les débats entre Bérenger et Lanfranc, entre Michel Cérulaire et le cardinal Humbert, ainsi que les innovations... du XIII siècle la réaction protestanle du XIV-е siècle centre ces excès du superstition; réaction qui fut malheurensement excessive dans son ensemble, opéreé sans criterium stir...» Старокатолики поэтому в учении о таинстве евхаристии должны, по мнению Мишо, «de se tenir à égale distance des deux erreurs, qui troublent l’Eglise, le materialisme papiste et le figurisme vide d’un grand nombre de protestants»... Revue internationale de théologie, 1896. №. 15, p. 461–462. Подобный взгляд на лютеранское учение об евхаристии можно видеть и у проф. Лянгена в его выше цитированной статье.

43

Церк. Вестник. 1896 г. № 39, стр. 1262. То же находим и у профессора Лянгена, См. Revue internationale de théologie 1890. № 15, p. 424–425.

44

Церк. Вестник. 1896 г. № 39, стр. 1262.

45

Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. 1 стр. 115–118.

46

Migne. Patrol, curs, compl. ser. graec. t. C. col. 336. Олесницкий. Символическое учение лютеран о таинстве евхаристии. Каменец-Подольск. 1894 г. стр. 177.

47

Посл. восточн. патр. о правосл. вере. Чл. 17. Сравн. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. II. Издание 4-е.1883. С.-Петербург. Стр. 399.

48

Там же.

49

Разумеем в данном случае вышеупомянутую статью, напечатанную в Revue Internationale de théologie за 1895 и 1896 гг. Статья эта на наш взгляд является не из удачных по двум главным образом причинам. С одной стороны автор в ней не настолько объективен, как бы это требовалось самым существом дела. Многие свидетельства из творений св.отцов приведены им односторонне, напр. свидетельства св. Григория Нисского, Кирилла Александрийского, св. Амвросия, другие прямо выпущены, напр. свидетельство св. Феофила Александрийского. С другой стороны главный и можно сказать исключительный аргумент, приводимый им против учения о пресуществлении –встречающееся у многих отцов церкви понимание акта претворения евхаристических даров в смысле духовного акта – нисколько не говорит против указанного учения: пресуществление, как акт сверхъестественный, есть в тоже время акт невидимый, а потому и духовный.

50

Церковн. Вестн. 1896. № 39, стр. 1262.

51

В следующих словах из «Первой апологии»: «Οὐ γάρ ὡς κοινὸν ἄρτον ουδὲ κοινὸν πόμα ταῦτα λαμβάνομεν ἀλλ᾿ ὃν τρόπον διὰ λόγου ϑεοῦ σαρκοποιηϑεὶς Ἰησοῦς Χριστός ὁ σωτὴρ ἡμῶν καὶ σάρκα καὶ αἷμα ὑπέρ σωτηρίας ἡμῶν ἔσχεν, οὕτως καὶ τὴν δἰ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ᾿ αὐτὸῦ ἔὐχαριστηϑεῖσαν τροφὴν, ἐξ ἧς αἷμα καὶ σάρκες κατὰ μεταβολὴν τρέφονται ἡμῶν ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηϑέντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἷμα ἐδιδάχϑημεν εἷναι…» Migne. Patrol. curs. compl. ser. graec. t. VI. col. 428.

52

Orat. catech. с. 37: Καλῶς οὖν καὶ νῦν τὁν τῷ Λόγω τοῦ Θεοῦ ἁγιαξόμενον ἄρτον εἰς σῶμα τοῦ Θεοῦ Λόγου μεταποιεῖσϑαι πιστεύομεν. Καὶ γὰρ ἐκεῖνο τὸ σῶμα ἄρτος τῇ δυνάμει ἦν, ἡγιάσϑαι δὲ τῇ ἐπισκηνώσει τοῦ Λόγου τοῦ σκηνάσαντος ἐν τῇ σαρκί. Οὐκοῦν ὄϑεν ὁ ἐν ἐκείνῳ τῷ σώματι μεταποιεισϑεὶς ἄρτος, εἰς ϑείαν μεϑίστη δύναμιν, διὰ τοῦ αὐτὸῦ καὶ νῦν το ἶσον γίνεται Ἐκεῖ τε γὰρ ἡ τοῦ Λόγου χὰρις, ἅγιον ἐποίειτο σῶμα, ᾧ ἐκ τοῦ ἄρτου ή σύστασις ἦν καὶ τρόπον τινὰ καὶ αὐτὸς ἄρτος ἦν, νἐνταῦϑα τε ὡσαύτως ὁ ἄρτος, καϑώς φησίν ὁ ἀπόστολος (1Tim. 4,5), ἁγιάσεται διὰ Λόγου Θεοῦ καὶ ἐντεύξεως, οὐ διὰ βρώσεως προἲὼν εἰς τὸ σῶμα τοῦ Λόγου, ἀλλ᾿ εὐϑὐς πρὸς τὸ σῶμα διὰ τοῦ Λόγου μεταποιούμενος… В другом месте того же сочинения Григорий пишет: «Τὸ ϑανατισϑὲν ὑπο τοῦ Θεοῦ σῶμα ἐν τῷ ἡμετὲρῳ γενόμενον ὅλον πρὸς ἑαυτὸ μεταποιεῖ καὶ μετατίϑησιν… Τὸ ἀϑάνατον σῶμα ἐν τῷ ἀναλαβόντι αὐτὸ γενόμενον πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν καὶ τὸ πᾶν μετεποίνσεν… Ἄλλως δὲ δειχϑέντεις μὴ εἶναι δυνατὸν ἐν ἀϑάνασίᾳ γενέσϑαι τὸ ἡμέτερον σῶμα, εί μὴ διὰ τῆς πρὸς τὸ ἀϑάνατον κοινωνίας εί μετουσίᾳ τῆς ἀφϑαρσίας γενόμενον…» Migne. Patrol. curs. compl. ser. graec. t. XXV. col. 96–97.

53

«Τὸ ὕδωρ ποτὲ εἰς οἶνον μεταβέβληκεν ἐν Κανᾶ τῆς Γαλιλαίας, οἰκείῳ νεὑματι᾿ καὶ οὐκ ἀξιόπιστός ἐστιν οἶνον μεταβαλὼν εἰς αἷμα…» Migne. Patrol. curs. compl. ser. graec. t. XXXIII. Cat. myst. VI, n. 2. col. 1097.

54

De prodit. Judae hom. I: «Πάρεστιν ὁ Χριστὸς καὶ νῦν ἐκεῖα νος ὁ τὴν τράπεξαν διακοσμήσας ἐκείνην οὗτος καὶ ταύτην διακοσμενῦν. Οὐδὲ γὰρ ἄνϑρωπός ἐστιν ὁ ποιῶν τὰ προκείμενα γενὲσϑαι σῶμ, καὶ αἷμα Χριστοῦ, ἀλλ᾿ αὐτὸς ὁ σταυρωϑεὶς ὑπὲρ ἡμῶν Χριστὸς (οὗ) σχῆμα πληρῶν ἓστηκεν, ὁ ἱερεὺς τὰ ῥήματα φϑεγγόμενος ἐκεῖνα ἡ δὲ δύναμις καὶ ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ ὲστίν. Τοῦτό μού ἐστιν τι σῶμά φησιν. Τοῦτο τὸ ῥῆμα μεταῤῥυϑμίξει τὰ προκείμενα…» См. тоже Hom. II. Сравн. in Matth. h. 50. Migne. Patrol. curs. compl. ser. graec. t. L. col. 384, 394, 517 и др.

55

De fide lib. IV, с. 10, n. 124. Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. t. XVI. col. 641.

56

«Ipse naturarum creator et dominus, qui producit de terra panem, de pane rursus, quia et potest et promisit, efficit proprium corpus, et qui de aqua vinum fecit, facit et de vino sanguinem suum...» Migne. Patr. curs. compl. ser. lat. torn. XX. col. 855.

57

Serm. 42,5: «Ore indigno Christi corpus accipiunt, sanguinem autem redemptionis nostrae haurire omnino declinat...» Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. t. LIV.

58

In Evang. hom. XIV. init. «Bonus pastor pro ovibus suis animam posuit, ut in sacramento nostro corpus suum et sanguinem verteret, et oves quas redemerat carnis suae alimento satiaret…» Migne. Patrol, curs. compl. ser. lat. t. LXXVI, col. 1127.

59

De off. eccles. I. 18: «Panis quem frangimus corpus Christi est, qui dicit: ego sum panis vivus cet., vinum autem sanguis est, el hoc est quod scriptum est: ego sum vitis vera. Sed panis quia confirmat corpus ideo corpus Cbristi nuncupatur, vinum autem quia sanguinem operatur in carne ideo ad sanguinem Christi refertur. Haec autem duo sunt visibilia, sanctificata tamen per Spiritum Sanctum in sacramentum divini corporis transeunt...»

60

«Ερωτᾶς πῶς ὁ ἄρτος γίνεται σῶμα Χριστοῦ καὶ ὁ οἰυος καὶ τὸ ἴδωρ αἷμα Χριστοῦ; λέγω σοι κἀγὼ πνεῦμα ἅγιον ἐπιφοιτᾶ καὶ ταῦτα ποιεῖ τὰ ὑπὲρ λόγον καὶ ἔννοιαν… Σῶμά ἐστιν ἀληϑῶς ἡνώμενον ϑεότητι τὸ ἐν τῆς ἁγίας παρϑένον σῶμα οὐχ ὅτι τὸ ἀναληφὲν σῶμα ὲξ οὐρανοῦ κατέρχεται, ἀλλ᾿ ὅτι αὐτὸς ὁ ἄρτος καὶ οἶνος μεταποιούνται εἰς σῶμα καὶ αἶμα Θεοῦ… Οὐκ ἐστι τύπος ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἰυος τοῦ σώματος καὶ αἴματος τοῦ Χριστοῦ μὴ γένοιτο, ἀλλ᾿ αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου τεφεώμενον… Ωσπερ φυσικῶς διὰ τῆς βρώσεως ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴυος καὶ τὸ ὕδωρ διὰ τῆς δόσεως εἰς σῶμα καὶ αἴμα τοῦ ἐσϑίοντος καὶ πίνοντος μεταβάλλονται καὶ οῦ γίνονται ἓτερον σῶμα παρὰ τὸ πρότερον οὐτοῦ σῶμα, οὕτως ὁ τῆς προϑέσεφς ἄρτος οἴυος τε καὶ ὕδωρ διὰ τῆς ἐπικλήσεως καὶ ἐπιφοιτήσεως τοῦ ἁγιον πνεὐματος ὑπερφυῶς μεταποιοῦνται εἰς τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οῦν εἰσὶ δύο, ἀλλὰ ἔν καὶ τὸ αὐτὸ…» De fide ortbodoxa IV, 13. См. Sancti patris nostri Johannis Damasceni opera. Parisiis. 1712. col. 237–273.

61

«Gaudentius... als Zeugniss kann dienen neben Ambrosius, dass am Ende des, vierten Jabrhnnderts das kirchliche Vorstellen wirklich dieses nar es werde im Abendmahle das dargebrachte Brod durch Christi allmächtige Schöpferkraft in seinen Leib verwandelt, und dieser von Gläubigen gegessen...» Rückert. Daе Abendmahl. Sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche. Leipzig. 1856. S. 478–479. Равным образом и Шенкель семена учения о пресуществлении находит у церковных писателей первых веков христианства – Иустина Мученика, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и проч. См. Schenkel. Die christliche Dogmatik. Wiesbaden. 1859. Zweiter Band. S. 1130–1136.

62

В. Соколов. Можно ли признать законность иерархии старокатоликов? Сергиев Посад. 1893 г.

63

Моск. Вед. 1892 г. № 55. Смотр. также: Старокатолицизм. Его история и внутреннее развитие, преимущественно в вероиспов. отношении. Казань. 1894 г.

64

Самая постановка указанного вопроса, сделанная С.-Петербургской коммиссией, однако же существенно отличается от той постановки, которая усвоялась по этому вопросу русскими исследователями старокатоличества. Комиссия исключительное внимание обращает на хиротонию Стееновена, первого утрехтского архиепископа, получившего свою хиротонию от Доминика-Мариа-Варле, епископа вавилонского, между тем исследователи старокатолического движения главное внимание сосредоточивали обычно на хиротонии Иосифа Рейнкенса, первого старокатолического епископа, получившего хиротонию от Германа Хейкампа, утрехтского архиепископа. Сущность дела однако же от такой постановки не меняется: при хиротонии как того, так и другого епископа, т. е. и Стееновена, и Рейнкенса были допущены одни и те же канонические отступления. Поэтому все, что можно сказать относительно хиротонии Рейнкенса, следует сказать и относительно хиротонии Стееновена, и наоборот. В виду этого мы не считаем нужным особенно распространяться касательно действительности хиротонии Стееновена.

65

Церков. Вестн. 1896, № 38, стр. 1224–1225.

66

Церковн. Вестн. 1896. № 39, стр. 1266–1207.

67

Старокатолицизм. Его история и внутреннее развитие, преимущественно в вероисповедном отношении. Казань. 1894 г. стр. 151–159.

68

Pitra. I. 60.

69

Bingham. Opera, Halae Magdeburgicae. 1751–1781. Edit. 2. Vol. IV, ch. VI. sect. 5.

70

Сократ. История. Кн. 6, гл. 12 и 14.

71

Соколов. Лекции по церковному праву. II, стр. 294–295, Москва. 1875 г.

72

Проф. Н. К. Соколов. Из лекций по церковному праву. Москва. 1875. Вып. II, стр. 270–271.

73

Церков. Вестн. 1896 г. № 38, стр. 1225.

74

L’Union chrétienne. 1882. № 1. pg. 14.

75

Revue internationale de théologie. 1897. № 17. pg. 152–155.

76

Сюда напр. относятся выше цитированные сочинения статьи: 1) Watterich Der Konsekrationsmoment in h. Abendmabl. Heidelberg. 1896; 2) Watterich. Das Passah des neuen Bundes. Baden-Baden. 1889; 3) Статьи проф. Мишо в Revue internationale de tbéologie 1895. № 12–15; 4) Статья проф. Лянгена в Revue Internationale de tbéologie. 1896. № 15.


Источник: Отдельный оттиск из журнала «Православный Собеседник» за 1897 год.

Вам может быть интересно:

1. Старокатолицизм под защитой о. П. Светлова профессор Владимир Александрович Керенский

2. Кто виноват профессор Владимир Александрович Керенский

3. Мариавиты профессор Владимир Александрович Керенский

4. С Запада профессор Владимир Александрович Керенский

5. К истории законодательных работ по духовному ведомству в царствование императрицы Екатерины II профессор Николай Иванович Барсов

6. Библиографическая заметка Николай Васильевич Покровский

7. Брайтэм. Восточная и западные литургии. Т. 1: Восточные литургии протоиерей Александр Петровский

8. Раб Божий: (Ис. 52, 13-53, 12) профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

9. Неожиданный спор между немецкими учеными о составе евхаристических даров древнейшей церкви профессор Алексей Петрович Лебедев

10. Известия и заметки профессор Николай Иванович Барсов

Комментарии для сайта Cackle