I. Истоpия самарян

Народность, образовавшаяся в VIII-VI в. до Р. Хр. на территории разрушенного ассирийцами израильского десятиколенного царства, обыкновенно называется именем самарян. Впервые это имя употреблено писателем 4Цар. 17в форме schomronim (שֹׁמְרוֹנִים). У LXX еврейское schomronim передано греч. Σαμαρεῖται, каковое наименование усвояется жителям средней Палестины у И. Флавия²⁶⁸. в Новом Завете (Иоан. 4:9, ср. Мф. 10:5; Лук. 10:33; ед. σαμαρεἰτης) и у церковных писателей²⁶⁹. Рассматриваемые наименования народности произошли, очевидно, от названия главного города ее Самарии (евр. schomron, греч. Σαμαρεια), по имени которого называлась также и вся занятая самарянами область²⁷⁰. Название же города, по свидетельству 3Цар. 16:24, возникло оттого, что создатель Самарии, израильский царь Амврий, гору Семерон (евр. schomron), на которой был построен город, купил у некоего Семира²⁷¹ (מֵאֶת שֶׂמֶר).

Сами самаряне, в позднейшее время, обычно называли себя „Израилем“, „сынами Израильскими», „сынами Иосифа“, считая себя потомками жителей десятиколенного царства. Но иногда они прилагали к себе и название schomronim, употребляя его в сокращенной форме schomrim и толкуя его в значении блюстителей или стражей (от schainar – хранить) закона вообще и субботы в частности. В письме к Лудольфу от 1672 г. самаряне пишут: „уведомляем вас, братья наши, сыны Израилевы, что мы привязаны к закону Моисея пророка во всей истине, что мы соблюдаем святой закон и что мы называемся самарянами, потому что соблюдаем субботу”²⁷². В таком же смысле объясняли название самарянского народа и некоторые церковные учителя. „Слово самаряне», говорит Епифаний, „в переводе значит стражи, и названы они так потому, что в должности стражей поставлены были в земле или действительно были стражами законного Моисеева постановления"²⁷³. Точно также и бл. Иероним в переводе хроники Евсевия замечает: „Салманассар, царь халдейский, для ограждения страны еврейской послал ассирийских колонистов, которые сделались ревнителями еврейского закона и были названы самарянами, так-как это имя означает стражи»²⁷⁴.

В иудейской письменности также для обозначения жителей прежнего израильского царства иногда употребляется название самаряне²⁷⁵. Но, вероятно, в виду смысла, влагавшегося в название schomrim, иудеи избегали этого названия и обыкновенно называли самарян кутийцами (בוטים). По словам И. Флавия, кутийцы (χουθαῖοι) были еврейским названием ассирийских колонистов, а самаряне – греческим²⁷⁶. Происхождение названия „кутийцы» объясняют различно. Сами самаряне объясняли его тем, что предки их, возвращаясь из плена, пришли в некоторую долину, носившую название Куты²⁷⁷. По сообщению И. Флавия, самаряне назывались кутийцами „вследствие прибытия их из страны, носящей название Куты, находящейся в Персии, где имеется и река того же имени»²⁷⁸. Элий Левита, Гроций, Целларий название „кутийцы» объясняют тем, что жители Куты составили главный элемент, вошедший в самарянскую народность²⁷⁹. По мнению Юинболля, Кута была сборным пунктом для отправляемых в Палестину переселенцев, и с этим городом последние долгое время поддерживали сношения²⁸⁰. Аппель полагает, что это название возникло в связи с талмудическим преданием, по свидетельству которого Авраам, первый чтитель единого Бога, был подвергнут мучениям от язычников вавилонского города Куты²⁸¹. Отсюда название „кутийцы», по мнению Аппеля, в глазах иудеев равносильно было названию язычники. Однако, указаний на какую-либо связь рассматриваемого названия с талмудическим преданием мы не имеем. В виду неизвестности в древней иудейской истории имени города Куты, скорее можно даже думать, что упомянутое предание возникло для иллюстрации названия кутийцы. Но, по-видимому, все-таки можно считать несомненным, что, называя самарян кутийцами, по имени того города, который писателем 4 Цар. поставлен первым (17:24) в перечне городов, давших переселенцев для Самарии, иудеи хотели именно подчеркнуть неизраильское происхождение самарян.

Кроме рассмотренных, самаряне, по свидетельству И. Флавия усвояли себе еще название сидонян. В Древн. ХII, 5,5 иудейский историк приводит письмо самарян, в котором они обращаются к Антиоху Епифану, как „сидоняне из Сихема». Некогда Михаелис объяснял это название ошибочным предположением, что Кута, из которой переселены были в Caмарию ассирийские колонисты, находилась вблизи Сидона²⁸². Новейшие исследователи обыкновенно устраняют отмеченное сообщение И. Флавия, отрицая подлинность приводимого им самарянского письма и «читая его иудейским фабрикатом, имевшим целью скомпрометировать самарян. Бюхлер высказывает при этом, предположение, что письмо написано было собственно языческими жителями города Самарии и что они называли себя сидонцами в виду совершавшегося ими культа финикийских божеств²⁸³. К подобному предположению склоняется Монтгомери²⁸⁴. Он допускает, что название „сидоняне» возникло вследствие стремления язычествовавших самарян или самарянских ренегатов отграничить себя, от непользовавшихся благоволением Aнтиоха иудеев, связав имя Самарии с финикийским Simura, сходным с упоминаемым в Быт. 10hazzemari и Σαμαρεῖος LXX-ти. К изложенным объяснениям, по нашему мнению, можно добавить и следующее. Из клинописных текстов видно, что царь Ассаргадон, после победы над Абдимилкутом, царем Сидонским, переселил подданных последнего в Ассирию, а на место их поселил людей „с гор и с восточного моря“²⁸⁵. В то же время из 1Ездр. 4известно, что во время Зоровавеля самаряне считали себя переселенцами Ассаргадона (Асардана). Возможно предполагать, что часть колонистов, предназначенных для заселения сидонского побережья, была переведена в самарийскую область, почему самаряне и могли называть себя сидонянами.

Вопрос об этническом составе самарянской народности исследователями самарянства решается неодинаково. Сами самаряне всегда считали себя истинными израильтянами, честнее потомками Иосифа, и потому начинали свою историю не с разрушения десятиколенного царства, а с начала библейской истории²⁸⁶. Но уже И. Флавий в своих сообщениях о самарянах старался представить их народом, составившимся исключительно из восточных племен, переселенных ассирийскими царями²⁸⁷. Позже такой же взгляд на самарян высказывал арабский писатель Макризи: самарянская община», писал он, „происходит не от сынов израилевых, а от племени, пришедшего с востока, поселившегося в Сирии и принявшего иудейство. Говорят, что они происходят от персидского племени Бени-Самерек-бен-Кефарка-бен-Рай, переселившегося в Сирию со своими лошадьми, верблюдами и скотом, с мечами, копьями и луками²⁸⁸. Авторы ХVIII в., каковы напр., Милль, Шульц, Реланд, также полагали, что самарянская народность образовалась исключительно из разнообразных восточных племен, переселенных ассирийскими царями в среднюю Палестину после разрушения десятиколенного царства²⁸⁹. В XIX в. такой взгляд, повторенный американским исследователем св. земли Робинзоном²⁹⁰, нашел себе горячего защитника в лице авторитетного Генгстенберга, пытавшегося представить многочисленные доказательства всецело языческого происхождения самарян²⁹¹. На ряду с этим в литературе издавна существовало мнение, что по своему этническому составу самаряне были народом смешанным, образовавшимся из слияния колонистов ассирийских царей с прежним израильским населением, остатки которого уцелели в стране после завоевания царства. Такого мнения держатся все новейшие исследователи самарянства, каковы Гримм, Гайденгайм, Нотт, Аппель, Монтгомери²⁹² и мн. др.

В настоящее время представляется несомненным, что из двух изложенных мнений должно быть признано правильным последнее.

Древнейшие источники, каковыми являются 4Цар. 17:24–41, 1Ездр. 4:1–10 и клинописные тексты, с полной определенностью указывают на языческий элемент в самарянстве. Сообщив о падении десятиколенного царства и пленении народа, писатель 4-й кн. Царств продолжает: „и перевел царь Ассирийский людей из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима и поселил их в городах самарийских вместо сынов Израилевых. И они овладели Самарией и стали жить в городах ее“ (17:24). В книге же Ездры, во-первых, приводятся слова самарян, в которых они сами называют себя народом, переселенным Асарданом (4:2), а во-вторых, сообщается письмо их к персидскому царю, в котором руководители самарян перечисляют различные восточные племена, вошедшие в состав самарянской народности, и говорят, что эти племена переселены Аснафаром великим (4:9)

Некоторые авторы полагали, что в 4Цар. 17 и 1Ездр. 4 имеется в виду один и тот же факт, одно и то же переселение колонистов, и что колонизатором Самарии был упоминаемый в 1Ездр. 4 Асардан или Ассаргадон, в 4Цар. 17 не названный по имени, а в 1Ездр. 4 названный именем Аснафара²⁹³. Но данные клинописных текстов, сделавшиеся известными в недавнее время, заставляют понимать указанные библейские места иначе. Из них видно, что в 4Цар. 17 и в 1Ездр. 4 имеются в виду различные факты, и что в состав самарянской народности вошла не одна колония, а несколько, отправленных разными ассирийскими царями. Речь писателя 4 Цар. о происхождении самарян так тесно связана с предыдущей его речью о разрушении Самарии, что является прямым ее продолжением. Отсюда естественно предположить, что и под ассирийским царем, отправившим колонию в область десятиколенного царства, св. писатель разумеет того же самого царя, который разрушил и Самарию. По клинописным текстам это был преемник Салманассара Саргон II Великий (722–705)²⁹⁴. Он, таким образом, был и первым колонизатором Самарии.

По 4Цар. 17, 24, первые переселенцы в Самарию были отправлены из городов Вавилона, Куты, Аввы, Емафа и Сепарваима. Под Вавилоном писатель, очевидно, разумеет город этого имени, а не страну. Кута (כוּחָה ст. 24 и כוּת ст. 30, у LXX-ти Χουνθά и Χούθ; слав, „иже от Хуфы“), без сомнения, тождественна с упоминаемым в клинописных текстах городом Kutu или gudu. Это был город в средней Вавилонии, к северо-востоку от Вавилона, в местности Tell-Ibrahim, где Гормузд Рассам нашел значительные остатки зданий и клинописные дощечки с указанием на существование здесь храма Нергала²⁹⁵. Авва (עַוָּא ст. 24, или עִוָּא в Цар. 18:34; 19:13; у LXX-ти Ἀἵά в 4Цар. 17:24 и Ἀβά в 4Цар. 18:34, 19:13; слав. „от Aиa“) город, местоположение, которого точно неизвестно, одни считают его сирийским городом²⁹⁶, другие вавилонским. Ролинсон отожествляет Авву с Jhih талмуда и с Ἀείπολις; или Ἰς; греческих авторов, указывая место его на правом берегу Евфрата²⁹⁷. Кнобель помещает в Финикии²⁹⁸, а Чейн²⁹⁹ предлагает вместо עַוָּת читать עַוָּהи видит в имени название города завоеванного Тиглат Пилезером в 734 г. Емаф (הֲמָת, у LXX-ти Αἰμάθ в 4Цар. 14:25–28; Ἐἰμάθ в 4Цар. 23:33; Ἡμαθ в 3Цар. 8,65; слав. „Емаф»), Hamati, Amattu и Amatti клинописных текстов – метрополия сирского царства, город, лежавший на Оронт, многократно упоминаемый в Библии и представляемый здесь идеальной границей Израильского царства³⁰⁰ (3Цар. 8:65; 4Цар. 9:25). Сепарваим (םֵפַרְוַיםִ, в ст. 31 םפרים; у LXX-ти Σεπφαραυαἱ B и Σεπφαρείμ Лук., слав. „Сепфаруим») считается многими авторами (Венцингер, Киттель, Деллер) городом Сирии и отождествляется с упоминаемым в Иез. 47Сивраимом и sabarain клинописных текстов. Положение города, при этом, указывают к востоку от Хомского озера, на месте нынешней Сафраны (Шмальцль), или же в Hirbet es-Sanbarije при подошве Ермона (Кастерен). Основанием считать Сепарваим городом сирским служит то, что название его неоднократно употребляется рядом с сирским городом Хамат или Емаф (4Цар. 18:64; Ис. 36:19). Но, по-видимому, с большим правом можно видеть в имени Сепарваим гебраизованное название вавилонского города Sippar’a, тождественного с Σιπφάρα Птоломея (V,18,7) и Sipparenum Плиния (VI,30). Форма двойств. числа для имени города образовалась или вследствие соединения слов Sippar – maim, Сиппар при реке, или в виду того, что город состоял из двух городов – Сиппара с культом Самаса и Сиппара с культом богини Анунит. Сиппар, упоминаемый еще в вавилонском сказании о потопе, лежал на правом берегу Евфрата и потому в клинописи называется иногда „городом Евфрата». Место города открыто (в 1880–81) Гормуздом Рассамом на холме Абу-хабба, в 15 нем. мил. к северу от Вавилона, несколько восточнее нынешнего русла Евфрата³⁰¹.

Таким образом, по свидетельству 4Цар. 17первые колонисты Самарии были из Вавилонии и Сирии. Библейское свидетельство о колониях Саргона находит для себя, подтверждение и в клинописных текстах. В летописи Саргона, написанной на плитках, которые были вделаны в стену Хорсабадского дворца, читается следующее: (стр. 11) „Caмарию завоевал я; (12. 13. 14.) моя победа 15...25290 человек, которые там жили, вывел я, 50 колесниц, я взял как мою царскую добычу у них... 16 снова восстановил ее и сделал лучше, чем прежде. Людям стран, которые я завоевал, я повелел там, 17 жить. Моего начальника я поставил над ними. Подать и дань, как на ассириян, я наложил на них”³⁰². О том же событии рассказывает и торжественная надпись Саргона, составленная в 15-м году его царствования (707 г.): стр. 23. „От начала моего правления до 15-го года моего царствования я разбил Гумбанагаса Еламского в округе Дуриллу, осадил и завоевал Самарию; 24. 27290 человек, которые там жили, вывел я. 50 колесниц нашел я у них и предоставил остальным взять свою часть. Моего начальника поставил, я над ними и (такую же) дань, как на прежнего царя, 25 я наложил на них”³⁰³. В летописи от седьмого года царствования Саргона (715 г.) сообщается: „народы Тамуд, Ибадид, Марсиман, Хайап, Арбеев, отдаленный народ, живущий в земле Бари³⁰⁴, которой не знал ни один ученый и ни один посылающий вестников, и которая никогда не приносила дани царям – моим отцам, – с верою в Ассура, владыку моего, я завоевал, остатки их переселил и поселил в городе Самарии»³⁰⁵. То же известие передается и в надписи на цилиндре³⁰⁶: „(Саргон), который Тамуд, Ибадид, Марсиман, Хайап, остатки их, вывел и переселил в землю Bit-Omri“ (Aмврия).

В приведенных свидетельствах о переселениях Саргона не названы те города, которые поименованы писателем в 4Цар. 17:24. Отсюда Винклер, а за ним Вендингер, считают это последнее указание не достоверным³⁰⁷. По мнению Винклера, Саргон не мог отправить переселенцев из Вавилона, Куты и Синара, так-как в этих городах он не мог иметь военнопленных. Две войны, которые вел Саргон в Вавилонии, направлялись не против жителей страны, а против Меродаха Баладана, утвердившегося в Вавилоне. При этом, в первой войне (720 г.) Саргон потерпел поражение, а во второй (710) был встречен вавилонянами, как друг и освободитель от ига Меродоха Баладана. Что касается сообщения 4Цар. 17 о переселении Саргоном в Самарию жителей Аввы и Емафа (Хамата), городов сирийских, то и это сообщение, по мнению Винклера, не достоверно. „Никакой ассирийский царь», рассуждает Винклер, „не отправил бы переселенцев из Хамата в Самарию, так-как такая мера не достигла бы своей цели -удаления беспокойных элементов с родной почвы. Хаматейцы не долго бы оставались в Самарии, но скоро вернулись бы в близкое отечество. Имели смысл только переселения из страны отдаленной³⁰⁸. На основании изложенных соображений Винклер полагает, что свидетельство 4Цар. 17 ошибочно отнесено писателем к царю – завоевателю Самарии (Саргону), а упоминание в данном месте о сирских городах является позднейшей вставкой.

Нам представляется, однако, что мотивы, лежавшие в основе практиковавшихся ассирийским правительством переселений, не на столько очевидны, чтобы на основании их можно было отрицать возможность при Саргоне колонизации Самарии вавилонскими и сирийскими жителями. Хотя война в Вавилонии велась Саргоном не против жителей страны, но о каких-то переселениях в связи с этой войной все-таки в летописи говорится. Относительно первого года царствования здесь сообщается³⁰⁹: „на Меродаха Баладана, так-как он не по воле богов (захватил) власть над Вавилоном, (я пошел войною и разбил его);... семь (тысяч или сотен) жителей вместе с их имуществом я переселил... и поселил их (в земле) Хатти», Так- как под землею Хатти разумеется в клинописи Сирия и Палестина, то приведенное свидетельство может считаться косвенным подтверждением 4Цар. 17:24. В числе переселенных после войны с Меродахом могли быть и жители тех городов, о которых упоминает библейский писатель. Подобное же косвенное подтверждение клинописные тексты дают и свидетельству 4Цар. 17о колонии из Емафа. Именно, в торжественной надписи Саргона сообщается, что во второй год своего царствования Саргон вел войну против царя Хамата Илубиди или Яубиди, образовавшего против Ассирии коалицию из городов Арпада, Симирры, Дамаска и Самарии, при чем война эта сопровождалась блестящим успехом³¹⁰. По ассирийскому обычаю, уцелевшие остатки населения, несомненно, были переселены, и у нас нет оснований утверждать, что они не могли быть переселены в самарийскую область, только в виду близости последней к Сирии.

После Саргона вторым колонизатором Самарии был Ассаргадон (681–668), переселенцами которого называли себе самаряне во время Зоровавеля (1Ездр. 4:2). У LXX-ти масоретское ודהרסא передается в различных списках различно: Ἀσαρεαθών, Ἀσαραδάν, Ἀσαρδόν, Ναχορδάν в 1Ездр. 4и Ἀσβαχαφάθ, Ἀσβασαρίθ, Ἀχυρδάν в 2Ездр. 5:6. И. Флавий в XI, 8,5 вместо имени Ассаргадона называет имя Салманассара. В виду того, что имя ассирийского царя в 1Ездр. 4передается неодинаково, причем ни в других местах Библии, ни в клинописи нет указаний на отправление Ассаргадоном колоний в Самарию, многие исследователи видят в 1Ездр. 4только ошибку или измышление хрониста³¹¹. Мейер при этом находить, что „три переселения в Самарию (при Саргоне, Ассаргадоне и Ассурбанипале) слишком много», и предлагает вычеркнуть одно, заменив стоящее в 4имя Ассаргадона названным далее (4:10) именем Ассурбанипала³¹². К подобному же мнению склоняются Маркварт и Ян, которые полагают, что вместо имени Ассаргадона нужно читать имя Саргона³¹³. Винклер, сперва думавший, что имя Ассаргадона в 4:2 явилось вследствие смешения с стоящим далее (4:10) именем Аснафара, позже признал первоначальность спорного имени³¹⁴. Но при этом высказал мнение, что в 4:2 речь может идти о колонистах иудейских, отправленных Ассаргадоном после восстания иудеи при Сеннахириме между 690–681 гг.³¹⁵.

В клинописных текстах, действительно, не говорится о каких-либо колониях, отправленных Ассаргадоном в Caмарию. Но в надписях есть известие о походе Ассаргадона против Сидона. Сообщая о своей победе над Абдимилкутом, царем Сидонским, Ассаргадон говорит, „его подданных без числа, рогатый и мелкий скот, ослов, я отвел в Accирию. Я собрал царей земли Хатти и морского берега, построил на другом месте город и назвал его городом Ассаргадона; там я поселил людей, которых взял мой лук, с гор и с восточного моря, и поставил над ними начальника, как моего наместника»³¹⁶. Таким образом, от дней Ассаргадона на севере Палестины было население, приведенное сюда из Ассирии. Естественно допустить, что с течением времени это население распространилось к югу, так-как на юге, в Самарии, оно нашло родственные племена. Возможно, далее думать, что группа, вступившая в переговоры с Зоровавелем и старейшинами, принадлежала именно к этим переселенцам Ассаргадона.

Третьим колонизатором Самарии, по свидетельству 1Ездр. 4:10, был „Аснафар (אָםְנַפּרַ) великий и славный». Из текста данного места не вполне ясно, идет ли здесь речь о новых колотях, отправленных ассирийскими царями, или же говорится о той самой колонии, которая названа в 4:2. Авторы русского перевода Библии отождествили Аснафара с Сеннахиримом. Некоторые исследователи, как напр. Берто, полагали, что именем Аснафара в 4назван какой-либо знаменитый военачальник Ассаргадона, которому поручено было дело переселения некоторых народов³¹⁷. Шульц и Шрадер считали имя Аснафара видоизменением имени самого Ассаргадона³¹⁸. Ян и Торрей, принимая во виимание, что в Лукиановской рецензии греческого текста в 4читается имя Σαλμανασσάρης, предполагают³¹⁹, что это имя первоначально стояло и в еврейском тексте, но с течением времени форма שםנסר перешла в אסנסר. Но все эти предположения не могут быть приняты. Эпитет „великий и славный» слишком почетен для военачальника и скорее заставляет в Аснафаре видеть царя. Разуметь же под этим царем Салманассара или Ассаргадона едва ли возможно: с одной стороны, маловероятно, чтобы одно и то же лицо через несколько стихов было названо иным, совершенно отличным от первого именем; с другой об Ассаргадоне неизвестно, чтобы он вел войну с еламитянами, упоминаемыми в 4,10 в качестве переселенцев Аснафара. Под „великим и славным“ Аснафаром, который мог переселить в Самарию жителей Эреха, Вавилона и Суз, должно разуметь Ассурбанипала (668–625)³²⁰. При этом имя אסנפר может быть рассматриваемо, как сокращение имени אס[רב]נפל с переменой конечного ל в ר согласно персидской транскрипции, так-как персидский язык буквы л не имеет³²¹. В клинописных текстах нет прямых указаний на отправку Ассурбанипалом переселенцев в Самарию. Но в надписи на цилиндре Рассама сообщается³²², что во время пятого и седьмого похода Ассурбанипал завоевал Елам, разрушил много городов и „их божества, их людей, их рогатый скот, их овец, их имущество и добро, их собственность, их колесницы, лошадей оружие и принадлежности войны принес в качестве добычи в Ассирию“. Никель не без основания полагает, что в виду общих принципов переселений, производившихся ассирийскими царями, под Ассирией, противополагаемой Еламу т. е. крайнему востоку, в данной надписи можно разуметь собственно западные провинции ассирийского царства, т. е. Cирию, Финикию и Палестину³²³. Переселение в Самарию, при этом, можно поставить в связь с предполагаемым участием самарян и иудеев в восстании брата Ассурбаннипала – Самас – Сумукина³²⁴.

Состав колонии, отправленной Ассурбанипалом, указывается в 1Ездр. 4:9–10. Среди переселенцев, от имени которых была, послана жалоба на иудеев, называются, „Диней и Афарсаехеи, Тарпелеи, Апарсы, Арехьяне, Вавилоняне, Сусанцы, Даги, Еламитяне и npoчиe народы». Из этих имен совершенно ясны и бесспорны Вавилоняне, Сусанцы т. е. жители Суз, и Еламитяне. Большинство авторов согласны также в том, что именем Арехьяне (אַרְכְּיָיֵ ,Ἀρχυαῖοι, слав. Apxиеи) названы жители города Урука, (Арак, Арку) или библейского Эреха (Быт. 10:10), развалины которого указываются на левом бepeгу нижнего Евфрата, к ю.-в. от Вавилона, на месте нынешней Варки³²⁵. Что же касается остальных названий, то установить их смысл и отождествить с какими-либо другими известными из истории именами народов очень трудно, и существующие на этот счет мнения неодинаковы. Шрадер полагал, что Динеи (דִּנָיאֵ, Δειναῖοι) могут быть отождествлены с упоминаемыми в надписях Тиглат-Пилезера Да-уа-ni, народом земли Mahiri, т. е. Армении³²⁶. Другие авторы³²⁷ сближали Афарсаехеев с персами (Ролинсон), с упоминаемым у Геродота (1,100) и Страбона (XV,3,12) разбойничьим племенам Паретаками (Παρηταχηνοί), обитавшим на границе Мидии и Персии, с жителями мидийских городов Партикки и Партукки (Фрид. Делич), Тарпелеев (טַרְפְּלָיאֵ) с Τάπουροι Птоломея (VI.2,6), жившими к востоку от Елама или с tuplai ассирийских надписей (Ролинсон), Апарсов с Персами или племенем восточной Мидии Парразийцами (Делич), Дагов с Λάοι Геродота (1,125). Торрей³²⁸, сближая имя Тарпелеи с греч. Τετράπολις полагает, что писатель 1 Ездр. обозначил этим именем жителей Антиохии, Селевкии, Апамеи и Лаодикии, – городов, входивших в Тетраполь. Он же, обращая внимание на то, что вместо собственного имени Δαβαῖοι (рус. Даги, слав. „Савеи») в Ват. код. стоит οἱ εἰσίν, предлагает и в евр. тексте читать דֶהֶוֵא не (Даги), а דִי הוּא „то есть» (­„Сусанцы, которые суть Еламитяне»). Новейшие комментаторы большею частью считают рассматриваемые имена названиями не народов, а классов персидских чиновников, поддержавших протест самарян против действий иудеев. Впервые это мнение высказал Костерс³²⁹, а обосновал его Мейер. По мнению Мейера, Афарсаехеи (אֲפַרְםַתְכיָאֵ; Ἀφαρσαθαχαῖοι) ст. 9-го тождественны с Апарсами (אֲפָרְםָיאֵ; Ἀφαρσαῖοι) этого же стиха и Афарсахеями (אֲפָרְסְכָיֵא) 5, 6 и 6, в. Во всех этих именах содержатся согласные буквы имени персов (פרִס) начальное является приставкой, обычной в иранских именах, а конечное иранским суффиксом имени прилагательного. Так-как в 5, 6 и 6, в Афарсахеи называются товарищами заречного областеначальника, то Мейер и считает их персидскими чиновниками. Стоящее в начале перечня имя Динеи (דִּינָיֵא), следуя 2Ездр. 2:16, где это слово передано греческим χριταί, Мейер читает, как т. е. судьи. Весь рассматриваемый стих у Мейера получает такой вид: „Рехум советник и Шимшай писец и его товарищи – судьи персидские (рус. Динеи, Афарсаехеи), trpl персидские (рус. Тарпелеи, Апарсы), люди из Урука (Арехьяне), Вавилона, Сузы и из других народов»³³⁰. Неясное Тафпелеи Иенсен понимает, как tabellarii, Маркварт, как ассир. dupsarru, писцы на дощечках³³¹. Принятые Мейером в значении прилагательного персидские имена Афарсаехеи и Апарсы также понимаются и в смысле наименования чиновников, подчиненных обнастеначальнику, – именно – послов его (Андреас) и писцов³³².

Трудно сказать с уверенностью, на сколько справедливы изложенные понимания интересующих нас имен в 1Ездр. 4:9–10. В. Д. Попов решительно отвергает эти понимания и отстаивает старое толкование всех имен 4:4–10 в смысле названия племен, входивших в состав коалиции, противодействовавшей иудеям. Несомненно, мнения Костерса, Мейера, Вертолета и друг, не могут считаться проясняющими все и такими, которые стоят совершенно твердо. Тем не менее мы полагаем, что они заслуживают внимания. Опыты сближения рассматриваемых названий с другими историческими именами, уже вследствие их разнообразия, не могут считаться удовлетворительными, и таким образом, четыре первых названия остаются для нас неизвестными. Но в таком случае можно признать основательным рассуждение Мейера: „нет ничего недоуменного, если в длинном списке народов встречается нам одно или другое неизвестное имя. Но то, что должны быть признаны неизвестными четыре имени, стоящие в начале списка, причем следующие имена вполне очевидны, превосходит всякую вероятность"³³³. Если, далее, признать Афарсафхеев особым народом, то не может не возбуждать недоумения то обстоятельство, что этот совершенно неизвестный народ по 5,6 и 6,6 занимает среди других народов, в том числе персов и еламитян, какое-то особое привилегированное положение, смысл которого трудно понять³³⁴. Это недоумение устраняется, если имя Афарсафхеи считать названием должности. Против такого толкования рассматриваемого имени и других может быть выставляем факт, что стоящие рядом имена, как Вавилоняне, Сусанцы, Еламитяне, несомненно, являются названиями народов. Указанный факт, а также и заключительное замечание писателя -„и прочие народы, которых переселил» и друг., как будто подтверждают мысль о том, что писатель 4,9–10 желал назвать имена народов, а не классы чиновников. Однако, несомненно, писатель ничем не дает понять, что его определение и прочие народы относится ко всем названным ранее именам, а не к последним только. Если мы допустим, что одни имена означают персидских чиновников, а другие являются названиями племен, участвовавших через своих представителей в протесте правителей провинции против действий иудеев, то ст. 9–10 сохраняют свой полный смысл.

Итак, по свидетельству Библии и клинописных текстов, в состав самарянской народности вошло несколько восточных племен, именно вавилоняне, сирийцы, мидяне, персы и, может быть, арабы и жители Армении³³⁵. О том, как велики были колонии, отправленные ассирийскими царями в Самарию, мы не имеем никаких сведений. Если обычное еврейское название самарян – „кутийцы» может давать мысль о численном преобладании среди переселенцев вавилонян, то, с другой стороны, И. Флавий прямо называет³³⁶ самарян жителями Мидии и Персии, указывая этим на то, что из названных стран была выведена большая часть иноземного населения средней Палестины.

Другой этнический элемент, вошедший в состав самарянской народности, представляли евреи. В состав этого элемента вошли, во-первых, остатки израильского населения, занимавшего среднюю Палестину до разрушения десятиколенного царства, во-вторых, те, по-видимому, многочисленные эмигранты из иудеи, которые примкнули к самарянской общине после религиозной реформы Ездры и Неемии. Что ассирийские колонисты, прибыв в самарийскую область, застали здесь значительное израильское население, это не может подлежать сомнению³³⁷. Народонаселение израильского царства было весьма многочисленно. Известно, что при Давиде (2Цар. 23:9) у евреев было более миллиона и трехсот тысяч людей, способных носить оружие; значит, все население страны в это время можно считать в несколько миллионов. По разделении царства большая часть этого населения вошла в состав царства северного. Насколько народонаселение этого царства было многочисленно, можно заключать из сообщения 2Пар. 25о том, что уже за сто лет до падения царства иудейский царь Амасия, мог нанять к себе на службу сто тысяч израильских воинов. Нельзя допустить, чтобы ассирийскими нашествиями, как бы сильной волной, было смыто все многочисленное население Ефремова царства, и ассирийские колонисты явились единственными обитателями средней Палестины. По всем признакам, количество людей, уведенных в Aссирию, едва ли было очень значительно. Пример иудейского царства³³⁸ показывает, что вавилонские цари переселяли только людей знатных, ремесленников и городских жителей, а земледельцам, и вообще низшим классам, предоставляли оставаться на прежних местах и заниматься прежними делами. Такова, без сомнения, была практика и царей ассирийских. По свидетельству клинописных текстов, Саргон увел из Самарии только 27 290 жителей. Если мы допустим, что при предшественниках Саргона было отведено в плен в нисколько раз больше, чем при Саргоне, то все-таки невероятно предположить, чтобы тогда было выселено нисколько миллионов. Ни откуда не видно, чтобы переселенные в Ассирию израильтяне образовали где-либо компактную массу и вообще оставили значительные следы своего пребывания³³⁹. Наиболее естественно это можно объяснить тем предположением, что в плен ассирийский уведено было не все население, а лишь часть его, разорившаяся и исчезнувшая среди восточных племен. Если так, то необходимо признать, что и после падения Ефремова царства в стране остался значительный остаток прежних жителей. И в Библии можно найти весьма ясные указания на это. Так, писатель 2 Пар. отмечает, что на праздник Пасхи, торжественно совершенный Езекией, приглашен был весь Израиль „от Вирсавии до Дана» (20:5). Езекия писал письма „к Ефрему и Манассии» (ст. 1), гонцы царя „ходили из города в город по земле Ефремовой и Манассииной и до Завулоновой» и, хотя „над ними смеялись и издевались», „однако некоторые из колена Асирова, Манасиина и Завулонова смирились и пришли в Иерусалим“ (ст. 10). Из приведенного свидетельства видно, что территория разрушенного царства была занята на всем протяжении прежним населением. Это подтверждается и библейскими свидетельствами о реформаторской деятельности Иосии. В 2Пар. 34сообщается, что в числе жертвователей на обновление храма, предпринятое Иосией, были и люди „из колена Манассиина, Ефремова и прочие израильтяне”. Само собой понятно, что в данном случае нельзя разуметь пленников, отведенных в отдаленнейшие страны, а можно лишь разуметь тех израильтян, которые по воле завоевателей остались на прежних местах. Посылая послов к пророчице Олдане для вопрошения о словах найденной Хелкией „книги закона», Иосия дал им повеление: „пойдите, вопросите Господа за меня и за оставшихся у Израиля и за Иуду о словах сей найденной книги” (2Пар. 34:21). Ясно, что и в этом известии страна израильская представляется заселенною остатками прежних ее обитателей. Из описания празднования Пасхи, совершенного при Иосии, опять видно, что в нем принимали участие и израильтяне (2Пар. 35:18), конечно, те, которые оставались в стране после падения царства. Наконец, по свидетельству кн. Царств и Паралипоменон, Иосия, начав очищение страны, разрушил жертвенник в Вефиле, уничтожил высоту, выстроенную Иеровоамом, вырыл и сжег кости жрецов израильских, разрушил все капища „в городах самарийских, по всей земле Израильской» (4Цар. 23:15–20; 2Пар. 34:6–7). Все эти действия были бы совершенно непонятны, если бы в стране не оставалось прежних жителей. Генгстенберг пытается устранить значение отмеченного факта, утверждая, что Иосия разрушил собственно алтари ассирийских колонистов и умертвил их жрецов и сделал это потому, что считал опустошенную страну частью святой земли, а себя обязанным заботиться об очищении ее³⁴⁰. Но такое утверждение едва ли можно признать правильным потому, что трудно понять, как вмешательство Иосии в религиозную жизнь чуждых ему народов, так и самый факт того слишком широкого распространения среди этих народов культа высот, которое предполагается всем повествованием о реформе Иосии.

К рассматриваемым фактам, свидетельствующим о присутствии на территории разрушенного десятиколенного царства значительного израильского населения, может быть присоединен и тот, который отмечается у пр. Иеремии в 41:5. Здесь сообщается, что после разрушения Иерусалима 80 человек из Сихема, Силома и Самарии пришли в Массифу, направляясь к развалинам Иерусалима для принесения жертвы на месте храма. Генгстенберг полагает, что это были иудеи, скрывавшиеся во время вавилонского нашествия и теперь вышедшие из своих убежищ. Но в виду указанных выше библейских мест естественнее думать, что и эти 80 человек принадлежали к оставшимся в стране израильтянам, поддерживавшим связь с законным святилищем в Иерусалиме³⁴¹.

Да и самый рассказ 4Цар. 17 о происхождении самарян, по-видимому, показывает, что писатель, говоря о новых обитателях завоеванной ассирийцами области, предполагает совместно с ними и прежних жителей. В этом случае обращают на себя внимание ст. 33–41. Заметив, что переселенцы чтили Господа, но в то же время не оставляли служения и своим отечественным богам и не соблюдали закона, заповеданного сынам Израиля, писатель непосредственно продолжает: „заключил Господь с ними завет и заповедал им, говоря: не чтите богов иных, но Господа, Который вывел вас из земли Египетской силою великою и мышцею простертою, – Его чтите и Ему покланяйтесь« и т. д. Эта речь свящ. писателя, без сомнения, не относится к колонистам, с которыми Иегова не заключал завета и которых не могут касаться угрозы за нарушение закона. Не мог писатель в приведенных словах разуметь и жителей израильского царства до разрушения последнего, так-как речь его касается времени позднейшего (ст. 34). Для того же, чтобы признать вместе с представителями отрицательной критики³⁴² эту речь стоящей не на месте, у нас нет никаких оснований. Остается допустить, что, начав говорить о переселенцах, писатель в то же время имеет пред своими глазами и тех израильтян, среди которых живут переселенцы, и против них именно направляет свою речь.

Кроме остатка прежних жителей десятиколенного царства, как увидим ниже, в новую общину, образовавшуюся в средней Палестине, вошла и часть населения Иудеи, недовольная реформами Ездры. Из смешения ассиpийcкиx колонистов с названными израильско-иудейскими элементами и образовалась самарянская народность. Выше было отмечено, что против такого представления этнического состава самарянской народности с особенной энергией возражал некогда Генгстенберг. Генгстенберг утверждал, что самарянская народность совершенно чужда еврейской крови и что она образовалась исключительно из разнообразных восточных племен, переселенных в среднюю Палестину ассирийскими царями. Чтобы тверже обосновать изложенный нами взгляд на происхождение самарянской народности, рассмотрим те соображения и факты, на которые опирается мнение Генгстенберга.

Считая самарян всецело народом языческого происхождения, Генгстенберг отрицает существование в самарийской области к началу ассирийской колонизации прежнего израильского населения. Нашествиями ассирийских царей, рассуждает он, израильское царство было опустошено совершенно; все жители его или были перебиты или были уведены в плен, и страна обезлюдела настолько, что в ней появились стаи львов (4Цар. 17:25). Библия нигде не говорит о том, что в самарянской области остались израильтяне: напротив, из выражений пр. Иеремии (30:3; 31:8–9) и Захарии (10:1–10) о возвращении избранного народа из плена следует, что при покорении прежнее население его было совершенно уничтожено, а в книгах исторических ассирийские колонисты представляются единственными обитателями покоренного царства, так что когда у них явилась нужда в израильском священнике, они должны были обращаться в Aссирию (4Цар. 17:26). Кроме того, и в Библии, и в других источниках, по мнению Генгстенберга, есть немало ясных указаний на то, что израильского элемента в самарянском народе совсем не было. Так, по свидетельству 1Ездр. 4:2, самаряне, предлагая свое участие в построении храма, не ссылаются в доказательство прав на это, на свое родственное происхождение с Иудеями, – очевидно, потому, что родства между ними никакого не было. Затем, в Мак. 2обитатели Гаризима прямо называются пришельцами, а у Иисуса сына Сирахова в 50:27–28 самаряне характеризуются, согласно Втор. 32:21, как народ языческий. Но израильское происхождение самарян утверждает, по мнению Генгстенберга, И. Флавий³⁴³, который представляет ассирийских колонистов единственными жителями самарийской области и прямо называет самарян кутийцами. Переходя к Новому Завету, Генгстенберг и здесь находит нисколько свидетельств, подтверждающих его взгляд. Он обращает внимание, прежде всего, на те изречения Иисуса Христа, в которых самаряне резко отличаются от иудеев. Так, по свидетельству ев. Луки (17:18), исцеленного от проказы самарянина Иисус Христос прямо назвал иноплеменником, ἀλλογενἡς, а отправляя учеников на проповедь, Он говорил им: „на путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева” (Мф. 10:5–6), т. е., по мнению Генгстенберга, противополагал самарян израильтянам и ставил их на ряду с язычниками. Подтверждение своего мнения Генгстенберг, находит и в беседе Господа с самарянкой (Ин. 4:4–43). Вся эта беседа, думает Генгстенберг, должна быть понимаема в аллегорическом смысле: самарянка – это тип самарянского народа; обращенными к самарянке словами – „у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе” (ст. 18) – Иисус Христос прикровенно указал на пять богов пяти самарянских племен и на их неправильное почитание Иеговы, т. е. опять указал на языческий только элемент в самарянстве. Эту мысль оттеняет, будто бы, и ев. Иоанн, когда в своем повествовании город, около которого происходила беседа Господа с самарянкой, называет не его действительным именем Сихем, а искусственно образованным Сихарь, что значит „ложь» (от евр. scheker). Последнее доказательство своего мнения Генгстенберг находит в словах ап. Павла из его речи перед Агриппой: „и ныне я стою пред судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам, которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь« (Деян. 26:6–7). По мнению Генгстенберга, под двенадцатью коленами здесь разумеются иудеи; следовательно, они, по мысли апостола, представляют весь избранный народ, и Израиль существует исключительно в иудействе, а не в самарянстве, которое, таким образом, не имело в себе израильского элемента³⁴⁴.

Изложенные аргументы, при всей их многочисленности, не могут поколебать принимаемого нами мнения о смешанном составе самарянской народности. Решительным опровержением положений Генгстенберга являются приведенные выше ясные библейские свидетельства, которыми твердо устанавливается факт существования на территории северного царства израильского населения после того, как царство было разрушено. Под руководством этих ясных свидетельств должны быть понимаемы и указываемый Генгстенбергом библейские места, из буквы которых, по-видимому, следует, что завоеванная страна лишилась всех своих прежних обитателей. Писатель 4Цар. 17говорит, что после отведения в плен израильтян „не осталось никого, кроме одного колена иудина“. Равным образом, пророки Иеремия (30:3; 31:8) и Заxapия (10:1–10), на которых ссылается Генгстенберг, будущее возвращение избранного народа описывают в таких выражениях, как будто бы весь народ находился в рассеянии. Но указанные выражения не могут быть понимаемы в строго буквальном смысле. Совершенно в таких же выражениях пр. Иеремия говорит и о пленении иудеев (24:10; 33:10); между тем, из его же книги видно (40и д.), как много жителей осталось в стране после разрушения царства. Очевидно, все указанные выражения имеют в виду только отметить факт гибели царства, отведения в плен лучшей части жителей, но ими не исключается существование в стране остатков прежнего населения. Вообще пленение израильского народа должно представлять в том смысле, в каком говорил о нем пр. Амос: „город, выступавший тысячею, останется только с сотнею, и выступавший с сотнею, останется с десятком у дома Израилева» (5:3). Указываемый Генгстенбергом факт появления в большом количестве львов в Самарии свидетельствует не об окончательном опустошении страны, а только о значительном уменьшении ее населения, об обезлюдении некоторых мест. Кроме того, писатель 4 Цар. рассматривает этот факт, не как простое, естественное следствие опустошения страны, а как чрезвычайное средство божественного вразумления переселенцев. Именно, он говорит: „и как в начале жительства своего там они не чтили Господа, то Господь посылал на них львов, которые умерщвляли их“ (17:25). Не подтверждает мнения Генгстенберга и то обстоятельство, что колонисты, решившись служить израильскому Богу, нашли священников для себя только в Ассирии (17:27). Во-первых, это обстоятельство во всяком случае может свидетельствовать не о переселении всего народа, а только о переселении всех священников; во-вторых, повеление ассирийского царя отправить в Самарию священника из Ассирии могло даже вызываться не тем, что в Самарии не было священников, а и другими какими-либо, не отмеченными священным писателем, соображениями ассирийского правительства.

Таким образом, можно считать несомненным, что ассирийские колонисты нашли в самарийской области более или менее значительные остатки прежнего населения, с которыми они постепенно и слились, образовав смешанный народ. Таким происхождением самарянской народности объясняются и те библейские свидетельства, на который ссылается Генгстенберг в подтверждение своего мнения. Смешанный самарянский народ не был, конечно, только языческим или израильским народом; но когда не требовалось соблюдать точности, то его можно было назвать и языческим, и израильским, т. е. можно было выдвинуть более или один этнический элемент, или другой. И. Флавий сообщает, что и сами самаряне, сообразуясь с обстоятельствами, то признавали себя иудеями, то отрекались от всякой связи с иудейством, стараясь доказать свое языческое происхождение даже официальными документами³⁴⁵. Если, по свидетельству 1Ездр. 4:2, самаряне, предлагая свое участие в построении храма, не ссылались на свое родство с иудеями, то это не означает, вопреки мнению Генгстенберга, что в них не было израильской крови: очевидно, в рассматриваемом случае во главе самарянского дела стояли представители языческого элемента, которые поэтому и не могли ссылаться на свое родство с иудеями. Если, далее, писатель 2Мак. 6называет самарян пришельцами, то этим опять вовсе не отрицается израильский элемент в самарянстве: писатель 2 Мак. мог иметь в виду только языческий элемент самарянского народа. Кроме того, принимая во внимание антагонизм, существовавший между самарянами и иудеями, нужно допустить, что позднейшие писатели, как автор 2 кн. Маккавейской или Иосиф Флавий, могли чисто языческое происхождение самарян утверждать тенденциозно, по нерасположению к самарянам. Генгстенберг, как мы видели, указывает еще на некоторый места, в которых самаряне прямо противополагаются израильтянам. Но дело в том, что это противоположение делается не с этнографической точки зрения, а с религиозной. Эту точку зрения, без сомнения, имеет в виду Иисус сын Сирахов, когда называет самарян „не народом» и „глупым народом», греч. λαὼς μωρός указывает преимущественно на религиозное безумие, т. е. на безбожие³⁴⁶. Равным образом, если в Лук. 17Иисус Христос называет самарянина иноплеменником, ἀλλογενής, то отсюда следует только, что самаряне в целом составе не были народом избранным, не были иудеями. Только такой же смысл имеет и тот факт, что Иисус Христос, посылая учеников на проповедь, запрещает им входить в самарянский город (Мф. 10:5). Если, далее, ап. Павел (Деян. 26:8) называет иудеев δωδεχάφυλον, двенадцатью коленами, то он вовсе не хочет сказать этим, что только в иудействе и нигде больше существует древний израильский народ. Выражение δωδεχάφυλον он употребляет не в строго точном, математическом смысле, и из слов его следует только, что носителями идеи двенадцати колен или идеи избрания являются иудеи, а не самаряне. Что касается беседы Господа с самарянкой, то, несомненно, только лишь интересы полемики могли заставить Генгстенберга воспользоваться ею для защиты своего мнения. Для аллегорического толкования этой беседы, которое, вслед за Штраусом, принимает Генгстенберг, нельзя найти достаточных оснований. Ниоткуда не видно, чтобы речь Господа в Ин. 4:16–18 имела в виду не самарянку лично, а самарянский народ, представительницей которого являлась самарянка; в упоминании же о пяти мужах самарянки нельзя усматривать указания на языческое происхождение самарян, на пять их богов, уже потому, что племен и богов самарянских было более. Если в беседе Господа самаряне противопоставляются иудеям (4„вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем»), то опять в основе этого противопоставления лежит точка зрения религиозная, а не этнографическая. Только этой точкой зрения должно было бы объяснить и название Сихарь, если бы вместе с Генгстенбергом считать его поставленным вместо имени Сихем и образованным с целью обозначения сущности самарянства, от слова scheker ложь. Но такое толкование названия Сихарь, как увидим ниже, в настоящее время не может быть принято.

Итак, несомненно, что на ряду с языческим элементом в состав самарянского народа вошел и элемент еврейский. При этом может возникать вопрос о том, в каком численном отношении стояли два эти элемента. Традиция самарян сообщает, что в состав их вошло триста тысяч израильтян, возвратившихся из ассирийского плена с разрешения царя Саверди³⁴⁷. Многие новейшие исследователи, каковы Юинболль, Гайденгайм, Кауч, Штаде, Торрей³⁴⁸, считают действительно, преобладавшим в самарянстве элемент еврейский. „Видно, говорит Штаде, что ассирийские колонисты быстро потонули в массе первоначальных обитателей. А это было возможно в том случае, если, несмотря на последовавшее в 722 г. и позднее отведения в плен, большая часть израильского населения осталась. Хотя выселения ослабили народ северного царства в его духовном развитии, так-как они лишили его духовных его вождей и самых сильных элементов, но физически они ослабили его только на время: они уничтожили у него его государство, остановили это национальное развитие, но не могли вполне лишить его национальности и религии«. Напротив, Зигфрид полагает, что большинство смешанного самарянского народа состояло из колонистов-язычников, а немногие израильтяне, строго обособившиеся от язычества, уже очень рано примкнули к иудейской общине³⁴⁹. В пользу последнего мнения, по-видимому, может говорить тот отмечаемый некоторыми путешественниками факт, что нынешние самаряне, строго охраняющие чистоту своей крови, складом лица заметно отличаются от евреев. „Физиономия тех, которых мы видели», говорит напр. Робинзон, „не еврейская»³⁵⁰. А. А. Олесницкий также решительно утверждает, что самаряне отличаются от евреев складом лица, „ничем не напоминающим еврейского типа”³⁵¹. Но с другой стороны, по рассматриваемому нами вопросу имеются и иные сведения. Например, Кондер находит черты самарян preeminenty jewish №. В „Иудейской энциклопедии“ мы читаем следующее: „общий тип физиономии самарян явно еврейский; такой же, заметно, и нос. Лушан производит евреев от хеттеев, арийцев-аммореев и от кочевников семитов. Самаряне могут быть возведены к тому же самому началу. Аммореи были люди большого роста, я к ним Лушан возводит белокурый тип нынешних евреев. С еще большею вероятностью может быть возведен к тому же самому источнику высокий рост и наличность белокурого типа среди самарян. Измерение черепа, более низкие чем у нынешних евреев, могут быть отнесены на счет прежнего прямого влияния семитов-номадов, представляемых теперь бедуинами, объем черепа которых согласно измерению 114 мужских черепов, равняется 76,3. Таким образом, самаряне сохранили древний тип в его чистоте, и они являются ныне единственными хотя и вырождающимися представителями древних евреев"³⁵². Из сказанного видно, что суждения об антропологическом типе современных самарян различны и потому трудно из этого сделать какие-либо прочные выводы. Старые авторы находили в самарянском языке; большое число так назыв. кутийских слов, которые они сближали с языками эфиопским, армянским, коптским, венгерским и др. В этом факте можно было бы видеть указание на то, что нееврейский элемент в самарянской народности был достаточно значителен. Но в настоящее время, с появлением исправного издания самарянского таргума, выясняется, что так назыв. кутийские слова представляют собою простые орфографические погрешности переписчиков, и что самарянский язык не отличался сколько-нибудь существенно от того арамейского, которым говорили в Палестине³⁵³. Вообще нет и твердых данных для того, чтобы с решительностью устанавливать численное взаимоотношение двух этнических элементов, слившихся в самарянской народности. В истории самаряне выступают перед нами, как народ иудейской религии. Но это могло явиться как результатом того, что ассирийские колонисты потонули в массе прежних жителей (Штаде), результатом численного преобладания в самарянстве израильского элемента, так и последствием превосходства израильской религии над язычеством.

Начало истории самарян восходит ко времени падения десятиколенного царства, т.е. к концу VIII в. до Р. Хр. Как мы видели, самарянская народность составилась из смешения разнообразных элементов. Слияние этих элементов в один состав произошло в период от конца VIII в. до половины V-го. Оно совершилось под знаменем иудейской религии и закончилось в половине V. в. до Р. Хр. тем что самаряне образовали особую религиозную общину, объединяющим центром которой был храм на Гаризиме. Источники сохранили нам немного фактов, относящихся к указанному периоду самарянской истории, и потому нет возможности представить его с достаточной ясностью. Особенно темной является в данном случае эпоха отпадения Самарии до возвращения иудеев из вавилонского плена (721–536). Наиболее подробные сведения об этой эпохе даются в повествовании 4Цар. 17:24–41. Отрицательная критика не считает этих сведений ценными. Так, Торрей признает повествование 4Цар. 17:24–41 „не имеющим ни малейшей исторической ценности» и видит в нем полемический трактат против самарян, ставящий целью доказать их языческое происхождение³⁵⁴. По мнению новейших комментаторов 4 Цар. Киттеля, Бенцингера и Бернея, повествование 17:24–41 представляет мозаику, составленную из слияния нескольких источников: именно, ст. 24–28 взяты из анналов северного царства (Бенцингер), ст. 29–34а заимствованы из источника более позднего или прямо добавлены редактором (Киттель), ст. 34б-40 составляют самый поздний отдел, который, притом, находится не на своем месте и говорит об ином предмете. Основание для такого дробления рассматриваемого повествования названные авторы видят в том, что повествованию не достает выдержанности и последовательности: в ст. 32, 33, 41 утверждается, что переселенцы не боялись Господа, а в ст. 34, наоборот, сообщается, что они боялись Господа; в ст. 24–34а говорится об ассирийских переселенцах, а в ст. 34b-40 идет речь об израильтянах, которые обличаются в нарушении завета с Иеговою³⁵⁵.

Изложенные основания для разделения на части отдела 4Цар. 17:24–41 не могут быть признаны твердыми. Выдвигаемые отрицательной критикой недоумения отпадают, если мы примем во внимание, что писатель 4Цар. 17:24–41 желает изложить историю не одного какого-либо момента, а продолжительного периода. При таком понимании противоречия между сообщениями писателя устраняются: об одном историческом моменте, именно о начальном, писатель мог сказать, что переселенцы не боялись Господа, а о другом – позднейшем он мог говорить, что переселенцы уже боялись Господа. Что касается отдела ст. 34б-40, то названные выше авторы справедливо считают его относящимся к израильтянам. Но нет никакой нужды передвигать его на другое место: отдел может быть понят, если мы допустим, что писатель рассматривает самарян, как смешанный народ, и в указанных стихах обращает свою речь собственно к израильскому элементу, вошедшему в состав самарянской народности; быстрота же перехода речи и немотивированность перехода объясняются общим, беглым характером всего повествования. Таким образом, нет основания дробить на части повествование 4Цар. 17:24–41, и, отсюда, сомневаться в его исторической достоверности. Но с другой стороны, нельзя не признать, что повествование отличается краткостью, общим характером, не обозначает имен и хронологии событий. Некоторые, немногие, дополнения к рассматриваемому повествованию можно извлечь из I Ездр. 4 и из клинописных текстов. На основании этих данных эпоха от 722 до 536 г. в истории самарян представляется в таком виде.

Занятая переселенцами и остатками прежнего населения самарийская область образовала провинцию, поставленную под управление наместника ассирийского царя. В надписях Сеинахерима и Ассаргадона неоднократно упоминается город, имя которого читали Usimuruna и Samsimuruna. Кроме того, в надписях встречается и имя царя этого города Miiuhiimmu (в надписи Ассаргадона) и Abibaal’a (в надписях Ассурбанипала). Некогда Шрадер отождествил название Usimuruna с именем города Самарии (Schomeron) и высказал мнение, что после завоевания Самарии Саргон создал на территории ее вассальное царство, во главе которого был поставлен потомок прежних царей Менахем. Желая объяснить молчание библейских исторических книг об этом царстве, Шрадер полагал, что это царство было языческое, т. е. составленное из переселенцев, доказательство чего он увидел в имени царя Abibaal’a³⁵⁶. Мнение Шрадера было принято и восполнено Гучмидом. Последний автор нашел упоминание о рассматриваемом царстве в Библии и именно отнес к нему слова Ис. 7:8: „чрез 65 лет Ефрем перестанет быть народом“. При этом Гучмид полагал, что царство было израильское и что этому не противоречит имя царя Абибаала, так-как имя Ваала (господин) могло быть и обозначением Бога Израилева. Последнее упоминание о царстве находится в надписи 681–673 г., а при Ассурбанипале в 646 говорится о Nabu-sar-abi-su, ассирийском префекте Самарии. Отсюда Гучмид сделал вывод, что основанное Саргоном царство было уничтожено в период от 681 до 646 г., и именно в 669 г. при Ассаргадоне³⁵⁷. В настоящее время, однако, изложенное мнение никем не разделяется. Во втором издании своего труда „Клинописные тексты и Ветхий Завет“, Шрадер, вслед за Брандесом и Фрид. Деличем³⁵⁸, признал несомненным что Usimuruna или Samsimuruna не может быть отожествляема с Самарией³⁵⁹, и, следовательно, факт существования в средней Палестине от 722 до 669 г. вассального царства, отпадает. Из завоеванной области была образована только провинция. По-видимому, первым наместником Самарии при Саргоне был Mannu ki Assur li’u, от времени которого осталась полуразрушенная надпись³⁶⁰. Непосредственно после завоевания в страну были отправлены ассирийским правительством колонисты. Колонизация завоеванных областей была старым политическим правилом Ассирии³⁶¹. Соединяемая с выселением прежних жителей, она обычно имела своею целью удалить из завоеванной страны мятежные элементы и таким путем достигнуть успокоения. По-видимому, колонизация самарийской области имела еще и другие мотивы. Как известно, Палестина служила для ассириян ареной постоянной борьбы их с Египтом. Можно поэтому думать, что заселяя среднюю Палестину, ассирийские цари именно хотели создать себе здесь, на южной границе своей монархии, оплот против Египта: по крайней мере, мы видим, что в более позднее время ассирийские колонисты сознавали себя блюстителями интересов царя (1Ездр. 4:14).

И Библия, и клинописные тексты говорят нам о нескольких последовательно отправленных в самарийскую область колониях. Винклер объясняет это тем, что переселенные в качестве первых колонистов в Самарию „полуномады с нижнего Евфрата или с чуждых культуре мидийских гор“ не могли приспособиться к новым условиям жизни и пришли в упадок; отсюда, для поддержания страны пришлось выслать новые колонии. Эти колонии были более культурны³⁶². Но так-как Ассирия высылала не лучшую часть населения, то и эти колонии не могли похвалиться особенным благоденствием. Ко времени возвращения иудеев из плена ассирийские колонисты, полагает Винклер, представляли не благоденствующее население, а беспомощную массу, которая, домогаясь союза с пришельцами, надеялась через это улучшить свое положение³⁶³. По нашему мнению, приведенные соображения не могут быть признаны правильными. Все, что мы знаем об отношении иудеев и самарян в послепленную эпоху, говорит против утверждения Винклера и свидетельствует о благосостоянии и силе ассирийских колонистов. Поэтому, причин отправки новых колоний едва ли нужно искать в упадке раннейших поселений. Клинописные тексты отмечают, что вскоре после завоевания Самарии, в 720 г., здесь началось опять движение против Ассирии, и Самария примкнула к коалиции, организованной царем Хамата Яубиди. В 648 г., при Ассурбанипале, произошло восстание его брата Сама-сум-укина. В этом восстании, по надписям, участвовали дари земли Гути, западных стран и земли Милуххи (Эфиопии). Шрадер предполагает, что в этом восстании участвовал и иудейский царь Манасия, отведенный за это в качестве пленника к ассирийскому царю в Вавилон. Возможно думать, что в этот момент волновалось и население средней Палестины, не могшее забыть своего порабощения. За усмирением страны, вероятно, следовало выселение части жителей и отправка новых многочисленных колоний, названных в 1Ездр. 4:9–10. Сопоставляя отмеченные факты, по-видимому, с большим правом можно считать причиной посылки новых колоний не экономическое положение переселенцев, а политические соображения ассирийского правительства, частнее -выяснявшуюся ходом событий необходимость усилить в стране преданный Ассирии элемент и тем упрочить обладание ею. Вероятно, по этим же соображениям, колонисты ассирийского царя были поселены в городах самарийских, как отмечается это в 4Цар. 17:24: находясь в укрепленных местах, они могли с большим удобством держать в повиновении оставшихся жителей и таким образом охранять интересы ассирийского царя. Может быть, в тех же видах, Саргон не только не уничтожил взятой с большим трудом Самарии, но, как отмечается в его летописях³⁶⁴, восстановить город и сделал его лучше, чем прежде.

Переселенные в чужую страну, ассирийские колонисты продолжали жить по своим отеческим обычаям и чтили своих прежних богов, идолы которых были поставлены в капищах высот. Писатель 4 Цар. сообщает, что вавилоняне установили культ Суккот-Бенот, переселенцы из Куты чтили Нергала, Емаеяне – Ашиму, Аввейцы – Нибхаза и Тартака, а сепарваимцы приносили человеческие жертвы Адрамелеху и Анамелеху (17:30–31). Это были, конечно, культы ассиро-вавилонские и сирийские. Но с несомненностью из перечисленных библейским повествователем культов известен только один культ Нергала (греч. Ἐργέλ). Из клинописных текстов видно, что Кута была городом Нергала и что здесь существовал посвященный ему храм³⁶⁵. В образе Нергала, при этом, первоначально олицетворялась сожигающая сила южного солнца, а впоследствии Нергал почитался, как бог войны, моровой язвы и властитель преисподней³⁶⁶. Что касается других названных в 4Цар. 17:30–31 богов, то отождествить их с уверенностью с известными божествами вавилонско-сирийского пантеона очень трудно. Смысл еврейских названий божеств утерян был уже и для LXX-ти, которые в 17:30–31 читают имена, отличные от стоящих в тексте еврейском: вместо Суккот-Бенот (תוֹנבְ תוֹכּםֻ) Ῥοχχωθβαινειθει (В.) и Σοχχωθβενιθει (А), вместо Нибхауза (והַבְנִ) и Тартака (קתָּרְתַּ) τὴν Ἐβλαζὲρ χαὶ τὴν Θαρθὰχ χαὶ τὴν Σεπφαρούν (В), или Ἀβααζὲρ χαὶ τὴν Ναιβὰς χαὶ τὴν Σεπφαρούν (А). В библиологической литературе рассматриваемые наименования толкуются вообще различно, при чем от объяснения части имен авторитетные исследователи даже совсем отказываются³⁶⁷. Под именем Суккот-Бенот старые исследователи, как Мюнстер и Зельден, разумеют храмы Мелитты и Астарты³⁶⁸, Кейль – маленькие храмики – палатки с изображениями богов³⁶⁹. Шрадер³⁷⁰ вторую половину названия – Бенот считал гебраизованным именем супруги Меродаха Зарпанит, а первую объяснял, как эпитет бога Адара (sakkut – глава определений). В настоящее время понимание Бенот в смысле Зарпанита вообще принимается. Но в первой половине названия Нагль не без основания предлагает видеть имя главного вавилонского бога Мардука, так-как вполне естественно ожидать, что переселенцы принесли с собою в чужую страну культ этого бога. Нагль полагает, что Саккут возникло из „сактики“, наименование праздника в честь солнца, олицетворявшегося в образе Мардука. Так-как этот праздник составлял привилегию Мардука, то название „сактики» могло сделаться и эпитетом самого бога³⁷¹. Божество Емафян Ашиму (אמָישִׁאֲ) Сэйс и Ролинсон отождествляли с хеттейской богиней Сими, с персидской Асуман. Более вероятным, по-видимому, представляется отождествление Ашимы с древне-ханаанским богом Есмун, имя которого встречается во многих надписях и входит, как составная часть в имя известного сидонского царя Есмунацара³⁷². Есмун был богом смерти и воскресения, тождественным по своему значению с Фаммузом. Учреждение культа его в арамейском Хамате объясняется тем, что город был основан первоначально хананеями³⁷³.

Относительно характера божеств аввейцев Нибхаза и Тартака ни клинопись, ни хеттейские надписи не дают никаких сведений. Если признать Авву городом сирийским, то и названные божества нужно считать сирийскими. Но масоретское Нибхаз не поддается никаким объяснениям на почве сирийской религии. Можно думать, что первоначальное имя божества более сохранилось, у LХХ-ти, которые вместо Нибхаз читали Ἐβλαζέρ. В последнем наименовании, как доказывает Нагль³⁷⁴, по-видимому, звучит имя Ваала, в честь которого существовали многочисленные культы. Названное рядом с Нибхазом божество Тартак, нужно думать, есть божество женское, как указывают на это и LXX, поставив пред именем член τὴν. Имя Тартак легко могло возникнуть из Thargat-Atargatis, т.е. имени Астарты-Атэ. Культ Астарты был распространен на север Сирии, где был большой храм богини в Бамбине³⁷⁵.

Божества сепарваимцев Адрамелех (ךלְמֵרַדְאַ) и Анамелех (ךלֶמֶּנַעֲ) Моверсом считались божествами солнца и отождествлялись с Молохом. Баудиссин и Нагль также полагают, что названные имена носят хананейскую печать и образованы подобно имеющимся в надписях -Маlakbaal, Baalmalek, Osmelek. При этом допускается, что Адрамелех есть божество мужское, а Анамелех – женское³⁷⁶. В основе указанных предположений лежит отождествление Сепарваима с сирским городом Sabara’in, находившимся между Хаматом и Дамаском. Если же под Сепарваимом разумеют вавилонский Сиппар, то и почитавшаяся сепарваимскими переселенцами божества нужно считать вавилонскими. Но с какими именно божествами нужно отождествлять Адрамелаха и Анамелеха, сказать трудно. Циммерн предлагает читать вместо Адрамелех – Ададмелех, принимая последнее за наименование бога бури и ветров Риммона³⁷⁷.

Названные языческие культы существовали у ассирийских колонистов долгое время. Но вскоре после переселения колонисты стали служить и Богу Израилеву. Писатель 4 Цар. указывает причину принятия колонистами израильского культа. В стране появились стаи львов, от которых много страдали колонисты³⁷⁸ (17:26). Об этом донесли ассирийскому царю, которому сказали: „народы, которых ты переселил и поселил в городах самарийских, не знают Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их». Тогда ассирийский царь повелел отправит в Самарию одного из пленных священников израильских и возложил на него обязанность научить переселенцев „закону Бога той земли» (ст. 27). Кому принадлежала инициатива религиозной реформы у самарян, из краткого повествования 4 Цар. ясно не видно. И. Флавий сообщает, что самаряне обратились к почитанию Бога Израилева на основании какого-то пророчества³⁷⁹. Можно бы думать, что мысль о служении Иегове возникла у ассирийских переселенцев на почве веры в то, что каждая страна имела своего бога, почитание которого обязательно для жителей страны. Но ассирияне, по-видимому, не разделяли этого убеждения и, почитая своих богов, не признавали могущества других, – в частности, Бога Израильского. Стоя под стенами Иерусалима, Рабсак говорил иудеям: „не слушайтесь Езекии, который обольщает вас, говоря: Господь спасет нас. Спасли ли боги народов каждый свою землю от руки царя ассирийского? Где боги Емафа и Арпада? Где боги Сепарваима, Ены и Ивы? Спасли ли они Самарию от руки моей?“ (4Цар. 18:33–36). Поэтому едва ли бы ассирияне сами без постороннего воздействия, пришли к мысли об учреждении служения Иегове. Следует думать, что эта мысль явилась у них под влиянием оставшихся в стране израильтян или же была подсказана им иудеями. В мидраше Танхума, действительно, есть предание, подтверждающее данное предположение. „Когда Сеннахерим», сообщает мидраш, „отправил своих сборщиков податей в Самарию, Бог послал на них львов, и они потом сказали царю: народы, которых ты поселил в стране, не знают закона Бога той страны. После этого царь велел призвать старейшин израильских и спросил их: почему это, пока вы жили в стране, никакие дикие звери ее не опустошали? Мудрецы израильские ответили, что их страна не терпит народа, который не соблюдает закона и не принимает обрезания. Тогда царь потребовал от них двух мужей, Которые могли бы научить колонистов закону, и так-как приказание царя беспрекословно, то в Самарию отправили равви Досифея и Себаида»³⁸⁰.

Прибывший в Самарию священник, по свидетельству 4Цар. 17:28, стал жит в Вефиле. Без сомнения, он мог научить переселенцев только тому богопочитанию, которое совершалось в Вефиле в период существования израильского царства, т. е. служению Иегове под образом тельцов. Для восстановленного культа были воздвигнуты капища высот и из среды переселенцев назначены совершители богослужения – священники высот (17:32). Таким образом, наряду с чистым язычеством у колонистов утвердилась израильская религия: „Господа они чтили, и богам своим они служили по обычаю народов, из которых выселили их» (17:33). Писатель 4 Цар. не указывает, когда именно произошла перемена в жизни переселенцев и когда они ввели у себя израильский культ. Сами самаряне, предлагая Зоровавелю свое участие в постройке храма, заявили, что они приносят жертвы Богу израильскому от дней Асардана, т. е. Ассаргадона (681–669). Из библейского текста не видно, относятся ли эти слова только к колонии, отправленной Ассаргадоном, или же ко всем ассирийским переселенцам вообще. Возможно думать, что „от дней Ассаргадона» стали служить Иегове собственно переселенцы этого царя, колонисты же Саргона обратились к израильской религии ранее, и именно при тех обстоятельствах, о которых рассказывает писатель 4 Царств.

Начав служить Иегове и, притом приняв собственно культ высот, самаряне не оставили и прежних культов и, так, обр., держались смешанной религии. „Народы сии“, замечает о колонистах писатель 4 Цар., „чтили Господа, но и истуканам своим служили. Да и дети их поступают также, как поступали отцы их» (17:41). Если книги Царств произошли в период вавилонского плена, как это обычно допускается ортодоксальной экзегетикой³⁸¹, что, значит, языческий элемент в самарянстве в это время, т. е. спустя почти 200 лет после появления самарян в средней Палестине, был еще силен. Однако, следует думать, что и иудейская религия рано пустила в самарянстве прочные корни. По сообщению И. Флавия, „начав служить Иегове, самаряне стали друг пред другом оказывать большую ревность к почитанию сего Бога»³⁸². Проф. А. А. Олесницкий высказал даже предположение, что уже до возвращения иудеев из вавилонского плена, самаряне построили свой храм истинному Богу. На Ливане есть холмистая долина с развалинами большого храма и города и с древним некрополем. Филологический анализ названий деревень этой долины и исследование развалин храма, и города привели немецкого ученого Ноака к фантастической гипотезе, что в этой местности был допленный Иерусалим и храм Соломонов, и что только после плена, Иерусалим был построен на том месте, где он находится теперь³⁸³. Доказав несостоятельность этой гипотезы, А.А. Олесницкий противопоставляет ей свою. По его предположению, развалины Ноака принадлежат самарянскому храму, построенному по образцу храма Соломона. Хотя библейское свидетельство говорит об учреждении культа Иеговы в Самарии (4Цар. 17:28), а не в Келесирии но это, будто бы, потому, что в то время, после завоеваний ассириян, границы между Сирией и Caмарией исчезли. Южную же именно часть долины Келесирии самаряне избрали, для постройки храма в виду того, что эта местность была главным источником бедствий для них, так-как именно с опустошенной Ливанской возвышенности выходили на Самарию стаи львов³⁸⁴. То, что, гипотеза Ноака об Иерусалиме на Ливане фантастична, не подлежит никакому сомнению. Но с другой стороны, мы полагаем, не возможно принять и противопоставляемую ей гипотезу самого А. А. Олесницкого. Совершенно невероятно, чтобы столь важные в истории события, как построение и разрушение храма Иеговы на Ливане, были совсем забыты. Между тем, ни самаряне, знающие только лишь храм Гаризимский, ни иудеи, ничего об этих событиях не знают. Свидетельство 4 Цар., далее, говорить прямо, против рассматриваемой гипотезы, так-как центром самарянского культа Иеговы называет Вефиль и, значит, южную Самарию, а не северную (17:28). Наконец, в то время, к которому следовало бы отнести предполагаемое построение храма на Ливане, самаряне, как можно заключить из 4Цар. 17,40–41, не могли еще на столько усвоить израильскую религию, чтобы у них явилась мысль о собственном храме. Но, повторяем, религия израильская, принятая самарянами, не была заглушена языческими культами, и влияние ее постепенно усиливалось. Как единая, общая всем племенам, эта религия естественно, с одной стороны, должна была способствовать слитию ассирийских колонистов в один народ с прежним населением средней Палестины, а с другой -должна была вытеснять постепенно прежние языческие верования. Успехам израильской религии среди ассирийских колонистов, конечно, могли содействовать те из прежних жителей разрушенного царства, которые не преклонили колен пред Валалом и оставались верными Иегове. Но в общем, у нас нет данных, указывающих на духовную силу уцелевшего в стране остатка. „Мы не можем утверждать», справедливо говорит Монтгомери, „чтобы на севере возникло духовное и монотеистическое учреждение, подобное иудейской церкви, которое шло своим параллельным, но независимым путем и которое в конечном результате привело к духовной религии самаританизма. Мы не можем также доказать, что первоначальный самаританизм представлял синкретизм язычества и иеговизма и что последний элемент из этого синкретизма в конце концов вышел с торжеством в форме чистого монотеизма северной секты. Это значило бы признать в самаританизме большее чудо, нежели в развитии иудейской религии. Менаду тем никто, кто хорошо знает самарян, не может приписать им какой-либо особенный религиозный гений“. По мнению Монтгомери, сохранение среди поселений северной Палестины верности иеговизму и способности противостоять искушениям со стороны язычества должно приписать, главным образом, той поддержке, которую могли находить „слабые братья», в более устойчивой общине иудейской³⁸⁵. Выше были отмечены факты, показывающее, что от разрушения Самарии до вавилонского плена не прекращалось религиозное общение между населением разрушенного царства и Иерусалимом³⁸⁶. Особенное значение в деле распространения среди самарян иудейских религиозных воззрений, при этом, конечно, могла иметь религиозная реформа Иосии, простиравшаяся и на северную Палестину. Однако в период вавилонского плена самаряне, как отмечено выше, не были еще чистыми монотеистами. Процесс объединения самарян в одну религиозную общину и окончательного утверждения у них иудейской религии закончился только три столетия спустя после поселения самарян на израильской территории. Решительное влияние в этом случае имели события, происшедшая после возвращения из вавилонского плена иудеев.

Писатель 1 Ездр. сообщает, что с самого начала новой жизни иудейской общины она должна была считаться с нерасположением самарян. Уже в год возвращения, (537), когда пленники строили жертвенник, они „были в страхе, от иноземных народов³⁸⁷ (3:3), под которыми, без сомнения, прежде всего должно разуметь ближайших соседей иудеев – самарян. Писатель не объясняет, чем собственно вызывался этот страх. Но, по связи с последующим (4:5–6), замечание его, по-видимому, должно быть понято в том смысле, что самаряне отнеслись к иудеям, во всяком случае, с недоброжелательством, а может быть, прямо угрожали даже насилием. В 536 г. иудеи приступили к постройке храма, и это послужило уже поводом к открытому выступлению самарян, в качестве врагов Иуды и Вениамина. Сведения об этом важном факте в истории самарян сообщает писатель 1 Ездр. в 4:1–5: „И пришли они», рассказывает он, „к Зоровавелю и к главам поколений³⁸⁸ и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему и Ему приносим³⁸⁹ жертвы от дней Асардана, царя сирийского, который привел нас сюда» (1Ездр. 4:2). Руководители иудейской общины отвергли это предложение. „И сказал им Зоровавель и Иисус и прочие главы поколений израильских: не строить вам вместе с нами дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир, царь Персидский”. Такой отказ раздражил самарян, и они стали врагами иудейской общины. „И стал народ земли той», замечает писатель 1 Ездры, „ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении. И подкупали против них советников, чтобы разрушить предприятие их, во все дни Кира, царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского“ (4:4–5).

В новейшей библиологической литературе, со времени Шрадера³⁹⁰, обыкновенно достоверность приведенного свидетельства отвергается и делаются попытки реконструкции истории самарян в данном пункте. По мнению новейших исследователей, как Чейн, Селлин, Марквард, Монтгомери и др., вражда между иудеями и самарянами началась только в эпоху Ездры и Неемии, т.е. в половине V в. В период же, следовавший непосредственно за возвращением из плена, в частности при Зоровавеле, самаряне и иудеи находились в дружественных отношениях и объединялись вокруг Иерусалимского храма. „Общие несчастья», рассуждает Монтгомери, „должны были объединить остатки Иосифа и Иуды; бедствие сделало друзьями тех, которые так долго грешили племенной враждой. Поэтому должно признать, что темный период плена, а также следующее столетие имели тенденцию к слиянию тех израильтян на горе Иуды и на горе Ефремовой, которые каким-либо способом сохранили древние религиозные предания и политические надежды. Иудейство и самаританизм восходят к общей основе условий периода плена в VI в.“. Послепленные события, по мнению Монтгомери, должны были укрепить начавшееся в период плена единение иудеев и самарян. „Первая попытка реставрации (при Зоровавеле) может быть определена, как политическая. Она проникнута была тем либерализмом, который вдохновляет политиков, но бывает чужд клерикалам. Следовательно, ее целью должно было быть включение различных элементов Палестины, – по крайней мере всех членов Израиля, – а не исключение. Мы должны признать, что надежды, возбужденные Зоровавелем³⁹¹, объединили еще более тесно разъединенные элементы Израиля, и что иудеи, самаряне и вавилонские израильтяне в новом энтузиазме забыли старые различия»³⁹². „Мы не можем сомневаться», говорит также другой автор, „что, когда в 520 г. иудеи решились на постройку своего храма, самаряне обнаружили живой интерес к их предприятию. Они могли не заботиться о том, чтобы, облегчить иудеям тяжесть восстановления их храма, но когда вызванный пр. 3axaрией энтузиазм совершил дело, тогда, естественно, они должны были стремиться поддержать свою связь с местом столь священным. При помощи священнической аристократии им это удалось, пока не вступился Heeмия на основании персидского эдикта. Способ действий, который избрал этот чиновник, раздражил самарян до крайности и изменилось в корне отношение их к иудеям“³⁹³. В подтверждение правильности такого представления хода событий и недостоверности свидетельства 1 Ездры 4:1–5 новейшие исследователи выставляют следующие соображения. 1) Сообщение 1 Ездры 4:1–5 о враждебных действиях самарян и препятствиях с их стороны постройке храма противоречит свидетельству Аг. 1:1–16, где причиной приостановки постройки представляется небрежность иудеев. 2) Сообщение 1 Ездры 4не согласуется со свидетельством арамейского документа 1 Ездры 5:16, в котором не говорится о перерыве в деле построения храма. 3) Если бы известие 1 Ездры 4:1–5 было достоверно, то трудно было бы объяснить некоторые факты: именно, непонятно было бы, каким образом до времени Ездры, в течение целого почти столетия, иудеи заключали браки с самарянами и поддерживали дружественные отношения и каким образом самаряне могли принять от иудеев Пятикнижие. 4) Если бы самаряне с самого начала послепленного периода были оттолкнуты иудеями, то непонятно было бы, почему они так долго медлили с постройкой своего храма на Гаризме³⁹⁴.

Изложенные соображения, несмотря на их многочисленность, не могут быть признаны достаточными для того, чтобы на основании их отрицать достоверность факта, сообщенного в 1Ездр. 4:1–5. Пр. Аггей, действительно, порицает иудеев за небрежение о постройке храма. Но этим не исключается факт противодействия постройке со стороны самарян. Очевидно, препятствия, создавшиеся самарянами, совпали с настроением самого народа в отношении к начатому делу, и не только не вызвали энергичного отпора с его стороны, а наоборот, служили для него оправданием его небрежности. Препятствия содействовали замедлению постройки, но главным образом, это произошло по небрежности народа. Таким образом, свидетельство Аг. 1:1–6 вполне можно примирить с рассматриваемым нами сообщением 1Ездр. 4:2–5. Не противоречит этому сообщению и свидетельство 1Ездр. 5:16. Говоря о построении храма, иудеи, по этому свидетельству, не указывают на то, чтобы постройка когда-либо была прерываема по какому-либо внешнему принуждению³⁹⁵. Но и 1Ездр. 4:4–5 сообщает не о перерыве постройки самарянами, а только лишь о препятствиях, которые они создали. Исследователям, отрицающим достоверность 1Ездр. 4:2–5; представляются, далее, несовместимыми с рассматриваемым свидетельством такие факты, как существование дружественных отношений между иудеями и самарянами, принятие последними иудейского Пятикнижия и промедление с постройкой Гаризимского храма. Но и в этом случай недоумения не могут считаться неразрешимыми. Отклонение участия самарян в постройке храма исходило от руководителей народа, и мы не знаем, как отнесся к этому народ. Вполне вообще возможно, что враждебные отношения двух общин не служили препятствием для родственных или дружественных отношений отдельных лиц, принадлежавших к этим общинам. При этом вражда самарян и иудеев была такого характера, что она не препятствовала самарянам заимствовать от иудеев их религиозные воззрения: даже после окончательного разрыва с иудеями, вызванного реформами Ездры и Неемии, самаряне стремились быть чистокровными иудеями и устроили свой храм и культ по образцу Иерусалимского. Несмотря на враждебные отношения к иудеям, самаряне могли принять и Пятикнижие, потому что, считая себя истинными израильтянами, они не рассматривали его, конечно, только, как собственность иудеев. Что касается факта замедления самарян с постройкой своего храма, то мы не на столько знаем историю самарян, чтобы этот факт могли объяснять только участием самарян в постройке иудейского храма и ненужностью для них своего святилища. Без сомнения, могли быть неизвестные нам обстоятельства, препятствовавшие самарянам осуществить свое желание относительно храма. С другой стороны, ни откуда не видно, чтобы это желание было сильно у самарян уже в начале послепленного времени. Правда, самаряне предлагали иудеям свое участие в постройке храма. Но еще вопрос, вызывалось ли их предложение религиозными побуждениями или же, что вероятнее, оно вытекало из соображений чисто политических.

С иной точки зрения, сравнительно с названными выше авторами, отвергает достоверность рассматриваемого нами свидетельства Мейер³⁹⁶. По его мнению, в действительности события шли не так, как представляется в 1Ездр. 4:1–4, а наоборот, – именно, не самаряне предлагали свои услуги иудеям и были отвергнуты ими, a иудеи приглашали самарян к участию в построении храма и получили отказ. Утверждение, что иудеи должны были обратиться с приглашением к самарянам, Мейер, по-видимому, основывает на том признаваемом им факте что послепленная община была проникнута духом религиозной пропаганды и прозелитизма. Отказ же самарян от приглашения Мейер считает несомненным в виду их религиозного состояния ко времени возращения иудеев из плена. Он рассуждает так: “за исключением кратковременного соединения при Давиде и Соломоне, Иуда был им (самарянам) всегда чужд и враждебен; во всем религиозном движении, которое продолжалось со времени Исайи, они не принимали никакого участия, ничего не зная о законе. Они почитали Иегову по образу отцов на каждой горе и под каждым зеленым деревом, и прежде всего на святых местах Сихема, и имели при этом многочисленные унаследованные от древности религиозные обряды, от которых они не могли отрешиться. Их способ богопочитания был простым и правильным, учрежденным Авраамом и Иаковом, а не новшеством иудейского закона, которое, как показал опыт, не принесло ничего, кроме несчастья: как могли они решиться перейти к нему, уничтожить старые национальные святилища и в разрушенном, проклятом Богом Иерусалиме, выскочке из времени Давида, признать место, на котором только желает Иегова принимать служение?»

Изложенные основания отрицания достоверности 1Ездр. 4:1–5 не являются более твердыми, чем те, который рассмотрены выше. Как мысль о широкой миссионерской пропаганде иудейской общины в VI в., так и черты религиозного состояния самарян к этому времени Мейер, очевидно, извлекает из речей так назыв. Трито-Исайи, т. е. Исайи гл. 56–66. Но выше было указано, что невозможно привлекать эти главы для освещения послепленного времени вообще и иудео-самарянских отношений, в частности. Кроме того, из многих других данных ясно видно, что жители десятиколенного царства вовсе не относились к иудеям и Иерусалиму так, как предполагает Мейер. Отмеченные в исторических книгах факты ясно показывают, что оставшиеся в стране после разрушения царства жители поддерживали общение с иудеями и Иерусалимом³⁹⁷. Следовательно, приписываемое самарянам автором 1 Ездр. желание участия в построении иерусалимского храма не является чем-либо неожиданным и непонятным даже с религиозной точки зрения. Если же мы допустим, что участие в построении храма было важно в глазах самарян не только с религиозной точки зрения, а и с политической, – и даже с последней более, чем с первой, – тогда начертываемая Мейером картина религиозного состояния самарян не будет уже иметь и совсем никакого значения.

Итак, основания для отрицания достоверности свидетельства 1Ездр. 4:1–5 и нового освещения иудео-самарянских отношений не могут быть признаны состоятельными: события произошли так, как повествует о них свящ. историк.

Остановимся на частнейшем рассмотрении этого повествования. Предлагая иудеям свое участие в начатой постройке храма, самаряне ссылались на то, что они почитают Иегову и ему приносят жертвы уже от дней Ассаргадона. Евальд полагает, что названное предложение было совершенно искренне, исходило, действительно, из чисто религиозных побуждений и от лучших людей среди самарян, не удовлетворявшихся смешанной религией и чувствовавших, что только в Иудее хранится эта религия в чистом виде³⁹⁸. Но едва ли самарянское предложение следует объяснять одними религиозными мотивами. После получения отказа, в своих жалобах персидскому царю самаряне не упоминают о религиозных чувствах и ясно высказывают взгляд на иерусалимскую реставрацию не как на предприятие религиозное, а как на акт политический (1Ездр. 4:12). Поэтому, дело лучше представлять так. Самаряне не могли не видеть, что построение храма и восстановление города объединит иудейский народ, упрочит его положение в Палестине и сделает его господствующим. Рассчитывать на это можно было тем более, что в это время иудеи стояли под особенным покровительством персидских царей. Желание воспользоваться выгодами такого положения, соединявшееся, быть может, с тайной надеждой приобрести, вследствие численного превосходства, влияние на дела возрождающейся общины, и побудило, вероятно, самарян предложить свое участие в построении храма³⁹⁹. К этому мог присоединяться, конечно и мотив религиозный.

Предложение самарян представляло некоторые выгоды для иудеев. Соединившись с многочисленными и сильными соседями, иудеи могли бы чувствовать себя в полной безопасности совне и скорее осуществили бы задуманное дело восстановления храма и города. Присоединение к новой общине самарян, кроме того, восстановляло бы то положение, которое существовало в Палестине до разделения царства. Тем не менее руководители иудейского народа отклонили самарянское предложение. По совету с главами поколений израилевских Зоровавель и Иисус сказали самарянам: „Не строить нам вместе с вами дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир, царь персидский⁴⁰⁰ (4:3). Таким образом, основанием отказа самарянам было выставлено то, что разрешение на построение храма дано персидским царем одним только иудеям. Без сомнения, иудейский ответ самарянам был „дипломатический»⁴⁰¹, так-как в указе Кира не ставились никакие препятствия участию самарян и вообще не говорилось об участии не иудеев: ссылкой на указ хотели положить предел дальнейшим домогательствам, а вместе с тем, может быть, предупредить недоброжелательство оскорбленных соседей. Какие же были действительные мотивы иудейского отказа? Некоторые исследователи хотят видеть в этом отказе выражение иудейской нетерпимости к соседним народам и их гордости, или же проявление того „духа боязливости», который характеризует позднейший период иудейской истории. „Ответ старейшин», замечает Зейнеке, „заслуживает строгого порицания, так-как в нем выразилась иудейская надменность»⁴⁰². „Отказ самарян», говорит другой автор, „был первым (внешним) фактом начавших развиваться национальной гордости и эгоизма. Это был первый совершенно ложный шаг остатка израильского, который, при благоприятных ему условиях, привел к гибельным последствиям“⁴⁰³. С такими толкованиями отказа самарянам едва ли можно согласиться. Не забудем, что отказ исходил от таких людей, как Зоровавель и Иисус, а позже, по-видимому, был одобрен и пр. Аггеем. Причины отказа, поэтому, были, несомненно, более основательны и возвышенны, чем предполагают названные выше авторы. Возвратившееся из вавилонского плена поколение представляло малый остаток, из которого должен быль возрасти новый народ Иеговы, имеющий послужить светом для всего мира. Чтобы слабый остаток этот достиг своего назначения, необходимо было охранять его чистоту от примеси чуждых элементов. Сознание этой задачи и вызвало отрицательное отношение руководителей народа к просьбе самарян. Правда, пророки давно уже предвозвещали, что ведение Иеговы распространится по всей земле, и что все народы соединятся с Израилевым (Ср. Ис. 2:2–4; Мих. 4:1–3). Но для осуществления этих предсказаний еще не настало время, так-как возвратившееся из плена общество еще не в состояния было ассимилировать чуждые элементы. В просьбе самарян шло дело не об отдельных лицах, а о целой богатой и сильной общине. Допустив самарян к участью в построении храма, иудеи, конечно, должны были бы предоставить им одинаковые с собою права, а вместе с тем открыть доступ и их влиянию. Но между тем, это влияние, по сознанию представителей народа, могло угрожать опасностью привнесения в иудейскую религию нежелательных примесей. Самаряне от дней Ассаргадона почитали Иегову. Но, без сомнения, их культ (4Цар. 17:32) еще существенно отличался от того, который восстановлялся в Иерусалиме⁴⁰⁴. Вероятно, самаряне еще почитали Иегову под образами тельцов и не отрешились вполне от прежних языческих верований⁴⁰⁵. Следовательно, религиозное единение с самарянами могло повредить чистоте иудейской веры, могло заразить слабую иудейскую, общину синкретизмом и политеизмом. Это и побудило представителей иудейского народа отклонить самарянское предложение, пожертвовав могущими произойти от принятия его выгодами.

Указанные мотивы, конечно, не были понятны для самарян, и отказ иудеев оскорбил их. Чувство оскорбленного самолюбия и боязнь лишиться прежнего положения в Палестине были причиной того, что самаряне стали различными способами препятствовать начавшейся постройке прибегая и к жалобам на иудеев, и к подкупам различных властей. „И стал народ земли той», замечает писатель Ездры, „ослаблять руки народа иудейского и препятствовать⁴⁰⁶ ему в строении; и подкупали против них советников⁴⁰⁷, чтобы разрушить предприятие их“ (4:4–5). Можно предполагать, что самаряне старались представить иудеев народом ненадежным, а их заботы о построении храма истолковать, как попытку укрепить гору Mopиа и добиться восстановления независимости от персидского царя. По-видимому, сознание своего родства с персами, как указывает это И. Флавий⁴⁰⁸, придавало самарянам энергии в их интригах, вести которые было тем удобнее, что на стороне самарян стояли областеначальники Палестины, проживавшие, по-видимому, иногда в Самарии (1Езд 4:9; 10:23; Неем. 4:2). Так-как самаряне были значительным народом, помощь которого в тяжелых обстоятельствах могла быть очень полезна, то их домогательства не могли не получить силы в глазах персидских чиновников. Последствием самарянских интриг, по свидетельству 1Езд. 4:24, было то, что „работа при доме Божием» остановилась, и „остановка сия продолжалась до второго года царствования Дария, царя персидского“. Никель полагает, что самаряне обвиняли иудеев перед персидским правительством в изменнических намерениях и представляли постройку храма, как попытку укрепления горы храма. Кир, занятый многочисленными делами государства, поручил рассмотрение доноса самарян кому-либо из чиновников. И вот, в результате из Суз последовал желательный самарянам указ о прекращении постройки, причем, вероятно, не только остановлена была постройка, но и разрушен был заложенный фундамент здания⁴⁰⁹. Другие авторы, как Генгстенберг, Келер, В. Д. Попов⁴¹⁰, не разделяют указанного мнения и думают, что самаряне, несмотря на все усилия, не имели успеха при персидском дворе и во всяком случае, не добились формального запрещения постройки храма. Писатель 1 Ездры, действительно, о запрещении постройки не говорит. По его сообщению, во втором году Дария Гистаспа самаряне, от имени которых действовал сатрап, снова стали добиваться прекращения постройки (5:3–17); следовательно, цель их еще не была достигнута. Кроме того, если бы Киром или его преемниками Камбизом и Лже-Смердизом был издан указ о запрещении постройки, то он был бы известен наместнику Палестины Фафнаю или, по крайней мере, был бы найден, когда, по просьбе Фафная, стали наводить в архиве справки относительно разрешения иудеям постройки (1Езд. 5:17–6:2). По-видимому, замечание 1Езд. 4:24 нужно понимать в том смысле, что постройка храма приостановилась не вследствие формального запрещения, a вследствие ослабления, – отчасти от самарянских интриг, отчасти от других причин, – энергии у самих иудеев. Только при таком толковании рассматриваемого стиха понятны и те обличения, с которыми обратился к народу пр. Аггей во втором году Дария (1:1).

Во второй год Дария Гистаспа (521), под воздействием пророческих речей, иудеи возобновили постройку храма (1Ездр. 5:1–2, Агг. 1:14). По-видимому, руководители самарян, увидев безуспешность своих происков, еще раз попытались теперь мирным путем добиться участия в иерусалимском предприятии и вместе с этим известных прав в делах иудейской общины. Возможно, что на этот раз руководители народа, принимая во внимание испытанные уже тяжкие последствия отказа самарянам, не были так решительны в своем отношении к их просьбе, как в первый раз, и некоторое время колебались, касательно дальнейшего образа действий. Это побудило пр. Аггея в 24-й день девятого месяца второго года Дария выступить с речью, в которой он разъяснил необходимость отклонения просьбы самарян в виду их религиозного состояния (2:10–19). Тогда же пророк обратился с особой речью к Зоровавелю, желая укрепить его и ободрить в виду предстоящих испытаний⁴¹¹ (2:22–23). Получив новый отказ, руководители самарян опять прибегли к интриге с целью воспрепятствовать иудеям окончить начатое дело. Несомненно, по их наущению⁴¹² наместник заефратской области Фафнай⁴¹³ явился в Иерусалим под благовидным предлогом осведомиться о том, кто дал иудеям разрешение на постройку (1Ездр. 5:3–4). Иудеи сослались на эдикт Кира (5:14–16). Тогда наместник, не решившись самостоятельно остановить постройку, попытался затянуть ее. С этой целью он обратился к Дарию за подтверждением разрешения, и Дарий, признав образ действий иудеев законным, издал указ, которым не только подтвердил эдикт Кира, но повелел даже выдавать иудеям средства для постройки из казны⁴¹⁴ (6:1–13).

Свидетельство 1Ездр. 5 о действиях заевфратского наместника И. Флавий восполняет сообщением, что и сами самаряне, независимо от наместника, послали Дарию письменное обвинение иудеев. В этом обвинении самаряне, будто бы, указывали, что иудеи „укрепляют город и придают храму вид скорее крепости, чем святилища». При этом самаряне уверяли царя, что начинания иудеев не принесут ему пользы», и ссылаясь „на письменные распоряжения Камбиза, путем которых последний приостановил постройку храма»⁴¹⁵. Доносы самарян, однако, и на этот раз не имели успеха: в шестом году Дария постройка храма была доведена иудеями до конца (1Ездр. 6:14). И. Флавий к этому добавляет, что по окончании постройки храма Зоровавель, Анания и Мардохей ходили к Дарию с жалобой на самарян, именно на притеснения с их стороны при постройке храма и на их нежелание давать средства для жертвоприношений. Выслушав жалобы иудейских послов, Дарий, будто бы, отправил с ними грамоту на имя правителей Самарии Тангана, Самвава, Сардака, Вавелона и других сотоварищей. Этой грамотой царь подтвердил свой прежний указ и предписал давать из доходов Самарии необходимое иудеям для жертвоприношений⁴¹⁶. Откуда почерпнула И. Флавий приведенное сообщение, не известно. Общий же характер сообщения и выступающая в нем тенденция – возвысить иудеев на счет самарян дает основание сомневаться в его исторической достоверности.

Дальнейшие сведения о самарянах содержатся в 1Ездр. 4:6–23. Но этот отдел не вполне ясен и так различно толкуется, что, прежде чем воспользоваться им, необходимо установить его смысл, хронологическую дату и историческую достоверность.

В отделе 4:6–23 сообщается о письменных обвинениях на иудеев, последовавших со стороны их врагов. Из ст. 6-го видно, что одно такое обвинение „против жителей иудеи и Иерусалима“ имело место в царствование Ахашвероша. Далее в ст. 7–8 писатель сообщает: „И в дни Артахшашты (рус. Артаксеркса) писали Бишлам, Мифредат, Табеел и прочие товарищи их к Артаксерксу царю Персидскому. Письмо же написано было буквами сирийскими и на сирийском языке (ст. 7). Рехум советник и Шимшай писец писали одно письмо против Иерусалима к царю Артаксерксу такое (ст. 8). Как видно, речь в ст. 7–8 отрывочна, и из нее не вполне ясно, о скольких обвинениях или письмах из времени Артахшашты говорит автор. В параллельном рассматриваемому нами месте 2Ездр. 2:16–17 идет речь об одном только письме, и имена, стоящие в 1Ездр. 7–8, соединены вместе. Из новых исследователей одни, как Евальд⁴¹⁷, Берто, Риссель, Зигфрид, Бертолет⁴¹⁸, полагают, что в 7 и 8 ст. говорится о двух различных письмах, причем некоторыми допускается, что авторами письма ст. 7-го были члены иерусалимской общины, писавшие в свою защиту, а письмо ст. 8-го исходило от иудейских врагов, опровергавших названное письмо (Евальд, Берто, Клостерман). Другие исследователи, как Кейль⁴¹⁹ и Мейер, видят в ст. 7–8 речь об одном и том же письме. При этом Мейер, считая текст ст. 6–8 испорченным, предлагает свою корректуру, по которой имена участников письма ст. 7-го (Бишлам, Мифредат и Табеел) должны быть перенесены в ст. 6-й, а в ст. 7–8 должны остаться только имена Рехума и Шимшая⁴²⁰.

Понимание ст. 7–8 в смысле свидетельства об одном и том же факте основывается на следующих соображениях. Упоминание о письме ст. 7-го, если не видеть пояснения к нему в дальнейшем, будет слишком неопределенно. В ст. 6-м автор также, конечно, говорит кратко о письме, имевшем место в царствование Ахашвероша, но все-таки он обозначает его словом sitna (שִטְנה) характеризующим его особенность. Между тем ст. 7-й, взятый отдельно, не дает представления ни о содержании письма, ни об авторах его⁴²¹. Далее писатель в ст. 7 делает замечание: „письмо же написано было буквами сирийскими (aramith) и на сирийском языке”. Это замечание может иметь цель и полный смысл только в том случае, если оно является введением к дальнейшему, – если приводимое далее на арамейском языке письмо есть то самое, о котором говорится в ст. 7-м. Наконец, если бы в ст. 8-м шла речь о новом письме, то в начале стиха нужно было бы ожидать связи с предыдущим, как это мы видим в ст. 7-м (,,И во дни Артаксеркса”); но данная связь в ст. 8-м отсутствует. Относя ст. 7–8 к одному и тому же факту, логическую связь их понимают так: Бишлам, Мифредат, Табеел возбудили жалобу на иудеев (ст. 7), а Рехум и Шимшай, персидские чиновники, изложили ее и отправили к царю (ст. 8).

Нам представляется, что соединение ст. 7–8 в одно свидетельство должно быть признано искусственным, и для оправдания его приведенных выше соображений не достаточно. Автор называет в ст. 7 и 8 группы лиц различных, причем о тех и других употребляет один и тот же глагол katab (писали), который не дает основания думать, чтобы Бишлам, Мифредат и Табеел только возбуждали жалобу, а „Рехум и Шимшай ее изложили письменно: писали и первые, и вторые, т. е. было два письма. Замечание ст. 8-го, что Рехум и Шимшай писали одно (chedah) письмо против Иерусалима“ дает скорее мысль о том, что они действовали самостоятельно, а не излагали только жалобу лиц, названных в ст. 7-м. Кейлю представляется бесцельным указание в ст. 7-м на то, что письмо написано было буквами сирийскими и на сирийском языке”, если приводимое далее арамейское письмо признавать за новый документ. Но, без сомнения, отмеченное указание имеет полный смысл и само по себе. По-видимому, в нем даже менее было бы нужды, если бы ст. 8 и дал. представляли только разъяснение ст. 7-го; зачем указывать язык письма, если автор далее приводит это самое письмо полностью? Между тем, вполне понятно, что автор пожелал сказать нечто о языке письма, которое у него не приводится. Что касается смущающей Кейля неопределенности содержания ст. 7-го, без отнесения к нему ст. 8-го, и отсутствия связывающего и в ст. 8-м, то этому нельзя придавать особенного значения: речь автора отличается отрывочным характером во всем отделе ст. 6–8, а содержание ст. 7-го определяется достаточно его контекстом. О корректуре Мейера, отмеченной выше, можно только сказать, что она является совершенно произвольной.

Итак, в отделе 4:6–23 идет речь о трех обвинительных актах против иудеев со стороны их врагов. Под этими врагами, несомненно, должно разуметь самарян. В ст. 9–10 они прямо называются в качестве участников вместе с персидскими чиновниками в составлении третьего обвинительного акта против иудеев. В ст. 6 авторы письма не названы; но так-как этот стих непосредственно примыкает к ст. 1–5, в котором речь идет о самарянах, то, очевидно, и в 6 ст. имеются в виду самаряне. В таком случае трудно допустить, чтобы и в ст. 7-м писатель говорил, как предполагает это Евальд, об иудеях. Писатель указал бы новый предмет речи, если бы он, действительно, говорил о нем: несомненно, Бишлам, Мифредат, Табеел, авторы второго обвинения против иудеев, также выступали от имени самарян.

К какому времени должно отнести факты самарянской истории, отмечаемые в рассматриваемом нами отделе?

Ответа на этот вопрос естественнее всего, конечно, искать в именах, упоминаемых в 4:6–23 персидских царей Ахашвероша (אֲחַשְּׁוֵרוֹשׁ) и Артахшашты (אַרְתַּחְשַּׁשְׂתְּא).

Многие авторы, как Гитциг, Евальд, Келер, Розенцвейг, а из наших отечественных исследователей М. Филарет⁴²², отождествляли эти имена с именами Камбиза (529–522) и Лже-Смердиза (522–521), считая их иногда титулами последних. Поэтому события, описанные в 4:6–23, относили ко времени между Киром и Дарием (521–485). В 1832 г. Клейнертом⁴²³ предложено было отождествление Ахашвероша с Ксерксом 1-м (485–465) и Артахшашты с Артаксерксом I (465–424). Этот взгляд был принят Генгстенбергом, Шульцем, Файгингером, Берто, Кейлем, а в последнее время большинством занимавшихся послепленным периодом исследователей, каковы Кьюнен, Риссель, Мейер, Зигварт, Никель, Фишер, Бертолет, и из наших отечественных Дорошкевич, Тихомиров и Попов⁴²⁴. В настоящее время, может считаться несомненным, что под Ахашверошем должно разуметь Ксеркса, а под Артахшаштой – Артарксеркса I-го. В пользу такого отождествления говорит с очевидностью звуковое сходство рассматриваемых имен с теми, которые усвояются названным царям в клинописных текстах⁴²⁵, где Ксеркс носит наименование Khsajarsa и Артаксеркс – Artaksatra (персид.) и Artaksatsu (вавил.). Между тем с именами Камбиза и Лже-Смердиза рассматриваемые имена не имеют ничего общего: Камбиз встречается в надписях с именем Kabudschja, а Лже-Смердиз называется у греческих писателей Таниоксар⁴²⁶ и Оропаст⁴²⁷.

Если участниками событий в ст. 6–23 называются Ксеркс и Артаксеркс, то, значит, события при них и совершались. В отношении к документу ст. 8–23 этот вывод находит подтверждение для себя и в самом содержании документа. В 4мы читаем: „да будет известно царю, что иудеи, которые вышли от тебя, пришли к нам – в Иерусалим, строят (этот) мятежный город, и стены делают, и основания (их уже) исправили». Приведенные слова имеют полный смысл относительно времени Артарксеркса I-го, так-как при Артаксерксе I-м, действительно, возвратилась в Иерусалим партия пленных иудеев (1Езд. 7и д.). Указание, что иудеи, против которых возбуждено обвинение „строят город и стены делают» также приложимо лучше ко времени после Дария, чем к периоду до Дария: до Дария и при Дарии, как видно из ясных свидетельств 1Ездр. 3:8–6, 15, иудеи были заняты построением храма, устроение же города и стен было делом последующего. Самая попытка восстановления стен, как обычно полагают новейшие исследователи, наиболее удобно может быть связана с временем Ездры, прибывшего в Иерусалим в 7-м году Артаксеркса (458 г. до Р. Хр.). Предприятие, о котором идет речь в ст. 8–28, требовало, очевидно, значительных сил, и, следовательно, мы должны предполагать, что оно было начато какой-либо большой партией возвратившихся пленников. Нельзя, конечно, отрицать, чтобы при Артаксерксе не могли прибыть и другие партии пленников, кроме партии Ездры. Но все-таки партией большой, способной к осуществлению предприятия, описанного в 4:12, сколько нам известно, была именно пария Ездры.

В отношении к этой партии получает вполне естественный и точный смысл указания 4– “иудеи, которые вышли от тебя”, так-как по 1Ездр. 7и д. Ездра даже прямо был послан царем в Иудею.

Против принимаемой нами хронологической даты фактов 1Ездр. 4:6–23 существуют, однако, некоторый возражения, с которыми нельзя не считаться. Многие авторы утверждают, что рассматриваемые факты должны быть приурочены ко времени до царствования Дария Гистаспа, т. е. к эпохе Кира, Камбиза и Лже-Смердиза. Такое мнение, господствовавшее среди старых исследователей, а потом оставленное, в последние годы опять нашло себе ревностных защитников в лице Зеллина⁴²⁸ и Тейса⁴²⁹. Исходным пунктом аргументации сторонников этого мнения является допущение, что имена Ахашвероша и Артахшашты могли быть упоминаемы в отделе 4:6–23 и не в качестве собственника имена, а также могли быть названы писателем по ошибке. В доказательство же более ранней даты спорных документов ссылаются главным образом на место документов в первой книге Ездры, и содержащие их. Мы полагаем, однако, что все аргументы, представляемые в пользу более ранней даты отдела 4:6–23, не могут быть признаны достаточными. Прежде всего, соображениями защитников рассматриваемого мнения нельзя ослабить значения того свидетельства о хронологии фактов 4:6–23, которое извлекается из названных здесь имен. Оказать вместе с Зеллином (S. 29), что имя Артаксеркса попало в отдел по ошибке писателя 1 Ездры, или отнести с Тейсом (S. 53) это имя на счет позднейшего переписчика – не понявшего документы, значит уклониться от объяснения трудности. Для того же, чтобы признать имена, Ахашвероша и Артахшашты вместе со старыми авторами за tituli honoris Камбиза и Лже-Смердиза или считать вместе с Тейсом имя Артаксеркса прозванием Кира, у нас нет оснований. Значение этих имен, как имен собственных, и в Библии, и в других источниках стоит слишком твердо, чтобы относительно этого можно было колебаться. И. Флавий⁴³⁰, правда, говорит, что имя Артаксеркс было у греков прозванием Кира. Но, во-первых, это сообщение не может быть подтверждено другими источниками, а во-вторых, имя Ахашвероша в 4остается все-таки необъяснимым, и Тейс выходить из затруднения только путем признания 4позднейшей глоссой. Кроме сказанного, не натурально предположить, что писатель 1 Ездр. только в. отделе 4:6–23 изменил характер своего повествования и, вопреки своему обычаю, вместо собственных имен выводимых лиц назвал их титулы или прозвания.

Переходя, далее, к самому отделу 4:6–23, защитники разбираемого нами мнения придают значение тому обстоятельству, что отдел помещен писателем 1 Ездр. непосредственно после рассказа о событиях царствования Кира (4:1–5) И прежде повествования о времени Дария Гистаспа (4:24–5:1). Отсюда делают заключение, что писатель 1 Езд. относил и самые факты 4:6–23 к периоду между Киром и Дарием, т. е. приурочивал их к царствованиям Кира, Камбиза и Лже-Смердиза. Соглашаясь с этим заключением, экзегеты, которые на основании имен царей относят факты 4:6–23 ко времени после Дapия, объясняют помещение их в 4-й гл. ошибкой писателя: они полагают, что писатель, во-первых, неправильно понял содержание документа 4:8–23, увидев в нем речь о построении храма, а не стен (4:12), и во-вторых, что он не знал хронологии персидских царей и считал Ахашвероша и Артахшашту предшественниками Дария, а нe преемниками. Мы должны сказать, что это допущение грубой ошибки со стороны писателя 1 Ездр. в отношении к документу 4:6–23 основывается главным образом на общем недоверии критики к этому писателю. Сам же по себе отдел не вынуждает к такому допущению. Очевидно, в основе рассматриваемых суждений лежит предположение, что писатель 1 Ездр. держался в своем повествовании порядка строго хронологического. Но без сомнения, это предположение не может считаться обязательным и необходимым. Вполне возможно думать, что писатель, понимая смысл документа 4:8–23 и зная время его происхождения, сознательно и намеренно в гл. 4-й отступил от хронологической последовательности своего повествования: он желал свое замечание в 4:5 о неприязненных отношениях к иудеям соседей их иллюстрировать фактами из позднейшего времени. Единственное доказательство того, что автор 1 Ездр. связывал документы 4:8–23 с делом постройки храма и, следовательно, относил их ко времени до Дария, представители отрицательной критики находят в замечании 4:24: „тогда (bedain) остановилась работа при доме Божием“. Со времени Шрадера⁴³¹ утверждают, что bedain в арамейском языке всегда указывает на непосредственно предшествующее (1Ездр. 5:2; 6:1. Дан. 2:14. 46. 3 3). Отсюда заключают, что, делая замечание – „тогда (bedain) остановилась работа при доме Божием“, писатель желает объяснить эту остановку непосредственно предшествующим событием (ст. 23) – вмешательством персидских чиновником по приказанию Артахшашты, т. е. видит в 4:8–36 речь о храме, а не о стенах города. Но, как справедливо указал еще Бейль, у нас нет основания утверждать, что bedajn всегда и непременно указывает на ближайшее и что оно не может быть употреблено в значении более широком. Ничто не препятствует думать, что словом bedain ст. 24-го автор хотел возвратиться к 4:5, к прерванному рассказу, внеся отдел 4:6–23, как эпизод вводный.

Так. обр., место, занимаемое отделом 4:6–23 в книге Ездры, не может служить доказательством того, что изложенные в отделе факты относятся ко времени предшественников Дария 1-го.

Далее, защитники рассматриваемого нами мнения находят основания для него в содержании документа 4:8–23. В этом случае обращают внимание на ст. 12, где обвинители говорясь об иудеях: „строят этот мятежный и негодный город и стены делают, и основания (их уже) исправили” (יַהִיטוּ וֽאֻשַּׁיָא). Как видно, в ст. 12-м идет речь о построении города и стен, что соответствует времени Артаксеркса, но не упоминается о постройке храма чего нужно бы ожидать в документе времени Кира и его преемников до Дария. Отсюда следует, что ст. 12-й не благоприятствует отнесению отдела 4:6–23 ко времени до Дария. Зеллин, однако, пытается, ослабить силу этого вывода. Он утверждает, что постройка стен должна была начаться еще при Кире и даже прежде постройки храма. Допустить, что храм строили прежде городских стен значит, по Зеллину, допустить, что вообще строили с крыши. По мнению Зеллина, если бы факт постройки стен при Кире не был установлен документом 4:12, то мы все равно должны были бы его постулировать⁴³². Однако такое понимание 4опровергается всем повествованием 1 Ездры. Мы, конечно, не знаем всех условий жизни послепленной общины и потому не можем сказать, насколько нужны были общине стены и в какой мере она имела возможность их построить. Но факт тот, что в повествовании о восстановлении общины до времени Артаксеркса о стенах не говорится. Трудно допустить, чтобы писатель 1 Ездры не упомянул о таком важном событии, если бы оно имело место уже при Кире. Трудно поэтому и свидетельство 4отнести ко времени Кира. То же должно сказать и по поводу молчания в 4о построении храма. Это молчание показывает, что пред нами документ из времени после Дария. Но Зеллин и Тейс полагают, что неопределенное выражение 4veuschschajja jachitu (рус. “основания исправили») должно быть понимаемо именно о храме. Тейс обращает внимание на то, что в параллельном 4месте 2Ездр. 2читается: „устрояют площади его, возобновляют стены и полагают основания храма» (ναὸν ὑπβάλλονται). Отсюда он заключает, что и в 1Ездр. 4к слову uschschajja („основания») должно быть добавлено דיהכלא dihejchla – „храма». Вместо jachitu (“исправили»), в виду 1Ездр. 5:16, где uschschajja сочетается с глаголом jehev (יהב) „положил», Тейс предлагает читать jehivu. Вся ст. 12 у Тейса получает вид; „да будет известно господину нашему, царю Киру, что иудеи, которые от тебя вышли, пришли к нам, намереваются восстановить Иерусалим, этот мятежный и злой город, и (конечно) будут строить стены, так-как основание храма положили»⁴³³. При таком переводе указание ст. 12-го разумеется, вполне соответствует времени Кира. Но, очевидно, это соответствие достигается только путем искусственных комбинаций. В тексте ст. 12-го упоминания о храме нет и, как бы мы ни понимали спорное выражение uschschajja jachitu⁴³⁴, все-таки оно будет относиться равно к стоящим ранее schurajja (стены) или kirjtha (город), как и понято это выражение у LXX-ти (θεμελίους αὐτῆς ἀνύφωσαν, слав. „основание его возвысиша»). Тейс старается еще внести упоминание о храме в ст. 14, в котором начальные слова – „так-как мы едим соль от дворца царского» он, на основании 2Ездр. 2:20, заменяет выражением: „так-как они коварно производят постройку храма»⁴³⁵. Но и в этом случае, очевидно, текст приспособляется к выводу, а не вывод делается из текста. Дальнейшее подтверждение своего мнения о документе 4:6–23 Тейс находит в том, что Рехум, автор доноса царю, названный титулом beel-tem (рус. „советник»), представляется начальником гражданского управления. Если бы документ 4:8–32 принадлежал времени Ксеркса или Артаксеркса, то он, полагает Тейс, исходил бы не из рук beel-tem’a, а от pechah или сатрапа, так-как со времени Дария заречная область образовала большую сатрапию⁴³⁶. Приведенное соображение Тейса также не имеет силы, как и рассмотренные выше, Рехум называется только „советником“, но отсюда не следует, чтобы в то время, о котором рассказывается в 4:8–23, еще не было в заречной области сатрапа. Рехум, по-видимому, был помощником сатрапа, ведавшим Caмарией. То обстоятельство, что Рехум сносится с царем непосредственно, а не через сатрапа, по авторитетному удостоверению Мейера⁴³⁷, вполне соответствует организации персидского царства и имеет для себя аналогию в известной надписи Гадаты.

Из сказанного видно, что и содержание отдела 4:6–23 не может подтвердить усвояемой ему вышеназванными авторами ранней даты.

Нам остается рассмотреть те возражения, которые делаются со стороны отрицательной критики против исторической достоверности сообщаемых в 4:6–23 фактов.

Достоверность повествования 4:6–23, сомнения в которой высказывал еще Гретц и Кьюнен⁴³⁸, с полной решительностью отверг впервые в 1894 г. Костерс⁴³⁹. В 1895 г. рассматриваемый нами отдел, как и прочие арамейские документы 1 Ездры, нашел себе защитника в лице Э. Мейера⁴⁴⁰; но и после Мейера Велльгаузен и, в последнее время Торрей, продолжают настаивать на том, что отдел 4:6–23 содержит документы, составленные в позднейший период иудейской литературы и исторически не достоверные⁴⁴¹. Признаки позднейшего происхождения и вымышленности рассматриваемого отдела, при этом, находят как в содержании отдела, так и в языке его.

По поводу возражений против подлинности и достоверности отдела 4:6–23, прежде всего, должно повторить то, что выше было сказано касательно отрицания исторического характера 4:1–5; все эти возражения опять зиждутся главным образом на общем недоверии к хронисту; если же отрешиться от этого недоверия и взять отдел 4:6–23 сам по себе, то все возражения против его достоверности оказываются слабыми.

Авторы, желающие считать 4:8–23 вымыслом, не могут указать вполне определенной цели для вымысла. Костерс такую цель видит в стремлении прославить возвратившуюся при Ездре колонию указанием на ее заботы о постройке стен. Но ведь документы 4:8–23 констатируют неудачу начатой постройки и, следовательно, являются свидетельством поражения, понесенного иудейской общиной. Такое содержание документов не мирится с усвояемой писателю 1 Ездр. тенденцией к прославлению общины. Но оно вполне понятно, когда мы допустим, что автор в 4:8–23 сообщает документы строго исторические, достоверные.

Посмотрим, далее, насколько сильны те основания, по которым отрицается эта достоверность. Кьюнен и Штаде⁴⁴² признак не строгой историчности отдела 4:8–23 видят в его юдаистической окраске. Они обращают внимание на то обстоятельство, что в 4:8–23 иудеи представляются могущественным народом, владевшим, будто бы, всем заречьем (ст. 17. 19. 20), и что, таким образом, рассматриваемый отдел имеет целью обычное у хрониста возвеличение иудеев. Но дело в том, что выражения, дающие преувеличенное представление о могуществе иудеев, принадлежат не самому хронисту, а находятся в приводимых им письмах. Здесь же они являются вполне понятными и естественными. Если самаряне желали возбудить недоверие против иудеев, то, конечно, они должны были преувеличить и их силу, и ту опасность, которой грозить их предприятие. Что касается слов указа Артаксеркса – „были в Иерусалиме цари могущественные и владевшие всем заречьем», то, конечно, они исторически не точны, и в „памятной книге”⁴⁴³, в которой, наводили справки о прошлом Иерусалима, едва ли они имели для себя подтверждение⁴⁴⁴. Но несомненно, эти справки сделаны были чиновниками, которые держали сторону самарян и потому, подобно последним, легко могли намеренно преувеличить опасность от иудеев. Кроме того, если в „памятной книге» нашли, что Навуходоносор совершил несколько походов против Иерусалима и в конце концов должен был его разрушить, то этого вполне достаточно было для того, чтобы совершенно искренно представить прошлое могущество иудеев в таком виде, в каком оно изображается в 4:20. „На триумфальной арке Тита“, справедливо указывает Мейер, „сенат приказал написать, что он urbem Hierosolymam omnibus ante se ducibus gentibus aut frustra petitam, aut omnino intemptatam delevit. Это также исторически неверно, – даже неверно в удивительной степени; и все-таки никто еще на этом основании не объявил надпись подложной⁴⁴⁵.

Новое доказательство вымышленности документов 4:8–23 Велльгаузен усматривает на том, что, по сообщению писателя 1 Ездры, письмо Рехума было отправлено к царю Артаксерксу, тогда как властителем Палестины в то время, к которому письмо должно относиться (458–445), был отложившийся от Артаксеркса сатрап Мегабиз. Но это доказательство основательно устранено Мейером.

Мейер справедливо указывает, что о восстании Мегабиза мы имеем сведения слишком неопределенные, чтобы из них можно было делать твердые выводы. О восстании известно только то, что оно возникло в Сирии, произошло после 454 г. и закончилось потом примирением Мегабиза с царем. Отсюда, ничто не препятствует допустить, что и во время восстания Мегабиза, юг Палестины оставался верным Артаксерксу и что, значит, иерусалимские дела должны были представляться на его рассмотрение. Вместе с этим в виду неизвестности точной даты восстания Мегабиза, можно думать, что события 4:8–23 произошли как раз в тот момент, когда Cирия была спокойна, т. е. до начала восстания или после окончания его⁴⁴⁶. Во всяком случае, очевидно, выставляемый Велльгаузеном факт не дает твердого основания к отрицанию достоверности рассматриваемых нами документов.

Тот же Велльгаузен признак недостоверности отдела 4:8–23 усматривает в известии о запрещении Артаксерксом постройки иерусалимских стен. По мнению Велльгаузена, это известие опровергается свидетельством Неем. 2:78, из которого следует, что Артаксеркс, наоборот, содействовал постройке стен. Однако, нельзя забывать, что свидетельство Неем. 2:7–8 относится ко времени более позднему, нежели указание 1Ездр. 4:23, и факты, сообщенные в Неем. 2:7–8 и 1Ездр. 4:23, отделены друг от друга приблизительно десятилетним периодом. В течение же этого периода иудеи имели возможность разъяснить царю свои действительные намерения и опровергнуть те подозрения, который были возбуждены против них их врагами. Отсюда и отношение царя к делу восстановления иерусалимских стен легко могло измениться. И это тем более, что Артаксеркс, как характеризует его Нельдеке, был очень слабый человек, за которого управляли его жены и любимцы⁴⁴⁷.

Костерс признаком неподлинности документов 4:6–23 считает заключающиеся в них погрешности, к числу которых он относит упоминание о посылке колонии Ассурбанипалом, причисление к народам персидских чиновников Афарсафхеев (4:9–10) и упоминание об иудейских царях, владевших всем заречьем (4:20). Кроме того, Костерс признает вымышленным сообщение 4:13.23 о построении и разрушении иерусалимских стен, так-как, по мнение Костерса, из повествования Неемии следует, что до него никто не делал попытки восстановления стен, и самая мысль об этом считалась неосуществимой⁴⁴⁸. По поводу известий 4:8–23, считаемых Костерсом ошибочными, у нас уже была речь, причем была выяснена достоверность упоминания о посылке колонии в Caмарию Ассурбанипалом, а также смысл упоминания об Афарсафхеях и преувеличенного представления о могуществе иудейских царей⁴⁴⁹. Нет оснований сомневаться и в достоверности свидетельства 4:13.23 о попытке восстановления стен, имевшей место до прибытия в Иерусалим Неемии. Утверждение, что стены Иерусалима не восстановлялись до Неемии, Костерс основывает на том впечатлении, которое производит повествование Неем. 1 и такие указания, как Неем. 4:2–3. Но в Неем. 1 нигде не говорится о том, что стены Иерусалима после разрушения их Навуходоносором не восстановлялись. Напротив, сообщение Неем. 1:3–4 дает твердое основание заключать о попытке восстановления, имевшей место незадолго до отправления Неемии в Палестину. Писатель здесь отмечает, что когда Ханания сообщил Неемии о каком-то разрушении стены иерусалимской и сожжении ворот огнем, то Heeмия “сел и заплакал, и печален был несколько дней, и постился и молился пред Богом небесным». Многие авторы, как напр. Кейль, Маркварт, Костерс, Ян, полагают, что в Неемии 1:3–4 идет речь о разрушении Иерусалима Навуходоносором⁴⁵⁰. Но с таким мнением едва ли можно согласиться. Трудно допустить, чтобы сильное впечатление, которое отмечено в Неем. 1:4, было произведено сообщением о разрушении Иерусалима вавилонянами, т. е. о событии, совершившемся полтораста лет назад, и таком, которое Неемии давно было известно. Очевидно, Неемия был взволнован известием о какой-то катастрофе, происшедшей недавно, подробный отчет о которой он слышал только впервые⁴⁵¹. Нельдке полагает, что Ханания сообщил Неемии о разрушении стены Иерусалима во время восстания Мегабиза⁴⁵². Но выше уже упоминалось, что об этом восстании мы не знаем никаких подробностей и потому не имеем оснований связывать с ним известие Неем. 1:3. Естественнее всего виновников разрушения иерусалимской стены искать в тех кругах, из которых вышли противники восстановления Иерусалима при Неемии (4:3–4), т. е. в кругах самарянских, как и представляет дело повествование 1Ездр. 4:8–23. Отсюда следует, что свидетельством Неем. 1:3–4 предполагается попытка восстановления стены иерусалимской до Неемии и разрушение ее, т. е. не только не опровергается, но прямо подтверждается достоверность рассматриваемого нами отдела первой книги Ездры. Костерс обращает внимание на Неем. 4:2–3, где предпринятое Неемией восстановление стен представляется, как нечто невероятное и неосуществимое⁴⁵³, откуда следует, что попытка Неемии была первой попыткой. Но дело в том, что мысль о неосуществимости постройки стены Иерусалима высказывается в Неем. 4:2–3 самарянами. Последним же предприятие Неемии могло казаться несбыточным не потому, что оно являлось для них чем-то совершенно новым и неожиданным, а потому, что, уверенные в своей силе, они надеялись остановить начатое дело. Эта уверенность будет особенно понятна, если мы допустим, что основание для нее самаряне имели в прошлом, что самаряне однажды уже добились прекращения постройки иерусалимской стены. Очевидно, и Неем. 4:2–3, вопреки мнению Костерса, не опровергает, а скорее подтверждает достоверность известий рассматриваемого нами отдела.

Тогда как названные выше авторы отрицают достоверность отдела 1Ездр. 4:8–23 на основании его содержания, Торрей обращает внимание на его арамейский язык. Торрей сравнивает документы 1Ездр. 4:8–23 с новооткрытыми элефантинскими арамейскими папирусами, принадлежащими V веку до Р. Хр., и приходит к заключению, что арамейский язык библейских документов своими особенностями указывает на время позднее V-го в. и тем свидетельствует о подложности документов⁴⁵⁴. Однако должно заметить, что другие авторы, анализировавшие язык элефантинских папирусов, не подтверждают заключения Торрея. Захау говорит, что язык арамейских папирусов „во всех существенных частях тождествен с языком арамейских глав в кн. Ездры и Даниила, и что их фразеология представляет ближайшее соприкосновение с фразеологией служебных документов кн. Ездры»⁴⁵⁵. Равным образом, Сэйс и Каулей, признавая некоторые особенности в языке элефантинских документов, сравнительно с библейскими арамейскими отделами, в то же время полагают, что эти особенности обязаны своим происхождением частью местным различиям, частью, может быть, тому, что элефантинские документы составлены в стиле народном, тогда как стиль библейских арамейских отделов литературный⁴⁵⁶. Сам Торрей также не указывает существенных отличий в языке элефантинских документов по сравнению с библейско-арамейскими. Он отмечает, что в папирусах относительное местоимение употребляется в форме וי и что вообще корень указательных здесь не ד, а ו. почему имеются формы ונה,ונך,וך,וכי, между тем в библейско-арамейском языке везде употребляются формы с ד. Равным образом, Торрей, как на особенность языка элефантинских папирусов указывает на то, что в существительных и глаголах здесь мы можем наблюдать еще самый процесс перехода шипящих и свистящих, почему на ряду с формами יתב, вместо ישב, דכר, вместо וכר, דרע вместо זרע мы встречаем в папирусах также формы וברן, והבא; между тем в библейско-арамейских документах мы видим указанный процесс уже закончившимся. Однако Торрей не отрицает, что и в элефантинских папирусах встречаются те формы, которые имеются в библейско-арамейском и которые признаются им за позднейшие, – именно указательное местоимение די в сочетании דילכי и формы דכא и דכי. Кроме того, нельзя забывать, что элефантинские папирусы дошли до нас в первоначальном виде, а библейско-арамейские документы переписывались бесконечное число раз; отсюда вполне возможно думать, что под пером переписчиков отдельные формы арамейского языка могли принять тот вид, который Торрей считает более поздним⁴⁵⁷.

Из сказанного видно, что те основания, по которым отрицается подлинность и достоверность документов 4:8–23, не могут быть признаны достаточными. К этому должно добавить, что по справедливому мнению Мейера вообще все арамейские документы кн. Ездры, к числу которых принадлежит и отдел 4:8–23, производят такое впечатление оригинальности и подлинности, что мы вынуждаемся или признать их действительно подлинными, или же допустить, что имеем в них дело с каким-то исключительно утонченным фальсификатором⁴⁵⁸. Разумеется, признание первого гораздо проще и естественнее, чем допущение второго.

Итак, как видно из 1 Ездр, 4:6–23, неудавшиеся при Дарии Гистаспе происки самарян возобновились при преемниках Дария. В начале царствования Ксеркса самаряне обратились с жалобой на иудеев, содержания и последствий которой священный писатель не указывает (4:6).

В начале следующего царствования Артаксеркса 1-го, может быть, под влиянием надежд на изменение с новым царствованием и политики, последовала новая жалоба, инициаторами которой были „Бишлам, Мифредат, Табеел и прочие товарищи их» (4:7). Какое положение занимали названные лица, писатель не указывает. Судя по именам, Мифредат и Табеел⁴⁵⁹ были персы, а Бишлам мог быть вавилонянин⁴⁶⁰, упоминание же о „товарищах их“⁴⁶¹ дает мысль о том, что названные лица были чиновники персидского царя. По-видимому, и эта жалоба не имела никаких неблагоприятных для иудеев последствий. В седьмом году царствования Артаксеркса I-го прибыла в Иерусалим новая колония иудеев и открылась реформаторская деятельность Ездры⁴⁶². Ездра начал с того, что запретил смешанные браки и повелел отпустить жен иноплеменниц и рожденных от них детей (1Ездр. 10:2–44). Такая строгость должна была оскорбить и раздражить соседей настолько, что можно было ожидать с их стороны насильственных действий. Опасение нападения со стороны соседей было для Ездры побуждением начать укрепление Иерусалима стеною (1Ездр. 4:12), а широкие полномочия, полученные от царя, давали ему надежду на то, что его предприятие не встретит возражений со стороны персидских властей. Но если уже постройка храма возбудила противодействие со стороны самарян, то в еще большей степени должна была вызвать это противодействие постройка стен. Постройка стен обозначала решительное желание иудейской общины обособиться от соседей. Стены, помимо своего назначения служить укреплением, были также символом признания за городом главенства в целой стране⁴⁶³. Так-как самаряне имели сами притязание на это главенство, то очевидно, начатое Ездрой дело затрагивало и их национальную гордость, и их существенные интересы. Поэтому самаряне энергично стали добиваться у персидского правительства запрещения постройки иерусалимских стен. Наместник Самарии Рехум⁴⁶⁴ и исполнявший при нем обязанности секретаря Шимшай⁴⁶⁵ от имени представителей самарянских племен отправили царю Артаксерксу донесение о действиях иудеев. Уведомляя царя о начавшейся в Иерусалиме постройке стен, самаряне старались возбудить в нем подозрение против иудейского предприятия. „Да будет известно царю», писали они, „что если этот город будет построен и стены будут восстановлены, то ни подати, ни налога, ни пошлины не будут давать, и царской казне сделан будет ущерб» (4:13). Прикрываясь долгом ревнителей интересов царя⁴⁶⁶, самаряне напоминали Артаксерксу, что Иерусалим „город мятежный и вредный для царей и областей, и что отпадения в нем бывали издавна” (4:15). „Посему”, заканчивалось письмо, „мы уведомляем царя, что, если город сей будет достроен и стены его доделаны, то после этого не будет у тебя владения за рекою“ (4:16). Письмо самарян было составлено с большим искусством. Заявление их о своей деятельности в такое время, когда, в связи с восстанием Мегабиза, власть царя в Палестине стала колебаться, не могло, не быть оценено по достоинству. А неопределенная фраза – „после этого у тебя не будет владения за рекою» – фраза, которую можно было толковать в смысле угрозы отпадения со стороны самих самарян, заставила подумать о том, как велик риск в случае отклонения самарянской просьбы. Так-как верность самарян, вследствие их многочисленности, имела для персидского правительства большее значение, чем недовольство иудеев, то царь, естественно, стал на сторону самарян. Державшие сторону самарян чиновники доставили царю из „памятных книг“ справку, из которой он убедился в могуществе иудеев (4:20) и в том, что подозрение их в мятежнических замыслах имеет для себя основание в их прошлом (4:29). Вследствие этого самарийскому наместнику Рехуну и состоявшему при нем Шимшаю послано было приказание остановить постройку впредь до особого царского распоряжения (4:21). Немедленно по получении царского указа Рехум и Шимшай с товарищами “пошли в Иерусалим к иудеям и сильною вооруженною рукою остановили работу их“ (4:23). Вместо рус. „сильною вооруженною рукою» в евр. Читается וְחָיִל בְאֶדְרָע т. е. „с силою и войском”, у LXX-ти ἐν ἳππποις χαἰ δυνάμει, в Пешито – cam magno exercitu. Таким образом, начатая постройка стены была прекращена вооруженною силою. Из Неем. 1можно заключить, что оконченная часть стены Иерусалима самарянами была разрушена, а поставленные уже городские ворота сожжены. Долгие старания самарян воспрепятствовать усилению иудейской общины наконец увенчались успехом⁴⁶⁷. Неожиданное крушение начатого Ездрою дела укрепления города, по-видимому, сильно расстроило всю иудейскую жизнь. Иерусалимская община усилиями самарян была унижена, повергнута „в великое бедствие“ и переживала в течение нескольких лет то состояние, рассказ о котором вызвал глубокую горесть Неемии и его слезы (1:3–4). Нужно думать, что рассматриваемое нами событие оказало влияние и на положение Ездры, поколебав в глазах народа авторитет его самого и его реформ и придав силы его противникам: по крайней мере, после сообщений о первых распоряжениях Ездры в Иерусалиме мы ничего не слышим о нем до времени торжественного чтения закона при Неемии (8и д.).

Но успех самарян был непродолжителен. В 20-м году Артаксеркса 1-го постройка иерусалимских стен, по просьбе Heeмии, была разрешена вновь, и от царя дано было даже повеление, чтобы хранитель царских лесов в заречной области отпустил для иудеев нужный материал (2:8). Прибыв в Иерусалим в качестве наместника Иудеи, Неемия с напряженной энергией принялся за восстановление разрушенных стен (2:18). Это снова взволновало самарян, зорко следивших за всем, происходившим в Иерусалиме, и они опять стали прилагать все старания к тому, чтобы помешать Неемии осуществить его намерения. Так-как Неемия имел на постройку стен разрешение от царя, то самаряне не могли уже, как это было при Ездре, со своими домогательствами обращаться к центральному правительству: они решили, поэтому, действовать за свой страх и только на месте. Душою предпринятой против иудеев борьбы на этот раз были Санаваллат Хоронитский, Товия, аммонитский раб, и Гешем или Гашму аравитянин. Кто собственно были эти люди и каковы были подлинные интересы, руководившие ими, из рассказа свящ. писателя видно не вполне ясно. Несомненно, что главным противником Неемии был Санаваллат Хоронит (2:19). Усвояемое в кн. Неемии Санаваллату название ,,Хоронит» (הַחֹרֹנִי) толкуется различно. Винклер, потом изменивший свое мнение, Шлаттер и Бертолет полагают, что „Хоронит” указывает на Моавитский город Хоронаим и что, следовательно, Санаваллат был моавитским шейхом⁴⁶⁸. Но по рассказу кн. Неемии, Санаваллат действует в Самарии: он совещается с „самарийскими военными людьми» (4:l) и приглашает Неемию для переговоров в одно из сел на равнине Оно, т. е. северо-зап. от Иерусалима⁴⁶⁹ (6:2). Отсюда несомненно, что Санаваллат не был моавитянином, и наименование „Хоронит» нет основания связывать с моавитским Хоронаимом. Нет основания также вместе с Клосгерманом⁴⁷⁰ связывать это наименование с именем Месопотамского Харрана, так-как масореты пунктируют его hachoroni, а не hacharani. Естественнее всего думать, что „Хоронит» указывает на город Вефорон (2Пар. 8beth-choron), лежавший на сев.-зап. от Иерусалима по пути в Лидду⁴⁷¹ и принадлежавший некогда Ефремову колену (Нав. 16:3. 5. 18:13– 31:22). По-видимому, в этом городе Санаваллат жил⁴⁷², так-как недалеко от него он желал иметь свидание с Heeмией (6:3). Кто был Санаваллат, определенно сказать трудно. Винклер полагает, что Санаваллат и Товия были потомки иудейского царского дома, оставшиеся в стране после ее завоевания, и этим думает объяснить притязания их на власть⁴⁷³. По мнению Клостермана, Санаваллат принадлежит к израильской священнической семье, выселенной некогда в месопотамский Харран, а отсюда потом (4Цар. 17:27) возвращенной в Caмарию. Священническим происхождением Санавалдата Клостерман объясняет его вмешательство в иерусалимские дела, родственные отношения с иерусалимским священническим домом и последующие заботы об устроении самарянского культа на Гаризиме⁴⁷⁴. К подобному же мнению отчасти склоняется Рисслер, который сближает первую половину имени Санаваллата с ассирийским sangu (священник) и думает, что Санаваллата есть не личное имя, а название должности верховного священника⁴⁷⁵. Каких-либо положительных оснований в пользу приведенных мнений, однако, не имеется. Имя Санаваллата, по-видимому, вавилонского происхождения и может быть сближаемо с вавилонским Sin-uballit и Sin-muballit, „Син дарует жизнь»⁴⁷⁶. Отсюда можно думать, что Санаваллат был родом из ассирийских колонистов. Но возможно также, что Санаваллат был чистокровным израильтянином, принявшим по каким-либо соображениям вавилонское имя. Несомненно, во всяком случае, что Санаваллат был последователем иудейской религии, хотя и таким, который, по выражению Гретца, „хотел взять царство небесное силой»⁴⁷⁷. За это говорит как то обстоятельство, что сыновья Санаваллата носили чисто иудейские имена⁴⁷⁸, а дочь его была в замужестве за внуком первосвященника Елиашива (Неем. 13:28), так и то, что сам он явился устроителем самарянско-иудейского культа на Гаризиме. По своему положению Санаваллат, подобно Рехуму, был наместником Самарии. И. Флавий называет его „сатрапом, посланным в Caмарию Дарием»⁴⁷⁹, а в элефантинских папирусах он прямо называется שמדין פהת, наместником Самарии⁴⁸⁰.

Ревностным помощником Санаваллата и защитником самарянского дела был также Товия, которого писатель кн. Неемии называет haebed haammoni, „Аммонитский раб“ (2:10. 19. 3:35). Смысл этого наименования не вполне ясен. Чейн высказывает предположение, что ebed (עבד), раб, явилось в тексте вместо arabi (ערבי), аравитянин⁴⁸¹.

Но у нас нет никаких оснований для такой корректуры. Риссель понимает название „аммонитский раб“ в общем значении – персидский чиновник, управлявший аммонитскими делами⁴⁸². Но едва ли писатель употребил бы в этом смысле слово ebed: тогда он мог бы назвать „рабами» и Санаваллата, и Гешема, чего он, однако, не делает. Непонятно также, почему писатель назвал бы Товию аммонитским рабом, если бы Toвия происходил, как предполагает Бюхлер⁴⁸³, из деревни Кефар-Аммонай, находившейся в Вениаминовом колене (Нав. 18:24). Лучше понимать название „аммонитский раб“ или в том смысле, что Товия, будучи иудеем, по каким-то расчетам держал сторону аммонитян⁴⁸⁴, или же в том, что действительно он был некогда рабом, но достиг высокого положения и вместе с Санаваллатом стоял во главе управления областью. Несомненно только что и Товия, подобно Санаваллату, держался иудейской религии: на это указывает самое имя Товии, а также и то, что он имел жену из колена Иудина и был родственником священнику Елиашиву, тогда как сын его Иоханан был женат даже на священнической дочери (Неем. 6:18. 13:4).

Третьим противником Неемии, на ряду с Санаваллатом и Товией, был Гешем (2:19) или Гашму (6:6). Название „аравитянин» может указывать на то, что Гешем был шейхом какого-либо арабского племени, жившего на юге Палестины. Но возможно и то, что Гешем был представителем одного из тех арабских племен, которые были поселены Саргоном в Самарийской области⁴⁸⁵.

Из названных лиц Гашму, присоединяясь к противо-иудейской коалиции, мог не иметь другого мотива, кроме свойственной арабам любви к войне и другого желания, кроме желания принять участие в ожидавшемся разграблении Иерусалима⁴⁸⁶. Но у Санаваллата и Товии мотивы и цели были более важные и более возвышенные. Домогаясь участия в постройке стен, эти ревнители самарянских интересов, как видно из слов Неемии (2:20), желали получить „часть и право и память в Иерусалиме“, т. е. желали войти в общество избранного народа. В основе этого желания лежали, без сомнения, побуждения и религиозного и политического свойства. Санаваллат мог искать удовлетворения религиозных потребностей как своих личных, так и части населения управлявшейся им области. Но вместе с этим у него, вероятно, преобладало скрытое желание путем единения с иудеями усилить свою власть на юге Палестины и подчинить своему влиянию иудейскую общину. Во всяком случай, Неемия, как раньше Зоровавель и Ездра, не нашел возможным удовлетворить домогательств Санаваллата. Судя, может быть, по прежним опытам⁴⁸⁷, Санаваллат, по-видимому, и не надеялся на то, что политика Неемии в отношении самарян будет отличаться от политики Ездры. Поэтому еще до прибытия Неемии он был почти его противником. Уже в то время, когда на пути в Иерусалим Неемия предъявил, персидскому областеначальнику письма от царя, Санаваллат и Toвия, узнав о прибытии человека, заботящегося об иудеях, выразили свое неудовольствие (Неем. 2:10). Когда же они получили сведения о намерении Неемии восстановить стены Иерусалима, то стали энергически противодействовать этому. Прежде всего они попытались устрашить иудеев угрозой, что их предприятие будет истолковано, как желание возмутиться против персидского царя (2:19). Но угроза не произвела впечатления, на которое она была рассчитана, и Неемия дал врагам своим мужественный ответ: „Бог небесный, Он благопоспешит нам, и мы, рабы Его, станем строить; а вам нет части и права и памяти в Иерусалиме“ (2:20). Когда постройка была уже начата, руководители самарян пытались ослабить энергию иудеев, насмехаясь над их предприятием и представляя его несбыточной затеей. „Что делают эти жалкие иудеи“? говорил в кругу своих единомышленников и военных людей самарянских⁴⁸⁸ раздраженный Санаваллат. „Неужели им это дозволят?⁴⁸⁹ неужели будут они приносить жертвы? неужели они когда-либо кончат“? неужели они оживят камни из груд и праха, и притом пожженные“?⁴⁹⁰ „Пусть их строят», говорил Товия; „пойдет лисица и разрушит их каменную стену» (4:2–3). Однако угрозы и насмешки не приводили к желанной цели, и постройка стен быстро приближалась к концу (4:6). Тогда представители самарянского народа, заручившись союзом аммонитян и азотян, задумали неожиданно напасть на иудеев, занимавшихся постройкой, перебить их, разрушить стены и, таким образом, прекратить дело (4:8–11). Но это намерение, благодаря иудеям, жившим на границе самарийской области, стало известным в Иерусалиме (4:12). Heeмия, в виду опасности, на время прекратил постройку и принял меры предосторожности (4:13–14). Узнав, что планы о внезапном нападении известны в Иерусалиме, самаряне отказались от них, и Неемия мог продолжать прерванную работу (4:15). Однако для безопасности Неемия вооружил всех занимавшихся работой мечами и учредил денную и ночную стражу из молодых людей (4:16–19). После этого самаряне изменили план своих действий и стали вести интриги непосредственно против самого Неемии, надеясь, что с устранением его рухнет само собою все предприятие. Четыре раза Санаваллат и Гашму приглашали Неемию для переговоров в одно из сел в долине Оно, замышляя убить его; но Неемия отклонял эти приглашения (6:1–5), отвечая, что его присутствие необходимо в Иерусалиме. Тогда Санаваллат, уже в пятый раз, прислал со слугою письмо к Неемии, в котором, в качестве друга, писал: „слух носится у народов, и Гешем говорит, будто ты и иудеи задумали отпасть; для чего и строишь стену, и хочешь быть у них царем по тем же слухам; и пророков поставил ты, чтоб они разглашали о тебе в Иерycалиме и говорили: царь иудейский! И такие речи дойдут до царя. Итак, приходи и посоветуемся вместе» (6:6–7). Сообщенные Санаваллатом слухи созданы были им самим; а чтобы содействовать их распространению и сделать предметом толков на площадях и базарах, Санаваллат изложил их в письме открытом. Естественно, что Неемия не поверил предлагавшейся ему лицемерной дружбе и ответил, что все слухи есть измышление самого Санаваллата (6:8). После неудачных попыток погубить Неемию⁴⁹¹, Санаваллат задумал путем хитрости побудить его к нарушению закона и этим подорвать его авторитет в глазах народа. Подкупленный им ложный пророк Шемаия, в дом которого зашел Неемия⁴⁹², сказал последнему от имени Иеговы, что этою ночью враги намерены убить его; для избежания опасности Шемаия предложил Неемии пойти вместе с ним в храм и там запереться (6:10–13). Согласившись на это предложение, Heeмия, с одной стороны, обнаружил бы неприличествующий народному вождю страх перед врагами, а с другой – нарушил бы предписание закона⁴⁹³, – и этим унизил бы свой авторитет в глазах народа. Но Неемия понял хитрость ложного пророка, и вследствие этого и последняя попытка Санаваллата не имела успеха (6:14). Иерусалимская стена была окончена (6:15), а вместе с этим закончилось и внешнее устроение иудейской общины.

Изложенные факты имели весьма важное влияние на ход самарянской истории.

Уже ко времени прибытия в Иерусалим Ездры отдельные племена, населявшие среднюю Палестину, объединились сознанием общности своих интересов, что сказалось ясно в факте их совместного выступления против предпринятой Ездрою попытки устроения стен (1Ездр. 4:8–10). Закончившийся при Неемии процесс организации иудейской общины, пролагавший путь к решительному ее преобладанию в Палестине, поставил перед самарянами вопрос об окончательной концентрации. Средняя Палестина издавна гордилась своими преимуществами и завистливо смотрела на возраставшую со времени Давида силу Иерусалима⁴⁹⁴. Многолетняя вражда Ефрема и Иуды, севера и юга, на время прекращена была страшной катастрофой, разразившейся над Caмарией, а затем и над Иерусалимом. Но вновь начавшееся после плена возвышение Иерусалима и отклонение участия в этом деле населения средней Палестины опять пробудили в последнем враждебные чувства. А целый ряд неудачных попыток побороть антипатии иудеев и склонить их к союзу развил и укрепил эти чувства, объединив во имя их самарянские племена. Эти племена не добились участия в преимуществах иудейской общины путем союза с ней: естественно было возникнуть у них желанию сплотиться для борьбы с иудейством. Смелый и упорный в достижении своих целей Санаваллат, после того как не удалось ему путем участия в иерусалимских делах распространить свое влияние на юге Палестины, естественно должен был стремиться удержать за собою хоть север. Все это должно было быстро подвинуть давно начавшийся процесс объединения самарян.

Одним из самых могущественных средств к этому объединению могла служить иудейская религия. Она именно способна была дать сбродному населению территории десятиколенного царства тот связующий цемент, в котором это население так нуждалось. По-видимому, Санаваллат хорошо сознавал значение иудейской религии для своих соотечественников: по крайней мере, этим лучше всего объясняются и домогательства его относительно участия в постройке стен, и его сближение с иерусалимским священством⁴⁹⁵. Нужно думать, что уже ко времени окончания вавилонского плена иудейская религия среди самарянских племен была распространена значительно (1Ездр. 4:1–2). Последующие обстоятельства, как восстановление иерусалимского богослужения и частые сношения с иудеями, без сомнения, должны были способствовать все большему и большему распространению иудейской религии среди самарян. Особенное значение в этом случае имели те события, которые произошли в связи с реформой, предпринятой Ездрой и Неемией.

Руководители иудейского народа, Зоровавель, Ездра и Heeмиa, решительно проводили идею обособленности избранного народа и были против союза как с самарянами, так и со всеми другими племенами. Но в массе народной и даже в среде иудейской знати и священства были люди, которые не могли понять указанной идеи и которые стояли на стороне союза с иноплеменниками. Так, уже по возвращении из плена многие иудеи поселились в Самарийской области (I Ездр. 2:25–28; Зах. 7:2; Неем. 7:29). Несколько позже, – может быть, под влиянием тяжелых последствий отказа самарянам, – иудеи еще более сблизились с иноплеменниками. Ездра, придя в Иерусалим, нашел здесь множество смешанных браков, между которыми были, конечно, и браки с самарянками (10:1–2). Ездра начал энергичную борьбу против смешанных браков и за восстановление значения закона во всей его силе. Но реформы Ездры, без сомнения, встретившая сильную оппозицию среди мирски настроенного священства и знати, не были доведены до конца. Крушение планов Ездры относительно устроения стен, по-видимому, остановило и все его дело. Поэтому, когда Неемия прибыл в 445 г. в Иерусалим, то он опять нашел здесь среди аристократии, как видно, очень многочисленную парию сторонников союза с самарянами и вообще с иноплеменниками. Многие знатнейшее иудеи состояли даже в клятвенном договоре с помощником Санаваллата Товией и поддерживали с ним постоянную переписку, сообщая обо всем, происходящем в Иерусалиме. Они попытались даже склонить и Неемию к этому союзу и с этой целью в его присутствии хвалили Товию и выставляли на вид чистоту его намерений (Неем. 6:17–19). Неемия, однако, остался непреклонным и настойчиво продолжал начатое Ездрой дело обособления иудейской общины от соседей. Обширные полномочия, авторитет Неемии и, может быть, тонкая политика его заставили противников его планов молча подчиниться этим планам и даже принять участие в их осуществлении. Но, разумеется, такие люди, как Елиашив, священник, Мешуллам, сын Берехии, cocтоявшие в близком родстве с Товией (6:18; 13:4), или Малхия, сын Харима, женатый на иноплеменнице (Неем. 3:11; 1Ездр. 10:31), могли содействовать Неемии, только скрепя сердце. Знатнейшие из фекойцев (Неем. 3:5) даже прямо уклонились от постройки. Неудивительно, отсюда, что когда Heeмия, после двенадцатилетних трудов, в 432 г. удалился из Иерусалима и возвратился ко двору Персидского царя (13:6), пария сторонников союза с иноплеменниками одержала победу над верным закону антиязыческим направлением. Вместе с этим и обособленность от самарян, чего добивались Ездра и Heeмия, прекратилась. Число брачных союзов с иноплеменницами увеличилось, и даже внук первосвященника женился на дочери Санаваллата (13:28). А священник Елиашив⁴⁹⁶ простер свою дружбу, к самарянам до того, что решился дать Товии помещение во дворе храма и с этою целью сделал одну большую комнату из нескольких камер, служивших для склада различных приношений (13:5–9). Возвратившись в Иерусалим⁴⁹⁷, Неемия энергично принялся опять за восстановление нарушенного порядка. Отданные Товии комнаты, которые он определил для склада вещей, были, по приказанию Неемии, очищены, и на место выброшенных вещей Товии сюда внесли сосуды дома Божия и материалы для жертв (13:8–9). Незаконные браки с иноплеменницами были расторгнуты, виновные в этом были наказаны (13:23–28), и со всех было взято клятвенное обещание впредь не заключать таких браков (13:25). Сила закона была восстановлена и в других отношениях (13:15. 22. 30). Верное закону направление жизни теперь вообще получило решительное господство и перевес над стремлениями к сближению с иноплеменниками. После этого все элементы, тяготившиеся строгими законными требованиями, недовольные ригоризмом Неемии и его воззрениями, не имея оснований более рассчитывать на осуществление своих стремлений, по необходимости сами должны были отделиться от иудейского общества. Естественно, что, отделившись, они примкнули к врагам Неемии и законнического иудейства, – к той общине, которая организовывалась в Самарии, и среди которой они нашли для себя подходящую почву. В Cамарию, поэтому, перешла конечно, та партия иерусалимской знати, которая вела дружбу с Toвией и склоняла к этому Неемию. Сюда же переселился внук первосвященника, женатый на дочери Санаваллата (Неем. 13:28), а вслед за ним и все прочие не захотевшие отпустить жен иноплеменниц священники. Последние были людьми особенно желанными, и Санаваллат, стараясь привлечь их, награждая их деньгами и участками земли⁴⁹⁸. Впрочем, одушевленные чувством ненависти к иудеям, самаряне не были разборчивы по отношению к тем, которые к ним переходили. С распростертыми объятиями они принимали всякого, кто имел повод быть недовольным иерусалимскими порядками. А что приток эмигрантов в Самарию был весьма значителен, это можно видеть из свидетельства Иосифа Флавия: „всякий», говорит он, „кто среди иерусалимцев обвинялся в нарушении предписаний касательно пищи, в осквернении субботы, или в каком-либо другом нарушении этого рода, бежал к сихемцам и уверял, что его без вины изгнали»⁴⁹⁹.

Но, отрекшись от отечества, иерусалимские эмигранты, не хотели отказаться от той важной роли, которую многие из них играли в Иерусалиме⁵⁰⁰. В этих видах они, идя на встречу желаниям и самих самарян, усиленно старались создать дня себя в Самарии иерусалимскую обстановку. На почву нового отечества они стали пересаживать духовное богатство Иерусалима, -иудейские религиозные воззрения, иудейское образование. Они, несомненно, или впервые познакомили самарян с главным источником иудейской религии – Пятикнижием, или же если последнее было уже известно самарянам, – утвердили за ним то значение, какое оно имело в Иерусалиме. Под их влиянием, нужно думать, оживились те древние предания, который были связаны с средней Палестиной, и возникла идея, что самаряне только, а не иудеи, суть хранители древней религии в ее чистоте и истинные потомки Иакова. Соревнование с иудеями, естественно, породило желание, чтобы и на практике все предписания древней религии исполнялись в Самарии так же, как исполняются они в Иерусалиме. В лице эмигрировавших из Иудеи священников иерархия у самарян уже была; явилась мысль о собственном храме, которая вскоре и осуществилась. К сожалению, об этом важном в истории самарян событии мы имеем скудные и не вполне ясные сведения. Библейские книги, об этом событии не упоминают; известие же Иосифа Флавия, как и все его известия относительно IV-V вв., нуждается в критической проверке.

Дарий Кодоман, сообщает И. Флавий, поставил наместником Самарии Санаваллата. Последний, побуждаемый сознанием могущества Иерусалима и желанием привлечь к себе расположение иудеев, отдал свою дочь Никасо в супружество за Манассии, брата первосвященника Иаддуя. Этот брак, противный закону, произвел соблазн в народе и вызвал ропот старейшин. Опасаясь, что совершенное Манасией нарушение закона и другим может подать повод к тому же, старейшины советовали Манассии, чтобы он или развелся с своею женою или же не прикасался к жертвеннику. Против этого брака был и сам первосв. Иаддуй, который даже не допускал Манассию к жертвеннику. Это заставило Манассию уйти из Иерусалима к своему тестю Санаваллату. Ему он высказал, что, с одной стороны, не хочет отпустить Никасо, а с другой, – не желает лишиться священнического сана, который принадлежит его роду. Санаваллат обещал Манассии предоставить сан первосвященника и даже сделать его верховным правителем всей области, которая была в его распоряжении, т. е. Самарии, лишь бы только он не прекращал сожительства с его дочерью. Санаваллат обещал также построить для Манассии храм на Гаризиме. Прельстившись этими обещаниями, Манасия остался у Санаваллата, надеясь получить от Дария первосвященническое достоинство. За Манаесией последовали многие священники и иудеи, имевшие жен иноплеменниц. Около этого времени (332 г.) Александр Великий одержал победу над войском Дария и осадил Тир. Санаваллат сделал попытку осуществить данные Манассии обещания при помощи Александра. Изменив Дарию, он с 8000 воинов отправился к Александру, стоявшему около Тира, и изъявил ему свою покорность. При этом он сообщил Александру, что имеет у себя зятем Манассию, брата иудейского первосвященника, и что при нем находится множество его соотечественников, которые желают построить для себя в Самарии храм. Попутно Санаваллат указал Александру, что и для него будет весьма полезно, если иудеи разделятся на два лагеря, ибо в противном случае можно опасаться, чтобы они соединенными силами не причинили ему столько же затруднений, сколько причиняли прежде ассирийским правителям. Александр согласился на исполнение просьбы Санаваллата, и последний вскоре соорудил свой храм и поставил в нем первосвященником Манассию. Когда через 9 месяцев Александр подступил к Иерусалиму, самаряне послали к нему блестящую депутацию уже с просьбой посетить их город и храм⁵⁰¹.

Таким образом, по свидетельству И. Флавия, Гаризимский храм был построен при Александре Великом (в 332–331 г.), построен наместником Самарии Санаваллатом, до совету Манассии, священника, прогнанного из Иерусалима. На ряду с этим свидетельством мы имеем кратко сообщение в Неем. 13о том, что Heeмия прогнал из Иерусалима священника, который был внуком первосвященника Елиашива и зятем самарийского областеначальника Санаваллата⁵⁰². Отсюда возникает вопрос: как смотреть на параллельные известия книги Неем. 13и „Древностей” И. Флавия? Имеются ли в них в виду два разные факта, из которых один (Неем. 13:28) произошел при Артаксерксе 1-м, а другой, рассказанный у И. Флавия почти на сто лет позже – при Дарии Кодомане; или же писатель кн. Неемии и И. Флавий говорят об одном и том же факте? В последнем случае возникает новый вопрос о том какому писателю должно следовать в определении времени совершения события.

В библиологической литературе эти вопросы решаются неодинаково. Некоторые исследователи, как Юинболль, Петерман, Штеуернагель, Бертолет, допускают, что в кн. Неемии и у И. Флавия идет речь о двух различных фактах, отделенных друг от друга почти столетием, и что время постройки самарянского храма нужно определять по И. Флавию⁵⁰³. Улеман соглашает два указанных известия путем невероятного предположения, что Неемия дожил до времени Дария Кодомана и потому в Неем. 13:28 имеется в виду именно рассказанный у И. Флавия факт из этого времени⁵⁰⁴. Бертольд, для устранения несогласия, допускает, что Неем. 13есть вставка позднейшего писателя, не имеющая исторического значения⁵⁰⁵. По мнению Гельшера и Гирши, Неем. 13не имеет отношения к самарянской схизме, так-как не говорит о ней, а свидетельство И. Флавия о том же не заслуживает никакого доверия, вследствие чего вопрос о времени организации самарянской общины должен быть принимаем независимо от рассматриваемых нами свидетельств⁵⁰⁶. Леман думает, что свидетельство кн. Неемии указывает только начало схизмы, а И. Флавий рассказывает о завершении ее⁵⁰⁷. Наконец, многие авторы, как Аппель, Риссель, Велльгаузен, Штаде, Монтгомери, относя Неем. 13к возникновению самарянской схизмы, сомневаются в исторической достоверности свидетельства И. Флавия, не принимая сообщаемых им подробностей и прямо считая ошибочной его хронологическую дату⁵⁰⁸.

Мы с своей стороны, прежде всего, не можем согласиться с тем мнением, что в кн. Неем. 13и у И. Флавия говорится о двух аналогичных, но различных фактах. Мало вероятно лежащее в основе этого мнения предположение, что на протяжении одного столетия было два Санаваллата, правителя Самарии, что оба они имели зятьями иудейских священников, что эти священники состояли в родстве с первосвященническим домом, что оба они были потом прогнаны из Иерусалима за противозаконный брак⁵⁰⁹. Но если рассматриваемые свидетельства говорить об одном и том же факте, то указываемые в них хронологические даты оказываются, действительно, несогласными. Для устранения этого несогласия мы не можем допустить вместе с Улеманом, чтобы Неемия дожил до времени Дария Кодомана и Александра и, так. обр., изгнанный им священник имел возможность построить храм при Александре: столь большая продолжительность жизни Неемии (до 150 л.) мало вероятна. Нет основания также ради сохранения рассказа И. Флавия, жертвовать подобно Бертольду, подлинностью Неем. 13:28: подобная интерполяция, во-первых, не имела бы мотивов, ибо известие 13не представляет ничего тенденциозного; во-вторых, рассматриваемое место совершенно в духе автора кн. Неемии и составляет необходимое дополнение к признаваемому подлинным стиху 29-му, который без него непонятен. Несомненно, при этом, что рассматриваемое известие имеет в виду именно самарянскую схизму. Гельшер, как упомянуто выше, отрицает это в виду умолчания в Неем. 13о последствиях изгнания из Иерусалима зятя Санаваллата. Но из этого умолчания нельзя делать вывода, что факт изгнала не имел тех последствий, которые приписывает ему И. Флавий. Неемия умалчивает о многом важном. Если, впрочем, этому умолчанию нужно придать значение, то его легко объяснить тем обстоятельством, что окончательная организация самарянской общины произошла после написания Неемией своей книги или даже после его смерти. Но если известие Неем. 13относится к самарянской схизме и, при этом, есть известие достоверное, как и вся книга Неемии, то, очевидно, названным известием должно проверять свидетельство И. Флавия. Рассказ И. Флавия возбуждает некоторые подозрения и сам по себе, прежде всего, судя по 1Ездр. 9 и 10:5; Неем. 10и 13:23, большего числа браков с иноплеменницами, как это представляет И. Флавий, около 332 г. в Иерусалиме не могло быть. Затем, время для построения храма, указываемое И. Флавием, слишком кратко (9 месяцев). Наконец, нельзя не заметить, что самое освещение событий, предлагаемое И. Флавием, выдает его тенденциозность, стремление ad majorem gloriam judaeorum выставить на ряду с вероятностью последних вероломство и лживость самарян и оттенить неблагосклонное отношение к ним знаменитого властителя, отказавшегося посетить их храм и уменьшить им подати Бюхлер основательно доказывает, что весь вообще рассказ И. Флавия; почерпнут из разных тенденциозных источников, написанных в очень позднее время⁵¹⁰. На основании всех этих соображений нужно прийти к тому заключению, что изложенный рассказ И. Флавия о построении Гаризимского храма близок к тем многочисленным легендам, которыми украшена была деятельность великого Александра вскоре после его смерти и который настолько затемнили историческую истину, что ее теперь трудно найти. Одни из исследователей истиной в рассматриваемом рассказе считают то, что храм самарянский построен при Александре македонском, но сомневаются в точности подробностей о роли в этом деле Александра⁵¹¹; другие же признают достоверным в рассказе И. Флавия известие, что храм построен при участии Санаваллата и, значит, во время Неемии. Мы склоняемся к этому последнему мнению и видим в известии И. Флавия дополнение к тому, что сообщается а роли Санаваллата в истории самарянства книгой Неемии. Санаваллат слишком энергично стоял за самарянское дело: поэтому предположение, что именно он, ненавидевший иерусалимские стены, всякими способами препятствовавший устроению их, решился, наконец, удовлетворить свои ревнивые чувства устройством собственного храма, – весьма естественно и напрашивается само собою. У Санаваллата, действительно, не было лучшего средства нанести удар иудейской гордости как то, чтобы противопоставить иерусалимскому святилищу святилище на Гаризиме и открыть здесь убежище для всех недовольных иудейским ригоризмом, устроив, вместе с тем, изгнанного из Иерусалима мужа своей дочери. Указанное предположение представляется тем более вероятным, что приток Иудейских эмигрантов и в частности священников, которые могли быть руководителями в деле построения храма, должен был быть особенно значительным именно во время Неемии. Да и самый рассказ И. Флавия о времени Неемии дает некоторое основание для защищаемого нами мнения. В самом деле: повествуя о времени Неемии в Древн. XI, 5, И. Флавий совсем не говорит о Санаваллате и не упоминает даже его имени. Не знать о действиях Санаваллата И. Флавий, конечно, не мог, и его полное молчание о Санаваллате, в виду важной роли последнего, было бы совершенно непонятно. Это заставляет нас допустить, что в рассказе о построении Гаризимского храма И. Флавий именно восполняет пробел Древн. XI, 5, – имеет в виду Санаваллата, современника Неемии, хотя ошибочно относит деятельность его к позднейшему периоду.

Точную дату построения Гаризимского храма указать невозможно. Но есть основание думать, что храм построен был до 408 г., так-как в этом году элефантинские иудеи обращаются со своим ходатайством о защите не к Санаваллату, а к его сыновьям⁵¹², из чего следует, что в 408 г. Санаваллата или не было в живых, или он стоял не у дел⁵¹³.

Против принимаемой нами хронологической даты окончательной организации самарянского культа и в пользу даты более поздней возражают с точки зрения истории происхождения Пятикнижия. Штеуернагель, Бертолет и Торрей находят⁵¹⁴, что организация самарянского культа предполагает существование у самарян Пятикнижия в его теперешнем виде. Между тем, говорят во время Неемии Пятикнижия в полном объеме еще не было, соединение частей его в один состав, а также окончательная редакция, естественно, потребовали значительного времени. Отсюда делается вывод, что хронологическая дата И. Флавия должна быть признана более точной, чем дата Неем. 13:28. Но указанный вывод, как видно, опирается не только на недоказанную еще неподлинности Пятикнижия, а и на такое представление истории Пятикнижия, которое не находит признания даже среди самих представителей отрицательной критики⁵¹⁵. При таких условиях, вывод, разумеется, не может считаться обоснованным.

Гельшер, которому следует Гирши, полагает, что самарянская схизма началась в 352 г., а закончилась в 350-м. По его мнению, окончательное отделение самарян от Иерусалима не только хронологически совпадает с походом в Палестину Артаксеркса III Оха (358–338), но стоит с ним и в причинной связи: постигшая Иерусалим катастрофа послужила поводом к отпадению самарян⁵¹⁶.

И мнение Гельшера о возникновении самарянского культа покоится на одних недоказанных положениях. Прежде всего, Гельшер без достаточных оснований всецело отвергает историческое значение свидетельства И. Флавия о построения храма на Гаризиме и игнорирует Неем. 13:28. Затем, указания на начало самарянской схизмы Гельшер почерпает из 56–66 гл. кн. Исайи, автора каковых глав он считает современником Артаксеркса Оха. Невозможность отнесения этих глав к самарянам нами была уже выяснена⁵¹⁷. Наконец, указание Гельшера на постигшую Иерyсалим катастрофу, как на повод для отделения самарян, представляет собою одно предположение, которое не может быть подтверждено никаким историческим свидетельством⁵¹⁸.

Устроением храма на Гаризиме закончился процесс организации самарянско-иудейской общины. В эту общину без сомнения, вошло не все население средней Палестины. Но в позднейшее время именем самарян обозначаются как члены этой общины, так и языческое население страны.

После покорения Персидского царства Александром Македонским самаряне перешли во власть последнего.

Об отношениях великого завоевателя к самарянам сохранились известия и у И. Флавия, и у классических писателей. Но как вообще известия о пребывании Александра в Палестине очень смутны, так, в частности, и сведения о его отношениях к самарянам не вполне ясны и точны. Мы уже знакомы отчасти с известиями И. Флавия. По его сообщению, самаряне изъявили покорность Александру еще в то время, когда он осаждал Тир, причем оказали ему и помощь при осаде города. Когда, затем, они узнали, что Александр милостиво обошелся с иудеями, посетил их храм и предоставил им большие льготы, то отправили к завоевателю блестящую депутацию с просьбой посетить их город и храм. Александр обещал исполнить их просьбу по вторичном прибытии в область. Тогда самаряне обратились к Александру с другой просьбой – освободить их от уплаты податей в седьмой год, когда они не засевают полей. На вопрос царя об их национальности самаряне отвечали, что они – евреи и называются сихемскими сидонянами, но не родственны иудеям. В виду последнего Александр, сообщает И. Флавий, отказал самарянам в их просьбе, но дал обещание при вторичном посещении разузнать все подробнее и сделать, что следует. Воинов же Санаваллата, участвовавших в осаде Тира, завоеватель увел в Египет и поселил в Фиваиде, раздав им землю и поручив их защите страну⁵¹⁹. Сведения И. Флавия о положении самарян при Александре Великом восполняются известиями Курция, Гекатея и хроники Евсевия. Курций сообщает, что, уходя из Палестины в Египет, Александр поставил в Самарии наместником Андромаха. Но самаряне подняли восстание и царского наместника сожгли живым. Получив известие об этом, Александр немедленно сам отправился в Caмарию и наказал виновников преступления, которые ему были выданы, и назначил преемником Андромаху Мемнона. Тиранов же самарянских, добавляет Курций, Аристоника и Хрисолава, он отдал в руки народа, который, будучи раздражен их притеснениями, умертвил их, сбросив со стены⁵²⁰. Евсевий, повторяя известие Курция о том, что самаряне убили (но не сожгли живым) Андромаха, прибавляет к нему новую черту, сообщая, что Александр, по возвращении из Египта, взял силой Самарию и поселил в ней колонию Македонян⁵²¹. Наконец, у Гекатея, выдержку из сочинения которого приводит И. Флавий, сообщается, что Александр „в награду за верность и честность, отдал Самарию иудеям без всякой дани“⁵²².

К приведенным свидетельствам исследователи истории самарянства относятся неодинаково: Гримм, Юинболль признают их достоверными, Аппель решительно их отвергает⁵²³. Насколько могут считаться достоверными сведения, сообщаемые И. Флавием в „Древностях», мы уже говорили, когда рассматривали связанное с ними свидетельство о построении Гаризимского храма. Едва ли более достоверно и заимствуемое И. Флавием у Гекатея известие, что Александр отдал иудеям Caмарию. Самая книга Гекатея, на которую ссылается И. Флавий, прежде всего, едва ли может считаться подлинной. Сведения Гекатея о плодородии и о величине Палестины, об иерусалимском храме, похвалы, расточаемые им верности и постоянству иудеев, – все это показывает, что мы, в данном случае, имеем дело с одним из тех подложных произведений, который во множестве составлялись иудеями в позднейший период с разными целями. Кроме того, подозрение в достоверности известия Гекатея возбуждается еще тем обстоятельством, что И. Флавий не приводит его в „Древностях“. В рассмотренном нами рассказе об отношении Александра к самарянам, – рассказе, очевидно тенденциозном, – это известие было бы весьма уместно; если же И. Флавий не привел его, то, нужно думать, потому, что сам не придавал ему значения. Против этого предположения не говорит то обстоятельство, что мы встречаем известие Гекатея в другом сочинении того же И. Флавия – „Против Аппиона»: в этом последнем сочинении И. Флавий не заботился много о точности и ставил своей задачей только лишь то, чтобы собрать как можно более лестных для иудеев свидетельств. Евальд, отстаивая достоверность разбираемого известия, находит подтверждение для него в упоминании 1-й Макк. (10:30.38; 11:28. 34. 75) о том, что Димитрий II присоединил к Иудее три самарянских города с их областями⁵²⁴: этот факт, по мнению Евальда, мог иметь место именно во время Александра, как сообщает Гекатей, а не в маккавейский период. Но оснований для предлагаемой перестановки упоминаемой в 1-й Маккавейской книге факта Евальд не указывает, да и не может указать: если нужно ставить в связь известие 1 Макк. и Гекатея, то, в виду несомненной исторической достоверности первой книги, естественнее признать заимствование и ошибку на стороне сомнительного Гекатея.

Не могут быть приняты в целом виде и известия Курция и хроники Евсевия. Невероятно, чтобы Александр, как сообщает Курций, поспешил из Египта сам для наказания кучки бунтовщиков, убивших сатрапа. Непонятны, далее, слова Курция о самарянских тиранах и выдают неясность его сведений о самарянах. Да и вообще о Курции можно заметить, что он, заботясь более об изяществе речи и силе впечатления на читателей, не строго различает истину от лжи и в свое повествование о делах Александра вносит много баснословного. Другой жизнеописатель Александра, серьезный и точный Арриан, известия Курция не приводит. По его свидетельству, Александр, завоевав переднюю Азию, поставил первым префектом Сирии (и Палестины) Аримму, на место которого затем был назначен Асклепиодор⁵²⁵.

Сказанное об известии Курция приложимо и к стоящему от него в зависимости известию хроники Евсевия.

Итак, известия об отношении Александра В. к самарянам не могут быть приняты в их целом виде. Трудно сказать, что в них составляет историческую истину. Можно, конечно, признать, что Александр оставил в Самарии наместника и гарнизон, так-как эта область была самым удобным пунктом для удержания в повиновении всей Палестины. Но при этом, мы думаем, следует допустить, что отношения Македонского завоевателя к самарянам были вообще благосклонны, и льготы, предоставленные им иудеям, простирались и на них: И. Флавий, несомненно, в рассмотренном нами месте „Древностей», не упустил бы случая упомянуть о немилости Александра к самарянам, если бы существовало об этом хотя какое-нибудь смутное предание.

После смерти великого завоевателя, Палестина сделалась ареной кровавой борьбы и яблоком раздора между честолюбивыми его преемниками. Непосредственно после смерти Александра вся страна от Евфрата до Египта перешла во власть Лаомедона из Митилены. Но сын полководца Александрова Лага, Птолемей I-й, управлявший Египтом, пожелал присоединить и эту область к своим владениям и изъявил вообще притязания на единодержавие во всей бывшей монархии Александра. Тогда главный полководец Александра Пердикка вступил с ним в войну. Местом войны была Палестина, причем Пердикка оплотом своих военных действий сделал самарийскую область, укрепив в особенности город Самарию⁵²⁶. Война для Пердикки была неудачна: весною 321 г. он был убит, и Птоломей присоединил к своим владениям всю Палестину и, в частности, Самарийскую область. И. Флавий к этому добавляет, что, уходя в Египет, Птоломей Лаг увел с собою многочисленную колонию самарян с Гаризима и из Самарии⁵²⁷. Во власти Птоломея, впрочем, Самария находилась не долго: вскоре вся Палестина была отнята у Птоломея прежним его другом и сотоварищем Антигоном и, вероятно, вместе с Иудеей отдана была последним сыну его Димитрию Полиоркету. Не желая лишиться важной для него области, Птоломей начал войну с Димитрием и, после битвы при Газе (312 г.), отнял у него свои прежние владения. Но Димитрий, отступив к северу, соединился со своим отцом. Тогда Птоломей, не надеясь на успех, возвратился, по совету друзей, в Египет: а чтобы ослабить силу врага, он срыл до основания нисколько крепостей, – в том числе и Самарию, дабы она не сделалась опорным пунктом неприятеля⁵²⁸. Спор за обладание Палестиной между Птоломеем и Антигоном тянулся около 10 лет. Но в 301 г. Антигон был убит, и Самарийская область вместе со всей Палестиной перешла надолго во власть Птоломеев. Впрочем, спокойное время для нее теперь еще не настало. Вскоре после битвы при Ипсе, сын Антигона Димитрий (около 297 г.) снова разрушил Самарию⁵²⁹. Птолемей Евпатор, в начале своего царствования лишился Самарии: она была отнята у него Антиохом Великим⁵³⁰ (242–187 г.). Но вскоре после утверждения своего господства над Палестиной⁵³¹ Антиох заключил дружественный союз с Птоломеем и отдал за него в супружество свою дочь Клеопатру. Самарийская область, вследствие этого, в качестве приданного Клеопатры, перешла опять во власть Египта вместе с Келесирией, Иудеей и Киликией⁵³². Самаряне с этого времени платили подати Египту, причем эти подати были отданы на откуп известному Иосифу бен-Товии, собиравшему их в течете 20 лет⁵³³. Самаряне пользовались покровительством египетских царей и, как сообщает И. Флавий, „гордясь своим благополучием, причиняли иудеям многие обиды, опустошали их поля и, похищая людей, продавали их в рабство»⁵³⁴. В свою очередь и самаряне, как видно, заботились об интересах Птоломеев⁵³⁵.

Со вступлением на Сирский престол Антиоха IV Епифана (175–164), самаряне опять перешли под власть Селевкидов⁵³⁶. Областеначальником Самарии был поставлен Аполлоний⁵³⁷, а кроме того, на Гаризиме был оставлен особый наместник царя Андроник (2Мак. 15:23) и были предоставлены большие полномочия Никанору и Менелаю⁵³⁸. Задумавший эллинизовать иудеев, Антиох Епифан не оставил в покое и самарян, причем и в Самарии царские правители идею эллинизации стали, по-видимому, осуществлять путем таких же жестокостей, как и в Иудее⁵³⁹. Трудно сказать определенно, как переносили самаряне эти жестокости и на сколько твердо отстаивали свою религию и обычаи. И. Флавий сообщает, что самаряне, устрашенные жестокостями сирских правителей, решились избавиться от них путем отречения от всякой связи с иудеями и иудейством и путем, добровольного подчинения царским требованиям. Они, будто бы, отправили к Антиоху послание, в котором писали: „Послание царю Антиоху, богу Епифану, от сидонцев из Сихема. На основании некоего суеверия наши предки, побуждаемые к тому различными постигшими страну бедствиями, установили обычай почитать тот день, который иудеев носит название субботнего. Вместе с этим они воздвигли на горе Гаризим святилище без определенного назначения и приносили тут разные жертвы. И вот, так-как ты воздаешь теперь иудеям должное возмездие за все их гнусности, царские чиновники, полагая, что мы родственны евреям и потому следуем их примеру, подвергают и нас подобным же наказаниям, тогда как мы по происхождению своему сидоняне. Последнее, впрочем, видно и по государственным записям. В виду всего этого, умоляем тебя, нашего благодетеля и спасителя, повелеть своему наместнику Апполонию и уполномоченному своему Никанору не обижать нас применением тех карательных мер, которые установлены для иудеев; ведь мы, как по своему происхождению, так и по своим обычаям, не имеем ничего общего с последними. Вместе с тем пусть будет никому не посвященное святилище наше предназначено греческому Зевсу. Если это будет сделано, то преследования наши само собою прекратятся, и мы сможем безбоязненно посвятить себя делам своим, от чего увеличатся лишь твои собственные доходы». На это послание, по свидетельству того же И. Флавия, Антиох ответил следующим письмом на имя Никанора: „Царь Антиох Никанору. Сихемские сидоняне препроводили ко мне прилагаемую записку. Так-как в совещании, которое я устроил по этому поводу с приближенными моими, посланные самаряне подтвердили, что взводимые на иудеев обвинения совершенно не применимы к ним, самарянам, и что последние готовы жить по греческим обычаям, мы освобождаем их от преследований и посвящаем, сообразно их просьбе, их храм Зевсу греческому»⁵⁴⁰.

Трудно сказать, на сколько достоверно это свидетельство И. Флавия. Некоторые исследователи самарянства, как напр. Гримм, признают его вполне достоверным⁵⁴¹; другие же, как Аппель, Юинболль, Монтгомери, отвергают это свидетельство, считая его одним из тенденциозных вымыслов иудейского историка⁵⁴². Нам кажется, что действительно, есть основания сомневаться в точности приведенного Флавиева рассказа: не говоря о другом, можем, напр., указать на то, что писатель 2-й Маккавейской книги представляет дело иначе, давая мысль о насильственном обращении Гаризимского храма в храм Зевса странноприимца и об осквернении его неприятелем (5:23; 6:1–2). Однако мы не можем допустить и того, чтобы длинный рассказ И. Флавия был всецело вымышленным: отчасти этот рассказ подтверждает писатель 1-й Маккавейской книги, который также сообщает, что самаряне стояли в дружественных отношениях к сириянам при Антиохе и даже вместе с ними сражались против иудеев (3:10). По-видимому, свидетельства И. Флавия и книг Маккавейских можно примирить, если мы допустим, что в то время существовало среди самарян, как и среди иудеев, две партии – ревнителей старины и сторонников эллинизации: свидетельство И. Флавия и 1Мак. 3относится к этой последней партии. Как бы то ни было, однако несомненно, что самаряне не противодействовали планам Антиоха с той энергией, с какой делали это иудеи, и не выдвинули из среды своей таких защитников отечества, как братья Маккавеи. Впрочем, религию свою они сохранили.

Помощь, оказанная самарянами сирийским войскам, усилила вражду между ними и иудеями. Особенно должны были обостриться отношения между соседними народами с того времени, когда иудеи достигли могущества при последних Асмонеях (1 М. 12:1–24; 14:17–23), и сирийский царь Димитрий II Никатор, в знак благодарности к иудеям за оказанные ему услуги, по просьбе первосвященника Ионафана, отделил от Самарии три города – Аферему, Лидду и Рамафаим и присоединил их к Иудее⁵⁴³ (1 М. 11:28). Самаряне вследствие этого стали искать всякого подходящего случая для того, чтобы причинить вред своему исконному врагу. С другой стороны, и иудеи выжидали только удобного времени, чтобы отомстить самарянам. Время это настало при Иоанне Гиркане. Вскоре после принятия на себя звания первосвященника и правителя народа, Иоанн Гиркан, пользуясь обстоятельствами, стал расширять пределы Иудеи. В 130 г. он завоевал Сихем и священную самарянскую гору Гаризим, а вместе с тем разрушил и храм на Гаризиме⁵⁴⁴. 21-й день Кислева – день падения ненавистного иудеям святилища впоследствии стал для них праздничным днем, в который раввины не дозволяли никому быть печальным⁵⁴⁵. Это, однако, не усмирило самарян, и они по-прежнему старались, вредить иудеям. Тогда Иоанн Гиркан, пользуясь смутами в Сирии и благополучием внутри своего государства, решился снова наказать ненавистных соседей. Около 110 г. он, мстя за обиды, причиненные самарянами иудейским союзникам мариссянам, подступил к Самарии. Не надеясь силой взять этот город, Гиркан начал правильную осаду его: он обвел Самарию со всех сторон рвом и длинною стеною, простиравшеюся на 80 стадий. Главными начальниками над этими работами Гиркан поставил сыновей своих Антигона и Аристовула. Осажденные самаряне дошли до такой нужды, что должны были питаться нечистотами. Тогда они обратились к Антиоху Кизическому. Но Антиох, дойдя до Самарии, был разбит здесь Аристовулом и едва не попался в плен, будучи преследуем до Скифополя. Снова началась осада, и самаряне снова обратились за помощью к Антиоху. Последний, получив подкрепление от Птоломея Лафура, стал опустошать иудейскую область, надеясь отвлечь Гиркана от осады Самарии. Но он попал в хитро устроенную засаду, потерял значительную часть войска и должен был удалиться в Триполи, поручив продолжение войны с иудеями Епикрату и Каллимандру. Каллимандр вскоре был убит, а Епикрат, имея по свидетельству И. Флавия, „ненасытную жадность к деньгам“, предал иудеям Скифополь и близкие к нему места. Благодаря этому Иоанн Гиркан, наконец, взял Caмарию. Раздраженный продолжительностью осады, он разрушил самарянскую столицу до основания, раскопал ее место, проведя здесь источники, и вообще не оставил следа от знаменитого города⁵⁴⁶. Таким образом, давнишнее желания иудеев были удовлетворены. 25-й день Мархешвана, в который, по Талмуду пали стены Самарии, сделался надолго для иудеев праздничным днем⁵⁴⁷. Народная молва приписала даже разрушение ненавистного города особой помощи Божией: создалась легенда, передаваемая у И. Флавия и в Талмуде, что победа над войсками Антиоха была возвещена Гиркану таинственным голосом из святого святых, услышанным им в то время, когда он вошел в храм для воскурения фимиама⁵⁴⁸.

Итак, Иоанну Гиркану удалось, наконец, удовлетворить чувство ненависти по отношению к самарянам: он лишил последних и святилища, которым они гордились, и столицы, и сделал Самарийскую область частью Иудеи⁵⁴⁹. Но вскоре после его смерти в Иудее начались смуты. Александр Ианней, второй преемник Гиркана (103–76), должен был вести борьбу со своими подданными, и самаряне были свидетелями возникшего междоусобия⁵⁵⁰. Естественно, что при таких обстоятельствах самаряне могли питать надежду на скорое освобождение от иудейской зависимости. Эта надежда осуществилась по смерти Александра Ианнея. В междоусобную войну за иудейский престол двух сыновей Ианнея – Гиркана и Аристовула вмешался Помпей и, пользуясь обстоятельствами, взял Иерyсалим, подчинив Иудею римскому владычеству⁵⁵¹. Все завоеванные Асмонеями области при этом были отняты от Иудеи. Между другими областями и Caмария была присоединена к Сирии и поступила во власть римлян⁵⁵². Зависимость от римлян для самарян не была тяжелой. Интересовавшиеся более всего исправной уплатой податей, римляне предоставляли самарянам свободу в делах гражданских и религиозных (ср. Ин. 4:20–22). Заботы о внутренней жизни страны были возложены на составленный из народных представителей „совет” (βουλή), которому были, по-видимому, предоставлены большие полномочия и постановлениям и ходатайствам которого римляне придавали большую силу⁵⁵³. Сами римляне на первых порах обнаружили даже некоторую заботливость о самарянах. Много, напр., для благополучия самарян сделал наместник Сирии Габиний (57–55). Вместе с другими Палестинскими городами он восстановил разрушенную Иоанном Гирканом самарянскую столицу и украсил ее, так что Самария в последствии называлась даже „городом Габиния». Покинувшие было ее жители, после этого, возвратились на прежнее место⁵⁵⁴. Мир, водворенный Габинием в Самарии, нарушился только на время, когда наместник был в Египте: пользуясь его отсутствием, сын Аристовула Александр склонил на свою сторону многих иудеев, поднял восстание и стал избивать римлян. Местом мятежа была Самария. Преследуемые укрепились на Гаризиме, и Александр приступил было к осаде; но возвратившийся вскоре Габиний принудил его снять осаду и очистить страну⁵⁵⁵.

Дальнейшие сведения о судьбе самарян мы имеем из времени Ирода Великого.

Ирод Великий (37–4 по Р. Хр.) во все время своей политической деятельности был другом самарян. Самаряне могли питать расположение к Ироду уже по одному тому, что его ненавидели иудеи. С другой стороны, и в интересах самого Ирода было -заслужить это расположение, чтобы иметь в самарянах оплот против враждебных ему иудеев. Дружественный отношения между Иродом и самарянами установились еще в то время, когда он был поставлен военачальником Келесирии и Самарии⁵⁵⁶. Благодаря этим отношениям, Ироду удалось тогда счастливо и скоро уладить начавшиеся было в Самарии серьезные беспорядки⁵⁵⁷. Последующие обстоятельства укрепили эту дружбу. Поэтому, между многими женами Ирода мы видим самарянку Мальтаку⁵⁵⁸. Во дворце Ирода приближенными лицами также были самаряне, причем самарянину Антипатру Ирод вверил даже воспитание своего старшего сына⁵⁵⁹. В самарийской столице Ирод праздновал свой брак с несчастной Мариамной⁵⁶⁰, здесь он искал покоя от тоски, мучившей его после убийства любимой жены, здесь лечился от болезни, – Самария же была свидетельницей гибели от руки Иродовой Александра и Аристовула, -последних представителей ненавистного самарянам Асмонейского дома⁵⁶¹. За это расположение и доверие самаряне платили Ироду дружбой, так что в них он всегда имел надежных союзников. Так, когда он, после объявления его римским сенатом царем⁵⁶² Иудеи, должен был завоевывать царство у Антигона и Парфян и осаждал Иерихон (39 г.), самаряне доставляли ему хлеб, вино, масло и вообще все необходимое для войска продовольствие⁵⁶³; при наступлении зимы они приняли на стоянку часть его воинов⁵⁶⁴; при осаде Иерусалима дали ему в подкрепление 30 тысяч воинов⁵⁶⁵; вообще во время борьбы с Антигоном Caмария была для Ирода базисом военных действий⁵⁶⁶. Дружба с Иродом была причиной того, что Caмария во время междоусобной войны неоднократно подвергалась опустошениям: самаряне не один раз видели на своей земле враждебные войска, – и под предводительством самого Антигона, и под предводительством его полководца Паппа⁵⁶⁷.

Достигнув путем оружия господства над Иудеей и Галилеей, Ирод вскоре получил в свою власть от Октавия и Самарию, которая вместе с другими областями была отдана ему новым властелином в награду за покорность⁵⁶⁸. Теперь Ирод в свою очередь постарался особенно вознаградить самарян за прежние услуги и обеспечить их дружбу на будущее время. Он обратил свое внимание на самарянскую столицу: расширил границы библейского города, обнес его новою стеною 20-ти стадии в окружности, украсил его театром и другими роскошными постройками в греко-римском вкусе, а в центре города, на возвышенности, среди широкой площади в шесть стадий, воздвиг обширный и великолепный храм в честь Августа⁵⁶⁹. Вместе с этим Ирод привлек в Самарию многочисленное, – впрочем, преимущественно языческое население, разделив между новыми жителями окрестный поля, а для защиты города поместил в нем шесть тысяч ветеранов⁵⁷⁰. Расположенная в прекрасной местности, украшенная великолепными постройками, населенная преимущественно легкомысленными язычниками, Самария с того времени стала городом, в который стекались все, искавшие в жизни удовольствий и чувственных наслаждений. Даже ригористичные талмудисты, ненавидевшие все самарянское, говорили об этом городе: „кто хочет богатства и веселой жизни, тот иди в Самарию, хотя человек мудрый должен предпочесть Иерусалим“⁵⁷¹. Год возобновления Самарии (25 или 27) послужил началом новой эры для города⁵⁷². Но за заботы Ирода самарянская столица должна была пожертвовать своим древним библейским именем: в честь Августа Ирод назвал Самарию Севастией, каковое название этот город удерживал и во все последующее время до наших дней.

Дружба между Иродом и самарянами продолжалась до смерти первого. Когда после смерти Ирода вся страна восстала против идумейского владычества, одни самаряне были спокойны. Вследствие этого римский полководец Вар, усмирявший восстание, не тронул самарян, а несколько спустя, Август, в награду за это, уменьшил самарянам ежегодный подати на четвертую часть⁵⁷³. По завещанию Ирода Caмария вместе с Идумеей и Иудеей перешла во власть сына его Архелая, рожденного от жены самарянки⁵⁷⁴. Архелай получил от Августа титул этнарха с обещанием и царского титула, если он окажется его достойным⁵⁷⁵. Но Архелай наследовал от отца только жестокость. Своим правлением он усилил давнюю ненависть иудеев к идумейскому роду, а вместе с этим потерял и приобретенную его отцом дружбу самарян. Общая ненависть к нему на время соединила даже эти враждебные друг другу племена: вместе они избрали послов и отправили их в Рим с жалобой на жестокости Архелая⁵⁷⁶. Последствием этой жалобы было то, что Архелай потерял престол (6 по Р. X.) и сослан был в Галлию⁵⁷⁷. Caмария вместе с Иудеей, после этого, снова перешла в непосредственное управление римлян. Над обеими провинциями был поставлен прокуратор, который имел местопребывание иногда в Кесарии, а иногда в Севастии. При императоре Августе Самарией и Иудеей управляли Копоний (6–9), Марк Амбибул (9–12) и Анний Руф (12–15). В течение тринадцатилетнего царствования преемника Августова, императора Тиверия, прокураторами Самарии были последовательно Валерий Грат (15–26) и Понтий Пилат (26–36). Привыкшие к римским установлениям и обычаям, самаряне охотно подчинились перемене правления и переносили его спокойно. Этой покорностью, обращавшей на себя внимание на ряду с непримиримою ненавистью иудеев, самаряне приобрели благоволение римских правителей: в Самарии было даже свое войско, которое стояло на страже интересов страны⁵⁷⁸. Пользуясь доверием и даже покровительством со стороны римских правителей, самаряне не стеснялись обнаруживать свою ненависть по отношению к иудеям, причем встречали даже поддержку со стороны прокураторов. Так, при первом прокураторе Копонии, несколько самарян, в праздник Пасхи, пробрались в иерусалимский храм и разбросали здесь человеческие кости, осквернив таким образом иудейское святилище⁵⁷⁹. Копоний, однако, оставил это дело без наказания. А несколько позже, Понтий Пилат, поступивший сурово с самарянами, вызвал этим неудовольствие правителя Сирии и поплатился за свою строгость лишением места. Это было при следующих обстоятельствах. Какой-то авантюрист распустил слухи, что он знает то место, где И. Навин сокрыл священные сосуды скинии. Поверив этому, самаряне большою толпой собрались вблизи Тиртабы, чтобы отсюда двинуться на Гаризим, к месту сокрытых сосудов. Понтий Пилат, опасаясь, что это происшествие будет началом мятежа, напал на толпу, перебил большую часть ее, а остальных посадил в темницу. Оскорбленные этим, самаряне отправили посольство к Виттелию, наместнику Сирии, с жалобой на Пилата и с напоминанием о своей всегдашней преданности римскому народу. Результатом этой жалобы была отставка Пилата⁵⁸⁰.

После удаления Понтия Пилата ряд римских прокураторов в Палестине на время прервался, так-как внук Ирода Великого Агриппа (37–44) получил от Клавдия все области своего деда вместе с титулом царя⁵⁸¹.

Но по смерти Агриппы Самария, как и Иудея, снова перешла во власть римских прокураторов. При императоре Клавдии преемственно ею управляли Куспий Фад (44), Тиверий Александр (до 48) и Вентидий Куман⁵⁸² (48–52). Время правления этого последнего в истории самарян отмечено, как время смутное. Поводом к нарушению мира при Кумане послужил случай с галилеянами. Партия галилеян, проходившая в Иерусалим на празднике подверглась нападению со стороны жителей самарянской деревни Гинеи. Многие из путешественников были убиты⁵⁸³. Галилейское старейшины обратились к прокуратору с просьбой об отмщении. Но самаряне успели предупредить их: они подкупили Кумана, и он оставил жалобу галилеян без последствий. В Галилее вспыхнуло восстание, к которому примкнули и Иудеи. Мятежники взялись за оружие и во главе с Елеазаром, бывшим разбойником, и Александром, начали грабить и жечь самарянские деревни, расположенные в Акраббимском округе. Восстание грозило принять широкие размеры и перейти в возмущение против римлян. Тогда Куман с отрядом всадников и с четырьмя когортами пехоты, вспомоществуемый самарянами, напал на мятежников: часть их была перебита, часть захвачена, а остальные обратились в бегство. Вместе с этим, и иудейские старейшины убеждали мятежников ради спасения города и храма положить оружие. Открытое восстание после этого было прекращено, но в стране начались разбои, от которых много страдали самаряне. Тогда последние обратились с жалобой к Уммидию Квадрату, правителю Сирии, который случайно находился в то время в Тире. Самаряне сетовали не столько на причиненный им вред, сколько на то, что своеволием иудеев оскорблен римский народ. В свою очередь и иудеи обратились с жалобой к наместнику Сирии, выставляя зачинщиками мятежа самарян и обвиняя Кумана в том, что он был самарянами подкуплен. Квадрат склонился на сторону самарян и приказал зачинщиков беспорядков из иудеев распять на крестах, а проконсула Кумана вместе с начальником всадников Целерием, в качестве обвиняемых в небрежности, отослал в Рим к императору на суд которого и представил все дело. В Рим же были отправлены и представители самарян и иудеев. Во то время сын Ирода, Агриппа II, пользовался расположением Агриппины и, благодаря этому, в Риме дело было решено в пользу иудеев: представители самарян были наказаны смертью, Куман лишен должности, а Целерий был отдан для наказания иудеям⁵⁸⁴.

Преемники Кумана Феликс (52–60), Фест (60–62), Альбин (62–64) и затем Гессий Флор (64–66) своей деятельностью раздражили ненависть иудеев к римскому народу и вызвали войну, окончившуюся разрушением Иерусалима. Восстание иудеев против римлян возбудило жажду свободы и у самарян. В то время, когда Bеспасиан осаждал крепость Иотапу, самаряне заняли гору Гаризим, решившись сопротивляться римлянам. Число восставших ежедневно увеличивалось. Чтобы предупредить нападение с их стороны, Веспасиан выслал против них отряд из четырех тысяч пехотинцев и шести сот всадников, под начальством Цереалия. Цереалий в виду малочисленности своего войска, не счел возможным вступить в сражение с мятежниками, а окружив гору Гаризим, решил принудить их к сдаче голодом и жаждой. Однако мятежники не сложили оружия, не смотря на то, что многие из них, вследствие страшных жаров, умирали от жажды. Узнав от перебежчиков, решивших предпочесть рабство смерти, в каком бедственном положении находятся осажденные, Цереалий вошед с войском на гору, предложив предварительно самарянам положить оружие. Но самаряне отказались сделать это и, измученные голодом и жаждой, вступили с осаждающими в битву, которая кончилась полным их истреблением⁵⁸⁵. Под влиянием ненависти к общему врагу во время войны 70-го года самаряне, по-видимому, забыли даже свою ненависть к иудеям и явились в этой войне их союзниками⁵⁸⁶. Весьма вероятно, что именно за это союзничество император Веспасиан в 72 г. лишил самарянский Сихем древнего библейского имени, переименовав его в Неаполь⁵⁸⁷. Вследствие этого же, после разрушения Иерусалима Титом, самаряне в значительной мере разделили судьбы иудеев: подобно иудеям, они были рассеяны по всему востоку и западу, образовав большие колонии в Египте, Дамаске, Антиохии и многих других местах древнего мира. После этого самарянское племя на время как бы исчезает даже из истории и впервые о самарянах упоминается только во время Адриана⁵⁸⁸.

В одном мидраше сообщается, что Aдриан в первые годы своего царствования благоволил к иудеям и даже, чтобы успокоить мятежный народ, разрешил ему возобновление иерусалимского храма. Но самаряне, будто бы, по зависти к иудеям, выставили перед царем опасные последствия этого, подав ему мысль, что, укрепившись, иудеи перестанут платить дань и свергнут власть римского народа, и постройка была прекращена⁵⁸⁹. В Талмуде и другом мидраше сообщается, что подобное же коварство по отношение к Иудеям обнаружили самаряне и во время войны первых с Адрианом: сначала они стали на сторону иудеев, а затем изменой предали римлянам Вефару; они же погубили и вождя восставших Бар-Кохбу⁵⁹⁰. Далее, в иерусалимском Талмуде есть известие, что „во дни гонения“, т. е. при Адриане, “к кутийцам отошло тринадцать (иудейских) городов“⁵⁹¹. Наконец, в хронике самих самарян также рассказывается, что два самарянских юноши, Ефрем и Манассия, изменой предали Адриану Иерyсалим и что в благодарность за это царь приказал поставить в честь юношей две статуи, а самарянам отдал во владение землю иудейскую⁵⁹². Гретц признает все эти свидетельства достоверными и полагает, что во время восстания при Адриане самаряне стояли на стороне римлян⁵⁹³. Однако другие соображения заставляют в этом усомниться и побуждают видеть в приведенных свидетельствах иудейских отголосок старой вражды к самарянам, – вражды, под влиянием которой взводились на самарян всякие преступления. Нельзя не согласиться с Аппелем, что гораздо более доверия заслуживают в данном случае свидетельства иудейской галахи. Но мы видим из этих свидетельств что раввины времени Адриана относятся к самарянам с уважением. Напр., р. Акиба, главный руководитель восстания, называет самарян „истинными чтителями Бога“⁵⁹⁴. Вскоре после этого времени раввин Симон бен-Гамалиил о самарянах выражается так: „всякий закон который приняли кутийцы, они соблюдают гораздо более, чем израильтяне”; „кутийца во всех вещах нужно считать равным израильтянину»⁵⁹⁵. Taкиe благосклонные отзывы о самарянах, чрезвычайно редкие в иудейской литературе, всего легче объяснить тем, что во время восстания Бар-Кохбы и самаряне держали сторону иудеев. Юинболь даже думает, что зачинщик мятежа Бар-Кохба и р. Акиба были не иудеи, а самаряне⁵⁹⁶. И в преданиях самих самарян, за исключением указанного выше, время императора Aдриана, действительно, отмечено, как время страшных гонений, и выделено в этом отношении из других периодов. И в кн. Иисуса, и в Летописях Абульфата рассказывается, что Адриан мстил самарянам огнем и мечем, распял на крестах представителей народа, уморил многих голодом, запретил обрезание и празднование субботы и сжег Неаполь⁵⁹⁷. В этих преданиях нельзя не видеть некоторого подтверждения предположения об участии самарян в восстании иудеев при Aдриане. Такое же значение имеет и тот факт, что Адриан воздвиг на священной горе самарянской храм в честь Юпитера Сераписа, свидетельство о чем мы имеем на сохранившихся до нашего времени монетах Адриана⁵⁹⁸.

Время преемника Адрианова благочестивого Антонина (138–161) было временем мира для самарян и в преданиях их сохраняются об этом времени лучшие воспоминания. Анналист Абульфат сообщает, что при Антонине самарянство процветало, „как во дни Иисуса Навина», и что со смертью этого императора „погибли счастье и слава» самарян. Вероятно, таково же было и время Марка Аврелия⁵⁹⁹ (161–180). Но преемник его Коммод (180–192) является в летописях Абульфата правителем даже более жестоким, чем Адриан. Но словам Абульфата, Коммод запретил самарянам читать Свящ. писание, закрыл самарянские школы, разрушил их синагоги, осквернял дома внесением свиного мяса и умерщвлял священников и учителей. Жестокости Коммода были, будто бы, совершены по совету учителя его, врача Галена, и были вызваны тем, что самарянской первосвященник Левий в споре о вечности материи победил Александра Афродизианского⁶⁰⁰. Но все эти сведения Абульфата, не подтверждаемые другими писателями, не заслуживают доверия, тем более что хронологически даты у Абульфата в данном случае чрезвычайно спутаны. Вероятно, сам Коммод, более всего желавший быть Геркулесом между гладиаторами, мало интересовался судьбой своих провинций. Сирийский же наместник его Песценний Нигер, по-видимому, покровительствовал самарянам. Об этом можно заключить из того, что во время борьбы Песценния Нигера за римский престол с Септимием Севером самаряне стояли на стороне первого и, вероятно, вследствие этого, должны были, как сообщает в хронике бл. Иероним, вести войну с иудеями, поддерживавшими Септимия Севера⁶⁰¹. Победив соперника и утвердившись на престоле, Септимий Север (193–211) наказал самарян: Неаполь был лишен городского права, а введенное в нем новое устройство должно было побудить многих из прежних жителей к выселению из города⁶⁰². Впоследствии, наказание, наложенное на палестинцев за содействие Нигеру, было, впрочем, отменено. Но в 202 г. император предпринял ряд стеснительных мер против иудеев и христиан⁶⁰³. Так-как к иудеям относились все, имевшие обрезание, то названные стеснительные меры, без сомнения, простирались и на самарян. Абульфат, действительно, сообщает, что, по просьбе своих советников, которые желали уничтожения самарянской общины, Септимий Север запретил им обрезание и омовения, а также установил налог за соблюдение субботы⁶⁰⁴.

Царствование Александра Севера (222–235) отмечается в самарянских летописях, как период особенно тяжких гонений, как время, когда осуществились кары, предвозвещенные некогда Моисеем нарушителям закона (Втор. 28:66–67; 32:25). По свидетельству летописей, Александр Север запретил самарянам обрезание, разрушил их синагоги, бросил в огонь их учителей и назначил награду в 20 сиклей за убийство самарянина, продолжающего чтить своего Бога⁶⁰⁵. Но приведенное свидетельство не может считаться достоверным, так-как оно стоит в противоречии с другими свидетельствами, в которых отмечается широта воззрений Александра и его гуманность⁶⁰⁶. Если в основе приведенного свидетельства самарянских летописей лежит достоверное предание, то, как полагает Монтгомери, лучше всего отнести его не к Александру Северу, а к Каракалле (211–217), который, из уважения к великому завоевателю, назвал себя Александром и с этим именем известен был на востоке, где он прожил значительное время⁶⁰⁷.

Из преемников Александра Севера самарянские летописи называют Филиппа Аравитянина (244–249) и Деция (249–252). Оба они изображаются в летописях гонителями самарян, причем время Деция представляется даже более тяжелым, чем правление Александра Севера. Последнее известие, относящееся к положению самарян в период господства язычества в римской империя, касается времени Диоклетиана. В Талмуде относительно этого времени имеется следующее сообщение: „когда пришел сюда Диоклетиан царь, он определил, что все народы должны совершать возлияния (богам), кроме иудеев; и самаряне совершали возлияния“⁶⁰⁸. Зная нерасположение талмудистов к самарянам, мы не можем считать достоверным их свидетельство об измене самарян своей религии при Диоклетиане. Но приведенное свидетельство, по-видимому, дает основание думать, что законы Диоклетиана, направлявшиеся против христиан и имевшие в виду оживления язычества, создали тяжелое положение и для самарянской общины.

Со времени Константина Великого в римской империи господствующей религией становится христианство. Период правления христианских императоров (IV-VI вв.) не был, однако, более счастливым для самарянской общины, чем период предшествующий. Время правления христианских императоров в истории самарян является временем частых восстаний. Эти восстания, вызывавшиеся некоторыми стеснительными мероприятиями, не редко принимали большие размеры, сопровождались страшными жестокостями и доставляли не мало беспокойства византийскому правительству. Но с другой стороны, в бесполезной и неравной борьбе самарянская община истощила свои последние силы и довела себя почти до окончательной погибели.

При Константине Великом был издан закон, которым патриархи и старейшины самарян, также как и иудеев, освобождались от всяких общественных повинностей⁶⁰⁹. Но вместе с дарованием этой привилегии последовали строгие законы против иудеев, запрещавшие им иметь рабов другой религии, назначавшие смертную казнь за обрезание раба и конфискацию имущества за переход в иудейство⁶¹⁰. Нужно думать, что эти законы имели силу и в отношении самарян. Вероятно, самаряне также имелись в виду и в изданном при Констанции (337–361) законе, запрещавшем, под угрозой смертной казни, брак христианки с иудеем⁶¹¹. Во время правления Констанция самарян постигло и еще одно бедствие: в 339 г. в Сепфорисе и Галилее поднялось восстание иудеев, во время которого мятежники убили многих самарян⁶¹². Из тяжелого положения, в котором находилась в половине IV в. самарянская община, ее вывел на время Баба Рабба.

История Бабы Раббы подробно рассказывается в самарянских хрониках⁶¹³. Баба Рабба был сын первосвященника Нафанаила. Его деятельность направлялась к тому, чтобы оживить среди самарян религиозный дух и произвести некоторый реформы. Баба Рабба прошел по всей стране и всюду в синагогах убеждал соблюдать предписания Моисеева закона. Для удовлетворения религиозных нужд самарян он выстроил большую синагогу при подошве Гаризима и восемь синагог в разных местах, населенных самарянами. Кроме того, Бабой была устроена большая школа для изучения закона и цистерна на Гаризиме для совершения законных омовений. Вместе с этим Баба Рабба произвел и некоторые важные реформы в демократическом духе. У первосвященника отнята теперь была прежняя власть, и для заведывания религиозными делами была учреждена особая коллегия из четырех ученых мирян и трех священников. Вообще всякому ученому, независимо от его происхождения из священнического рода, теперь было предоставлено право отправлять синагогальное богослужение, совершать обрезание и достигать высокого положения, вследствие чего священники перестали вести свои родословные таблицы. В каждом городе Бабой Раббой были поставлены два начальника, из которых одному принадлежала власть судебная, а другой был совершителем богослужения. Баба Рабба был самарянским царем, и правление его продолжалось 40 лет.

Римляне посылали против него многочисленный армии, но Баба Раба победоносно их отразили. Тогда была сделана попытка убить Бабу Раббу в синагоге, для чего были наняты иудеи. Но Баба своевременно узнал о замыслах врагов и успел их предотвратить. После этого император пригласили Бабу Раббу в Константинополь для заключения мира. Когда же Баба явился в столицу, то его стали содержать, как пленника. В Константинополе Баба Рабба и умер, причем он был оплакан всеми городом и похоронен с чрезвычайной торжественностью.

Изложенный рассказ приводится только лишь в источниках самарянских. Уже поэтому трудно признать его во всем достоверным. Да и в самом содержании рассказа можно указать целый ряд сообщений явно легендарного характера. Сюда относятся, без сомнения, сообщения о царской власти Бабы Раббы, о его победах над римскими войсками, о его путешествии в Константинополь и об отношении к нему населения столицы. Легендарный характер многих подробностей истории Бабы Раббы признавали и Абульфат, и если он изложил их, то, по его словам, только для того, чтобы его не упрекали в неполноте и недостаточном знании дела⁶¹⁴. Но, допуская наличность в рассказе о Бабе Раббе вымышленных сообщений, исследователи самарянства все-таки признают основу рассказа исторически достоверной⁶¹⁵. В пользу достоверности рассказа в его существе говорит то, что он приводится во всех самарянских хрониках, чужд схематизма, которыми отличаются другие самарянские вымыслы, и имеет жизненный характер. Факт возникновения в средине IV в. некоторого просветительного движения, которое в хрониках связывается с именем Бабы Раббы, подтверждается оживлением у самарян в IV в. литературного творчества⁶¹⁶. Наконец, рассматриваемый нами факт вполне гармонирует с тем, что нам известно об отношении римских императоров второй половины IV-го в. к иудейству и разным сектам. Неумеренная политика Констанция должна была поднять дух в этих сектах. Преемники же Констанция Юлиан (361–363) и Валент (364–368) относились покровительственно к иудеям⁶¹⁷ и этим создавали благоприятную почву для начинаний, подобных тем, какие усвояются преданием Бабе Раббе. На основании приведенных соображений можно признать достоверным что в IV в. действительно произошел некоторый подъем в самарянстве и сделана была попытка религиозных реформ.

Что касается более точного определения времени деятельности Бабы Раббы, то для этого имеет значение упоминание в рассказе о Бабе Раббе римского префекта с именем Гарман. По сообщению хроники, Гарман, не смотря на существующее запрещение, разрешил совершит над Бабой Раббой обрезание. Юинболль и Монтгомери⁶¹⁸ полагают, что названный Гарман или Гарму может быть отождествляем с епископом Неаполиса Германом, присутствовавшим на соборах Неокесарийском (314) и Никейском (325). Если справедливо это отождествление, то, значит, рождение Бабы Раббы нужно отнести к началу IV-го в., а его реформаторскую деятельность, на которую он выступил сорока лет, к половине IV в. В хронике Адлера отмечается⁶¹⁹, что Баба Рабба „явился» в 308 г. Вероятно, к этому году хронист приурочивает рождение Бабы Раббы.

Время Юлиана Отступника, предоставившего всем свободу религии и покровительствовавшего иудейству, было, несомненно, временем спокойствия для самарян. То же можно сказать и о кратковременном царствовании Валента. А о Феодосии Великом (379–395) известно даже, что он принял самарян, проживавших в Египте, под свою защиту. В его время существовал особый флот, который должен был доставлять хлеб из Испании в Рим и Константинополь. Повинности в пользу этого флота особенною тяжестью ложились на беднейшие классы самарян и иудеев. Это и побудило Феодосия издать (390 г.) эдикт, которым беднейшие классы самарян и иудеев были освобождены от названных повинностей⁶²⁰. При Феодосии Великом, далее, было издано много строгих законов против еретиков и отступников⁶²¹. Но эти законы не были распространены на самарян.

По-видимому, благосклонен был по отношению к самарянам и преемник Феодосия, управлявший восточной половиной империи, Аркадий⁶²² (395 – 408). Что же касается соправителя его Гонория (395–423), то им был издан (404 г.) закон “de agentibus in rebus», которым самаряне лишены были некоторых привилегий⁶²³. Но этот закон, касавшийся немногих, большого значения для самарянства вообще не имел. Собственно, отношение византийского правительства к самарянству изменяется и делается враждебным со времени Феодосия II младшего (408–450).

Ревнуя о чистоте христианского учета и благе церкви, Феодосий издал несколько строгих эдиктов против еретиков и язычников. Вместе с этим обращено было внимание и на самарян, против которых направлена изданная в 439 г. новелла Феодосия. В этой новелле самаряне представляются людьми, отрицающими существование Творца, и врагами высшего правительства, римских законов и св. церкви. „Посему», говорит Феодосий в своей новелле „мы установляем, чтобы никакой иудей, никакой самарянин не допускался никаким постоянным законом к почестям и чинам, чтобы никому не открывался доступ к управлению государственной службой, и никто не исполнял обязанностей дефенсора. Ибо мы находим невозможным, чтобы враги высшему правительству и римским законам считались, под прикрытием полученной юрисдикции, отмстителями за наши законы и, ограждаемые авторитетом приобретенного сана, имели право суда и решения над христианами и даже самими предстоятелями святой религии, как бы нападая на веру нашу». В частности, новеллой императорской запрещено было самарянам занимать должности начальников тюрем, исполнять куриальные обязанности и вести судебный дела. Кроме того, той же новеллой запрещено было самарянам строить новые синагоги и на каждого предпринявшего постройку синагоги налагался штраф в 50 ф. золота: дозволено было только возобновлять ветхие синагоги, угрожающие падением. Но в особенности строго относится новелла к пропаганде самарянства: всякому, „кто извратит веру другого (христианина) превратным учением», „кто увлечет раба или свободного из христианской религии в недозволенную секту или обычай”, определяется новеллой конфискация имущества и смертная казнь⁶²⁴. Такой суровый закон, естественно, должен был служить сильным побуждением к обращению самарян в христианство. Это, как видно, имелось в виду и при издании закона. А для того, чтобы облегчить переход в христианство, Феодосий еще в 426 г. издал закон, которым дети самарян и иудеев, перешедшие в христианство, принимались под защиту правительства. Этим законом запрещалось лишать наследства прозелитов из самарян или давать им меньшую часть сравнительно с другими наследниками. Даже и в том случае, когда оказалась бы законная причина лишения наследства, право наследования законом удерживалось за прозелитами – „ради их религии”⁶²⁵.

Неудивительно, что строгие законы, изданные христианскими императорами, возбуждали в самарянах враждебные чувства по отношению к христианам и в смутное время Зенона (474–491) вызвали открытое восстание самарян в Палестине.

В то время, когда христиане Неаполиса собрались в храм в день Пятидесятницы, самаряне большою толпою внезапно напали на них, многих убили, изувечили совершавшего Литургию епископа Теревинфа, отрубив ему пальцы, и осквернили и разрушили храм. После этого раздраженная толпа избрала себе в цари самарянина Юстасу, бывшего некогда предводителем разбойничьей шайки, и прошла до Кесарии, сожгла здесь церковь св. Прокопия и произвела страшное кровопролитие. Вскоре для усмирения мятежников прибыл наместник Палестины Асклепиад. В происшедшей между императорским войском и восставшими самарянами битве Юстаса был взят в плен и казнен, причем голова его, увенчанная диадемой, была послана к императору в Константинополь. Между тем и пострадавший от самарян епископ Теревинф отправился ко двору и донес императору обо всем, что случилось. Своим видом и своим рассказом о происшедшем епископ возбудил гнев императора против самарян. Император повелел восстановить разрушенную самарянами церковь св. Прокопия, совершенно изгнать самарян с Гаризима, отдать гору христианам и построить на ней обширный храм в честь пресвятой Девы Марии. В предупреждение и на будущее время неожиданных нападений со стороны самарян, церковь была ограждена крепкою стеною, в городе был поставлен сильный гарнизон и, кроме того, учреждена особая стража при храме из десяти человек. Вместе с этим, всем самарянам запрещено было носить оружие, а у более состоятельных было конфисковано имущество⁶²⁶. Позднейшая же традиция самих самарян добавляет к этому, что, мстя за восстание, Зенон закопал на Гаризиме своего умершего сына и отдал повеление похоронить и себя по смерти при подошве священной горы⁶²⁷.

Жестокое наказание устрашило самарян, и они, молча, уступили силе. Но как только умер Зенон и вместо него вступил на престол Анастасий (491–518), самаряне снова попытались дать простор давно накипевшему в них чувству ненависти к христианам. Монофизитские волнения и война с персами, отвлекавшие внимание правительства, обещали успех их предприятию. Предводительствуемые одной женщиной, самаряне толпою поднялись на Гаризим по крутому откосу горы, так-как обычная дорога тщательно охранялась императорского стражей. Перебив храмовую стражу, они овладели храмом и стали звать на гору жителей, оставшихся в городе. Но скоро прибыл наместник страны, и восстание было прекращено в самом начале, при чем виновники мятежа были наказаны смертью⁶²⁸.

Юстиниан I (527 – 565), желая прекратить смуты в церкви, вносившиеся еретиками, пытался достигнуть этого рядом строгих законов относительно еретиков. Один из таких законов был издан им тотчас же по вступлении на престол: в этом законе самаряне причислялись к еретикам, подтверждались все прежние законы о самарянах и выражалось намерение увеличить их строгость⁶²⁹. Последовавшими вскоре новыми законами все самаряне, занимавшие государственные должности и достигшие чинов и почестей, лишались их, а нарушители этого закона, равно как и те должностные лица, которые бы допустили это нарушение, подвергались штрафу, – первые в 30, вторые в 8–50 ф. золота⁶³⁰. Эти законы, имевшие в виду насильственное обращение самарян в христианство, произвели среди них большое волнение, которое вскоре охватило всю Палестину⁶³¹. В третьем году царствования Юстиниана, в мае или июне 529 г., вспыхнуло открытое восстание самарян в Скифополе⁶³². Во главе восставших стал бывший разбойник Юлиан бен-Сабар, объявивший себя самарянским царем. Восставшие проявили страшную жестокость. Под предводительством своего нового царя самаряне грабили и жгли христианские храмы, замучивали различными казнями встречавшихся христиан, предавали огню целый селения. Особенно много пострадала область около Никополя. В самом Неаполисе самаряне, по свидетельству Кирилла Скифопольского, „умертвили епископа Аммона, схватили некоторых пресвитеров, изрезали их, жарили вместе с мощами святых мучеников и сделали многие другие жестокие дела. Большие дороги сделались для христиан недоступными и непроходимыми»⁶³³. Получив известие о восстании, император послал для усмирения мятежа своих полководцев Феодора и Иоанна с значительным войском. Произошло ожесточенное сражение, в котором самаряне были побеждены, предводитель их убит, большая часть самарянского войска погибла⁶³⁴. Спасшиеся от погибели убежали в Персию к царю Хозрою, ведшему тогда войну с Юстинианом. Мстя Византии, беглецы убедили Хозроя не принимать условий мира, предлагавшихся ему императорскими послами. Они предсказывали Хозрою блестящие успехи, обещая передать в его руки всю Палестину и суля помощь пятидесяти тысяч самарян и всех иудеев, – и Хозрой согласился. Однако вместе с этим самаряне сделали попытку смягчить гнев императора и с этою целью воспользовались своими связями при дворе. В Константинополе в то время имел большое влияние на императора самарянин Арсений, добившийся, благодаря своему богатству и покровительству императрицы, звания сенатора. Отец этого императорского любимца, по имени Сильван, и брат жили в Скифополе. Уверенный в могуществе своего покровителя, Сильван всегда проявлял особенную жестокость по отношению к христианам и вызвал этим ненависть с их стороны⁶³⁵. Эта ненависть была столь велика, что по возвращении в Скифополь, после восстановления мира, Сильван и его сын тотчас же были схвачены христианами и сожжены среди города⁶³⁶. Тогда Арсений явился с жалобой к императору, он просил его о наказании преступников, убеждая, что самаряне ни в чем не повинны, что восстание их было вызвано самими христианами. „И своими речами Арсений“, замечает Кирилл Скифопольский, „успел обмануть благочестие императора и императрицы и возбудить в них сильный гнев против палестинских христиан“. Но вскоре обстоятельства изменились. В 530 г. прибыл в Константинополь св. Савва в качестве посла от палестинских провинций. Он просил императора сложить подати с жителей Палестины, выставляя на вид тяжелые бедствия, причиненные стране восстанием самарян. Благочестивый старец был принят Юстинианом с большим почетом, и его правдивый рассказ о палестинских событиях произвел сильное впечатление на императора, убедив его в виновности самарян. Ходатайство Арсения вследствие этого не привело к желанной цели. Император отдал приказ, чтобы бунтовщики и наиболее знатные самаряне были казнены. Сам Арсений приговорен был к лишению жизни, но успел вовремя скрыться, а затем принял от св. Саввы крещение – сам и бывшие с ним и, благодаря этому, нашел себе защитника в лице св. мужа. Ходатайство св. Саввы о сложении податей было уважено. Император, кроме того, повелел Антонию, епископу Аскалонскому и Захарии, епископу Пеллы обозреть сожженные самарянами селения и церкви и для восстановления их взять средства частью из государственной казны, частью из имущества, конфискованного у самарян⁶³⁷. С целью предупреждения внезапных нападений самарян на храм собственно Гаризимский Юстиниан, по свидетельству Прокопия, выстроенную Зеноном стену окружил новою стеной и, таким образом, сделал храм неприступным⁶³⁸. Вскоре после этого Юстиниан издал и особые законы против самарян – более строгие чем прежние. Новым законом повелевалось разрушать самарянские синагоги и под угрозой тяжкого наказания запрещалось строить новые⁶³⁹. Затем, законом было установлено, что только лишь православный христианин имеет право на получение наследства от самарянина, и завещания, которыми сын -христианин лишается наследства, признаются не имеющими силы; самарянин же не может получать имущества ни по праву наследования, ни по дарственным записям. В том случае, когда после самарянина не оказывалось наследника христианина, имущество его должно было считаться собственностью государственной казны⁶⁴⁰. Следующим законом подтверждены были и повторены существовавшие ранее постановления о том, что самаряне не могут поступать на придворные и государственные должности, заниматься учительством и адвокатурой, дабы не могли они „увлечь души более простых к своему заблуждению”. При этом в законе обращается внимание на то, что многие самаряне принимают христианство притворно, и устанавливается, что в случае обнаружения этого, виновные лишаются чинов, а не донесшие официальные лица и вся корпорация, к которой принадлежит виновный, подвергаются штрафу в 20 ф. золота⁶⁴¹. Ряд этих строгих законов увеличился законом 531 г.: этим законом у самарян отнято было право давать свидетельские показания при спорах – и вообще они лишены были возможности совершать какой-либо законный акт⁶⁴². Таким образом, у самарян были отняты все права, и они признаны были стоящими вне закона. В дополнение к этому в 536 г. была издана новелла Юстиниана, которой подтверждалось, что самаряне обязаны нести все повинности куриальной службы, но не должны пользоваться проистекающими отсюда правами и привилегиями⁶⁴³.

По признанно самого Юстиниана, эти строгие законы были вызваны упорством самарян и их неистовствами по отношению к христианам и, вероятно, не маловажным мотивом к изданию этих законов служило и желание императора принудить самарян к переходу в христианство. Это желание, действительно, отчасти и осуществлялось. В Пасхальной хроники сообщается, что некоторые самаряне из страха и по принуждению принимали христианство⁶⁴⁴. Это подтверждает и Прокопий, который говорит, что Юстиниан „большинство самарян обратил к благочестию и сделал христианами»⁶⁴⁵. Но по замечанию той же Пасхальной хроники, это были христиане только по имени, а в душе они оставались самарянами и, таким образом, двоеверствовали. Впрочем, и это было только там, где были строгие правители; а при слабых правителях самаряне по-прежнему оставались ненавистниками христиан и даже при помощи денег склоняли иногда в самарянство и самих правителей. Тем не менее из 129-й новеллы Юстиниана видно, что он не предполагал полного применения указанных законов на практике; в их буквальном смысле⁶⁴⁶. Вскоре была смягчена и самая буква этих законов. Сергий, архиепископ Кесарийский, явился перед императором ходатаем за самарян и уверил его, что самаряне исправились и будут спокойны и на будущее время. Следствием этого ходатайства явилась 129-я новелла Юстиниана, которой изменены были прежние законы о самарянах⁶⁴⁷. Самарянам снова предоставлено было право делать завещания в свободно распоряжаться своим имуществом, а в том случае, когда не оставлялось завещания права наследства признавались новеллою за родственниками умершего. Впрочем, в том случае, когда умерший самарянин оставлял сыновей или родственников, принявших христианство, законными наследниками признавались только эти последние, родственники же и сыновья нехристиане лишались прав наследства. Однако, когда впоследствии кто-либо из них переходил в христианство, тот снова приобретал право, на получение следующей ему части наследства. Делать и принимать подарки, оставлять завещания, отпускать рабов на свободу, заключать всякого рода контракты самарянам более уже не запрещалось.

Но уверения Сергия в том, что самаряне навсегда успокоились, оказались скоро преждевременными. Еще при Юстиниане, в июле 556 г., произошло в Кесарии Палестинской новое восстание самарян, к которому примкнула иудейская молодежь. Во время спектакля в цирке самаряне внезапно напали на христианское население города, многих из жителей убили и стали жечь церкви. Префект города Стефан поспешил было на помощь христианам с своим отрядом. Но самаряне заставили его возвратиться в преторию, убили его в собственном доме, разграбили имущество и всем этим навели ужас на жителей города. Жена убитого лично отправилась к императору. Последний приказал наместнику востока Адаманцию подавить восстание и наказать виновных. Это приказание легко было исполнено, так-как движение самарян не приняло больших размеров, потому что в нем участвовали не все самаряне. Поэтому и наказание коснулось только виновных: у одних из них было конфисковано имущество, другие были преданы смертной казни⁶⁴⁸. Впрочем, самаряне были вознаграждены за это в милостивое управление Фавстина, преемника Стефана. Фавстин был по происхождению самарянин. Под влиянием строгих законов императорских он принял христианство, но в душе оставался верным отеческой религии. Переменой веры он достиг высокого положения при императорском дворе, был избран членом сената и затем назначен проконсулом всей Палестины. Хотя его притворная преданность церкви была скоро замечена, и он лишен был своего положения, и даже подвергся изгнанию, однако ему снова удалось приобрести расположение императора и возвратиться на прежнее место⁶⁴⁹.

Счастливое для самарян правление Фавстина не заставило их, однако, забыть прежнюю ненависть к христианам. Восстания их повторились и при преемнике Юстиниана – Юстине II (565–578). Из письма Симеона Дивногорца к Юстину видно, что в его царствование толпа самарян в городе Порфирион, при подошве горы Кармила, произвела нападение на христианские церкви, причем в особенности предметом ненависти восставших были св. иконы⁶⁵⁰. Нужно было, таким образом, окончательно сломить упорство самарян. С этою целью в 572 г. была издана Юстином 144-я новелла. В предисловии к этой новелле Юстин жалуется на то, что все заботы его отца и его самого о самарянах оказались напрасными. Самаряне по прежнему держатся „нечестивой ереси и противного разуму безумия“, и некоторые из них, будучи уже крещены, снова возвращаются к старому заблуждению, являясь участниками во всех неистовствах своих собратий. Желая положить конец этому, император восстановляет прежние законы Юстиниана и лишает самарян прав, призванных за ними 129-ю новеллой. Отныне самаряне, – даже и те, которые приняли христианство, но только для вида, – не могут делать завещания, принимать дарственных записей, получать наследства, – исключая тех случаев, когда наследником является православный христианин, преданный церкви. При неимении такого наследника имущество самарянина переходит в казну. Все эти постановления не распространяются только на самарян-земледельцев, – и то, впрочем, не ради их самих, а ради интересов государства, получающего доходы от земледелия: за земледельцами сохраняется право свободного распоряжения своим имуществом, потому что в противном случае они будут небрежно относиться к своему занятию. Кроме сказанного, самаряне не допускаются ни к государственным должностям, ни к военной службе, не могут иметь рабов христиан, не имеют права заниматься адвокатурой и обучением юношества.

Всякий, кто, приняв крещение, снова возвратится к самарянству, станет соблюдать субботы или вообще обнаружит чем-либо неискренность своего обращения, – лишается всех прав и осуждается на вечное изгнание. Такому же наказанию подлежит и тот, кто стал бы оказывать покровительство самарянину в деле веры. Самый переход в христианство для самарян был теперь несколько затруднен: императорской новеллой установлено, чтобы к крещению самаряне, исключая детей, допускались только после двухгодичного покаяния и обучения истинам христианской веры. Но за то христианство давало самарянину все права, так что даже раб, принявший христианство, становился римским гражданином⁶⁵¹.

После этих строгих законов Палестинские самаряне на долгое время почти совершенно исчезают из истории, и мы не слышим более об их восстаниях. А вскоре остаток самарян, уцелевший от этих восстаний, сохранивший, не взирая на строгость законов, веру отцов, перешел под иго ислама и разделил непостоянную судьбу последнего.

В 636 г. арабы завоевали Палестину, и халиф Омар утвердил свое господство в Иерусалиме. Палестинские самаряне перешли, таким образом, под власть магометан. Рассказывают, что такая перемена владычества в Палестине была предсказана тремя астрологами – самарянином, иудеем и христианином. Астрологи отправились даже к Магомету, чтобы приветствовать его с принятием верховной власти. При этом иудей и христианин уклонились в магометанство, самарянин же сохранил в неприкосновенности свою религию, устояв против всех соблазнов. И Магомет, сообщает Абульфат, почтил такую преданность отеческой вере дарованием особой грамоты, которой ограждалась безопасность самарян⁶⁵². Но вместе с этим тот же Абульфат сообщает, что тотчас после завоевания Палестины арабами самаряне, жившие в приморских городах (Кесарии, Иоппии, Аскалоне, Газе и др.), убежали на восток и потом уже не возвратились в отечество⁶⁵³.

Без сомнения, в период господства арабов в Палестине положение самарян не могло быть всегда одинаковым, так-как Палестина переходила в руки разных властителей. При частой смене правителей, при постоянной борьбе политических и религиозных партий, обнаружившейся в халифате вскоре после утверждения магометанского владычества, положение подвластных магометанам жителей Палестины в общем не могло быть счастливым. В добавлениях к летописям Абульфата, – сделанных позднейшей рукой, но, по мнению Фильмара, на основании современных событиям свидетельств, – сообщается, что с половины VIII в., со времени начала правления Аббассидов положение палестинских самарян стало очень тяжелым⁶⁵⁴, Аббассиды, ревностные сунниты, были неблагосклонны даже к мусульманам, не принадлежавшим к их партии: тем менее могли они быть благосклонными по отношении к иноверцам. Поэтому значительная часть самарян, как сообщает Абульфат, эмигрировала из Палестины, a многие, соблазненные обещанными наградами, даже приняли ислам. Тяжесть положения самарян под властью чуждого и фанатического правительства увеличивалась еще общественными бедствиями, постигавшими Палестину, каковы – моровая язва, опустошения саранчи и голод. От голода, по словам Абульфата, самаряне страдали в особенности в правление знаменитого Гаруна аль-Рашида (785–809). При преемнике Гаруна, бездарном и развратном Амине (810–813), во время войны его с братьями, были сожжены в трех городах (Заита, Салим, Арсуф) самарянские синагоги. А вскоре после умерщвления халифа Палестина была опустошена саранчой, вследствие чего опять произошел голод. Погибших от голода было такое множество, что земля от трупов стала нечистой. Префект Неаполиса, который стал называться Наблусом, Насрур ибн-Амир пришел в это тяжелое время на помощь самарянам и хотел облегчить их бедствие; но за свое расположение к иноверным он был убит магометанами. Общественное бедствие вызвало, кроме того, крайнюю деморализацию, так что даже дочь самарянского первосвященника совершила преступление, за которое законом Моисеевым назначается сожжение (Лев. 20, 9), и была спасена от ужасной казни только заступничеством народа. – Преемником Амина был брат его Мамун (813–833). При нем самаряне нашли себе покровителя в лице Абдаллы, сына Тагера, который усмирял восстание в Палестине. Но после того, как Абдалла отправился для усмирения восставших в Египте, самаряне снова оказались в прежнем положении и много терпели от фанатизма мятежника Ибн-Фаразы, хотевшего силою обратить их в ислам. Когда мятеж был подавлен, Мамун, в предупреждение постоянных восстаний, решил разрушить в Палестине почти все крепости, дабы они не служили оплотом для мятежников. В это время была уничтожена и крепость, построенная императором Зеноном на Гаризиме. Кроме этого, Мамун отягощал своих подданных тяжелыми налогами, которые в Палестине некий Абульгаруд взыскивал особенно бесчеловечно. – После Мамуна верховная власть над халифатом перешла к Мотассему (834–841). Этот халиф, вообще кроткий, щедрый и снисходительный, принадлежал к партии мотазалитов и преследовал с неумолимою жестокостью всех, кто не признавал, что „коран был создан». Его фанатизм вызывал фанатизм и со стороны противной партии. Во время постоянных смут, возникших отсюда, был взят мятежниками Наблус и сожжены самарянские синагоги. Сын первосвященника Нафанаила, Финеес и самарянин Дурата выстроили вновь синагогу в Наблусе. Под конец правления Мотассема в Палестине снова вспыхнуло восстание. Наблус опять был захвачен мятежниками, и жители его обращены в бегство, во время которого, между прочим, самарянский первосвященник получил тяжелую рану и, принесенный в Хеврон, умер. Преемник Мотассема Ватек (842–847) подавил восстание в Палестине, и самаряне снова возвратились на прежние места, совершив при этом торжественное богослужение на Гаризиме. Но Ватек вообще относился враждебно ко всем немагометанам, а в том числе, конечно, и к самарянам. В особенности не расположен был ко всем иноверцам брат и преемник его Джиафар или Мотавакель (847–861). При нем был издан эдикт, запрещавшей немагометанам носить одежды одинакового цвета с магометанами, самарянам было запрещено отправлять свой культ на Гаризиме⁶⁵⁵ и уничтожена священная для них гробница первосвященника Нафанаила. Время Мотавакеля и вообще было несчастным для самарян, так-как они пострадали тогда от землетрясения и засухи. – Далее, касаясь X в., автор прибавлений к летописям Абульфата упоминает еще о голоде, явившемся следствием нашествия саранчи, о том, как первосвященник самарянский исцелил от болезни раба наместника Египта и тем приобрел расположение последнего к самарянам, и о жестокостях, которые испытали самаряне от мятежников в халифатство Ради (934–940)⁶⁵⁶. После перехода Палестины под власть фатимидских египетских халифов, самаряне, по-видимому, получили некоторое облегчение. Самарянские хроники сообщают, что в халифатство Азиса (975–996) правителем Палестины был самарянин Ха-Такви б. Исаак, прозванный за свое покровительство самарянам „спасителем»⁶⁵⁷. При преемнике Азиса, Хакеме (996–1020), по свидетельству хроники, также правил Палестиной самарянин Аб-Хаздия⁶⁵⁸.

В 1099 г. зависимость самарян от магометан на время прекратилась, так-как в этом году крестоносцы заняли Иерусалим, и самаряне просили их принять общину под свою власть⁶⁵⁹. Но период господства крестоносцев в Палестине не был счастливым для самарян⁶⁶⁰. Наблус за это время неоднократно был разграблен, – в 1113 г. сарацинами, в 1137 Базавашем, правителем Дамаска, в 1184 и 1187 г. Саладином, в 1242 г. крестоносцами, в 1244 г. египетскими войсками, а в 1259 г. был сожжен монголами. При завоевании Наблуса Саладином город, как говорит один историк крестовых походов, постигла мерзость запустения. О самарянах, в частности, в хронике рассказывается, что тогда было уведено в Дамаск, в качестве пленников, 500 человек – мужчин, женщин и детей. Но, добавляет хроника, Бог их освободил и спас. Народным героем в это тяжелое и бедственное для самарян время явился самарянин Аб-Гелюга. Он снабжал нуждавшихся пищей, одеждой и деньгами; он воздвиг из развалин синагогу и восстановил богослужение. Тяжелое положение самарян отразилось, между прочим, в одной молитве, сохранившейся до нашего времени и изданной Гайденгаймом⁶⁶¹. Кроме сказанного, Палестина в рассматриваемое время страдала и от других бедствий, – в особенности от повторявшихся в продолжение нескольких лет землетрясений и нашествия саранчи⁶⁶². Да и сами крестоносцы, как видно, были не особенно благосклонны к самарянам⁶⁶³. Самарянское предание сообщает, что, покидая Палестину, франки взяли на своих кораблях много самарян из Кесарии, Аскалона и Газы⁶⁶⁴.

С 1244 г. Палестина перешла к мамелюкским султанам, во власти которых она оставалась до начала XVI в. Утверждение господства мамелюков в св. земле в конце XIII в. сопровождалось разнообразными проявлениями магометанского фанатизма, разрушением городов, массовыми убийствами и полной анархией. Монтгомери основательно предполагает, что самаряне сильно пострадали от всех этих бедствий и что в некоторых городах Палестины общины их были уничтожены совершенно⁶⁶⁵. Но положительных сведений о судьбе самарян в XI-XV вв. мы имеем очень мало. Самарянские хроники об этом периоде молчат. Христианские историки крестовых походов и паломники этого времени даже не упоминают о существовании самарян в Наблусе, хотя говорят о самом городе и его достопримечательностях⁶⁶⁶. А у арабских географов и у еврейского путешественника Вениамина Тудельского сообщаются о самарянах сведения очень краткие и не во всем согласные. Путешествуя с целью отыскания остатков девяти колен израильских, плененных Саргоном, Вениамин Тудельский, между прочим, посетил и Наблус. Вот что сообщает он о самарянах; “от Себаста две парасанги до Наблуса – это древний Сихем на земле Ефремовой; здесь также нет евреев. Город расположен в долине, между горами Гаризимом и Гевалом, в нем живет около ста кутийцев, соблюдающих один закон Моисеев и называемых самаритянами. Священники у них из потомства Аарона, первосвященника, блаженной памяти, и потому зовут их Ааронидами. Они ни с кем не вступают в брак, как только между собою, чтобы не смешаться с народом. Эти священники по своему закону, приносят жертвы и совершают всесожжения в своем храме на горе Гаризим, как написано в законе Моисеевом: произнеси благословение на горе Гаризим. Они утверждают, что именно здесь и есть храм святой. Они возносят всесожжения в день праздника пасхи и прочие праздничные дни, на жертвеннике на горе Гаризим, воздвигнутом из тех камней, которые сложили дети Израиля, при переходе чрез Иордан. Самаритяне говорят, что они происходят от колена Ефремова; в их области находится могила Иосифа праведного, сына праотца нашего Иакова блаженной памяти, как сказано; и кости Иосифа, которые вынесли сыны Израилевы из Египта, схоронили в Сихеме. У самаритян не достает трех букв – ге, хет, айин: буквы ге в имени нашего праотца Abraham’a; и потому у них нет славы; буквы хет в имени нашего праотца Jitzhak’a и потому у них нет милосердия; наконец, буквы айин в имени нашего праотца Iaacob’a, и потому у них нет смирения. Все эти три буквы заменяются одной алеф, чем и доказывается, что самаритяне не происходят из рода Израилева, ибо знают закон Моисея, за исключением означенных трех букв. Они тщательно оберегают себя от нечистоты прикосновения к трупам, костям убитых и могилам. Носимую ими ежедневно одежду они снимают с себя, отправляясь в свой дом молитвы, омываются водою и затем одевают другое платье. Так делают они каждый день»⁶⁶⁷. Арабские путешественники и географы X-XVвв. говорят собственно только о существовании самарян в Наблусе. Якут (†1229) упоминает о большой самарянской „мечети» (синагоге) в Наблусе, а Ал-Херавий († 1215) отмечает, что самаряне составляют большую часть населения города⁶⁶⁸. При этом одни арабские писатели как Истахри (ок. 951), Идризи (1154), сообщают, что кроме Наблуса самарян уже нигде не было, а другие, как Димашки (†1327), Макризи (†1442), говорят о существовании самарян и в иных, кроме Наблуса, городах Палестины и Сирин⁶⁶⁹.

С 1517 г. Палестина вместе со всей передней Азией перешла во власть османских турок. Некоторые сведения о положении самарянской общины в первые столетия турецкого владычества мы имеем в тех письмах, которые в XVII в. были написаны самарянами в Европу к их мнимым единоверцам. Во всех этих письмах самаряне обыкновенно жалуются на преследование измаильтян и на свое тяжелое материальное положение, а также просят у мнимых единоплеменников вспомоществования, -присылки законных десятин и добровольных пожертвований. Из писем самарян мы узнаем, что в половине XVII в. у них прекратилась линия Аарона и первосвященническое звание перешло к левитской ветви Узиела бен-Кегаты⁶⁷⁰.

XVIII-e столетие не было счастливым для самарян. В 1759 г. Наблус был разрушен землетрясением. В 1771 г. он был взят Али-Беем, который, захватив на время Аравию и Палестину, задумал восстановить египетское царство в его древних границах. Наконец, в 1786 г. пятая часть самарянской общины погибла от эпидемии, так что мужчин осталось не больше двадцати пяти⁶⁷¹.

История Наблуса и прилегающей к нему области в первой половине XIX в. полна войн и восстаний⁶⁷². В 1832 г. вице-король Египта Мехмет-Али паша, объявивший свою независимость, отправил войско, под начальством сына своего Ибрагима, для завоевания Палестины. Между другими городами Ибрагимом был взят и Наблус, который вместе со всей Палестиной и перешел под власть Египта. В наблусском округе было водворено на время спокойствие. Но через восемь лет (1840) египтяне были прогнаны из Палестины, и страна снова была возвращена туркам, при чем эта перемена опять сопровождалась кровавыми беспорядками в Наблусе. Положение небольшой самарянской общины, при указанных обстоятельствах, было, конечно, бедственным. Одной из главных причин этого была и постоянная смена губернаторов Наблуса. В административном отношении Наблус причислялся к пашалику Дамасскому. Но жители его обыкновенно управлялись своими выборными начальниками, которых утверждал паша. Такое положение дел было причиною постоянного соперничества между четырьмя фамилиями, видными в наблусском округе, – Джеррар, Райан, Токан и Абу уль-Хади. Каждая из этих фамилий, путем подкупов низших чиновников и щедрых подарков паше, старалась захватить власть в свои руки. Соперничество фамилий нередко переходило в открытую войну, и торжество одной фамилии сопровождалось. притеснениями сторонников другой, с которой, конечно, взыскивались в усиленном размере и те расходы, какие предварительно делались для подкупа турецких властей. Благодаря этому, самарянская община была к пятидесятым годам совершенно разорена, и члены ее впали в неоплатные долги. Но самое тяжелое в положении самарян было то, что в течение долгого времени им запрещено было совершать богослужение на Гаризиме и вообще открыто отправлять свой культ⁶⁷³. Религиозная ненависть к самарянам наблусских магометан, покровительствуемая губернаторами, иногда проявлялась в попытках к насильственному обращению в ислам и угрожала даже полным истреблением небольшой самарянской общины. Так, во время губернаторства Магомета ель-Гуссейна уль-Гадди была совращена в мусульманство одна самарянская женщина. Улемы при этом настаивали еще, чтобы и дети женщины считались магометанами. Когда же губернатор не согласился на это, он, по проискам улемов, был смещен. Преемнику его улемы прямо объявили, что, если он желает рассчитывать на их поддержку, то должен постараться прежде всего очистить город от самарян. Сначала путем угроз и наказаний совратили в магометанство сына упомянутой выше женщины, четырнадцатилетнего мальчика, а дочь той же женщины умерла даже от тех истязаний, которым ее подвергали. После этого улемы определили перебить всех наблусских самарян, если они не согласятся принять ислам. Но нашелся только один самарянин, решавшийся переменить свою веру, и в торжественной процессии, верхом на коне, он был проведен по всему Наблусу, в качестве примера для его соплеменников. Остальные же самаряне частью разбежались из города, частью скрылись в самом городе, купив безопасность щедрыми подарками. В качестве предлога для преследования, улемы выставляли то, что у самарян нет никакой религии и что они не признают ни одной из богодухновенных книг. Хотя самаряне доказывали, что у них есть богодухновенная книга закона, однако на это не обращали внимания. Фанатизм магометанский успокоился только тогда, когда главный раввин иерусалимский, за щедрое вознаграждение, дал самарянам удостоверение, что они составляют „ветвь детей Израиля, которая признает истинность Торы”⁶⁷⁴.

Турецкий гнет заставлял самарян не один раз искать покровительства и защиты в Европе. Так, в 1842 г. они обращались с петицией о помощи и защите к французскому правительству.

Высказав ряд похвал по адресу французского правительства и заявив о своей преданности ему, самаряне, между прочим, писали: „Мы, рабы вашей милости, составляем общество самарян в городе Сихеме у горы Гаризима, вблизи Иерусалима, в земле Ханаанской. Наш народ уменьшается со дня на день, и мы остались в количестве сорока семейств. Мы были преданы всеми нашими силами сохранению закона Моисея, – пророка от слова baraschet до слов lehaine koull israel⁶⁷⁵. С того дня, когда отцы наши услышали голос Вечного на горе Синае, до настоящего мы не утратили наших обычаев, мы не изменили ничего в наших путях, но мы неуклонно соблюдаем предписания нашего закона, верные заповеди, данной Моисеем нашим отцам: все, что я заповедую сегодня вам, вы старайтесь исполнять, не прибавляя и не убавляя от того. Вам известно, государи наши, что мы всегда находимся под управлением измаильтян. Мы почитаем их и довольны их управлением. Мы даем им ежегодно дань, – каждый по своему состоянию, вынося на себе тяжесть управления касательно делания подарков, чтобы они не требовали от нас отречения от наших законов. Но в эти последние дни люди нашего города обратились против нас и, как в древние времена, они не хотят нас терпеть. Они препятствуют нам исполнять предписания нашего закона, и мы не можем более открыто отправлять наше богослужение. Ничто не поднимает нашей главы. Мы живем, будучи предоставлены своей судьба, имея разбитое сердце, не находя ни покоя, ни отдыха, не имея в своем печальном положении ни убежища, ни освободителя. Мы отдаем себя в вашу власть, стуча в дверь милосердия вашего правительства, – чтобы вы спасли нас от этого угнетения, чтобы подняли нашу главу в этом несчастии, чтобы вы поддержали нас в соблюдении закона пророка нашего Моисея, чтобы вы приняли нас в число ваших рабов, чтобы вы позволили нам прийти под кров вашего милосердия. Будущие поколения узнают, что без помощи Всевышнего и без вас ничто не спасло бы нас от нашего бедствия. Все дни нашей жизни мы и наши дети будем молиться о том, чтобы Вечный сохранил царство ваше от всяких бед. Теперь же мы молим ваше благородство: не возвращайте нашей просьбы без удовлетворения, сжальтесь над нами, соответственно вашему милосердия. Богу не угодно, чтобы возвратился с отказом тот, кто умоляет вас, ибо в целом мире известно, что вы проявляете справедливость и добро. Мы молим нашего Господа в Его всемогущество не лишить нас вашего попечения и утвердить царство ваше против восстаний и всех врагов. Аминь, аминь. Мы, ваши рабы, общество самарян в городе Сихеме”⁶⁷⁶. Надежды самарян, однако, оказались напрасными. Французское правительство Людовика. Филиппа не только не подало им помощи, а даже и вообще не обратило внимания на их красноречивую петицию, так что и опубликована она была лишь через десять лет после получения⁶⁷⁷. Поэтому в 1853 г. самаряне снова обратились с просьбой о помощи и защите от турок к королеве Виктории и английскому народу. В этот раз самаряне отправили в Англии специального посла, человека из видной фамилии, Якуба еш-Шеляби. Приводим ту петицию, которая была адресована самарянами к английскому народу: „Боже! Мы поднимаем к Тебе распростертые руки с молитвами и прошением, – к Тебе, Который непостижим и несравним. Мы умоляем Тебя во имя того, которого Тебе угодно было сотворить и которому Ты открыл тайны Твоего Божества (Моисея), – удостоить воззреть очами благоволения, покрыть и навсегда сохранить правителей и подданных славного царства великой Британии, которое, под твоим покровом, обладает дивными милостями. Буди, ему, Боже, помощником, хранителем, и верным руководителем. Да будет так, о Боже! Аминь. Ваши слуги, самарянское общество, живущее в Наблусе, прежде было народом многочисленным и уважаемым во всех странах. Но дни те изменились: правительство округа, населяемого нами, испорчено и непостоянно; правители не имеют жалости к нашему положению, так что в течение времен постигли нас бедствия. Эти правители обыкновенно грабили наше имущество и наказывали штрафами, плетьми и смертью тех, которые не повиновались их своевольным приказаниям. Против нас поднялось и население, и все на нас нападали. Мы впали в тяжелые долги, так-как не могли уйти из нашего дома, не надеясь найти свободы в другом месте; кроме того, в другом месте мы не имели бы возможности исполнять предписания нашей религии. Наши дела были весьма неуспешны, и облака тьмы сгущались над нами вследствие невозможности удалиться из дома наших предков. Таким образом, вследствие жестокости наших многочисленных, постоянно переменявшихся, правителей, мы постепенно дошли до настоящего положения. Мы весьма унижены и стали очень малы числом: мужчин у нас только 65, включая взрослых и детей. Поэтому мы обращаемся к вашему состраданию; будьте уверены в нашей известной благодарности; не допустите нас обмануться в том, чего мы ожидаем от вашей милости; нет, не делайте, чтобы мы, ваши просители, возвратились ни с чем. Благодаря свидетельствам путешественников вашей нации, которые посещали эти страны, мы, ваши просители, убедились в благородстве вашем, в вашей полной и всецелой симпатии, и ваша универсальная и никогда не оскудевающая доброта подала мысль обратиться с этим прошением и препроводить его чрез предъявителя сего, одного из сыновей нашего общества, Якуба еш-Шеляби, нашего заслуживающая доверия ходатая. Мы надеемся, что чрез него вы примите прошение, что вы посмотрите на него очами благоволения и проявите ваше, никогда не оскудевающее, милосердие. Мы верим, что вы употребите ваше могущественное влияние, и просим обрадовать нас на будущее время, дав нам теперь, в нужде, средства, которыми мы могли бы заплатить наши долги и освободиться от своих обязательств. Вы народ милосердия и любви. Посему мы усердно молим вас оказать нам вашу помощь, дабы вы могли получить за это благодарственные молитвы ваших слуг и наших детей “⁶⁷⁸.

Самарянский посол явился в Англию, заручившись рекомендательными письмами от английских консулов в Палестине. „Самарянская конгрегация в Наблусе», писал иерусалимский консул Финн, „отправила посла в Англию для сбора милостыни в пользу общины. Я могу свидетельствовать, что почти все семейства самарян находятся в состоянии большой бедности, – в особенности в последние годы, и что они все единодушно обнаруживают доброе расположение к английским путешественникам, прибывающим в их город. Я рад упомянуть, что первосвященник Амрам вместе с отцом своим Саламе принадлежит к моим личным друзьям в этой стране”. „Самарянская конгрегация», писал вице-консул Роджерс, „как большинство жителей Палестины, много пострадала от неурожая в 1853 г. Поэтому они решились отправить посла в Англию. Когда они узнали, что я предпринимаю путешествие в Англию, то просили меня взять их посла Якуба Шеляби под свое покровительство, что я и сделал, и имею удовольствие рекомендовать их просьбу, будучи лично знаком с их нуждами и страданиями, причиненными угнетениями ничтожных и беспокойных правителей округа»⁶⁷⁹. В качестве рекламы для Шеляби была составлена, кроме того, его биография, в которой рассказывается о бедственных приключениях, испытанных им среди постоянных неурядиц в Наблусе, а вместе с тем дается представление и о состоянии всей самарянской общины. Прибыв в Англию, Шеляби нашел себе влиятельных покровителей в лице графов Шефтсбюри, Бредфорда, архиепископов Иоркского и Лондонского и многих других, а потому миссию свою выполнил с успехом. Он собрал щедрые пожертвования для своих соотечественников. Затем, главный секретарь по иностранным делам, граф Кларендон, послал предписание английским консулам в Палестине принять наблусских самарян под свое покровительство и в случай нужды требовать для них такой же защиты, какою пользуются прочие турецкие подданные. В то же время и английскому послу в Константинополь, лорду Редклифу, было поручено воспользоваться его хорошими отношениями к Оттоманскому правительству в интересах самарянской общины⁶⁸⁰. Вскоре потом, с водворением спокойствия в Палестине, настали лучшие времена и для самарян.

Самарянская община в настоящее время ограничивается только теми, которые живут в Наблусе. Самаряне занимают ю.-западную часть города, носящую название Charat as-Samira и прилегающую к дороге на Гаризиме. Самаряне имеют свою небольшую синагогу, строго хранят свои древние обряды и живут замкнутой жизнью. Главный промысел самарян составляет мелочная торговля; некоторые из них занимаются обработкой шерсти, но между ними нет ни одного земледельца⁶⁸¹. Внутренними делами общины заведует первосвященник, который решает вопросы о наследстве и всякие споры, при чем руководится законом Моисея и пользуется безусловным авторитетом. Согласно статистическим данным 1901, в общине насчитывается 152 человека, из которых 97 мужчин и 45 женщин⁶⁸². Охраняя чистоту своей крови, самарян не заключают обыкновенно браков с иноплеменниками и потому число их не увеличивается⁶⁸³. В настоящее время самаряне потеряли уже всякую надежду и на то, что когда-либо они найдут своих рассеянных соплеменников за баснословной рекой Саббатионом, на островах Красного моря или где-либо еще. По всему видно, что не далеко то время, когда исчезнет с лица земли и последний, пощаженный веками, остаток древнего народа, сохранившийся в Наблусе. Впрочем, и теперь уже этот остаток почти безжизнен. Он слепо хранит свои древние верования и обряды и стоит совершенно в стороне от движения современной жизни, не принимая ни в чем участия, не поддаваясь никаким посторонним влияниям. Утешаясь только своим прошлым, которое фантазия народная окружила ореолом величия и разукрасила легендами, нынешние самаряне уже не могут ждать в будущем ничего.

Переселенные ассирийским царем колонисты заняли территорию бывшего израильского царства. После завоеваний Феглаффелассара (4Цар. 15:29) эта территория ограничивалась областью от долины Изреельской на севере до границы с иудейским царством на юге, от Иордана на востоке, до приморской равнины на западе. Эту небольшую область и заселили ассирийские колонисты, и она именно имеется в виду в сообщениях 4Цар. 17 и 1 Ездры 4. Из 4Цар. 17:28, при этом, следует, что на юге граница самарянских поселений с Иудеей шла за Вефилем, так-как этот город представляется центром самарянского культа.

Вскоре после завоевания израильского царства началось постепенное падение и самой Ассирии, закончившееся подчинением ее Вавилону (607 г.) Этим моментом упадка некогда могущественной державы воспользовался иудейский царь Иосия. Как видно из свидетельств 4Цар. 23 и 2Пар. 34, Иосия распространил свою власть и на территорию самарянских поселений, так-как о нем сообщается, что он разрушил высоты, разбил в прах кумиры и истребил жрецов в Вефиле и других городах самарийских (4Цар. 23:15. 19), включая сюда даже область колен Манассиина и Нефеалимова (2Пар. 34:6). Владычество иудейских царей над самарийской областью было кратковременно, и скоро она стала провинцией Вавилона.

После завоевания иудейского царства Навуходоносором (587 г.) и переселения иудеев в Вавилон, южная граница самарийской области, естественно, на время исчезла, и самаряне получили возможность беспрепятственно занимать территорию иудейского царства. Ротштейн полагает, что в период вавилонского плена самаряне тоже имели свой жертвенник в Иерусалиме⁶⁸⁴ и, значит, уже заняли северную часть бывшего Иудейского царства.

С началом персидского владычества в передней Азии, именно со времени Дария Гистаспа, Самарийская область вошла в состав пятого нома или сатрапии, образованной из земель, лежавших к западу от Евфрата⁶⁸⁵. По 1 Ездр. (5:6. 6; 6:6. 8 и др.) эта сатрапия называлась abar-nahara или заречной областью. Но строго определенных границ в этой области Самария, как и Иудея, долго не имела. В указе Кира об освобождении иудеев (1Ездр. 1) не устанавливаются границы для их поселений и название Иудея берется в смысле общего наименования области бывшего Иудейского царства. Из приведенных в кн. 1 Ездры (гл. 2) и Неемии (гл. 7) списков следует, что возвратившиеся из плена иудеи заселили города: Гаваон, Вифлеем, Нетофу, Анафов, Азмавеф, Kириафиарим, Кефиру, Беерох, Раму, Певу, Михмас, Вефиль, Гай, Нево, Лидду, Хадид, Оно, Сенау и Иерихон, т. е. заняли территорию, прилегающую непосредственно к Иерyсалиму⁶⁸⁶. Названными пунктами определяется и южная граница Самарийской области, некоторые города которой, как, напр., Вефиль, стали теперь Иудейскими. Новейшие авторы, однако сомневаются в точности рассматриваемых библейских указаний. Так, Мейер полагает, что на северо-востоке граница иудейских поселений шла между Гаваоном и Мицфой, и что Гаваон и Мероноф принадлежали не иудеям, а самарянам. Тот же Мейер, а также Смит, находят, что Лидда и Оно (на сев-зап) неправильно указаны, как места иудейских поселений: в действительности эти города принадлежали самарянам. Мейер рассуждает⁶⁸⁷: „В Вефороне, в двух милях к северо-западу от Иерусалима живет Санаваллат, главный самарийский противник Неемии. Он и его товарищи во время построения стен пытаются завлечь Неемию в ущелье долины Оно, на свою область, чтобы захватить его (Неем. 6:2). Только в 145 г. три самарянских округа (νομοί) Аферема (Ефраим), Лидда и Рамафем отданы были Димитрием II-м Ионафану (Мак. 11:34), что обещал уже сделать в 151 г. Димитрий 1-й (Мак. 10:30. 38). Как, в таком случае, Оно, Лидда и их округа могли быть заняты уже пленниками вениаминова колена»?

По поводу указанных возражений должно сказать следующее. Замечание Неем. 3о Гаваоне и Мицфе⁶⁸⁸, на основании которого Мейер устанавливает границу Самарии и Иудеи, не вполне ясно. Употребленное в рассматриваемом стихе выражение lekisse pachath eber hannahar (рус. Синод. „подвластными заречному областеначальнику») может быть толкуемо различно. Озиандер, Клерик, Де-Ветге, Берто, Риссель, Бертолет понимают его в том смысле, что Гаваон и Мицфа не принадлежали к иудейской области⁶⁸⁹. По мнению Гельшера⁶⁹⁰, приведенное выражение должно понимать, как ближайшее определение к имени Мицфа, имеющее в виду отличить этот город от другой Мицфы, – только, как указание на то, что Мицфа была резиденцией заречного областеначальника. Шульц⁶⁹¹ передает данное выражение неопределенным „во имя областеначальника», а Зигфрид видит в нем пропуск и порчу текста⁶⁹². В виду неясности выражения, представляется наиболее надежным, толковать это выражение по LXX-ти. LXX передают его словами ἕως θρόνου τοῦ ἄρχοντος τοῦ πέραν τοῦ ποταμοῦ (слав. „даже до престола князя (иже бысть) об он пол реки»), т. е. видят в Неем. 3указание не на административное положение городов Гаваона и Мицфы, а на пункт Иерусалимской стены, около которого работали, по приглашению Неемии, жители названных городов. По мнению Евальда, Кейля, Эттли, Гуте⁶⁹³ под kisse pachath abar hannabar нужно разуметь местожительство заречного областеначальника в Иерусалиме или место, где он производил суд во время своих приездов в Иерусалим. Шикк точно указывает на территории Иерусалима и тот пункт, в котором находился престол заречного областеначальника⁶⁹⁴. В виду изложенных данных, на основании Неем. 3нельзя вместе с Мейером суживать границу Иудеи на сев-востоке и, значит, расширять границу Самарии. То же должно сказать и по поводу соображения Мейера касательно сев-западной границы Иудеи.

Указываемые Мейером свидетельства о принадлежности Лидды и Оно к Самарии отмечают положение дел в половине II в., и, следовательно, из них нельзя делать выводов относительно V в. Что касается города Оно, то, если бы даже долина на которой он расположен, принадлежала самарянам, то отсюда не следовало бы, что и самый город был самарянский. Кроме того, замечание Неем. 6скорее дает мысль о том, что и долина Оно принадлежала иудеям, являясь пограничным пунктом иудейской области на северо-западе; возбудивший уже подозрения Heeмии Санаваллат едва ли мог бы надеяться завлечь его на территорию самарянскую; скорее он мог пригласить Неемию в пограничный пункт иудейский, близость которого к самарийской области давала ему возможность осуществить свои коварные замыслы⁶⁹⁵.

После времени Ездры и Неемии, дальнейшие сведения о положении самарийской области мы имеем уже из эпохи Селевкидов. По свидетельству Aппиана, Селевк Никатор († 280) разделил свое царство на 72 сатрапии. В частности, по Посейдонию, сатрапия Сирия разделена была на две провинции, северную или Селевкиду с округами Антиохийским, Селевкийским, Апамейским и Лаодикийским, и южную или Келесирию, подразделявшуюся на четыре округа⁶⁹⁶. Один из этих округов по Древ. XII, 4, 1. 4, составляла Самария. Как можно заключать из 1Мак. 10:30; 11:34. 28, сравнительно с временем Ездры и Неемии, территория Самарии при Селевкидах была расширена присоединением к ней иудейских округов Лидды, Аферемы и Рамафаима. По-видимому, к Самарии принадлежал также и приморский берег с городами Аскалоном, Азотом, Ямнией и Иоппией⁶⁹⁷. Плиний причисляет также к Самарии и лежавший к востоку от Тивериадского озера город Гамалу⁶⁹⁸. Отсюда Гельшер заключает, что к Самарии в эпоху Селевкидов причислялась и Галилея⁶⁹⁹. Хотя Плиний в другом месте представляет Галилею частью Иудеи, прилегающей к Сирии, однако указанное заключение может считаться вероятным. Подтверждением его служит свидетельство 1Мак. 10:30. В данном месте сообщается, что царь Димитрий II († 125) присоединил к Иудее три округа от Самарии и Галилеи. Из параллельных мест видно, что присоединены были только три округа от Самарии (1Мак. 10:30; 11:34. 28). Отсюда замечание 1Мак. 10можно понимать, как указание на то, что при Селевкидах Галилея считалась за одну область с Самарией⁷⁰⁰.

В 145 г. три самарянских округа Лидда, Аферема и Рамафаим были отняты от Самарии и присоединены к Иудее, а при Иоанне Гиркане († 104) вся Самария на время слилась с Иудеей. Как особый административный округ, Самария является вновь только после завоевания Палестины Помпеем (63 г.), причем в это время она причисляется к Сирии. Границы самарийской области для этого времени и следующего столетия (I в. Р. Хр.) указываются у И. Флавия. „Страна самарян», говорит И. Флавий, „лежит в средине между Галилеей и Иудеей. Она начинается у деревни Гинеи на большой равнине и кончается у акраббимского округа. Обе граничат между собою у деревни Ануафа, иначе называемой Воркеем, которая вместе с тем служит границей Иудеи“⁷⁰¹. И. Флавий указывает и еще один пограничный пункт Самарии и Иудеи – город Корсу (Κορεά), который был самим северным в Иудее⁷⁰². Таким образом, на севере самарийская область простиралась до Ездраилонской равнины⁷⁰³. Самым крайним пунктом здесь был город Гинея, библейский Ен-Ганним (Нав. 19:21; 21:29), нынешний Дженнин, отождествляемый А. А. Олесницким с Ветилуей кн. Иудифь⁷⁰⁴. Северными пунктами Самарии представляются также Халот, который Кондер⁷⁰⁵ отождествляет с Икцим на юго-западной стороне Кармила, и указываемая в Талмуде⁷⁰⁶ деревня Кафар-Утени. Последнюю Нейбауер отождествляет с деревней Кафр-Куд, лежащей к западу от Дженнина, в углублении между горами⁷⁰⁷, а Кондер с деревней Кефр-Адан, соседней с Кафр-Куд⁷⁰⁸.

На востоке граница Самарии шла по Иорданской долине. Принадлежала ли Иорданская долина к Самарии, не известно. Кондер считает вероятными, что во время земной жизни Господа Иисуса Христа Иорданская долина составляла полосу нейтральную. Монтгомери также полагает, что Иорданская долина не принадлежала к Самарии⁷⁰⁹. Но тот факт, что путешественники, шедшие из Галилеи в Иерусалим, из опасения осквернений и оскорблений со стороны самарян, должны были переходить Иордан около Вефсамиса и идти через Перею до Иерихона, может быть показывает, что западная часть Иорданской долины принадлежала к Самарии.

Дойдя до Акраббимского округа на юг, восточная граница Самарии около города Кореи поворачивала на запад. И. Флавий называет Кореу самым северным городом Иудеи⁷¹⁰. По свидетельству И. Флавия, Веспасиан, спустившись (χαταβάς) из Наблуса (Сихема) в Кореу, на другой день прибыл в Иерихон. Следовательно, Кореа лежала южнее Наблуса и в расстоянии дня пути от Иорданской долины. На основании этого указания Кореу справедливо отождествляют с нынешней Карава, при выходе вади Фара из гор на равнину⁷¹¹.

Южная граница Самарии, по свидетельству И. Флавия, шла у деревни Ануафа, иначе называемой Воркеем. Данное указание И. Флавия обыкновенно понимается в том смысле, что деревня Ануаф носила два названия. Но Кондер ἡ Ἀνουἀθου βὁρχαιος προσαγορευομένη χώμη переводит: „Ануаф, деревня, принадлежащая к Воркею», и вследствие этого находит у И. Флавия указание на два пограничных пункта⁷¹². Определить с уверенностью местоположение названного Иосифом Ануафа-Воркея трудно, так-как никаких более точных указаний относительно них иудейский историк не дает. Робинзон и Нейбауер отождествляли Воркей с д. Буркин, к ю-в от Дженнина, считая, таким образом, Воркей одним из пограничных пунктов на севере Самарии⁷¹³. Но это отождествление ошибочно, так-как несомненно, что, называя Ануаф-Воркей, И. Флавий говорит о границе южной. На юге прежней самарянской территории известно несколько местностей, названия которых могут быть сближаемы с Ануаф-Воркеем И. Флавия. Так у Евсевия⁷¹⁴ упоминается город Ануавор, находящийся на дороге из Иерусалима в Сихем, в 50 рим. милях от последнего. Бл. Иероним говорит о том же городе, но называет его Ануа и место его указывает на расстоянии 10 миль от Сихема⁷¹⁵. Кроме того, к западу от главной дороги из Сихема в Иерусалим, в расстоянии 14 1/3 рим. миль от первого, находятся развалины Aliat, каковое название в виду частой замены звуков п и 1 может быть сближаемо с Anua или Anuath И. Флавия. Наконец, в 10 рим. милях к сев-востоку от дороги Сихем-Силом-Иерусалим есть еще развалины Ainah, опять напоминающие своим названием Anua Евсевия или Ануаф И. Флавия. Что касается наименования Воркей, то о нем могут напоминать находящиеся вблизи нынешнего El-lubban развалины Chirbet-berkit. С последними большинство исследователей и отождествляет Воркей И. Флавия⁷¹⁶. Кондер же, отличающий Ануаф от Ворхея, первую отождествляет с Ainah, а местом Воркея считает д. Брукин при начале вади Деир-Баллут, в 11 мил. от Ainah⁷¹⁷. Вообще, можно думать, южная граница Самарии шла по большой ложбине, начинающейся у Акраббе, проходила севернее Левоны (El-lubban’a) по линии вади Исхар, достигала вади Деир-Баллут и около Рас ель-Аина поворачивала на север. Из трех возможных естественных границ между Самарией и Иудеей это была самая северная⁷¹⁸. Таким образом, в I в. иудейское население подвинулось на север так далеко, что граница Иудеи проходила на расстоянии 7 миль от Сихема, захватывая большую часть древней области Ефремова колена.

На западе граница Самарии шла вдоль Саровской равнины, которая причислялась к Иудее⁷¹⁹. Таким образом, Самария в I в. уже не имела морского берега. Более точно западная граница Самарии определяется указанием Талмуда, что Антипатрида, отождествляемая обычно с нынешними Кал’ат Рас ель-Айном, была пограничным городом Иудеи⁷²⁰, а Кефар-Саба принадлежала к Самарии⁷²¹.

Имея указанные границы, Самария в I в. христианской эры простиралась на 25 англ. миль с севера на юг, от Дженнина до вади Исхар, и на 32 мили от востока на запад, от Иорданской долины до Саровской равнины, т. е. занимала территорию около 800 кв. миль⁷²².

По характеру грунта Самарийская область представляла возвышенность, состоящую из гор и холмов, пересекаемых долинами, и, при незначительности пространства отличалась разнообразием видов, обилием водных источников и замечательными плодородием. И. Флавий так описывает современную ему Самарию: „Природа ее совершенно тождественна с природой Иудеи. Обе эти страны богаты горами и равнинами, легко обрабатываемы, плодородны, засажены деревьями и изобилуют плодами в диком и культурном виде. Естественное орошение здесь хотя не очень богатое, но зато бывают обильные дожди. Текучие воды все чрезвычайно пресны, а благодаря обилию хорошего корма, скот здесь обладает большей молочной производительностью, чем где-либо. Лучшим же доказательством превосходных качеств и богатой производительности обеих стран служит густота их населения»⁷²³. Подобно И. Флавию, и талмудисты отмечают счастливые природные качества Самарии и густоту ее населения⁷²⁴. Но положение самарийской области в центре Палестины должно было иметь большое и невыгодное влияние на ход самарянской истории. Вследствие своего центрального положения в продолжительный период борьбы из-за Палестины между Сирией и Египтом Самария постоянно была ареной жестоких войн и много от этого страдала. С другой стороны, это центральное положение, а также горный характер местности, представляющий выгоды для укреплений, делали Самарию ключом к обладанию всей Палестиной. Вследствие этого самарянская область была постоянно местом стоянки гарнизонов завоевателей Палестины – Александра Великого, сириян, римлян, и потому более других областей по необходимости должна была подчиняться чужеземному влиянию.

Подобно, Иудее, еще при Селевкидах Самария разделялась на округа – νομοί (1Мак. 10:30. 38; 11:34) или τοπἀρχιαι (1Мак. 11:28). Из них известны по названиям Аферема, Лидда и Рамафем, отнятые от Самарии в 145 г. Димитрием II-м и присоединенные к Иудее. Вигуру считает самарянскими также округа Акраббу и Нобарту⁷²⁵. Но, по-видимому, это были округа Иудеи, пограничные с Самарией, причем в Акраббимском округе все-таки, действительно, было много поселений самарянских⁷²⁶.

В Новом Завете говорится о городах и селениях самарянских (Мф. 10:5; Лук. 9:52–56; Деян. 8:25). Талмудисты упоминают даже о шестидесяти мириадах городов Самарии⁷²⁷. В настоящее время на территории Самарии I в. насчитывается около 175 населенных мест и двойное число развалин, находящихся на месте прежних поселений. Хорошо сохранившиеся названия этих местностей, запечатленные характером библейским, дают основание предполагать, что они были некогда и поселениями самарянскими. Но собственно в древних источниках сохранилось весьма немного названий таких местностей, которые, несомненно, были заселены самарянами. В числе самарянских городов в библейских книгах называются Самария (2Ездр. 2:16), Сихем (Сир. 50:28), Сихарь (Ин. 4:6), Лидда, Аферема, Рамафаим (1Мак. 11:34).

Самария⁷²⁸, расположенная на месте нынешней деревни Себастье, была столицей десятиколенного царства. Разрушенная при завоевании царства ассириянами, Самария была восстановлена Саргоном и заселена его колонистами. Так-как город занимал важную в стратегическом отношении позицию⁷²⁹, то он, естественно, сделался политическим центром прилегающей к нему области, сохраняя это значение приблизительно до IV в. по Р. Хр.⁷³⁰ Однако в истории собственно самарян город имел мало значения. Подвергавшаяся неоднократно совершенному разрушению и восстановлявшаяся по новым планам, ставшая со времени Александра Великого местом стоянки греческих, а потом римских войск, Самария потеряла свое библейское имя, совершенно утратила свой первоначальный характер и сделалась чисто языческим городом, жившим своею особою жизнью и стоявшим в стороне от жизни самарянской общины⁷³¹. Последняя же очень рано стала концентрироваться вокруг Сихема (שֶֹׁכֶם плечи, у LXX Συχέμ, ή Σίχιμα, τὰ Σίχιμα, Σίχιμοι).

Свое название Сихем получил или от имени древнего владельца, Сихема, сына Емморова (Быт. 33:19), как предполагает это Евсевий⁷³², или вследствие своего расположения по склонам гор, сжимающих его широту⁷³³. Новейшие исследователи согласно признают, что Сихем находился на месте нынешнего Наблуса, лежащего в долине между горами Гевал и Гаризим. При этом допускается, что древний Сихем занимал большее пространство, чем нынешний Наблус, и захватывал часть склонов гор, расширяясь к Гаризиму⁷³⁴.

Сихем стал главным городом самарян не позже времени Александра Великого⁷³⁵. Такое значение города объясняется отчасти его географическим положением. Сихем лежал в центре самарийской области и в узле главных дорог, соединявших север и юг, Иорданскую долину и приморские города. Окрестность Сихема представляет и доселе лучшее место в средней Палестине по обилию водных источников, богатству растительности, плодородию почвы и прекрасному климату, каковые качества местности Сихема, воспетые еще Феодотом⁷³⁶, согласно отмечаются всеми древними и новыми путешественниками⁷³⁷. Но главным образом, своим значением в истории самарян Сихем обязан не этим природным качествам, а своему славному историческому прошлому. Сихем один из древнейших городов Палестины. Первое упоминание о нем делается в истории Авраама, при чем отмечается, что вблизи Сихема Авраам воздвиг жертвенник Господу (Быт. 12:6). Так-как Бытописатель говорит о „месте Сихема», то отсюда заключают, что самого города во время Авраама еще не было. Но выражение „место города» в Быт. 18:24; 19:19; 22употребляется и о городах. Да и помимо этого естественно думать, что счастливое положение местности Сихемской было оценено хананеянами уже в древнейшие времена и что при Аврааме здесь существовало поселение. Когда Иаков возвратился из Месопотамии, то он стал жить около Сихема⁷³⁸, купив у сына Еммора отца Сихемова, часть поля за сто монет и поставив на нем жертвенник Господу (Быт. 33:19–20). Близ Сихема Иаков выкопал колодезь (Ин. 4:12), известный с именем патриарха и в настоящее время; под дубом Сихемским он зарыл терафимов, имевшихся в его доме (35:4); на поле Сихемском пасли стада сыновья Иакова, после переселения его в хевронскую долину (37:13); здесь же были погребены впоследствии кости Иосифа (Нав. 24Деян. 7:16). Во время Иакова Сихем представлял собою еще столь небольшой город, что мстившие за оскорбление сестры Симеон и Левий вдвоем могли перебить все мужское население его, подвергшееся, правда, незадолго перед этим операции обрезания (Быт. 34:25).

После завоевания земли ханаанской евреями⁷³⁹ значение Сихема возросло. Вблизи его устроен был жертвенник Господу на Гевале и происходило, согласно повелению Моисея (Втор. 27:12–13), торжественное чтение закона (Нав. 8:30–35). Сихем был отдан колену Левиину и назначен городом убежища (Нав. 20:7). В Сихеме стояла во дни Иисуса Навина скиния (Нав. 24по LXX-ти); здесь были собраны И. Навином перед его смертью „все колена Израилевы» и дано было народом торжественное обещание соблюдать закон (24:1–18). Во свидетельство этого обещания И. Навин „взял большой камень и положил его под дубом, который подле святилища Господня» (24:26). В период судей Сихем был столицей кратковременного царства, учрежденного сыном Гедеона Авимелехом (Суд. 8:31; 9:1–3). В Сихеме собрался „весь Израиль», чтобы провозгласить царем Ровоама (3Цар. 12:1; 2 Пap. 10:1). Но когда, затем, произошло отпадение колен от Иерoвоама, то Сихем стал столицей северного царства. Город был обстроен и укреплен (3Цар. 12:25). После перенесения столицы царства в Фирцу (3Цар. 15:21), а потом в Самарию (3Цар. 16:29), Сихем потерял свое значение, и в библейских книгах о нем даже не делается упоминаний. Из Иер. 41можно только видеть, что город оставался населенным израильтянами и после падения царства.

После сказанного об истории города вполне понятно, что когда, по возвращению иудеев из Вавилонского плена, стала формироваться в средней Палестине религиозная община, то центром ее сделался Сихем. В средней Палестине не было места более славного своим прошлым, чем Сихем⁷⁴⁰. Исторические воспоминания выдвинули Сихем на первый план среди городов Самарии. A после этого – обладание городом и окружающими его священными местами служило для самарян доказательством их преимущества перед иудеями и оправданием их притязаний на права истинных наследников обетований патриархов и древнего Израиля. Самарянство связало себя неразрывною связью с Сихемом, так что история самарян сделалась историей Сихема. Поэтому, хотя город неоднократно разрушался, заселился чуждым самарянской религии населением и потерял свое библейское имя, он не перестал быть священным для самарян и до ныне является единственным местопребыванием жалкого остатка их общины.

Название самарянского города Сихаря (Συχάρ)⁷⁴¹ встречается только в повествовании ев. Иоанна о беседе Господа Иисуса Христа с самарянкой (4:5). Бл. Иероним, следуя, по-видимому, сирскому преданию, полагал, что название Сихарь вошло в евангельский текст по ошибке переписчика и поставлено вместо имени Сихема⁷⁴². Такого же мнения держатся и некоторые из новых исследователей, как напр. Креднер, Шенкель, Чейн и Монтгомери⁷⁴³. В настоящее время, однако, экзегетами вообще признается, что рассматриваемое название первоначально: во всяком случае, оно стоит во всех текстах ев. Иоанна, за исключением синайского сирского текста, где читается имя Сихема.

В виду неизвестности города с именем Сихарь, многие исследователи, каковы напр. Ляйтфут, Реланд, Робинзон, Генгстенберг, Раумер, Кейм⁷⁴⁴ и др. полагали, что Сихарь есть другое наименование Сихема или употреблявшееся наряду с последним в народном языке, или образованное искусственно самим евангелистом с целью унижения самарян. При этом наименование Сихарь сближали с schikkor пьяный, scheker ложь или sikra могила. Но ни одно из таких толкований имени Сихарь не может быть принято. Трудно допустить, чтобы народный язык мог сделать из Сихема слово Сихарь, так-как в таком случае нельзя объяснить перехода звуков ем в ар. Еще менее вероятно, чтобы евангелист мог употребить обидное наименование по отношению к городу, встретившему Господа с такими чувствами, какие описываются в Ин. 4. После времени Иисуса Христа наименование Сихарь никогда не прилагается к Сихему, и этот последний город всегда называется своим древним библейским именем. Самый характер упоминания ев. Иоанна о Сихаре говорит против отождествления этого города с Сихемом. Выражение евангелиста „в город самарийский, называемый Сихарь», также определение местоположения города словами „близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу“, показывают, что у евангелиста идет речь о городе малоизвестном и таком, который хотя и назывался πόλις, но был очень незначителен. Очевидно, в таких выражениях евангелист не мог говорить о Сихеме. Обращаясь к свидетельствам древних путешественников мы видим, что в них, действительно, Сихарь отличается от Сихема. Так, Евсевий указывает место Сихаря перед Неаполисом, вблизи участка земли, данного Иосифу Иаковом⁷⁴⁵. Бордосокий путник (333 г.), упомянув о Сихеме, продолжает: „Отсюда в тысячи шагах есть место, именуемое Сихарь (Sichar), откуда спустилась жена самарянская, идя почерпнуть воду из колодца, выкопанного на этом месте Иаковом“⁷⁴⁶. Игумен Даниил также говорит о деревне, которая называлась Сихарь⁷⁴⁷. Цан основательно полагает, что имя Сихаря было названо и на Мадабской мозаичной карте, где, восполняя полуразрушившуюся строку надписи, Цан читает слова: Συ[χαρ η νυν Ασ]χχωρα, „Сихарь, теперь Асхора»⁷⁴⁸.

Новейшие исследователи, отличающие Сихарь от Сихема, обыкновенно отождествляют первый с находящейся на расстоянии полчаса пути от Наблуса деревушкой Аскар или Аскер (עשכר), вблизи которой лежит равнина, носящая название Сал ел-Аскар, и источник Айн-Аскар⁷⁴⁹. Глубокая древность д. Аскара и существование ее в библейское время, по-видимому, несомненны. В Талмуде неоднократно упоминается о местности Айн-Сукар (עין םוכד) и о равнине Айн-Сукар, с которой во время засухи иудеи доставали первый сноп для принесения в день 16-го Нисана и зерно для хлебов в день Пятидесятницы⁷⁵⁰. Из талмудических упоминаний выходит, что равнина Айн-Сукар была плодородна, лежала недалеко от Иерусалима, но не принадлежала к Иудее, так что только в крайней нужде считалось возможным взять с нее сноп для принесения к храму. Указанные черты Айн-Сукара соответствуют равнине вблизи Сихаря, почему Нейбауер и Цан талмудический Сукар отождествляют с Сихарем ев. Иоанна⁷⁵¹. Далее, в Мидраше Bereschith Rabba 98 слова благословения, данного Иаковом Иосифу (Быт. 49:26), приурочиваются к городу Азкарот (עזכּות) שבבעל. В имени Азкарот, Цан считает возможным видеть название Сихаря, а неясное שבבעל переводимое Нейбауером словами „на высоте», он исправляет в שבעבל, „который при Гевале”⁷⁵². Наконец, в самарянской хронике El-Tholedoth, при перечислении мест жительства глав родов, называется город Искар (יסכר) Аскур (עסכור) и Аскар (עסכר), причем он представляется находящимся „против горы Гаризима за горою Гевалом на востоке”⁷⁵³: именно в этом пункте (от Сихема-Наблуса) лежит деревушка Аскар или Аскер с равниной при ней и источником того же имени. Робинзон полагал, что имя Аскера, начинающееся с буквы айн, исключает всякую мысль о сближении его с названием Сихарь. Но в действительности, у Иудеев Палестины, в особенности у галилеян и самарян, все гортанные очень часто смешивались и, не имея звукового значения, могли исчезать. Вообще же те изменения, которые в течение веков претерпевало имя Сихаря, легко объясняются сменою населения и семитических диалектов на территории Наблуса⁷⁵⁴.

Другие названные выше города, Лидда, Аферема и Рамафем, принадлежали самарянам непродолжительное время: в 145 г. до Р. Хр., как уже было сказано, они опять отошли к иудеям, которые владели ими непосредственно после возвращения из вавилонского плена. Под Лиддой, без сомнения, должно разуметь библейский Луд, позднейший Диополис, г. Вениаминова колена (1Пар. 8:12; 1Ездр. 2:33. Неем. 11:35), упоминаемый в истории ап. Петра (Деян. 9:32), лежавший на расстоянии дня пути от Иерусалима к морю⁷⁵⁵. Что касается Аферемы и Рамафема, то указать с уверенностью положение их трудно. Обычно Аферему отождествляют с тем Ефраимом, в котором имел пребывание Господь Иисус Христос перед последней Пасхой (Ин. 11:54). Так-как И. Флавий называет Ефраим рядом с Вефилем⁷⁵⁶, а Евсевий помещает его в 20 тыс. шагах от Иерусалима⁷⁵⁷, то положение Аферемы-Ефраима указывают обыкновенно на месте нынешней д. Et-Tabieh⁷⁵⁸. Рамафем, без сомнения, тождествен с называемым в 1 кн. Царств городом Самуила Рамафаим-Цофим или Рама (1:1; 8:4). Место Рамафаима естественно искать около Лидды, на ряду с которой город называется в 1Мак. 11:36. Евсевий и Иероним также помещают его вблизи Лидды-Диосполиса⁷⁵⁹. Новейшими исследователями Рамафем отождествляется с нынешним Наби-Самуил⁷⁶⁰ или с Бет-Рима к с-в от Лидды⁷⁶¹.

К перечисленным самарянским городам, названным в библейских книгах, у И. Флавия, в Талмуде и у древних церковных учителей присоединяется еще несколько названий самарянских местностей. И. Флавий упоминает о самарянских деревнях Гинее и Тиратане⁷⁶². Гинея, жители которой были виновниками больших смут, возникших в правление Кумана, была пограничным городом самарийской области на севере и, без сомнения, тождественна с нынешним Дженнином. Тиратана, деревня около Гаризима, бывшая местом большого самарянского движения в проконсульство Пилата, может быть отождествляема с нынешней д. Ет-Тире⁷⁶³. В Талмуде упоминаются самарянские деревни Фондека⁷⁶⁴, отождествляемая Нейбауером с Фундуком или Фонтакумие, находящимися к югу (первая) и к северу (вторая) от Себастии⁷⁶⁵ и Кафр-Утени или Утнаи⁷⁶⁶, лежавшая на северной граница Самарийской области, может быть там, где ныне деревня Кафр-Куд⁷⁶⁷. Св. Иустин Мученик говорит далее, о самарянских деревнях Гитте, из которой происходил Симон волхв, и Каппаретее, которая была родиной еретика Менандра⁷⁶⁸. Гитта отождествляется ныне с Karjet-git к юго-западу от Наблуса⁷⁶⁹, а место Каппаретеи или Каппаркотии указывается к западу от Дженнина в д. Кафр-Куд⁷⁷⁰. Евсевий и Иероним называют, как самарянские местности, Ниригел⁷⁷¹, Сохо⁷⁷² и Лузу. О последнем городе Евсевий сообщает, что он был расположен около Сихема и в расстоянии 9 тыс. шагов от Неаполиса⁷⁷³. Иероним место Лузы указывает влево от дороги из Неаполиса в Элию и сокращает расстояние города от Неаполиса⁷⁷⁴. Новейшие археологи полагают, что самарянская Луза находилась на склоне Гаризима в том месте, где и в настоящее время видны развалины бывшего города⁷⁷⁵. А. А. Олесницкий полагает, что Луза возникла после построения самарянского храма на Гаризиме и в связи с этим сооружением. Первые здания города назначались для храмового персонала, который не мог жить в Сихеме за отдаленностью последнего от храма, и для прозелитов, переходивших из Иудеи⁷⁷⁶. По-видимому, Луза была ареной ожесточенной борьбы самарян против римских войск при Веспасиане⁷⁷⁷. С течением времени Луза украсилась римскими постройками и христианскими храмами, потеряв свой первоначальный самарянский характер. В настоящее время от города уцелели только одни развалины.

Выше было отмечено, что уже в период библейский самаряне не занимали всей области, носившей название Самарии. С течением же времени район распространения самарянства в средней Палестине суживался все более и более. Из хроники El-Tholedoth, где называются места жительства глав самарянских родов, можно заключать, что к началу арабского владычества самаряне, в области своей первоначальной территории, сосредоточивались уже собственно только около Сихема, занимая окружность, радиус которой имел не более 8–10 англ. миль⁷⁷⁸. За то к этому времени самаряне образовали многочисленные поселения за пределами прежней Самарийской области, -многочисленную диаспору.

Для благочестивого самарянина нет места на земле более священного, чем гора Гаризим. Тем не менее, самарянство, как и иудейство, уже в древнейшее время имело свою диаспору. Причины образования самарянской диаспоры были различны. С одной стороны, часть жителей Самарийской области была выселена в другие страны многочисленными завоевателями Палестины; с другой, вследствие тяжелых условий жизни в Палестине, многие самаряне покидали отечество добровольно, в поисках за более удобными местами для жительства. Кроме того, очень рано стали увлекать самарян за пределы их родной страны, в торговые города филистимского побережья и далее на запад, их коммерческие склонности. Отсюда уже в очень древнее время мы видим самарянские колонии в Египте, в Сирии, в Вавилоне и во многих других местах. А сами самаряне до последних лет верили, что в неизвестной далекой стране, за баснословной рекою Саббатионом, эмигранты из Самарии составляют большое и славное царство, и не раз даже пытались завязать сношения с этими мнимыми соплеменниками, принимая за них то англичан, то французов...

Из многих самарянских колоний самой древней по времени своего происхождения и наиболее видной по своему значению была колония в Египте. Возникновение этой колонии относится к эпохе Александра Великого. И. Флавий сообщает, что, уходя из Палестины в Египет, македонский завоеватель увел с собою 8 тыс. воинов, которых предоставил в его распоряжение Санаваллат в качестве вспомогательного отряда при осаде Тира и Газы. Этих воинов Александр поселил в Фиваиде, наделил их землею и поручил им охрану только что завоеванной страны⁷⁷⁹. Вскоре после этого, по известию того же И. Флавия, самарянская колония значительно увеличилась новыми переселенцами, которых привел с собою Птоломей Лаг, завоевавший Палестину в 321 году⁷⁸⁰. В папирусах III в. до Р. Хр. упоминается в Фаюме деревня Σαμσρία, получившая свое наименование от новых жителей и ранее называвшаяся Κερχεοηφις⁷⁸¹. Наконец, нужно думать, много самарян переселилось в Египет после несчастных войн с Иоанном Гирканом, нанесшим решительный удар самарянскому могуществу⁷⁸².

Из всех этих переселенцев должна была уже в очень древнее время составиться многочисленная община, а роль охранителей страны, назначенная Александром первым выходцам из Самарии, должна была, по крайней мере, в древности – придавать этой общине большое значение. С течением времени, самарянская колония в Египте постепенно уменьшалась. Однако, как видно из различных свидетельств, самаряне просуществовали в Египте до конца XVII в. Так, из II в. мы имеем упоминание о египетских самарянах в письме Адриана к консулу Сервиану⁷⁸³. Из конца IV в. есть свидетельство о египетских самарянах в указе императора Феодосия, приведенном выше. В средние века египетские самаряне сосредоточивались главным образом в Каире, но, как видно из подписей на некоторых рукописях, были еще и в других местах⁷⁸⁴. Путешественники ХV в. Мешуллам бен-Менахем и Обадия, посетившие Каир, встретили здесь пятьдесят самарянских семейств⁷⁸⁵. Но Петро Делла-Валле, бывший в Каире в 1630 г., застал там только семь самарянских семейств. А в конце XVII в. Гонтинтон в письме к Людольфу свидетельствует, что кроме одного беднейшего старика и его несчастной жены самарян в Египте не было⁷⁸⁶.

Египетские самаряне, как видно, пользовались почти во все время свободой религии и имели свои синагоги. В древности они занимались мореплаванием и торговлей. По свидетельству же путешественника XV в. Обадии, главным их занятием в его время были банкирские операции и исполнение различных поручений при официальных лицах. Благодаря этому, некоторые самаряне могли приобретать, как видно, большие богатства. Так, в самарянской хронике упоминается об одном богаче Иакове, который благотворил всем самарянским общинам, стяжал себе, этим большую славу и приобрел даже прозвание „царя израильского» и „отца милосердия“⁷⁸⁷.

В древнее время среди самарянских колонистов в Египте были, конечно, люди, образованные по-гречески. Египетские самаряне, под влиянием александрийской учености, выступали и на поприще литературном⁷⁸⁸. Коном высказано даже мнение, что самаряне имели греческий перевод своего Пятикнижия, явившийся ранее перевода LXX и оказавший влияние на этот последний⁷⁸⁹. В упомянутом нами письме Адриана, сохранившемся у Вописка, говорится о самарянах Египта, что все они математики, астрологи и медики⁷⁹⁰. Сам Вописк (конца III в.) высказывает, при этом, мысль, что самаряне, как и христиане, имели даже большое влияние на жителей Египта, причем еще более портили и без того плохие их нравы⁷⁹¹.

В своем письме Адриан называет египетских самарян почитателями Сераписа, а путешественник ХV в. Мешуллам бен-Менахем – идолопоклонниками. Из этих свидетельств можно бы заключить, что некоторые из самарянских колонистов в Египте, порвавшие связь с отечеством и вступившие в близкие отношения к язычникам, забыли религию отцов и усвоили языческие верования. Лучше, однако, думать, что названные свидетельства основываются на каком-то недоразумении. Во всяком случае, в самарянской общине явления ренегатства могли быть только фактами исключительными; вообще же египетская община сохраняла прочные связи с отечеством и оставалась верною своим преданиям⁷⁹². Гора Гаризим всегда была для эмигрантов предметом благоговения: сюда посылали они свои пожертвования, а наиболее благочестивые люди трижды в год совершали путешествие к священной горе для участия в великих праздниках. По-видимому, египетская самарянская община не только мало поддавалась чуждым религиозным влияниям, но даже иногда вела и деятельную пропаганду своих собственных верований. Мы имеем известие, что даже в VI в., когда самарянская община была уже сильно ослаблена, собирался в Египте собор против самарян, под председательством александрийского епископа Евлогия⁷⁹³. Древние верования поддерживались у эмигрантов, благодаря постоянным сношениям с самарянами сихемскими. Такие сношения не прекращались во все время существования самарянской колонии в Египте, при чем в позднейшее время египетские самаряне, можно думать, имели и некоторое просветительное влияние на сихемлян. По крайней мере, на одной рукописи (XV в.) перевода Пятикнижия, писанной в Египте, есть прибавка: „дай Боже, чтобы эта книга скоро и благополучно дошла в Сихем»⁷⁹⁴.

Вместе с любовью к отечеству и верностью отеческим преданиям египетские самаряне в древнее время хранили и свои исконные национальные чувства к иудеям, ненавидя их и пользуясь случаями отстаивать правоту своей веры и превосходство своих святынь. Для характеристики отношений самарян к иудеям в Египте интересен рассказ И. Флавия о споре между ними, возникшем при Птоломее Филометоре (182–145). Предметом этого спора послужили сравнительные преимущества иерусалимского и гаризимского храмов. Иудеи утверждали, что истинный храм есть только храм Иерусалимский, построенный по предписанию Моисеева закона, а самаряне присвоили это преимущество своему храму. Спор, получил общественный интерес и значение, и спорящие стороны обратились к царю с просьбой о том, чтобы он разобрал дело и осудил на смерть тех, коих доводы будут признаны несправедливыми. Ораторами в защиту самарян выступили Саввей и Феодосий, а от лица иудеев говорил Андроник, сын Мессаламов. Представители обеих сторон „поклялись Богом и здравием царя» в том, что доказательства будут приводить из закона, и согласились, что Птоломей накажет лишением жизни всякого, кто преступит клятву. Созвав многих своих советников царь сел разбирать дело. Иудеи, по словам И. Флавия, „очень беспокоились относительно тех мужей, которым теперь приходилось выступить на защиту прав иерусалимского храма потому, что они были бы совершенно подавлены, если бы этот храм, столь древний и почитаемый на всей поверхности земной, не выдержал испытания». Первым начал говорить защитник иудеев Андроник. Он стал приводить из закона доказательства того, что с самых древних времен в иерусалимском храме непрерывно продолжается первосвященническое достоинство, переходя от отца к сыну, что все цари Азии оказывали тому храму почтение богатыми дарами, но никто из них ни одним словом не обмолвился о храме на горе Гаризим, как будто бы его не было вовсе. „Такими доводами», добавляет И. Флавий, „и целым рядом подобных соображений Андроник побудил царя признать, что святилище иерусалимское воздвигнуто сообразно постановлениям Моисеевым, и казнить Саввея и Феодосия“⁷⁹⁵.

Приведенный рассказ в настоящем его вид, без сомнения, трудно признать строго историческим, так-как невозможно понять ни практической цели описываемого И. Флавием спора, ни того, что судьей в богословском вопросе, связанном с Палестиной, выбирается египетский царь. Однако и попытки вложить в рассказ И. Флавия более естественный смысл, имеющиеся в литературе, не могут быть признаны удовлетворительными. Вилльрих⁷⁹⁶, напр., полагает, что самарянами в рассказе называются собственно иудейские еретики, признававшие храм Онии. Но в таком случае оказывается непонятным, почему эти еретики называются самарянами и почему спорящие стороны рассуждают о храме на Гаризиме.

По мнению Бюхлера, спор, описанный И. Флавием, имел своим предметом преимущества храма Онии. Из отличия храма Онии от храма иерусалимского Бюхлер заключает, что храм Онии принадлежал самарянам, что он или построен был ими, или с течением времени перешел в их владение и был ими переделан. Рассказанный И. Флавием спор, будто бы, имел целью установить высокий авторитет этого храма путем доказательства преимуществ того образца, по которому он был построен. Практической же целью спора было привлечете к храму египетских иудеев и отвлечение их от связи с иерусалимским святилищем⁷⁹⁷. Как видно, и толкование Бюхлера рассматриваемого нами известия основывается только на полном недоверии к И. Флавию и на одних догадках, в подтверждение которых нельзя указать никаких фактов.

Египетская колония самарян выделила из себя несколько меньших колоний. После завоевания Египта арабами многие самаряне переселились отсюда на острова Красного моря, в каменистую Аравию и в другие места. Арабский географ XII в. Идризи сообщает, что на Красном море самаряне, выходцы из Египта, заселили целый остров, получивший от новых обитателей название As-samari; на этом острове они жили совершенно изолированно от других и, как иронизирует Идризи, встречаясь с чужестранцем, прежде всего кричали: „не тронь меня»⁷⁹⁸.

Кроме Египта, самарянская общины с древних времен существовали и во многих местах Азии. В Талмуде, напр., упоминается самарянская колония в Вавилоне⁷⁹⁹. Из самарянских хроник, из свидетельств арабских писателей, а также из надписей видно, что были также самаряне в Тире, Аскалоне, в Кесарии, Яффе, Газе, Лидде, Эммаусе, Ямнии, Рамле, на Кармиле, за Иорданом и даже в Иерусалиме, причем о существовании их в Газе и Яффе упоминается даже в начале XIX-го столетия⁸⁰⁰. В одной древней самарянской молитве, изданной Гайденгаймом, кроме того, возносятся прошения за самарян, живущих в Алеппо, Хамате, Сефаде и Хашериме⁸⁰¹. Но наибольшее число переселенцев из Самарии было в Сирии и в особенности, в Дамаске. Еще в XII в., по сообщению еврейского путешественника Вениамина Тудельского, в Дамаске было 400 самарян. В этом городе самарянская община существовала, вероятно, со времени Антиоха Кизического, который помогал самарянам в их неудачной войне с Иоанном Гирканом. Дамаск был одними из больших центров рассеянного самарянства, и в нем, как видно, процветала самарянская письменность. Первые рукописи самарянские, появившееся в Европе в XVII в., были приобретены в Дамаске, и вообще большое количество сохранившихся до нас самарянских рукописей и надписей писано именно в этом городе. В подписях на этих рукописях упоминается о священнике, проповеднике и чтеце, что говорит о многочисленности дамасских самарян и о хорошей организации их общины. В Самарянской хронике, изданной Нейбауером, перечислено немало фамилий дамасских и названо по имени несколько первосвященников⁸⁰². Путешественник XVII в. Делля-Валле, посетивший Дамаск, сообщает, что и в материальном отношении дамасские самаряне устроились весьма хорошо: они жили в предместья города, имели прекрасные, окруженные садами дома, хорошо убранные внутри, и великолепную синагогу⁸⁰³. Макризи свидетельствует, что в его время было большое число самарян и в других, кроме Дамаска, сирских городах и что в каждом они имели свои синагоги. Но в начале XVII в., как видно из сообщения Делла-Валле, самарян в Дамаске было немного, а после XVII в. о них уже не упоминается и совсем⁸⁰⁴.

После завоевания Палестины римлянами самаряне появились и на западе, во многих городах римской империи и позже в Византии⁸⁰⁵. Из древних житий св. Кирилла и Meфодия мы, напр., узнаем, что самаряне были в Херсонесе Таврическом⁸⁰⁶. На западе, также как и на востоке, самаряне, по-видимому, составляли иногда более или менее многочисленные общины и имели свои синагоги. Такая синагога была в самом Риме. Об этой синагоге известно, что в один из смутных периодов она была отнята у самарян христианами; самаряне, значительное время спустя после захвата, обратились было с жалобой к королю Теодориху (493–526); но своих прав на синагогу они доказать не могли, и потому заявление их было признано ложным⁸⁰⁷. Из императорских законов, приведенных нами выше, и из некоторых фактов можно видеть, что в римской и византийской империи самаряне занимались адвокатурой, были педагогами, служили на военной службе, достигали иногда высоких государственных должностей и играли большую роль даже при дворе. Напр., самарянин Фавстин был при Юстиниане правителем Палестины, а Арсений, как мы уже упоминали, достиг должности сенатора, которую, впрочем, потерял за свои интриги в пользу соотечественников⁸⁰⁸. О некоторых самарянах известно, что они стяжали славу на поприще занятия науками. Таков был, напр., ученик Прокла Марин (конца V в.), который в течение сорока лет начальствовал над школами в Афинах и пользовался большою славой, как трудолюбивый ученый и знаток Аристотеля⁸⁰⁹. Можно думать, что и в области военного искусства самарийские эмигранты имели видных представителей. Юинболль предполагает, что предводители самарян во время восстания при Зеноне и Юстиниане Юстус (Юстаса) и Юлиан, объявившие себя самарянскими царями, навык к военному делу приобрели на службе в императорских войсках и получили свои римские имена за военные отличия⁸¹⁰. Но преимущественно в городах римской и византийской империи самаряне, – особенно после преграждения им доступа к государственным должностям, – играли роль банкиров и маклеров. Уже у И. Флавия упоминается римский банкир самарянин Фаллуса, вольноотпущенник Тиверия, оказавший денежную помощь Агриппе I-му во время домогательства им Иудейского престола⁸¹¹. Позднее занятие денежными операциями настолько сделалось самарянским, что в Византии банкиры и маклеры были известны под общим именем самарян⁸¹². Благодаря этому, самаряне, конечно, имели возможность приобретать большие богатства, но за то и имя самарянина употреблялось иногда в качестве презрительного и оскорбительного наименования⁸¹³.

К сказанному о самарянских общинах вне Палестины можно добавить, что все они некогда признавали главенство общины сихемской или наблусской: от этой последней получали они различные предписания и ежегодный календарь, к ней обращались за разрешением важных религиозных вопросов, сюда присылали милостыню на потребности богослужения и для гробов праотцов, здесь только, на священном Гаризиме, могли эмигранты праздновать и свои великие праздники⁸¹⁴.