Археология текста: Сравнительный анализ Евангелия от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции

Приступая к этой работе, мы пытались найти такую форму изложения и подачи материала, которая позволила бы донести до читателя, не владеющего ивритом, арамейским и древнегреческим, реконструированную нами картину становления ранней христианской письменности и Благовестия. Поэтому, несмотря на сугубо научное заглавие (археология, сравнительный анализ, семитская реконструкция), это издание адресовано широкому кругу читателей – всем тем, кто любит Священное Писание, интересуется ранней историей Церкви и со вниманием прислушивается к её древней традиции. За исключением двух разделов (гл. 6.1, стр. 19–29; гл. 7.1, стр. 45–51), которые при чтении могут быть опущены, предлагаемый здесь материал не требует специальной лингвистической подготовки.

Пользуясь случаем, мы выражаем благодарность протоиерею Валентину Асмусу и доктору филологических наук А. А. Волкову, которые ознакомились с черновиком рукописи и чья поддержка и настойчивый совет «издаваться» придали автору силы довести эту работу до настоящей публикации. Мы благодарим также А. Ю. Виноградова, который с самого начала этого исследования был нашим постоянным собеседником и консультантом и в совместных обсуждениях, с которым проговаривались и уточнялись многие вопросы, разбираемые в данной работе.

Настоящая публикация носит предварительный характер и рассматривается нами как возможность продолжить обсуждение обозначенной в ней проблемы с широким кругом заинтересованных читателей. Мы будем признательны каждому, кто откликнется на нашу работу со своими замечаниями и предложениями.

Священник Леонид Грилихес, преподаватель МДА, ПСТБИ, МГУ. Собор Пресвятой Богородицы, 8 января 1999 г.

Если резюмировать в двух словах выводы предлагаемой работы священника Леонида Грилихеса, они таковы: в основе Евангелия от Матфея лежит текст, первоначально записанный по-еврейски (в узком смысле, а не по-арамейски). Это «Протоевангелие» Церкви-Матери стало основой устной – арамейской – проповеди святого апостола Петра, которая была переведена на греческий язык святым Марком.

Эти выводы сенсационны, ибо до основания потрясают здание современной «научной библеистики», и в то же время они не противоречат древнейшим церковным преданиям.

Данная работа – явление если не уникальное, то достаточно редкое. Большинство публикаций, относящихся к библеистике, принадлежит к одной из двух категорий: это или повторение положений «докритической» фазы (иногда весьма агрессивное, как, например, у американских фундаменталистов), или вращение в каком-то особом космосе «библейской критики», где есть своя особая аксиоматика и почти что своя собственная мифология. «Критик», бескрылый в вере, оказывается иногда сильным в анализе текстологических деталей. «Фундаменталист», сильный традиционностью, оказывается подчас робким и беспомощным перед лицом Текста. Священник Леонид Грилихес сочетает сильные стороны двух этих, казалось бы, совершенно несочетаемых направлений. Он не «боится» современной библеистики, владея её литературой, не чуждаясь использования её методов и кое в чём соглашаясь с её выводами. И в то же время органическое следование церковной традиции делает его внутренне свободным от вышеупомянутых «аксиом» и «мифов», делает его достойным «критиком критики» и помогает ему делать важные открытия.

Главная сила автора этой книги – глубокое, вдумчивое знание не только еврейского, арамейского и греческого текста библейских Книг, но и обширной «постбиблейской» иудейской литературы – таргумов, апокрифов, талмудических трактатов, а также раннехристианских творений. Именно владение всем этим материалом позволяет делать убедительную реконструкцию семитического пратекста.

Выводы работы священника Леонида Грилихеса позволяют во многом по-новому увидеть Евангелие. В частности, они опровергают всеобщее почти убеждение в «простоте», «общедоступности», почти «простонародности» Евангелия, утверждая, что в первенствующей Церкви существовало напряжение между сакральным ветхозаветным языком, ставшим языком первого Евангелия, и миссионерским языком арамейского и греческого Евангелия от Марка.

Протоиерей Валентин Асмус.

Καὶ τῇ τοῦ ἡλίου λεγομένῃ ἡμέρᾳ πάντων κατὰ πόλεις ἤ ἀγροὺς μενόντων ἐπὶ τὸ αὐτὸ συνέλευσις γίνεται καὶ τὰ ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων ἤ τὰ συγγράμματα τῶν προφητῶν ἀναγινώσκεται μέχρις ἐγχωρεῖ. Ἔιτα παυσαμένου τοῦ ἀναγινώσκοντος ὁ προεστὼς διὰ λόγου τὴν νουθεσίαν καὶ πρόκλησιν τῆς τῶν καλῶν τούτων μιμήσεως ποιεῖται.

В так называемый день солнца бывает собрание в одно место всех живущих по городам или сёлам; и читаются воспоминания апостолов или писания пророков, пока позволяет время. Потом, когда чтец прекращает, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам.

Св. Иустин философ и мученик. Апология 1:67

«Если бы он знал, сколько бед причинит науке один этот простой термин, – можно быть уверенным вполне, – его рука не подвиглась бы написать его. Это слово подлинно есть камень преткновения, соблазна и пререкания...» Столь живое и неожиданно драматичное заявление принадлежит замечательному учёному, представителю русской библеистики – профессору Священного Писания Нового Завета Санкт-Петербургской Духовной Академии Н. Н. Глубоковскому. И хотя оно прозвучало ровно сто лет назад (мы цитируем по литографическому изданию лекций, прочитанных в 1898/99 г.), до сих пор интерпретация этого «простого термина» остаётся одной из самых непростых задач современной новозаветной науки.

Кто же этот невольный виновник затянувшегося почти на два столетия спора учёных? Уже Евсевий Кесарийский называет его «писателем древним», уважаемым большинством более поздних церковных авторов, мнения которого разделяют Ириней и другие (Hist. eccl. III, 39, 13). Речь идёт о Папии, епископе Иерапольском, от которого благодаря тому же Евсевию до нас дошли два фрагмента, содержащие древнейшее свидетельство о Матфее и Марке в связи с созданием Евангелий. В первом фрагменте (Hist. eccl. III, 39, 15) Папий устанавливает теснейшую зависимость между Марком и апостолом Петром («Марк был переводчиком Петра, он точно записал всё, что запомнил...»), а во втором (Hist. eccl. III, 39, 16) сообщает, что Матфей на еврейском языке составил τὰ λόγια Изречения. Именно это слово (точнее то, что стоит за ним в кратком контексте цитаты из Папия), по замечанию Глубоковского, «есть камень преткновения, соблазна и пререкания в западной экзегетике и обсуждалось и обсуждается так много и часто, что большинство даже утратило способность понимать его прямой и непосредственный смысл».

В научной литературе под словом λόγια предлагалось понимать либо сборник тестимоний (т. е. ветхозаветных мессианских пророчеств), либо источник Q (см. гл. 1), его применяли для обозначения обнаруженных в Египте (в 1897 г., в местечке Бенеса – древний Оксиринх) фрагментов с изречениями Иисуса, а сам Глубоковский и ряд других учёных не без основания полагали, что словом λόγια (или κυριακὰ λόγια Изречения Господни) Папий обозначал письменное Евангелие. Однако по мере того, как в новозаветной критике утвердилось мнение, что Матфей написал своё Евангелие с учётом греческого текста Евангелия от Марка – а связь последнего с Петром была установлена церковной традицией с целью «защитить достоверность сочинения Марка, автора, про которого было известно, что он не был свидетелем жизни Иисуса» (Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996) – интерес к сообщению иерапольского епископа и, следовательно, острота спора вокруг папиевых λόγια несколько ослабли. В том же, кто «пользовался уважением большинства церковных писателей», склонны видеть не более чем тенденциозного апологета или ненадёжного свидетеля.

Наше исследование посвящено сравнительному анализу двух первых канонических Евангелий. Первоначально наибольший интерес представляли для нас те места, где при очевидном текстовом сближении обнаруживались незначительные формальные расхождения, которые, как мы заметили, нередко получают удовлетворительное разрешение при обращении к семитской реконструкции ( ## 1–51, 124–131, 144–167). По мере того, как наше внимание привлекли более существенные расхождения ( ## 52–123, 132–143, 168–177), у нас стало складываться общее представление о характере отношений между Мф и Мк. Это представление, изложенное в виде цепочки взаимосвязанных вопросов, предлагается в настоящем очерке, завершит который попытка прочтения с учётом всего сказанного сообщений Папия и, в частности, наша интерпретация термина λόγια.

Первое, что мы должны постулировать (и с чего начинается всякое знакомство с синоптической проблемой) – это очевидная связь рассматриваемых текстов. Почти всё Евангелие от Марка (около 90%) имеет свои параллели в Евангелии от Матфея¹, которые нередко сближаются вплоть до вербального совпадения [см. (Мф.9:5–6, Мк.2:9–10); (Мф.15:32–39, Мк.8:1–10); (Мф.20:20–28, Мк.10:35–45); (Мф24:32–36, Мк.13:28–32); (Мф.26:47–51, Мк.14:43–47) и др.]. В связи с этим, естественно, встаёт вопрос о характере зависимости первых двух канонических Евангелий (обращение к общему источнику – устному(?), письменному(?) или непосредственное заимствование одного у другого – в последнем случае намечается проблема первенства и т. д.), а также о причинах расхождений, которые обнаруживаются как в области грамматических форм, синтаксиса, лексики, так и в области формулировок, дополнений/сокращений, композиции, стиля и т. д.

Рассмотрение этого вопроса имеет свою продолжительную историю, восходящую к суждениям ранних Отцов Церкви (Папий, Ириней, Ориген, Августин и др.), которые единодушно устанавливают приоритет Мф над Мк. Напротив, большинство учёных Нового времени, занимающихся новозаветной критикой, начиная с 30-х годов прошлого века (Х. Г. Вайсе, Х. Г. Вильке, Г. Ю. Хольцман, П. Вернле, Б. Х. Стритер и др.², в качестве наиболее убедительной гипотезы (с учётом тех или иных модификаций), принимают так называемую гипотезу двух источников. В соответствии с этой гипотезой, место исходного Евангелия занимает Мк, на котором в дальнейшем базируется как Мф, так и Лк, использовавшие, в свою очередь, дополнительный, гипотетический источник (который обычно обозначается буквой Q – сокращение немецкого Quelle источник), позволяющий объяснить многочисленные сближения между ними, не представленные у Мк. И хотя, начиная с середины ХХ в., предпринимались попытки отказаться от гипотезы двух источников³, по сей день в широких кругах исследователей признаётся, что «никакой более обоснованной альтернативы этой гипотезе до сих пор не было предложено» (Тищенко С. В. Основные мотивы интерпретации Мф. // Канонические Евангелия. Μ., 1992)⁴. Вместе с тем беспристрастное и тщательное рассмотрение вопроса заставляет согласиться с мнением Д. Гатри, который в заключительной главе своего фундаментального труда «New Testament Introduction» замечает следующее: «Было бы глупо утверждать, что последнее слово о синоптической проблеме уже сказано. Многообразие теорий, из которых каждая имеет свои недостатки, заставляет продолжать поиски её решения...»⁵.

Исходя из церковной традиции, которая автором первого канонического Евангелия называет апостола (а значит участника и свидетеля многих евангельских событий) Матфея, а автором второго Евангелия считает евангелиста Марка (сподвижника Павла, а затем ученика и переводчика Петра), который, по словам Папия, «никогда не слышал Господа и не следовал за ним», можно было бы предположить, что Мф будет обладать большей (1) непосредственностью и (2) подробностью описания по сравнению с Мк.

(1) Непосредственность языка у Мф при желании можно усмотреть в том, что в ряде случаев он передаёт событие как-оно было, в отличие от Мк, который в своём варианте параллельного места изображает событие как-оно-есть. Это несовпадение авторского изложения обнаруживает себя либо (а) в том, что один и тот же рассказ, представленный у Мф в лицах, строится Мк как повествование от третьего лица, напр.:

либо (б) в отличие формулировок, которые в ряде мест выглядят документально-изобразительнее у Мф, тогда как у Мк они нередко приобретают экспликативно-сюжетную окраску, напр.:

Вместе с тем мы найдём немало примеров, где живому, документально насыщенному, динамичному повествованию Мк соответствует гораздо более схематичное, лишённое хронографической рельефности повествование-сообщение Мф, умещающееся иной раз в размеры всего одной фразы, напр.:

Ср. также рассказ об «исцелении бесноватого отрока» (Мк.9:17–29, Мф.17:14–18), о «гадаринском бесноватом» (Мк.5:1–20, Мф.8:28–34) и др. Однако от всякого, кто на основании этих примеров захочет постулировать «живость» языка (→ приоритет) Мк, потребуется удовлетворительно объяснить также случаи (хотя бы и не столь многочисленные), демонстрирующие прямо противоположное соотношение, напр.:

Одной замечательной особенностью наших Евангелий является то, что евангелисты нередко прерывают своё повествование краткими замечаниями, изображающими реакцию людей (толпы, учеников, отдельных лиц) на слова, дела и чудеса Иисуса, которые то смущаются и печалятся (Мк.10:22, Мф.19:22), то ужасаются и изумляются (Мк.10:26, Мф.19:25), то, недоумевая, прославляют Бога (Мк.2:12, Мф.9:8), а то и усмехаются (Мк.5:40, Мф.9:24). В частности, приведённый выше рассказ о «воскрешении дочери Иаира» евангелисты заключают следующими ремарками:

Учитывая, что подобные ремарки-отступления отражают живое участие очевидцев (и если даже не являются таковыми, то должны/могут восходить к таковым), сравнительный анализ этих свидетельств приобретает для нас особое значение и может быть резюмирован следующим образом: почти половина ремарок, представленных у Мк, не имеет своих параллелей у Мф (Мк.3:21, 5:15, 20, 9:15, 10:24, 32, 15:44); ряд ремарок обнаруживают дословное сходство (Мф.7:28–29, Мк.1:22); (Мф.9:24, Мк.5:40); (Мф.15:54, Мк.6:2); (Мф.20:24, Мк.10:41); (Мф.21:46, Мк.12:12); (Мф.27:54, Мк.15:39); там же, где они не совпадают, ремарки Мк, как правило, пространней и отличаются большей разработанностью и непосредственностью (Мф.9:8, Мк.2:12); (Мф.8:27, Мк.3:41); (Мф.15:31, Мк.7:37); (Мф.19:22, Мк.10:22); (Мф.26:35, Мк.14:31)⁶, напр.:

Вероятно, в прямой связи с этим стоят характерные для Мк, но совершенно отсутствующие у Мф изображения реакции со стороны Иисуса. Напр.:

Всё это без сомнения не может не привлекать внимание исследователей Евангелий. Но делая различие между необходимым и возможным, справедливо отметить, что такая непосредственность и «живописность» изображения, безусловно, должна свидетельствовать о характере, темпераменте или даже впечатлительности автора второго Евангелия и только во вторую очередь, лишь в порядке допущения, может указывать на приоритет Мк.

(2) Несмотря на то, что в Евангелии от Мф обнаруживается ряд реалий, отсутствующих у Мк (напр.: цицит греч. κράσπεδον; тетрарх и т. д.), относительно подробности описания и наличия конкретных, уточняющих деталей, надо признать, что, как не раз отмечалось, здесь именно Мк превосходит других синоптиков. Причём сторонники приоритета последнего обычно усматривают в этом дополнительное подтверждение своего мнения. Ниже мы попытаемся показать, что в рамках проблемы первенства Мф (?) / Мк (?) наличие большого числа конкретных деталей у Мк может получить совершенно иное освещение, не предполагающее первенства Мк. Однако уже сейчас представляется очевидной невозможность однозначного заключения относительно большей «живости» языка (которая сама по себе ещё не может являться безусловным свидетельством в пользу приоритета одного из двух Евангелий), оценка которой будет меняться в зависимости от угла зрения или от выбора материала, привлекаемого исследователем. В предлагаемом ниже сравнительном анализе первых двух канонических Евангелий предпринимается попытка панорамного разрешения всей этой сложной и противоречивой проблемы.

Хотя учёные не достигли единого мнения относительно цели и места возникновения рассматриваемых Евангелий, удаляясь от каких-либо специальных уточнений, с большой долей уверенности можно сказать, что Мк адресует своё Евангелие к христианам из язычников (или смешанной общине диаспоры с быстро растущим числом новообращённых из язычников), а Мф обращается к христианам из евреев⁷. Исходя из этого можно сделать два немаловажных теоретических допущения относительно (1) языка и (2) характера рассматриваемых Евангелий.

Предназначаясь язычникам, Евангелие от Мк изначально могло быть составлено либо по-гречески, либо по-арамейски (предположение о латинском происхождении Мк не получило признания и выглядит весьма маловероятным), а Евангелие от Мф, адресованное евреям, помимо греческого и арамейского могло также быть изложено на иврите. Последнее мнение подтверждается авторитетом древнейшего предания, зафиксированного в первую очередь у Папия Иерапольского и других церковных авторов.

Папий Иерапольский (Eusebius, Hist. eccl. III, 39, 16):

Ириней Лионский (Adversus haereses, ΙΙΙ, 1,1; sec. Eusebium, Hist. eccl. V, 8, 2):

Ориген (Comm, in Matth. I; sec. Eusebium, Hist. eccl. VI, 25, 4):

Иероним (De viris inlustribus III):

Обозревая предание Отцов Церкви, Д. Гатри справедливо замечает, что «сторонники всех гипотез, отвергающих это мнение, должны объяснить существование столь веских свидетельств. Обычно считается, что Отцы Церкви просто повторили ошибку Папия. Но так как Ириней и Ориген говорили по-гречески и, по-видимому, имели Евангелие от Матфея только на греческом языке, странно, что ни один из них не подвергал сомнению предание о том, что первоначально Евангелие было написано на еврейском (или арамейском) языке».

Взятое Д. Гатри в скобки замечание – «или арамейском», отражает устойчивую, восходящую к Г.Э. Лессингу⁸ научную традицию, в соответствии с которой языком общения в Палестине евангельского времени признаётся почти исключительно арамейский, тогда как еврейский язык (иврит) допускается лишь в качестве сакрального языка богослужения (классический иврит), за пределами которого ограничивается сферой раввинистической дидактики (мишнаитский иврит). Современные исследования в области языковой ситуации Палестины первого века⁹, а также открытие рукописей Мёртвого моря, где среди большого числа книг (≈ 900) лишь немногие составлены по-арамейски, хотя и заставили скорректировать представление о значении иврита в рассматриваемую эпоху, тем не менее не смогли сломить инерции учёных, проявляющих интерес к семитским реконструкциям, в их доминирующей ориентации на арамейский язык. Так, завершая главу о «новейших открытиях» своей книги «An Aramaic Approach to the Gospels and Acts» в третьем издании (1967 г.; первое издание – 1946 г.), М. Блэк пишет: «и всё же, мы должны допустить возможно большее, чем прежде, употребление иврита Самим Иисусом в дополнение (или вместо) арамейского», но при этом характерно, что весь ход дальнейшего исследования в соответствии с названием книги остаётся целиком на почве арамейского языка.

Не вызывает сомнения, что упоминание Папия и, возможно, вслед за ним других Отцов о том, что Мф писал по-еврейски, может указывать не только на иврит, но и на арамейский как разговорный язык евреев, чему есть подтверждения в четвёртом Евангелии [«по-еврейски Гаввафа» (Ин.19:13); «по-еврейски Голгофа» (Ин.19:17); «говорит Ему по-еврейски Раввуни́» (Ин.20:16) – все подчёркнутые слова имеют арамейскую, а не ивр. форму]. Однако необходимо обладать неопровержимыми доводами прежде, чем возможное будет принято в качестве единственно возможного, но даже и тогда навряд ли допустимы подобные формулировки: «согласно церковному преданию, евангелие по Матфею было написано ... на арамейском (или еврейском) языке» (Тищенко С. В. Указ. соч.); «По свидетельству церковного историка Евсевия Кесарийского (Евсевий приводит цитату из Папия – прим. Л.Г.), Матфей первоначально записал речения Христа по-арамейски» (Смагина Е.Б. Новый Завет и его язык. // Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 1997).

Настоящий очерк является результатом подробного текстуального сравнения параллельных мест Мф и Мк, в ходе которого мы пришли к выводу, что многие как постоянные, так и единичные грамматические расхождения или особенности греч. текстов Мф и Мк могут получить своё разрешение на уровне семитской реконструкции, признавая, что греч. Мф является переводом с иврита, а греч. Мк – с арамейского.

Арам. background Мк в том или ином варианте (от арам, оригинала (черновика) Прото-*Мк до этнолингвистических стереотипов или штампов греко-арамейской среды) признаётся большинством учёных. Относительно же языка Мф высказывалось мнение, что он, воспользовавшись Мк, придал ему черты греко-еврейского стиля (Блэк М. Указ. соч.). Однако даже если предположить, что многие гебраизмы Мф обязаны его сильнейшей зависимости от языка LXX или намеренной ориентации на него, как на язык, предлагающий традиционную форму религиозной словесности, то в таком случае, как объяснить те примеры, когда Мф не только «гебраизирует» Мк, но делает это в обход языка LXX, апеллируя непосредственно к ивр. Напр.:

Цитата из Второзакония в версии Мк соответствует сирийскому (сирийский – диалект арам.) переводу Пешитто ܡܢ ܟܠܗ ܠܒܟ от всего сердца твоего (что согласуется с арам, background’ом Мк), но также совпадает с LXX ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου от всего сердца твоего. Параллельное место у Мф калькирует оригинальный (ивр.) вариант первой заповеди בכל לבך всем сердцем твоим и таким образом обнаруживает зависимость не от Мк и не от LXX, а выглядит непосредственным переводом с ивр. Настоящий пример ценен тем, что он поддерживается всеми рукописями и в силу этого не позволяет сослаться на ошибку переписчика и т. д.

Ср. также замечание Иеронима (De viris inlustribus III):

Выражение услышал некто слух такого-то является идиомой библейского ивр. Слово שֵׁמַע слух, молва, определяемое именем, как в нашем случае, а не местоимённым суффиксом, встречается в Библии три раза:

Все три раза ивр. слово שֵׁמַע слух, молва (дословно по греч. ἀκοή) переведено греч. ὄνομα имя, как у Мк. Даже если предположить, что Мф преобразовал более пространное выражение из Мк, придав ему вид известной библейской идиомы, то почему он отказывается от предложенного Мк и санкционированного LXX слова ὄνομα имя, заменяя его ивритской калькой – ἀκοή слух? Попутно обратим внимание также на то, что греч. φανερὸν γὰρ ἐγένετο ибо явным стало у Мк может передавать характерную для арам, языка конструкцию Part. + глагол הוה, см. ## 41–44.

В ряде случаев ивр. реконструкция Мф обнаруживает сближение не с библейским, а с мишнаитским ивритом (см. ## 27, 95, гл. 13.4 прим. 5), что также исключает влияние языка LXX¹⁰.

Исходя из того, что Евангелие от Мк, адресовано христианам из язычников или к общине с быстро растущим числом новообращённых язычников, мы можем предположить, не вступая в противоречие с текстом Евангелия, что оно имеет характер сообщения (ознакомительного, огласительного, вероучительного и т. д.). С другой стороны, Мф обращается «к верующим из евреев» (Ориген), и если допустить, что он писал по-еврейски (и именно, на иврите, в чём убеждают нас наши исследования), то следует заключить, что его адресатами были не евреи вообще, и даже не палестинские евреи, а, вероятней всего, евреи Иудеи (или ещё у́же – Иерусалима), где на протяжении первого века иврит, наряду с арамейским, продолжал существовать в качестве языка письменного и устного общения. Такая община первых христиан, концентрируясь вокруг Иерусалима, «постоянно пребывая в учении апостолов» (Деян.2:42), а также находясь в самом тесном общении с прочими участниками и свидетелями евангельских событий, безусловно, являлась носительницей устной евангельской традиции в её предельно полном объёме и непосредственности восприятия. Евангелие, адресованное такого рода общине или, вернее, рождённое в ней (ср. формулировку Иринея: «Матфей же для евреев на их собственном языке также обнародовал (ἐξήνεγκεν досл. вынес) писание Евангелия»), носило, скорее, не характер сообщения, но являлось письменной фиксацией или литературным выражением известной устной традиции. Последнее положение позволяет сделать два существенных заключения.

(а) Во-первых, мы вправе ожидать, что язык (тип повествования) такого Евангелия (Мф) должен носить конспективно-имплицитный характер, что предполагает:

– употребление идиом, образов, сравнений, притчеобразных выражений, упоминание реалий, понятных для определённой культурно-языковой среды (в частности, принадлежащей к традиции Св. Писания);

– при описании событий могут отсутствовать уточнения того, при каких обстоятельствах, в контексте каких юридических или обрядовых постановлений, в рамках какой реальности (географической, политической, хронологической, ситуативной и т. д.) они происходили;

– анонимность участников событий по причине знакомства с ними.

Иными словами, предварительная осведомлённость допускает определённую недосказанность, неназванность, конспективность, т. е. текст обладает большим числом неконвенциональных импликатур.

(б) Во-вторых, очевидно, что объем устной евангельской традиции у первого поколения Первой Церкви должен превосходить объем её письменной фиксации, которая носит избирательный характер [ср. «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг.» (Ин.21:25)], причём дисбаланс объёмов в рамках одной общины создаёт необходимое условие и одновременно стимулирующее воздействие на возможный рост письменной традиции. Другим стимулирующим фактором является смена поколений, т. е. уменьшение числа живых свидетелей евангельских событий. Таким образом, мы предполагаем, что окончательному варианту Мф мог предшествовать определённый этап (предельные границы – 30–70 гг.) становления в плане динамичного роста его объёма, либо (а) за счёт последовательной интерполяции, либо, что также возможно, (б) за счёт появления самостоятельных сборников, объединённых впоследствии под одной общей редакцией. При этом авторство Мф может пониматься в смысле участия в составлении авторитетнейшего (самого древнего) сборника или в качестве окончательного редактора [«Матфей на еврейском языке составил (συνετάξατο) Изречения» (Папий)], причём, одно не исключает другого.

Теперь попытаемся ответить на самый главный вопрос о характере зависимости Мф и Мк. Наше утверждение, что в основе греч. Мф лежит текст или устойчивое устное предание (?) на ивр., а в основе греч. Мк – текст или устойчивое устное предание (?) на арам., отчасти предвосхищает решение данной проблемы, которая из плоскости греч. языка переносится на уровень семитских реконструкций.

– Во-первых, апелляция к арам, и ивр. делает почти невозможным независимое обращение к какому-либо третьеязычному – греческому или латинскому (?) – источнику.

– В теоретическом плане мы могли бы предположить возникновение синхронной двуязычной (арам. ~ ивр.) устойчивой устной традиции, что выглядит малоубедительным, учитывая вероятное противопоставление: сакральное – ивр. ~ профанное – арам.¹¹, в рамках одной среды (Иудея), тогда как наличие разных геоязыковых сред исключает исходную синхронию. Кроме того, наличие синхронной двуязычной традиции предполагает высокую степень подобия языковых вариантов, чего по причине большого числа расхождений не скажешь о Мф и Мк. Объяснить расхождения, сославшись на независимых греч. переводчиков¹² – значит приписать им (по крайней мере, одному из них) слишком большую вольность, почти соавторство (?), и поставить себя перед проблемой прокомментировать (а) равномерное присутствие семитского background’а на всём протяжении рассматриваемых текстов, (б) большое число вербальных совпадений – слишком большое, чтобы усматривать в них результат случайности или последующей гармонизации текстов.

– Наконец, если предположить перевод с ивр. на арам. или обратно, что даже теоретически представляется наиболее допустимым, то надо признать приоритет за ивр.*Мф. В противном случае первенство арам.*Мк остаётся немотивированным в силу того, что евреи Иудеи, на которых ориентирован ивр.*Мф, были знакомы с арам. языком не хуже, а скорее даже лучше, чем с ивр. и, следовательно, в переводе с арам. не было никакой необходимости.

С учётом всего выше сказанного наше предположение о характере зависимости между Мф и Мк в первом приближении приобретает следующие очертания. В Иерусалимской общине, носительнице евангельского предания – «Церкви-Матери», последовательно появляются первые ивритоязычные сборники, удовлетворяющие нарастающей потребности в письменной фиксации устной традиции. Вопрос о причинах и/или целях, приведших к записи предания мы оставляем открытым. Не исключено, что помимо консервации предания, появление письменных сборников было вызвано целым рядом служебных целей – литургической, дидактической, экзегетической, миссионерской и т. д., укоренённых в жизнедеятельности и практике Первой Церкви, откуда, между прочим, так называемая клерикальность Мф¹³. Один/несколько (?) из этих сборников (вероятно, единственно существующих на ту пору, или лучше отвечающих необходимой задаче) были использованы во время проповеди (возможно, Петром) в арамео-грекоязычном регионе (вероятней всего, в Антиохии)¹⁴, для чего, с учётом новых условий, с них был сделан арамейский перевод-переложение [ср. «Матфей на еврейском языке составил Изречения, переводил же их, каждый как мог» (Папий)], а с последнего краткое время спустя также и греческий [возможно, Марком, который назван переводчиком (ἑρμηνευτής) Петра (Папий, Ириней)]¹⁵. Вскоре греческая версия Мк целиком вытесняет арамейскую, получая в этом виде признание также и в других регионах (церковное предание указывает на Рим). Весь этот процесс можно условно датировать 50–60 гг. Вплоть до 70 г. в результате интеграции отдельных сборников (?) складывается окончательная полная редакция ивр.*Мф., которая, предположительно после падения Иерусалима, делается известной в церкви/церквах диаспоры, знакомых с греческой версией Мк. Здесь ивр.*Мф переводится на греч. язык, причём переводчик для тех мест, которые узнавались как параллельные Мк, имел в наличии готовые лексические эквиваленты и, шире, целые выражения, подсказанные знанием (возможно, наизусть) греч. текста Мк. Таким образом получают своё обоснование многочисленные примеры вербального сходства, и вместе с тем появляется возможность конструктивного объяснения расхождений, о чём мы будем говорить в следующих параграфах.

Перевод с ивр. на арам. (с учётом переадресовки-во-вне) неизбежно сопровождается определёнными расхождениями трёх типов: (1) грамматическими, (2) экспликативными, (3) редакторскими.

Обычно, при поверхностном рассмотрении в рамках греческого языка стилистические отличия текстов Мф и Мк объясняют ссылками на образование, степень владения греч. языком, этнолингвистические стереотипы, литературную зависимость или симпатии их авторов и т. п. Не исключая, в принципе, личностный элемент – в рамках нашей гипотезы, помимо автора-составителя (ивр.*Мф) и переводчика-интерпретатора на арам. (арам.*Мк) речь может идти ещё о двух греч. переводчиках с арам. (греч. Мк) и с ивр. (греч. Мф) – мы склоняемся к тому, что в большом числе случаев расхождения между Мф и Мк отражают ступень перехода от ивр. грамматики к арам. соответственно. Можно говорить о регулярных и единичных грамматических расхождениях, которые распространяются на вводные и служебные слова, лексику, употребление артикля, глагольные формы, предлоги и синтаксис.

(а) Вводные выражения

Вводное выражение καὶ ἰδού и вот, которое соответствует ивр. והנה и вот, в тексте Мф встречается 28 раз. Такая частотность сопоставима с употреблением ивр. והנה в определённых книгах Ветхого Завета [напр., в первых 28 главах книги Бытия (в Мф 28 глав) выражение והנה встречается 23 раза]. В тексте Мк выражение καὶ ἰδού отсутствует. Там, где Мф употребляет καὶ ἰδού, в параллельных местах у Мк в большинстве случаев обнаруживаются союз καί, что соответствует арам. ו ( ## 3–6, 22, 23), либо (καί+) формы от глаголов εἰμί, γί(γ)νομαι, что соответствует арам. הנה(ו) ( ## 7, 12, 13). (Подробнее см. гл. 7.1.а.) Арам, реконструкция характерного для Мк, но почти регулярно отсутствующего у Мф вводного слова εὐθύς тотчас будет рассмотрена нами в главе 13.2.

Примеры можно продолжить.

(б) Ввод прямой речи

Другим регулярным расхождением между Мф и Мк является способ введения ими прямой речи. Для Мф характерно употребление Part. Praes. Act. от λέγω (без местоименного дополнения, предшествующего союза καί или последующего ὅτι – 91 раз), что соответствует ивр. לאמר, которое не имеет прямой аналогии в арам. (подробнее см. гл. 7.1.б). В результате формы Part, от λέγω, представленные у Мф, в параллельных местах из Мк либо отсутствуют ( ## 8–13, 35), либо заменяются личными формами ( ## 14, 15), за которыми стоит арам. Part или Perf от אמר (в сочетании с ו может передаваться также греч. Part.). В примере # 16 выражению ἔκραξαν λέγοντες у Мф соответствует ἤρξατο κράξειν καὶ λέγειν Мк (см. гл. 13.3.6). В арам. языке формальным элементом, обозначающим ввод прямой речи, может служить частица ד, которая передаётся греч. союзом ὅτι, постоянно обнаруживающимся в этой функции у Мк ( ## 17–20) и гораздо реже у Мф, где для него восстанавливается ивр. כי, אשר (ש). См. также примеры, с Part, от λέγω у Мф и с ὅτι в параллельных местах у Мк ( ## 21–23).

Примеры можно продолжить.

(в) Расхождения лексические.

Греч. вариант Мф εἶπαν ἐν ἑαυτοῖς сказали в себе восстанавливается на ивр. как אמרו בלבם сказали в сердце своём (в ивр. отсутствуют специальные возвратные местоимения). Библейская идиома אמר בלבו сказал в сердце своём (т. е. подумал, помыслил) обычно передаётся в LXX дословно εἶπεν ἐν καρδίᾳ αὐτοῦ. Однако в (Быт.27:41) греческие толковники предлагают более свободный перевод εἶπεν δὲ Ησαυ ἐν τῇ διανοίᾳ и сказал Исав в уме, а в (Есф.6:6) ивр. выражение וַיֹּאמֶר הָמָן בְּלִבּוֹ сказал Аман в сердце своём переведено как εἶπεν δὲ ἐν ἑαυτῷ Αμαν и сказал в себе Аман (что соответствует греч. варианту Мф). Примечательно, что в последнем случае арам. Таргум (Таргум Ришон на книгу Есфирь) употребляет выражение בלביה המן וחשיב и помыслил Аман в сердце своём (что совпадает с вариантом Мк). Выражение בלבו חשב в библейском ивр. отсутствует, однако встречается в оригинальных арам. текстах, см. арам. «Апокриф на книгу Бытия» из первой кумранской пещеры Col. II.1 בלבי חשבת באדין הא вот затем помыслил я в сердце своём.

В том случае, когда слово люди употребляется без определения, в ивр., помимо выражения בני אדם сыны человеческие, может стоять слово אנשים люди или (в мишнаитском ивр.) בריות люди (досл. творения), см. вариант Мф τοῖς ἀνθρώποις. В арам. слово люди (вообще) регулярно передаётся сочетанием בני אנשא сыны человеческие, см. вариант Мк υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων. Напр., (Суд.9:9) וַיֹּאמֶר לָהֶם הַזַּיִת, הֶחֳדַלְתִּי אֶת־דִּשְׁנִי, אֲשֶׁר־בִּי יְכַבְּדוּ אֱלֹהִים וַאֲנָשִׁים и сказала маслина им: оставлю ли я тук мой, которым почитают Бога и людей в переводе на арам. (Таргум Ионафана)

מתפנקין בני אנשא וביה יי קדם מיקרין דמניה משחי ית האשבוק זיתא להון ואמר

и сказала маслина им: оставлю ли я масло моё, от которого почитают перед Господом и которым нежатся сыны человеческие. Пешитто в обоих случаях употребляет сложное слово ܒܢܝܢܫܐ люди (досл. сыны человеческие).

Для греч. глагола ἐπιγαμβρεύσει ( # 26) восстанавливается ивр. יבם вступить в левиратный брак. В Пешитто греч. ἐπιγαμβρεύσει у Мф передаётся как ܢܣܒ ܐܢܬܬܗ, т. е. устойчивым арам. выражением взять жену (жениться), что соответствует варианту Мк.

В мишнаитском ивр. глагол жениться (греч. γαμέω – вариант Мф) может быть передан одним словом נשא или התחתן. Вариант Мк отражает арам. выражение, представленное в переводе Пешитто, который совпадает для Мф и Мк ܐܢܬܬܐ (вариант – ܫܩܠ) ܢܣܒ взял жену. См. также ## 96, 97.

(г) Употребление артикля.

Ивр. реконструкция Мф כי אינם רוחצים אח ידהם כשאוכלים לחם Слово לחם хлеб в ивр. выражении לחם אכל есть хлеб (вообще) не имеет артикля [в Библии сочетание לחם אכל встречается не менее 15 раз и всегда без артикля, однако הלחם אכל מן вкушать от хлеба в (2Цар.19:43) и (Руф.2:14)]. Ивр. לחם соответствует арам. לחמא, которое стоит в St. det., что при дословном переводе на греч. будет передаваться артиклем (τὸν ἄρτον у Мк). См. также (Мк.7:2) ἐσθίουσιν τὸν ἄρτον. Напр.: (Иез.4:16) וְאָכְלוּ־לֶחֶם и будут есть хлеб в переводе Ионафана לחמא ויכלון, в переводе Пешитто ܘܢܐܟܠܘܢ ܠܚܡܐ.

В двух следующих примерах ( ## 29, 30) ивр. реконструкция Мф с учётом контекста не нуждается в употреблении артикля со словами מלאכים ангелы ( # 29) и רוחות טמאות нечистые духи ( # 30), а их арам. эквиваленты предполагают употребление формы St. det.

(д) Употребление вопросительного префикса ה

Поскольку греч. πῶς (вопросительное наречие как? каким образом?) в сочетании с Ind. может вводить риторический вопрос с предполагаемым отрицательным ответом, то варианты Мф πῶς οὖν σταθήσεται ( # 31) и πῶς δύναται ( # 32) восстанавливаются нами как התעמוד (вар. התתקים) устоит ли и היכול может ли соответственно (с вопросительным префиксом ה). Вопросительный префикс ה отсутствует в поздних диалектах арам, языка, что приводит к появлению отрицательных предложений у Мк. См. также:

Вариант Мф получает естественную реконструкцию на ивр.הלא (האינכם) מבינים (с вопросительным префиксом ה). Подробнее см. гл. 7. 1. в, пример # 124.

(е) Употребление глагольных форм и конструкций

Переход от ивр. конструкции ל+ Inf. (= греч. (εἰς τὸ) + Inf.) к характерной для арам. языка ד +Imperf. (= греч. ἴνα + Conj.) отражён в ## 34–36. Во всех трёх примерах Пешитто, переводя Мф, использует конструкцию ד + Imperf, т. е. сближается с вариантами Мк.

Вариант Мф в двух следующих примерах ( ## 38, 39) отражает характерную для библейского ивр. конструкцию ב/כ + Inf + Suff Pronom (= греч. ἐν τῶ + Inf + Асс Pronom), которая не имеет прямой аналогии в арам. (даже в Таргумах!), что неизбежно ведёт к расхождениям, см. варианты Мк.

В последнем примере ( # 40) греч. конструкция ἕως οὗ + Conj, засвидетельствованная у Мф, соответствует ивр. конструкции עד אשר +Imperf¹⁶, которая может быть передана по арам. двумя способами, а именно:

(a) как конструкция, идентичная ивр., с употреблением Imperf – עד די + Imperf (Таргумы) или עד(מא) ד + Imperf (Пешитто);

(b) как конструкция, отличная от ивр. и характерная для арам., с употреблением Part – עד(מא) (ד) + Part + Pronom pers¹⁷.

Вариант Мк сближается с арам. конструкцией (b), где арам. Part соответствует греч. Praes, а наличие местоимения (αὐτός), необходимого при арам. Part, но факультативного при греч. Praes, усиливает ощущение зависимости рассматриваемого греч. фрагмента от арам. языка. Особое внимание обращает на себя тот факт, что сир. переводы Пешитто Мф и Мк обнаруживают вербальное сходство и прибегают к констр. (b) не только при переводе Мк, но также и Мф – ܥܕ ܫܪܐ ܗܘ ܠܟܢܫܐ.

Следующие примеры ( ## 41–44, см. также # 2) из Мк отражают характерное для арам. языка употребление Part, с глаголом הוה быть, передающее длительность действия.

Последнее расхождение ( # 44) πεσοῦνται упадут (Мф) – ἔσονται πίπτοντες будут падающими (Мк), особенно заметное на фоне вербального совпадения остальных элементов можно сравнить с переводом на (Быт.14:23) תֹאמַר וְלֹא מִכָּל־אֲשֶׁר־לָך אִם־אֶקַּח не возьму из всего твоего, чтобы ты не сказал... в арам. «Апокрифе на книгу Бытия» Col. ХХII, 22

אמר תהוה דלא לך איתי די כול מן אסב או

досл. не возьму из всего твоего, чтобы ты не был говорящим...

С другой стороны, длительность/итеративность действия в мишнаитском иврите может передаваться с помощью глагола בא (= греч. ἔρχομαι) приходить, см. שכל הדורות היו מכעיסין ובאיו עד שהביא עליהם את מי המבול ибо все эти поколения прогневляли непрестанно (досл. прогневляли и приходили), пока не навёл на них воды потопа (трактат Авот 5, 2). В связи с этим обращают на себя внимание расхождения в ## 45–47.

Для отмеченного расхождения ( # 48) ἠνέχθη у (Мф) ~ ἤνεγκεν у (Мк) можно предложить следующее объяснение. В арам. переводах (Таргумы, Пешитто) наблюдается устойчивое соответствие ивр. глагола בא приходить арамейскому אתא (אתי), которое распространяется также на каузативные породы – ивр. הביא приводить, приносить = арам. איתי. Но при передаче ивр. הובא приведён, принесён (пассивная форма каузатива) ожидаемое соответствие нарушается. В последнем случае Таргумы обычно используют глагол אתעל, образованный не от корня אתי приходить, а от корня עלל входить [см. Таргумы на (Быт.43:18, 2/4Цар.12:10, 12:14, 22:4) и др.]. В (Иез.40:4) ивр. הֻבָאתָה ты приведён соответствует арм. אתותבתא ты усажен, размещён от корня יתב сидеть, пребывать. Однако в ряде случаев переводчик, испытывая зависимость от устойчивого соответствия корней (ивр. בוא и арам. אתי), отказывается от употребления пассивной формы, заменяя её на активную. См. (Иез.23:42, 30:11), где ивр. пассивное причастие מובאים приводимые передаётся по арам. активным причастием אָתָּן приходящие [в (Иез.30:11) ошибочная огласовка אתן я дам вместоאָתָּן ]. Замена пассивных ивр. форм (от корня בוא) активными (от корня אתי) обнаруживается также в ветхозаветных переводах Пешитто, напр.:

см. также (Лев.13:2) и др.

Обращает на себя внимание также и то, что пассивный глагол ἠνέχθη (Мф) переведён в сир. Пешитто активным ܐܝܬܝ (каузатив от אתי), сообразуясь с версией Мк (ἤνεγκεν)¹⁸.

(ж) Употребление наречий

Наречие כבר (= греч. ἤδη) уже встречается в Библии в общей сложности 8 раз (только в Еккл), из них 7 раз непосредственно перед Perf и один раз (Еккл.3:15) перед местоимением הוא в глагольном значении есть. Таким образом, для Мф восстанавливается стилистически и грамматически правильное выражение на ивр. – והשעה כבר עברה и час уже минул. Последовательность слов у Мк имеет параллели в арам., напр.: כבר מילתך אמירה уже слово твоё сказано (Иерус. Талмуд Брахот 12, 3).

Порядок слов у Мф ( # 50) представляется естественным для ивр. Наречие משם оттуда или с союзом ומשם и оттуда встречается в Библии 116 раз, из них только 5 раз в начале предложения: трижды в (Чис.21:12, 13, 16) и один раз в (Втор.10:7) – при перечислении стоянок в стандартном выражении (נסעו) משם оттуда (отправились), и один раз в (Иов.39:28–29) מִשָּׁם חָפַר אֹכֶל (ночует на зубце скалы и утёса) оттуда высматривает корм. Однако, когда подлежащее при глаголах, обозначающих (пере)движение, выражено существительным, наречие מִשָּׁם занимает второе после сказуемого место. См. примеры с глаголами יצא = ἐξέρχομαι (Мф) и קם = ἀνίστημι (Мк): (Быт.10:14), 1Пар יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים; (Быт.18:16) וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים; (Суд.21:24) וַיֵּצְאוּ מִשָּׁם, אִישׁ לְנַחֲלָתוֹ; а также с другими глаголами движения: (Быт.18:22, 20:1, 26:17, Суд.8:8, 21:24) [один раз (1Цар.22:3) וַיֵּלֶךְ דָּוִד מִשָּׁם]. Отсюда видно, что порядок слов у Мф точно соответствует ивр. стилистике, тогда как в арам. допускается употребление наречия ἐκεῖθεν в начале предложения, как у Мк, ср. перевод Пешитто ܡܢ ܬܡܢ ܩܡ ܝܫܘܥ. Слово ἐκεῖθεν у Мф встречается 12 раз, из них ни разу в начале предложения – 11 раз после глагола (пере)движения и 1 раз (Мф.9:9) после имени καὶ παράγων ὁ Ἰησοῦς ἐκεῖθεν [ср. (1Цар.22:3) וַיֵּלֶךְ דָּוִד מִשָּׁם]. У Мк ἐκεῖθεν встречается 5 раз, из них трижды после глагола (пере)движения и дважды (Мк.7:24, 10:1) в начале предложения.

(з) Предлоги

Греч. глаголу λαλέω соответствует ивр. глагол דבר, который может управлять предлогом עם (25 раз в Библии) говорить с кем-то, но гораздо чаще управляет предлогом ל/אל (около 450 раз в Библии) говорить кому-то, что отражено в варианте Мф – греч. ἐλάλησεν [ὁ Ἰησοῦς] αὐτοῖς = ивр. דבר ישוע אליהם. Арам. эквивалент греч. глагола λαλέω и ивр. глагола דבר – глагол מלל обычно управляет предлогом עם, что согласуется с Мк – греч. ἐλάλησεν μετ᾿ αὐτῶν = арам. עמהין מלל. Ср. (Быт.18:33) כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל־אַבְרָהָם когда закончил говорить к Аврааму в арам. переводе Онкелоса כד שיצי למללא עם אברהם, Иерушальми I כד פסק למללא עם אברהם, Пешитто ܟܕ ܫܠܡ ܠܡܡܠܠܘ ܥܡ ܐܒܪܗܡ когда закончил говорить с Авраамом: во всех трёх арам. переводах ивр. אל к соответствует арам. עם с. Переводы Пешитто Мф и Мк совпадают ܒܪܫܥܬܗ ܡܠܠ ܥܡܗܘܢ, т. е. в обоих случаях употребляется предлог עם. См. также # 1.

Ранее, говоря о языке (типе повествования) Мф, мы охарактеризовали его как имплицитно-конспективный, т. е. включающий большое число неконвенциональных импликатур, не требующих пояснения для первого поколения христиан из евреев, сосредоточенных в лоне «Церкви-Матери». Смена ориентации у Мк на во-вне – на христиан из язычников, внешних по отношению к религиозной традиции Священного Писания, геополитической ситуации Палестины и т. д., вместе с переводом неизбежно влечёт за собой раскрытие этих импликатур, что в нашем исследовании мы обозначаем термином – экспликация. Экспликация может осуществляться либо путём уточнения-замены (в дальнейших примерах выделяется подчёркиванием) в объёме одного слова [напр.: «Бог сказал» (Мф.15:4) / «Моисей сказал» (Мк.7:10); «лицемеры, хорошо пророчествовал о вас Исайя, говоря» (Мф.15:7) / «хорошо пророчествовал Исайя о вас лицемерах, как написано» (Мк.7:6)] и более, вплоть до интерпретационного переложения целой фразы [напр.: «не входящее в уста оскверняет человека» (Мф.15:11) / «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его» (Мк.7:15)], либо путём уточнения-вставки (в дальнейших примерах выделяется жирным шрифтом), объём которой также может меняться от одного слова [напр.: «и отправиться вперёд Его на другую сторону» (Мф.14:22) / «и отправиться вперёд Его на другую сторону в Вифсаиду» (Мк.6:45)] до достаточно пространного повествования [напр.: (Мф.15:1–2, Мк.7:1–5), см. далее пункт (г)]. В результате сравнительного анализа текстов, в зависимости от содержания, были выявлены следующие типы экспликации:

(а) Географическая, напр.:

(б) Общественная, напр.:

Хананеянка – еврейское слово, требующее пояснения при обращении к неевреям. Однако Мк не ограничивается только указанием на то, что жена – Сирофиникиянка родом, но, имея в виду своих адресатов, уточняет, что она была язычница.

(в) Правовая, напр.:

(г) Религиозно-обрядовая, напр.:

(д) Ситуативная, раскрывающая детали и обстоятельства событий, напр.:

(е) Обобщающая, напр.:

(ж) Конкретизирующая, напр.:

(з) Ономастическая, напр.:

Напротив храма – пример географической экспликации.

Идущего с поля – пример ситуативной экспликации.

С учениками Своими – пример ситуативной экспликации (раскрывает значение слова они в варианте Мф). Отсутствие в варианте Мк вводной фразы и вот обусловлено грамматическим расхождением.

(и) Числовая, напр.:

(к) Вероучительная, напр.:

В ## 91, 92 формулировки Мк выглядят более катехетически заострёнными²⁰.

(л) Фразеологическая, раскрывающая идиоматические или притчеобразные выражения, напр.:

Выражение Закон и Пророки (и Писания), начиная с II века до Р. Х., становится устойчивым ивр. обозначением ветхозаветного канона. Греч. κρέμαται ἐν ( # 95, Мф) висит на передаёт ивр. выражение תלוי ב досл. висит на, повешен на, которое в мишнаитском ивр. может обозначать относиться к, зависать от, определяться чем-то (ср. мишнаитское выражениеהכל תלוי בלשון всё зависит от языка, досл. всё висит на языке; апелляция к мишнаитскому ивр. вполне уместна, если учесть, что Господь обращается к фарисеям [см. (Мф.22:34–35)]. Таким образом, выражение из Мф с учётом ивр. словоупотребления получает следующее значение: этими двумя заповедями определяется всё Писание. Во втором Евангелии перевод заменяется простой и понятной для его слушателей экспликацией.

Мк последовательно отказывается от выражения преступать заповедь Божию (παραβαίνετε τὴν ἐντολὴν τοῦ θεοῦ), которое является ивр. идиомой מצות אלהים עבר (досл. переходить/проходить заповедь Божию), заменяя её выражением оставлять заповедь [ἀφέντες τὴν εντολήν (Мк.7:8)] или, как стихом ниже, отвергать заповедь [ἀθετεῖτε τὴν ἐντολήν (Мк.7:9)]. Ср. также (Мф.15:2) διὰ τί οἱ μαθηταί σου παραβαίνουσιν τὴν παράδοσιν почему ученики Твои преступают предание и (Мк.7:5) διὰ τί οὐ περιπατοῦσιν οἱ μαθηταί σου κατὰ τὴν παράδοσιν почему ученики Твои не ходят по преданию.

Греч. глагол τιμάω почитать соответствует ивр. глаголу כַּבֵּד почитать или в более узком смысле уделять от своего имущества [напр., (Притч.3:9) כָּל־תְּבוּאָתֶךָ וּמֵרֵאשִׁית מֵהוֹנֶךָ אֶת־יְהוָה כַּבֵּד чти Господа от достатка твоего и от начатка всякого урожая твоего и др.], а в мишнаитском ивр. приобретает ещё более конкретное значение угощать, приходить с гостинцем. Именно к последнему кругу значений, судя по контексту, апеллирует настоящий отрывок из Мф. Арам. язык не обладает точным семантическим эквивалентом ивр. глагола כַּבֵּד и в зависимости от контекста передаёт его либо глаголом שבח славить [напр., (Пс.85:12) ивр. אֲכַבְּדָה שִׁמְךָ לְעוֹלָם буду почитать имя Твоё во век = Пешитто ܐܫܒܚ ܫܡܟ ܠܥܠܡ], либо глаголом יקר почитать – ценить [напр., (Исх.20:12) ивр. את־אביך ואת־אמך כבד почитай отца твоего и мать твою = Пешитто ܝܩܪ ܠܐܒܘܟ ܘܠܐܡܟ; Таргум Онкелоса אמך וית אביך ית יקר]. Вероятно, отсутствие в арам. языке точного эквивалента ивр. глаголу כַּבֵּד почитать, уделять от своего имущества, угощать спровоцировало появление описательного выражения у Мк, что согласуется также с его тенденцией к экспликативной конкретизации. См. также ## 2, 24.

Если в целом переход от имплицитного выражения к экспликации (т. е. от Мф к Мк) представляется более вероятным, то примеры фразеологической экспликации, т. е. замены идиоматических и притчеобразных выражений описательно-конкретизирующими формулировками, практически исключают обратный порядок, предполагающий намеренную стилизацию или фальсификацию, навряд ли допустимую при составлении Евангелий.

Наконец, несколько особняком стоит ряд примеров, которые мы рассматриваем в качестве нулевой экспликации. О нулевой экспликации мы говорим в тех случаях, когда реалии, упоминаемые в Мф, настолько уникальны, т. е. специфичны для данного региона, предполагают хорошее знание Св. Писания, укоренены в неповторимых особенностях местного быта и т. п., что при дословном переводе будут либо непоняты, либо поняты неправильно, а неизбежно громоздкой в таких случаях экспликации переводчик предпочитает купюры, особенно в том случае, если исходный материал оценивается им как малозначительный или выходящий за рамки стоящей перед ним задачи (в нашем случае – проповеди христианам из язычников). Напр.:

Цицит – особые кисти из льняных белых и шерстяных фиолетовых нитей, которые предписано евреям (Чис.15:38) прикреплять на края своей одежды.

Рассмотрим пример, где нулевой экспликации подлежит местная народная примета, необязательная для других регионов, и связанное с ней последующее выражение, а также указание на пророка Иону, непонятное без знания его книги.

Слова лукавый и прелюбодейный автор второго Евангелия опускает, либо щадя еврейскую часть своих адресатов, либо чтобы не дать повода к превозношению для язычников (в любом случае эту купюру нужно отнести к разряду редакторской правки, см. следующий раздел).

Редакторские правки осуществляются также как экспликация за счёт дополнений (обозначается жирным шрифтом между [ ]), исправлений (обозначается подчёркиванием между [ ]), сокращений (обозначается перечёркиванием между [ ]) и могут быть вызваны целым рядом причин.

(а) Переадресовка от евреев к язычникам приводит к отказу от прямого обращения:

(б) Редакторские правки могут содержать указание на современные переводу (или связанные с переводчиком) события:

(в) Большинство редакторских правок Мк обусловлено всё той же проповедью язычникам, ознаменовавшейся, в числе прочего, преодолением узконационального партикуляризма «уверовавших из евреев» и усвоением универсальности Христианства. Как результат универсализма в параллельных повествованиях у Мк отсутствует:

# 102 наименование – Бог Израилев. (Мф.15:31);

# 103 обращение к Двенадцати – на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева. (Мф.10:5–6);

# 104 ответ Сирофиникиянке – Я послан только к погибшим овцам дома Израилева. (Мф.15:24).

Хотя последняя фраза ( # 104) у Мф, взятая сама по себе, выглядит как проявление крайнего партикуляризма, смысл всего рассказа об «исцелении дочери Сирофиникиянки» намеренно раскрывает возможность устранения последнего. В связи с этим необходимо сразу оговориться: мы достаточно далеки от того, чтобы противопоставлять Мф и Мк по схеме – партикуляризм-универсализм (положение, разделяемое сторонниками иудео-христианского происхождения Мф), но считаем, что Мф отражает ступень напряжённого, нарастающего становления (в еврейской среде) нового разомкнутого религиозного сознания, а у Мк идея универсализма представлена в качестве установившегося положения. Хронологическим переломом между борьбой-за и утверждением может считаться 50 г. – год Апостольского Собора. Относительно универсалистских тенденций Мф см. также притчу о «злых виноградарях» (Мф.21:33–46); и, выходящие за рамки нашего рассмотрения, заключительные слова «Итак, идите научите все народы, крестя их...» (Мф.28:19) и др.

Дополнение у Мк ( # 106) делает всю формулировку менее категоричной.

Восстановление в более полном объёме усечённой пророческой (Ис.56:7) цитаты у Мк ( # 107) не обусловлено повествованием об «изгнании торгующих», но скорее вызвано нежеланием отказаться от прекрасно соответствующих новой задаче второго Евангелия заключающих её слов.

(г) Обращение к язычникам делает менее актуальной полемику с фарисеями и саддукеями.

Пространное обличение фарисеев, представленное в (Мф.23:2–7) ( # 110), в редакции Мк сводится к краткому резюме.

# 110 (Мф.23:2–7): На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак, всё, что они скажут вам, исполняйте и храните, по делам же их не поступайте: ибо говорят они и не делают. Связывают они ноши тяжёлые и неудобоносимые и возлагают на плечи людей, сами же и пальцем своим не хотят двинуть их Все же дела свои совершают с тем, чтобы видели их люди; расширяют филактерии свои и увеличивают кисти (цицит); любят же первое место на званых обедах и первые сидения в синагогах, и приветствия на площадях, и чтобы звали их люди: «равви!»

(Мк.12:38–39): Берегитесь книжников, любящих длинные одежды и приветствия на площадях, и первые сиденья в синагогах, и первые места на званых обедах

(д) Неизбежным следствием возрастающего универсализма является отход от языковых стереотипов, осуществляемых в рамках книжного законничества, с углублением нравственной установки, апеллирующей к конвалентным понятиям.

Если перечень грехов у Мф в целом соответствует декалогу, то у Мк он значительно расширен (фактически удвоен) за счёт грехов нравственно-аскетического характера: жадность, злоба, хитрость, распущенность, дурной глаз (т. е. зависть), гордость, безумие. И вновь оговоримся: здесь также необходимо разглядеть, что подобное расширение (углубление) не противостоит варианту Мф, оно лишь вскрывает и развивает внутреннюю тенденцию, заложенную в исходной формулировке²¹ – в основании беззакония лежат злые помыслы (διαλογισμοὶ πονηροί), исходящие из сердца (изнутри ἔσωθεν, из сердца человеческого в экспликации Мк).

(е) Обетования, обращённые у Мф к ученикам (апостолам), распространяются в редакции Мк на всех христиан (Христовых Χριστοῦ).

Ср. также следующий пример редакторской купюры.

(ж) Три других примера отражают возрастающее значение Евангельской проповеди.

(з) Ряд редакторских правок можно отнести к разряду катехетических:

Оценить отношение между этими формулировками позволяет параллельное место из Евангелия от (Ин.2:19–21): «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его. На это сказали иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же воскрес Он из мёртвых, то ученики Его вспомнили, что он говорил это...». Таким образом, вариант Мк отражает скорее понимание и истолкование учениками слов Господа (приведённых у Мф) после воскресения.

Отказ от сокращения повлёк бы за собой необходимость объяснить вновь обращённым христианам, что слова «друг, для чего ты пришёл?» не исключают предвидения Господа и не вступают, таким образом, в противоречие с вышеприведённым повествованием: «И когда они возлежали и ели, Иисус сказал: истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мной предаст Меня» (Мк.14:18). Приведём ещё один пример, где формулировка Мк вызвана, вероятно, желанием не только передать слова оригинала, но и предотвратить возможное неправильное их понимание.

Вопрос о допустимости такого рода корректур будет разрешён в дальнейшем (см. гл. 8 «Переводчик и оригинал»).

Заранее отказываясь от употребления слова «Таргум» применительно к Мк (в плане его арам. реконструкции, понимаемой как перевод ивр.*Мф), мы вместе с тем не можем не признать поразительного сближения технических приёмов (арам.*Мк и арам. Таргумов), регламентирующих порядок обогащения исходного (ивр.) текста за счёт устного предания (или традиционной/школьной экзегезы) при переводе на арам. язык, т. е. при составлении Таргума.

Основная особенность этой техники заключатся в том, что (ис)толкование как бы «вкрапливается» или «вплетается» в основную последовательность священного текста. Этот приём неодинаково часто используется различными таргумитами, в зависимости от их установки на «свободный» или «дословный» перевод²². Не вдаваясь в специальный анализ различных Таргумов, надо отметить, что большинство из них (в первую очередь, Таргумы Иерушальми I и II, Таргум Неофити на Пятикнижие, в разной степени Таргумы на Писания, несколько менее Таргум Ионафана на Пророков (сюда входят также книги Нав, Суд, 1–4Цар, которые в иудейской традиции именуются Большими Пророками) и в наименьшей степени Таргум Онкелоса, для которого характерны редакторские правки-исправления) зачастую напоминают мозаику, составленную из слов Священного Писания, с одной стороны, и всякого рода экзегетического материала, почерпнутого из устной традиции, а лучше сказать, составляющих часть устной традиции, поскольку Таргумы на протяжении нескольких веков передавались изустно, с другой. Для современного человека, привыкшего удовлетворять свой интерес к толкованиям из книг (где они оформлены в виде сносок, примечаний в конце главы или книги, отдельных абзацев, глав и целых трактатов), такой таргумистский приём покажется несколько неожиданным. Однако ещё раз отметим, что книжной фиксации Таргумов (II в. по Р.Х. и далее) предшествовал очень продолжительный период (вероятно, начиная с эпохи Ездры) устного перевода и сохранения его традиции. Поэтому мы считаем, что специфический для Таргумов технический приём толкования в плане литературного оформления может быть понят только как следствие специфической синагогальной практики устного перевода. Эта практика достаточно подробно описывается в Талмуде и сводится к следующему: чтец читает от одного (при чтении Торы) до трёх (при чтении Пророков) стихов на иврите, после чего таргумит-переводчик (самому чтецу запрещается не только переводить, но даже подсказывать переводчику, «чтобы не сказали, что перевод записан в Торе») предлагает перевод-парафраз, не подсматривая в оригинальный текст (мидраш Танхума «Ваяр» 5) прочитанного стиха/стихов (трактат Мегилла 32а). Понятно, что такой перевод не оставляет места для толкований на отдельные главы или повествования их в целом и неизбежно должен принять форму кратких интерполяций-вкраплений. Вот несколько примеров таких «вкраплений», взятых ввиду огромного их количества почти наугад:

Даже отказываясь от подробной типологизации таргумических интерполяций, этих трёх небольших примеров достаточно, чтобы заметить, что они могут различаться как по длине, так и по характеру – от кратких ремарок до достаточно пространных аггадических (повествовательных) и галахических (правовых) комментариев. Но самое важное, на что мы обращаем внимание, возвращаясь от Таргумов к нашим Евангелиям, это то, что нередко повествование Мк расширено (по сравнению с Мф) посредством очень похожей переводческо-таргумической техники. И хотя, вероятно, внимательный читатель уже успел отметить эту особенность на приведённых выше примерах экспликации и редакции, три следующих примера, которые можно умножить, помогут нам разглядеть её с большей ясностью.

После этих примеров, иллюстрирующих очевидную параллель экзегетической техники арам.*Мк и арам. Таргумов, необходимо объяснить, почему мы отказываемся от слова «Таргум» применительно к реконструируемому нами арам. прототипу Мк, т. е. указать на те несовпадения (1) в технике (языковых особенностях) перевода и (2) в технике (приёмах) толкования, которые не позволяют нам проводить полное отождествление, но заставляют говорить о новизне и неповторимой индивидуальности арам.*Мк.

(а) В последнем примере [ # 123, (Мф.9:20–22, Мк.5:25–34)] рассказ об «исцелении кровоточивой женщины» вводится у Мф выражением καὶ ἰδού и вот = ивр. והנה, которое, как мы видели (гл. 6.1.а), составляет характернейшую особенность и библейского иврита (частица הנה встречается в библ. 1057 раз, из них 359 в сочетании с союзом и – והנה и вот и часто служит для организации ивр. повествования на макросинтаксическом уровне), и повествования первого Евангелия. Столь частое и многофункциональное употребление этой частицы в иврите не находит аналогий (→ не свойственно) в оригинальных (т. е. непереводных) арам. текстах (включая также тексты на библ.-арам., где арам. הא вот встречается всего один раз). Иными словами, арам. הא вот является семантическим, но не функциональным эквивалентом ивр. הנה. Несмотря на это, Таргумы, скрупулёзно калькируя фразеологию ивр. оригинала, «поточным образом» заменяют ивр. הנה на арам. הא. Напротив, реконструируемый арам. язык Мк, согласуясь более со стилистикой и нормой живого арам. языка и избегая искусственных ка́лек и постоянной оглядки на текст оригинала (ивр.), регулярно опускает вводную формулу и вот (греч. καὶ ἰδού), как не характерную для арам.

(б) Другой, также упоминавшейся (гл. 6.1.б) отличительной особенностью библейского ивр. является употребление формального элемента לאמר в качестве указания на введение прямой речи (914 раз в текстах Библии). Учитывая то, что слово внешне оформлено как инфинитив от глагола אמר сказать, LXX толковников, согласуясь более со смыслом, регулярно переводят его причастием λέγων, λέγοντες говоря, тогда как таргумиты, желая сохранить также и внешнюю форму, передают его арам. инфинитивом למימר сказать. Необходимо отметить, что подобное употребление является совершенно искусственным изобретением-калькой и неестественно для живого арам. языка. Вероятно, что и сами таргумиты так и не научились понимать эту форму в качестве формального показателя прямой речи, о чём может свидетельствовать один любопытный пример.

Этот пример интересен тем, что здесь слово לאמר совершенно теряет свою семантическую составляющую (в противном случае мы должны допустить бессмыслицу – слышал ... говоря) и употребляется исключительно на правах формального показателя прямой речи или содержания прямой речи, соответствуя знаку двоеточия в современных языках. Переводчики LXX очень изящно обходят это затруднение, заменяя причастие λέγοντες (им. падеж) на λεγόντων (род. падеж), отказываясь, таким образом, от я слышал о тебе говоря: ... и получая я слышал о тебе (от) говорящих: ..., в то время, как Таргум Онкелоса, сохраняя устойчивый эквивалент (ивр. לאמר = арам. – тарг. למימר) без изменения и, очевидно, осознавая явную искусственность такого перевода, способную больше запутать, чем истолковать, добавляет также частицу ד. В результате в одном предложении рядом оказываются два показателя прямой речи: искусственно скроенный таргумитами по ивр. образцу – למימר И почерпнутый из живого арам. языка – ד = греч. ὅτι что.

Очевидно, что все эти затруднения совершенно не коснулись переводчика арам.*Мк, далёкого от дословного калькирования, пренебрегающего нормами живого арам. языка. К числу постоянных расхождений греч. Мф и греч. Мк относится способ оформления ими введения прямой речи (см. гл. 6.1.в). Там, где Мф прибегает к причастию λέγων, λέγοντες, Мк обычно либо опускает его, либо заменяет личной формой или ὅτι. Всё это в переводе на уровень семитской реконструкции должно обозначать следующее: там, где ивр.*Мф употребляет ивр. показатель прямой речи לאמר (= греч. λέγων, λέγοντες), арам.*Мк либо отказывается от него, как от не имеющего точного эквивалента, либо заменяет его частицей ד (= греч. ὅτι), которая в «естественном» арам. может служить показателем прямой речи.

(в) Другим примером зависимости арам. Таргумов от ивр. оригинала является употребление вопросительного префикса ה. Этот префикс встречается в текстах на библ.-арам., но исчезает в более поздних диалектах, поэтому его наличие в арам. Таргумах выглядит если не искусственным нововведением, то, по крайней мере, неестественным архаизмом. В ходе нашего исследования (см. гл. 6.1.г) мы обратили внимание на то, что там, где для греч. Мф может восстанавливаться ивр. вопросительный префикс ה, параллельное выражение Мк может претерпевать изменения, вызванные отсутствием адекватной конструкции в «естественном» арам. Напр.:

(г) Приведём ещё один пример, где расхождение между греч. Мф и Мк в свете семитской реконструкции также свидетельствует о преодолении переводчиком арам.*Мк механического следования одному устойчивому, «поточному» приёму таргумитов.

Этот пример показывает, что за греч. словами ἐπιβάλλει ἐπίβλημα стоит характерная для библейского ивр. конструкция – употребление Inf abs с личной формой глагола или причастием, которая не имеет аналогии ни в греч., ни в арам. языке (см. параллельный вариант Мк.). В переводе на греч. язык в тексте LXX эта конструкция получает несколько стандартных разрешений, нередко представленных вместе в рамках одной книги. Напр.:

Здесь так же, как и в предшествующих примерах, перевод таргумитов оказывается менее гибким и следует более прямолинейному (формальному) решению, где ивр. Inf abs, в качестве устойчивого эквивалента, присваивается употребление арам. Inf (в арам. отсутствует особая форма Inf abs).

и т. д.

Inf abs в ивр. усиливает основное значение предшествующего/последующего спрягаемого глагола, причём характер такого усиления определяется из контекста всего предложения, откуда, вероятно, вариативность в передаче данной конструкции в LXX. В связи с этим можно отметить, что в одном случае, а именно, когда выражение передаёт обращение с оттенком призыва, наиболее подходящим переводом ивр. Inf abs может оказаться форма Inf (в значении инфинитива цели). Обратим внимание на следующий пример:

Нам представляется, что и здесь за греч. выражением ἀκούειν ἀκουέτω скрывается ивр. конструкция Inf. abs. + личная форма глагола, а именно ивр. сочетание האזן יאזן/יאזין. Употребление инфинитива (не характерное для переводческой техники LXX), вероятно, обусловлено арам. опосредствованием, где ввиду целесообразности переводчик арам.*Мк сохраняет употребляемый в подобных случаях таргумитами инфинитив. Греч. текст Мф представлен в двух версиях: (1) без инфинитива, что может восприниматься как непосредственный перевод с ивр. (при помощи сведения всей конструкции к одном глаголу, см. выше) и (2) с инфинитивом, что возможно, если предположить, что перевод осуществлялся под влиянием знакомства с греч. текстом Мк (см. гл. 5).

Этот пример показывает, что, хотя переводчик арам.*Мк не сковывает себя категоричным следованием наработанным (искусственным) калькам, он всё же обнаруживает знакомство с таргумической техникой перевода (а именно в тех случаях, где она не препятствует его ориентации на «свободный» перевод), которое может быть проиллюстрировано также двумя следующими примерами.

(д)

Сторонники приоритета Мк указывают, что «форма обращения учеников к Господу во время Его земной жизни – Рабби или Учитель. отражена именно у Марка»²³. Однако, остаётся совершенно непонятным, почему Мф, на всём писании которого лежит «ярко выраженный еврейский колорит» (Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985), который упоминает цицит, филактерии, седалище Моисеево, крашенные гробы и т. д., избегает употреблять еврейское Рабби учитель в указанных случаях.

Устойчивое соответствие κύριος – ραββουνί/ραββί/διδάσκαλος находит своё естественное объяснение только на уровне семитской реконструкции и только с учётом таргумической техники перевода. Постоянным эквивалентом библейскому אדוני досл. господин мой, которое при обращениях в тексте LXX обычно передаётся формой вокатива κύριε господин (без учёта притяжательного местоимённого суффикса, который в данном случае является, скорее, показателем вежливого обращения [см., напр.: (Быт.23:6, 11) и др., а также употребление у Мф], в Таргумах является арам, слово רבוני (= греч. ραββουνί), однокоренное и синонимичное ивр./иудеоарам. רבי (= греч. ραββί), причём последнее в качестве титула палестинского учителя (= греч. διδάσκαλος или ἐπιστάτης наставник (Лк.9:33) постоянно встречается в арамеоязычных синагогальных рукописях, в Иерусалимском Талмуде и в арам. мидрашах (см. Sokoloff М. А Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic. Ramat-Gan, 1992). Напр.:

Соответствие ивр. אדני и арам. רנוני в Таргумах объясняется изначально более нейтральным значением арам. רנוני господин → учитель, с одной стороны, и синагогально-училищным социоконтекстом функционирования (создания) Таргумов, с другой. См., напр.: (Исх.33:7), где ивр. אֹהֶל מוֹעֵד скиния свидетельства в Таргуме Онкелоса переведено как משכן בית אולפנא досл. скиния дома училища, а в Иерушальми I наряду с משכן בית אולפנא употребляется (в том же стихе) выражение משכן אולפנ אורייתא скиния училища Торы.

(е) Для передачи ивр. אבי мой отец (אב отец + местоимённый притяжательный суффикс י-) Таргумы регулярно используют форму אבא авва, (определённый) отец (St det от אב, притяжательный суффикс отсутствует!). Напр.:

Подобное соотношение можно наблюдать в следующем примере:

Резюме. На основании предложенного анализа можно заключить, что автор (= переводчик) арам.*Мк, хотя и обнаруживает знакомство с переводческой техникой таргумитов, в то же время, будучи совершенно лишённым скованности и искусственности последних, избегает механических ка́лек с ивр. и сохраняет за собой свободу переложения, согласуясь более с нормами живого арам, языка.

Приведённые выше примеры из Таргумов (гл. 7) показывают чёткое членение всего текста на перевод, выполненный с предельной дословностью, с одной стороны (тонкий курсив), и экзегетические интерполяции-«вкрапления», с другой (жирный курсив). И хотя такой «аккуратный» приём, в целом, нередок для переводческой техники ряда Таргумов, постоянно наряду с интерполяциями таргумиты используют редакторские правки-замены. И то, и другое (т. е. интерполяции и исправления) мы находим также в числе технических средств переводчика арам.*Мк. Однако в отличие от Таргумов его арсенал расширен за счёт ещё одного очень важного дополнительного приёма, а именно сокращения (купюр – грамматических, экспликативных (нулевая экспликация), редакторских – в объёме от одного слова до целых предложений и даже законченных повествований). Эта особенность разительно отличает арам.*Мк от Таргумов. Сколь непонятным или малозначительным представлялось бы слово Священного Писания, таргумит не вправе выбросить его, т. е. оставить без перевода или объяснения²⁴. Здесь так же, как и в случае с языком, мы вправе говорить о гораздо большей свободе и независимости от оригинала у переводчика-интерпретатора арам.*Мк.

Ранее, говоря об экспликативных и редакторских правках, мы постарались раскрыть содержание исправлений и дополнений у Мк. Здесь же, насколько это необходимо в рамках нашего исследования, мы коснёмся основных тенденций таргумической экзегезы.

Большинство таргумических правок можно отнести к разряду теологических. Таргумит избегает неуважительных формулировок по отношению к Богу. Напр.:

Таргумит с предельной тщательностью стремится преодолеть чувственные образы, в которых обычно библейские авторы говорят о Боге. С этой целью он постоянно устраняет антропоморфизмы, физиологизмы, эмоциональные и деятельные описания Божества, вводя некоторые terminus technici (на содержании которых мы не можем останавливаться подробно): מימרא мэмра – слово, שכינתא шехинта (ивр. шехина) – присутствие, יקרא екара – слава, דחלא дахла – страх. Напр.: Антропоморфизмы.

Физиологизмы.

Глаголы движения и эмоциональных состояний.

В связи с глаголами движения интересно отметить одну особенность: таргумит регулярно устраняет идею движения в выражении יהוה ירד спустился Господь, которое им переводится как יי אתגלי явился Господь (напр., Быт.11:8 и др.), но при этом дословно передаёт глагол עלה поднялся арам. אסתלק поднялся (напр., Чис.12:9) или אסתלק יקרא поднялась слава (напр., Быт.17:22). Нечто похожее мы находим применительно к эмоциональным глаголам. Выражения, описывающие гнев Божий, передаются дословно, тогда как глаголы, выражающие состояния сожаления и скорби в отношении к Богу, подвергаются редакторским правкам. Напр.:

Другая группа регулярных правок направлена на преодоление непосредственного отношения человека с Богом, что осуществляется дополнительным предлогом קדם перед. Напр.:

Ряд исправлений ретуширует неблаговидные поступки патриархов. Так, например, Иаков взял благословение не хитростью (ивр. מרמה), а мудростью (арам. חכמתא/חוכמא), Моисей взял в жёны не кушитку (ивр. כושית), а красавицу (арам. שפידתא). В других случаях патриархам приписываются дополнительные заслуги. Напр.:

Безусловно, этим далеко не ограничивается экзегеза арам. Таргумов²⁵ (которые отражают также правовые предписания, мессианские представления, учение о будущем веке и т. д.), однако сказанного достаточно, чтобы перейти к обсуждению следующей темы: насколько оправданы и чем обусловлены подобные переводы-переложения.

Поставим себе следующий вопрос: как объяснить то, что Таргум, с одной стороны, в качестве перевода испытывает строжайшую зависимость от языка оригинала, что в погоне за адекватной передачей ивр. выражений и конструкций (или иначе: желая говорить на арамейском по-еврейски) он готов пожертвовать не только правильностью языка, но и вразумительностью смысла, а с другой стороны, в качестве экзегезы допускает самые пространные и «немыслимые» отступления и исправления? Прибавим к этому следующий респонс из Талмуда: «переводящий стих дословно (כצורתו) – лжец (בדאי), а прибавляющий к нему – срамит и хулит (מחרף ומגדף)» (трактат Киддушин 49а), и можно почти не сомневаться, что даже у искушённого читателя возникнет ощущение неразрешимого недоумения. Весь этот узел, однако, разрубается одним положением. Всё тотчас встанет на свои места, если мы примем во внимание высочайший авторитет Священного Писания, перед которым склоняется таргумит – педантичный филолог и школьный богослов.

Авторитет Священного Писания (ивр. כתבי הקודש китвей га-кодеш) беспределен, и потому «срамит и хулит» всякий, кто искажает священный язык (ивр. לשון הקודש лешон га кодеш, т. е. иврит). Авторитет Священного Писания беспределен, и потому необходимо показать, что оно лишено каких-либо противоречий, несогласований, грубых антропоморфных представлений о Боге, что оно не расходится с освящёнными традицией правовыми устоями и т. д. В приведённом выше рассказе о «грехопадении» (гл. 7) обращённый к Адаму вопрос: «Где ты?» – обрастает пространной аггадой, цель которой – не допустить даже намёка на неведение Божие. Ограничиться в этом случае дословным переводом для таргумита равносильно лжи («переводящий стих дословно – лжец»).

И особенности языка Таргума и направленность его толкований говорят об одном – о бесконечной дистанции между таргумитом и Священным Писанием (внешне это выражено запретом чтецу подсказывать, а таргумиту – подсматривать в текст), авторитет которого подавляет всякую свободу таргумита-переводчика, но одновременно раскрепощает (или, точнее, принуждает развиваться в определённом направлении) свободу таргумита-апологета.

Как было показано в ходе нашего исследования, реконструируемый нами арам. background *Мк обнаруживает заметное сближение с переводческой техникой таргумитов, но при этом проявляет гораздо бо́льшую, недопустимую для последних свободу как в отношении языка, так и в отношении приёмов толкования (отсюда наши постоянные оговорки: переводчик-интерпретатор, переводчик-автор и т. д.).

Говорит ли это о пренебрежении исходным текстом, о его недостаточной авторитетности, о том, что он не успел ещё получить статус Священного Писания, бережно сохраняемого и тщательно изучаемого? Но если так, то возможно ли, чтобы именно этот текст был положен в основу проповеди для вновь обращённых христиан? Как же нам понимать эту свободу перевода, что это: чрезмерная вольность, выходящая за рамки допустимого и совершенно не уместная в деле благовестия, или нечто большее?

Нам представляется, что все эти наблюдения свидетельствуют об одном – о равенстве авторитетов оригинального текста и его переводчика. Переводчик не только пере-лагает исходный текст, но «по ходу» пред-лагает своё собственное уточнение, поучение и свидетельство, авторитет которых он считает не менее высоким. На фоне парадигматической скованности, трафаретности и стилистической анонимности арам. Таргумов переводчик арам.*Мк обнаруживает следы живой индивидуальности и решительной свободы, доходящей до своего рода власти над текстом оригинала. И здесь будет уместно напомнить то, что древнее церковное предание единодушно указывает на апостола Петра как на устный источник второго Евангелия.

Папий Иерапольский (Eusebius, Hist ессl Ш, 39, 15):

Ириней Лионский (Adversus haereses III, 1,1, sec Eusebium, Hist eccl V, 8, 3):

Ориген (Comm, in Matth I, sec Eusebium, Hist eccl VI, 25, 5):

И, действительно, мы вправе ожидать, что именно Пётр – «раб и апостол Иисуса Христа» (2Пет.1:1), «свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться» (1Пет.5:1), облечённый властью «вязать и решить» (Мф.16:19), с высоты своего авторитета мог вносить в перевод изменения, сокращения, исправления, дополняя повествование ивр.*Мф своим собственным свидетельством [ср. «Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетённым басням последуя (не аггада ли это таргумитов? – Л. Г.), но быв очевидцами Его величия» (2Пет.1:16)].

После всего сказанного мы можем, наконец, подвести некоторый итог, распределив расхождения между Мф и Мк по четырём ступеням (от незначительных грамматических отклонений до крупных интерполяций и купюр).

(1) Расхождения языковые – обусловлены переходом от ивр. к арам. языку (а также установками и языковыми симпатиями греческих переводчиков).

(2) Расхождения экспликативные – обусловлены переадресовкой «во-вне».

(3) Расхождения редакторские – в большинстве своём обусловлены становлением (возмужанием) христианского вероучения, сознания, языка, опытом катехетического оглашения вновь обращённых из язычников и, в частности, преодолением узконационального партикуляризма и необходимостью проповедовать для более универсальной аудитории.

(4) Расхождения авторские – обусловлены личным участием Верховного Апостола в переводе, что отразилось на всём Евангелии и придаёт особый статус как экспликациям, так и редакторским правкам, и в то же время позволяет рассматривать ряд пространных и кратких дополнений в качестве личного свидетельства или воспоминаний апостола Петра.

У св. Иустина, философа и мученика, зафиксировано самое раннее употребление слова «Евангелие» в качестве названия письменного сочинения (Apol. I, 66). Вместе с тем в «Апологии» и «Диалоги с Трифоном иудеем» в ряде случаев он, ссылаясь на Евангелия, называет их «воспоминаниями апостолов» (τὰ ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων). Ср., напр., Dial. 106 и Мф.2:1–12:

Dial. 107 и Мф.12:38–41:

В связи с этим особый интерес вызывает то место, где Иустин говорит не просто о воспоминаниях апостолов, а конкретно о воспоминаниях Петра (Dial. 106):

Поскольку о переименовании сынов Заведеевых рассказывается только у Мк [у Лк – очевидно, в результате гармонизации – в единственной рукописи D (т. н. кодекс Безы)], а характер повествования Иустина выглядит как свободное цитирование (Мк.3:16–17), то можно с большой долей вероятности предположить, что под «воспоминаниями Петра» Иустин подразумевает Евангелие от Мк²⁶.

От внешних свидетельств перейдём к свидетельствам внутренним, а именно к рассмотрению тех параллельных мест Мф и Мк, в которых апостол Пётр упоминается в качестве непосредственного участника описываемых событий.

(1) «Призвание Петра и Андрея» (Мф.4:18–22, Мк.1:16–20). Рассказ о «призвании Петра и Андрея» обнаруживает почти дословное совпадение, различаясь небольшой редакторской правкой:

Здесь, во-первых, вариант Мк, сокращая слова двух братьев, устраняет тавтологию, обусловленную стилистикой ивр. [ср. также (Мф.4:21) «увидел других двух братьев – Иакова Заведеева и Иоанна брата его / (Мк.1:19) «увидел Иакова Заведеева и Иоанна брата его»]. Однако для нашего исследования гораздо важнее сейчас обратить внимание на отсутствие пояснения «называемого Петром». Это сокращение контрастирует с общей тенденцией Мк, которую мы обозначили как «ономастическая экспликация», но оно будет вполне обосновано, если принять во внимание, что здесь Симон-Пётр говорит о самом себе (в последнем случае такое выражение было бы неестественным). В другом месте, в рассказе о «призвании Двенадцати», второе Евангелие, хотя и сохраняет указание на переименование, однако изменяет формулировку таким образом, что она скорее соответствует речи, вы/пере-страиваемой от лица Петра:

Обращает также внимание отсутствие слова первый в варианте Мк. Говоря о самом себе, Пётр отказывается от дословной передачи: первый – Я, называемый Петром – упрощая всё выражение до: и дал мне имя – Пётр.

(2) «Исцеление тёщи Петра» (Мф.8:14–15, Мк.1:29–31). Этот рассказ в изложении Мк (Петра) дополнен разного рода ситуативными деталями и выглядит гораздо более живым и документальным:

(3) «Воскрешение дочери Иаира» (Мф.9:25, Мк.5:42). Повествование о «воскрешении дочери Иаира» в изложении Мк (Петра) также несёт на себе черты живого и непосредственного свидетельства очевидца:

(4) «Преображение» (Мф.17:1–13, Мк.9:2–13). Рассказ о «преображении» на фоне вербального сходства обнаруживает три очень выразительных дополнения:

Две последних ремарки представляют для нас особый интерес, поскольку первая относится непосредственно к апостолу Петру и касается его внутреннего состояния замешательства – «ибо не знал, что отвечать»; а вторая указывает на происходящее и сокрытое в узком кругу трёх апостолов (Петра, Иоанна и Иакова) – «И это слово они удержали, рассуждая между собой». Необъяснённым остаётся отсутствие у Мк выражения «и просияло лицо Его, как солнце» (Мф.17:2) [которое в формулировке Лк, имеет более нейтральный характер «и сделался вид лица Его иным» (Лк.9:29)], а также стихи (Мф.17:6–7), не имеющие параллели ни у Мк, ни у Лк.

(5) «Предсказание об отречении Петра» (Мф.26:30–35, Мк.14:26–31). Этот рассказ, обнаруживающий у обоих евангелистов почти дословное сходство, включает в версии Мк три дополнения, причём два первых имеют характер уточнения, а третье изображает непосредственно реакцию апостола Петра (!):

(6) «Отречение Петра» (Мф.26:58, 69–75, Мк.14:54, 66–72). В рассказе об «отречении Петра» версия Мк выглядит в целом более документальной и дополнена двумя конкретными деталями. Во-первых, сообщается, что Пётр грелся у костра:

А также уточняется, что трёхкратное отречение произошло после двукратного крика петуха:

(7) См. также другие упоминания Петра у Мк, отсутствующие у Мф: «И поспешил за Ним Симон и бывшие с Ним.» (Мк.1:36); «И вспомнив, Пётр говорит Ему: Равви, посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла.» (Мк.11:21); «И когда сидел Он на горе Масличной напротив храма, спрашивали Его отдельно от других Пётр, Иаков, Иоанн и Андрей.» (Мк.13:3); «Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее.» (Мк.16:7).

(8) «Исповедание Петра» (Мф.16:13–20, Мк.8:27–30) и «Хождение по водам» (Мф.14:22–33, Мк.6:45–52). Не только дополнения, но также и сокращения, т. е. те места, о которых, «облекаясь смиреномудрием» (1Пет.5:5), мог умолчать «раб и Апостол Иисуса Христа» (2Пет.1:1), возможно рассматривать в качестве внутренних свидетельств. Здесь, в первую очередь, наше внимание привлекает то, что в рассказе об «исповедании Петра» в версии Мк отсутствуют слова Господа, обращённые к Петру:

Другой большой лакуной у Мк, относящейся к повествованию о Петре, является рассказ о «хождении Петра по водам» [см. (Мф.14:22–33, Мк.6:45–52)]. Впрочем, несмотря на то, что в рамках нашей гипотезы эти крупные расхождения находят своё разумное объяснение в качестве сокращений, мы не можем окончательно исключить возможного расширения более поздней редакции Мф.

Говоря о первом Евангелии, обычно отмечают, что у Мф «заметно увлечение экскурсами в Ветхий Завет. На него делается свыше 60 ссылок. Новозаветные события представляются как осуществление ветхозаветных пророчеств» (Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985). Надо отметить, что обращение к Ветхому Завету характерно не только для Мф, но для всей ранней христианской проповеди в целом. «Не читали ли вы: ...» (Мф.19:4), «что значит сие написанное: ...» (Лк.20:17), «вы слышали, что сказано древним: ...» (Мф.5:27), «если бы вы знали, что́ значит: ...» (Мф.12:7) – с такой вопросительной интонацией обращался в своих поучениях к слушателям Христос, предлагая различные выражения из Священного Писания. Ни одна из речей или проповедей апостола Петра, как они отражены в книге Деяний [«об избрании Матфия» (Деян.1:15–22), «первая проповедь Петра» (Деян.2:14–36), «вторая проповедь Петра» (Деян.3:12–26), «речь Петра перед синедрионом» (Деян.4:8–12)], не обходится без ссылок и цитат из Ветхого Завета, которые нередко тотчас сопровождаются прямым призывом: «итак, надлежит, чтобы...» (Деян.1:21), «итак, покайтесь и обратитесь...» (Деян.3:19), «итак, твёрдо знай, весь дом Израилев...» (Деян.2:36) или «мужи израильские! выслушайте слова сии...» (Деян.2:22), «мужи, братия! да будет позволено с дерзновением сказать вам...» (Деян.2:29). Целым «каскадом» пророчеств заключает апостол Павел свою проповедь в синагоге Антиохии Писидийской, с которым он буквально обрушивается на своих слушателей: «как во втором псалме написано: «Ты – сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7). А что воскресил Его из мёртвых... о сем сказано так: «Я дам вам милости, обещанные Давиду, верно» (Ис.55:3). Посему и в другом месте говорит: «не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс.15:10)» (Деян.13:33–35). Без сомнения первые христиане рассматривали все события, свидетелями и участниками которых они являлись, как осуществление древних пророчеств (то же относится и к последовавшим Благовестию, ср. «они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так» (Деян.17:11). Вместе с тем, очень важно отметить, что обращение к Ветхому Завету у Мф выдержано в совершенно ином тоне, отличном от дидактических наставлений «Благого Учителя» (Мф.19:16, Мк.10:17, Лк.18:18), воодушевлённой проповеди апостола Петра или аргументации, составленной из «плетения» цитат воспитанника Гамалиила (Деян.22:3); интонация цитирования у Мф торжественно-сдержанная, уравновешенная, а вводная формулировка, хотя и испытывает небольшие изменения, варьируется в основном в рамках одной и той же схемы: «(всё же сие было) да сбудется реченное (Господом) через пророка/пророков ... (который говорит): ...».

Но коль скоро внешнее оформление цитирования может определяться внутренней установкой повествования, неизбежно встаёт вопрос о языковой среде, наиболее адекватно соответствующей характеру отношения Мф с текстом Священного Писания и о его словесной ткани в целом. В отечественной литературе уже отмечалось, что евангельские тексты составляют «цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань определена культовым ритмом» (Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы. // История всемирной литературы. т. 1 М., 1983). Нам представляется, что плоскость, в которой располагается исходное повествование Мф, принадлежа сфере богослужения, задаётся пересечением двух факторов. Во-первых, мы можем с уверенностью сказать, что самыми первыми священными текстами, к которым обращались иерусалимские христиане на своих собраниях, были тексты Ветхого Завета, при этом почти не вызывает сомнения, что их внимание привлекали главным образом те места, которые традиционно или в свете их нового опыта опознавались, понимались и истолковывались (т. е. сопровождались определёнными повествованиями) как пророчества о Мессии. С другой стороны, очень рано, вероятно, вскоре после Вознесения, складывается определённая форма (сюжетная последовательность) благовестия «слова спасения» (Деян.13:26), примеры которого мы находим в речи Петра у сотника Корнилия (Деян.10:37–41) и в речи Павла в Антиохии Писидийской (Деян.13:24–37). В обоих благовестиях зафиксирована общая устойчивая схема повествования, которое начинается крещением Иоанна и заканчивается явлением воскресшего Господа:

Таким образом, представляется вероятным, что Евангелие от Мф складывается в неразрывной связи с ветхозаветными чтениями, сопровождая их (и/или сопровождаясь ими)²⁷, но не в плане спекулятивного комментария, а воодушевляясь самыми непосредственными и бережно сохраняемыми воспоминаниями о словах и делах Иисуса, опознаваемых в предсказаниях древних пророков, с одной стороны, и одновременно сообразуясь с общей схемой сложившегося к тому времени благовестия, с другой. [Ср.: «Филипп отверз уста свои и, начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе.» (Деян.8:35). Начало такому новозаветному благовестию-от-Писания могло быть положено самим Господом, см.: «Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу, нашёл место, где было написано: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим ...» (Ис.61:1–2) И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами ...» (Лк.4:17–21). См. также три отрывка из Евангелия от (Ин.2:13–17, 2:18–22, 12:12–16), которые снабжены следующими заключениями: «вспомнили ученики Его, что написано ...» (Ин.2:17); «когда же воскрес Он из мёртвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое говорил Иисус» (Ин.2:22); «это не поняли ученики Его сперва, но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что та́к было о Нём написано, и это сделали Ему» (Ин.12:16). Эти формулировки могут рассматриваться в качестве ретроспективного указания на то, что определённые евангельские повествования складывались как воспоминания апостолов в связи с ветхозаветыми чтениями.]

Дополнительным – не определяющим, но сопутствующим фактором, способствующим возникновению нового (наряду с ветхозаветным) цикла чтений, могла быть дихотомия синагогального чтения – Тора~Гавтора (т. е. чтение Пятикнижия и Пророков). Наконец, мы хотели бы привести цитату из книги епископа Кассиана (Безобразова) «Христос и первое христианское поколение», который, говоря о «Прамарке» (в рамках нашей гипотезы ивр.*Мф) в связи с приведёнными выше благовестиями Петра и Павла, замечает следующее: «вероятно, что Евангельское предание, в виде связанного изложения и по объёму отвечающее общесиноптическому ядру, было закреплено в Иерусалиме в течение второго периода истории Апостольского Века (35–44 гг. по хронологии епископа Кассиана – прим. Л. Г.)».

Своеобразие второго канонического Евангелия определяется деятельностью апостола Петра, который воспользовался ивр.*Мф (точнее, его ранней формой в объёме, равном «общесиноптическому ядру») с миссионерской целью²⁸ (вероятно, совмещая литургические собрания с проповедью и обучением язычников), причём вне прямой связи с текстом Ветхого Завета (с которым, естественно, не были знакомы новообращённые из язычников). Последнее обстоятельство с наибольшей очевидностью обнаруживает себя в отсутствии цитат из Писания, предваряемых формулой «(всё же сие было) да сбудется реченное (Господом) через пророка/пророков ...» [см. параллельные места к (Мф.8:17, 12:17, 13:14, 35, 21:4)]²⁹. Вспомним также, что в Евангелии от Мк ослаблен интерес к иудейской проблематике ( ## 108–110), оно шире национальных чаяний пришедших от обрезания ( ## 102–107), оно, преодолевая язык книжной учёности ( # 111), обращается не к узкому кругу учеников, но ко всем Христовым ( # 112–114). Это уже не литургические «воспоминания апостолов», хотя бы и составленные с учётом общей схемы благовестия, но прямая проповедь Евангелия (слово εὐαγγέλιον – у Мк 8 раз, у Мф 4 раза) и учения Иисуса Христа (слово διδαχή применительно к речам Иисуса – у Мк 5 раз, у Мф 2 раза), хотя бы и произнесённая в рамках общественного богослужения. В этом (и только в этом) смысле Евангелие от Мк может быть действительно названо самым первым Евангелием, поскольку в нём внимание к тому, что знал о Христе и как воспринял Его мир Ветхого Завета, заметно смещается на то, чтобы мир «всей твари» (Мк.16:15) узнал и воспринял Новую Весть о Христе [ср.: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия.» (Мк.1:1)]. Где же и при каких обстоятельствах прозвучала эта евангельская проповедь?

Мы уже бегло упомянули (см. гл. 5), что язычниками, для которых предназначалась проповедь апостола Петра, были скорее всего жители Антиохии (наши доводы в пользу этого см. ниже), где, вероятно, в первой половине пятидесятых годов его застаёт апостол Павел (Гал.2:11).

Отмеченные выше сближения между арам.*Мк и Таргумами с учётом того, что речь идёт о дописьменной стадии последних, заставляют предположить, что Пётр во время «рецитирования на общинных собраниях» использовал синагогальную практику (см. гл. 7) чтения Писания, сопровождаемого устным арам. переводом-интерпретацией. Впрочем, повторим, как следует из разобранной нами техники перевода арам.*Мк, Пётр «не вливал вино новое в мехи ветхие», но как язык, так и характер его толкования в сравнении с Таргумом обладают гораздо большей живостью, естественностью и свободой, что обусловлено особым отношением апостола Петра к ивр.*Мф (традиция которого складывалась в Иерусалимской Церкви, вероятно, не без участия Верховного Апостола), и которое определяется нами как равенство авторитетов (см. гл. 8).

На основании всего сказанного, можно попытаться реконструировать не только язык или технику перевода и толкования, но и сам процесс перехода от ивр.*Мф к арам.*Мк и далее к греч. Мк, который может быть восстановлен следующим образом. В собрании антиохийских христиан читался текст ивр.*Мф (принесённый из Иерусалима, возможно, Петром или делегированными в Антиохию Иерусалимским Собором Иудою и Силою, «обильным словом наставившими и утвердившими братию» (Деян.15:32), который сопровождался арам. переводом-проповедью апостола Петра, «предлагавшим – по свидетельству Папия – поучение, сообразуясь с нуждами (своих слушателей)» (см. гл 6). Эти приспособленные к нуждам язычников, обогащённые устным преданием и личным свидетельством переводы-проповеди апостола Петра легли в основу второго Евангелия, о чём подробнее можно сказать следующее: поскольку среди «великого числа уверовавших» (Деян.11:21) в Антиохии, в этом «прекрасном городе греков» (Исаак Антиохийский Hist. eccl. I, 8), определённую часть (в первую очередь, из образованных горожан) должны были составлять говорящие (в качестве первого/родного языка) по-гречески, то естественно предположить, что арам. перевод-проповедь апостола Петра сопровождался синхронным греческим переводом, который осуществлял Иоанн-Марк – переводчик (Папий, Ириней), спутник (Климент Александрийский), ученик (Ириней) и духовный сын (1Пет.5:13) апостола Петра. Удерживая свои переводы в памяти или на письме (скорее второе), Мк впоследствии (вероятно, в Риме, см. 13.2) использовал их при составлении окончательного варианта греч. Евангелия (Мк).

Мы уже видели (см. гл. 7), что талмудические постановления, описывающие синагогальную практику устного перевода и декламации Таргума, специально оговаривают запрет подсматривать таргумиту в ивр. текст Писания. Поскольку деятельность апостола Петра и, в частности, как не раз уже отмечалось в нашем очерке, характер его перевода не укладывается в узкие рамки иудейской регламентации, мы могли бы предположить, что Пётр переводил на арам. не со слуха, а имея перед собой текст ивр.*Мф и самостоятельно прочитывая его по-еврейски (вслух, либо только глазами, если последнее было возможно в I в.), затем перелагал на арамейский. Однако одно обстоятельство заставляет реконструировать более традиционную практику, предполагающую отдельного чтеца и отдельного переводчика. В ивр. нередко слова, имеющие различное написание, могут сближаться фонетически (и, как следствие, путаться на слух). На примере # 123 мы сравнивали два повествования об «исцелении кровоточивой женщины», которые за вычетом трёх крупных блоков, обязанных воспоминаниям Петра, обнаруживают почти вербальное сходство, но при этом различаются своими завершающими фразами:

Нам представляется, что переход ἀπὸ τῆς ὥρας от часа → ἀπὸ τῆς μάστιγος от болезни (μάστιγος – исходно бич, бичевание, побои) объясняется фонетической близостью двух различных ивр. слов שָׁעָה час и שׁוֹאָה беда, погибель, разрушение [с учётом того, что камац гадоль звучал ближе к о³⁰, а א и ע могли не различаться, см. трактат Мегилла 24б, где указывается, что жители Бейт Шана (Бефсана), Хайфы и Тивона «читали (произносили) алеф, как айин, и айин, как алеф», то же сообщается об учениках рабби Элеезара бен Яакова (трактат Брахот 32а)].

Мы отмечали, что необходимость греческого перевода могла быть вызвана присутствием грекоязычных членов в собрании антиохийской общины. Однако, если мы примем во внимание, что Пётр, вероятней всего, переводил ивр.*Мф на привычный для него диалект арам. языка (т. е. галилейский или иудео-палестинский), который мог с трудом восприниматься в Антиохии (где был распространён сиро-арамейский диалект), то потребность в греческом переводе сделается ещё более обоснованной.

Быть может, одной из самых трудных задач нашего исследования является обнаружение на основе известного нам греч. текста Мк диалектных признаков его арам. Background’a (арам.*Мк). И хотя этот вопрос требует дальнейшего изучения, уже сейчас, предваряя окончательное решение, хотелось бы указать на одно очень характерное для Мк слово. Наряду с часто встречающимися (и, как правило, отсутствующими в параллельных местах у Мф) словами πάλιν, ἄρχομαι, δύναμαι, за которыми стоят общеарамейские משכח/יכל ,תוב, ,שרי (см. 13.в) на протяжение всего второго Евангелия употребляется слово εὐθύς тотчас, арам. реконструкция которого представляется не столь очевидной. Это слово встречается в Евангелии от Мк не менее 40 раз, причём в подавляющем большинстве случаев оно стоит в начале предложения и является своего рода логической частицей, организующей текст на макро-синтаксическом уровне.

Примеры можно продолжить.

Сирийские переводы передают греч. εὐθύς выражением ܒܗ ܫܥܬܐ [בַּהּ־שַׁעֲתָא (Дан.3:6, 15, 4:30, 5:5)] в этот/тот час. Именно это выражение (т. е. בַּהּ־שַׁעֲתָא) в качестве наиболее вероятной арам. реконструкции принимает М. Блэк, оговаривая при этом, что любые «другие возможные предложения не являются удовлетворительными соответствиями (маркова) εὐθύς»³¹. Нам представляется, что такая реконструкция, установленная по принципу «за неимением лучшего», наталкивается на два существенных возражения. Во-первых, выражение בַּהּ־שַׁעֲתָא в этот/тот час в точности соответствует греч. ἐν αὐτῇ (ἐκείνῃ) τῇ ὥρᾳ, которое не раз встречается в тексте Евангелий, в том числе и у (Мк.13:11). А во-вторых, нам неизвестен ни один оригинальный (т. е. непереводной) арам. текст, где бы выражение בַּהּ־שַׁעֲתָא встречалось с подобной частотой, выполняя роль макросинтаксического элемента. Поиск функционального эквивалента Маркова εὐθύς привёл нас к арам. текстам Библии (имперский арам.), где весьма схожим образом употребляется слово אדין или באדין, которое в LXX переводится как τότε тогда или оставляется без перевода [см. (Дан.2:14, 2:48, 3:4 и др.], что указывает на то, что греческие толковники осознавали его как логический (формальный) элемент построения арам. повествования. При сравнительно небольшом объёме библ.-арам. текста (Дан.2:4, 7:28, Ездр.4:8, 6:18, 7:12, 26) слово (ב)אדיו встречается 56 раз (11 в Езд и 45 в Дан) в подавляющем большинстве в начале предложения. Напр.:

(Дан.2:14–19)

Тогда Даниил посоветовался с Ариохом, начальником царских телохранителей, который вышел убивать мудрецов вавилонских И спросил Ариоха, управителя царского: почему такое решительное повеление от царя?

Тогда поведал Ариох это дело Даниилу. И Даниил вошёл и просил царя дать ему время, чтобы толкование поведать царю.

Тогда Даниил пошёл в дом свой и Анании, Мисаилу и Азарии товарищам своим дело это поведал, чтобы они просили милости у Бога небесного об этой тайне, дабы не погибли Даниил и товарищи его с прочими мудрецами вавилонскими.

Тогда Даниилу в видении ночном тайна эта открылась.

Тогда благословил Даниил Бога небесного.

Соответствие (ב)אדיו ~ εὐθύς обладает не только функциональной, но и семантической близостью, которая может усиливаться употреблением префикса ב в форме באדיו. Ср.: если арам. אתר место с префиксом ב (בתר=ב+אתר) принимает значение за, вслед за, то арам. אדין тогда, употребляясь с ב, может по аналогии осмысляться как вслед за тем, сразу после этого, тотчас. Но и без этих соображений слова тогда [арам. (ב)אדיו] и тотчас (греч. εὐθύς) воспринимаются в качестве достаточно близких синонимов. Можно отметить, что слово τότε тогда, которое в Евангелии от Мф встречается 90 раз, в Евангелии от Мк употребляется лишь 6 раз, очевидно вследствие того, что его значение «перекрывается» словом εὐθύς (41 раз в тексте Мк).

Слово (ב)אדיו, характерное для имперского арам., исчезает из более поздних диалектов, т. е. не встречается ни в Таргумах, ни в галилейском, ни в самаритянском, ни в сирийском диалектах. Вероятно, это обстоятельство привело к тому, что оно выпало из поля зрения учёных, занимавшихся арам. реконструкциями Евангелий. Однако изданный в 1957 г. М. Авигадом и И. Ядином арамеоязычный свиток (из первой кумранской пещеры, находка 1947 г.), озаглавленный ими «Апокриф на книгу Бытия» и датируемый по палеографическим и лингвистическим признакам I в. до – I в. по Р. Х., уже в первой доступной для чтения колонке (Col. II содержит 26 неполных строк) обнаруживает слово (ב)אדיו 6 раз (2 раза в форме אדיו и 4 раза в форме באדיו), причём только один раз в середине предложения, где оно может рассматриваться в качестве наречия времени, не имеющего значения вводного слова:

В других пяти случаях слово (ב)אדיו стоит в начале предложения и имеет (так же, как и в текстах на библ.-арам.) характер вводного слова (или логической частицы), оформляющего текст на макро-синтаксическом уровне:

Учитывая, что слово εὐθύς у Мк в большинстве случаев не имеет соответствий в тексте Мф, очень важно отметить, что рассматриваемый апокриф добавляет слово (ב)אדיו даже в тех случаях, где он сближается с текстом Писания, т. е. является по сути Таргумом (арам. переводом). Напр.:

Таким образом, арам, слово (ב)אדיו выступает не только в качестве удовлетворительного функционального и семантического эквивалента греч. εὐθύς, но объясняет также высокую частотность последнего у Мк (по сравнению с Мф).

Вместе с тем, апелляция к слову (ב)אדיו предполагает сближение арам.*Мк (т. е. языка арам. перевода Петра) с палестинской языковой (арам.) традицией, отражённой, в частности, в кумранском «Апокрифе на книгу Бытия».

Всё вышеизложенное позволяет нам с большей уверенностью повторить то, что язык арам. перевода-проповеди апостола Петра мог отличаться от сирийского диалекта антиохийцев и, следовательно, нуждаться в дополнительном греческом переводе. Вместе с тем, некоторые ключевые слова или выражения, в целом понятные для носителей арам. диалектов и составляющие своего рода лексический арам. минимум для говорящих по-гречески антиохийцев (Антиохия – двуязычный греко-арамейский регион), могли оставаться без перевода, сопровождаясь лишь незначительной фонетической коррекцией (затрагивающей в первую очередь состав гласных). Очевидно, именно этим объясняется большое количество арам. слов и фраз, сохраняющихся во втором Евангелии [ταλιθα κουμ(ι,) (Мк.5:41); ἐφφαθα (Мк.7:34); Βαρτιμαῖος (Ик.10:46); ἀββα (Мк.14:36); ραββουνι (Мк.10:51); ἐλωι ἐλωι λεμα σαβαχθανι (Мк.15:34)]. Тот факт, что в окончательной греч. редакции эти арам. слова и фразы, как правило, снабжены переводом [который регулярно вводится выражением ὅ ἐστιν (μεθερμηνευόμενον) то есть (переводится)], предполагает, что эта последняя редакция осуществлялась за пределами арамео-язычного региона. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что дважды стандартная формула ὅ ἐστιν сопровождает не арам., а греческие слова, которые получают латинские переводы-пояснения: ἔβαλεν λεπτὰ δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης положила две лепты, то есть кодрант (Мк.12:42); ἀπήγαγον αὐτὸν ἔσω τῆς αὐλῆς, ὅ ἐστιν πραιτώριον отвели Его внутрь двора, то есть в преторию (Мк.15:16). Эти латинские пояснения, а также и то, что греч. язык Мк, по выражению епископа Кассиана (Указ. соч.), «пестрит латинизмами» [см. также: μόδιος (Мк.4:21); λεγιών (Мк.5:9, 12); σπεκουλάτωρ (Мк.6:27); δηνάριον (Мк.6:37, 12:15, 14:5); ξέστης (Мк.7:4); Καῖσαρ (Мк.12:14, 16, 17); κῆνσος (Мк.12:14); φραγελλόω (Мк.15:15); κεντυρίων (Мк.15:39)] подтверждают свидетельства древних писателей, связывающих написание второго Евангелия с Римом. См. «Пролог против Маркиона», Ириней Лионский (Adversus haereses, III, 1,1; sec. Eusebium, Hist. eccl. V, 8, 2–3), канон Муратори, Климент Александрийский (Hypotyposeis VI, sec. Eusebium, Hist. eccl. VI, 14, 6–7) и др. Из всех этих свидетельств приведём здесь наиболее полное, принадлежащее Клименту Александрийскому [со ссылкой на «традицию древнейших пресвитеров» (παράδοσις τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων)]:

Для нас важно отметить, что зафиксированная у Климента традиция не настаивает на том, что Мк в Риме записал именно те слова, которые были возвещены там Петром, но, напротив, указывает, что он, давно следуя за Петром, хранил в памяти ранее сказанное им.

Неопределённость реакции со стороны Петра («не порицал и не поощрял») может быть вызвана тем, что Мк предложил письменную редакцию устного перевода-проповеди (т. е. интерпретационного перевода), вторичного по отношению к ивр.*Мф. Возможно, реакция Петра будет более понятной, если учесть, что в иудейской традиции в I в. по Р. Х. Таргумы продолжают осознаваться как часть устного предания, а появляющиеся первые опыты их письменной фиксации наталкиваются в целом на возражения авторитетов. Ср. столь же неоднозначное отношение к письменному Таргуму, отражённое в Талмуде (Шаббат 115а, где содержится самое первое упоминание о записи Таргума):

Случай с рабби Халафта, который пришёл к раббану Гамлиэлю (Второму, 80–110 гг. – прим. Л. Г.) в Тиверию и нашёл его сидящим за столом Йоханана б. Назифа, и в руке его Таргум на книгу Иова, и он читает его (והוא קורא בו בידו ספר איוב תרגום). Сказал ему: помню я раббана Гамлиэля (Первого, 20–40 гг. – прим. Л. Г.), деда твоего, который стоял на ступени храмовой горы и когда принесли ему Таргум на книгу Иова, он сказал строителю: положи его под кладку (תחת הנדבך שקעהו). Тогда он (Гамлиэль Второй – прим. Л. Г.) приказал сокрыть его (Таргум) в генизе (אף הוא צוה עליו וגנזו).

Ни греческий перевод, ни более поздняя редакция второго Евангелия не смогли окончательно скрыть его арам. истоков. Похоже, что Марк, набросив на арам. речь Петра (мы склоняемся к тому, что арам.*Мк никогда не существовал в письменном виде, но только «в устах» Петра) покров греч. койне, не очень заботился о том, чтобы разгладить образовавшиеся складки. Вероятно, все эти языковые «неровности», сквозь которые проглядывала живая и незатейливая речь его великого учителя, значили для Марка гораздо больше, чем нивелирующая правильность греч. стилистики. [Ср. «Марк, будучи переводчиком Петра, как запомнил, в точности записал... Заботился он только об одном, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Папий)]. Вспомним также, что Мк не только переводчик, но и «сын» Петра (1Пет.5:13)].

Примеры грамматических арамеизмов были разобраны нами в главе 6.1. Здесь мы хотим обратить внимание на речевые особенности арам. проповеди Петра, которые можно расслышать в частом употреблении некоторых характерных для арам. слов и в наличии определённых черт, присущих разговорной речи.

(а) Употребление наречия πάλιν опять, снова.

Примеры можно продолжить.

Слово πάλιν встречается в тексте Мк 28 раз (у Мф – 17). В научной литературе³² уже отмечалась связь греч. πάλιν у Мк с арам. наречием תוב (תוכן) опять, снова, ещё, более, которое может принимать значение присоединительного/вводного союзного наречия затем, далее, же, напр.:

В следующем примере ( # 159) итеративное значение греч. πάλιν не согласуется с контекстом, поскольку в (Мк.15:13) о крике толпы сообщается впервые.

Нам представляется, что высокая частотность употребления этого слова (תוב → πάλιν) у Мк отражает разговорный узус арам. повествования.

(б) Употребление глагола ἄρχομαι начинать.

Примеры можно продолжить.

Греч, глагол ἄρχομαι начинать в форме Aor. Ind. 3л. (ἤρξα(ν)το) характерен для второго Евангелия (26 раз у Мк и лишь 9 раз у Мф) и соответствует арам. שרי начинать. То обстоятельство, что глагол שרי употребляется не только с последующим Inf, но и с Part, придаёт ему черты вспомогательного глагола (для передачи действия с фиксированным началом). Напр.: שרון דחכין они начали смеяться, они рассмеялись (мидраш Берешит рабба 48:2). Нам представляется, что арам. שרי можно сравнить с русским стал (стал учить, стал говорить, стал изгонять ...), которое часто «проскакивает» в устной речи, но устраняется на письме.

(в) Греч. глагол δύναμαι мочь (арам. יכל/משכח) появляется в ряде случаев у Мк там, где заметно уточнение (экспликация) притчеобразных выражений Мф.

В следующем примере ( # 170) экспрессивная динамика полемической притчи – утверждение, отрицание, заключительный вопрос-обращение – заменяется дидактически-монотонным трёхкратным если ..., не может...

Мы уже отметили целый ряд катехетических редакций ( ## 118–120) и экспликаций ( ## 91–93), принадлежащих Апостолу. Кажется, здесь нам удаётся расслышать интонацию поучений Петра. Во втором Евангелии мы найдём немало примеров, раскрывающих перед нами образ Апостола-свидетеля и ученика Господа, но также и образ Апостола-учителя. [Ср.: «Пётр ... к нуждам приспосабливал поучения (τὰς διδασκαλίας)» (Папий)].

Рассматриваемый фрагмент у Мк предваряется вставкой-пояснением «И призвав их, в притчах говорил им» (Мк.3:23) – в Евангелии от Мф притча говорит сама за себя: πᾶσα βασιλεία μερισθεῖσα καθ’ ἑαυτῆς ἐρημοῦται (Всякое царство, разделившееся само в себе, пустеет ...) на ивр.

…(חלְלת)כָל מַלכות מחלקת עָליהָ חרבת

kol malḵūt mᵊḥulleḳet ‘ālēhā ḥōrebet (ḥōlelet) ... – замечательный пример очень характерной для еврейской притчи (ивр. משל машаль) аллитерации.

(д) В ряде случаев у Мк можно отметить черты, характерные для разговорной речи³³, а именно: употребление междометий ( # 171), апеллятива ( # 172), повтора ( # 173), вопросо-ответного единства ( # 174), антиципации, т. е. предшествования местоимённого обозначения замещаемому им слову ( # 175).

Арам. императив שמעו шма‘(у) гораздо энергичнее русского послушайте или греч. ἀκούετε и по своей краткости сближается с междометием.

Таким образом, к отмеченным нами четырём типам расхождений (см. гл. 9) – грамматическим, экспликативным, редакторским и авторским, можно прибавить расхождение, обусловленное переходом от языка письменного (Мф) к языку устному (Мк).

В свою очередь, письменный язык Мф там, где он фиксирует «воспоминания апостолов» о беседах, притчах и поучениях Иисуса, также восходит к живой устной речи – речи, послушать которую «собиралось множество народа из всех городов» (Лк.8:4), [(Мф.13:2, Мк.4:1)], и, слыша, «многие с изумлением говорили: откуда у Него это, и что за премудрость дана Ему?» (Мк.6:2), [(Мф.13:54)], «и дивились о словесах благодати, исходивших из уст Его» (Лк.4:22), «и был от всех прославляем» (Лк.4:15) – «блаженно чрево, носившее Тебя и сосцы, вскормившие Тебя!» (Лк.11:27). Это уже не речь Апостола – ученика и проповедника, чья задача – оглашение язычников, а Слова Самого Господа-Учителя, который «всё говорил народу притчами и без притчи не говорил им ничего» (Мф.13:34) (и это ещё одна сторона возможных расхождений между Мф и Мк).

Ивр. реконструкция Мф раскрывает удивительную поэзию евангельских притч, соль которой – игра слов и созвучий – неизбежно теряет силу при переводе на любой другой язык. Мы уже видели ( # 170) краткий образец таких созвучий в обретших своё исходное звучание евангельских словах. Ниже, предвосхищая нашу следующую работу, которую мы намереваемся посвятить специально проблемам ивр.*Мф, предложим читателю ещё одну реконструкцию притчи, из которой был заимствован нами последний пример ( # 175).

Композиционное построение притчи, состоящей из двух стихов, каждый из которых делится на две неравные части, в целом удаётся передать по греч.; ритм в переводе замедляется; к звуковой же организации речи, обнаруживающей необыкновенное совершенство (в рамках семитской поэтики), можно приблизиться, только прибегнув к ивр. реконструкции.

Через весь звуковой состав притчи «пробегает» связующая аллитерация ל [50], которая завершается двумя ר [r]:

אין מטיל הטל מטלית בלתי כבושה על שמלה בלה מפני שנשא מלּויה מן השמלה וירע קרע

Фонетический переход от ל [50] к ר [r]: поддерживается чередованием этих звуков в ряде слов мишнаитского ивр.: שרשרת/שלשלת цепь, נתארמנה/נתאלמנה овдовела, в заимствованиях – лат. margarita > ивр. מרגלית/מרגרית жемчужина, лат. Mercurius > ивр. מרקוליס/מרקוריס Меркурий. (В последних двух случаях чередование происходит под влиянием начального ר [r], что указывает на предпочтительность соседства этих двух фонем (ל [50] и ר [r])³⁵.

На «сквозную» (фоновую) аллитерацию (ר)ל накладываются более фрагментарные аллитерационные единства. Ярко выражено повторение звуков в начале (מ[m], ט[ṭ], ל [50]) и в конце (ר[r], ע[‘]) притчи, средняя часть объединяется повторением שׂ[ś]/ש[š]:

אין מטיל הטל מטלית \ בלתי כבושה על שמלה בלה מפני שנשא מלויה מן השמלה \ וירע קרע

Далее весь звуковой ряд притчи может быть представлен как последовательность пяти аллитерационных звеньев:

(I) אין מטיל הטל מטלית

(II) מטלית בלתי

(III) בלתי כבושה על שמלה בלה

(IV) שמלה בלה מפני שנשא מלויה מן השמלה

(V) וירע קרע

Подчёркнутые согласные нюансируют или дополняют основную аллитерацию (губные מ[m] и ב[b] в мишнаитском ивр. могут чередоваться).

Аналогичная «сквозная» аллитерация ל [1] с заключительным ר [r] наблюдается также в приведённом ранее примере ( # 170) из (Мф.12:25) כָל מַלכות מחלקת עָליהָ חרבת kol malḵūt mᵊḥulleket ‘ālēhā ḥōrebet (что позволяет поставить вопрос о предпочтительных приёмах звуковой организации евангельских притч). Здесь основная аллитерация усиливается повторением מ[m] и ת[t] и искусно оживляется целым рядом близких по звучанию фонем כ[k], כ[k], ח[ḥ], ק[k], ה[h], ח[ḥ].

«Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими как праздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать назидательное слово. ... Серьёзно это было или несерьёзно? Серьёзнее некуда.» (Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987)

Реконструируемая нами картина, описывающая характер отношений между Мф и Мк, предполагает следующую последовательность событий:

(а) 40-е годы – в иерусалимской общине складывается ивр.*Мф в объёме общесиноптического ядра (~ в объёме Мк).

(б) 50-е годы – апостол Пётр, проповедуя в Антиохии, предлагает арам. перевод-интерпретацию ивр.*Мф, за которым следует синхронный (дословный) греч. перевод евангелиста Мк. Вероятно, к этому времени относятся первые греч. записи (черновики) слов Петра. В пользу синхронного перевода, обусловленного описанной выше социо-языковой средой Антиохии, и последующей письменной фиксации нас склоняет высокая степень калькирования арам. синтаксиса в греч. тексте Мк, близость текста Мк к Мф, а также наличие арам. выражений, позволяющее предположить, что первоначальные греч. записи осуществлялись в греко-арамейской языковой среде.

(в) 60-е годы – по инициативе римских христиан евангелист Мк осуществляет окончательную греч. редакцию второго Евангелия. Свидетельства церковных авторов расходятся относительно времени написания Мк: «Пролог против Маркиона» и Ириней Лионский указывают, что Мк составил своё Евангелие после смерти Петра, (т. е. после 64/65 г.); Климент Александрийский, напротив, утверждает, что оно было написано при жизни Петра. Однако учитывая, что апостол Пётр скорее всего прибыл в Рим незадолго до своей мученической кончины, мы принимаем 60 гг. в качестве наиболее вероятного времени составления окончательной греч. редакции Мк.

В эти же годы складывается полная редакция ивр.*Мф. Предваряя окончательное исследование, можно предположить, что рост объёма первого Евангелия мог осуществляться как за счёт включения самостоятельных сборников или устойчивых устных преданий [напр., Нагорная Проповедь, (Мф.5–7)], первоначальная форма которых могла сложиться вне круга богослужебных чтений (и, возможно, связана с дидактической или огласительной деятельностью Иерусалимской Церкви), так и вследствие интерполяции отдельных сюжетов, продолжающих развивать тему богослужебных чтений и сохраняющих непосредственную коннотацию с текстом Писания (т. е. опознаваемых в качестве «исполнения» ветхозаветных пророчеств). Примером такой интерполяции может служить фрагмент (Мф.27:2–10):

В пользу более поздней интерполяции выделенного отрывка говорит то, что он (1) разрывает («вклинивается» в) связанный текст, (2) представляет законченный сюжет, оканчивающийся ветхозаветной, пророческой цитатой, которая вводится стандартной формулировкой «тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит», (3) содержит характерный редакторский оборот «Посему и называется земля та «землёю крови» до сего дня», который предполагает определённую временную дистанцию, (4) фраза «Иисус же стал перед правителем» имеет резумптивное значение, т.е. возвращает к прерванному повествованию.

Приведём ещё один аналогичный пример.

(г) Наконец, в 70-е годы осуществляется греч. перевод ивр.*Мф, причём, как мы уже отмечали, большое количество вербальных совпадений в греч. текстах Мф и Мк заставляет предположить, что перевод Мф испытывал влияние греч. Мк.

Интересующие нас свидетельства извлечены Евсевием Кесарийским из единственного произведения Папия (в пяти книгах), озаглавленного: «Истолкование изречений Господних» (ἃ καὶ ἐπιγέγραπται Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεως Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 1). Это самое раннее известие о составлении письменных Евангелий, ценность (достоверность) которого возрастает в связи с тем, что Папий ссылается на своего информатора – некоего пресвитера Иоанна, ученика Господа (Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 4). Похоже, что Ириней Лионский отождествляет пресвитера Иоанна с Иоанном Богословом (Adversus haereses V, 33, 4), однако цитируемый Евсевием фрагмент, где Папий указывает источники своего сочинения (Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 3–4), скорее исключает такое понимание, на чём специально останавливается Евсевий (Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 5–6):

Следует обратить внимание на то, что Папий упоминает двух людей с именем Иоанн: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в число людей, стоявших рядом с апостолами, ставит впереди него Аристиона, прямо называя его пресвитером.

Таким образом, свидетельства Иерапольского епископа происходят если не из круга апостолов, то от ближайших к ним первых христиан (к каковым принадлежал пресвитер Иоанн) и, как следствие, могут содержать указания на древнейшую практику функционирования и создания первых Евангелий. Это обстоятельство требует самого внимательного прочтения двух кратких цитат из Папия, которые, как нам кажется, не противоречат предложенной нами теории.

Eusebius, Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 16:

Eusebius, Hist. eccl. ΙΙΙ, 39, 15:

Первый фрагмент, несмотря на свою лаконичность, ставит перед исследователем четыре вопроса:

(1) Что значит «на еврейском языке» (Ἑβραΐδι διαλέκτῳ)? Как уже отмечалось, большинство современных учёных, не исключающих семитских истоков Евангелий, склонны видеть здесь указание на арамейский – разговорный язык Палестины I в. по Р. Х. Наш анализ этого вопроса однозначно указывает на ивр. background Мф, что позволяет понимать выражение «на еврейском» буквально.

(2) Как понимать термин τὰ λόγια Изречения или τὰ κυριακὰ λόγια Изречения Господни (второй фрагмент)? Отвечая на этот (и следующий) вопрос, мы соглашаемся с Н. Н. Глубоковским и рядом других учёных, которые отказывались понимать τὰ (κυριακὰ) λόγια в качестве сборника отдельных изречений Иисуса или пророчеств, но видели в нём указание на письменное Евангелие, что подтверждается употреблением выражения λόγια (τοῦ κυρίου/θεοῦ) в значении, близком к Писанию, у новозаветных и ранних церковных авторов. Напр.:

(Евр.5:12)

(Рим.3:2)

Климент Римский (I Epist. ad Corinth. LIII)

См. также: (1Пет.4:11); Климент Римский (I Ehist. ad Corinth. LXII; II Ehist. ad Corinth. ХIII); Ириней Лионский (Adversus haereses I, prooem.). Не маловажно и то, что всё сочинение Папия носит название Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσις Изъяснение Изречений Господних. К уточнению термина τὰ κυριακὰ λόγια мы вернёмся, когда будем обсуждать второй отрывок, а также в следующей, заключительной главе (гл. 16 «Τὰ λόγια»).

(3) Что стоит за выражением ἡρμήνευσεν δ’ αὐτὰ... (переводил/толковал же их...)? Отвечая на этот вопрос, Н. Н. Глубоковский предлагает пространное рассуждение, которое самым непосредственным образом касается проблематики нашего очерка. Приведём его целиком. «Как показывает одинаковость формы времени – συνεγράψατο – ἡρμήνευσε, оба эти предиката относятся к одному и тому же хронологическому моменту и de facto находились в неразрывной связи. Когда было συγγεγραμένον Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, тогда существовало и истолкование его, исчезнувшее с утратою или заменою его. Эти «Эрминии» – таким образом, не составляют чего-либо отдельного и параллельного еврейскому Евангелию; они непосредственно к нему прилагались и были направлены к удовлетворению потребностей его читателей и слушателей, не всегда понимавших его содержание с надлежащею отчётливостью. Ясно, что здесь разумеются устные поучения к еврейскому тексту, не имевшие устойчивой формы и разнообразившиеся до бесконечности, – смотря по каждому новому человеку. И это тем более справедливо, что у евреев издавна и в начале нашей эры существовали особые от чтецов истолкователи תורגמן[נא] (таргумит), которые в синагогах раскрывали слушателям смысл прочитанных отрывков... По тому самому из выражений Папия с неменьшею вероятностью можно заключить, что для обращённых иудеев книга Матфея сразу стала священною – подобно Закону и Пророкам ветхозаветного канона, как она и была написана на языке последнего.»

(4) В каком смысле понимать выражение «каждый, как мог» (ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος)? Если чтение ивр. текста Мф (τὰ λόγια по Папию) сопровождалось арам. толкованием (греч. ἑρμηνεία, ивр. תרגום), то в отличие от иудейских таргумитов, которые толкуют не «каждый, как может», а каждый, «как должен», т. е. как того требует традиционная экзегеза, иерусалимские христиане (вероятно, в первую очередь, апостолы и ученики Господа) предлагали пояснения и дополнения каждый ὡς ἦν δυνατὸς, черпая их из своих личных воспоминаний-свидетельств.

Таким образом, первое из приведённых нами свидетельств Папия (пресвитера Иоанна) получает следующую интерпретацию: Мф составил своё Евангелие (Изречения) на ивр., которое при чтении сопровождалось толкованием-переводом (традиционно по-арамейски), не имеющим строго кодифицированной или заданной формы, но основанном на личных воспоминаниях апостолов и/или сообразующимся с нуждами своих слушателей.

Последнее замечание взято нами из второго свидетельства Папия, где, как нам кажется, Иерапольский епископ (вслед за пресвитером Иоанном) более подробно раскрывает технику апостольской «Эрминии», сообщая, что Пётр πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ’ οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λογίων.

Во-первых, здесь устанавливается связь между поучениями (τὰς διδασκαλίας) Петра и Господними Изречениями (τῶν κυριακῶν λογίων). Сочетание τῶν κυριακῶν λογίων в данном отрывке обычно передаётся нейтрально, как слова/речения Господа, при этом всё выражение понимается в том смысле, что Пётр не стремился сохранить хронологическую последовательность высказываний Иисуса. Эта позиция полностью игнорирует то обстоятельство, что выражение τῶν κυριακῶν λογίων вынесено Папием в заголовок всего сочинения и безусловно имеет более специальное значение. В рамках нашей гипотезы нет никакой необходимости противопоставлять выражение τῶν κυριακῶν λογίων во втором отрывке из Папия такому же сочетанию, поставленному в заголовке, и термину τὰ λόγια в свидетельстве о Мф. Мы передаём τῶν κυριακῶν λογίων как Изречения Господни, имея ввиду, что Палий обозначает этим термином Евангелие, о котором он также сообщает, что оно составлено Мф на еврейском языке. Таким образом, Пётр, предлагая свои поучения, следовал «Изречениям Господним», но сообразуя их с нуждами (своих слушателей), οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λογίων досл. позволял себе делать (ποιούμενος – медиальный залог) не точно как (οὐχ ὥσπερ) синтаксис (σύνταξιν) Изречений Господних, т. е. позволял себе отступать от точного следования порядку/построению/последовательности слов (σύνταξιν) «Изречений Господних» (которые «Мф составил на еврейском языке и которые толковал-переводил каждый как мог»), что проявилось в экспликациях, редакторских правках и личных воспоминаниях Петра. Это οὐχ ὥσπερ σύνταξιν у Петра стало причиной οὐ τάξει у его переводчика Мк, который «не слышал Господа и не следовал за Ним» (т. е. не обладал собственным свидетельством), но «позже (следовал) за Петром» и «заботился (ἐποιήσατο πρόνοιαν) только об одном, чтобы ничего из того, что он слышал, не пропустить и не передать неверно», поэтому он, «как запомнил, в точности записал».

Наша интерпретация свидетельств из Папия приобретёт большую убедительность, если мы сможем ответить на следующий вопрос: каким образом Евангелию в объёме общесиноптического ядра усваивается название τὰ λόγια Изречения или τὰ κυριακὰ λόγια Изречения Господни? Такое название могло бы скорее относиться к сборнику, содержащему Нагорную Проповедь (откуда желание отождествить τὰ λόγια с гипотетическим источником Q) или к подборке отдельных высказываний Иисуса, употребление которых засвидетельствовано археологическими находками, но мало соответствует содержанию первоначального Евангелия (т. е. примерно равного по объёму своего материала Евангелию от Мк), посвящённого в основном описанию событий, дел и чудес, сотворённых Господом. Нам представляется, что и здесь возможно говорить о зависимости греческой терминологии от изначально ивр. понятий и рассматривать греч. τὰ κυριακὰ λόγια или τὰ λόγια τοῦ κυρίου в качестве дословного перевода ивр. выражения דברי אדוני Диврэй Адонай, которое имеет более широкое значение – не только слова, изречения, но в первую очередь дела, события (история) Господа.

Уже с эпохи Первого Храма ивр. דבר давар (диврэй в St.const. Pl.) регулярно употребляется для обозначения всякого рода исторических книг и дворцовых хроник, см., напр.: ספר דברי שלמה книга дел Соломона в дословном переводе LXX βιβλίον ῥημάτων Σαλωμων (1/3Цар.11:41);

ישראל למלכי הימים רברי ספר хроника царей Израиля (досл. книга дел/событий дней царей Израиля) в переводе LXX βιβλίον λόγων τῶν ἡμερῶν τοῖς βασιλεῦσιυ Ισραηλ ^{(1/3Цар.15:31) и ещё 17 раз в Библии};ספר רברי הימים למלכי יהודה хроника царей Иудеи, в переводе LXX βιβλίον λόγων τῶν ἡμερῶν τοῖς βασιλεῦσιυ Ιουδα ^{(1/3Цар.15:7) и ещё 14 раз в Библии}, см. часто встречающееся выражение ויתר דברי שלמה / ירבעם / רחבעם / אבים / אסא ... а прочие дела (история) Соломона / Иеровоама / Ровоама / Авии / Асы и т. д., а также ивр. название исторических книг Паралипоменон דברי הימים досл. дела (хроника) дней.

В связи с этим представляется вполне естественным, чтобы первая книга христиан, продолжающая традицию священной истории, получила название דברי אדוני Дела (история) Господа. Ивр. דבר слово, изречение, дело, событие, вещь не имеет точного соответствия в греч. языке. Как видно из приведённых выше примеров, ивр. דבר передаётся толковниками либо как ῥήμα, либо чаще как λόγος, однако, словарь эквивалентов LXX знает также соответствие דבר – λόγιον [см. (Ис.28:13, Пс.119, 118:25, 65, 107, 169)], что поддерживает вероятность перевода ивр. דברי אדוני греч. τὰ κυριακὰ λόγια или τὰ λόγια τοῦ κυρίου. Наиболее точно по греч. ивр. выражение דברי אדוני можно передать описательно, как слова/изречения и дела Господа, в связи с чем привлекает внимание следующее выражение из Папия: Μάρκος μὲν ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος ὅσα ἐμνημόνευσεν ἀκριβῶς ἔγραψεν οὐ μέντοι τάξει τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα Марк, будучи переводчиком Петра, как запомнил, в точности записал, впрочем, не по порядку то, что сказал и сделал Господь, а также то, как обозначает Лука в книге «Деяний апостолов» своё Евангелие Τὸν μὲν πρῶτον λόγον ἐποιησάμην περὶ πάντων, ὦ Θεόφιλε, ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν Первую книгу составил я о всём, о Феофил, что с начала Иисус делал и (чему) учил (Деян.1:1).

Косвенным подтверждением того, что первоначально в Иерусалимской общине евангельский цикл чтений мог обозначаться как דברי אדוני Дела (события) Господа, может служить то, что следующий цикл, повествующий об истории апостолов, озаглавлен πράξεις τῶν ἀποστόλων или πράξεις ἀποστόλων (кодекс B, D и др.) Деяния апостолов (в пользу изначальности этого названия свидетельствуют все древние переводы, а также названия параллельных апокрифов, напр., «Деяния Павла и Феклы» II в.). Даже если предположить, что греч. πράξεις (τῶν) ἀποστόλων не является прямым переводом ивр.דברי שביחים дела, события апостолов (хотя нельзя совершенно исключить семитское происхождение, по крайней мере, первой половины книги Деян), остаётся весьма вероятным влияние ивр. названия евангельского цикла דברי אדוני Дела (события) Господа на название цикла, посвящённого истории апостолов – учеников Господа. Слово πράξις, таким образом, является другим (наряду с λόγιον), более естественным и более согласованным с содержанием книги, переводом ивр. слова דבר. (Несмотря на то, что в словаре LXX ивр. דבר ни разу не переводится греч. πράξις (для которого обнаруживается лишь 4 ивр. соответствия – 3 раза פעל дело, действие и 1 раз דרך путь), в 34 случаях ивр. דבר переводится однокоренным и синонимичным греч. πρᾶγμα и один раз греч. πραγματεία).

* *

Проведён лишь первый сезон работ, и археология текста, раскрывающая историю создания Евангелий, нуждается в дальнейших разработках. Но уже сейчас с определённой долей уверенности можно сказать, что мы обнаружили нечто замечательное – древнейшее апостольское (Петрово!) толкование на древнейшее Евангелие (литургический сборник «воспоминаний апостолов») первой Иерусалимской общины: «Диврэй Адонай» («Деяния Господа»), проблема реконструкции которого – предмет нашего будущего исследования.

Примеры сравнений Мф и Мк по порядку Мф