профессор Владимир Петрович Рыбинский

II. Религия самарян

Религия самарян в первые два столетия жизни ассирийских колонистов в средней Палестине имела смешанный характер: на ряду с почитанием Бога израилева самарянские племена удерживали и культы отечественных богов. Постепенно, однако, среди ассирийских переселенцев утвердился чистый монотеизм. Когда именно исчезли у самарян языческие культы, с определенностью сказать трудно. В период Вавилонского плена (Цар. 17:40) и, по-видимому, при Зоровавеле (1Ездр. 4:5), самаряне еще не отрешились вполне от языческих верований. Но во время Ездры и Неемии уже ничем не дается понять, чтобы самаряне продолжали служить языческим богам, хотя писатели кн. Ездры и Неемии и имели поводы указать на такое служение, если бы оно существовало. В виду этого можно допустить, что во время Ездры и Неемии, точнее – после построения храма на Гаризиме, во второй половине V-го в., у самарян совершенно упразднены были языческие культы и окончательно утвердился иудейский монотеизм. Постепенно у самарян сложилась целая система вероучения и обрядов.

Прежде чем перейти к частнейшему изложению религиозных воззрений самарян, отметим следующее.

Вероучение и религиозные обряды самарян сложились под непосредственным влиянием послепленного иудейства. В Самарии сохранялись, конечно, остатки богопочитания, существовавшего в израильском царстве. Но собственно организаторами самарянской религиозной общины были те эмигранты из Иерусалима, которые вследствие недовольства реформами Ездры и Неемии покинули священный город и нашли себе новое отечество в Сихеме. Дальнейшее развитие самарянского вероучения, как и первоначальное установление его, также происходило под воздействием иудейства, отражая на себе в большей или меньшей степени все процессы, переживавшиеся последним. Между самарянами и иудеями, почти на протяжении всей истории, существовали отношения враждебные. Несмотря на это, самарянская теология, можно сказать, почти все свое содержание почерпнула из теологии иудейской, так что самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту. Правда, самаританизм не остался чуждым и другим влияниям, напр., христианства и магометанства; но эти влияния отразились только на форме раскрытия некоторых пунктов самарянского вероучения, не внеся ничего в самое его содержание.

При изучении самарянской религии, без сомнения, особенно важно было бы восстановить с возможной полнотой тот вид самаританизма, который имел последний в древнейшую, библейскую эпоху, а также проследить процесс его постепенного развития. Но, к сожалению, источники сообщают весьма мало нужных для указанной цели положительных данных. Принадлежа сравнительно позднему времени, источники представляют нам самарянское вероучение уже в готовом виде, – в той форме, которую оно приняло к IV в. христианской эры, к эпохе Марки и первых самарянских литургистов. Самый же процесс постепенного формирования самарянского вероучения и обряда остается для нас сокрытым. Тем не менее на основании отрывочных указаний иудейской и церковно-отеческой письменности можно, по-видимому, с уверенностью утверждать, что в позднейших самарянских источниках мы имеем очень древний материал и что основные пункты самарянской теологии, выступавшие в этих источниках, во всяком случае к началу христианской эры, уже были установлены. Последующие столетия отчасти внесли нечто новое и в содержание самарянской теологии, как напр., эсхатологию. Но главным образом они дали формулировку и подробное раскрытие тех положений, которые уже были установлены.

К сказанному должно добавить, что самарянское вероучение никогда не представляло цельной, законченной системы, проникнутой глубиной мысли и объединенной одной идеей. Не выдвинув ни одной личности с печатью религиозного гения, обязанный своим происхождением случайным внешним влияниям, самаританизм на протяжении всей своей истории является простым конгломератом отдельных учений, а не цельной законченной системой. Как и иудеи, самаряне обоснование своего религиозного учения искали в Св. Писании. Но свой канон самаряне ограничили одним Пятикнижием, не приняв пророческих и учительных книг. Такое ограничение источников вероучения неизбежно должно было с одной стороны, до крайности сузить религиозное мировоззрение самарян и лишить его той высоты и глубины, которые с наибольшей силой выступают в пророческих и учительных книгах, а с другой – вынуждало самарянскую теологию всегда стоять на почве искусственного экзегезиса.

1. Догматика самарян и особенности в их понимании Моисеева обрядового закона.

В кратких изложениях своего вероучения, каковыми являются самарянские письма, самаряне обычно сводят его к пяти членам: учение о Боге, Моисее, законе, Гаризиме и дне возмездия и отмщения. В письме Мешалмы мы читаем: „Мы веруем только в Иегову, в Моисея, сына Амрама, Его служителя, и его святой закон, в гору Гаризим, дом Божий, и в день отмщения и воздаяния“815. Подобно этому, письмо самарян в Англию от 1672 г. заканчивается словами: „моя вера в Тебя, Иегова, и в Моисея, сына Амрама, служителя Твоего, в святой закон, в гору Гаризим, дом Божий, и в день отмщения и спасения»816. К названным основным пунктам самарянской догматики должно еще присоединить ангелологию и учение о Мессии.

Рассмотрим частное воззрение самарян по каждому из указанных пунктов в отдельности.

1) Отличительной чертой самарянской веры в Бога является строгий монотеизм.

Самаряне еще в древности неоднократно были обвиняемы в том, что и после принятия иудейской религии они сохраняли прежние языческие верования. Так, св. Кирилл Александрийский в толковании на ев. Ин 8о самарянах времени земной жизни Господа говорит: “иудейство у самарян было не чистое; их культ представлял смешение с чужестранными и греческими обычаями”817. Св. Епифаний в речи о самарянах отмечает: „сия-то ересь, отвергающая воскресение мертвых и отмещущая идолослужение, сама по неведению служит идолам, потому что идолы четырех народов сокрыты в горе (Быт. 35:4), ложно называемый у них Гаризимом»818. Талмудисты обвиняют самарян не только в служении идолам, зарытым Иаковом под дубом в Сихеме, но и в почитании изображения голубя819. Наличность в самарянском богопочитании остатков языческих верований признают и некоторые из позднейших авторов. Однако, по-видимому, должно признать, что для всех отмеченных обвинений против самарян нет достаточных оснований. В свидетельстве св. Кирилла Александрийского, имеющем слишком общий характер, по-видимому, на самаританизм I в. перенесены черты эпохи, предшествовавшей окончательному образованию самарянской религиозной общины. Св. Епифаний, говоря о факте служения самарян идолам, зарытым близ Сихема, имеет в виду собственно указать не на идолопоклонство самарян, а на несоответствие места самарянского богослужения прошлой истории этого места. Такой же смысл имеет и аналогичное свидетельство Талмуда. Что касается обвинения самарян в почитании голубя, то по поводу его должно сказать следующее. Впервые с этим обвинением мы встречаемся в половине IV в. Затем это обвинение повторяется у Раши, Маймонида, Азарии и некоторых христианских исследователей820. В письмах к самарянам европейские ученые неоднократно просили разъяснений касательно почитания голубя. Между прочим, вице-консул Пиллавуан, собиравший сведения по данному вопросу для Грегуара, в письме к нему сообщал: „над пюпитром, на котором самаряне кладут Св. Писание, возвышается фигура птицы, которую они называют Ашимою, – особенным словом, употребляющимся в этой секте. Когда они называют Высочайшее Существо, они не говорят, как другие иудеи – Адонаи: они всегда говорят: Ашима, что заставляет верить, что они почитают Божество под символом этой птицы, которая имеет форму голубя»821. Некоторые путешественники также сообщали Де-Саси, что на верхушке скалок, на которые накатываются синагогальные свитки Пятикнижия, самаряне помещают серебряное изображение голубя822. Некогда Сельден, допускавший у самарян существование культа голубя, высказал мнение, что этот культ был собственно культом ассирийской Семирамиды, символом которой считался голубь823. В недавнее время Розенвалль доказывал, что почитание Семирамиды под образом голубя, тождественное с культом Ашимы, существовало в Хамате, а отсюда перешло в Самарию, куда переселены были хаматейцы: этот факт и дал основание талмудистам обвинять самарян в почитании голубя824.

Нам представляется, что твердых доказательств существования у самарян в какую-либо эпоху культа голубя не имеется. Ни у И. Флавия, ни в древней церковной письменности нельзя найти ни одного указания на этот культ. Правда, в талмудическом трактате Chull 6а самаряне обвиняются в почитании голубя. Но это обвинение опровергается в Тосефте, где имеется постановление: „можно нанять свой дом самарянину и не бояться, что последний внесет в него идолов»825. Кроме того, в трактате Sanhedrin 63 b, где названный в 4 Дар. 17 самарянские божества толкуются в смысле зоологическом826, о почитании голубя ничего не говорится. Сами самаряне неоднократно опровергали взводимое на них обвинение в почитании голубя827. В самарянской кн. Иисуса сообщается легенда о медной птице, поставленной римлянами на Гаризиме и кричавшей при приближении самарянина „еврей» с целью предупреждения стражи828. Но в этой легенде естественнее видеть не остаток культа голубя, а следы существования на Гаризиме какого-то языческого оракула.

Тогда как некоторые авторы допускают существование у самарян остатков прежнего язычества, Моверс полагает, что все самарянское почитание Иеговы на первых порах было собственно культом финикийского Эла. Основанием для такого мнения Моверсу служит сохранившееся в извлечениях Евсевия из Александра Полигистора сообщение Евполема, что Авраам был встречен Мельхиседеком в Сихеме или Неаполисе при святилище горы Гаризима, „что значит гора Вышнего». То же известие повторяется у Марина, при чем о Гаризиме замечается: „на котором находится святейший храм Зевса вышнего, где приносил жертву Авраам, родоначальник евреев». „Несомненно», рассуждает Моверс, „что этот Зевс Эли он первоначально был Иеговою самарян. Что он вместе с тем почитался и как высший бог языческий, видно с одной стороны, из изображений на монетах Неаполиса со времени Антония, где священная гора самарян является с обширным храмом, с солнцем и луною с правой и левой стороны; с другой, – из того, что самарянин Симон желал считать себя за воплощение этого Елиона, а не Иеговы: virtutem summam excelsi Dei, qui sit supra conditorem mundi (Clem. Recogn. 1, 72; 11, 7). Но этот ὄφιστος, которого самаряне должны были почитать в Симоне, есть Ζεύς φιστος и Бог Мельхиседека, который в финикийской теологии у Санхуниатона также есть первосущность, подчиненная демиургу Сатурну. Что его имя было ῤῥητον, ясно видно из мнения Симона о себе: λέγων εῖναι τινὰ ἑαυτὁν μέγαν (Деян. 7:9). – Самаряне, поэтому, и о храме на Гаризиме могли сказать, что Бог, которому он посвящен, не имеет имени (Древн. XII, 5, 5). Отсюда очень вероятно, что от поселившихся среди них сидонян самаряне заимствовали культ безымянного бога и отожествили с ним Элиона Мельхиседека»829.

Нам представляется, что изложенные данные не достаточны для обоснования мнения Моверса о языческом характере первоначального самарянского почитания Иеговы. Самарянский культ „Бога безымянного», был подлинным служением Иеговы. Решительным свидетельством этого служит то, что И. Флавий нигде не отмечает языческий характер самарянского почитания Иеговы. Между тем, не расположенный к самарянам иудейский историк не преминул бы указать на это, если бы было у него какое-либо основание. Да и сами самаряне, отрекаясь от родства с иудеями, в известном уже нам письме к Антиоху, без сомнения, более ясно и решительно указали бы на свое отличие от иудейства и близость к язычеству, если бы их культ Иеговы был собственно культом сидонского Эла. Что касается тех исторических свидетельств, на который ссылается Моверс, то и они не дают основания для его выводов. Название самарянского Иеговы Ζεὐς φιστος у Евполема и Марина нужно считать простой эллинизацией самарянских верований, а не указанием на языческий элемент в самарянском богопочитании. Монеты, на которых изображается Гаризимский храм с символами языческого культа, представляют храм, воздвигнутый Адрианом и, значит, не являются свидетельством о культе самарянском. Наконец, если даже Симон волхв считал себя воплощением Элиона, virtutem excelsi dei, то и отсюда нельзя делать никаких выводов относительно культа самарянского, так-как религиозная система Симона представляла сочетание отовсюду собранных воззрений.

Таким образом, чистота монотеизма самарян, после усвоения ими иудейской религии, не подлежит сомнению830. Монотеизм, и при том самый строгий, навсегда сделался отличительной чертой самаританизма. Древнейшее свидетельство этого можно видеть в тех корректурах, которые внесены в текст Самарянского Пятикнижия в Быт. 20:13; 31:53; 35:7, Исх. 22:9: для устранения всяких подозрений в политеизме в названных местах множ. число сказуемого при elohim заменено единственным. В более позднее время идея единства Божия неоднократно подчеркивается у Марки. Но особенно часто эта идея выражается в самарянских гимнах и молитвах: почти всякий самарянский гимн содержит формулу „нет Бога, кроме Бога единого».

Раскрывая частнее мысль о единстве Божием, самарянская теология, как и иудейская, подчеркивает то, что Бог не имеет союзника (הבר) и сотрудника (שוטף). В кн. Иисуса запрещение „присоединять к Богу союзника» представляется заповедью Иисуса831. В самарянских гимнах мы читаем: „Ты един, нет Тебе союзника, нет другого, нет соучастника». „Не с союзником Ты сотворил мир и не с другим создал его»832. „Бог есть един без множественности. Первый, прежде всего, что было создано во множественности. Нет места достаточного для Него, чтобы могла быть включена множественность. Он Иегова и внутри Своего существа неразличим. Неизвестен никто другой, кто работал бы вместе с Ним“. Гезениус и Монтгомери справедливо полагают833, что в этих и подобных выражениях можно усматривать полемику против христианского учения о троичности Божества и об участии в творении мира Сына и Духа834. Идея Единства Божия выражается также самарянскими теологами в тех эпитетах, которые прилагаются ими к имени Бога: Он называется „живым“ (קעימח), „первым» (קמאי), „бесконечным» (בלא סופ), „неограниченным» (דלא לא תהום), „единым прежде мира и тварей“, творцом „tohu yabohu», корнем всех вещей, „Богом богов», „Богом духов»835 и т. п.

Иудейская теология, утверждая единство Бога и Его трансцендентность, как известно, для объяснения отношении Бога к миру допускала существование посредников между Богом и миром. Такими посредствующими существами, представляющими нечто среднее между лицами и абстрактными сущностями, между творениями и божественными атрибутами, в иудейской теологии были Метатрон, Мемра, Шехина, Святой Дух (ruach hakkodesch), небесный голос откровения (bath kol), Слава Божия (cabod) и Мудрость836 (chochmah). В теологии самарянской эти образы не выступают так рельефно, как в иудейской. Но следы гипостатизации божественных свойств мы видим и у самарян. Так, у Марки мы встречаем олицетворение благости, и милости Божией, славы Божией, Духа Божия в таких выражениях: „Творец и Его благость (תובה) и милость (חםדה) поддерживали их“. „Они были окружены тремя высокими оградами: облаком, огнем и Святым Духом». „Облако, огненный столб и слава (cabod) Иеговы были вождями Израиля, когда он проходил Чермное море; они предшествовали ему и следовали за ним, пока он переходил море»837. В самарянских письмах говорится также о Шехине, причем она представляется пребывающей на Гаризиме838. Из встречающегося в гимнах выражения „в начале сотворил Бог небеса мудростью»839 можно заключить, что самарянская теология знает олицетворенную хохму. Но едва ли справедливо вместе с Гайденгаймом в приведенном неопределенном выражении видеть доказательство существования у самарян учения о Логосе840. Идеи Мемры мы также не находим в самарянской теологии: в самарянской письменности говорится о слове Божием, но нигде не подчеркивается, при этом, его самостоятельное бытие.

Самарянские представления о личности Божества отличаются возвышенным характером. Самарянская теология из представления о Боге устраняла все, что могло бы приравнивать Его к тварям или вносить в существо Его некоторую человекообразность. Стремление избежать путем корректур антропоморфических выражений проникает корректуры самарянского Таргума, а также самарянско-арабского перевода Пятикнижия841. Но особенно настойчиво идея духовности Бога выдвигается в литургической письменности самарян. Здесь отмечается, что по своей природе Бог совершенно отличен от всех тварных вещей, что ничто сотворенное не может быть сравниваемо с Ним, что Он произносит слова без уст, слышит без ушей, видит без глаз, поддерживает мир без рук, творит без утомления. Самарянские литургисты, напр., так характеризуют существо Божие: „Ты произнес слова без уст, и явился мир“. „Кого не удержит страх пред Тем, Который, без рук, держит мир“842. „Нет ничего подобного Ему: ни тени, ни тела. Кроме Него, никто не знает, кто Он. Нет союзника Ему и нет Творца Его. Он наполняет весь мир, и все-таки нельзя приблизиться к Нему. Он является со всякой стороны, но никакое место не объемлет его. Скрытый и вместе открытый, Он видит и знает все скрытое»843. Вместе с духовностью существа Божия самарянская теология выдвигает также Его вечность, премудрость, святость, правосудие и особенно любовь и милосердие к Своему народу.

Из божественных имен в самарянской письменности обыкновенно употребляются el, ela, реже множ. elohim844, adonai и schaddai. Что касается имени Божия Иегова, то, как и у иудеев, оно всегда считалось у самарян святейшим именем. По представлению самарян, это имя есть великая тайна откровения, ключ ко всем тайнам Божиим, великое, славное, сокровенное имя, и не было дня, подобного тому, в который это имя открыто было Моисею, В сохранившейся до нас письменности самарян имя Иегова употребляется часто. При этом в более позднее время самаряне допускают сокращение тетраграммы только там, где этого требует недостаток места, тогда как в иудейской литературе тетраграмма большею частью пишется сокращенно – ה или יי. В древности, однако, самаряне, подобно иудеям, по-видимому, избегали как употребления тетраграммы в письменности, так и произнесения ее. В письме к Aнтиоху, приведенном у И. Флавия, самаряне называют свой храм ἱερὁν ἄσημον, „храмом безымянного Бога“. Грюнбаум не без основания полагает, что такое наименование указывает на существование уже во II в. до Р. Хр. запрещения употреблять имя Иегова845. В Лев. 24в самарянском Пятикнижии, как и у мазоретов, это имя заменено нарицательным jaschem. В Исх. 15:2, также, по-видимому, с целью устранения тетраграммы, вместо евр. וְזִמְרָת יָה (и песнь моя Иегова), самарянский текст читает וזמרתיה, обращая יה в простой суффикс. В рукописях литугических отрывков, изданных Гезениусом846, имя Иегова заменено нарицательным שמה. Произнесение тетраграммы, можно думать, в древности допускалось у самарян только при клятве и при священническом благословении. В талмуд. трактате Sanhedrin 10, 1 говорится: „тот не будет иметь участия в будущей жизни, кто выговаривает божественное имя по его буквам», а в иерyc. гемаре делается к этому пояснение: „как те самаряне, которые клянутся»847. Что касается самого произнесения тетраграммы, то по свидетельству бл. Феодорита она выговаривалась самарянами Ιαβε или Ιαβαι848.

В письме Мешалмы, между прочим, читается: „знайте, братья наши, что у нас в некотором великом месте находится великое имя Иегова“. Гайденгайм полагает, что под великим именем здесь должно разуметь schem hamphorasch, которое по иудейским верованиям, хранилось в храме и что, значит, и у самарян, как и у иудеев, были попытки усвоить тетраграмме магическое значение849. В кн. Иисуса божественное имя, действительно, представляется силою, при помощи которой Иисус мог поразить неприятельские войска и бесчисленный народ850.

Для характеристики самарянских представлений о Боге приведем следующий гимн, составленный, по мнению Каулея, Авраамом Дарой:

„Ты един, Которому принадлежит Божественная слава. Ты дивно сотворил мир, и все создано рукою Твоею. Из радости творений Твоих познается Твоя вечность. Ты для всех них делаешь известным, что нет Бога кроме Тебя. Ты явил могущество Твое бесконечное и дела Твои открывают, что Ты един по величию Твоему. Ты, Который облек творения Свои благодеяниями мудрости Твоей, сделал это удивительным образом и даровал видеть славу Твою. Без голоса Ты возвещаешь видящему, что Ты причина вещей: как бы в рукописи, которая закончена и доступна всякому видящему. Но (все) это, созданное всемогуществом, только часть величия Твоего. Больше того, что Ты открыл для глаз, есть то, что Ты сокрыл. Ты произнес слова без уст, и явился мир. Поспешили творения Твои и подчинились словам Твоим. Ты первый, начало Которого никто не познал. Ты последний, для Кого нет конца и границ. Он объемлет мир, который держится страхом Его: кого не удержит страх пред Тем, Который без рук держит мир? Ты един; нет Тебе союзника, нет другого соучастника. Всемогущий, Вечный, Страшный, Великий герой, Сильный! Что бы ни уподобить Тебе, Ты не подобен этому, и чтобы ни было наследуемо, Ты вне пределов этого. Ты не с союзником сотворил мир, не с другим создал его. Ты один создал, и по величию Твоему Ты принимаешь хвалу. При помощи разума мы познали Тебя из дел Твоих; при помощи книги Твоей мы познали дела Твои от Тебя Самого. Хвалим благодеяния Твои по мере сил наших. Ищем милости Твоей, ожидаем благодеяний Твоих: к кому обратим лице свое, если не к Тебе? Подобно странникам мы стоим у дверей милости Твоей. Да не будет, чтобы отказал Ты в необходимом для странника. Простирая руки наши, молим о благодеяниях. Простри руку милости Твоей, успокой немощь нашу. Душа нуждается в успокоении. Мы нуждаемся в милосердии Твоем. Окажи милость по правде Твоей, по милосердию Твоему. Ты скор на милосердие, медлен ко гневу. Где видишь уклонение (от грехов), Ты скор к проявлению милосердия Твоего. Милосердый из милосердых, для Которого нет союзника кроме Него Самого! Даруй нам то, что никто не дает кроме Тебя. Ты, Который слышишь вопли, привык к милосердию, услыши молитвы смирения и нужды нашей. Хвальный, превознесенный, возвышенный, истинный, славный! Кто может, прославляет Тебя за милость Твою. Нет Бога кроме Бога единого“851.

2) Посредствующее место между Богом и миром, по самарянскому вероучению, занимают ангелы. Некоторыми авторами высказывалось мнение, что в древности самаряне не признавали бытия ангелов. Так, Реланд полагал, что под именем ангелов самаряне разумели не личные существа, а силу Божию или свойство852. К этому мнению склонялся и Де-Саси853. Мы, действительно, имеем древние свидетельства о том, что самаряне не признавали бытия ангелов. Из церковных учителей об этом сообщает Леонтий Византийский854, а из арабских писателей Макризи855, Но эти сообщения опровергаются свидетельством св. Епифания, который, говоря о том, что саддукеи „держатся одинакового образа мыслей с самарянами», замечает: „не допускают же бытия ангелов, хотя самаряне не отвергают сего”856. С другой стороны, в самарянской письменности, начиная с Пятикнижия, имеются многочисленные доказательства существования у самарян веры в бытие ангелов. В виду этого указанные выше свидетельства Леонтия Византийского и Макризи должны быть признаны ошибочными, или же, по крайней мере, должны быть поняты только в отношении какой-либо самарянской секты.

В самарянской письменности ангелы носят различные названия: вестники (שליח), духи (דוחות), воинство небесное (עבא השמים), воинства божественные (עתרה דאלהות), вышнее общество (כנשת דקעימן לעל), сокровенное воинство (הילי כסיאתה) и др.857 Ангелы иногда противополагаются творениям858. Но вместе с этим решительно утверждается мысль о тварности ангелов, причем, в отличие от раввинской теологии, относившей создание ангелов ко второму дню859, самаряне представляют их созданными в самом начале творения860. Как и в раввинской теологии, ангелы поставлялись у самарян в отношении к звездам и даже как-бы отождествлялись с последними861. Ангелы обитают на высоте небесной, в небесном святилище, различаясь по своим функциям. В одном гимне об этом говорится следующее: „на высоте небесной, на истинном небе, – там установил Он жилище н сделал его своим святилищем. Там пребывают ангелы Божии, которые суть служители Его храма. Они разделены на отделения и чины: одни из них должны исполнять утреннюю, а другие вечернюю службу. Они не покидают дома своего служения и из дверей скинии не выходят; никогда не оставляют они своего служения. Но кроме них есть еще высшие и более почетные. С молитвой восходят они и нисходят, исследуют и делают всякое дело ясным и исполняют всякую службу»862. Число ангелов превосходит мириады и тысячи мириад, почему упоминается о полках ангельских863. Будучи обитателями небесного мира, ангелы могут сходить на землю и принимать человеческий вид. Ангелы принимали участие в судьбах человечества и в истории избранного народа: ангел был виновником потопа, воспрепятствовал построению Вавилонской башни, поразил Содом и Гоморру; ангелы перевели Израиля через Чермное море и через пустыню, помогали Израилю в войне с хананеянами и совершили поражение войска Шаубака864. Моментом самого торжественного явления ангелов был момент дарования закона на Синае: здесь присутствовали все ангельские силы, хотя закон дан был не через посредство ангелов, как утверждала иудейская теология865, а непосредственно866. Ангелы принимают вообще участие в жизни избранного народа: они касаются жертв на Гаризиме и целуют их; присутствуют во время совершения Пасхи, при произнесении священнического благословения и при молитвах верующих867. В последний день они явятся посредниками между Богом и людьми; но нечестивые не могут ожидать от них защиты. Из множества ангелов четыре называются в самарянской письменности по именам: Каббала (כבלע), Пенуэл (פּנוֹאל), Ануса (אנוסה) и Зилпа (זלפּה). Функции этих ангелов не вполне ясны868. Ангел Каббала, по-видимому, соответствует в самарянской теологии раввинскому Метатрону. Он представляется наместником Бога на девятом небе и поставляется в какую-то таинственную связь с Богом869. Пенуэл есть ангел Лица Божия (Быт. 32:30), а Ануса соответствует Еноху каббалистической литературы. Функции Зилпы не известны. Что касается учения о злых духах, то оно в известной теперь самарянской письменности почти совсем не раскрыто. Все, что имеется относительно этого учения, сводится к следующему: в гимнах есть указание на райского змия; кн. Иисуса сообщает, что чтение закона служит средством против влияния злых духов; есть также в самарянской литературе упоминание об ангеле-разрушителе Мехабле, соответствующем сатане870.

Из сказанного видно, что самарянская ангелология в основе своей сходна с ветхозаветной библейской и позднейшей иудейской. По она существенно отличается от последней тем, что чужда ее крайностей.

3) После Бога и ангелов высшим существом самаряне всегда признавали Моисея, которого ставили даже выше ангелов. Личность Моисея, как законодателя, видевшего Бога лицом к лицу, пользовалась величайшим уважением и у иудеев871. Естественно, что для самарян авторитет Моисея, как единственного пророка, писания которого составили основу их вероучения, стоял еще выше. Для самарян Моисей есть „пророк всех поколений», „друг и доверенный слуга Божий“872, „вершина мира, солнце, свет и венец его“873; он пророк и священник, он выше всех царей, священников и вообще всех людей; он величайший чудотворец, воскрешавший даже мертвых, отвращавший своими молитвами гнев Божий и привлекавший Божию милость, достигший высшего совершенства, знавший и прошедшее и будущее874. Ради него создан был мир875, по заслугам Моисея принимаются молитвы; его ходатайство для верующих будет защитой в день суда876. Вообще, как говорит Марка, „подобного Моисею никогда не было и не будет. Нет Бога, кроме единого, и нет пророка, кроме Моисея, сына Амрамова. Добродетели его так многочисленны, что ему может быть усвоено двадцать имен“877. Благоговение перед личностью великого законодателя у самарян простиралось до того, что ему усвоили предсуществование, понимая последнее не только в идеальном смысле, но и в реальном. По словам самарянских литургистов, „пророчество, как венец, принадлежало Моисею от дней творения»; „он был человек, в котором обитал Дух Божий со времени творения; очи Бога были на нем в периоды дней и лет”878, а тело для Моисея уготовано было из частиц света, который передавался путем эманаций из поколения в поколение, от одного патриарха к другому, и потом проник в утробу Иохаветы879.

Поставив, на такую высоту личность Моисея, самаряне разукрасили библейский рассказ о законодателе множеством легендарных подробностей. По самарянским верованиям, зачатие Моисея совершилось по повелению ангела. Он родился в седьмом месяце, в седьмой день и в седьмой час880. Его рождение вызвало радость ангелов и появление знамений на небе. Мать первоначально скрывала Моисея „в огне”, а потом, не имея возможности более скрывать младенца, положила его в корзину и пустила по воде. Тогда река остановила свое течение, и ангелы сошли с неба, чтобы охранять корзину881. Моментом наивысшего прославления Моисея в самарянских легендах представляются факты явления Бога в купине и особенно дарования Синайского закона. По представлению Марки, Моисей, будучи на Синае, вошел на самое небо, жил в скинии ангелов, питался их пищей, сидел за их столом и приносил вместе с ними жертвы, исполняя обязанности священника. Когда он нес скрижали, мириады ангелов предшествовали ему882. По изображению самарянского литургиста, ангелы просили Моисея читать закон, все созвездия слушали его, а солнце и луна восклицали ему: „Господин и владыка»883. Множеством подробностей, имевших целью возвысить личность Моисея, было разукрашено у самарян и библейское повествование о смерти Моисея884. Следы особенного благоговения перед личностью Моисея отразились в некоторых корректурах, принятых самарянами в текст Пятикнижия. Так, в Исх. 18в мазоретском тексте о встрече Моисея с тестем его Иофором говорится: „Моисей вышел на встречу тестю своему и поклонился ему и целовал его, и они вошли (וַיָבֹאוּ) в шатер». Для самарян такая почтительность со стороны великого пророка к малоизвестному человеку (Иoфopy) казалась невозможной; отсюда в Сам. Пятикнижии в данном месте явилось чтение: „и вышел Моисей на встречу тестю своему, и он поклонился Моисею (למשח), и целовал и ввел (ויביהו) его в шатер“. Из того же благоговения к Моисею возникли в самарянских переводах корректуры Исх. 4:24–26. В данном месте сообщается, что во время возвращения Моисея из земли Мадиамской в Египет Господь хотел умертвить его за неисполнение им обрезания над сыном. Самарянским переводчикам и комментаторам представлялся невозможным как гнев Божий на Моисея, так и самый факт неисполнения Моисеем основного закона885. Отсюда в сам.-арабском переводе отделе Исх. 4:24–26 передается так, что из него совершенно устраняется мысль о гневе на Моисея и упоминание об обрезании: вместо выражения „хотел умертвить его“ у переводчика получилось – „хотел побудить его (Моисея) к поспешности»; слова „взяла Сепфора каменный нож“ (צר) переданы: „страх (צרה) охватил Сепфору»; вместо выражения „обрезала крайнюю плоть сына своего» читается: „она устранила недостойное, что она создала», а вместо слов – „ты жених крови у меня"' слова: „ты жених опасности у меня». Самарянский комментатор Ибрагим, отстаивая изложенное понимание Исх. 4:24–26, со своей стороны предлагает слово צר (нож) в ст. 25 понимать в смысле „светильник», а упоминание об обрезании в переносном смысле – обрезания сердца886.

4) Как указано было выше, самаряне всегда ограничивали свой канон Св. Писания одними Пятикнижием. Для древнейшей эпохи это подтверждается рядом отеческих свидетельств. Так, св. Епифаний о самарянах говорит: „различаются же они от иудеев, во-первых, тем, что не дано им писание пророков, бывших после Моисея, кроме одного только Пятикнижия, данного Моисеем сынам Израилевым»887. Св. Кирилл Иерусалимский также отмечает, что самаряне, „принимая только закон, пророков не принимают»888. Леонтий Византийский указывает и причину этого, которую он полагает в том обстоятельстве, что священник, посланный из Ассирии к самарянам, научил последних только одному Пятикнижию889. У Филастрия мы имеем сведение890, что самаряне принимали даже не все Пятикнижие, а только четыре книги из него (quatuor solum libros). Но это сведение, очевидно, основывается на каком-то недоразумении, и у нас нет никаких доказательств того, чтобы самаряне отвергали когда-либо авторитет Второзакония.

Кроме Пятикнижия, самаряне уже в древнейшее время имели свою кн. Иисуса Навина. Некогда Брунс, де-Ветте и Фатке утверждали, что самаряне причисляли к канону и названную книгу891. Но уже тот факт, что эта книга не сохранилась в своем первоначальном виде и дошла до нас лишь в позднейшей арабской обработке, показывает, что она не имела для самарян канонического авторитета: самарянский канон, несомненно, ограничивался одним Пятикнижием.

Почему именно самаряне приняли только одно Пятикнижие, трудно сказать с уверенностью. В новейшей литературе рассматриваемый факт обыкновенно объясняется тем, что в эпоху Ездры и Неемии, т.е. в эпоху окончательной организации самарянской общины, пророческие и учительные книги еще не были канонизованы. Когда же впоследствии эти книги вошли в иудейский канон, то самаряне уже не могли принять их в силу враждебных отношений, установившихся между соперничествовавшими общинами892. Приведенное объяснение, опирается только на то построение истории ветхозаветного канона, которое обычно принимается современной отрицательной критикой. С точки же зрения исследователей, считающих время Ездры и Неемии временем окончательного заключения канона, очевидно, факт ограничения самарянами своего канона одним Пятикнижием должен быть объясняем иначе. Мы полагаем, что в данном случае можно вполне удовлетвориться теми соображениями, которые высказаны были еще Генгстенбергом893. Самарянская община, организованная в духе оппозиции всему иудейскому и считавшая себя продолжательницей десятиколенного царства, не могла принять исторических и пророческих книг потому, что в них слишком много мест, направленных против Израильского царства и доказывающих святость Иерусалима, а также царские права дома Давидова. Правда, таких мест, идущих против притязаний сихемской общины, нет в кн. И. Навина и Судей и, следовательно, ничто не препятствовало бы самарянам принять в свой канон хоть эти книги. Но Генгстенберг основательно полагает, что если бы самаряне приняли эти книги и не приняли бы остальных, то они ясно показали бы, что их протест против иудейского канона основывается только на произволе. Между тем, такого впечатления не получалось, когда из всего собрания книг были приняты только книги, написанные великим законодателем. Кроме того, те измышления, которыми самаряне очень рано, очевидно, стали украшать свою историю, начинались собственно со времени Иисуса Навина. Следовательно, библейская книга И. Навина, как не подтверждающая названных измышлений самарян, не могла быть для них удобна.

Ограничивая свой канон одним законом, самаряне подобно иудеям, чрезвычайно высоко ставили авторитет закона. Закон для них есть „путь жизни“ и самая жизнь894. Закон произошел из самого существа Божия, есть истечение Божества или „искра божественной одежды»895. Так-как сущность закона заключается в десятисловии, а последнее было начертано на каменных скрижалях, то благоговение перед законом особенно выступает в речи о последних. „Скрижали закона», говорит самарянский литургист, „пища жизни нашей, – пища, никогда не оскудевающая»896. „В мире», рассуждает Марка, „есть семь дивных вещей, который Истинный отделил для своего Божества: закон, суббота, гора Гаризим, Адам, две каменных скрижали, великий пророк Моисей и Израиль»897. Скрижали были сотворены в течение шести дней творения, но до Синайского законодательства они хранились „в огне» и даны Моисею после долгой молитвы898. Они созданы были не из земного материала, а „отделены от божественной славы»899. Дарование их совершилось в присутствии тем ангелов, при трепете всего мира, „звезд, созвездий и всех видимых и невидимых тварей». При этом слова закона были начертаны на скрижалях огненным перстом Самого Бога. Самим Богом скрижали вручены были и Моисею900.

В общем, рассуждения самарянских теологов о законе совпадают с воззрениями на закон богословия иудейского901. Но мы не находим у них, напр., идеи вечного предсуществования закона и олицетворения закона. По-видимому, подчеркивание того факта, что скрижали вручены Моисею Самим Богом, также направляется против иудейской теологии, которая учила о даровании закона через посредство ангелов.

5) Особенным догматом самарян, более всего отличавшим их от иудеев, было почитание ими горы Гаризима или по самарянскому произношению Гаргаризима902. По самарянским представлениям Гаризим есть ,,место, святейшее из всех», „высочайшее и знаменитейшее, „врата неба“, „жилище Бога на земле», „дом вечной жизни», „гора наследия“, „скиния ангелов». Гаризим есть место, которое Бог избрал изначала, har qadim, первая гора, явившаяся прежде остальной суши и даже „прежде всех тварей»903. Все важнейшие события библейской истории совершились на Гаризиме или вблизи него. Из земли, взятой с Гаризима, создан был первый человек904. На Гаризиме был рай; здесь молился Адам, и Авель принес свою жертву905. Против Гаризима Ной строил свой ковчег; во время потопа только вершина Гаризима не была покрыта водою, и выпущенный Ноем голубь принес ветвь именно с этой горы906. На Гаризиме происходило жертвоприношение Исаака907. Вблизи Гаризима было Иакову видение лествицы; здесь же он воздвиг жертвенник Господу, стоявший в течение трех тысячелетий. На Гаризиме была устроена И. Навином скиния и потом зарыты священные сосуды908. Эта скиния теперь невидима. Но она все-таки существует каким-то мистическим образом над горою, возвышена над нею. Она явится опять с ковчегом завета и сосудами в то время, когда Мессия откроет на Гаризиме свое царство909.

Гаризим был местом самарянского храма. Но и по разрушении храма священная гора не потеряла своего значения: до настоящих дней она остается местом, на котором самаряне празднуют свои важнейшие праздники и к которому обращаются, совершая свои молитвы910. „Горе тем“, говорит Марка, „которые смешивают истину с ложью, которые выбирают места для молитвы, кроме нее“911. В Талмуде, кроме того, приводится свидетельство р. Иуды (II в.), что самаряне обрезывали во имя Гаризима своих детей912. Трудно, однако, сказать с определенностью, указывает ли данное свидетельство на какой-либо особый самарянский обряд, связанный с Гаризимом, или же оно должно быть понимаемо только в том общем смысле, что самарянское обрезание делало обрезанного членом Гаризимской общины.

А. А. Олесницкий высказал предположение, что самарянское почитание Гаризима имеет свой источник в языческих верованиях ассирийских колонистов. Он сближал имя Гаризима с санскритским „Гириза“, „бог гор“, одним из наименований индийского Сивы, и полагал, что в основу почитания Гаризима легло перенесенное ассирийскими колонистами в Палестину представление индусской мифологии о голове Сивы, покоящейся на высокой горе и источающей живую воду, которая очищает мир913. Однако, у нас нет никаких данных, подтверждающих приведенное объяснение происхождения культа Гаризима914.

Несомненно, гора Гаризим первоначально была выделена самарянами в силу ее исторического значения, как место, вблизи которого совершились важнейшие события времени патриархов. Некоторые авторы не без основания полагают, что еще до построения самарянского храма на Гаризиме было какое-нибудь святилище915. Соперничество самарян с иудеями должно было еще более возвысить священный авторитет Гаризима. Претендовавшие на звание истинных израильтян и единственных хранителей богооткровенной религии, оспаривавшие притязания на это иудеев, самаряне, естественно должны были святыням иудейским противопоставить свои. У иудеев была священная гора, на которой стоял их храм и с которой были связаны древние предания. Религиозное соперничество побудило и самарян найти у себя священную гору, приурочить к ней древние предания и окружить ее ореолом святости. Несомненные следы этого искусственного возвеличения Гаризима мы видим уже в Самарянском Пятикнижии, в нескольких интерполяциях и тенденциозных корректурах, сделанных именно с указанной целью. Так, чтобы представить почитание Гаризима заповедью Божией, данной еще на Синае, к тексту Исх. 20и Втор. 5были сделаны дополнения, содержащие повеление поставить жертвенник на Гаризиме916. Во Втор. 27:4 в повелении Моисея поставить жертвенник вместо горы Гевала в Самарянском Пятикнижии указан Гаризим, а в 11сделано пояснение, что горой, с которой повелевается произнести благословение, должен быть именно самарянский Гаризим, для чего к названию горы добавлены слова: „против Сихема»917.

Так-как значение Гаризима, как места служения Богу, по самарянским воззрениям, утверждено было еще синайским законодательством, то в упоминаниях кн. Второзакония (гл. 12. 14. 15. 16) о месте, „которое изберет Господ”, самаряне будущ. время „изберет» (יִבְהַר) заменяют обыкновенно прошедшим – „избрал» (בהר). По тем же соображениям подверглось изменению в Исх. 20:24 выражение – „на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя», представлявшееся противоречащим признанию Гаразима единственным местом служения Богу: самарянский текст опускает слово „на всяком» (בְּכָלְ), а вместо будущ. „положу память» (אַזכִּיר) читает прош.918 „положил память» (אוכרתי).

Признание священного значения за Гаризимом, как замечено выше, в древности было важнейшим пунктом различия между самарянами и иудеями (Ио. 4, 20). Отсюда понятно, что в случае присоединения самарянина к иудейской общине от него прежде всего требовалось отречение от Гаризима и признание Иерусалима919.

6) Мессианские верования самарян, к рассмотрению которых мы переходим, стоят в связи с их учением о рехуте и пануте. Возникновение этого учения должно относить к очень древнему времени, так-как элементы, входящие в состав этого учения, отмечает уже И. Флавий920, а у Марки упоминается о нем, как об учении общеизвестном921. Термином рехута (רחותה реже רִעִותהּ) или ридван у самарянских писателей обозначается период божественной милости к избранному народу. Этот период, начавшийся со времени дарования закона на Синае, был периодом благоденствия самарян, временем, когда у них существовало царское и священническое служение, скиния и жертвенный культ, и когда закон соблюдался во всей своей полноте. Но через 360 лет после смерти Моисея, за союз с язычниками и уклонение от закона, самарян постиг гнев Божий. Открылся новый период жизни избранного народа – период пануты (פנותה от פנה отвращаться). Народ лишился всех знаков божественной милости и всемогущества. По рассказу автора самарянской книги Иисуса, первосвященник Озия, войдя в храм, заметил, что в здании распространился густой мрак. Через несколько дней первосвященник увидел, что тьма покрыла уже все здание. Тогда он собрал священные одежды, золотые и серебряные сосуды и отнес их в пещеру на Гаризиме, указанную Самим Богом. Над входом в пещеру была сделана надпись с перечислением предметов, положенных в пещеру. Но эта надпись исчезла, и пещера не могла быть никем найдена922. С наступлением пануты, от избранного народа отделилась часть во главе с Илием и образовала в Силоме новую схизматическую общину923. Вместе с этим начались для народа и другие бедствия924.

Но времена рехуты должны возвратиться вновь. Десять доказательств этого самаряне почерпали из Пятикнижия, достигая своей цели путем искусственных толкований библейского текста925. Возвращение рехуты совершено будет Мессией.

Вера в пришествие Мессии существовала у самарян еще в период библейский. Делавшиеся некогда926 попытки отрицать это теперь уже оставлены. Несомненное доказательство существования мессианских верований у самарян в библейский период мы имеем в повествовании ев. Иоанна о беседе Господа с самарянкой. В пользу этого говорит также отмеченный выше факт большого народного движения в Самарии, имевшего место в правление Понтия Пилата. Неизвестный авантюрист, которого некоторые отождествляют с Симоном волхвом927, вызвал это движение тем, что обещал открыть место, где были скрыты, по преданию, священные сосуды скинии. Так-как по самарянским верованиям открытие священных сосудов будет совершено грядущим мессией, то, очевидно, указанное движение имело именно характер мессианский.

Трудно сказать с определенностью, представляли ли самарянские мессианские ожидания остаток мессианских верований, существовавших в израильском царств или же, как предполагает Монтгомери928, были заимствованы уже от иудеев. Во всяком случай, если даже мессианская идея возникла у самарян под влиянием иудеев, то все-таки в развитии ее самаряне должны были идти путем самостоятельным, так-как они не признавали пророческих книг, в которых эта идея главным образом раскрывается, и так-как они не могли вместе с иудеями ожидать Мессии из дома Давидова.

Каулей, а за ним Монтгомери, полагают929, что в древнейшее время, по крайней мере до половины IV в. по Р. Хр., вера в пришествие Мессии не была общим достоянием самарянского народа и обязательным догматом. Основанием для такого мнения Каулея служит факт отсутствия указаний на Мессию в Самарянском Таргуме. Совпадая вообще с Онкелосом, Самарянский Таргум отступает от него именно в тех местах, где Онкелос выражает мессианскую идею. Так, в Быт. 49мазоретское שילה, переданное у Онкелоса словом משיחא (Мессия), в Самар. Таргуме переводится неопределенным שלה, а в Числ. 24:17 мазоретское שבט (жезл), понимаемое у Онкелоса о Мессии, в Сам. Таргуме оставлено без перевода. Но едва ли из данных фактов можно делать тот вывод, который делает Каулей. Из свидетельства Ин. 4, из отмечаемого в кн. Деяний (8:14) факта успешности апостольской проповеди в Самарии, а также из упоминаемого И. Флавием лже-мессианского движения среди самарян в правление Понтия Пилата, следует, что Мессианские верования уже в эпоху земной жизни Господа Иисуса Христа были у самарян верованиями народными. Простая самарянская женщина с решительностью заявляет: „я знаю, что придет Meссия“, и по одному ее слову весь город устремляется к Иисусу Христу (Ин. 4:39–42). Равным образом, лже-мессия, упоминаемый у И. Флавия, мог не только собрать многочисленных последователей, уверовавших в него, но, по-видимому, и возбудить в них готовность с оружием в руках защищать новое царство.

Возникши в период библейский930, вера в грядущего Meссию сохранялась у самарян и во все последующее время. Для II-го века существование ее подтверждается свидетельством св. Иустина Мученика, который отмечает, что иудеи и самаряне всегда ожидали Христа931. В IV в. она ясно выражается у Марки. Из XIV в. мы имеем подробное изложение мессианских верований самарян в гимне Абиши. Из XV-XVI вв. известны попытки обоснования этих верований и защиты их против еретических искажений932. Для последующих веков существование мессианских верований подтверждаются самарянскими письмами933. Мессианские верования сохраняются и у нынешних самарян, хотя, по-видимому, не имеют в их мировоззрении особенного значения.

Во время земной жизни Господа Иисуса Христа мессианские чаяния самарян отличались возвышенным характером. Самаряне ожидали Мессию пророка (Ин. 4:19) и Спасителя мира (4:42). От Него они надеялись получить объяснение всех недоуменных вопросов и, в частности, важного для них вопроса о том, где должно кланяться Богу. „Знаю“, говорила самарянская женщина, беседовавшая с Господом, „что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все“ (4:25). С течением времени эти представления самарян о Мессии восполнены были новыми чертами. В IV в., у Марки, Мессия носит уже не встречающееся в библейских книгах, но ставшее обычным у позднейших самарян, наименование Таэб (תָהֵב­תהבה)934. Марка молится: „О если бы Таэб пришел в мир, открыл истину, соединил мир и восстановил глав народов, как они были ранее»935! И в другом месте: „О если бы пришел с миром Таэб, просветил тьму, которая началась в мире, и принес жертву правды в доме Божием! Приди, Таэб, в мире и умилостиви Иегову, открой время рехуты, чтобы Израиль приносил жертвы между вечерами. Приди, Таэб, в мире и произведи разделение между избранными и отверженными»936. Как видно, образ Таэба у Марки в общем еще близок к библейскому образу Мессии пророка и священника, хотя отдельный черты образа Мессии у Марки не выступают ясно. Более полное изложение самарянских воззрений на Мессию дается в следующем отрывке:

„Мое слово научит тебя воспоминанию о Таэбе и его правлении. Когда он родится с миром, свет его будет сиять на небесах, и его звезда среди его небес. Когда он возрастет, откроется его праведность (זכותו). Господь призовет его и научит его своим законам. Он даст ему Писание и облечет его пророчеством. Тогда исполнится слово сына Фарры: „и солнце склонилось к западу» и его весть о спасении, где слова: „будет, когда зайдет солнце; вот дымящаяся печь» означают, что он обитает в своем доме, и (слова) – „пламя огня”, – что он живет на святом холме своем. Тогда будет открыта скиния и водружены ее столбы; и (явится) столб огня и дыма: жертвенники и их фимиам; стол и светильник; ковчег завета и его скрижали, с херувимами на одной стороне и на другой на правой и на левой. И священник будет брать кадильницу и возносить свой фимиам и входить в скинию, чтобы совершать очищение за себя, и за свой дом, и за все общество Израиля, и будет приносить свои жертвы. Израиль будет жить безопасно, защищенный от страха, и будет соблюдать в мире свои праздники и приносить свои жертвы. Тогда будет восстановлена радость, и все народы будут подчинены. Он смешает язык арабов937 и тогда откроется язык еврейский. Тогда возвысится собрание ученых, людей разума, и ничто не будет препятствовать более (Таэбу) ни сверху, ни снизу, по царство его будет продолжаться до последнего его дня. Тогда враги придут в его город и поднимут его притчу (?). Они увидят эту славу и скажут, говоря: „как хороши шатры твои, Таэб, как обширны твои жилища! Вода потечет из его источников, и сила его будет велика. Царь его будет выше Гога (Числ. 24:7), царство его будет возвышено». И он будет царем над одиннадцатью народами. Вот то, что сказано о нем в его законе. Язычники и необрезанные скажут каждый своему народу „все, чему мы преданы были, есть ложь; он есть тот, учение которого истинно; теперь вставайте, сыны его, пойдем к нему, и войдем под сень его крова». И они придут и уверуют в него, и в Моисея, и в его закон. И иудеи также скажут: „пойдем к его закону! Да будет проклят Ездра и слова его, которые он написал в своей злобе». Гора Гаризим священна, и нет подобной ей между горами. Там возрадуется Таэб, и мудрость его скажет от сердца; „да благословен будет Израиль и семя его, подобного которому нет между народами». В его владении есть нечто, что соответствует Синаю. Это Таэб и его величие. Мир мой на нем, да будет на нем! Да достигнет он цели пророчества о нем! Мир мой на нем: да войдет он в свой военный лагерь. Мир мой на нем: да достигнет он своей победы! Мир мой на нем: да осеняет он свое жилище! Да будет на нем мир, пока он вступит в дом свой! Да будет мир на нем и на отцах его, на чистых, от которых он произошел, и да получит он дарования свои. Мир Божий да будет на Моисее, сыне Амрама, и его молитвах, – ибо он открыл нам в своей книге эту тайну (о Таэб) и сокровенное существо его».

„Но я доселе не упомянул, что совершится после его кончины. Поел кончины своей он в мире достигнет гроба, приложится к своему народу и, будет погребен в чистоте с Иосифом, сыном Плодородного (Б. 49:22), своим предком и своим корнем, или с Иисусом, сыном Нуна, как сказали предки. Тогда скиния не будет сокрыта и светильники ее не погаснут. Умножаясь с годами, все твердо в него уверуют, и священники не отойдут от святилища, и жертвы будут приноситься с великолепием во всякое время. Народы, как упомянуто, будут единодушны в сохранении закона, и после смерти (Таэба) ничего не будут читать из книг, поврежденных волшебниками. Господствующий в роде его первосвященник каждый день будет очищать свое общество и свое сословие, и звезда Таэба, которая взошла, никогда не отступит с своим светом от гроба его. И семя Израиля будет многочисленно и плодоносно, каждый день оно будет умножаться в десять раз и будет прибывать. И начнется полная милость и непрестанные блага в течение многих дней, пока Иегова прекратит это; ярость и гнев Его возгорится над всеми народами в поколении его по причине злых дел, которые они делают для угнетения; земля будет развращена, как во время потопа и поколения его; свет солнца померкнет в начале каждого месяца; луна и звезды не будут видимы, и все существующее, ручьи и горы, будут разрушены потрясениями дня отмщения с его могуществом и величием, дня мщения, великого дня: горе тому, кто отрицает его! Иегова Бог наш Иегова един; по величию славы Его мы всегда веруем в Него и не забываем никогда о прославлении Его. Ко благу да будет вспомянут день отмщения; размышление о нем – есть благая мысль»938.

Приведенный отрывок входит в состав службы на день Очищения и принадлежит первосв. Абише, умершему в 1376 г. Но по мнению Меркса и Гильгенфельда939, содержащаяся в отрывке мессиология по своей сущности восходит к очень древнему времени. Глубокая древность отдельных элементов, входящих в эту мессиологию, действительно, не подлежит сомнению. Принимаемое в отрывке толкование в мессианском смысле Быт. 15и Числ. 24940, указание на Ездру, как типического врага самарянской общины, упоминание в связи с Мессией о сокрытых сосудах скинии, – все это черты, которые встречаются в иудейской письменности первых столетий. Этим дается основание и всю мессиологию службы Абиши возводить вместе с названными авторами даже к первым столетиям христианской эры.

Если выступающие в приведенном отрывке черты самарянских мессианских воззрений восполнить некоторыми другими данными, то самарянскую мессиологию можно представить в таком виде.

Мессии усвояется у самарян имя תחב, (Таэб), или с членом בהשׁה ­ התּהב. Смысл этого наименования, выражающего сущность дела Мессии, издавна понимался неодинаково. Целлярий считал имя השּׁהב механическим соединением слов השּׁ спеши и הב давай941. Лобштейн, Брунс, Бертольд942 производили рассматриваемое наименование от арабского корня и принимали в значении „светлая звезда», „герой храбрый», „господин», „властитель». Болен объяснял наименование при помощи персидского языка и усвоял ему значение – „светлый царь»943. Со времени Гезениуса слово תחב объясняют уже исключительно на почве еврейского языка, но также не одинаково. Гезениус рассматривал слово, как причастную форму от арам. תוּב соответствующая евр. שוּכ, и признавал для этой формы два значения: непереходное – кающийся, возвращающийся, и переходное – conversor, восстановитель. В качестве имени Мессии слово תהב имеет, но мнению Гезениуеса, последнее значение и указывает на то, что в лице Мессии самаряне с древних времен ожидали реформатора, восстановителя лучшей духовной жизни944. Принимая предложенное Гезениусом филологическое объяснение имени Таэб, Фильмар и Гайденгайм полагали, что это имя усвояется Мессии, как восстановителю былого благополучия и могущества самарян, утерянного их грехами945. Другие авторы, как Юинболль, Меркс, Гильгенфельд946, придают слову תהב значение непереходное – кающийся, возвращающийся. В последнем случае видят в наименовании указание на то, что Таэб будет Moses redivivus (Гильгенфельд) или Iosua redivivus (Меркс).

Приведенный выше гимн Абиши, а также и некоторые другие места самарянской письменности, подтверждают понимание наименования תהב в значении „восстановитель“. При этом восстановляющая деятельность Таэба полагается, во-первых, в том, что он возвратит народу милость Божию, утерянную в дни пануты, а во-вторых, в том, что с его пришествием снова возникнет тот строй жизни, который существовал во время Моисея и Иисуса Навина. В этой идее Мессии восстановителя прошлого нужно видеть, как справедливо указывает Монтгомери947, характерную черту самаританизма: тогда как иудеи представляли будущее более славным, чем прошедшее и, отчасти, усвояли ему, сравнительно с прошедшим, иной характер, самарянские мечты о мессианских временах привязаны были к прошлому и не шли далее желания его восстановления.

Свои ожидания пришествия Мессии, как и все свое вероучение, самаряне основывали на Пятикнижии. Из ев. Иоанна (4:19,25) должно заключать, что главным местом Пятикнижия, которым в данном случае издавна пользовались самаряне, было пророчество Втор. 18:18 о послании пророка по образу Моисея. В гимне Абиши, а также в самарянских письмах948 к числу пророчеств о Мессии относится Быт. 15:17, изъясняемое аллегорически, и Числ. 24:17. Что касается места Быт. 49:10, издавна толковавшегося у иудеев в мессианском смысле, то самаряне не считали его пророчеством о Мессии. В переводе Абу-Саида и у схоласта к нему Быт. 49понимается в отношении к Соломону949. А самарянский комментатор Ибрагим, производя שִּׁילהֹот של „отнятие права», в объяснение Быт. 49говорит: „пока придет שּׁילה, т.е. тот, кто изменит закон, и за ним последуют многие народы, так-как они любят своеволие и весьма к нему склонны”950.

Относительно времени пришествия Мессии у самарян из древности не было устойчивого мнения. Упомянутый выше факт народного движения в проконсульство Понтия Пилата дает основание думать, что в I в. нашей эры самаряне, как и иудеи, напряженно ожидали скорого пришествия Мессии. Такое же ожидание выражается в приводимой у Абуль-Хазана молитве Марки, в которой содержится просьба о том, чтобы родившееся дитя дожило до Таэба, а потомство его продолжилось до конца мира951. Но тот же Марка представляет пришествие Мессии одновременным с воскресением мертвых952. В XVI в. Ибрагим Каяс писал: „я скажу, что Таэб явится в 1700-м году или в 1010 г. или в 1007 г. после начала царства измаильтян или чрез 1000 лет и 70 дней»953. В то же время в письме к Скалигеру (1589 г.) самаряне говорят, что время пришествия Мессии известно одному Богу954. В половине XIX в., как сообщает Петерман, самаряне также надеялись на близкое пришествие Мессии955. При этом иногда высказывалась мысль, что Mессия придет в годину особенных бедствий956.

По своей природе, Таэб, по верованию самарян, будет только обыкновенным человеком: никаких указаний на божественный характер личности Таэба в известной ныне самарянской письменности не существует. В гимне Абиши говорится, что Таэб произойдет „от чистых отцев». По-видимому, это должно быть понимаемо в том смысле, что Мессия будет происходить из рода первосвященника. Но вообще относительно данного пункта самарянские богословы держались мнений различных: одни считали Таэба потомком Аарона, другие вели его род от Моисея, а некоторые полагали, что он будет происходить из рода Иисуса Навина957.

Деятельность Таэба, по позднейшим представлениям самарян, будет продолжаться 110 лет958. По истечении этого времени, Таэб умрет и будет погребен вблизи гробницы Иосифа959. Самое дело Таэба, которое он совершит для самарян, как отмечено выше, будет состоять вообще в восстановлении прошлого счастливого периода жизни самарян. В частности, Таэб вызовет покаяние народа, являющееся необходимым условием возвращения рехуты960. Он, далее, подчинит всех врагов и даст самарянам покой. С пришествием Таэба откроется сокрытая некогда скиния со всеми ее священными принадлежностями и с знамениями божественного присутствия. Таэб принесет умилостивительную жертву на Гаризиме. В дни его учреждена будет академия ученых, т. е. синедрион, начнется правильное совершение жертвоприношений и празднование праздников. Тогда восстановлен будет еврейский язык, и все народы, особенно иудеи, уверуют в Моисея и его закон, т. е. самарянская религия сделается религией универсальной. „Семя Израиля» будет умножаться каждый день в десять раз. На народ непрестанно будут изливаться блага. Новый порядок жизни, установленный Таэбом, продолжится до конца мира.

Кто собственно будет Таэб по своему положению в самарянской общине, в самарянских представлениях не выступает отчетливо. В I в. нашей эры самаряне ожидали Мессию – пророка (Ин. 4:19). По воззрению Марки, Таэб не только откроет истину, но и принесет жертву правды на Гаризиме, т. е. не только будет пророком, но и священником. В приведенном выше гимне Абиши прямо говорится, что Иегова „облечет Таэба своим пророчеством», и он откроет то, что доселе было сокрыто. Но вместе с этим Таэб выступает в гимне Абиши и как светский правитель, как царь, который подчинить себе языческие народы и доставит покой самарянам. Таким образом, в лице Мессии самаряне ожидали пророка, священника и царя. Проф. прот. А. Смирнов, характеризуя мессианские воззрения самарян, между прочим говорит, что самаряне „не особенно обольщались мечтою о всемирном политическом господстве Израиля и что „лично для себя самаряне не ожидали и не могли ожидать какого-нибудь преобладающего политического положения»961. Напротив, Меркс, приходит к тому заключению, что Таэб самарян, в сущности есть политический властитель, под защитой которого будет отправляться культ, а не религиозный учитель или спаситель962. Из приведенного выше гимна Абиши видно, что оба эти мнения не могут быть приняты без ограничения. Самаряне, как и иудеи, ожидали в мессианские времена господства над языческими народами. Ибрагим Каяс говорит даже о борьбе Таэба с язычниками963. Но тем не менее, если сравнить самарянскую мессиологию с иудейской, то можно сказать, что идея царского достоинства Мессии в самарянских представлениях развита слабо. Иудейство конца библейского периода, с особенной любовью останавливавшееся на борьбе Мессии-царя с врагами народа Божия, исходило в этом случае из неправильно понятых предсказаний пр. Даниила, Иезекииля и других964. Пятикнижие же, составляющее единственную основу вероучения самарян давало им слишком мало материала для раскрытия идеи царского достоинства Мессии. Монтгомери не без основания думает, что, может быть, мысль о Мессии-царе даже была заимствована самарянами у иудеев и явилась только слабым отражением напряженных иудейских ожиданий славного царя из дома Давидова965. Пророк по образу Моисея – вот чего прежде всего и более всего желали самаряне в лице своего Мессии966. Юинболль и Гайденгайм полагают, что самаряне прямо ожидали увидеть в Мессии Моисея, что Таэб это Moses redivivus967. Но у нас нет оснований усвоять самарянам такое верование: из гимна Абиши ясно видно, что Таэб не тождествен с Моисеем и что он будет ниже Моисея, так-как он будет нуждаться в научении закону. Более правильно будет назвать Таэба с Гильгенфельдом Moses secundarius968. Ибрагим Каяс говорит о Таэбе: „он не будет подобен Моисею и его пророчеству; он будет подобен Иисусу, сыну Нуна“969. Если теперь мы возьмем самарянскую мессиологию в целом, то мы можем сказать о ней с прот. А. Смирновым, что „мессианские верования самарян в значительной мере чужды были тех хаггадических тонкостей, которые были измышлены в позднейшем иудействе“970. Но тем не менее, очевидно нельзя не признать, что самарянские представления о Мессии в целом все-таки очень далеко отстояли от истины.

7) Последним пунктом догматики самарян является их эсхатология. Древнейшее изложение самарянской эсхатологии мы находим у Марки в его комментарии на Втор. гл. 32 (р. 189–198), т. е. имеем только от IV в. по Р. Хр. Указания Марки восполняются некоторыми новыми чертами в упомянутой выше службе на день очищения, составленной Абишей в XIV в., но представляющей, можно думать, обработку материала более раннего времени. Здесь мы читаем следующее:

„И когда он воскликнет, подвигнутся все места, в которых мертвецы, когда последние будут выходить из гробов. Земля разверзается, и из нее подымается чудное благоухание; ожившие из народа праведников, как благороднейшие мирры. Они восстают со своими тяжестями (одеждами), с которыми они были погребены; пророки и священники устанавливаются по порядку, и среди них Моисей, свет которого светить, как лучи солнца, и даже более, чем они; он видим и не закрывается (Исх. 34:34) – со своими старческими волосами и в своем образе, как он был. Он скажет: „народ Мой, народ мой Израиль! Господь мой, очисти народ твой Израиля, о котором Ты сказал: „первенец Мой»; избави его от (заслуженного) наказания и вспомни о первоначальном завете»! Тогда Бог скажет ему: „пророк Мой и вестник, подожди, ты увидишь, что Я сделаю в величии Моем, и не говори ни слова против отступников и упорных! Я услышал молитву твою и с благоволением поступлю с праведниками». После этого Он в величии Своем воскликнет, как я упомянул: „увидите теперь, что Я есмь Сущий, и нет другого бога наряду со мною, Я умерщвляю и оживляю» и т. д. – Тогда поставлена будет колесница и кругом ангелы. Будет подходить каждый отдельно из народа праведников, и каждого отдельно будут спрашивать о том, что сделал он, находясь в теле. Закон скажет ему: остановись, пока я объявлю о тебе, отступник, что сделал ты в чужой стране. – Нарушил ли ты мои определения, и то, что надлежало (исполнить), мои заповеди, решения и предписания, которые находятся во мне. Выступят трое, оказавших великие заслуги971, благоухание которых прекрасно, – они послужат, как я (закон) говорю это в своей книге, покровом (для злых), они скажут: праведные сыны наши, спаси их, Господи! Горе виновным, у которых нет никакого благоуханного дела, каким уподобились бы они патриархам. Они будут плакать кровавыми слезами, и у них не будет никакой надежды. Тогда выступить Моисей и Аарон и сыновья его. Моисей будет молить за народ свой, за Израиля, за чистых, а Аарон и сыновья его будут совершать очищение. Народ будет разделен на две части: одна часть, святые, собранные, перейдут в сад Едемский, другая часть, грешные, будут ввержены в огонь. Моисей будет молиться за грешников и они выйдут из угнетения: они будут, как пыль и как пепел. Ни о ком, кто идет в Едемский сад, я не могу объяснить, какие блага будут дарованы им. Ибо отец мой повелел: ты не должен излагать это в моем (?) объяснении. Когда все народы и племена, восстанут из гробов обнаженные, – вид их тяжело видеть; они не имеют ни спасителя, ни избавителя, который освободил бы их от пламени огня, которое с быстротою возгорится на них, пожрет все до шеола, охватит основания гор“972.

По названным двум наиболее древним памятникам письменности самарян их эсхатология сводится к следующему.

Период рехуты, восстановленный Таэбом, закончится великим днем, который будет „последним днем“, „днем суда”, „днем отмщения» (יים נקם), „плача и трепета» для грешников, но вместе с тем днем радости и ликования для праведников973. Время наступления этого дня точно не указывается. Но в приведенном выше гимне о Мессии отмечается, что дню суда будет предшествовать умножение злых дел, развращение земли, подобное тому, какое было перед всемирным потопом, и некоторые знамения на небе и на земле. В самый последний день мира произойдет воскресение мертвых и, затем, всеобщий суд. Воскресение мертвых совершится по слову Господа, Который воскликнет : „Я Сущий и нет другого, кроме Меня». При этом слове, имеющем раздаться по всему миру, земля содрогнется и распадется. Из могил праведников поднимется приятный запах мирт, а от грешников запах пыли, смолы и дыма. Праведники воскреснут в новых одеждах. Впереди их станут Адам, Ной, Моисей, Аарон, Елеазар, Финеес, Иисус Навин, Халев и 70 старейшин. Их окружат „Ангелы благоволения“, на них будет капать роса милосердия и светить особенный свет. Грешники воскреснут в разорванных платьях и с мрачными лицами. В числе их будут Каин, Ламех „люди потопа, люди Вавилона, амаликитяне, Корей и его приверженцы». Грешников окружат ангелы гнева, на них будет падать пыль и зола. Затем произойдет суд, и каждый даст ответ за дела свои. Ходатаями за народ выступят патриархи Авраам, Исаак и Иаков, в особенности же Моисей и Аарон974. После суда праведники из Израиля перейдут в сад Едемский, а грешники будут ввержены в огонь. В чем будет состоять блаженство праведников, не указывается. „Отец мой», говорит Абиша, „повелел: ты не должен излагать это в моем объяснении». Что касается грешников, то Моисей будет молиться за них, и „они выйдут из угнетения“. Такова будет судьба Израиля. Но язычники не будут иметь освобождения. По изображению Марки, языческие народы в день суда увидят, что их боги низложены и не могут защитить их. Идолы будут сожжены, и гнев Божий прострется также на самих язычников. У них не будет защитника и избавителя. „Они могут кричать вечность, и Я не услышу их»975. Поэтому пламя огня „возгорится на них и пожрет все до шеола“.

В основных своих чертах изложенные нами древние эсхатологические представления самарян совпадают с иудейской эсхатологией талмудического периода976. Но есть между двумя эсхатологиями и некоторые различия. Так, самаряне допускали воскресение для всех; по талмудическому же учению, воскресение не будет всеобщим977. По самарянскому представлению, воскресение совершится по голосу Самого Бога, а по Талмуду, умершие будут воскрешены посредством особой росы, которая находится на седьмом небе978. Общее же отличие самарянской эсхатологии от иудейской заключается в том, что она имеет более трезвый характер, чужда тех тонкостей и фантастических вымыслов, которыми так богаты эсхатологические воззрения талмудистов979.

На том уровне, который мы видим у Марки и Абиши, самарянская эсхатология неизменно оставалась в сущности и в последующее время. Самаряне всегда веровали в наступление дня суда и считали необходимым приготовление к нему980. В литургической письменности самарян мы имеем проникнутые чувством размышления о кратковременности земной жизни и о необходимости для каждого путем покаяния и самоисправления приготовляться к дню суда981. „Сын человеческий”, читаем мы у одного самарянского песнописца, „долго ли будешь ходить ты злым путем? Почему не улучшаешь ты дел своих? Ты пребываешь в состоянии сна и днем, и ночью. Подумай о виновности в тот день, когда ноги твои задрожат, когда ты увидишь великий огонь направо и налево; ты заплачешь кровью человеческой, но помощника не будет для тебя. День очищения – великий день, когда будет спрашивать тебя Твой Создатель и Господь, а речь твоя онемеет, и направо и налево около тебя явятся свидетели. Вспомни, не ожесточай твоего упорства, улучши путь свой в исхождении и вхождении твоем, соблюдай заповеди, который заповедал тебе Моисей“982. Но кроме собственных заслуг спасение в день суда можно получить по молитвам общины. Отсюда у самарян явились молитвы за умерших и, по-видимому, были назначены особые дни для поминовения умерших983.

Выше было отмечено, что древнейшее свидетельство об эсхатологических воззрениях самарян находится у Марки, т. е. идет от IV-го века. Между тем и в письменности иудейской, и у церковных учителей мы имеем многочисленные свидетельства о том, что в древности самаряне не верили в воскресение тел и будущую жизнь. В иудейской литературе это утверждается в Сифре к Числ. 15и в талмудических трактатах Bab. Sanhedrin 90 b и Mass. Kuthim 28984. Из церковных учителей об этом сообщают Ориген, Афанасий Алекс., Кирилл Иерyc., Епифаний, Филастрий, Григорий Великий, Леонтий Византийский985. „Не постигнув”, говорит о самарянах Епифаний, „ясно всех частей веры и точного исследования нашей жизни, не познали воскресения мертвых и не верят оному”. Из дальнейших рассуждений, которыми Епифаний опровергает самарянское заблуждение, видно, что в приведенных словах он разумеет не только отрицание воскресения тел, а и вообще отрицание будущей загробной жизни. Более прямо говорить об этом Леонтий Византийский: „не признают ни бытия ангелов, ни бессмертия души, ни воскресения“. А Григорий Великий уподобляет самарян верблюдам, „которые несут тяжелое бремя на хребте мысли, так-как во всем, что делают, трудятся без надежды на вечность”.

Некоторые авторы, напр. Готтингер, Реланд и особенно Гезениус986, считали приведенные свидетельства недостоверными, причем Гезениус основывался на том, что в изданных им самарянских гимнах содержится определенное учете о загробной жизни. Однако такое отношение к рассматриваемым свидетельствам едва ли можно признать правильным. Прежде всего нельзя забывать, что некоторый из этих свидетельств, напр. Оригена, касаются времени, предшествующего эпохе, из которой мы имеем изложение самарянской эсхатологии. Из того, что существование у самарян веры в загробную жизнь удостоверяется для IV в., не следует, что она была и в раннейшее время. В Пятикнижии, на котором основывали свое вероучение самаряне, учение о загробной жизни раскрыто мало. Естественно, отсюда, что этого учения первоначально не было и у самарян. В пользу достоверности рассматриваемых свидетельств говорит, далее, их многочисленность. Приведенные свидетельства, при этом, идут из разных мест, и некоторый из них могут считаться основанными на личном знакомстве с самарянами. Наконец, мы имеем у арабских писателей упоминания о том, что даже в период X-XIII в. учение о загробной жизни не было у самарян общепринятым. Именно, арабский писатель X в. Масуди, говоря о самарянах, замечает: “самаряне распадаются на две секты – Кушан и Дустан. Из них одна секта учит, что мир вечен». Подобное замечание есть и в арабской хронике Абульфеды (XIV в.): „Дустаны говорят, что награды и наказания следуют в этом мире, а Кусаны признают будущую жизнь»987.

Приведенные данные позволяют отнестись с доверием к рассматриваемым свидетельствам и признать, что эсхатология в ее целом объеме вошла в догматику самарян позже других пунктов их вероучения. Хотя она подробно излагается у Марки, но все-таки отеческие свидетельства заставляют думать, что в IV в. и позже вера в воскресение и загробную жизнь не была еще у самарян общепринятым догматом. По-видимому, окончательному упрочению этой веры у самарян должно было содействовать развитие эсхатологии у иудеев, а также влияние сложной эсхатологии магометанской. Только один пункт самарянской эсхатологии может быть признан идущим из глубокой древности – это верование в наступление дня суда988. Возможно, что это верование является непосредственным продолжением тех напряженных ожиданий “дня Господня», какие в десятиколенном царстве существовали еще во время Амоса (5:18).

Основываясь на Пятикнижии в своих верованиях, самаряне и во всей своей религиозной жизни руководились нормами Моисеева закона. Подобно иудеям, самаряне принимали Моисеев закон в полном его объеме. В древних свидетельствах неоднократно указывается на строгость соблюдения самарянами закона989. Талмуд делает несколько лестных замечаний относительно этики самарян990. В Талмуде также несколько раз цитируется суждение о самарянах знаменитого раввина II-го века Симона бен-Гамалиила: „всякое повеление, которое соблюдают самаряне, они соблюдают более тщательно, чем Израиль»991. В частности, у ев. Луки (17:18) указывается на соблюдение самарянами закона относительно прокаженных, талмудисты отмечают соблюдение самарянами законов о посвящении первенцев от скота и необрезания деревьев в первые три года992, о собирании жатвы и отделении десятины для бедных993, о разводе и халице994. Но при общем согласии с иудеями в понимании Моисеева закона, относительно некоторых предписаний самаряне держались своих особенных толкований995. Главным образом эти толкования и отличают самаританизм от иудейства. К сожалению, вследствие скудости источников, полную картину особенностей самарянского понимания Моисеевых законов представить нет возможности. Укажем на те, которые выступают в известных ныне источниках более или менее ясно.

Закон об обрезании. Первым актом, через который каждый должен был вступать в общину, у самарян, как и у иудеев, было обрезание. В талмудическом трактате Masseketh Kuthim 12, как на особенность самарянского обрезания указывается на то, что оно совершалось во имя горы Гаризима.

Другою особенностью самарянского обрезания было то, что оно всегда совершалось в восьмой день и ни в каком случае не откладывалось. Между тем как иудейские раввины, в виду болезни новорожденного, а также при совпадении восьмого дня с субботой, позволяли откладывать обрезание на 9, 10, 11 и даже 12-й день996, а в исключительных случаях и вовсе освобождали от этого акта997, у самарян ничего подобного не допускалось. Именно указанным взглядом самарян объясняется то, что в их Пятикнижии в Быт. 17к выражению еврейского текста – „необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей” и т. д. – добавлены слова: в восьмой день. Строгий взгляд самарян на закон об обрезании отразился на передаче в самарянских переводах Пятикнижия места Исх. 4:24–25998. Следует сказать, что самарянское понимание закона в данном случае является несомненно согласным с древней практикой. Из замечания Ин. 7можно заключать, что у иудеев первоначально предписание закона об обрезании в восьмой день принималось в строгом смысле, так что обрезание не откладывалось и в том случае, когда восьмой день падал на субботу999.

Законы о чистоте и нечистоте. Обширный отдел законов Пятикнижия составляют законы о чистоте. Эти законы служили в иудействе предметом споров между учеными, и различные иудейские секты расходились в понимании этих законов. О самарянах должно сказать, что они всегда отличались строгим и буквальным исполнением рассматриваемых законов. На это обратил внимание еще Вениамин Тудельский. „Они тщательно», замечает он о самарянах, „оберегают себя от нечистоты прикосновения к трупам, костям убитых и могилам. Носимую ими ежедневно одежду они снимают с себя, отправляясь в свой дом молитвы, омывают водою и затем одевают другое платье. Так делают они каждый день»1000. Над этой боязнью осквернения иронизируют нередко арабские писатели1001.

К законам о чистоте принадлежат, прежде всего, законы о чистой и нечистой пище. В Пятикнижии содержится значительное количество постановлений относительно этого, при чем не только перечисляются животные, дозволенные к употреблению в пищу, но и устанавливаются условия, которые должны быть соблюдаемы при питании этими дозволенными животными. В общем, постановления Моисеева закона о пище одинаково соблюдались всеми иудейскими сектами. Но были пункты в этих законах, которые служили предметом споров. Так, эти споры существовали по вопросу о том, дозволено ли законом Моисея употребление в пищу курдюка овцы. Закон под страхом наказания смертью запрещает употребление в пищу тука убитого животного, назначая тук для жертвы Господу1002. При этом, в Исх. 29:22; Лев. 3:9; 7:3; 8и 9к жировым частям, назначаемым в жертву Господу, причисляется и курдюк овцы, который, следовательно, также относится к запрещенным для употребления в пищу частям1003. Однако, позднейшее иудейство не принимало этого1004. Отсюда мы видим в евр. тексте корректуры целью представить אליה, курдюк, как нечто не принадлежащее к туку. В Мазоретском тексте Исх. 29и Лев. 8это достигается путем добавления соединительного союза1005. Древние самаряне, как можно заключить из чтения Самар. текста в Лев. 8:29 и Исх. 29:29, в данном случае держались буквы закона. Но уже в эпоху появления Самарянского Таргума, по-видимому, это древнее понимание предписания закона было забыто и самарянами. В Самар. Таргуме в Лев. 7и 8курдюк представляется отдельной частью, под общее запрещение употребления жира не подходящей. В Исх. 29слова тук, курдюк в Таргуме опущены даже совсем1006.

Кроме некоторых нечистых животных и птиц, закон Моисеев запрещает еще употребление в пищу мертвечины, – мяса и тука сдохшего животного1007.

Но закон, запрещая употребление мяса павшего животного, дозволяет пользоваться все-таки его жиром для различных житейских надобностей1008. Эти определения закона опять составили пункт разноглася между иудеями и самарянами. По раввинскому толкованию, закон разрешает пользование не только жиром павшего животного, но и другими частями, напр. кожами. Отсюда раввины утверждали, что тефилимы, мезуза и даже свящ. книги могут быть писаны на пергаменте, приготовленном из кожи павшего чистого животного1009. Понятия самарян о нечистоте, в данном случае, более строги. В Самарянском Пятикнижии и в переводах его предписаний Моисеева закона о niblah везде усилены и истолкованы в смысле полного запрещения. Так, в Лев. 11в евр. тексте читается: „кто понесет труп (את־נבלה) их (нечистых животных), тот должен омыть одежды свои и нечист будет до вечера». В Самар. Пятикнижии в данном месте вместо אֶת־נִבְלָה (труп их) читается, מן־נבלה „от трупа их“: этим строгость запрещения прикасаться к трупу усиливается, так-как представляется нечистым не только тот, кто несет целый труп, но и тот, кто несет какую-либо часть его. Относительно павших животных самаряне считали запрещенным не только употребление в пищу их мяса, но и вообще всякое пользование трупом и, в частности, кожей. В Сам. Таргуме в Лев. 11:40; 17употребленный в евр. Тексте о мертвечине глагол אכל (есть), передан глаголом גרף, а в Лев. 22и Втор. 14глаголом שלע. По мнению Гейгера и Кона1010, גרף и שלע имеют значение – отделять, снимать кожу. Таким образом, Сам. Таргум указанные места закона понимает в смысле запрещения пользоваться кожей павшего животного. В таком же смысле предписания Лев. 11и 17истолкованы у Абу-Саида1011. В виду изложенного понимания закона, самаряне, вопреки раввинам, утверждали, что свящ. книги могут быть писаны только на кожах животных, убитых, для принесения в жертву1012. Указанным пониманием закона нужно объяснить сообщение мидраша на кн. Есфирь 1:8, что самаряне не пили вина из кожаных мехов. Этим же объясняется и то, что нынешние самаряне, чрезвычайно боятся осквернения кожей и потому, встречая на дороге куски кожи, стараются обойти их1013.

В виду строгости самарянского толкования законов относительно падали и, по-видимому, из уважения к этой строгости, иудейские раввины даже рекомендовали в данном отношении не вводить самарян в обман. Поэтому, в талмудическом трактате Masseketh Kuthim 15, запрещается продавать самарянам труп, растерзанное животное, ногу мертвого животного, плод, найденный в убитом животном, и др.

Из забот о хранении предписаний закона касательно чистой пищи, как известно, возник в иудействе сложный, соблюдаемый и ныне, ритуал убивания животного, назначенного для употребления в пищу. Только лишь то животное, которое убито по этому ритуалу и считается чистым, дозволенным к употреблению в пищу; в противном же случае оно признается нечистым. Некоторые указания дают основание заключать, что в этом весьма важном с иудейской точки зрения пункт, самаряне в древнейший период держались воззрений, сходных с раввинскими, так-как раввины разрешали иудею покупать мясо у самарянина. В Babyl. Chullin 3b мы читаем: „скот, убитый самарянином, должен считаться убитым законно; но это не дозволяется, если при убивании не присутствовал израильтянин. Если израильтянин не присутствовал, то, отрезав часть мяса, должно дать ее самарянину, и если он будет есть ее, значит, животное убито по закону; если же нет, – нельзя есть мясо убитого животного́'1014. С течением времени, с появлением магометанства и караимства, вопрос о ритуале убивания животных выдвинулся вновь и сделался вопросом, на котором особенно часто останавливались самарянские писатели1015. При этом самаряне склонились к более строгим, чем раввинские, воззрениям магометан и караимов. Из сочинения Мунагги ибн Цадаки, в котором рассматриваемому вопросу посвящается целая глава, мы узнаем следующее. В законе, кроме простого заклания, в некоторых случаях требуется еще надламывание (מליקה) шеи. Так, касательно птиц, приносимых в жертву за грех, в Лев. 5говорится: „и надломит голову ее у шеи, но не отделит”. Этот акт, устанавливаемый для жертвенных птиц, самаряне распространили на всякое вообще убивание животных, считая чистым только то убитое животное, у которого сначала перерезано горло, а потом надломлен ближайший к голове шейный позвонок1016.

В Лев. 22дается предписание: „ни коровы, ни овцы не закалайте в один день с порождением ее“ (אֹתו וְאֶת־בְנו). По поводу этого предписания возник вопрос о том, как смотреть на плод, находящейся еще в утробе животного: следует ли относить заповедь закона к этому плоду и, значит, считать запрещенным убивание животных в состоянии чревоношения. По раввинским толкованиям, плод, не вышедший из утробы, должен считаться только частью матери, и потому заповедь Лев. 22к нему не относится. По воззрениям самарянским такой плод есть все-таки самостоятельное существо, а потому запрещение относится и к нему. По-видимому, рассматриваемое предписание закона было предметом споров между иудеями и самарянами: полемику по поводу его мы имеем у Мунагги и Абуль-Хазана1017.

Следующая особенность самарянских понятий о чистоте пищи касается понимания слов Лев. 17:13: „если кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между вами, на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землею”. По раввинскому и караимскому толкованию, это предписание относится только к убиванию дичи и птиц. Но самаряне распространили это предписание и на умерщвление всех вообще домашних животных. Мунагга рассуждает, что если Бог дал рассматриваемое предписание относительно дичи и птиц, то тем более должно соблюдать его относительно крови назначенных в жертву животных1018. Из книги Юбилеев можно заключать, что указанное понимание Лев. 17было принято уже в период происхождения этой книги (Гл. 7 и 21).

Далее, в Лев. 17требуется не только то, чтобы кровь пойманного зверя или птицы была выпущена, но и то, чтобы она была покрыта: „он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землею». По раввинским толкованиям Лев. 17кровь может быть покрыта не только землей, но и известью1019. Самаряне, удерживая букву текста, признают дозволенным покрывать кровь только землею и пеплом, притом очищенными от нечистых примесей1020.

В числе предписаний закона Моисеева о пище обращает на себя внимание предписание „не варить козленка в молоке матери». Это предписание повторяется в законе три раза (Исх. 23:19; 34и Втор. 14:21), чем, следует думать, указывается на его важность. В талмудический период это предписание понималось различно. Обычное толкование его, предлагаемое в Мишне1021, то, что закон запрещает не только варить вообще всякое мясо в молоке, но и подавать на стол мясо вместе с сыром. На ряду с этим, однако, отдельные раввины держались касательно рассматриваемого предписания особых мнений. Так, Акиба полагал, что запрещение варить мясо в молоке простирается только на мясо домашних животных, но не относится к мясу диких животных и птиц, так-как в законе прямо упомянуто о мясо козленка1022. Древнее самарянское понимание рассматриваемого предписания выражается в пояснительной прибавке, имеющейся в Самарянском Пятикнижии в Исх. 23:19: לאלהי יעקב כי עשׂה ואה כזבה שכה ועברה היא. Смысл этой прибавки, перешедшей и в некоторые рукописи греческого текста, не достаточно ясен. Гейгер принимает глагол שכה в арамейском его значении „находить», „быть найденным“ и все выражение передает так: „потому что делающий это, как приносящей в жертву найденное (во чреве матери, не родившееся), и преступление пред Богом Иакова». Отсюда Гейгер заключает что, по толкованию самарян, рассматриваемое предписание имеет отношение к жертве, и считает его дополнением к повелению приносить в жертву Господу первенцев от овец и рогатого скота (Исх. 22:30; Лев. 22:27). „Не вари козленка в молоке матери», по мнению Гейгера, значит – „не приноси его в жертву ранее восьмого дня». Когда же с течением времени жертвы стали приноситься только лишь в храме, повеление приносить первородное из скота в 8-й день потеряло свое значение, так- как эти жертвы могли бить приносимы в великие праздники, на которые иудеи обязаны были путешествовать в Иерусалим (Втор. 15:19). Вместе с этим, рассуждает Гейгер, потеряло смысл и запрещение – варить козленка в молоке матери, т. е. приносить животное в жертву ранее 8-го дня. Отсюда в иудействе, чтобы сохранить значение этого предписания, и возникло толкование его в смысле обрядового предписания о пище1023.

Нам кажется, что если соображениям Гейгера и нельзя отказать в остроумии, то все же трудно признать их бесспорными. Если бы рассматриваемое предписание имело отношение к жертве, то оно было бы выражено яснее. Затем, в 1Цар. 7выражение טְלֶה חָלָב (агнец молочный, рус. син. „агнец от сосцов») означает агнца, которого уже можно приносить в жертву, т.е. восьмидневного, отсюда нет основания выражение gedi bachalav imrao („козленка в молоке матери его») понимать о животном в первые семь дней. Наконец, если контекст речи в Исх. 23 и 34 и дает некоторое основание относить рассматриваемое неясное запрещение к числу предписаний о жертвах, то контекст Втор. 14 решительно против этого: в этом месте запрещение варить козленка в молоке матери поставлено в ряду предписаний о дозволенной и недозволенной пище. Нужно думать, таков именно и есть смысл предписания, и приведенное выше добавление Сам. Пятикнижия представляет не какое-либо особенное древне-самарянское толкование места, а только смутную догадку о мотивах запрещения: неизвестный интерполятор имел в виду усилить строгость запрещения, приравняв употребление в пищу козленка, сваренного в молоке матери, принесению в жертву нечистого1024.

Кроме законов о чистой и нечистой пище, в Пятикнижии содержатся законы о половой чистоте (Лев. 15:1– 33. Втор. 23:9–11). Эти законы понимались в иудействе различно, причем раввины стремились к облегчению этих законов. Так, напр. По Втор. 23:10–11 человек, имевший ночное осквернение, должен считаться нечистым в течение целого дня и должен омыться только „при наступлении вечера» (לִ פְנוֹת־עֶרֶב). Между тем, по раввинскому толкованию, омовение может быть и не откладываемо до вечера, а совершено ранее1025. Самаряне, по-видимому, протестовали против подобного понимания закона. Слова Втор. 23, lipnoth ereb („при наступлении вечера»), не определяющие вполне точно продолжительности состояния нечистоты, в Самарянском Пятикнижии опущены, и все предписание закона передано так: „когда кто омыл тело свое, тот по захождении солнца может войти в стан». По-видимому, опущением неопределенных слов lipnoth ereb и изменением текста имелось в виду усилить строгость предписания закона и указать, что омовение должно совершаться в сумерки.

Несколько отличается от иудейского и самарянское толкование Моисеева закона о продолжительности послеродовой нечистоты женщины. По Лев. 12:1–5 женщина считается находящейся в состоянии полной нечистоты 7 дней после рождения младенца мужеского пола и 14 дней после рождения младенца женского пола; после этого женщина считается находящейся в состоянии неполной нечистоты („в крови очищения“) – 33 дня после рождения младенца мужеского пола и 66 дней после рождения младенца женского пола. Раввины опять стремились облегчить требования закона и держались того взгляда, что состояние послеродовой неполной нечистоты не делает женщину, напр., нечистой для супружеских сношений. Самаряне же принимали закон в его строго буквальном смысле1026.

Закон о кастрации животных. В законе Моисеевом запрещается кастрация животных1027. По раввинскому толкованию это запрещение относится не только к совершению кастрации самими иудеями, но и другими, по их приказанию1028. Но вместе с тем образовалось мнение, что в законе запрещено только принесение в жертву кастрированных животных, а не вообще пользование ими. Самаряне в данном пункте опять держались более строгого понимания закона и считали запрещенным вообще всякое пользование животными, над которыми совершена кастрация. В самарянско-арабском переводе Абу-Саида предписание Лев. 22„не делайте“ (кастрации) передано словами „вы не должны приобретать их“. А комментатор Мунагга, касаясь рассматриваемого предписания закона, замечает, что оно имеет целью совершенное удаление из страны израильской кастрированных животных1029.

Законы о браке. В толковании брачных законов Пятикнижия самаряне снова отличаются в некоторых пунктах от иудеев. Так, законы о запрещенных браках, изложенные в Лев. 18:6; 20и Вт. 27ими соблюдались строже, чем иудеями. Абу-Саид в схолии на Лев. 18говорит: „раввинистические иудеи позволяют семь запрещенных у нас браков, – именно: с дочерью брата, с дочерью сестры, с женой дяди со стороны отца, с женой дяди со стороны матери, с женой сводного брата, со сводной сестрою и с сестрой жены»1030. Это указание не точно, так-как первые пять браков запрещаются и талмудическими законами. Но запрещаемые самарянами браки с сводною сестрою и сестрою жены раввины дозволяли. Практика самарян в данном случае более соответствует Моисееву закону. Брак со сводной сестрою прямо запрещается в Лев. 18:9. Запрещение же брака с сестрой жены ограничено в законе замечанием: при жизни ее. На основании этого замечания раввины брак с сестрой жены, по смерти последней, не только разрешали, но и поощряли, выходя из того соображения, что сестре жены всего естественнее заступить место матери по отношение к детям умершей1031. Самаряне в данном случае шли, как видно, далее требований буквы закона.

Следующая особенность самарянского понимания брачных законов Пятикнижия касается левиратного брака. По Втор. 25:5–6, в том случае, когда один из братьев, живущих вместе, – на одном родовом участке, умирал бездетным, другой брат был обязан, жениться на жене умершего, чтобы продолжить род последнего. Первенец, родившийся от этого брака, продолжал линию умершего в семейном списке и наследовал его имущество. Такое установление, по-видимому, представлялось самарянам противоречащим закону Лев. 18:6, которым брак с женою брата запрещался. Желая сгладить это противоречие и вызвало своеобразное толкование самарянами закона о левирате. По их воззрению, левиратный брак обязателен не с женою умершего брата, а с формально обрученной невестой его. В том же случай, когда умерший брат вступил уже в действительные супружеские отношения с женой, последняя не могла уже требовать левиратного брака. Эту особенность самарянского толкования закона о левирате отмечают неоднократно талмудисты1032 и на этом основании запрещают заключать брак с самарянами1033.

К сказанному должно добавить, что закон о левирате в позднейшее время получил у самарян новое толкование: с одной стороны, стали разрешать вступать в брак с женой, а не с невестой только, умершего брата; с другой, – под братом стали разуметь не брата только по плоти, а и брата по религии1034.

Наконец, имело некоторые особенности самарянское толкование законов о браке священников. В Лев. 21:7 устанавливается, что священники не должны брать за себя „блудницу и опороченную», а также жену, отверженную мужем своим. У пр. Иезекииля это предписание восполняется так: „а только могут брать себе девицу из племени дома Израилева и вдову, оставшуюся вдовою от священника“ (44:22). Раввинскими толкованиями считалось возможным для священника вступить в брак не только с девицей из народа израильского, но и с дочерью прозелита1035. Между тем у самарян, как отмечает это Вениамин Тудельский, „священники ни с кем не вступали в брак, как только между собою, чтобы не смешаться с народом“. По мнению Гейгера, в данном случае самаряне, склонные вообще к расширению запрещений закона, распространили на священников предписание относительно брака первосвященника. Закон предписывает первосвященнику вступать в брак только с девицей и притом из народа своею, מֵעַמָּיו. Гейгер полагает, что слово עַם народ в форме множественного числа означает „своих“, „близко стоящих»1036. Поэтому, предписание первосвященнику брать в жены bethulah mparnmaj следует понимать в смысле обязательства жениться на девице из своих, т. е. из священнического рода, как и понимает рассматриваемое предписание Филон1037.

Законы о правах наследования. Закон Моисеев, говоря о правах наследования (Числ. 27:36; Втор. 21:17) не предусматривает всех возможных случаев. Поэтому, вопрос о правах наследования в иудейских сектах решался различно. В Талмуде, между прочим, отмечается особенный саддукейский взгляд на права наследования дочерей сына или внучек1038. Вместе с этим в j. Baba batr. VIII, 1 указывается и другое отличное от раввинского, толкование закона о наследстве, – именно уравнение, в правах наследования сына и дочери. Это толкование усвояется в Талмуде „языческим мудрецам“ (הכמי גוים). Так-как это толкование отличается от саддукейского и, при этом, представляется основанным на свящ. Писании, именно на своеобразном объяснении Числ. 24:8, то Врешнер справедливо предлагает читать вместо גוים, язычники, – כוחים, самаряне, и усвоить рассматриваемое толкование ученым самарянским1039. С течением времени, однако, это толкование было изменено. Мунагга уже считает сына имеющим право на двойную часть сравнительно с дочерью1040.

У Мунагги, а также у Ибрагима, сообщается и следующее толкование законов о наследстве: “если не останется никакого родственника, то наследство переходит к первосвященнику, согласно постановлению: „если же нет у него никакого родственника пусть будет это священнику» (Числ. 5:8). Это имеет силу и относительно прозелита, когда у него не будет верующего потомка, потому, что неверующий не наследует верующему, а последний не наследует первому»1041. Врешнер полагает, что приведенное понимание законов о наследстве также является особенностью самаританизма1042.

Самарянский календарь. Подобно иудеям, самаряне вели счисление времени лунными месяцами. В древнейшее время у евреев начало каждого нового месяца определялось на основании простых непосредственных наблюдений над появлением новой луны. Если находились свидетели, которые удостоверяли, что в ночь на 30-й день от предшествующего новолуния они видели на небе новую луну, то Синедрион объявлял этот день началом нового месяца, и истекший месяц считался 29-дневным; когда же свидетелей не оказывалось, 30-й день относился к истекающему месяцу, а началом нового месяца признавался уже следующей день1043. Только в III или IV в. по Р. Хр. новолуния стали определяться у иудеев астрономическим способом1044. Самаряне в рассматриваемом пункте, как видно из хроник труда Мунагги и самарянских писем1045, отличались от иудеев тем, что они уже в древнейшее время определяли начала месяцев моментами действительных астрономических новолуний, которые они вычисляли по особым правилам. Если астрономическое новолуние происходило ночью или утром за 6 часов до полудня известного дня, то этот день признавался началом нового месяца, каковой считался за 30-дневный. Если же новая фаза луны начиналась позже указанного времени, то день относился к истекшему месяцу, и следующей месяц считался за 29-дневный. Вычисление новолуний совершалось по особым таблицам, и у самарян существовало убеждение, что их способ вычисления ведет свое начало из глубочайшей древности, именно от Адама, которому его сообщили ангелы, получившие его от Бога1046.

Самарянский год, как и иудейский, состоял из 12 лунных месяцев. Но этот лунный год нужно было сообразовать с течением солнца и выравнивать с солнечным годом. Без этого выравнивания, вследствие того, что лунный год короче солнечного, произошло бы скоро превращение летних месяцев в зимние и наоборот. Между тем, закон Моисеев требует, чтобы месяцы совпадали с солнечными сезонами, так-как предписывает, чтобы пасхальный месяц, т. е. первый месяц церковного года, всегда приходился на время начала жатвы. (Лев. 23:4–15). По свидетельству Талмуда, иудеи в древнее время производили это выравнивание не на основании каких-либо астрономических вычислений, а просто на основании наблюдений над состоянием посевов. Именно, в конце каждого года Синедрион назначал особую комиссию, которая осматривала поля и решала, следует ли закончит год 12-м месяцем, или же необходимо прибавить еще 13-й месяц, чтобы первый месяц нового года, согласно требованию закона, совпал с началом жатвы1047. В III или IV в. этот простой способ выравнивания лунного года с солнечным заменился другим; принято было в каждой группе из 19 лет считать имеющими 13 месяцев годы 6-й, 8-й, 11-й, 14 й, 17-й и 19 й.

Что касается самарян, то, как видно из трудов Мунагги, Ибрагима, а также из письма самарян к Гонтингтону, они выравнивание лунного года с солнечным производили иным способом. Начало первого или пасхального лунного месяца ставилось в зависимость от наступления солнечного нисана (апреля), причем наблюдалось, чтобы по крайней мере последний день Пасхи совпадал с 1-м днем солнечного нисана. Частнее, при истечении 12-го месяца года самаряне обращали внимание на то, совпадает ли предстоящее новолуние с 12-м днем греческого адара (марта). Если новолуние падало на 12-е адара, то оно признавалось началом лунного нисана, т. е. нового года, и истекший год считался простым. Если же указанное новолуние приходилось на 11-е адара или ранее, то начинающийся им месяц считался добавочным месяцем текущего года (адар II), и нисаном, т. е. начальным месяцем нового года, являлся только следующий1048.

Указанными календарными вычислениями у самарян доныне заведует первосвященник, который два раза в год выдает общине календарь с наперед вычисленными на полгода новолуниями и зависящими от последних днями великих праздников. Вследствие особенности в счете новолуний и начала года самарянские праздники не совпадали с иудейскими. В Талмуде отмечается это несовпадение относительно праздника опресноков, и в силу этого самарянские опресноки считаются дозволенными только в том случай, когда самаряне праздновали свою пасху одновременно с иудеями1049. Отличие же самарян от иудеев в определении начала новолуний, по свидетельству Мишны, послужило поводом к следующему. Для объявления начала нового месяца жителям Палестины, Сирии и Вавилонии, по повелению Синедриона, зажигали огни на вершинах гор Елеонской, Сарутабы, Агрупины и Хаурана. Но самаряне, чтобы выразить свой протест против иудейских новолуний и сбить в счете их, стали зажигать ложные огни. Вследствие этого Синедрион должен был прибегнуть к иному способу объявления о начале нового месяца1050.

Законы о праздниках. Законы Моисея о праздниках соблюдались вообще самарянами так же, как и иудеями. Но некоторые особенности в толковании относящихся к праздникам предписаний закона у самарян все-таки существовали. Эти особенности касаются празднования недельной субботы, Пасхи, дней Опресноков, Пятидесятницы и дня Очищения.

Самарянское толкование законов Пятикнижия о субботе, сравнительно с толкованием этих законов у иудеев, отличается требованием более строгого покоя. В израильском десятиколенном царстве, как можно заключать из Ам. 8:4, празднование субботы поставлялось главным образом в соблюдении покоя. Что же касается иудеев, то как в допленный период, так и в первое столетие после плена заповедь о субботнем покое у них, как видно из Иер. 17и Неем. 13:15–22, соблюдалось не строго. С течением времени раввинскими предписаниями ограждена была строгость субботнего покоя; но в то же время создано было множество других предписаний, которые в существе дела были отменой первых и давали возможность их обходит1051. Самаряне, в данном случае, были последовательны и примкнули к древней практике десятиколенного царства1052. Так, заповедь Исх. 16„никто не выходи от места своего в седьмой день», раввины понимали в буквальном смысле, но устранили ее, установив так называемые эрубы, или смешения. Самаряне эрубов не признавали и соблюдали указанную заповедь во всей строгости, дозволяя в субботу только хождение в синагогу1053.

Следующая особенность самарянского толкования субботнего закона касается предписания Исх. 35:3: “не зажигайте огня в жилищах ваших в день субботы». По объяснению иудейских раввинов, это предписание содержит собственно запрещение зажигать огонь в субботу; но если огонь зажжен накануне, то он может гореть и в субботу; зажжение светильников в вечер под субботу раввины считали даже важнейшею частью субботнего обряда1054. По взгляду самарян, предписание Исх. 35имеет более широкий смысл, и им совершенно запрещается в субботний день иметь в доме огонь. Самарянские комментаторы Мунагга и Ибрагим полагают, что, зажегший огонь, когда-бы это ни случилось, отвечает за все последствия своего дела, и следовательно, за огонь горящий в субботу отвечает тот, кто зажег его в пятницу1055. С этой точки зрения Ибрагим порицает и иудейский обычай оставлять субботнюю пищу на огне или позволять не-иудею ставить ее на огонь в самую субботу, а также считает недозволенным в зимнее время вносить в комнату жаровню с горячими углями1056.

Наконец, тогда как иудейские раввины рассматривали субботу, как день удовольствия и, напр., считали обязательными для этого дня супружеские отношения, самаряне признавали последние несовместимыми со святостью дня. Об этом неоднократно упоминается у самарянских комментаторов и в самарянских письмах. „Обязанность освящения времени», рассуждает, Мунагга, „само собой понятно, требует, чтобы совершающий служение Богу был чист и удерживался не только от дел, а и от мыслей, которые могут иметь своим последствием нечистоту»1057.

Должно заметить, что строгость субботнего покоя самаряне распространяли и на все праздничные дни. Закон Моисея, запрещая работу в праздничные дни, делает исключение для приготовления пищи. „Только что есть каждому – одно это можно делать вам» (Исх. 12:16). Затем для субботы и для очищения закон (Лев. 23:3–28; Числ. 29:7) запрещает всякое дело (כל־מלאכה), а для остальных праздничных дней также „всякое дело работное“ (כל־מלאכה עבדה)1058.

Отсюда в праздничные дни раввины вообще дозволяли приготовление пищи, а затем допустили и совершение других дел, которые уже не имеют прямого отношения к приготовлению пищи. Самаряне в рассматриваемом пункте держались воззрений более строгих. Ибрагим в своем комментарии опровергает иудейское понимание закона Исх. 12и утверждает, что запрещение работы в субботу простирается и на другие праздники. При этом Ибрагим указывает, как на единичный и исключительный случай, когда один самарянин „дошел до глупости – не следовать предкам» и вздумал утверждать, будто запрещение зажигать огонь относится к одной только субботе. Отметив, что мнение названного самарянина вызвало общее осуждение, и что за это мнение он был даже покинут собственной женой, Ибрагим молится, чтобы Бог научил всех послушанию, а отпавшего от древнего воззрения побудил к покаянию и обращению1059.

Отличие самарянского толкования законов о Пасхе от иудейского касается, прежде всего, определения времени празднования Пасхи. Выше было отмечено, что вследствие особенностей календаря самарян, их Пасха вообще не совпадала с иудейской. Когда, далее, заклание пасхального агнца приходилось на субботу, то по раввинскому толкованию, автором которого в Талмуде называется знаменитый Гиллель, Пасха „вытесняла субботу», и покой последней считалось возможным нарушить ради наступившего праздника1060. Одним из оснований для такого толкования служило то, что в Числ. 9, 2, 3, 7, 13 дается предписание совершать Пасху בְמוֹעֲדוֹ „в назначенное для нее», т.е. точно определенное время. Самаряне всегда отвергали указанное толкование и не считали возможным нарушать покой субботы закланием пасхального агнца. Самарянское Пятикнижие в Числ. 9, 2. 3. 7. 12 вместо במועדו, „в назначенное для нее время» читает במועדיו „в назначенные для нее времена», чем выражает мысль о возможности изменения времени празднования Пасхи. Самарянские комментаторы рассуждают, что ограниченная одним днем заповедь о субботе имеет преимущество перед менее ограниченной временем заповедью о Пасхе1061. Отсюда, как видно из Мунагги, в случае совпадения 13-го нисана с субботой заклание пасхального агнца совершалось у самарян в пятницу 14-го до захода солнца, т. е. до наступавшего субботнего вечера; когда же Пасха приходилась на первый день недели, заклание агнца бывало ночью на 15-е, т. е. по окончании субботнего покоя1062.

Самый момент заклания пасхального агнца в законе Лев. 23обозначается термином בֵּין הָעַרְבַּיִם „между двумя вечерами”, а во Втор. 16:4, 6 выражением „вечером (בָּעֶרֶב) при захождении солнца”. При стремлении иудеев к точному соблюдению закона, термин bein haarbaim представлялся недостаточно определенным. Отсюда возникли споры о значении его и различные толкования. По мнению автора книги Юбилеев, термин bein haarbaim указывает на последнюю треть дня1063. По раввинскому пониманию, он обозначает вторую половину седьмого часа вечера1064. Самаряне же держались того мнения, что термин bein arbaim указывает на время более позднее, чем ereb, именно момент, предшествующий наступлению тьмы1065.

К указанным особенностям Пасхи самарян должно добавить еще то, что они и доселе соблюдают предписание закона о закланш пасхального агнца, которое совершается на Гаризиме, а участие в ядении агнца считают обязательным для всех мужчин, женщин и детей. По раввинскому толкованию, Пасху должны были есть только мужчины и женщины. Заклание же пасхальных агнцев у иудеев, как известно, прекратилось еще со времени разрушения храма.

С праздниками Пасхи в законе соединяется праздник опресноков, продолжительность которого в Исх. 13:6; Лев, 23определяется в семь дней. Есть некоторые указания на то, что самаряне считали праздник опресноков в 6 дней. Самар. Пятикнижие в Исх. 13вместо שִׁבְעַח יָמִים „семь дней“, читает ששת ימי, шесть дней, а в письме к Людольфу самаряне сообщают: „мы едим опресноки шесть дней»1066. В то же время самарянский комментатор Ибрагим категорически утверждает: „время его (праздника опресноков) следующее: в пятнадцатый день упомянутого месяца после пасхальной жертвы его начало и в двадцать первый день месяца его конец, так что он продолжается полных семь дней»1067. По-видимому, последнее свидетельство нужно признать более точным. Так- как в Исх. 12и 137, где содержится предписание о днях опресноков самарянский текст читает согласно с еврейскими слово שבעה, семь, то нужно думать чтение ששת, шесть, в Исх. 13явилось случайно.

К пасхальной седмице закон Моисеев приурочивает освящение жатвы и предписывает принести первый сноп жатвы (עֹמֶר) к священнику, который должен „вознести» его пред Господом (Лев. 23:10–12). Время вознесения первого снопа в законе определяется словами: „на другой день праздника (שבּת) вознесет его священник» (Лев. 23:11). По раввинскому толкованию, основания которого изложены в Bab. Menach. 65а, слово שבת в рассматриваемом месте употреблено в общем значении праздника и указывает именно на праздник опресноков. Отсюда в Иерусалиме возношение первого снопа жатвы совершалось обычно на второй день опресноков. В отличие от иудеев, самаряне понимали слово שבת в Лев. 23в его обычном значении, как название субботы недельной. Поэтому, днем возношения снопа они считали не второй день праздника опресноков, а второй день после субботы, падающей на пасхальную седмицу. Если, напр., 15-е нисана, т. е. первый день праздника опресноков, приходилось на воскресение, то омер приносился не в понедельник, как было у иудеев, а только в следующее воскресение1068.

Указанное различие между самарянами и иудеями в понимании закона о принесении начатков жатвы вело к различию и в установлении дня Пятидесятницы. В законе Моисеевом время этого праздника определяется так: «отсчитайте себе от первого дня после праздника (ממָּחָרַת הַשַּׁבָּת) от того дня, в который приносите сноп потрясания, семь полных недель, до первого дня после седьмой недели отсчитайте пятьдесят дней, и тогда принесите новое хлебное приношение Господу» (Лев. 23:15–16). В выражении mimmacharath haschschabbath раввины понимали слово schabbath опять в широком значении праздника вообще и вели счет седмиц до Пятидесятницы от второго дня опресноков1069. Поэтому, иудейская Пятидесятница падала на тот же недельный день, на который приходился второй день Пасхи. Самаряне принимали слово schabbath в его обычном значении и вели счисление от первого дня после субботы пасхальной недели1070. Отсюда самарянская Пятидесятница не совпадала с иудейской.

Празднование самарянами дня Очищения (Лев. 23:27) отличалось от иудейского наибольшею строгостью в отношении предписанного на этот день поста. Самаряне, как видно из писем их, пост в день очищения считали обязательным не только для взрослых, но и для детей, освобождая от поста лишь грудных младенцев. Гатт сообщает о нынешних самарянах, что они заставляют поститься в день очищения даже и грудных младенцев: если ко времени дня очищения младенец достиг уже второй половины периода кормления грудью, то его считают необходимым отнимать от груди, дабы он мог поститься1071. По свидетельству Петермана, самаряне считают запрещенным в день Очищения не только принятие пищи, но и принятие лекарств, куренье, спанье и разговоры с иноверцами1072. Что касается иудеев, то у них строгость поста в день Очищения была значительно смягчена: от поста освобождались все дети, не достигшие 13-летнего возраста1073.

Из других особенностей самарянского толкования Моисеева закона можно указать на следующие.

Самаряне расходились с иудеями в понимании Исх. 13и Втор. 6и не признавали тефиллинов и мезузы1074.

Соблюдая закон о десятинах, самаряне отделяли десятины только от того, что предназначалось для собственного употребления, но не от того, что назначалось для продажи1075. Затем, первую десятину у самарян получали левиты, отделявшие десятину первосвященнику: вторую десятину получали священники и бедные. Плоды дерева в четвертый год принадлежали первосвященнику1076.

Самаряне, далее, имели особую практику в отношении различного рода. официальных документов. На этом основании раввины не признавали силы за свидетельством самарянина, за исключением дел о разводе и освобождении рабов. В Мишне относительно этого имеется такое постановление: „все акты, подписанные свидетелем, самарянином, негодны, кроме женских гетов (грамот о разводе) и отпускных грамот рабов. Однажды к р. Гамалиилу принесли в Кефар-Отнай женский гет, подписанный свидетелями – самарянами, и он признал, его годным1077.

В Jer. Schebiith. III, 1 отмечается, что самаряне отличались от иудеев в понимании закона о субботнем годе, – именно не соблюдали этого закона1078. Но это указание Талмуда едва ли может быть признано правильным. Во-первых, оно опровергается свидетельством И. Флавия, который сообщает, что самаряне в субботние годы не обрабатывали своих полей и на этом основании просили Александра Македонского в эти годы освободить их от уплаты податей1079; во-вторых, рассматриваемое указание Талмуда опровергается самарянскими письмами, который датируются иногда субботними годами1080.

2. Некоторые черты устройства самарянской общины и самарянского культа.

Сведений об устройстве самарянской религиозной общины и о самарянском культе, в наиболее интересную для нас древнейшую эпоху истории самаританизма в источниках мы почти не имеем. Из этого молчания источников должно заключить, что в существенном и главном как устройство самарянской общины, так и культ ее, в указанную эпоху основаны были на законе Моисеевом, и что в рассматриваемом отношении самаряне вообще не отличались от иудеев. Но, разумеется, иные условия жизни самарянской общины не могли все-таки не создать в устройстве и культе ее некоторых, особенностей сравнительно с иудейством.

Самарянская община, как и иудейская, со времени своего образования получила теократическое устройство: во главе ее стоял класс священников и левитов с первосвященником из рода Ааронова. Институт самарянского священства, как это отчасти видно и из некоторых случайных указаний древних источников1081, существовал на основании Моисеева закона. Законный характер самарянского священства, по-видимому, признавался, – по крайней мере, в некоторые периоды, и в Иудее. В талмудическом трактате Mass. Kuthira (23) мы читаем следующее: „если самарянский священник, когда он нечист, ест и дает свою пищу израильтянину, то она дозволена; если он чист, израильтянину запрещено есть его пищу.“ Отсюда следует, что десятины и другие дары, получавшиеся самарянскими священниками, были запрещены для иудея мирянина, т. е. что раввинами они считались в собственном смысле дарами священническими. Но, признавая законность самарянских священников в Самарии, книжники отвергали права их в Иудее. Отсюда в том же талмудическом трактате имеется постановление: „священники Израиля могут разделять священнические приношения с самарянскими священниками на территории последних, так-как они, таким образом, как бы освобождают самарян от их священников, но не на израильской территории, чтобы они (самарянские священники) не имели притязания на священство у нас“1082.

Во главе самарянского священства стоял первосвященник. Самаряне вели род своих первосвященников от Аарона через Финееса. В самарянских хрониках приводится полный список самарянских первосвященников от Аарона до наших дней, с обозначением для большинства лет их служения. В виду общего характера самарянской историографии, указанный список, за исключением позднейшей части его1083, нам представляется сомнительным. Но авторитетный исследователь истории самарян Юинболль признает заслуживающей доверия даже ту часть списка, которая относится к периоду от построения храма на Гаризиме до начала арабского владычества в Палестине. Вот список самарянских первосвященников этого периода: Езекия, Далия, Иаков I, Акабия, Иоаким, Ионафан1084 (7–34 по Р. Хр.), Елишама (34–67), Шемайя (67–77), Товия (77–85), Амрам I (85–94), Иаков II (94–103), Амрам II (103–114), Акбун I (114–144), Финеес (144–184), Левий (184–209), Елеазар II (209–241), Наба (241–269), Елеазар III (269 – 310), Акбун II (310–333), Нафанаил I (333–365), Баба Рабба, Левий (477), Акбун III (414–494) Нафанаил II (494–534), Нафанаил III (534–565), Елеазар IV (565–590), Нафанаил IV (590–610), Елеазар V (610–628). В конце XVII в. род Аарона у самарян прекратился, и первосвященники позднейшего времени принадлежат уже только к колену Левиину1085.

Что касается самарянского левитства, то оно имело, по-видимому, устройство сходное с иудейским. Левиты были разделены на классы, из которых одни служили при жертвоприношениях, другие заведовали сосудами храма и жертвенным материалом, третьи писали списки закона и вели родословные таблицы1086.

Самарянская религиозная община получила свою окончательную организацию от группы священников, эмигрировавших во дни Неемии вместе с Манассией из Иерусалима. Это обстоятельство оказало влияние и на все последующее время, создав, по-видимому, исключительно почетное положение для самарянских священников и особенно возглавлявшего их сословие первосвященника. Самарянский первосвященник до настоящего времени остается представителем общины, совершителем богослужения и блюстителем закона. В письме к Скалигеру самаряне так говорят о положении своих священников1087: „Они постоянно находятся в святом месте и не выходят из святилища, но, стоя там пред Господом, служат святому имени и святому писанию. Дела из отдельных городов к ним приносят. Они совершают суд в народе по истине, не взирают на лица и не берут подарков; по их мнению совершается всякое дело. О, счастлив, кто им повинуется, и горе тому, кто будет против них“. Самарянское предание сообщает, что в IV в. Баба-Рабба ограничил власть первосвященника и учредил для заведывания религиозными делами особую коллегию из четырех ученых мирян и трех священников. Он же, по свидетельству самарянских хроник, устроил большую школу для изучения закона и предоставил право совершать богослужение всякому ученому независимо от его происхождения. По-видимому, в этих неотчетливых сообщениях самарянской хроники нужно видеть воспоминание о бывших у самарян попытках ограничить авторитет священства и противопоставить последнему книжничество. Но, несомненно, эти попытки не удались: самарянского раввинизма не создалось, и священство сохранило у самарян свой авторитет до наших дней. В этом отношении история самарянского священства существенно отличается от истории священства иудейского. В иудействе очень рано, еще в конце греческого периода, авторитет священства был поколеблен, и образовалась сильная оппозиция ему в лице книжников и фарисеев. А с разрушением в 70 г. Иерусалимского храма и с окончательным прекращением жертв, иудейское священство уже потеряло всякое значение передав руководство духовной жизнью народа в руки раввинов.

Самарянский культ был приурочен к Гаризиму. Более трех столетий местом самарянского богослужения был храм, построенный на Гаризиме Санаваллатом. Описания этого храма и его богослужебных порядков до нас не сохранилось. Судя по развалинам, если таковыми считать развалины Абу-Ранем, самарянский храм представлял собою обширное и величественное здание, могшее соперничать с храмом Иерусалимским, по образцу которого было устроено Гаризимское святилище. Смутным воспоминанием о богослужебной практике Гаризимского храма может считаться то, что сообщает автор самарянской кн. Иисуса о богослужении во дни последнего1088. По его словам, храмовыми зданиями и находившимися здесь сосудами, и жертвенным материалом заведовали левиты. „Ежедневная жертва приносилась перед восходом солнца и после захода его. В то время, когда жертва полагалась на алтарь, священник трубил на вершине горы благословения, а (другие) священники потом повторяли по всем местам, так что как бы по одному мановению глаз все израильтяне знали, что жертва положена на алтарь, и вставали для молитвы.»

При Иоанне Гиркане самарянский храм был разрушен. Монтгомери предполагает, что во время Ирода Великого, покровительствовавшего самарянам, на вершине Гаризима вновь было воздвигнуто здание храма. „Мы», говорит Монтгомери, „вполне можем думать, что когда самарянская женщина рассуждала с Иисусом относительно святости „этой горы» (Ин. 4:20), то она указывала ему на некоторое здание, увенчивавшее вершину1089. По нашему мнению, это предположение Монтгомери не может быть подтверждено никаким положительным свидетельством1090, и, в данном случае, нужно признать справедливым замечание Прокопия, что самаряне „никогда не строили (после разрушения) никакого храма, но довольствовались почитанием вершины Гаризима, как святейшего места»1091. После разрушения храма местом богослужебных собраний у самарян стали служить синагоги. Самарянские синагоги существовали в Наблусе, в Риме и, как следует заключать из указа Феодосия II-го, во многих других городах1092. Епифаний как на особенность устройства древней Наблуской синагоги указывает на то, что она имела вид театра, т. е. представляла здание без крыши1093. Однако, в отличие от иудеев, самаряне, по-видимому, и по разрушении храма, продолжали приносить на вершине Гаризима обычные жертвы (Ин. 4:21–23). Если точно свидетельство Вениамина Тудельского1094, жертвоприношения существовали у самарян еще в XII в. Но позже, как указывают самаряне в своих письмах, они прекратили свои жертвоприношения1095. Очевидно, и в более древние времена жертвоприношения не всегда совершались, так-как в некоторые периоды доступ на Гаризим для самарян были закрыт. Прекратившиеся ежедневные жертвы заменены были молитвой, совершавшейся в часы жертвоприношений. Древняя особенность самарянского обряда при молитве, состоит в том, что во время молитвы молящийся обращается лицом к Гаризиму. „Во время молитвы”, свидетельствует о самарянах Епифаний, „где бы они ни были, отовсюду обращаются к этой горе, почитая ее освященной»1096.

После жертвоприношений важнейшую часть самарянского культа составляло празднование установленных в законе праздников. Подобно иудеям, самаряне всегда соблюдали недельную субботу, дни новолуний и затем семь годовых праздников, поименованных в Лев. 23. Сведения относительно празднования самарянами их праздников, как и о самарянском богослужении, мы имеем главным образом из позднего времени. Но так-как практика самарян в рассматриваемом отношении едва ли подверглась большим изменениям, то излагаемые ниже сведения могут считаться соответствующими и древним самарянским обычаями.

Празднование субботы со времени его установления при Моисей, пустило прочные корни в еврейском народе и непрерывно существует у него до сих пор. Из некоторых указаний пророческих и исторических книг можно видеть, что особенно большое значение это установление получило в десятиколенном израильском царстве. Здесь, не смотря на развитие идолопоклонства и забвение закона Моисеева, предписания о субботе сохранялись всегда с особенною строгостью. Это уважение к субботе от жителей израильского царства перешло, очевидно, и к ассирийским колонистам, которые еще на родине у себя праздновали сходные с субботой дни gul hal1097. По самарянским воззрениям, суббота – есть „венец и голова дней» „рай, никогда не затворяемый», „начало святости»1098. Блюстителям этого дня обещаются высшие награды, а нарушение субботы рассматривается как грех даже более тяжкий, чем уклонение в идолопоклонство. „Блаженны те», говорит самарянский поэт, “которые хранят субботу и которые достойны благословения ее. Святой покой ее укрепляет их от всякого труда и утомления. Ты (Господи) положил ее (субботу) знаком завета между Тобою и почитателями Твоими; Ты научил, что соблюдение ее сохраняет хранящих ее»1099.

Самарянское празднование субботы из древности состояло, как уже было отмечено, в соблюдении самого строгого покоя. Нынешние самаряне не только не делают никакого дела в субботу, но даже считают непозволительными в этот день простые разговоры о делах. В отличие от позднейшего иудейства, установившего для субботы обильную трапезу и сделавшего субботу собственно днем удовольствия, самаряне блюдут ее, как день молитвы: они не только „присутствуют в субботу несколько раз на синагогальном богослужении, которое довольно продолжительно, но и читают свящ. писание в кругу своей семьи1100.

Особенность празднования самарянами годовых праздников заключается в том, что важнейшие моменты празднования издавна были приурочены к Гаризиму.

В этом отношении наибольший интерес представляет самарянское празднование Пасхи, издавна привлекающее внимание европейских путешественников и много раз описанное1101. Отличительную особенность этого празднования составляет то, что самаряне доселе соблюдают закон о заклании пасхального агнца. В прежнее время пасхального агнца приготовляла себе каждая семья. Но в последнее столетие уже для всей общины, на сумму, составляющуюся из определенных взносов, покупается от пяти до семи агнцев, соответствующих по своим качествам требованиям закона. К 14-му нисана вся община переселяется из своих городских домов на Гаризим1102, где располагается в нарочито устроенных палатках. К этому времени все очищается от квасного, и все члены общины одеваются в новые или чистые одежды. Для заклания пасхальных агнцев приготовляется особая площадка1103, на которой вырывается глубокая яма для печения агнцев и, к началу торжества, ставятся два котла с кипящей водой. К четырем часам пополудни все члены общины, кроме женщин, собираются на эту площадку, а за час до захода солнца трубным звуком возвещается начало торжества. Впереди общины становится первосвященник со своим семейством, а за ним старейшины народа, одетые в белые халаты и плащи, с тюрбанами на голове. Вблизи приготовленной печи располагаются молодые люди, которые должны заколоть агнцев. Первосвященник еще раз осматривает агнцев, и, после того как окончательно удостоверяется их законность, их подводят к печи. За полчаса до захода солнца первосвященник начинает читать установленные молитвы, содержащие прошение о принятии приносимой жертвы и о даровании общине прощения. Затем читается „молитва заклания,» по окончании которой первосвященник восходит на специально устроенное каменное возвышение и произносит речь. После речи следует новая молитва и чтение 12-й гл. кн. Исход, излагающей установление праздника Пасхи. Когда первосвященник доходит до слов „и заколет его все общество,» которые произносятся повышенным голосом, тогда закалают агнцев. При этом закалающие агнцев громко выкрикивают слова: „Да возвеличится Бог, да побеждает своих врагов и прославляется, да опустить и обессилит Он руки безбожников и хулителей. Нет Бога кроме Него многомилостивого.» Эти слова произносятся в продолжение всего того времени, пока стекает направленная в печь кровь заколотых агнцев. После этого кипятком из заранее приготовленных котлов с агнцев очищается шерсть; затем, агнцы обмываются и посыпаются солью1104, и насаженные на длинные деревянные вертелы, вертикально ставятся в печь на образовавшиеся от сгоревшего хвороста угли. Печь наглухо закрывается сверху ветвями деревьев, свежей травой и слоем земли. Во время совершения всего этого читается кн. Исход, от начала до 15-й гл., отделы закона, говорящие о Пасхе, а также поется песнь Моисея по переходе через Чермное море и пасхальные гимны. Агнцы находятся в печи около трех с половиною часов и после этого, около полночи, вынимаются и разделяются на части. Начинается самое вкушение пасхального агнца. Согласно закону, агнца самаряне едят с опресноками и горькими травами, причем пожилые самаряне, в воспоминание об исходе из Египта, опоясываются поясами и берут в руки посохи. Все, что остается от агнца не съеденным, сожигается до наступления утра. Перед восходом солнца самаряне опять собираются для молитвы и песнопений. Продолжением пасхального торжества в древности, по-видимому, было собрание у первосвященника, сопровождавшееся обильной трапезой. Гайденгаймом издан самарянский гимн, описывающий эту часть торжества1105.

За Пасхой следует у самарян семидневный праздник опресноков. В течение его ежедневно совершается богослужение в синагоге. От обычного это богослужение отличается тем, что увеличивается число песнопений, меняются мотивы их исполнения и изменяется интонация чтения библейского текста. В седьмой день праздника совершается торжественная процессия на Гаризим. Старейшины и все члены общины собираются у дверей синагоги. Здесь прочитываются некоторые отделы из закона, и затем все, в предшествии первосвященника со свитком в руках, идут на Гаризим. Сначала направляются к двенадцати камням, положенным, по верованию самарян Иисусом Навином. Сняв обувь, самаряне подходят к ним, преклоняются и целуют их. Далее, после прочтения нескольких молитв, идут к жертвеннику Адама, к жертвеннику Сифа, Исаака и Ноя1106.

Семь недель от Пасхи до Пятидесятницы самаряне посвящают воспоминанию тех событий, которые произошли со времени исхода из Египта до Синайского законодательства. Именно, в первую неделю воспоминается переход через Чермное море (Исх. 14), во вторую прибытие в Мерру (Исх. 15:23), в третью прибытие в Елим и нахождение здесь 12 источников воды (Исх. 15:27), в четвертую дарование манны (Исх. 16:14), в пятую чудесное изведение Моисеем воды из скалы (Исх. 17:5–6), в шестую победа над амаликитянами (Исх. 17:1–68) и в седьмую дарование закона на Синае (Исх. 19). В виду особенной важности седьмой недели богослужение совершается во все дни ее, причем к каждому дню приурочивается воспоминание отдельного момента синайского законодательства. Так, понедельник, вторник и среда носят название „дней переговоров“, т. е. приготовления к заключению завета; при этом особенно отмечается среда, в каковой день, по верованию самарян, Моисей получил свиток закона, написанный огненными буквами. Самый день Пятидесятницы, самаряне отмечают тем, что все общество, во главе с первосвященником, совершает восхождение на Гаризим, где читают закон, причем во время чтения десятисловия зажигаются светильники, которые ставятся около первосвященника.

Первый день седьмого месяца самаряне празднуют не столько как начало нового года, сколько как начало приготовления ко дню очищения или киппуриму. Эти приготовления продолжаются первые десять дней седьмого месяца, которые у самарян называются днями покаяния. В течение этого времени ежедневно в синагоге совершается продолжительное богослужение, состоящее из чтения Пятикнижия и покаянных молитв. Самый день Очищения самаряне проводят в строгом посте и целодневной молитве. В этот день все за исключением грудных младенцев, воздерживаются от еды, питья и принятия лекарства, а взрослые члены общины всю ночь под день очищения, почти весь день очищения проводят в синагоге. Так-как в ночь под день очищения нельзя зажигать огня, то чтение закона совершается наизусть.

Последний годовой праздник самарян – праздник Кущей. Для празднования его самаряне или переселяются на Гаризим, или живут в нарочито устроенных палатках, или же устраивают такие палатки во дворах своих домов. Первые семь дней праздника самаряне совершают торжественные процессии по святым местам Гаризима и воздерживаются от всякой работы. Последний, восьмой день праздника они чтут как день строгого покоя и отличают от других особенно торжественным богослужением.

В месяце Шебате самаряне празднуют Пурим. Но, по словам Милля, этот праздник посвящается у самарян не воспоминанию спасения Есфирью и Мардохеем, как у иудеев, а воспоминанию посольства Моисея для освобождения Израиля из Египта1107.

Кроме перечисленных праздников нынешние самаряне имеют еще два дня собраний, которые они называют עימּת – первый за 60 дней до Пасхи, и второй за 60 дней до Кущей. В эти дни община собирается у первосвященника. Она получает от него календарь на предстоящее полугодие, а вместе с тем каждый достигший двадцатилетнего возраста вносит установленное в законе приношение в пользу священника (terumah).

Сведений о синагогальном богослужении самарян в древнейшее время до нас не сохранилось никаких. По аналогии с иудеями можно только предполагать, что и у самарян в древнейший период богослужение состояло главным образом в чтении Пятикнижия с присоединением некоторых молитв1108. С течением времени, однако, чин богослужения у самарян усложнялся, и к XIV в. у них появились особые службы для всех праздников, а также особые молитвы при обрезания, брака и погребения. Праздничные службы самарян построены по одному плану. Составными элементами их являются: 1) вступительные молитвы общего характера, как молитвы: „У дверей милости Твоей», (על פתח רהמיך), „Ибо во имя» (כי בשם), „Как кедры слова» (כארוין ואמרים); 2) катаф (קטף); 3) чтения из Пятикнижия; 4) краткие славословия (יתהלל ,ישתבה); 5) гимны из Дуррана и Марки и 6) гимны, назначенные специально для данного праздника. Образцы самарянских молитв, славословий и гимнов приводятся ниже, в приложении к настоящей работе. Что касается катафа и чтений из Пятикнижия, то относительно них должно заметить следующее. Под именем катафа (קטף – „сборник») разумеется механическая компиляция из стихов Пятикнижия, выражающих известную идею или заключающих известные одинаковые слова. Так, катаф на Пасху состоит из стихов Пятикнижия, в которых трактуется о священных для самарян местах и упоминаются имеющие отношение к празднику слова קציר (жатва), יום (день), מצות (опресноки), שבת (суббота) и др. Катаф на праздник Кущей заключает кроме стихов, имеющих своим предметом заслуги патриархов, еще стихи, в которых трактуется о священных для самарян местах и упоминаются имеющие отношение к празднику слова עצ (дерево), פרי (плод), םוכת (кущи). Соответственно трактуемому сюжету, катаф в службах обозначается иногда известным названием, напр. חוהרון воспоминание, וכאים чистые, праведные. Вот начало катафа הוכרוו „И Бог вспомнил о Hoе и всякой живой душе (Быт. 8:1); и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами (Быт. 9:15); и Я увижу ее и вспомню завет вечный (Быт. 9:16) – „до конца (т. е. до конца отдела); и Бог вспомнил Авраама (Быт. 19:29); и Бог вспомнил Рахиль» (Быт. 30:22) и т. д.1109 Каким образом вошли в богослужение самарян подобные механические компиляции стихов Пятикнижия, трудно сказать. Гайдейнгайм склонен предполагать, что катафы появились со времени Досифея, который исказил писание1110. Каулей думает, что первоначально стихи катафа указывали начало отделов Пятикнижия, назначавшихся для прочтения; с течением же времени, когда с добавлением новых частей, службы удлинились, эти отделы перестали читать полностью, а удержали только начальные стихи их, отчего и получилась механическая компиляция библейских мест1111.

Кроме катафа для каждой субботы и для каждого праздника положено чтение цельного отдела Пятикнижия. Это чтение происходит по определенному уставу, список которого от XVIII в. напечатан Каулеем1112. Все Пятикнижие прочитывалось у самарян в течение года1113, причем годичный круг чтений начинался после праздника Кущей. В период от первой субботы после праздника Кущей до последней субботы десятого месяца включительно читалась кн. Исход (8 отделов); в период от начала нисана до „субботы амалика» прочитывалась кн. Левит (8 отделов); в восемь следующих суббот читалась кн. Чисел и, начиная со второй субботы пятого месяца до второй субботы седьмого месяца, кн. Второзакония (8 отделов). В високосные годы, когда добавлялся тринадцатый месяц, вследствие увеличения числа суббот, указанный порядок несколько изменялся: кн. Бытия, напр., прочитывалась в 18 суббот, а чтение кн. Исход падало уже на двенадцатый и тринадцатый месяцы. Помимо чтения положенного отдела закона, в субботы назначается еще чтение קצי הבריה или первых стихов кн. Бытия, а в годовые праздники читается קצי הבריה и отделы Пятикнижия, имеющие отношение к празднику.

Часть службы у нынешних самарян исполняется на распев1114. Важнейшим обрядом синагогального богослужения у самарян является изнесение свитка закона из мусбаха или закрытой занавесью ниши, находящейся в восточной стене. Этот обряд исполняется в субботы и праздничные дни, причем в день Очищения выносится считающийся величайшей святыней свиток закона, писанный по верованию самарян, Абишей в 13 году после вступления Израиля в Ханаанскую землю. Вынесенный на середину синагоги свиток закона, при чтении особой молитвы1115, развертывается на благословении Аарона (Числ. 6:24–27) и выставляется для целования молящихся.

Нынешние самаряне при молитве не употребляют филактерий или тефиллинов и таласа1116. Во время богослужения они обычно сидят, но в некоторые моменты встают и преклоняются по направлению к мусбаху1117. Заметим, что у евреев земные поклоны делаются только в день Очищения. Женщины у самарян за богослужением не присутствуют1118. В отношении самой идеи богослужебного собрания самаряне отличаются от иудеев; по иудейскому воззрению богослужебное собрание может состояться только тогда, когда присутствует не менее десяти взрослых лиц мужского пола1119; самаряне же такого ограничения богослужебных собраний не признают, считая их законными при всяком числе молящихся1120.

К числу религиозных обрядов у самарян, как и у иудеев, всегда относилось обрезание, брак и погребение. Сведений о том, как исполнялись эти обряды в глубокой древности, до нас не сохранилось. Но можно полагать, что позднейшие формы названных обрядов не отличаются существенно от древних. Эти позднейшие формы обрезания, брака и погребения в самарянских письмах, а также у Милля и Петермана, представляются в следующем виде1121.

Обрезание у самарян всегда совершается в восьмой день и даже в восьмой час дня. Подобно караимам, самаряне никогда не совершают обрезания в синагоге, а всегда в доме родителей. Обязанности могела у самарян обычно исполняет священник, и только в отсутствие его какое-либо другое, лицо, знающее операцию. Самая операция обрезания исполняется у самарян нисколько иначе, чем у иудеев, именно с устранением наиболее тяжелого момента ее. У иудеев считается необходимым присутствие при операции лиц, соответствующих в некотором смысле нашим воспреемникам при крещении. У самарян воспреемников нет. По иудейскому обряду, воспреемник держит ребенка во время операции. У самарян это исполняет мать ребенка, дабы нечистота ее и ребенка не перешла на другое лицо. В читаемой при обрезании молитве содержится благодарность Богу за дарование сына и прошение о преуспеянии самого новорожденного. Обряду обрезания предшествует наречение имени новорожденному, происходящее обычно в присутствии родителей и друзей (Ср. Лук. 1:59). При рождении младенца женского пола включение нового члена в общину ограничивается только обрядом наречения имени. Обыкновенно это происходит на третий день: родители избирают имя новорожденной, а священник провозглашает его перед теми, которые собрались в доме.

По иудейскому воззрению дети становятся членами общества Израиля, „сынами завета», только на тринадцатом году. Только с этого времени они считаются ответственными за свои действия. По воззрению самарян, каждый ответствен за свои деяния с тех пор, как он становится способным различать между добром и злом. Поэтому, дети у них признаются членами общества Израиля, как только они начинают читать молитвы и закон.

Брак у самарян допускается только с единоверцами. В виду малого количества женщин, это требование ставит нынешних самарян в затруднительное положение. Но, по словам Милля, самаряне скорее согласились бы перестать существовать, как нация, чем решились бы нарушить указанное требование. В отличие от иудеев, обручению самаряне не придают особенного значения. У евреев обручение имело такое же значение, как и само венчание1122. Самый брачный обряд у них проще, чем у иудеев. Брачное торжество обыкновенно совершается в четверг. Утром дня, на который назначено бракосочетание, священник посылает двух людей в дом невесты для того, чтобы они были свидетелями ее согласия. В полдень они приводят невесту в дом жениха, где священник и совершает брачный обряд. Священник читает отдел из закона, некоторый молитвы, брачный договор и затем преподает вступающим в брак благословение. В ближайшую субботу новобрачный обязаны присутствовать в синагоге, где возносят о нем особые молитвы1123. Развод самаряне считают дозволенным только в случае прелюбодеяния одного из супругов. Но фактически разводов у нынешних самарян почти не бывает. В случае бездетности одной жены у самарян разрешается взять вторую жену. Но если бы и вторая жена оказалась бездетной, брать третью не дозволяется.

Одним из желаний всякого самарянина является то, чтобы последними словами его, при оставлении этого мира, были слова: „Господь Бог наш – Господь един“. Слова эти должны быть произнесены не на арабском или самарянском наречии, а на чистом библейском языке. В доме тяжко больного, смерти которого можно ожидать, обыкновенно начинается чтение закона. Когда не остается никакой надежды на выздоровление, чтение закона совершается в самой комнате больного и продолжается до его смерти. Тело умершего омывается и одевается в белую одежду. Умерший кладется лицом к Гаризиму, а у головы и у ног его зажигаются свечи. После этого кто-либо из старейших членов общины читает над умершим Пятикнижие, причем обычно стараются прочитать закон до Числ. 30:1 и молитвы, содержащие хвалу Богу и выражение надежды на райское блаженство почившего. По словам Милля, самаряне не допускают ни разрывания одежд в знак скорби по умершему, ни вообще особенных проявлений печали, так-как считают это несогласным с волей Божией. Тело умершего кладется в простой, деревянный гроб и с чтением закона (от Числ. 30:1) и пением священных песен относится на кладбище, которое самаряне называют „домом мертвых». Если смерть последовала до полудня, то умершего стараются похоронить в тот же день до захода солнца. Для того, чтобы успеть прочитать положенную часть Пятикнижия, чтение разделяется между несколькими лицами. Когда тело умершего опущено в могилу, медленно прочитывается отдел из закона, и священник произносит песнь, воспетую ангелами над телом Аарона. Присутствующее отвечают: „Благословен Бог Наш во веки, и хвально имя Его во веки“. После этого могила засыпается землею. До следующей субботы ежедневно около могилы утром и вечером читаются места Пятикнижия, говорящие о смерти. В субботу, по окончании утренней молитвы, община идет к могиле. Здесь, после общей трапезы, прочитывают отдел из закона н поют некоторые песнопения, а затем произнесением приведенной выше формулы благословения заканчивают собрание. В это же время родственники умершего, остающиеся дома, обязаны прочитать все Пятикнижие, а после полудня они должны прийти в синагогу и здесь снова читать Пятикнижие вместе с другими собравшимися1124.

В заключение можно сказать, что при строгом соблюдении обрядов, религиозность самарян, по-видимому, никогда не имела только чисто внешнего характера. При строгом соблюдении обрядовых предписаний, самаряне, как видно из их литургической письменности, сознавали высокую ценность в очах Божиих „обрезания сердца и души», слез, заменяющих кровавые жертвы, и твердого упования на милость Божию1125.

3 Общая характеристика самарянства и отношение его к иудейству.

Отмеченные нами черты вероучения самарян, их толкование Моисеева закона и обрядов показывают, что в своей основе самарянство вполне совпадает с иудейством, ветвью которого оно является. Правда, некоторые авторы склонны находить уже в древнейшей форме самарянства элементы, вошедшие в состав его не из иудейства. Так, по мнению Врешнера, самарянское понимание левиратного брака как брака с невестой, а не с женой умершего брата, представляет черту древне-индийских воззрений на брак. Строгость самарян в отношении законов о чистоте, Врешнер сближает с воззрениями на этот предмет древних персов, а требования, чтобы женщина в период очищения совершенно была изолирована от других и чтобы оскверненное место очищалось огнем, он сопоставляет с обычаями сирийцев-язычников из Харрана1126. Но, без сомнения, если даже признать за этими пунктами самарянских воззрений не иудейское происхождение, самарянство в целом все-таки остается только особой формой иудейства.

Сами самаряне всегда считали себя истинным Израилем и сынами Иакова (Ин. 4:12) и Иосифа. Но оставшись при одном Пятикнижии и тем ограничив для себя источник Божественного откровения, удалившись от общения с законным святилищем в Иерусалиме и иерусалимской иерархией, самаряне в действительности не принадлежали к избранному народу. Спасение имело прийти не от них, а от иудеев. Общая оценка самаританизма в сравнении с иудейством сделана Господом Иисусом Христом в словах, сказанных Им жене самарянке: „Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от иудеев.» (Ин. 4:22). Отрицательная критика, считающая евангелие Иоанна тенденциозным произведением, направленным против иудеев, или заподазривает подлинность этих слов, или старается их перетолковать. Напр., Ренан полагает, что слова – „ибо спасение от иудеев» являются дополнением к речи Христа, сделанным евангелистом, „который сам испугался смелости передаваемых им слов»1127. По мнению Эйхталя, ст. 22-й представляет вставку какого-либо иудея1128. Гильгенфельд не отвергая подлинности стиха, понимает его в том смысле, что слова „мы знаем“, сказаны Христом не об иудеях, а об истинно верующих, которые противополагаются стоящим на одном уровне иудеям и самарянам1129. Но, очевидно, как подозрение подлинности ст. 22-го, так и попытки перетолкования его имеют в основе своей только общий тенденциозный взгляд на ев. Иоанна. Взятый независимо от этого взгляда ст. 22-й не возбуждает никаких сомнений относительно подлинности, и прост по своему смыслу. Контекст речи, – сопоставление слов „мы знаем“ и следующих „ибо спасете от иудеев“, ясно показывает, что Христос оценивает в ст. 22-м, самаританизм не с точки зрения будущих истинно верующих, а с точки зрения того законного иудейства, с которым Он себя сливает1130. По суду Господа самаританизм, так. обр., ниже иудейства потому, что самаряне не знали, чему они кланялись. „Самаряне”, передает слова Господа св. Кирилл Александрийский, „поклоняются Богу просто и безотчетно, a иудеи, насколько могут вместить, имеют посредством закона и пророков познание о Сущем»1131. Порвав с ходом теократического развития и отказавшись от пророческого откровения, самаряне сделали этим невозможною для себя полноту доступного в Ветхом Завете боговедения. Поэтому, как говорит бл. Феофилакт1132, „блага для вселенной произошли от иудеев, ибо знание Бога и отвержение идолов от них имеет начало, и все прочие учения (догматы)». В Иудее же начало и самарянского богопочитания.

Что касается самих особенностей самарянского толкования Моисеева закона, то Гастер хочет видеть в них собственно черты народного иудейства, – иудейства провинции, обитателей Галилеи и рыбаков Тивериадского озера, вообще – иудейства низших классов1133. Но названный автор не представляет никаких доказательств своего предположения. Несомненно только то, что многие из особенностей самарянства должны быть рассматриваемы, как выражение древнейших взглядов иудейства. Авторитетный исследователь самаританизма Гейгер полагает даже, что эти особенности должно возводить к религиозной практике израильского десятиколенного царства. По мнению Гейгера, эта практика, памятником которой являются части Пятикнижия, происшедшие в израильском царстве, отличалась от иудейской и не была усвоена иудейством, хотя последнее и приняло составленные на территории десятиколенного царства отделы Пятикнижия. При восстановлении государственной жизни в период второго храма произошло объединение духовного наследия Израиля и Иуды. Но различие между израилетизмом и иудейством продолжало, думает Гейгер, существовать: так саддукеи, принадлежа к иудейству, держались по многим пунктам воззрений израильских, а фарисеи, приняв израильские части Пятикнижия, боролись за преобладание направления иудейского1134.

Указанное представление о возникновении особенностей самаританизма, как видно, имеет в основе своей рационалистическую гипотезу о происхождении и составе Пятикнижия и уже по этому одному является сомнительным. Кроме того, нельзя не заметить, что Гейгер не представляет никаких доказательств в пользу своих положений. Выше мы указали, что в самарянских воззрениях на субботу можно находить черты древне-израильского празднования седьмого дня. Но вообще нет возможности установить ни самого факта отличия израильского понимания закона от иудейского в интересующих нас пунктах, ни того, что особенности самарянского толкования закона имеют свой источник именно в религиозной практике израильского царства. Самое большее, что мы можем признать, это то, что особенности самаританизма во многих пунктах выражают воззрения иудейства более древнего и, во всяком случае, до-талмудического периода. Доказательством этого служит рассматриваемое ниже совпадение самаританизма с саддукейством, взгляды которого имели распространение именно в период до-талмудический. Глубокая древность некоторых пунктов самарянского толкования закона может быть подтверждена далее прямыми свидетельствами. Так, обязательность совершения обрезания непременно в 8-й день, даже в том случае, когда он падает на субботу, еще во время земной жизни Господа Иисуса Христа, как должно заключать из Ин. 7:22, признавалась иудеями1135. Соблюдение субботнего покоя в той мере, в какой мы видим это у самарян, в иудействе также предписывалось школой Шаммаи. В Мишне Sabb. 1, 5–8, как предписание школы шаммаитов, выставляется требование в шестой день всякое дело начинать с таким расчетом, чтобы оно окончилось до наступления субботы, так-как начатое в пятницу, но продолжающееся в субботу дело является нарушением субботнего покоя. «Очевидно, это воззрение шаммаитов по существу своему тождественно с воззрениями самарян потому, что и с точки зрения шиммаитов, огонь, продолжающий гореть в субботу, нарушает покой ее и навлекает вину на того, кто его зажег. По Jom tov 1, 3–9; 2, 5, школа шаммаитов соглашалась с самарянами и в требовании строгого покоя в праздничные дни.

К сказанному должно добавить, что в общем самаряне сохранили свои древние воззрения в первоначальном виде до позднейшего времени. Но тем не менее консерватизм самарян не должно преувеличивать. Как мы уже знаем, самаряне с течением времени восполнили свою догматику. Юинболль и Врешнер указывают, что после утверждения арабского владычества в Палестине самаряне усвоили от магометан много легенд, запрещение употребления вина, взгляды на молитву и некоторые богослужебные формулы1136. Некоторые пункты, как напр., ритуал убивания животного, назначенного для пищи, и расширенное толкование закона о левирате, самаряне приняли от караимов1137.

В тот период, когда происходило формирование самарянского вероучения иудейство не было уже однородной массой, а представляло нисколько различных течений, завершившихся к эпохе явления христианства образованием сект саддукеев, фарисеев и ессеев. Спрашивается: с каким течением в иудействе должно поставить в связь самаританизм?

Еще ересеологи первых веков христианской церкви обратили внимание на то, что самарянское учение в некоторых пунктах совпадает с воззрениями саддукеев. Св. Епифаний прямо говорит о саддукеях1138, что они соблюдают все одинаково с самарянами. Тот же Епифаний, затем Ориген, Псевдо-Тертулиан и Иероним отмечают согласие самарян с саддукеями во взгляде на канон священных книг, причем в объяснение этого согласия сообщают, что секта саддукеев получила свое начало от самарянского еретика Досифея1139. Новейшие исследователи самаританизма, как Гейгер, Нутт, Врешнер, также говорят о генетической связи самаританизма и саддукейства1140. Действительно, между самаританизмом и саддукейством можно установить согласие во многих пунктах. В области догматики древнейший самаританизм несомненно сходился с саддукейством в эсхатологии. Подобно самарянам и саддукеи, как видно из многочисленных свидетельств, отрицали загробную жизнь и воскресение мертвых, ограничивая награды и наказания за дела человеческие этим миром1141. Названные выше церковные учители свидетельствуют, что саддукеи сходились с самарянами и еще в одном пункте, имеющем догматическое значение, именно в вопросе о каноне свящ. книг, так-как, подобно последним, они, будто бы, принимали только Пятикнижие, отвергая книги пророческие и агиографы1142. Некоторое подтверждение указанных свидетельств можно бы с церковными учителями видеть в том, что Господь Иисус Христос, опровергая саддукейское отрицание загробной жизни (Мф. 22:23–32), ссылается только на Пятикнижие. Но, если принять во внимание, что к саддукейству принадлежали главным образом иудейские первосвященники и священники, то рассматриваемые свидетельства, идущие из времени, когда саддукеев уже не было, не могут не возбуждать сомнений относительно их полной достоверности. И. Флавий, неоднократно говорящий о саддукеях, не усвояет им особого канона. Поэтому, в новейшей литературе достоверность указанных свидетельств обыкновенно отрицается1143. Но, во всяком случае, нет препятствий принять рассматриваемые свидетельства в том смысле, что саддукеи умаляли пред Пятикнижием значение других библейских книг и, таким образом, во взгляде на канон, если не сходились с самарянами вполне, то все-таки в некоторой степени к ним приближались.

В области толкования Моисеева закона саддукеи сходились с самарянами, прежде всего, в общем принципе толкования: и те, и другие отвергали авторитет предания и старались держаться прямого смысла буквы закона1144. Исходя из этого принципа, саддукеи понимали одинаково с самарянами целый ряд Моисеевых законов. Так, саддукеи, как и самаряне, отвергали субботние эрубы1145. Подобно самарянам, они считали днем принесения омера не второй день Пасхи, а день, следующий за субботой, падающей на пасхальную седмицу. Отсюда они сходились с самарянами и в исчислении дня Пятидесятницы, празднуя ее всегда в воскресный день1146. Саддукеи, далее, одинаково с самарянами толковали Исх. 1:3–16 и Втор. 6и не признавали тефиллинов и мезузы, почему считались не правоспособными к их приготовлению1147. По-видимому, соглашались обе секты и в толковании закона о левирате, каковой закон саддукеи применяли к обрученной невесте умершего брата, а не к жене1148. Наконец, саддукеи держались сходных с самарянскими понятиями о чистоте. Это видно из Сифре к Втор. 14:21. Здесь приводится правило р. Иуды, что слова Писания должны быть толкуемы в буквальном смысле, и сообщается замечание его по поводу начальных слов стиха – „не ешьте никакой мертвечины,“ что эти слова должно относить только к употреблению мертвечины в пищу, а не распространять вместе с самарянами и саддукеями на употребление частей павшего животного для какого-либо дела1149. Может быть, указанное понимание саддукеями законов о чистоте выражается и в известном, неясном и спорном месте трактата Jadaim IV, 6. В данном месте излагается спор саддукеев с главою фарисейской партии Иохананом бен-Заккаи о чистоте свящ. книг, причем саддукеям приписываются слова: „мы порицаем вас, фарисеи, за то, что вы говорите: священные книги оскверняют руки, а книги Гомера не оскверняют рук“. По-видимому, в основе этого обвинения лежит строгий взгляд саддукеев, что священные книги должны писаться только на коже чистых животных и потому не могут осквернять рук, тогда как книги Гомера пишутся на кожах животных нечистых и потому оскверняют руки.

Столь значительное совпадение, конечно, указывает на несомненную связь, существовавшую между самаританизмом и саддукейством. Епифаний и другие ересеологи понимали эту связь в том смысле, что саддукеи заимствовали свои воззрения от самарянского еретика Досифея. Новые авторы, как Гейгер и Врешнер, представляют отношение саддукейства и самаританизма в обратном виде, именно так, что самаряне усвоили саддукейские воззрения, которые, по Гейгеру, были вместе с тем древнейшими воззрениями и всего иудейства. Без сомнения, это последнее представление должно считать более естественным. Трудно предположить, как справедливо рассуждает Врешнер, чтобы саддукеи, составлявшие могущественную партию, выросшую на почве иyдейства, приняли толкование иудейского закона от чужестранцев, которыми считались самаряне. Еще труднее допустить, чтобы в источниках фарисейского происхождения, каковы Талмуд и сочинения И. Флавия, враждебно относящихся к саддукейству, не было указано на такую слабую сторону последнего, как зависимость от „глупого народа», живущего в Сихеме. Между тем никакого подобного указания в источниках мы не находим. Несомненно, самаританизм, как религиозное учение, сложился под влиянием саддукейства. В виду спорности многих пунктов истории саддукейства, самый процесс этого влияния недостаточно ясен. Обычно признается, что саддукейство представляет собою выражение того направления религиозной мысли, которое начало проявляться в иудействе еще в период персидского владычества и нашло для себя приверженцев главным образом в среде правящего священства из потомства Садока и среди иудейской аристократии1150. В руках этих сторонников саддукейских идей находилось законодательство, управление и истолкование религиозных предписаний. Не обладая самостоятельной творческой силой, самаряне при определении своего вероучения и религиозного устройства, могли только примкнуть к тому направленно, которое преобладало среди иудеев. Естественно, что именно направление господствующей партии садокитов должно было показаться самарянам подлинным выражением той религии, усвоить которую они желали, и это тем более, что окончательными организаторами самарянской общины были люди, принадлежавшие к священнической аристократии. Но раз примкнув к саддукейству, самаряне имели побуждение сохранить верность его учениям и в последующее время. Таким побуждением, для них с одной стороны могла служить оппозицией входившему постепенно в силу фарисейству, решительно отказывавшемуся от слияния с ними, а с другой, как правдоподобно предполагает Врешнер, и то обстоятельство, что характерною для саддукейства строгостью в отношении к букве закона они надеялись прочнее укрепить за собою репутацию истинного Израиля, на которую они всегда претендовали.

Однако, говоря о заимствовании самарянами саддукейских воззрений, не нужно представлять это заимствование, как нечто систематическое и законченное. Совпадение самаританизма с саддукейством имело внешний характер и касалось отдельных пунктов догматики и обрядового закона; в целом же, по духу, самаританизм представлял нечто отличное от саддукейства. Характерные черты саддукейства – мирское настроение, равнодушное рационалистическое отношение к религии вообще и к закону в частности, эпикурейский взгляд на жизнь. Саддукеи увлекались политикой, стремясь вообще к сближению с иноплеменниками, а в последнее столетие, в частности, заботясь о сохранении дружбы с Римом. Политические интересы побуждали их отвергать веру в загробную жизнь, так-как эта вера, как и вся тогдашняя мессиология, часть которой она составляла, заключала в себе скрытый протест против владычества Рима. Отсутствие интенсивных религиозных интересов толкало саддукейство на путь оппозиции входившему в силу законничеству. Саддукеи отстаивали во многих пунктах воззрения более древние, чем те, которые проводило фарисейство. Но саддукейский консерватизм был особого свойства: источник его заключался не в привязанности к старине, как старине, а в том, что более древние воззрения соответствовали меньшей мере религиозной настроенности иудейской аристократии, что начавшие принимать в народе фантастическое развитие религиозные представления иудейства противоречили рационализму и просветительным тенденциям саддукеев1151. Саддукейство вообще представляло известную систему, в которой довольно последовательно были проведены указанные выше принципы. Этих принципов нельзя усмотреть в самаританизме. Как уже отмечено, самаританизм не был цельной и законченной системой. Рационалистические тенденции не имели места в выработке самарянского вероучения, а консерватизм самарян, в отличие от саддукейского, не вытекал из какого-либо общего принципа, а обусловливался их слабостью в области самостоятельного творчества.

Сформировавшись под влиянием саддукейства, самаританизм в свою очередь впоследствии оказал влияние на образовавшееся в VIII в. караимство. Факт сходства караимских воззрений с самарянскими отметил еще Реланд; этот факт признается также Франкелем, Гейгером, Нуттом, Драбкиным, Врешнером1152 и др. Караимы совпадают с самарянами в отрицании авторитета предания и признания обязательности только писанного закона, в определении дня Пятидесятницы, во взгляде на левиратный брак, в строгом соблюдения субботнего покоя и в понимании законов о чистоте1153. Раппопорт отмечает также сходство караимского богослужения с самарянским1154. Древнейшая история караимства мало известна и потому трудно сказать с уверенностью, как должно объяснять указанное сходство караимских воззрений с самарянскими. Франкель полагал, что это сходство нужно объяснять зависимостью самарян от караимов. По мнению Гейгера, особенно часто останавливающегося в своих статьях о самарянах на рассматриваемом нами факте, сходство караимских воззрений с самарянскими получилось вследствие происхождения тех и других из одного общего источника -саддукейства или вообще древнейшего иудейства1155. Врешнер объясняет совпадение караимства и самаританизма в одних пунктах – заимствованиями караимов у самарян в период образования караимства, в других – последующим подчинением самаританизма караимскому влиянию1156. Мы полагаем, что с этим последним объяснением и должно согласиться. Об исключительной зависимости самарян от караимов нельзя говорить вместе с Франкелем уже потому, что караимство явилось не ранее VIII в. по Р. Хр., а многие пункты самарянских воззрений несомненно существовали в первые столетия. Против приведенного выше мнения Гейгера должно выставить тот факт, что мы не можем указать нитей, которые бы непосредственно связывали караимство с библейским иудейством, но в то же время имеем несомненные доказательства соприкосновения караимов с самарянами. Древнейшие караимы, раскрывавшие учение секты, жили в тех же городах, где были и самаряне; напр., по свидетельству Вениамина Тудельского, в его время в Дамаске было 400 самарян и 200 караимов, в Аскалоне – 300 самарян и 40 караимов1157. Что между караимами и самарянами были сношения, это видно из того, что самарянские писатели цитируют караимских писателей, напр. Мунагга-Анайа и Иосифа Киркиссани, схолиаст к Абу-Саиду Абуль-Фарадж-Гаруна и Ибн-Асада. Хотя древнейшая письменность караимов не дошла до нас, но в сохранившихся остатках ее встречаются указания на самарян1158. Приведенные факты делают предположение о зависимости древнейшего караимства от самаританизма вполне вероятным. Разумеется, этому предположена не противоречит то обстоятельство, что в более позднюю эпоху караимы и самаряне выступают врагами и обвиняют друг друга в ереси1159.

Из сказанного следует, что и саддукейские воззрения могли перейти к караимам через посредство самарян. С течением времени, однако, заимствованные воззрения подверглись у караимов самостоятельной обработке и в этом, обработанном, виде были усвоены позднейшими самарянами. Мы уже упоминали, что расширение самарянами сравнительно с древнейшим временем, толкования закона о левирате, отступление их в некоторых пунктах от первоначальных понятий о чистоте, принятый ими ритуал убивания животных для пищи1160, все эти пункты можно считать вместе с Врешнером заимствованием из позднейшего караимства.

Выше было отмечено, что самарянство в целом представляет собою только особую форму иудейства. Как известно, обычно самарянство называют схизмой или расколом в иудействе. Это наименование не вполне точно, так-как самаританизм отличается от иудейства не только в понимании обрядовых законов, но и в области догматического учения. Однако, несомненно, что в иудействе при оценке самаританизма придавали значение не столько разностям в догматике самарян, сколько особенностям в их толковании обрядовых предписаний Моисеева закона. Раввины ставили в вину самарянам их отрицание воскресения мертвых1161. Но все-таки главным образом они полемизировали с самарянами не по поводу их эсхатологии и не по поводу ограничения ими канона св. Писания одним Пятикнижием, а по поводу их толкования обрядового закона. Основным источником разделения и вражды между иудеями и самарянами было учреждение последними особого культа на Гаризиме. В виду этого, с точки зрения древнего иудейства самаританизм, действительно, может быть назван расколом. Вообще же оценка самаританизма со стороны представителей законнического иудейства была не всегда одинакова, и далее у раввинов одного времени мы встречаем различные суждения о самарянах1162. Знаменитые раввины II-го в. Акиба, Меир и Симон бен-Гамалиил отзывались о самарянах с большой похвалой. В Талмуде сохранилось изречение Симона бен-Гамалиила: „всякое поведение, которое соблюдают самаряне, они соблюдают более тщательно, чем Израиль»1163. Раввинам Акибе и Меиру талмудическое предание1164 усвояет взгляд на самарян, как на истинно обратившихся (גרי אמת). В Berach. 47 b самаряне ставятся выше am-haarez1165, а р. Аббаи (ок. 300 г.) высказывает даже мнение, что самарянам должно усвоить почетное наименование chaberim’ов, т. е. товарищей в законе, точных исполнителей закона1166. В Талмуде вообще отмечается точность и полное согласие самарян с иудеями относительно исполнения целого ряда предписаний закона. „Обычаи самарян», говорится в Mass Kuth. (1), „частью подобны обычаям язычников, частью подобны обычаям Израиля, но в большинстве – Израиля. Отсюда в Berach. VII, 1 благословение, которое произносится только в собрании трех израильтян, позволяется произносить и тогда, когда один из трех самарянин1167. Иудею разрешается отдавать самарянину своего сына для научения грамоте или торговле1168; иудеянке позволяется быть кормилицей самарянского младенца и отдавать своего ребенка для вскормления самарянке1169. Самаряне ставятся на одной ступени с иудеями в отношении ко всем вознаграждениям за убытки, положенным в законе1170, а их бедные признаются заслуживающими доверия, когда они заявляют о своих правах1171. Иудею разрешается многие предметы покупать у самарянина и продавать ему1172. В Nidda VII, 5 мы читаем: „самаряне достойны веры, когда говорят: там похоронили мы выкидыши или не хоронили; они достойны веры, когда говорят о скотине, рождает ли она впервые или не впервые; они достойны веры относительно могильных знаков». В Мишне назначается самарянину одинаковое с иудеем наказание за убийство1173. Вообще в Jer. Ab. Zarah V, 4 устанавливается: „земля кутийцев чиста, собрания вод их чисты, их жилища чисты, их дороги чисты»1174.

На ряду с этими одобрительными суждениями о самарянах мы имеем и суждения иного рода. Еще Иисус, сын Сирахов, называл самарян „глупым народом, живущим в Сихеме», недостойным даже носить название народа: „двумя народами гнушается душа моя, а третий не есть народ: это сидящие на горе Сеир, Филистимляне и глупый народ, живущий в Сикимах»1175 (50, 25). В „Завете Левия“ Сихем также называет πόλις ἀσυνέτων, „городом глупых»1176. В дни земной жизни Господа Иисуса Христа имя самарянин было синонимом „глупца»1177, иудеи вообще старались избегать общения с самарянами1178. Многими раввинами самаряне трактуются, как нечто среднее между язычниками и иудеями, как мамзеры1179. Обращение их к закону Моисея рассматривается1180, как вынужденное страхом, и потому они называются „прозелитами львов” (גרי ארי). Р. Измаил (конца II в) в споре с самарянами в Сихеме обвинял их в почитании идолов, зарытых на Гаризиме Иаковом по возвращении из Харрана1181. В половине IV в. раввины обвиняли самарян в почитании голубя1182 и в том, что они совершали возлияния языческим богам в царствование Диоклетиана1183. Кроме указанного, многие раввины ставили в вину самарянам нарушение ими обрядовых предписаний закона. Так, современник Акибы р. Елиезер считал вообще самарян не точными в тонких пунктах закона1184. Он же говорил: „тот, кто ест хлеб самарянина, подобен тому, кто ест свиное мясо“1185. Другие раввины порицали практику самарян относительно обручения и развода1186, а также относительно разного рода официальных документов1187. В Nidda VII, 5 говорится, что самаряне не заслуживают доверия относительно тех пунктов, относительно которых они подозреваются. Особенно настойчиво раввины подчеркивали, и при этом вопреки истине, нарушение самарянскими женщинами законов о половой чистоте. „Дочери самарян», читаем мы в Мишне, „нидды от колыбели их, а самаряне (женатые) оскверняют нижнюю подстилку, как верхнюю, потому что они сожители нидд, а они сидят после всякой крови1188. „Дома нечистоты самарян оскверняют шатровой нечистотой, потому что они погребают там выкидышей; Иуда говорит: они не погребали, а бросали, и звери подбирали их“1189. Наконец, желая установить общее отношение к самарянам, знаменитый редактор Мишны р. Иуда Ганасси, сын известного своими одобрительными отзывами о самарянах Симона бен-Гамалиила определяет: „самаряне подобны язычникам»1190.

Неустойчивое отношение к самарянам со стороны иудейских раввинов можно наблюдать на протяжении трех столетий. Но к концу III в. неопределенность исчезает и получают перевес суждения неблагоприятные самаританизму. Р. Аме и Аси добились совершенного исключения самарян от общения с иудеями и помещении их на одной ступени с язычниками1191. Имя самарянина, как и в дни Иисуса Христа, сделалось термином, обозначающим человека, достойного презрения1192, равнозначимым наименованиям „глупец», „идиот“1193. Возникло убеждение, что еще Ездрой и великой синагогой самаряне формально отлучены были от общения с иудеями. „Ездра, Заровавель, и Иисус“, рассказывается в Pirke Elieser с. 3, „собрали все собрание в храм Господень, вместе с 300 священниками, 300 детьми, а также 300 труб и 300 свитков закона. Трубили в трубы, а левиты пели. И анафематствовали, удалили и исключили самарян во имя Господа, написав отлучение на таблицах; анафематствовали их анафемою верхнего и нижнего двора (неба и земли) следующим образом: пусть израильтянин не ест ни кусочка от того, что принадлежит самарянину пусть самарянин не будет прозелитом и пусть не имеют они части в воскресении мертвых. Это проклятие они послали ко всем израильтянам которые были в Вавилоне, и последние со своей стороны наложили анафему на самарян1194. Указанное отлучение самарян впоследствии было подтверждено авторитетом Маймонида и сделалось обязательным для всего позднейшего иудейства: „по причине идолопоклонства», говорит Маймонид, „было установлено отделение от самарян и их убой был запрещен”1195.

Объясняя причину окончательного и формального разрыва с самаританизмом, талмудисты указывали на то, что самаряне III-го в. не были похожи на своих предков. „Ваши отцы“, говорил р. Аббагу самарянам, „не извращали своих путей. Зачем же вы извратили свои пути?»1196. Как мы видели, Маймонид прямо причиной отделения от самарян считал идолопоклонство последних. Некоторые из новых авторов также полагают, что причиной решительного разрыва иудейства с самарянством было уклонение самарян в идолопоклонство при Адриане. Но такие объяснения недостаточны. Самаряне, несомненно, к III в. не „извратили путей своих», а держались тех же воззрений, как и ранее. В частности, самаряне не уклонялись в идолопоклонство и при Адриане, так-как иначе невозможны были бы одобрительные отзывы о них со стороны знаменитых раввинов половины II в. Акибы и Меира. Гамбургер полагает, что одобрительные суждения о самарянах раввинов II в. вызваны были появлением у самарян около этого времени секты Досифеян, проводившей идею слияния с иyдeйcтвoм. Когда же надежды на это сближение били потеряны, возобновилось опять старое, резко отрицательное отношение к самарянству1197. Но и для такого объяснения у нас нет никаких положительных данных. Вообще нельзя указать в I-III вв. каких-либо определенных исторических событий, которые бы могли повлиять на изменение отношений между иудейством и самарянством. Нам представляется, что в данном случае справедливое мнение высказывает Монтгомери1198, который полагает, что решительное исключение самарян от общения с иудеями было не результатом каких-либо исторических событий, а только естественным следствием логического развития окончательно вошедших в жизнь иудейства принципов фарисеизма. После падения Иерусалима, а особенно после неудачи восстания Бар-Кохбы, все надежды иудейства на политическую самостоятельность рассеялись, и иудейство сделалось исключительно замкнутой религиозной общиной. В нем исчезла мирски настроенная партия саддукеев, касты, подобные am-haarez, и вообще всякие расслоения. Правда, в Талмуде ведутся еще рассуждения о разных партиях, но эти рассуждения, как и споры относительно жертв и храма, имеют исключительно теоретический характер. В действительности же, иудейство в период талмудический уже представляет одно целое. При такой концентрации, конечно, не могла быть оставлена в каком-то двойственном положении в отношении к иудейству и самарянская община: самаряне или должны были совершенно отказаться от своих особенностей, слиться с иудейством и в нем исчезнуть, или же, в противном случае, их необходимо было отделить от иудейства резкою чертою, как общину, не имеющую ничего общего с иудейством и никаких прав на звание Израиля. Самарине не могли, конечно, согласиться на первое, и вот, в результате иудейские раввины наложили на них свою анафему1199. На эту анафему самаряне ответили тем, что объявили Иерусалим beth kilkala, „проклятый дом“1200, и со своей стороны предали анафеме иудеев. В одном из писем самаряне о своих отношениях к иудеям говорят: „мы не едим ничего из их продуктов, и не принимаем участия в их праздниках; мы не берем у них жен и не даем им своих дочерей потому, что они для нас анафема“1201.

4. Самарянские секты.

Излагая вероучение самарян и выясняя его отличительные черты, мы имели в виду самаританизм ортодоксальный. Но, подобно иудейству, самарянство уже в глубокой древности не было компактной массой, а представляло нисколько различавшихся между собою течений. В древне-церковной письменности и в самарянских хрониках говорится о многих самарянских сектах. Но при этом об этих сектах сообщаются сведения столь отрывочные и неотчетливые, что нет возможности ни установить с достоверностью особенности их учения, ни выяснить с точностью обстоятельства их возникновения. Некогда церковные учители указывали на то, что из Самарии ведут начало все ереси, волновавшие Церковь, и, в частности, представляли Caмарию, давшую Симона волхва, родиной гностицизма1202. Многие из новых исследователей также склонны усматривать в самаританизме исключительно благоприятную почву для возникновения в лоне его сект и ересей, а особенно гностицизма. „Самаританизму“, говорит, напр., Гримм, „принадлежит печальная честь возрастить в лоне своем зачатки ереси в лице тех лже-Мессий, которые путем искусного приспособления своего учения к господствующему духу времени, под прикрытием ослепляющего волшебства, немало повредили первому распространению апостольского учения. И если влияние самарянских лже-Мессий, в отличие от иудейских, не ограничилось их соплеменниками, но столь широко распространилось и на область еще юной Церкви, что отцы безусловно ставят их во главе еретиков, – то это объясняется тем особым характером их выступления, который возможен был только на почве самаританизма. Была необходима безграничная свобода мысли, которую мы видим на пути развития самаританизма, и прямо злоупотребление свободой мысли, чтобы сделать возможной систему Симона волхва». Признавая характерной чертой самаританизма его неустойчивость и недостаток в нем внутренней связи, а причину этого усматривая в совершенном отсутствии обязательного авторитета, в неограниченной склонности уступать чужим влияниям, наконец, в национальной неспособности к какому-либо рационализированию, Гримм во всех этих чертах и видит причину широкого развития в самаританизме сектантства. „В период исполнения времен», рассуждает Гримм, „когда все более или менее превратные религиозные идеи народов сделались предметом взаимного обмана, путем этой мировой торговли проникли новый влияния на самарянский рынок и, как ни были они противоречивы, при склонности самарян к усвоению чужих идей, при их совершенной неспособности к рационализированию, нашли для себя плохую задержку. И если даже в языческих религиозных системах постоянное, привязанное к определенным местам культа жречество, несмотря на разложение, сохраняло традиционный принцип единства и держалось, пока было возможно, то самаританизму, при влиянии чужих идей, отказано было в этом преимуществе. Святилище на Гаризиме имело кратковременное бытие и, хотя самая гора осталась доныне центром религиозного объединения самарянства, все-таки без продолжения культа она более не имела никакого значения в указанном смысле. Что же касается священства, то оно само принесло с собою принцип разделения, так-как уклонение в схизму, отделило его от законного храма»1203. По мнению другого авторитетного исследователя, Дюшена, Самария была „благословенной страной синкретизма», и самаританизм представлял исключительно благоприятную среду для возникновения гностицизма. В зачаточной форме гностические идеи существуют и у Филона, и у раввинов. Однако, для того, чтобы возник гностицизм, нужно было „открыто порвать с религиозными представлениями Израиля», что невозможно было ни для Филона, ни для раввинов. „Но“, рассуждает Дюшен, „можно представить себе среду, где знание Библии имело достаточное распространение чтобы служить опорою для богословских умозрений, и где, однако, не чувствовалось стесняющей почтительности по отношению к Иерусалимскому Богу. Эта среда не есть плод воображения, она действительно существовала среди самарян. Поэтому, предание отцов Церкви в изложении истории ересей согласно указываешь на Самарию, как на их исходную точку, и на Симона Гиттонского, прозванного волхвом, как на их первого родоначальника1204.

Как мы видели, отличительной чертой самаританизма было то, что он не имел глубины и не был проникнут одной идеей. Отсюда вполне естественно, что по временам, – преимущественно, вероятно, в периоды религиозных брожений в Палестине, вызывавшихся, напр., возникновением христианства, а потом магометанства, – среди самарян образовывались группы, или начинавшие особенно выдвигать какие-либо отдельные пункты самарянского вероучения, или отрицавшие что-либо и во имя этого отпадавшие от общины. В лоне самарянства, поэтому, очень рано возникли секты. Но в какой мере справедливы рассуждения названных выше авторов о том, что самаританизм представлял исключительно благоприятную почву для произрастания синкретических учений и гностицизма?

Изложенные рассуждения Гримма и Дюшена, как видно, основываются главным образом на тех сведениях о Симоне волхве и, отчасти, о Досифее, которые сохранились в древней письменности. Гримм именно Симона с его учением считает типом самарянства и логическим выводом из принципов самарянства1205. В какой мере дошедшие до нас сведения о Симоне волхве могут быть использованы для характеристики самаританизма в целом, это выяснится ниже. Здесь же заметим следующее. В рассуждениях Гримма и Дюшена справедливо то, что самарийская область, может быть, более, чем другие части Палестины, была приспособлена служить родиной синкретизма. Граничившая с Иудеей, издавна заселенная языческим элементом, сильно эллинизированная в последние столетия ветхозаветной истории, рано просвещенная учешем евангельским, самарийская область представляла, действительно, благоприятную почву для возникновения тех синкретических учений, которые во множестве появлялись в первые века нашей эры. Но история общины, группировавшейся около Гаризима, по нашему мнению, не дает основания утверждать, чтобы за эти синкретические учения особенно был ответственен самаританизм и чтобы именно самаританизм был лоном гностицизма. В самарянско-эллинистической литературе, небольшие отрывки которой с именами Псевдо-Евполема, Феодота и Малха-Клеодема дошли до нас1206, мы видим попытки объединения библейских сказаний с языческими мифами. Но эти попытки, имеющие для себя аналогию и в иудействе1207, по-видимому, свидетельствуют не столько о склонности названных самарянских писателей подчиняться чужим влияниям, сколько, наоборот, об их стремлении пропагандировать в языческой среде, путем литературы, библейские воззрения и сказания. Во всяком случае, синкретичеcкиe опыты отдельных немногих лиц не могут быть усвояемы всему самарянству и толкуемы, как доказательство общесамарянской приверженности ко всяким чужим идеям. Указание Гримма на исключительную склонность самарян к чужим идеям1208, к какой-то безграничной свободе мысли, на совершенное отсутствие у самарян объединяющего центра, а также указание Дюшена на то, будто в самаританизме „не чувствовалось стесняющей почтительности к Иерусалимскому Богу», не имеют никаких оснований в известных нам фактах самарянской истории. Равным образом, вопреки мнению названных авторов, мы не можем признать в самарянской религии наличности синкретизма или какой-либо природной тенденции к гностицизму. Гайденгайм1209, утверждающей существование самарянского гностицизма, не представляет никаких доказательств этого, за исключением употребляющегося в литургической письменности самарян эпитета Бога קעים, который он отождествляет с усвояемым Симону волхву наименованием ἑστς . Но этот эпитет употребляется и у Филона, и у Климента Ал. и не может считаться гностическим1210. Вообще в существовавших у самарян детских исследованиях начала таинственных вещей, как книги закона или личности Моисея1211, можно усматривать начатки гностических спекуляций. Но эти спекуляции не представляют собою оригинального творчества самарян, а являются только слабым отражением того происходившего в иудействе процесса, который называется каббализмом. При этом узкий, сухой, неспособный к воображению гений самарян дальше начатков гностических спекуляций и не пошел. Симон волхв, если даже усвоить ему цельную гностическую систему, по справедливому замечанию Монтгомери, представляет собою не тип самарянства, а только инцидент в самарянстве1212. Ученик Симона гностик Менандр был только самарянином по происхождению, но распространял свое учение вне самарянства. В учении же самарянина Досифея совсем нельзя указать гностических или синкретических элементов.

Возникновение в самарянстве главнейших сектантских течений в древних свидетельствах связано с именами Досифея и Симона волхва.

В древней письменности сообщаются различные сведения о Досифее. Иустин и Ириней о Досифее не упоминают совсем. Но некоторые церковные учители считают его древнейшим еретиком. Так, в утерянном сочинении Ипполита против, ересей история ересей начиналась с Досифея1213. В составленном на основании труда Ипполита и приписываемом Тертуллиану сочинении против ересей Досифей называется первым осмелившимся отвергать пророков1214. То же сообщают о Досифее бл. Иероним и Филастрий, причем последний называет Досифея иудеем и учителем Садока, основателя секты саддукеев1215. В Климентинах и Апостостольских Постановлениях (VI, 8) Досифей представляется учеником Иоанна Крестителя и учителем упоминаемого в кн. Деяний Симона волхва1216.

В церковной письменности наиболее важные сведения о Досифее сообщаются у Оригена, Епифания, Филастрия, в Климентинах и у Евлогия. По свидетельству Оригена, „Досифей пожелал убедить самарян, что он есть тот Христос, о котором пророчествует Моисей, и, по-видимому, успел склонить некоторых к своему учению“1217. В комментарии на ев. Ин. 13Ориген говорит о том, что последователи Досифея (Δοσιθεανοί) имели книги Досифея и некоторые мифы о нем, из которых выводили, что он не умер, а жив. В сочинении „О началах“ (IV, 17) Ориген отмечает строгое соблюдение Досифеянами субботы, сообщая, что, во избежание нарушения субботнего покоя, они предписывали каждому оставаться в том положении, в каком заставала суббота. Наконец, в сочинении „Против Цельса“ (VI, 11) Ориген указывает, что в его время число последователей Досифея ограничивалось только тридцатью1218.

Св. Епифаний, пространно повествующий о Досифеянах (Ер. 13), представляет Досифея иудеем, который уклонился в самарянство, обиженный тем, что несмотря на успехи в изучении закона и предания, за ним не только не признали первенства, но и вообще „он не удостоен был иудеями какого-либо уважения». Основав среди самарян свою секту, Досифей поселился отшельником в одной пещере и здесь „по чрезмерному желанию казаться мудрым“ стал так поститься, что умер голодной смертью. По прошествии нескольких дней тело его найдено было разложившимся и покрытым червями и роями мух. Самое учение Досифеян Епифаний представляет в таком виде: „признают воскресение, держатся особых правил в жизни, не употребляют в пищу животных, а некоторые из них по смерти жены воздерживаются от брака, иные же живут девственно. Также одинаково содержать они обрезание, субботу и то, чтобы ни к кому не прикасаться потому, что мерзким признается всякий человек. А по рассказам, хранят посты и подвизаются». „Отростком» Досифеян Епифаний признает иудейскую секту саддукеев.

Филастрий сообщает, что Досифей отрицал Св. Духа, ангелов, воскресение мертвых, последний суд и проповедовал жизнь по плоти1219. По Климентинам, Досифей по смерти Иоанна Крестителя стал называть себя ἑστώς, основал свою секту, которая состояла из 30 последователей, по числу дней месяца, и в которой была некая женщина, именовавшаяся Луною. Вскоре после вступления в секту Симона волхва Досифей уступил ему свое место и, затем умер1220.

Следующее свидетельство о Досифеянах мы имеем в сохранившемся у Фотия в сокращенном виде Ὅρος ἐχφωνηθεὶς τοῖς Σαμαρείταις Евлогия, патр. Александрийского. Из этого свидетельства видно, что в IV в. в Александрии было две парии самарян. Одна из них признавала за пророка, предсказанного Моисеем, т. е. за Мессию, Иисуса Навина, а другая Досифея, Δοσθήν, Δοσίθεον, „родом самарянина, современника Симона Мага». О Досифее и Досифеянах, при этом, у Евлогия сообщалось следующее1221: „измышляя, что он есть тот, который был предсказан Моисеем, они носили от него прозванье, называясь Δοσθηνοί. Он же (Досифей) был презритель пророков Божиих, особенно же презритель Иуды, одного из двенадцати патриархов, не устыдившись даже множества похвал ему в писании Моисея. Порицая и осмеивая пророков и Иуду, он себе самому усвоял все, – и пророчество, и прочую божественность (ἄλλην θειότητα). Он извратил Моисеево восьмикнижие разными многочисленными и лукавыми писаниями (νοθείαις). Составив и другие какие-то сочинения, нелепые, странные и противные духовному законодательству, он оставил их своим последователям. Отрицал он также и воскресение». Из дальнейшей передачи беседы Евлогия у Фотия видно, что Досифей отрицал бессмертие души, признавал вечность мира и учил, что демоны суть только языческие идолы1222.

Известия о Досифеянах сохранились и у арабских писателей1223. Так, Масуди († 956) упоминает о существовании у самарян двух сект – Кушан и Дустан, причем сообщает, что одна из них признавала вечность мира. О двух сектах Дустан и Кушан говорить и Шахрастани. Как на особенность учения секты Дустан, которой дается название al-alfaniya, Шахрастани указывает на то, что секта эта отрицала будущую жизнь и приурочивала возмездие за дела человеческие к этой жизни. Сообщение Масуди повторяется у Макризи, а известие Шахрастани цитируется у Абульфеды († 1331). Под называемыми у арабских писателей „Кушан» разумеют обыкновенно самарян вообще, и самое название Кушан сближают или с Kuthim, Кутийцы (Де-Саси), или с арамейским קשט истина (Юинболь). Что касается называемых у Масуди и Шахрастани Дустан al-alfaniya, ила al-faniya, то их отождествляют с Досифеянами, причем эпитет секты al-faniya понимается в смысле „нарушители прав» (Юинболл), хилиасты (Фильмар), или в смысле „секта пануты“1224 (Монтгомери).

Из писателей самарянских о Досифеянах говорит довольно подробно Абульфат. У него мы имеем два различных сообщения о Досифеянах. По одному, секта „Достан“ возникла немного ранее времени Александра Великого. Основателем ее был священник Зара, исключенный из общества самарян за свою безнравственную жизнь. Особенности учения Досифеян состояли в том, что они отвергли праздники и вообще изменили предания отцов. В частности, они считали нечистым источник, в который попало мертвое насекомое; изменили счет дней очищения женщины, запрещали употребление яиц кроме тех, которые найдены во внутренностях убитой птицы; считали нечистым того, чья тень упала на могилу. Досифеяне, далее, отвергли формулу „Благословен Бог во веки» и употребляли тетраграмму. Они отрицали значение Гаризима, лишили левитов их доли, стали считать месяц в тридцать дней, а пятьдесят дней после пасхи считали не от второго дня пасхи, а от дня, следовавшего за пасхальной субботой. В субботу они ели только из глиняных сосудов и, дабы не нарушать покоя, не давали воды и корма скоту, оставляя это в пятницу. Священник, по воззрению Досифеян, мог войти в дом, подозреваемый в проказе, и не становился нечистым, если он в доме не говорил. Когда стояли рядом два дома, чистый и нечистый, и возникало сомнете относительно того, не перешла ли нечистота на первый дом, то вопрос решался наблюдением над тем, какая птица прежде сядет на подозреваемый дом, – чистая или нечистая1225.

В другом месте своей хроники Абульфат сообщает уже иные сведения о Досифеянах. По второму свидетельству Абульфата, секта возникла в век Бабы-Раббы, и основателем ее был иудей Дузис, сын Фульфила. За прелюбодеяние Дузис был осужден на смертную казнь, но он получил прощение под тем условием, что пойдет в Самарию и здесь создаст новую секту. Дузис прибыл в Аскар и здесь склонил мудреца Яхду к своему учению, которое опиралось на крайний буквализм в толковании Св. Писания. Затем Дузис оклеветал Яхду и убежал в г. Шувайку. Здесь он составил много книг, которые заповедал читать только тому, кто сперва совершит омовение. После этого Дузис удалился в Анабату и поселился в одной пещере. В этой пещере он и умер от голода, а тело его было растерзано собаками. Между тем, племянник первосвященника, Левий, в обществе нескольких лиц, пошел отыскивать Дузиса и с этою целью прибыл в Шувайку. Он узнал здесь о книгах Дузиса и его заповедях. Заинтересовавшись книгами и желая иметь право читать их, Левий и его спутники решились, согласно завету Дузиса, омыться в источнике. Но когда они выходили из воды, то каждый из них невольно воскликнул: „моя вера в Тебя, Иегова, и в Дузиса, служителя Твоего, и его сыновей и дочерей». А Левий прибавил: „горе нам, если мы отрицаем Дузиса, пророка Божия“. Таким образом, Левий и его спутники стали последователями Дузиса. После этого они стали читать книги Дузиса и увидели, что он сделал изменений в законе более, чем Ездра. Но, придя в Наблус, они умолчали об этом, сказав, что Дузис исчез, и они не знают, где он. На следующую пасху Левий, который должен был читать в собрании народа закон, прочитал в Исх. 12вместо слова „иссоп» „фимиам“. Когда его поправили, то он стал отстаивать свое учение и говорил: „это правильно, нам сказал Бог чрез Своего пророка Дузиса». После этого Левий стал упрекать самарян за неверие в Дузиса. Раздраженные самаряне побили его камнями. Но его последователи недалеко от Иерусалима образовали секту, главными предметами почитания которой были книги Дузиса и пальмовые листы, смоченные кровью Левия. Последователи Дузиса и Левия стригли волосы и совершали свои молитвы в воде, погружая тело в бассейн. Они почитали субботу и ожидали скорого воскресения мертвых. При погребении своих умерших они опоясывали их поясом, а также влагали каждому в руки палку и надевали башмаки, чтобы при воскресении можно было быстрее встать из могилы. Каждого воскресшего, по их верованию, ожидает рай. Вскоре после смерти Дузиса между последователями его произошло большое разделение: одни считали отмененным закон Моисея, другие запрещали молиться по направлению к Гаризиму, третьи изменяли законы о нечистоте и т. п.1226

Таковы дошедшие до нас сведения о Досифее и Досифеянах. Как видно, эти сведения разноречивы. По одним сведениям, время жизни Досифея относится к дохристианскому периоду, так-как саддукеи являются отпрыском его секты и Садок его учеником. По другим, Досифей жил в эпоху христианскую, был учителем или учеником Симона волхва или, как сообщает Абульфат, жил даже в IV в. по Р. Хр. По свидетельству Евлогия Александрийского и арабских писателей, Досифеяне отрицали воскресение мертвых, по Епифанию они признавали воскресение мертвых, а по Абульфату даже напряженно его ожидали. Ориген сообщает, что уже в его время секта почти исчезла и число членов ее ограничивалось тридцатью. Но известно, что в IV в. перс Феофил писал против Досифеян сочинение, не дошедшее до нас1227. Из свидетельства Евлогия, также следует, что секта даже в VI в. была настолько значительна, что против нее нужно было собирать собор, а арабские писатели удостоверяют, что секта существовала в X и даже XIV в.

При таком разноречии древних свидетельств о Досифее и Досифеянах трудно вообще сказать, что в этих свидетельствах должно признать исторически достоверным. Вместе с этим возникает вопрос, могут ли быть отнесены все приведенные выше свидетельства к одному Досифею и к одной секте Досифеян. Исследователи самарянства Гримм (р, 181) и Аппель (р. 95) отвечают на этот вопрос в утвердительном смысле. Но такой ответ получается у Гримма вследствие того, что он придает решающее значение свидетельствам Оригена и совершенно устраняет свидетельство Епифания, полагая, что свое сообщение о Досифеянах св. отец почерпнул из неавторитетных иудейских источников. Между тем, у нас собственно нет никаких оснований в ряду свидетельств о Досифеянах придавать решающее значение одним и устранять другие. Если же иметь в виду все приведенные выше свидетельства о Досифее, то их трудно объединить и отнести к одному лицу. Поэтому многие авторы, как напр., Нутт, Краус, Ульгорн, Монтогомери1228 и др., справедливо полагают, что был не один Досифей и не одна самарянская секта Досифеян, а три (Нутт) или две1229. Так-как некоторые церковные учители представляют Досифея родоначальником саддукейства, а Абульфат говорить о возникновении секты Досифеян еще при Александре Великом, то отсюда можно заключать, что древнейший Досифей жил в эпоху до-христианскую. Косвенное подтверждение этого находят в том, что иудейские предания неоднократно упоминают о каком-то Досифее, игравшем роль в самарянстве библейского периода. Так, в мидрашах именем Достаи (Досифея) называется один из тех священников, которых послал ассирийский царь для наставления самарян в истинах израильской религии1230, а у И. Флавия (Древн. ХIII, 3, 4) с именем Феодота (­Досифей) выступает перед Птоломеем Филометором защитник самарянских интересов в споре с иудеями. Характерной чертою древнейшей секты Досифеян было, по-видимому, то, что она удерживала отрицание веры в воскресение мертвых даже в то время, когда самаряне уже приняли эту веру, и, затем, особенно строго соблюдала обрядовые предписания о субботе, о чистоте и т. п. Досифеяне, нужно думать, были как бы фарисеями среди самарян. Другая секта Досифеян, по-видимому, возникла уже в эпоху христианскую. Основатель этой секты выдавал себя за Христа, а главными пунктами в учении секты были – признание каких-то мистических книг и обрядовых омовений, грубые верования в воскресение мертвых, аскетизм и почитание Досифея за Мессию. Это, очевидно, была одна из тех энтузиастических и энкратистических сект, которые во множестве возникали в начале распространения христианства, имея кратковременное бытие. В какой мере она была собственно самарянской сектой, трудно сказать. К этой секте Досифеян должно отнести свидетельство Оригена, что в его время секта имела только 30 членов. Если эта секта первоначально образовалось среди самарян, то возникновение ее можно связать с тем моментом, когда самаряне приняли отвергавшееся ранее учение о воскресении, так-как характерною чертою учения рассматриваемой секты является напряженное ожидание воскресения мертвых. Что касается первой секты Досифеян, то она, очевидно, имела продолжительное существование, сохранившись до времен сообщающих о ней арабских писателей1231.

Древнейшее свидетельство о Симоне волхве мы имеем в Деян. 8:5–25. По Деян. 8Симон „волхвовал и изумлял народ самарийский, выдавая себя за кого-то великого». Деятельность Симона имела необычайный успех среди самарян, так что „ему внимали все от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия“ (ст. 10). Но когда явился в Самарию диакон Филипп с благовестием о царстве Божием и о имени Иисуса Христа, народ оставил Симона и обратился к Филиппу. Сам Симон уверовал в Христа, принял крещение и даже не отходил от Филиппа, изумляясь его знамениям (ст. 13). Вскоре к самарянам пришли ап. Петр и Иоанн, чтобы извести на новокрещенных Св. Духа. Тогда Симон, увидев, что через возложение рук апостольских подается Дух Святый, принес апостолам деньги и обратился к ним с просьбой дать ему власть возложением рук низводить Св. Духа (ст. 14–19). Но ап. Петр сильною речью обличил нечистое желание волхва получить за деньги дар Божий и призвал его к покаянию (ст. 20–23). Симон же сказал в ответ: „помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами» (ст. 24).

Кроме кн. Деяний, в древней письменности имеются и другие многочисленные свидетельства о Симоне волхве1232. Все эти свидетельства примыкают к свидетельству Деян. 8:5–25, но вместе с тем восполняют последнее многими существенно новыми чертами. Так, апокрифические Деяния Петра в их различных редакциях, представляя Симона магом и гоитом, разукрашивают краткое сообщение кн. Деяний о его волшебствах легендарными рассказами1233. Местом встречи Симона с ап. Петром, а по некоторым редакциям и с ап. Павлом, в апокрифах представляется Самария, иногда Иудея, в частности Иерусалим, и особенно Рим. Временем деятельности Симона называется царствование Клавдия и Нерона. При этом апокрифы усвояют Симону притязания на мессианство и наименование ἑοτς.

Из церковных учителей важные сведения сообщает о Симоне Иустин Мученик в первой Апологии (гл. 26 и 56) и в Диалоге (гл. 120). По его словам, Симон был родом из Гитты. Своими волхованиями он увлек почти всех самарян и некоторых из других народов настолько, что его признали „за первого бога» (ὡς τὸν ρῶτον θεόν), „богом выше всякого начальства, власти и силы». Вместе с Симоном, по свидетельству Иустина Муч., почитали „какую-то Елену, которая везде с ним в то время ходила, а прежде жила в блудном доме», называя ее „первою происшедшею от него мыслию». К этому Иустин добавляет, что Симон своими волшебными действиями, совершавшимися силою демонов, возбудил веру в себя и в Риме; здесь он признан был, как бог, и почтен даже статуей с надписью „Симону, богу святому».

В ином освещении выступает личность Симона волхва у последующих ересеологов: здесь Симону усвояется уже цельная гностическая система, центром которой является он сам. Древнейшее изложение этой системы дает св. Ириней (1, 23, 1–4). По его свидетельству, опирающемуся, как обычно думают1234, на не дошедшее до нас сочинение Иустина „против всех ересей» (1 Апол. 26) и на другие источники, Симон был почитаем за бога и учил, что „он есть тот самый, который между иудеями явился как Сын, в Самарии нисходил Отцем, к прочим же народам пришел, как Дух Святый». Вместе с этим, по свидетельству Иринея, Симон называл себя “высшей из всех сил” (summa virtus), “возвышенным над всеми Отцем». Симон водили с собою некоторую женщину, выкупленную в Тире, и выдавал ее за „первую мысль (ἔννοια), мать всех Вещей, через которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов». „Эта мысль, выходя из него, и зная волю своего отца, низошла в нижние области и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была она задержана ими из зависти, так-как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа. Его самого они вовсе не знали; а его мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами и терпела от них всякое бесчестие, так что она не возвратилась к своему отцу и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война. Странствуя из тела в тело, терпя от сего всегда бесчестие она наконец отдалась в развратный дом; она-то и есть погибшая овца“. Симон пришел для того, чтобы взять Мысль к себе, а людям доставить спасение через познание его. Вместе с тем он пришел для исправления вещей, нужда в чем явилась вследствие худого управления ангелов. Симон „явился среди человеков человеком, хотя он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал». Верующие в Симона и в его Елену, „как свободные, делают то, что хотят, потому что люди спасаются его благодатию, а не за дела праведные». По свидетельству Иринея, последователи Симона, называвшиеся „симонианами», имели изображения Симона в образе Юпитера и Елены в образе Минервы. Жрецы секты, занимаясь волхованиями, употребляли заклинания и заговоры, и предавались разврату, прибегая к средствам, возбуждающим любовь и влечение».

Черты учения Симона, указанные у св. Иринея, отмечаются кратко у Тертуллиана, Филастрия, Иеронима и Августина, а более полно у св. Епифания. По свидетельству названных учителей, Симон именовал себя силою Божией „и даже высшей всех сил“ (Терт., Филастр.), „Словом Божием (Иерон.), „вышним Богом“ (Псевдо-Терт.), всемогущим (Иерон.), отцом (Епиф.) и вместе с тем Юпитером (Авр.). По свидетельству св. Кирилла Иерyc. и бл. Августина, Симон утверждал, что он – Христос, что как Отец, он дал закон Моисею на Синае; как Сын, явился Иудеям и пострадал в призрачной плоти (Филастрий, св. Кирил. Иер.) во время Тиверия; как Дух Святый, сошел в виде огненных языков на апостолов1235. По свидетельству Епифания, Симон называл себя великой Божией силой, Отцом и Сыном, а спутницу свою именовал Духом Святым. О себе Симон говорил, что, „сходя, на землю, он на каждом небе преображался по образу того, кто на этом небе, чтобы утаиться от ангельских сил и низойти к Мысли». Епифаний при этом отмечает, что Симон „учил срамным делам, скверному смешению, неразличению жен», утверждал, что закон не от Бога, а от „не доброй силы,, и считал подлежащими смерти всех верующих в ветхий завет.

Иначе передается учение Симона у Климента Алекс. (Стром. II. 11, 25), Оригена (Пр. Цел. I, 57, V, 62, VI, 11) и в Философуменах. Климент1236 и Ориген не упоминают Елене-ἔννοια1237 и представляют центром учения Симона неизвестное Иустину и следовавшим ему ересеологам наименование Симона ἑστς. В Философуменах, подробно говорящих о Симоне, учение его излагается по двум источникам: в VI, 7–18 по книге ἀποφασις μεγάλη, составление которой приписывается автором Филосуфумен самому Симону, и в VI, 19–20 по Иустину и Иринею. В отделе VII 7–18, содержащем извлечения из ἀποφασις μεγάλη не упоминается о Елене-ἔννοια, и усвояется Симону сложная гностическая система. По изложению Философумен, Симон, неправильно толкуя слова Втор. 4(„Господь, Бог твой, есть огнь поядаюший“) и повторяя Гераклита, началом всех вещей признавал огонь, который называл бесконечной силой (ἀπέραντος δύναμις) или „великой силой». Это основное начало, по учению Симона, имело двоякую природу – премирную, невидимую, необъятное молчание, и видимую, обнаруживающуюся в мире, которая есть „отец», ἑστώς, στάς, στησόμενος, начало мужеско-женское (VI, 18). Оно есть ἑστώς, как ἀπέραντος δύναμις, в ее премирности, στάς, как сила, проявляющаяся в бытии, и στησόμενος, как стремящаяся к самосознанию. Из основного начала произошли попарно шесть корней или потенций: γοῦς и ἐπινοία, φωνή и ὄνομα, λογισμός и ἐγθύμησις, а в области материи: небо и земли, луна и солнце, воздух и вода (VI, 12. 17, 18). Но основное начало, существуя в этих корнях, остается в то же время отличным от них (VI, 14; X, 12). Высшего своего обнаружения оно достигает в человеке (VI, 9), так что человек есть последняя цель мирового процесса1238; он может сказать высшей силы: я и ты едино, ты прежде меня, а я после тебя (VI, 17). В VI, 19–20 автор Философумен повторяет в общем известия о Симоне Иустина и Иринея, добавляя, что под конец жизни Симон учил, сидя под платаном1239. Смерть Симона, по Философуменам, последовала оттого, что он был зарыт живым в землю своими учениками, которым он обещал воскреснуть в третий день. „Они исполнили то, что было приказано, но он не явился доныне, ибо он не был Христос” (VI, 20).

С особенной подробностью говорят о Симоне Клементины, для которых Симон является одним из главных предметов повествования. В Климентинах мы видим объединение всего того, что сообщается о Симоне в рассмотренных выше источниках, а вместе с тем и новые черты. В дополнение к другим источникам, Климентины отмечают, что Симон происходил из Гитты (Γιτθῶν), был сын Антония и Рахили, получил образование в Александрии, где сделался замечательным оратором, искусным в диалектике и силлогизмах (Recogn. II, 7; Homil. II, 22). Уже в Александрии Симон стал именовать себя ἑστώς Христом и высшей силой, превосходящей даже Творца мира (Ibid). По возвращении в Палестину, Симон сделался учеником Иоанна Крестителя, после смерти которого стал одним из тридцати учеников Досифея. Вскоре, однако, Досифей уступил ему свое место и признал его ἑστώς, stans in aeternum (Rec. II, 8–11. Hom. II, 23–25). Симон был волхвом, который был силен в некромантии (Rec. И, 44–48 Hom. 2, 29), мог делаться невидимым, проходить чрез горы и огонь, оживлять статуи, претворять камни в хлебы, превращаться в различных животных, летать по воздуху и т. п., причем совершал это при посредстве души убитого ребенка (Rec. II, 13. 15 III, 47, 48–60 Hom. II, 26–32). Вместе с этим Симон был лже-учитель, который называл себя неизвестным Иустину и следовавшим ему ересеологам именем ἑστώς1240, „высшей силой Божией“, „высшим Богом“, „Сыном Божиим» и „Христом”, приписывая себе чудесное рождение и только призрачную человеческую природу (Rec. I, 14. 72. III, 47). Свою спутницу, по имени Луну (Rec. II, 12) или Елену (Hom. II, 25), унаследованную от Досифея, Симон называл сошедшею с вышних небес „мудростью» и матерью всего сущего (Rec. I, 12). На основании слов закона (Быт. 3, 5, 22. 1, 26) Симон отвергал учение о едином Боге и утверждал, что существует много богов, один из которых избран по жребию быть богом иудеев (Rec. II,39). Но над этим множеством богов есть Бог богов, Бог неведомый (Rec. II, 38; III, 37). Он выше творца мира (димиурга), и сущностью его является благость (Homil. 16, 5). Димиург же не имеет совершенства, полон зависти, жестокости, мстительности, хотя, по создании мира и объявил себя богом (Rec. II, 53; III, 39. 51. 58.60; Hom. XVIII, 1–3). Свое учение Симон основывал на книге закона (Rec. II, 39) и на словах Иисуса Христа (Rec. II, 49, 51). Климентины отмечают, далее, что Симон был защитником самарянского культа на Гаризиме (Hom. II, 22), отрицают свободу воли, воскресение мертвых и бессмертие души (Rec. II, 70. III, 20–26. 39–42), а также был защитником астрологического фатализма и языческой философии. Как и в других источниках, Симон является в Климентинах противником ап. Петра. Но встреча его с ап. Петром происходит не в Самарии, как представляет кн. Деяний, а в Кесарии (Rec. II, III) и Лаодикии (Hom. XV-XX, 10), причем между еретиком и апостолом ведутся публичные продолжительные споры в присутствии учеников и множества народа. По Климентинам, ап. Петр вообще следует за Симоном волхвом по пятам и всюду, – в Тире, Сидоне, Берите, Библосе, Триполисе, старается опровергать его лжеучение.

О Симоне говорят и самарянские хроники. Они относят время жизни Симона к IV в. по Р. Хр., но вместе с тем представляют его современником Филона Александрийского. Местом рождения Симона в хрониках называется Алин (у Абульфата) или Таблин (хрон. Адлера). Симон, далее, представляется волшебником, который мог воскрешать мертвых, и противником христианства, торжествовавшим над ним силою своего волшебства. Желая уничтожить христианство, Симон, будто бы, отправился к Филону и просил его помощи. Но Филон посоветовал ему оставить мысль о борьбе с христианством, указав, что если оно от Бога, то никто не может его уничтожить. Под конец жизни Симон возвратился на родину, здесь умер и был погребен в долине против дома ученика своего, который первый проповедовал о Мессии и имя которого было Стефан.

Таковы сохранившиеся в древней письменности многочисленные свидетельства о Симоне волхве. Изложенные свидетельства, как видно, не во всем согласны между собою. Некоторые авторы считают возможным объединить все эти свидетельства и представляют учение Симона, как странную смесь всевозможных идей – иудейства, христианства, восточных легенд и греческой мифологии1241. „Гностицизм Симона», говорит, напр., Зееберг, „есть бесконечно парадоксальное явление. Дикое суеверие и Павлово спасение верой, резкое уничижение иудейского Бога и признание всех богов, спекулятивные тенденции и шарлатанство самого дурного сорта сливаются в этой синкретической религии»1242. Представители Тюбингенской школы1243, Гильгенфельд1244, изменивший потом свое мнение, отчасти Шмидель1245, в виду разноречия свидетельств о Симоне и явно легендарного характера их во многих пунктах, пришли к совершенному отрицанию исторического характера личности Симона и признали в нем только каррикатурный образ ап. Павла, созданный его противниками из иудействующих. Крейенбюль1246, в виду разноречия свидетельств о Симоне, считает необходимым допустить, что кроме Симона волхва, современника апостолов, существовал еще Симон гностик, живший в начале II-го в., бывший автором сочинения ἀποφασις μεγάλη и основателем секты симониан. Новейший исследователь вопроса о Симоне волхве, Вайтц, полагает, что Симон был современником апостолов, но что мифологические представления и целая гностическая система, усвояемая Симону у ересеологов, не принадлежит ему, а лишь привязана к его личности в более позднее время1247. Самое дело Симона волхва различные авторы понимают неодинаково. По мнению Ренана, Симон „был главою религиозного движения, параллельного христианству.“ Гарнак считает его основателем „универсальной религии высочайшего Бога». Липсиус усвояет Симону обычный гностицизм, сходный с офитским. Вайтц полагает, что Симон не был ни основателем религии, ни создателем какой-либо гностической, самарянской или христианской секты, а только был магом. Наконец, по мнению Крейенбюля, Симон был только философ религии, выработавший и научно формулировавший основные принципы христианской философии, именно „антропологический пантеизм» или „абсолютный и универсальный теантропологизм“1248.

Что Симон волхв, современник апостолов, есть лицо историческое, это в настоящее время обычно принимается исследователями1249, и должно быть признано несомненным. Исторический характер Симона удостоверяется свидетельством о нем кн. Деяний.

Отрицательная критика стремится ослабить авторитет свидетельства кн. Деяний и утверждает, что отдел о Симоне волхве был позднее внесен в кн. Деяний из какого-либо другого источника (напр., Деяний Филиппа), причем подвергся интерполяции и обработке1250. Но для такого утверждения нет достаточных оснований. Признак фрагментарности и позднейшего перенесения отдела из другого источника усматривают в незаконченности повествования Деян. 8:5–24 о Симоне, – в том, что в нем ничего не говорится о последующей судьбе волхва. Но, очевидно, для писателя кн. Деяний в истории Симона важен быль только момент его встречи с проповедниками евангелия в Самарии и только поэтому не говорит он о последующей судьбе Симона. Нет оснований также видеть признак позднейшей переработки Деян. 8:5–24 в том, что здесь „будто бы, дается неодинаковая характеристика Симона, что Симон, с одной стороны, признает себя чем-то великим (ст. 9), а с другой, домогается получения дара низведения Св. Духа от апостолов (ст. 21); с одной стороны, выступает в качестве волхва, увлекающего народ, а с другой, сам внимает проповеди Филиппа”. Указанные черты, без сомнения, отнюдь не представляют чего-либо несовместимого и потому не могут возбуждать сомнения в строгой исторической достоверности Деян 8:5-З4. Во всяком случае, для тех исследователей, которые отвергают авторитет кн. Деяний, решительным доказательством действительности существования Симона волхва и поднятого им движения должно служить свидетельство Иустина Мученика. Уроженец самарийского Наблуса, живший в первой половине II-го в., т. e. не долго спустя после событий, о которых рассказывает кн. Деяний 8:5–25, Иустин Мученик должен быть рассматриваем в данном случае, как свидетель авторитетный и несомненно достоверный1251.

Но признавая Симона волхва лицом историческим, по нашему мнению, трудно принять во всем объеме те сведения о нем, которые сообщаются в источниках.

Источники, особенно Климентины, прежде всего, ясно показывают, что личность Симона волхва с течением времени сделалась сюжетом для легенды, и что эта легенда очень рано сокрыла под собою первоначальное историческое зерно1252.

Затем, сведения, сообщаемые в источниках об учении Симона, столь разноречивы, что, по-видимому, совершенно невозможно объединить их в одно целое и отнести к одному лицу. Так, одни источники (Иустин, Ириней, Епифаний) центр учения Симона полагают в учении о Елене-ἔννοια, другие (Климент Ал., Ориген, Философ; VI, 7–18) о Елене не упоминают совсем. Апокрифические Деяния, Философумены, Климентины, Епифаний приписывают Симону наименование ἑστώς, полагая в нем сущность его учения, а Иустин и Ириней совсем не знают этого наименования. По Иринею, Иустину и Философуменам Симон называл Св. Духом себя, а по Епифанию – Елену. Иустин и Ириней усвояют Симону одну гностическую систему, Философумены в извлечении из ἀποφασις μεγάλη – другую и Климентины третью. Климентины представляют Симона защитником культа на Гаризиме, но в то же время свидетельствуют, что он оспаривал учение о едином Боге и признавал бытие многих богов; по Оригену, (Пр. Цел. VI, 11) Симон допускает даже служение идолам. При таком разнообразии сообщений об учении Симона трудно их объединить в одно целое. Несомненно, что сочинение ἀποφασις μεγάλη, по которому излагается учение Симона в Философуменах, Симону волхву в действительности не принадлежит; позднейшее, сравнительно с апостольским временем, происхождение названного сочинения доказывается не только тем, что его не знают Иустин и Ириней, но и тем, что в нем цитируются уже канонические евангелия и послания1253. Едва ли возможно Симону, современнику апостолов, усвоить в полном объеме и те гностические системы, который усвояются ему в ἀποφασις μεγάλη и др. источниках. Системы эти представляют развитый гностицизм, и в том виде, в каком они излагаются в Философуменах и Климентинах, могли произойти не ранее II века, к которому относится расцвет гностицизма. В частности, исследователи Климентин признают несомненным, что в некоторых местах названного памятника Симону волхву усвояются воззрения Василида, Маркиона, Апеллеса и др. гностиков1254, а в других (Hom. XVIII, 19) в лице Симона волхва представлен своими иудействующими противниками ап. Павел1255. Отсюда должно вывести заключение, что Симон волхв сделался не только сюжетом для легенды, но и собирательною личностью, и что к имени его с течением времени привязали самые разнообразные лжеучения, виновниками которых были другие. Понятно, что вследствие всего этого в настоящее время совершенно невозможно представить в полном согласии с историей личность, учете и деятельность Симона. Безусловно надежным источником для этого, долженствующим служить критерием для других, конечно, является кн. Деяний. Но кн. Деяний говорит о Симоне слишком кратко. Что касается другого весьма авторитетного источника, именно апологии Иустина Муч., то в нем, на ряду с достоверными и точными сведениями о Симоне волхве, сообщаются уже и татя, которые должны быть признаны ошибочными: сюда, напр., относится известие Иустина о постановке Симону в Риме статуи1256.

Симон волхв был родом из самарянской деревни Гитты. Своим волшебством он произвел сильное впечатление и увлек самарян. Вероятно, по любви к магии, а не по убеждению в истинности христианства, Симон принял крещение, надеясь совершить те чудеса, которые творил диакон Филипп. Нужно думать, что также по любви к магии Симон домогался получить от ап. Петра дар низведения Св. Духа. На основании своих чудес Симон, как отмечает писатель кн. Деяний, выдавал себя за нечто великое, а народ называл его „великой силой (μεγάλη δύναμις) Божией“. В каком собственно смысле дано было это наименование Симону, не вполне ясно. Клостерман1257 высказал предположение, принимаемое и некоторыми другими авторами, что μεγάλη кн. Деяний должно понимать, как греческую транскрипцию самарянско-арамейского названия Симона מגלא или מגלי „Открывающий», принятого писателем кн. Деяний за прилагательное μεγάλη, великая. Но у нас нет оснований приписывать автору кн. Деяний подобную погрешность. Наименование „великая сила Божия“, которое может быть понимаемо и в гностическом смысле, во всяком случае показывает, что Симону усвоили нечто божественное. Можно принять также свидетельство Иустина, что как сам Симон, так и последователи его называли его прямо богом, – разумеется, в языческом смысле. Ричль, Липсиус, Гарнак и др. авторы полагают, что Симон выдавал себя за Мессию и что именно он был тем лже-Mecсией, о котором рассказывает И. Флавий в Древн. XVIII, 4, 2. Как мы видели, некоторые источники отмечают мессианские притязания Симона, и для I-го века, когда мессианские ожидания в Палестине были очень напряжены, такие притязания не представляются невероятными. Но тем не менее, должно иметь в виду, что ни кн. Деяний, ни Иустин Мученик не говорят о мессианстве Симона.

Привлекая последователей мнимыми чудесами, Симон, очевидно, не был только магом, как представляет его Вайтц, но проповедовал при этом и какое-то учение: иначе не возможно было бы понять, каким образом к имени Симона привязано было столько разнообразных воззрений. Но у ересеологов учение Симона передается в его позднейшей обработке у последователей Симона. Отсюда трудно сказать с уверенностью, каков был первоначальный вид этого учения. Несомненно, оно не было столь сложным, как представляется в источниках, и едва ли могло заключать что-нибудь больше начатков гностицизма. По-видимому, и не упоминаемая в кн. Деяний, а также у Климента Ал. и Оригена, Елена-ἔννοια, послужившая исходным пунктом для гностических спекуляций Симона, связана была с его именем, как и самые спекуляции, только впоследствии, потому что некоторые источники не говорят о ней совсем, а Климентины называют ее Луною. Были ли в первоначальном учении Симона христианские элементы? У Иринея, в Философ. VI, 19 и в др. источниках Симону усвояется антитринитарное модалистическое учение о том, что сам Симон являлся и как Отец, и как Сын, и как Св. Дух. Но ни в кн. Деяний, ни у Иустина Мученика о таком учении Симона не говорится. Некоторые авторы1258 полагают, что воззрения Симона сложились еще ранее знакомства его с христианством. Во всяком случае, судя по Деян. 8:5–25, отношение Симона к христианству было чисто внешнее.

Как велико было влияние деятельности Симона на самарян? Иустин Мученик (1 Апол. 26) представляет успехи Симона в Самарии чрезвычайно большими и сообщает, что даже в его время, т. е. около половины II-го в., „почти все самаряне признавали Симона за первого бога и покланялись ему». По мнению Нутта, „могущественным образом такому результату содействовало то, что тщеславию народа льстила мысль об обладании своим собственным Мессией, усвоявшим себе достоинство, равное достоинству Христа из Назарета»1259. Но кн. Деяний (8:9), по-видимому, говорит собственно об успехе Симона только в одном самарянском городе и, притом, успехе кратковременном. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что талмудисты, тщательно следившие за самарянами и отмечавшие все отступления их от закона, не обвиняют их в поклонении Симону, как богу. Наконец, в самарянской письменности, как уже было указано, нельзя найти никаких следов влияния Симона: при продолжительном увлечении Симоном всего самарянского народа этот последний факт было бы совершенно непонятен. В виду этого, по нашему мнению, или должно признать, что рассматриваемое свидетельство Иустина Муч. содержит в себе некоторое преувеличение, вполне понятное в апологетико-полемическом труде, или же нужно допустить, что св. Иустин, говоря об увлечении учешем Симона, имеет в виду главным образом не самарянскую общину, а языческое население Самарийской области. Деятельность Симона волхва вообще не ограничивалась одною Самарией, а простиралось и на другие места до Рима включительно, так что последователи Симона, называвшиеся симонианами и признававшие его за божество, были и на востоке, и на западе1260. Однако факт существования симониан в разных местах едва ли дает право полагать вместе с Гарнаком, что Симон волхв выступил в качестве основателя „универсальной религии высочайшего Бога», или вместе с Ренаном, что Симон был „главою религиозного движения, параллельного христианству»: судя по Деян. 8:5–24, такая роль была бы для Симона слишком велика.

Последователи Симона, несомненно, создали легенды вокруг его личности. Вместе с тем они дополнили его учение идеями, взятыми из христианства, из мифологии и из философии, и переработали его в систему, причем, по-видимому, в зависимости от различных влияний, эта переработка получила не одинаковую форму1261. Естественно, что это обработанное учение источники усвоили Симону, как родоначальнику симонианства. А так-как симониане называли себя христианами (1 Апол. 26) и включали в свое учение христианские идеи, то церковные учители называли Симона родоначальником и всех возникавших в лоне Церкви ересей, хотя в строгом смысле он, конечно, не был таковым.

Из всего вышеизложенного, по нашему мнению, следует, что делать заключение об общем характере самарянства на основании свидетельств о Симоне волхве можно только с весьма большими ограничениями. Если трудно представить с уверенностью подлинное учение Симона волхва, то все-таки нужно признать несомненным, что усвояемый в источниках этому учению крайний синкретизм и чистый гностицизм есть только результат последующего развития учения в кругах симониан. Следовательно, вопреки мнению Гримма и др., симонианство не может считаться доказательством природной склонности самарян к гностицизму. Если добавить к этому, что в самарянской религии и литературе не осталось никаких следов влияния Симона волхва, то должно сказать, что Симон волхв был только „инцидентом“ в самарянстве, и последнее за него не может быть ответственным.

На ряду с Симоном волхвом церковные учители называют в числе первых ересиархов Менандра, которого представляют самарянином из села Каппаркотеи­­ и учеником Симона волхва. Менандру, при этом, усвояется гностическая система, в общем сходная с симонианской1262. Но, по свидетельству Иустина Муч., Менандр проповедовал свое учение в Антиохии. Отсюда следует, что и образованная им секта не была самарянской.

Кроме Досифеян и последователей Симона волхва, у Епифания называются еще самарянские секты Ессинов, Севуеев и Горофинов1263. Епифаний отмечает, что эти секты разнились друг от друга „в неважном» и признавали одинаково „обрезание, субботу и другие предписания закона“. Вместе с тем св. отец сообщает сведения и об учении называемых им сект. К сожалению, эти сведения слишком кратки и не достаточно определенны. О Ессинах, напр., Епифаний говорит: „Ессины держались первоначальных правил, ничего к ним не прикладывая”, а в другом месте отмечает, что Ессины „поступали одинаково» с Севуеями. Особенность учения секты Севуеев, по свидетельству Епифания, состояла в том, что эта секта изменила порядок праздников и праздновала опресноки в седьмом месяце, Пятидесятницу осенью, а Кущи в то время, когда иудеи совершали Пасху. Причиной такого изменения порядка праздников, по Епифанию, послужил гнев Севуеев на Ездру, а затем неудобство празднования праздников одновременно с иудеями, так-как это вызывало столкновение с паломниками, отправлявшимися в Иерусалим через Самарию. О Севуеях упоминает и самарянский писатель Абульфат. По его словам, Севуеи были противниками Бабы Раббы и имели свою особую организацию. Нутт полагает, что самое название секты Севуеев можно производить от имени םבי (или םבייא) одного из священников, посланных в Самарию ассирийским царем1264. Юинболь и Евальд1265 и др. связывают рассматриваемое название с שבוע седмица или שבע семь; при этом Евальд, а также Монтгомери1266 считают возможным Севуеев Епифания отождествить с Масвотеями Егезиппа (Евсевий, Церк. Ист. IV, 22), Басмотеями Апост. Постановлений (VI, 6,1) и Фаскутеями Абульфата. Относительно секты Горофинов Епифаний отмечает только, что она расходилась с Севуеями в вопросе о праздниках и совершала их одновременно с иудеями, а бл. Феодорит (haer. fabul 1, 1) видит в Горофинах последователей Симона волхва.

Еще более краткие, а вместе с тем и более неопределенные сведения о самарянских, сектах сообщаются у Абульфата. У Абульфата1267 называются следующие секты: 1) Беунаи или Абунаи, ведшие анахоретскую жизнь; 2) Килотан или Катитан, – секта, учившая, что все законы отменены и, по-видимому, проповедовавшая презрение к плоти, переходившее в разврат; 3) Садикане, державшиеся какого-то мистического учения, 4) Гордые и Нищие – секты, жившие в Иорданской пустыне и имевшие евионитский характер; 5) Шали ибн-Тирун ибн-Нин или Сакта бен-Табрин – секта, отвергавшая почитание Гаризима и доходившая до крайности в отрицании древних обычаев; 6) секта, основанная неким Ансама или Антами; 7) секта, основанная Авлианом и державшаяся коммунизма; 8) секта сынов Иосадака или Садока, введшая новые обряды; 9) секта Фаскутан, проповедовавшая свободу плоти. Факт существования этих сект свидетельствовал бы о том, что вследствие воздействия различных влияний самаританизм в начале нашей эры находился в состоянии сильного брожения, завершившегося в конце концов торжеством ортодоксии. Но так-как сведения о перечисленных выше сектах сообщаются только в источниках самарянских, то достоверность этих сведений не может не считаться сомнительной.

5. Самаряне и христианство.

Господь Иисус Христос пришел возвестить о наступлении времени спасения народу иудейскому, и этот последний уже должен был послужить светом для всего мира и распространить через своих представителей благовестие евангелия во все концы земли. Самаряне в целом своем составе не были избранным народом; обетования, данные праотцам, к ним не относились, и спасение должно было прийти от иудеев (Ин. 4:22). Поэтому, Господь Иисус Христос не ставил своей прямой задачей проповедь самарянам. Посылая на дело благовестия своих учеников, Господь даже прямо запрещал им проповедовать в самарянских городах. „На путь к язычникам», говорил Он, „не ходите и в город самарянский не входите» (Ин. 10:5). Это повеление Иисуса Христа, конечно, не было выражением той нетерпимости, которой с древних времен проникнуты были отношения иудеев к самарянам. Из других евангельских рассказов об отношении Господа к самарянам, каковы Ин. 4:5–43, Лук. 9:52–56 и 17:10–19, ясно видно, что с такою же бесконечной всеобъемлющей любовью, с какой относился Спаситель к погибшим овцам дома Израилева, относился Он и к самарянам. Если же при отправлении апостолов Иисус Христос исключил из сферы их деятельности Самарию, то это вызывалось не только преимущественными правами иудеев на благовестие спасения, но, вероятно, и тем, что ученики Христовы еще не в состоянии были усвоить истину об универсальном характере мессианского царства. Требовалось время для того, чтобы они могли проникнуться этой истиной и отрешиться от узких взглядов своих соотечественников. И когда это совершилось, Иисус Христос, запретивший некогда апостолам входить в самарянский город, дал им прямое повеление проповедовать о Нем в Самарии: „И будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8).

Но не ставя своей прямой задачей проповедь самарянам, Господь Иисус Христос не уклонялся от общения с ними и, когда представлялись поводы, благовествовал самарянам и творил для них дела милосердия. Эти факты общения Господа с самарянами, отмеченные у ев. Иоанна и Луки, имели весьма важное значение: во-первых, они послужили поводом к раскрытию Иисусом Христом некоторых высочайших истин Его учения, а во-вторых, они подготовили почву для проповеди апостолов в Самарии, после вознесения Господа, и для устроения среди самарян Христовой Церкви. Самаряне составили первый начаток верующих вне иудейского народа и этим предуказали будущее распространение Церкви по всей земле.

Ев. Иоанн в 4:4–43 повествует о беседе Господа с женой самарянкой и последовавшем затем обращении ко Христу жителей самарянского города Сихаря. Названные события произошли в первый год общественного служения Иисуса Христа, во время возвращения Его в Галилею после первой Пасхи, проведенной в Иерусалиме.

Успехи проповеди Господа в Иудее возбудили вражду к Нему фарисеев, и, так-как не пришел еще час Его страданий, то Господь пожелал оставить Иудею и удалиться в Галилею. Из Иудеи в Галилею и обратно было два пути, из которых один шел по восточной стороне Иopдана через Перею, а другой, более прямой, через Самарию. Из свидетельства И. Флавия видно, что последний путь представлял некоторые опасности со стороны самарян1268; но вместе с тем он был короче первого, и по нему направлялись те, кто желал сберечь время путешествия1269. Почему именно Иисус Христос пошел в Галилею этим путем, евангелист прямо не указывает. Но многие комментаторы видят такое указание в замечании ст. 4-го: „надлежало же (ἔδει) Ему проходить через Самарию». По мнению некоторых авторов (Генгстенберга, Годе, Бюртона), этим замечанием евангелист дает понять, что для Иисуса Христа была необходимость идти через Самарию и что эта необходимость вытекала из существа Его призвания. „Почему сказано ἔδει?” спрашивает Бюртон и отвечает: „не топографическая нужда побуждала Спасителя избрать (прямой) северный путь. Это была скорее необходимость скрытого намерения, лежавшего глубоко в душe Христа, – намерения, о котором мы можем узнать из подробностей путешествия. Он ведет Своих учеников через сердце чужой земли. Он напоминает им об общем с самарянами происхождении, так-как самаряне и иудеи одинаковые наследники славной истории. Более того: Он посылает учеников иметь дело с людьми из Сихаря – купить пищи. Он ставит их лицом к лицу, голосом к голосу, чтобы они могли узнать свое общее братство, чтобы обменом выгод и денег они могли очиститься от предрассудков»1270. Но само по себе греч. ἔδει не дает оснований видеть в нем указание на какую-то нравственную или религиозную обязанность для Иисуса Христа идти в Самарию. Не Самария и не проповедь среди самарян была целью описываемого ев. Иоанном путешествия, а только Галилея. Уясняя рассматриваемое нами замечание ст. 4-го, св. Иоанн Златоуст говорит: „евангелист присовокупляет: подобаше же Ему пройти сквозь Самарию, и тем показывает, что Он это сделал как бы не намеренно». „Знал Он, что должно было случиться у самарян; но не для того главным образом пришел сюда»1271.

Дорога в Галилею через Самарию проходила по Сихемской долине, между Гаризимом и Гевалом. Утомившись путешествием, Господь остановился около колодезя Иакова, вблизи самарянского города Сихаря. Выше было установлено1272, что этот город можно отождествить с находящейся на расстоянии получаса от Наблуса деревушкой Аскар или Аскер. Что же касается колодезя Иакова, о котором говорит евангелист, то, без сомнения, это был колодезь, известный под этим именем и ныне1273.

Подойдя к колодцу, Господь сел около него, а ученики, – может быть все, может быть некоторые, – отправились в город, чтобы купить пищи. Было около (ὡς) шести часов, т. е. по нашему счету времени или 12 ч. дня, или 6 вечера1274. В это время к колодцу подошла женщина из Сихаря1275, намереваясь взять воды. Так-как источники воды находились вблизи самого Сихаря, а колодезь Иакова отстоял от города на значительное расстояние, то, очевидно, самарянка пришла к колодцу по каким-либо особым побуждениям, – может быть, по каким-нибудь верованиям, связывавшимся с водой колодца. Господь обратился к женщине со словами: „дай мне пить“, которые и послужили началом знаменательной беседы. По одежде и, вероятно, по выговору1276 самарянка узнала в Иисусе Христе иудея и потому выразила удивление, что Он обращается к ней с просьбой. „Как ты“, сказала она (ст. 2) „будучи иудеем, просишь пить у меня самарянки?” Но Господь, прозрев в женщине религиозно настроенную душу, сердце, готовое к вере и восприятию высших истин, пожелал от воды вещественной обратить мысль ее к воде духовной. „Если бы ты“, сказал Он женщине, „знала дар Божий и кто говорит тебе: дай мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую” (ст. 10). Но женщина не поняла духовного смысла слов Господа, а приняла их в буквальном смысле о живой воде, бьющей из недр земли. Поэтому она недоумевала, каким образом беседующий с нею незнакомец может дать ей живой воды, когда ему нечем даже почерпнуть, а «колодезь глубок” (11–12). Господь снова желает сосредоточить мысль жены на воде духовной и потому раскрывает ей смысл Своих слов: „всякий, пьющий воду cию, возжаждет опять; а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать во век; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную“ (13–14). Этими словами о воде, текущей в жизнь вечную, Иисус Христос хотел указать жене, что в Нем, в вере в Него и Его учение заключается источник вечной жизни, спасения, полного удовлетворения всех потребностей сердца. Женщина не поняла и этих слов Господа. Но она уже почувствовала, что перед ней не обыкновенный человек, и потому обратилась к Иисусу Христу с просьбой: „господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать» (15). Чтобы окончательно привести жену к познанию Того, Кто говорит с ней, Господь избирает новый путь беседы. Из области теоретических рассуждений он переводит мысль жены на почву нравственной жизни. Он повелевает жене пойти и привести своего мужа (10). Женщина сказала в ответ: „у меня нет мужа“, может быть, думая этим уклончивым ответом предотвратить дальнейшее вмешательство незнакомца в ее интимную жизнь. Но Господь сказал ей: „правду ты сказала, что у тебя нет мужа; ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж твой; это справедливо ты сказала» (17–18). Некогда бл. Августин толковал эти слова Господа в аллегорическом смысле и полагал, что под пятью мужьями самарянки Спаситель разумел пять книг Моисеевых, принимавшихся самарянами, а под шестым мужем Себя Самого1277. Бл. Иероним в упоминании о шестом муже видел указание на Досифея1278. В новое время аллегорический смысл словам Господа придавали не только представители отрицательной критики, как Штраус, Кейм, Гольцман, Велльгаузен и др., но и Генгстенберг1279. По их мнению, под пятью мужьями самарянки Иисус Христос разумел пять богов, почитавшихся некогда самарянскими племенами, а шестым мужем называл или Симона волхва (Гольцман), в которого уверовали самаряне, или Иегову, самарянское почитание Которого не соответствовало вполне закону („не муж тебе»). Но аллегорическое толкование ст. 17–18 допустимо только в том случае, если образ самарянки считать олицетворением самарянского народа, т. е. если все повествование о беседе Господа с самарянкой понимать не как рассказ об историческом факте, а как тенденциозное иносказание: так именно и понимают рассматриваемое повествование многие представители отрицательной критики. Ниже мы увидим, что для такого понимания нет достаточных оснований. Если же считать гл. 4-ю за описание исторического факта, то невозможно и в ст. 17–18 видеть аллегорию. Пять мужей самарянки не могут считаться образным указанием на древний языческий культ самарян, так-как по 4Цар. 17 самарянские племена почитали семь божеств, а не пять. Под шестым мужем не естественно разуметь Симона волхва, так-как он не может быть назван божеством самарян. Еще менее натурально видеть в упоминании о шестом муже указание на Иегову: в таком случае будет непонятным, почему Иегова представляется незаконным мужем самарянки, тогда как языческие боги называются просто мужьями, т. е. представляются мужьями законными. Несомненно, сама самарянка поняла слова Господа в прямом смысле, о своей личной жизни (ст. 29). Господь обличил самарянку в том, что, потеряв пять мужей, – может быть вынужденных по причине неверности ее дать ей развод, она живет теперь в незаконном сожительстве. Это сверхъестественное проникновение в тайну жены потрясло ее совесть и в то же время убедило ее в том, что беседующий с нею есть пророк. Тогда она сказала Иисусу Христу: „Господи, вижу, что Ты пророк. Отцы наши покланялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно покланяться, находится в Иерусалиме“ (19–20). Некоторые комментаторы полагают, что этими словами, заключавшими в себе вопрос самарянка желала отклонить разговор, от мучительного для нее предмета. Но если бы вопрос был только искусным приемом со стороны самарянки, то едва ли Иисус Христос ответил в том тоне, в каком Он ответил. Без сомнения, вопрос, с которым обратилась самарянка, вышел из потребности ее сердца. Бельзер полагает, что вопрос самарянки явился результатом того оживленного интереса к культовым спорам, какой был в то время вызван в Самарии совершавшимися в Иерусалиме чудесами и особенно исцелениями в Вифезде1280. Но это предположение не имеет под собою каких-либо исторических фактов и является простой догадкой. По мнению Годе, уже тот факт, что перед женщиной стоит пророк иудейский, а не самарянский, мог возбудить в ней сомнения относительно истинности ее отечественной религии1281. Во всяком случае, несомненно, что вопрос самарянки свидетельствовал о пробудившихся в ней, под воздействием беседы Господа, высших чувств. Возможно, что это был, как хорошо выражается Лютард, „вопрос устрашенной совести, которая жаждет прощения и потому желает узнать истинное святилище, где бы она могла это прощение вымолить “ (у Годе).

Отвечая на слова женщины, Господь разъяснил ей, что почитание иудеев имеет превосходство перед самарянским (ст. 22), но что наступает время и уже наступило, когда служение в Иерусалиме и на Гаризиме заменено будет новой религией духа и истины, соответствующей духовности Существа Божия, не связанной с одним определенным местом и возможной во всей вселенной1282 (ст. 21). Так. обр. отягченной грехами, может быть, живущей в прелюбодеянии женщине Иисус Христос открыл истины, которых Он не открыл еще Своим ученикам. Самарянка сказала на слова Господа: „знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все» (ст. 25). Эти слова обнаружили, что женщина принадлежала к числу тех, которые с верой и надеждой ждали обетованного Мессию, и потому Иисус Христос открыл ей свое мессианское достоинство: „это Я“, сказал Он, „Который говорю с тобою» (ст. 26). Подготовленная всей предшествующей беседой, женщина тотчас уверовала в то, что пророк из Иудеи есть именно давно ожидавшийся Мессия. Взволнованная радостным чувством, самарянка, оставив водонос у колодца, пошла в город с вестью о явившемся Мессии (ст. 28). „Пойдите», говорила она, „посмотрите человека, который сказал мне все, что я сделала: не Он ли Христос»? И по слову ее жители Сихаря устремились к колодцу, готовые уверовать в пришедшего Мессию1283. Такой быстрый успех проповеди евангелия среди иноплеменного народа исполнил Иисуса Христа великой радости. Отказываясь от пищи, которую предлагали Ему возвратившиеся из города ученики (ст. 31–34), Господь желает дать понять им о Своей радости, а вместе с тем, пользуясь удобным поводом, разъяснить им значение той деятельности, к которой они были призваны. Обращая внимание учеников на приближающуюся толпу самарян и сравнивая ее с готовой для жатвы нивой, Иисус Христос сказал: „не говорите ли вы, что еще четыре месяца и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве” (ст. 35). Устремлявшиеся ко Христу с жаждой веры и спасения самаряне представляли первый начаток той жатвы, которая уже возрастала из семени, посеянного Господом и которую впоследствии должны были собрать в жизнь вечную апостолы (ст. 36). Хотя нередко в жизни сеет один, а жнет другой, хотя самим апостолам, по планам домостроительства, определено было пожинать то, что сеяли ветхозаветные провозвестники Христа, однако в этот момент необычайного успеха евангельского благовестия, в момент обращения ко Христу толпы самарян по одному слову о Нем женщины, Сеятель – Христос и жнецы – апостолы могли радоваться вместе1284 (ст. 36–38).

Придя ко Христу, жители Сихаря просили Его побыть у них, и Он остался в городе их два дня (ст. 40). Евангелист не передает, никаких подробностей об этом двухдневном пребывании Господа среди самарян. Но он отмечает, что это пребывание вызвало дальнейшие успехи евангельского благовестия среди самарян. „Еще большее число», сообщает он, „уверовали по Его слову, а женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос» (см. 41–42).

После двухдневного пребывания у самарян Иисус Христос продолжал свое путешествие в Галилею. „Полный веры прием, который Он получил от этих чужестранцев и язычников, не мог не тронуть Его до глубины души. Возвращаясь в Свою страну, в среду близких Себе людей, где Его мессианское назначение повелевало Ему действовать, Он, естественно, размышлял об ожидавших Его затруднениях и о том отпоре, который Он должен был возбудить там, и силу и упорство которого Он испытал уже в Иерусалиме. В Своей скорби Он сравнивал самарян, которых оставлял, с иудеями, которых шел взыскать, и повторил перед учениками Своими слово, часто возвращавшееся на Его уста: „пророк не имеет чести в своем отечестве”1285.

Изложенное нами повествование ев. Иоанна о беседе Господа с самарянкой с давних времен и доныне подвергается сомнению относительно его исторической достоверности и неповрежденности. По мнению Баура и его школы, в рассматриваемом повествовании писатель четвертого евангелия имел в виду выразить мысль, что язычество, олицетворенное в образе жены-самарянки, способно к чистой вере и для возбуждения этой веры не нуждается во внешних знамениях и чудесах1286. Кейм полагает, что повествование о беседе Господа с самарянкой есть „позднейшее изображение мировой победы христианства“, и что Сам Иисус Христос ни в начале, ни в конце Своей деятельности не проповедовал в Самарии1287. По словам Гольцмана, евангелист пользуется беседой с самарянкой только как поводом для развития связного ряда истин: „за речью о новом рождении, которое должен пережить каждый, следует откровение о временности древних религий и замене всякого чувственного служения в храме абсолютной новой религией духа и истины». „Сихем, где некогда жил Иаков, и Иуда и Ефрем вместе пасли свои стада, колодезь Иакова с его патриархальными воспоминаниями составляли удобную почву для пророчества об универсальной Церкви, объединяющей иудеев и самарян»1288. По мнению Люази, история жены самарянки „имеет вообще позади себя Павла и распространение христианства у язычников», а в частности, – повествование Луки об обращении самарян (Деян. 8:25), каковое повествование и дало материал для писателя четвертого евангелия1289.

В доказательство вымышленности факта, изложенного в ев. Иоанна 4:4–43, представители отрицательной критики ссылаются обыкновенно на противоречие факта с Mф. 10и на общий характер повествования. В этом последнем случае указывают на поэтическую окраску повествования и на неестественность многих его частностей. „В изображении сцены между Иисусом и самарянкой при колодце Иакова“, рассуждает Штраус, „в вопросах и ответах, которыми писатель четвертого евангелия заставляет их обмениваться, он, наверное, так же сознавал свое поэтическое творчество, как Гомер, когда рассказывал о разговоре Улисса с Калипсо или Ахиллеса с его матерью богиней.... Рассказ Иоанна 4:4–43, несомненно, поэтический и представляет подражание сценам у колодца между Иаковом и Рахилью, Елеазаром и Реввекой“1290. Кейм признаком вымышленности повествования о беседе Господа с самарянкой считает аллегоризм в названии города, около которого происходила беседа, упоминание о пяти мужьях самарянки, невероятность того, чтобы высокие истины откровения Иисус Христос стал сообщать простой, грешной и чувственной женщине, противоречия в изображении характера самарянки, являющейся в повествовании „легкомысленной и благочестивой», „глубокой и ограниченной», невероятность путешествия за водою к колодцу Иакова из Сихема и даже неестественность того, что писатель заставляет Иисуса Христа чувствовать жажду в зимнее время1291. В последние годы повествование о самарянке по вопросу о подлинности подвергнуто исследованию в работах Велльгаузена, Шварца, Фельтера и Шпитты1292. Все названные авторы согласно признают, что в своем настоящем виде повествование ев. Иоанна о проповеди Господа в Самарии представляет позднейшую обработку первоначального повествования о том же в Urschrift’е, евангелия. Эта обработка состояла, во-первых, в том, что событие было передвинуто в иное время и в иную обстановку, а во-вторых, в том, что первоначальный рассказ о событии был частью изменен, частью значительно восполнен. По мнению Велльгаузена, событие произошло во время путешествия Иисуса Христа из Галилеи в Иерусалим, но первоначальный рассказ об этом был перенесен на другое место, переработан в ст. 30–31, 34–42 и восполнен ст. 8:27, 37–38. Шварц считает позднейшим добавлением к рассказу ст. 22–26, 38–42. Фельтер полагает, что первоначальная редакция рассказа в более позднее время восполнена ст. 8:10–15. 21. 23. 27. 31–38. По мнению Шпитты, первоначальная редакция истории самарянки заключала только ст. 4–7. 9–25. 28. 29. 30а-40b.

Вопреки изложенным взглядам ортодоксальная экзегетика на твердых основаниях признает, как строго исторический характер повествования Иоанна 4:4–43, так и неповрежденность этого повествования. По поводу приведенных выше отрицательных мнений должно, прежде всего, отметить, что все они тесно связаны с общими взглядами названных ученых на происхождение евангелия Иоанна. Разбор этих последних не входит в пределы нашей задачи. Рассмотрим только специальные черты повествования о беседе Господа с самарянкой, служащие для отрицания исторического характера и неповрежденности беседы. Выставляемое отрицательной критикой противоречие рассказа Ин. 4:4–43 свидетельству Матфея 10возникает только в том случае, если это последнее свидетельство брать изолированно и видеть в нем выражение нетерпимости Иисуса Христа по отношению к самарянам. С тем же пониманием Мф. 10:5, какое указано выше, и с тем образом Спасителя, который дают все евангелия вместе, повествование о проповеди в Самарии вполне согласуется. Запрещая ученикам проповедовать язычникам и самарянам, Господь Сам не уклонялся от общения с ними. Если бы слова Mф. 10имели абсолютный смысл, если бы Ин. 4 была вымыслом, и Иисус Христос со Своею проповедью не выступал за пределы иудейства, то было бы непонятно, каким образом тотчас после воскресения Христова с такою проповедью выступили апостолы. Поэтический характер повествования, а также сходство его с некоторыми ветхозаветными рассказами, сами по себе опять не являются признаками неисторичности повествования, потому что и в действительной жизни, несомненно, возможны как события с печатью поэзии, так и факты, имеющие аналогию с другими. Кейм, как мы видели, находит в повествовании несколько неестественных черт. Но другие авторы, с большим правом, подчеркивают именно верность рассказа действительности. „Ее отдельные черты”, говорит, напр., о беседе Господа с самарянкой Мейер, „так оригинальны и психологически верны, а речи Иисуса настолько соответствуют живой глубине Его Духа, что недоумения, которые возбуждают отдельные выражения не могут иметь значения и могут быть разрешены только при признании в ней истории, а не вымысла». Даже Ренан о повествовании Ин. 4:4–42 замечает, что большая часть этого повествования по своему характеру поразительно правдива1293. Кейму представляется неестественным то, что евангелист заставляет Иисуса Христа открывать высокие истины простой и грешной женщине. Но, очевидно, при этом Кейм забывает не только то, что провозвестниками евангельской истины вообще явились „буяя мира, и немощная, и худородная, и уничиженная» (1Кор. 1:22–28), но и то, что самарянка оказалась способною воспринять открытую ей истину, что при своей простоте и греховности, она, как выражается св. отец, „была жемчужиной, запятнанной грязью», и потому „не укрылась от покупателя: Он обнаружил блеск ее души»1294. Что в подтверждение вымышленности повествования о беседе с самарянкой нельзя ссылаться на иносказательный смысл названия Сихарь и упоминание о пяти мужьях самарянки, об этом было говорено выше1295.

Независимо от сказанного, признание Ин. 4:4–43 за тенденциозный вымысел недопустимо потому, что оно ведет к неразрешимым трудностям. Если евангелист как утверждают представители отрицательной критики, имел в виду в образе самарянки олицетворить язычество и показать восприимчивость его к вере, то совершенно непонятно, почему он не перенес беседу в Финикию или в область десятиградия, почему для своей цели он избрал не язычницу, а самарянку, принадлежавшую к обществу, исповедовавшему религию иудейскую. Если, далее, в самарянке писатель четвертого евангелия хочет представить тип язычества в противоположность олицетворенному в Никодиме иудейству, то трудно объяснить, каким образом он мог приписать самарянке высокие религиозные понятия и даже определенную мессианскую надежду.

Отрицательная критика, утверждая вымышленность повествования Ин. 4, первоисточник для него указывает в Деян. 8:5–24. По мнению Люази, сообщению ев. Луки в Деян. 8:16, что самаряне не приняли Св. Духа, соответствует у Иоанна указание, что самарянка оставила свой водонос ненаполненным. Неупоминание об обращении самарянки, беседовавшей с Господом, Люази считает отражением сообщения ев. Луки о том, что не все самаряне обратились и что часть их осталась верной Симону волхву1296. Очевидно, сближение Деян. 8 и Ин. 4 может быть установлено только такими искусственными толкованиями, к которым прибегает Люази. Взятая сама по себе гл. 4 ничем не указывает на связь с Деян. 8:5–24. Если бы повествование кн. Деяний, действительно, послужило первоисточником для Иоанна, то было бы непонятно, почему в евангельском рассказе о самарянке совершенно не отразились самые характерные черты содержания Деян. 8:5–24, – именно упоминание о деятельности в Самарии Филиппа, Петра и Иоанна, а также указание на Симона волхва.

Тогда как старые исследователи отвергали всецело исторический характер рассматриваемого нами повествования, в новейшее время подвергается собственно сомнению его неповрежденность и, следовательно, историческая достоверность некоторых частностей. Мы должны сказать, что и для этих сомнений, на сколько они опираются на текст самого повествования, не указывается достаточно твердых оснований.

Велльгаузен, Шварц, Фельтер и Шпитта в своих возражениях против неповрежденности беседы Господа с самарянкой почти исключительно указывают на отсутствие связи заподазриваемых стихов с предыдущими и последующими. Так, напр., у Фельтера, у которого возражения против неповрежденности Ин. 4 представлены с наибольшей полнотой и отчетливостью, вся аргументация сводится к следующему. Ин. 4не имеет связи с предыдущим стихом, но примыкает непосредственно к 4:2; следовательно, отдел 4:3–42, как разрывающий связь между 4и 4:2, должен быть признан стоящим не на месте. Ст. 8 разрывает связь ст. 7 и 9 и потому представляет интерполяцию. Стихи 9–15, трактующие о воде живой, делают непонятным переход к вопросу ст. 16-го о мужьях самарянки и этим выдают свое позднейшее происхождение. Ст. 21. 23. 24 должны считаться вставкой потому, что не связаны с другими, среди которых они стоят. Ст. 31–38, внутренняя связь которых темна, представляют позднейшую интерполяцию потому, что ст. 39 непосредственно примыкает к ст. 30-му. Так же, как Фельтер, обосновывают свои возражения против первоначальности настоящей редакции 4-й главы св. Иоанна и остальные авторы.

Сделанное выше изложение беседы Господа с самарянкой имело в виду уяснить ход мыслей этой беседы. При этом самым изложением мы старались показать, что переходы от одного предмета беседы к другому (ст 10. 16. 19. 27) достаточно мотивированы, а между отдельными мыслями, раскрывающими предмет, может быть установлена естественная связь. Такой характер евангельского повествования о беседе Господа дает основание утверждать, что повествование сохранилось до нас в первоначальном виде и делает ненужными предположения о позднейшей переработке и интерполяциях. Фельтеру и другим авторам течение мыслей в настоящей редакции беседы Господа с самарянкой представляется не достаточно последовательным. Но по нашему мнению, это происходит главным образом от того, что названные авторы смотрят на повествование евангелиста как на трактат, написанный на заданную тему. При таком взгляде естественно стремление малейшее уклонение от строго логического течения мысли рассматривать, как признак интерполяции. Но если смотреть на повествование евангелиста, как на описание исторического события, действительного разговора, то даже в быстрых и неожиданных переходах от одного ряда мыслей к другому нет основания видеть следы позднейшей обработки, так-как такие переходы, как известно, составляют постоянное свойство живой и непринужденной беседы. При этом нельзя забывать, что некоторые переходы могут представляться неожиданными и не имеющими связи с предыдущей речью не потому, что они действительно таковы, а исключительно вследствие невозможности для современной экзегетики установить первоначальный смысл отдельных библейских изречений с совершенной точностью. Последнее, напр., должно сказать в особенности о трудных для понимания ст. 31–38, первоначальность которых заподазривается всеми названными выше авторами.

Кроме отсутствия связи, Велльгаузен, Фельтер и др. ясное доказательство участия в составлении гл. 4-й нескольких лиц усматривают в ее языке. В этом случае обращают внимание на то обстоятельство, что колодезь, около которого происходила беседа, в ст. 6-м называется πηγή, т. е. источник, а в ст. 11 и 12-м уже обозначается словом φρέαρ, что значит цистерна для дождевой воды. Мы должны сказать, что и это различие терминологии не вынуждает к признанию одного автора для ст. 10–15 и другого для предшествующих. Дан указывает, что в греческом тексте Быт. 16:7–14 употребляется об одном и том же источнике πηγή (עין) и φρέαρ (בְּאֵר); а в Песнь Песней 4стоит рядом πηγὴ χἡπου χαὶ φρἐαρ δατος ζῶντος. Кроме того, по свидетельству путешественников1297, колодезь Иакова наполняется не только дождевой водой, но и водой ключевой, т. е. представляет и цистерну и, в то же время, источник и, значит, может быть назван как πηγή, так и φρέαρ. В Ин. 4колодезь называется цистерной. Но в то же время на слова Иисуса Христа о живой воде самарянка не отрицает присутствия в колодце такой воды, а только выражает недоумение, каким образом Иисус может дать эту воду. Следовательно, и по взгляду самарянки колодезь есть и πηγή, и φρέαρ. Таким образом, различие в языке Ин. 4 также не дает основания усматривать в евангельском повествовании руку нескольких авторов и предполагать в настоящей редакции его позднейшую переработку.

Кром ев. Иоанна, несколько фактов, характеризующих отношение Господа к самарянам сообщается у Луки1298.

По свидетельству ев. Луки, „когда приближались дни взятия Господа от мира“, т. е. в последний год Своего общественного служения, Иисус Христос восхотел идти в Иерусалим через Самарию. В виду того, что это путешествие было предпринято за несколько месяцев до праздника Пасхи, Годе полагает, что Иисус Христос имел намерение в этот раз не просто пройти через Самарию, но желал обойти с проповедью евангелия северные части ее, „попытаться сделать дело подобное тому, которое так блестяще удалось на юге“. Однако в евангельском тексте нет никаких указаний на такое намерение Господа, и из 9ясно видно, что Иисус Христос хотел посетить Самарию только по пути в Иерусалим.

Вступив в пределы Самарии, Господь пожелал войти в один самарянский город (πόλιν) или, как читается в большинства текстов, в одно самарянское селение (χώμην). Евангелист не называет этого селения по имени. Но весьма вероятно, что это был Ен-Ганин, нынешний Дженнин, лежавший на северной границе Самарии. Иисус Христос шел в сопровождении учеников. Для столь значительного числа путников не везде можно было найти приют. Поэтому, прежде чем войти в селение, Господь „послал вестников перед лицем Своим“, которые бы испросили и приготовили место для Него и Его учеников. Этими вестниками, вероятно, были Иаков и Иоанн, как можно заключать из особенно живого отношения их к совершившемуся событию1299. Жители селения отказались принять Иисуса Христа1300. Евангелист объясняет это тем, что Христос „имел вид путешествующего в Иерycaлим“. Это недостаточно определенное выражение толкуется различно. По мнению Мейера, самаряне не приняли Иисуса Христа потому, что видя его идущим в Иерусалим, не признали Его за Мессию1301. Гофман полагает, что нарушение священного для жителей востока долга гостеприимства произошло вследствие зависти самарян: они отказались принять Иисуса Христа потому, что Он шел творить чудеса в Иерусалим1302. Но едва ли факт отказа самарян нуждается в этих искусственных толкованиях. Самаряне вообще не препятствовали иерусалимским пилигримам проходить через свою страну. Однако терпимость самарян не простиралась до проявлений гостеприимства, и потому неудивительно, что нашлось самарянское селение, которое не пожелало дать ночлега Иисусу Христу и Его ученикам. Но Иаков и Иоанн возмущены были поступком самарян и считали негостеприимное селение заслуживающим тяжкого наказания. „Господи», обратились они к Иисусу Христу, „хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?“ (ст. 54) Господь осудил это желание потому, что хотя оно вызвано было ревностью о славе Христовой, но не соответствовало духу Его пришествия. „Не знаете», сказал Он негодующим братьям, „какого вы духа. Ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (ст. 56). Уясняя значение изложенного факта и образ действий Иисуса Христа по отношению к самарянам, бл. Феофилакт говорит: „поступил Он так для пользы учеников Своих, именно, чтобы они, когда увидят Его на кресте в оскорблении, не соблазнились, но из настоящего случая научились, что как теперь Он незлобиво перенес презрение от самарян и даже самим ученикам воспретил возбуждать в Нем гнев на обидчиков, так и тогда терпит распятие потому, что долготерпелив. Полезно это для учеников и в том отношении, что Господь собственным примером научает их быть незлобивыми. Господь, показывая им, что Его закон выше жизни Илииной, запрещает им и отводит их от такого образа мыслей, а напротив научает их переносить обиды с кротостью»1303.

Отказ жителей пограничного селения вызывал мысль о том, что и на дальнейшем пути через Самарию Иисус Христос и Его спутники могли встретить со стороны самарян только враждебное настроение. В виду этого Иисус Христос изменил направление пути Своего и пошел, как замечает евангелист, в другое селение (ст. 56). Судя по ходу речи евангелиста, это было уже селение, лежавшее в пределах не Самарии, а Галилеи1304.

Вскоре после повествования об отказе самарян принять Иисуса Христа, ев. Лука рассказывает о посольстве на проповедь семидесяти учеников (10:1–16). Многие авторы1305 полагают, что семьдесят были посланы Господом с проповедью в Самарию, именно в те места, в которых имел намерение проповедовать Сам Иисус Христос, не осуществивший этого намерения вследствие обнаружившегося враждебного настроения самарян. Баур, на этом основании, усматривает в повествовании ев. Луки о посольстве семидесяти отражение павлинистической тенденции. Но евангелист отмечает, что Христос послал учеников „пред лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти». Так-как Иисус Христос, как можно заключить из Лук. 9:56, оставил Самарию и пошел в Иерусалим иным путем, то у нас нет оснований утверждать, чтобы деятельность семидесяти апостолов вышла за пределы Иудейства: вероятно, семьдесят должны были проповедовать в южной Галилее.

Притча о милосердом самарянине, приведенная у Лук. 10:25–37, сказана Господом в беседе с законником, который хотел получить указание пути ко спасению. Напомнив книжнику высшую заповедь закона – заповедь о любви к Богу и ближнему, Иисус Христос на вопрос книжника: „кто мой ближний“ раскрыл в притче понятие христианской любви. На примере самарянина, проявившего милосердие к иудею, ограбленному и израненному на пути из Иерусалима в Иерихон, Господь выяснил всеобъемлющий характер христианской любви и показал, что ближний христианина есть всякий нуждающийся человек, независимо от его национальности.

Церковные учители, как Климент Алекс., Иоанн Златоуст, Амвросий, бл. Августин, Григорий Великий, а из новых экзегетов Штир, Де-Ветте, Тирш, Лянге, Тренч1306 находили, при этом, и другой более глубокий смысл в притче о милосердном самарянине. По их толкованию, в притче изображается искупление рода человеческого, а милосердый самарянин является образом самого Господа Иисуса Христа. Соответственно этому, церковные учители изъясняли в таинственном смысле и все частности притчи. Путник, попавший в руки разбойников, есть олицетворенная природа человеческая или образ родоначальника человеческого рода – Адама. Иерycaлим -город присутствия Божия, образ рая. Иерихон – город мирской суеты и проклятия. Как путник притчи, оставив Иерусалим и направляясь к Иерихону, попал в руки разбойников, так и человек, удалившись от лица Божия и уклонившись в мир суеты, подпал власти диавола. Человечество не могло освободиться от этой власти собственными силами; его не могли восстановить и те средства приближения к Богу, которые существовали в Ветхом Завете: закон и пророки. Они не оказали помощи человечеству, подобно тому как священник и левит прошли мимо израненного путника. Только милосердый самарянин, „страж“ наш Господь Иисус Христос, мог искупить людей. Церковные учители находили в притче и образные указания на самое искупление. Вино и масло, возлитые самарянином для уврачевания ран путника, по их толкованию, суть образ пролитой Господом Иисусом Христом крови и дарованной им благодати Св. Духа. Гостиница, в которую привез самарянин израненного путника, образ Церкви, в которую Господь приводит всех желающих спасения, где находит упокоение путник, возвращающийся в вечное отечество. Два динария, данных самарянином содержателю гостиницы, образы крещения и миропомазания или указание на две главнейшие заповеди – о любви к Богу и к ближнему1307.

Без сомнения, примером истинной любви в рассматриваемой притче представлен самарянин потому, что при тех отношениях, которые существовали между иудеями и самарянами, этот пример особенно хорошо оттенял всеобъемлющий характер христианской любви и независимость ее от национальных связей и отношений. Но вместе с этим, выбор примера и то значение, которое усвояется в притче образу самарянина, – особенно если мы будем иметь в виду отеческие толкования притчи, свидетельствуют о чрезвычайно любвеобильном отношении Господа Иисуса Христа к самарянам.

Так. обр., притча о милосердном самарянине вносит важную и характерную черту в историю самарян. Отрицательная критика не признает такого значения притчи и отвергает или принадлежность ее Иисусу Христу или первоначальность ее настоящей редакции. Но основания, доселе представлявшиеся для этого, не имеют достаточной силы. Так, Вейцзеккер полагал, что притча составлена самим Лукою и с тою же целью, с какой составлено повествование о посольстве LXX учеников, – именно для доказательства прав евангелистов апостольского общества на служение независимо от их национальности1308. Но произвольность подобного мнения видна из того, что центральная мысль притчи не имеет никакого отношения к деятельности евангелистов. Сенс1309 считает притчу вставкой, вошедшей в евангельский текст не ранее времени бл. Иеронима, на том основании, что о притче не упоминает никто из церковных писателей до половины IV в. Не говоря о другом, совершенно невозможно допустить, чтобы столь поздняя вставка могла войти во все рукописи ев. Луки. По мнению Гольцмана и Велльгаузена, притча о милосердном самарянине переработана и искусственно вставлена в беседу Господа с законником. Гольцман полагает, что в 10:25–37 евангелист соединил ошибочно рассказ о книжнике, имеющийся у Матфея (22:35) и Марка (12:28), и притчу, взятую из логий1310. Велльгаузен признак переработки притчи усматривает в том, что она не содержит прямого ответа на тот вопрос, на который она должна бы отвечать по мысли евангелиста. „Книжник“, рассуждает Велльгаузен, „спрашивал о смысле понятия „ближний“. Ответ должен быть такой: всякий, кто нуждается в твоей помощи, хотя бы самарянин, есть твой ближний. Вместо этого ответ дается такой, как будто (законник) спрашивал: чей я ближний? Ближний в заповеди (10:24) и привязанном к ней вопросе (10:29) – объект действия, нуждающийся в помощи, а в притче – субъект помогающий». При этом Велльгаузен полагает, что приурочение в притче места действия к дороге из Иерусалима в Иерихон идет только для слушателей Иерycaлимских и что, значит, притча произнесена не при той обстановке, какую указывает ев. Лука1311. Против соображений Гольцмана справедливо возражает Годе: если признать в отделе 10:25–37 притчу о милосердном самарянине переработанной и не имеющей отношения к беседе с книжником, то „что останется от всего события? Оно будет столь незначительным, что явится непонятным, почему сохранило его предание“1312. Подозрение Гольцмана против исторического характера известия ев. Луки о законнике, искушавшем Господа, возбуждается тем, что подобное же известие имеется в Мф. 22и Марк. 12:28. Но из сходства Лук. 10:25–28 с повествованиями ев. Матфея и Марка не следует, чтобы ев. Лука только воспроизводил эти повествования. Законник, о котором он рассказывает, вопрошал Господа в Галилее; предложенный им вопрос о том, как наследовать жизнь вечную, имел практически характер. Беседа же, о которой говорит ев. Матвей и Марк, происходила в Иерусалиме, и предметом ее явился чисто богословский вопрос о том, какая заповедь закона должна считаться высшей. Отсюда несомненно, что ев. Лука говорит об иной беседе Господа, действительно происходившей. Что касается указания Велльгаузена на неполное соответствие содержания притчи вопросу законника, то это указание может быть признано правильными. Но тем не менее, сам Велльгаузен признает, что его указание касается только формальной стороны передаваемой ев. Лукою беседы, а не самого ее содержания. Это указание опять будет иметь силу только в том случай, если на повествование евангелиста смотреть, как на вымышленный рассказ на заданную тему. Если же мы будем считать евангельское повествование достоверным воспроизведением живой беседы, то формальное несоответствие притчи о милосердном самарянине вопросу законника не может возбуждать недоумений и являться признаком перенесения притчи в Лук. 10 из другой обстановки. Еще менее можно такой признак усматривать в приурочении места действия притчи к пути из Иерусалима в Иерихон. Этот путь с его опасностями был, без сомнения, хорошо известен не только жителям Иерусалима, но и всякому галилеянину, ходившему на иерусалимские праздники.

По мнению Галеви1313 притча о милосердном самарянине в ее первоначальном виде не имела никакого отношения к самарянам, и упоминание о самарянине внесено было в нее позднее. Первоначально в притче говорилось о милосердном израильтянине-мирянине (ἰσραλίτης), который противопоставлялся священнику и левиту. Основная мысль притчи была следующая; священник и левит, которые живут на дары пилигримов и которые должны простому народу подавать пример милосердия, под каким-нибудь извиняющим предлогом безжалостно оставили путника умирать в пустыне, а простой израильтянин справляющийся только с голосом сердца, спас путника от верной смерти. Значение термина ἰσραλίτης и противоположение израильтянина священнику и левиту, полагает Галеви, не было понятно для читателей христиан. Отсюда вместо ἰσραλίτης поставлено было σαμαρείτης. В доказательство позднейшего внесения в притчу образа самарянина Галеви приводит следующие соображения: 1) самаряне назывались в Палестине кутийцами, и потому Иисус Христос назвал бы человека, проявившего милосердие к иудею, кутийцем, а не самарянином; 2) упоминание о самарянине вносит в притчу неестественность, так-как, в виду враждебных отношений иудеев и самарян, трудно допустить, чтобы на дороге между Иерусалимом и Иерихоном оказался самарянин, чтобы он не случайно проходил здесь, а был постоянным жителем1314.

Вопреки изложенным соображениям Галеви, мы должны сказать, что притча в первоначальном своем виде не могла представлять образцом милосердия израильтянина-мирянина, потому что такой образ не достаточно выражал бы всеобъемлющий характер христианской любви: идея этой любви вполне выражается именно образом милосердного самарянина. Галеви полагает, что Иисус Христос назвал бы самарянина кутийцем. Но дело в том, что хотя „куийцы» было обычным наименованием почитателей Гаризима, однако в Jer. Abo 1. Zar. 44 d и в мидраше Beresch. Rab. с. 32 встречается и наименование „самаряне». Следовательно, и Иисус Христос мог употребить это наименование. Что же касается выставляемой Галеви неестественности упоминания в притче о самарянине, то неестественность эта мнимая. Враждебные отношения иудеев и самарян, конечно, не исключали возможности для отдельных лиц пребывания на чужой территории: как отдельные иудеи, даже раввины, бывали в Наблусе, так и самарянин мог оказаться вблизи Иерусалима. Кроме того, нельзя забывать, что рассказ о милосердном самарянин есть притча, а „естественность» притчи состоит не в том, чтобы она строго соответствовала действительной жизни, а в том, чтобы образы ее вполне соответствовали выражаемой ими идее.

Последний факт, характеризующий отношение Господа к самарянам и отмечаемый в ев. Луки, сообщается в 17:11–19.

Проходя полосой, пограничной между Самарией и Галилеей, Иисус Христос встретил десять прокаженных, один из которых был самарянин. Прокаженные не осмелились приблизиться к Господу и издали громким голосом взывали к Нему: „Иисус, наставник, помилуй нас». Увидя несчастных и слыша их мольбу, Господь сказал им: „пойдите, покажитесь священникам»1315. Это означало, что прокаженные должны были идти и просить у священников, признания своего очищения, а вместе с тем возвращения утраченных ими прав общественной жизни. И действительно, на пути к священникам прокаженные получили исцеление. Но, тогда как иудеи, забыв о полученном благодеянии, спокойно продолжали путь, самарянин, прежде засвидетельствования своего исцеления самарянским священником, счел нужным воздать благодарность Тому, Кто его исцелил. И вот, возвратившись с пути, он громким голосом прославлял Бога и пал к ногам Иисуса, выражая свою благодарность. Своим возвращением самарянин напомнил о неблагодарности исцеленных иудеев и, в скорбном чувстве от этой неблагодарности, Христос, обращаясь к ученикам1316, воскликнул: „не десять ли очистились! Где же девять? Как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника”! Обратившись, затем к этому, иноплеменнику, Христос сказал: „иди, вера1317 твоя спасла тебя». Можно догадываться, что рассказанный евангелистом факт возбудил в Господе Иисусе Христе скорбные чувства: десять прокаженных были образом всего народа иудейского, оказавшегося неблагодарным к своему Спасителю. Но с другой стороны, твердая вера самарянина и проявленное им чувство признательности должны были представить взору Христа, что и вообще Его проповедь будет иметь успех у тех, которые не принадлежать к избранному народу. Бл. Феофилакт так рассуждает о чуде исцеления десяти прокаженных: „Из десяти человек девять, хотя они были израильтяне, остались неблагодарными. А самарянин, хотя был и чуждого рода, возвратился и выказал свою признательность, дабы никто из язычников не отчаивался, и никто из происходящих от святых предков сим не хвалился. Чудо сие намекает и на общее спасение, бывшее для всего рода человеческого. – Иудеи, несмотря на то, что со стороны Господа очищены от всех нечистот прокаженного греха, оказались неблагодарными и не обратились из суетного своего пути, чтобы дать славу Спасителю своему. – А язычники, народ чуждый, признали очистившего их и прославили Его верою“1318.

Отрицательная критика издавна сомневается в достоверности изложенного повествования ев. Луки. Школа Баура признаком неисторичности повествования считала возвышение самарянина над иудеем, так-как в этом она усматривала выражение универсалистической или павлинистической тенденции ев. Луки1319. Кейм полагал, что повествование об исцелении десяти прокаженных есть подражание ветхозаветному рассказу об исцелении Неемией сириянина или рассказу об исцелении одного прокаженного1320. В недавнее время Велльгаузен признак неисторичности повествования об исцелении десяти прокаженных увидел в том, что повествованию, будто бы, недостает реалистического характера. „В других случаях», замечает Велльгаузен, “Иисус скорее отклоняет благодарность, а здесь Он должен иначе действовать, чтобы выделился самарянин. Должен ли был последний показаться вместе с другими девятью иудейскому священнику? И это случилось так быстро, что еще можно было застать Иисуса в той же местности и на том же пункте? Но с представлением священникам связана была жертва, а она не могла быть принесена вне храма. Таких реалистических вопросов, впрочем, к нашей истории нельзя предъявлять»1321.

Изложенные возражения против исторического характера повествования об исцелении десяти прокаженных не могут быть признаны основательными. Без сомнения, если бы повествование было измышлено, как полагает Баур и Кейм, специально для защиты универсализма христианства или для какой-либо другой дидактической цели, то писатель прямо бы указал на эту цель, а не предоставлял бы догадываться о ней самому читателю. Что касается общего характера повествования, то в нем нет ничего не соответствующего действительности. Вопреки мнению Велльгаузена, повествование вовсе не предполагает столь неестественного хода событий, что прокаженные должны были пойти в Иерусалим, принести там жертву и затем, вернувшись в Галилею, застать Иисуса Христа в той же местности и на том же пункте, где они подучили исцеление. Из замечания евангелиста о самарянине – „один же из них, видя, что исцелен (ἰδών τι ἰάθη), возвратился» – должно заключать, что самарянин возвратился прежде, чем он показался священнику, немедленно после исцеления, и потому нашел Иисуса Христа в той же местности, в которой молил Его об исцелении. Если бы самарянин являлся уже священнику, то Иисус Христос не сказал бы, как в ст. 17 – „где девять», так-как эти девять должны были сделать более далекий путь и не могли прийти одновременно с самарянином. Очевидно, повествование предполагает, что девять прокаженных должны были прежде принесения жертвы возблагодарить Господа, но при таком понимании повествования совершенно устраняется указываемая Велльгаузеном неестественность.

Перед Своим вознесением Господь Иисус Христос повелел апостолам проповедовать евангелие во всем мире и, в частности, – в Самарии. „Но вы“, говорил Он, „примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли» (Деян. 1:8). Так. обр., семена, посеянные некогда в Самарии Самим Господом, имели быть возращены Его учениками. Самария была первой не-иудейской областью, огласившейся проповедью евангелия, и самаряне образовали первое зерно церкви Христовой из не-иудеев. Краткие сведения о начале христианства у самарян сообщаются в Деян. 8:5–24. По свидетельству кн. Деяний, первыми проповедниками евангелия среди самарян были члены иерусалимской христианской общины, рассеявшейся по Иудее и Самарии после убиения архид. Стефана (8:1–4). Наибольший успех из благовестников евангелия имел в Самарии Филипп, в котором по ст. 1 и 14 должно видеть не апостола этого имени, а одного из семи диаконов (Деян. 6:5). Дееписатель отмечает, что Филипп „пришел в город самарийский“1322, и здесь стал проповедовать о Христе, сопровождая свое благовесте чудесными действиями (ст. 5–7). Писатель кн. Деяний не называет по имени того самарийского города, в котором проповедовал Филипп. Некоторые авторы понимают τῆς Σαμαρίας ст. 5-го, как genitiv. apposit. к τήν πόλιν, и полагают, что описанные в Деян. 8:5–24 события происходили в городе Самарии1323. Но с таким мнением нельзя согласиться. При Ироде Великом Самария была переименована в Севастию и во время написания кн. Деяний, без сомнения, носила это наименование. Кроме того, термин Σαμαρίας в Новом Завете вообще обозначает страну (Лк. 17:11; Ин. 4, 4. 5. 7; Деян. 8:3, 9, 31; 15:8), а не город. При этом, название Σαμαρίας в Новом Завете имеет значение не столько географическое, сколько религиозно-историческое, именно является обозначением области народа, отличного по своим верованиям от иудеев1324. Отсюда и в словах Дееписателя о Филиппе – „пришел в город (τήν πόλιν) самарийский» нужно видеть указание на город, который представляется известным не как географический пункт самарийской области, а как центральный город самарянской религиозной общины. По-видимому, Дееписатель говорит о Сихеме-Наблусе, вблизи которого Господь беседовал с женой самарянкой.

Проповедь Филиппа, сопутствуемая чудесными исцелениями расслабленных и бесноватых, возбудила веру в самарянах и вызвала великую радость в городе. Мужчины и женщины стали принимать от Филиппа крещение. Вместе с другими обратился к Христу, хотя и внешним только образом, Симон волхв, пораженный знамениями и чудесами. Обращено ко Христу самарян было весьма важным событием в жизни юной Церкви. Оно обозначало, что к древу Церкви прививается новая ветвь, и что наступило время перенесения проповеди евангелия за пределы иудейской национальности. Нужна была апостольская санкция совершившемуся факту, нужно было подтверждение правильности образа действий диакона Филиппа. Поэтому, окончательное приобщение новообращенных самарян к Церкви совершено было самими апостолами. Когда до иерусалимской общины дошло известие об обращении самарян1325, к ним были посланы верховные1326 апостолы Петр и Иоанн (ст. 14). Возложением рук они низвели Св. Духа на новокрещеных1327 (ст. 17). Вместе с этим, обличением Симона волхва, желавшего купить за деньги благодатный дар низведения Св. Духа (ст. 18–23), апостолы приняли меры к ограждению насаждавшегося в Самарии христианства от примеси языческих суеверий. После этого, на обратном пути в Иерусалим, апостолы, продолжая дело Филиппа, огласили проповедью евангелия многие самарянские селения (ст. 25)1328.

Отрицательная критика, считающая вообще кн. Деяний механической компиляцией поздних источников, усматривает такую же компиляцию и в изложенном выше известии гл. 8-й об обращении самарян. По мнению Вайтца, в недавнее время подвергшего специальному исследованию отдел Деян. 8:5–24, этот отдел получил свой настоящий вид не ранее II-III в. Первоначальной основой отдела, взятой в переработанном виде из древних Деяний ап. Петра, Вайтц признает только ст. 5–9, 11–13, 18b-19а, 20–24; все же остальное содержание отдела считает позднейшей интерполяцией. Соответственно указанному взгляду на происхождение гл. 8-й отвергается и историческая достоверность ее повествования. В частности, Вайтц полагает, что в источнике гл. 8-й кн. Деяний обращение самарян усвоилось ап. Петру, а не диакону Филиппу, имя которого было внесено в текст только в позднейшее время1329.

Изложенный взгляд на Деян. 8:4–25 стоит в связи с общими воззрениями отрицательной критики на происхождение кн. Деяний, рассмотрение каковых воззрений лежит вне задачи настоящей работы. Что касается тех оснований для отрицания исторической достоверности повествования об обращении самарян, которые извлекаются Вайтцем из самой 8-й главы, то они не могут считаться достаточными. Признак позднейшей обработки гл. 8 Вайтц видит в ст. 10-м, и в ст. 14–18а, 19b: по мнению Вайтца в ст. 10-м, в наименовании Симона волхва „великой силой Божией“, писатель Деян. 8 обнаруживает знакомство с гностическими учениями II в., а в ст. 14–18 и 19а проводится чуждое апостольскому времени воззрение на низведение Св. Духа, как на преимущество одних апостолов и как на нечто, посредствуемое внешним актом. Но если наименование Симона волхва „великой силой Божией“ и можно толковать в гностическом смысле, то все-таки нет основания ставить в связь именно с гностическими учениями II-го века. Далее, должно сказать, что и признание Вайтцем идей, выраженных в ст. 14–18 и 19, чуждыми апостольскому времени вытекает исключительно из протестантской точки зрения на низведение Св. Духа через посредство определенных органов, как на воззрение послеапостольского периода. Ни в кн. Деяний, ни в апостольских посланиях не может быть найдено несомненного подтверждения рассматриваемой точки зрения1330. Что касается представленных Вайтцем соображений в пользу непервоначальности имени Филиппа в повествовании об обращении самарян, то ни одно из них не имеет принудительной силы. Так, Вайтц находит неестественным выступление диакона Филиппа в качестве проповедника евангелия потому, что по Деян. 6„служение слова» апостолы оставили себе. Но ни откуда не видно, чтобы диаконы, избранные для служения бедным, должны были этими, ограничить всю свою деятельность и лишены были права „служения слова». Напротив, те качества диаконов, с которыми выступают перед нами арх. Стефан в Деян. гл. 7 и Филипп в Деян. 8:26–40, обнаруживают в них именно могучих духом свидетелей евангелия. Вайтц далее, признак случайного появления имени Филиппа в 8:5–24 видит в том, что в конце повествования о Филиппе умалчивается совсем, и исключительно действующим лицом является ап. Петр. Однако это обстоятельство едва ли может возбуждать какое-либо недоумение. Филипп был проповедником евангелия у самарян. Но устроителями самарянской общины были верховные апостолы Петр и Иоанн. Ап. Петру принадлежало обличение Симона. Вполне понятно, что диакон Филипп отступил перед верховными апостолами на второй план, и потому в конце повествования Дееписатель о нем не упоминает. Этим соображением устраняется и то возражение против первоначальности имени Филиппа, которое Вайтц думает извлечь из свидетельства христианской письменности первых двух столетий. Вайтц (I. с. 345) обращает внимание на то, что Климент Алекс. (Strom. VII, 17), Ириней (Adv. haeres. I, 23,1), Тертуллиан (De idolatr. 9, de praescr. haeret. 33; de anima 34), Ипполит (Философ. VI, 7. 20), когда делают указание на факт, сообщенный в Деян. 8:5–24, упоминают об ап. Петре, а не о Филиппе, причем ап. Петру приписывают те функции, которые в Деян. 8:5–24 усвояются Филиппу. Но во всех названных свидетельствах воспроизводится не все событие, рассказанное в Деян. 8:5–24, а только последний момент его, именно обличение ап. Петром Симона волхва. Так-как в этом моменте Филипп не принимал участия, то церковные учители о нем и не говорят1331.

Итак, трудами Филиппа и других благовестников было насаждено у самарян христианство. Из повествования Деян. 8можно заключить, что христианские общины в Самарии были не малочисленны. Плюмптр не без основания полагает1332, что именно быстрые успехи христианства среди самарян и могли произвести особенно большое впечатление на Савла, показав ему великую силу евангелия и этим воспламенив его ревностью о борьбе с новым учением. По-видимому, в век апостольский христианские общины в Самарии продолжали умножаться численно, преуспевали в учении Христовом и жили в тесном единении со всею Церковью. В Деян. 9священный писатель сообщает, что церкви по всей Иудее, Галилее и Самарии „были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и при утешении от Святаго Духа умножались”. По свидетельству Деян. 15:3, когда Павел и Варнава проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, они „производили радость великую во всех братьях». Но во II в. распространение христианства среди самарян остановилось. Св. Иустин мученик отмечает, что из среды самарян и иудеев немногие принимают христианство и что более многочисленных и более истинных членов Церковь находит среди язычников1333. С того времени, как христианство сделалось в Римской империи дозволенной религией, в местах, населенных самарянами, напр., в Наблусе, возникли храмы. В Наблусе находилась также епископская кафедра, и уже под актами соборов Анкирского, Неокесарийского (314) и первого вселенского (325) имеется подпись епископа Неаполиса (Наблуса) Германа1334.

Византийское правительство, как мы видим, принимало ряд мер к обращению всех самарян в христианство. Но эти меры не достигали своей цели. В период господства в Палестине Византии отношение самарян к христианству, особенно к представителям Церкви, запечатлены были характером ненависти, побуждавшей самарян к неоднократным восстаниям. Такие восстания были при имп. Зеноне, Анастасии, Юстиниане I-м, Юстине II-м1335. Упорно противостоя предпринимавшимся правительством мерам обращения, самаряне иногда выступали даже с энергичной пропагандой своей религии: выше упоминалось, что в Александрии в VI в. собирался даже особый собор против самарян под председательством еп. Евлогия1336.

Упорство самарян и их восстания вызывали со стороны правительства суровые репрессивные меры. Устрашаемые этими мерами с одной стороны, и прельщаемые предоставленными прозелитам привилегиями с другой, самаряне иногда принимали христианство. Однако такие случаи прозелитизма самарян были, очевидно, не часты. Император Юстин, напр., жалуется на то, что труды, предпринимавшиеся для обращения самарян в христианство, не достигли своей цели1337. При этом, и в обратившихся ко Христу самарянах Церковь обыкновенно имела плохих членов. Это были или притворные христиане – христиане по имени, или же двоеверы, вместе с предписаниями новой религии, хранившие и свою прежнюю религию1338. Тем не менее, в лике своих святых Восточная Церковь имеет и самарян. Так, 20 марта совершается память самарянки Фотины, беседовавшей с Господом у колодца Иакова. По сказанию жития, Фотина приняла мученическую смерть за Христа в гонение Нерона в Риме. Вместе с ней мученически скончались сыновья ее Виктор, Фото, Фотия, Параскева и Кириака. Самарянкой была и пострадавшая в гонение Марка Аврелия мученица Евдокия, память которой совершается 1-го марта1339.

С началом магометанского господства в Палестине распространение христианства среди самарян должно было окончательно остановиться.

* * *

815

Heidenheim, Vierteljahr. I, 100.

816

N. et Extr. 173, 181. В письмах в Англию от 1099 г. геджры самаряне однако пишут: „наши верования и сущность нашей секты состоят в четырех вещах:вера в Бога, Бога Израилева, в Моисея, в закон и гору Гаризим”. ibid. р. 179. 223.

817

Migne , 1. 73 с. 909. Ср. Твор. св. оо. т. 66 (Сергиев Посад 1906) стр. 369. Ср. Св. Епифания Ерес. 78, 24: „В Сикимах, т. е. в нынешнем Неаполе, тамошние жители приносили жертвы во имя Девы под тем предлогом, будто бы, что и дочь Иеффая некогда принесена была в жертву Богу”. Русск. перев. ч.V (1882). Стр. 272.

818

Ер. IX гл. 2. (тв. св. оо. т. 42. г. I, стр. 59).

819

Jer. Ab. Zarah V, 4. Chull. 6 а.

820

Bochartus, Hierozoicon II. 6. Friedrich, D’scussionum de christologia Samarit. liber. Accedit appendicula de columba dea Samaritarum. 1821.

821

N. et E. p. 43–44.

822

Ibid. р. 80

823

De diis Syris, Syntag. II с. 3. Montgomery p. 321.

824

Revue archeologique 1893 p. 29.

825

Tos. Abodah Zar. 2. 9.

826

По сообщению раввинов, Суккот-Беноф почитался самарянами в образе курицы, Нергал в образе петуха, Ашима плешивого козла, Нивхаз – собаки и Тартак в образе осла. Ср. Kell, Bibl. Komment. III, 2. S 315–317.

827

N. et. В. XII p. 70, 120, 149.

828

Lib. Jos. с. 50.

829

Movers, Die Phonicer. Bonn. 1841 S. 557–558.

830

К рассмотренным выше обвинениям самарян в уклонении от чистоты богопочитания можно прибавить еще одиноко стоящее обвинение Лобштейном самарян в существовании у них служения солнцу. Это обвивение явилось только результатом неправильного чтения названным автором подписи в одной рукописи сам. Пятикнижия. Лобштейн прочитал здесь слова „Садок сын Халева, сына Тамариса, жреца солнца, писание Абиши“. А между тем, по Де-Саси вместо слов жреца солнца писание Абиши должно читать: Sacerdotis ministri scribae Abisae, „священника, правителя писца Абиши“; в таком случае всякое указание на культ солнца в подписи исчезает. Де-Саси, N. et. Е: ХII, 21. О мнимых остатках языческих верований в почитании Гаризима см. ниже.

831

Ср. Gesenius, Carm. sam. р. 60–61.

832

Cowley, Sam. Lit. 29 (ст. на буквы י и ל).

833

Cowley, 644 (на б. א)

834

Gesenius, Carm. Sam. 60–61. De Samar. Theol. 12. Montgomery, The Samaritans, 208.

835

Cp. Марка 6b-7a. 23b Lib. Jos. c. 29: Особенно часто эпитеты эти упоминаются в гимнах, прославляющих Бога. См. гимны Марки и Амрама. Cowley, р. 6. 17–18. 23, 24, 28–29 625, 702. и др., а также цитаты у Монтгомери р. 215.

836

Weber, Judische Theologie. 2 Ausg. 1897 S. 177–190.

837

37 b. 38 а. 73 а Ср. 219 а: „Велика была радость, которая исполнила сердце Моисея, когда он увидел, что ангелы парят над ним справа и слева, впереди и позади, увидел, что великая слава (cabod) взяла его десницу, обняла его и прошла пред ним“. Munk, Erzahlung uber Tod Moses. 52–53.

838

Not. et. Extr. 212. Cowley, 184.

839

Cowley, 2. 624.

840

Heidenheim, Zum Logoslehre Samaritaner. Vierteljahrs. Bd. IV, 126–128.

841

Kohn, Die Samarit. Pentateuchubersetz. Zeit. D. M. Gesell. Bd. 47 S. 661. В Самар. тексте Гезениус насчитывает до 600 чтений, имеющих целью устранение антропоморфизмов. (De Pent, samar. 85). По поводу предполагаемых Гезениусом и Коном корректур этого рода в Сам.-евр. Пятикнижии (Gesenius, Ibid. Kohn, De Pent. sam. 23) Cp. Munro, The Samar. Pentat. 39.

842

Гимн Амрама Дары. Cowley, Sam. Lit. 28.

843

Gesenius, Carm. Sam. XI p. 100. Cp. Cowley, 181: „Он видит но не глазами; слышит, но не ушами».

844

Впрочем, нельзя сказать с Монтгомери (р. 213), что elohim является только по требованию рифмы.

845

Grunbaum, Bemerkungen uber die Samaritaner. Z. D. M. Gesell. Bd. XVI, 396.

846

Carm. Sam. I, 21. IV, 21: VI, 21. Грюнбаум высказывал предположение, что самаряне заменили тетраграмму именем Ашимы, каковое слово означает „небо“. Употребление этого имени и могло, будто бы, дать повод самарянам назвать свой храм ἱειὸν ἀσημον 1. с. p. 395.

847

Ср. Zeit. D. М G. XII, 138.

848

Qhaest, in Exod. XV (Migne 80, 244): Haeret. fabul. compend. V.3. (Migne 83. 460). Нынешние самаряне произносят тетраграмму, как Jahwa.

849

Vierteljahrsschrift I, 98. 126.

850

С. 11.

851

Подлинный текст гимна у Cowley’я р. 28 и с латинским переводом у Gesenius'a, Carm. Samar. II.

852

„Мы полагаем, что самаряне под именем ангелов разумеют δύναμιν или virtutem Бога, не отдельную от Его существа, – могущество Его или волю, которую недостаточно точно они называют заповедью или повелением”. Dе samarit. 7, 9.

853

Not. et Extr. XII, р. 26–27.

854

Leont, De sectis II с. 7: οτε δε ἄγγελον δοξάζουσιν εναι. Migne t. 86 c. 1200.

855

„Цанадакиты из племени самарян. Они должны быть производимы от саддукеев. Они отрицают ангелов, воскресение мертвых и всех пророков, кроме Моисея». De Sacy, Chrest. arabe 1, 245 not. 87.

856

Ep. 14, I. рус. пер. стр. 70.

857

Cowley, Sam. Lit. 23. 24. 53. 506. Марка, 51 b. 57 b. 134 b. и др.

858

Cowley. 23: .силы (небесные) и творения собрались там”.

859

Weber, Jud. Theologie, S. 166.

860

В начале Он создал могущественные творения; мудростью они произошли в совершенстве и без недостатка» Cowley, 32.

861

Montgomery, The Samaritans, 218.

862

Heklenheim, в D. Vierteljahrsschrift Bd. IV. S. 549.

863

Lib. Jos. c. 29.

864

Ibid. c. 29. 33. 36.

865

Кн. Юбил. I, 27–2.

866

„Божественные воинства Твои были выстроены на горе Синай, воинство царства Твоего». Cowley, 24. „Все силы сокровенного мира вышли на свет, когда воскликнул Бог: Я Иегова, Бог Твой.» Ibid. 23. Описание синайского завета неоднократно дается в самарянских гимнах.

867

Cowley, р. 43. 499–500. 531. Not. ct. Extr. 63. 77.

868

Montgomery, The Samaritans, p. 219.

869

Cowley, 624.

870

Cowley, 528. Марка, 149 a. Lib. Jos. c. 23. Jew. Quart. Rev. VIII, 571. Cp. Munk, Erzahlung uber Tod Moses. Anm. 135.

871

Ср. И. Сир. 45, 1–6. Weber, Jud. Theologie S. 419. Воззрения Филона на личность Моисея см. у В. Иваницкого, Филон Александрийский. К. 1911, стр. 397 и дал.

872

Cowley, 32: „Где есть Бог, как Бог отцов наших? Где пророк истинный, как друг Божий? Устами к устам говорил Бог стражу дома Своего, открыл ему чудеса, которых никому не открыл“. „Величие Твое сделало его (Моисея) океаном речи; конец откровения Моисей, конец откровения Господа Бога Своего».

873

Gesenius, Carm. Sam. ХII, 26–27.

874

Liber Iosuae с. VII. Здесь приводится плачевная песнь И. Навина о Моисее, представляющая гимн последнему.

875

Марка, 67 b.

876

Gesenius, Carm. sam. VII, 30. В субботней молитве самаряне просят: „ради пророка Твоего Моисея отврати гнев Твой от верных Твоих». Cowley , р. 11.

877

Munk, Erzahlung liber Tod Moses. 52. „Пророческий дух, который обитал в нем и наполнял его, скрылся, и с тех пор нет человека, в котором бы жил он“.

878

Cowley, 31. Bibl. Samar. II, p. 200, стр, 2.

879

Гимн Абдаллы бен-Соломона (XIV в.) Cowley, р. 717.

880

Ibid.

881

Гимн Авраама Данфи (XVIII в.) Cowley 626, заин и хет.

882

Марка 156 b ср. 140 b.

883

Гимн Абиши б. Пинхаса (XIV в.) Cowley, 506.

884

Munk, Erzahlung uber Tod Moses. S. 7. 11. 53.

885

Смысл Исх. 4:24–26 казался не вполне понятным и другим переводчикам. Отсюда, у LXX, Онкелоса и в Иерyc. Таргуме 1 намерение умертвить Моисея усвояется не Богу, а ангелу Божию. По переводу Саади имел быть умерщвлен не Моисей, а необрезанный сын его.

886

Kohn, Die Sam. Pentat. Z. D. M. G. XLVII, 666.

887

Ер. IX, 2. Рус. перев. стр. 58.

888

Оглас. сл. 18, 11. Рус. перев. стр. 332.

889

De sectis, act. II. с. VII. Migne t. 86 col. 1200.

890

De haeres. VII. Ср. not р. 10 в издании Oehler’a Согр. haereseol. t. 1.

891

Ср. Eickhorn, Repertorium IX, 19. Hengstenherg, Authentie Pentat. 1, 40.

892

Buhl, Kanon und Text. 1891. S. 41. Wildeboer, Entstehung alttestamentl. Kanons. 1891. S. 402.

893

L. с. S. 44.

894

Cowley, р. 11.

895

Ibid. р. 24.

896

Ibid. р. 31. 24.

897

Р. 68 b.

898

Cowley р. 23: „на двух скрижалях написал Он десять заповедей и дал их, как пищу для жизни будущего века. Показал им Господь две скрижали крепкие и начертаннные пальцем пылающего огня. Они блистали подобно яркой молнии. Хвальный Сам написал на них Своим перстом. Долго скрывались они в середине огня“.

899

Марка р. 68 b.

900

Cowley, р. 23.

901

Weber, Jud. Theol. S. 14–20.

902

Самаряне обычно нарицательное הר (гора) сливают с собственным גריזּים.

903

По Марке, гора Гаризим есть „избранное место, которое Бог с того дня, как Он создал его, освятил навсегда до дня воздаяния. Оно имеет 13 имен в законе, и каждое имя возвещает его славу. Первое -har hakkadim, гора вечная, потому что Бог избрал ее изначала, от дней древности, которые предшествовали дню творения, – прежде чем Он явил сушу. Второе – Beth-EI, дом Всемогущего, ибо Бог, всемогущий и страшный, щит и защита тому, кто в нее верует и делает ее местом прибежища: она спасение для всех, которые обращаются к Богу. Третье – Beth Elohirn, жилище ангелов, ибо святые ангелы не уходят оттуда; они постоянно пребывают там, прославляют своего Господа и на ней ищут Бога. Четвертое – schaar haschschammaim, врата неба, потому что все, которые обращаются к ней, дабы найти Бога, находят Его близким. Она есть место для назареев, которые приносят жертвы, место для обетов, благословений, даров, всесожжений и всех жертв“. „Дальнейшие эпитеты: Луза, гора благ (hаг haththob), место избрания (hammakom hamibchar), единая из гор (achad beharim), гора „Иегова увидит». Heidenheim, р. 71а 73. „Горой наследия“, „скинией ангелов“, „местом присутствия Божия“ Гаризим называется в самарянских письмах. Notic. et Extr. XII, р. 63. 212. 217. Ибрагим усвояет Гаризиму 12 эпитетов, повторяя Марку. См. Z. D. Morg. Gesell. XX, 155.

904

Марка, 68b. Gesenius, Carmina Sam. ХII, 17–18: „и повелел произойти человеку, как венцу творений, который создан из праха горы Сафры». Сафра – гора около Мекки; имя ее, как и связанная с ней легенда о создании Адама, были перенесены самарянами на Гаризим. У Аарона бен-Манира (Cowley, 615 хет) самарянская община называется „общиной Сафры».

905

„Куда принес Авель свой дар, как не на место, где была Шехина». Марка, 60b. 70b.

906

Genes. Rabba с. 32. Марка, 69b.

907

Zeit. D. М. Gesell. XX, 155. Доселе самаряне указывают на Гаризиме тот камень, на котором имело место жертвоприношение Исаака. Ср. В. Протопопов, Поездка к самарянам. Прав. Собес.1912. кн. 4, стр. 525.

908

Lib. Josuae с. 15.

909

См. ниже. Доказательства особенной святости Гаризима собраны в трактате о Гаризиме нынешнего первосвященника Иакова б. Аарона. Английский перевод его напечатан Бартоном в Bibliotheca sacra (1907 июля) под заглавием Mount Gerisim the one true sanctuary.

910

„Мы», говорят самаряне в своих письмах, „никогда не молимся иначе, как по направлению к Гаризиму, жилищу Божию; во всех местах, во всех странах мы обращаем лицо свое к ней“. Repertor. IX, 40. „Нет у нас храма, кроме Гаризима, дома Божия. Мы к ней обращаемся при всякой молитве вечером и утром». Ibid. Th. XIII, 286.

911

р. 70b. Когда самарянам указывали на то, что они, будто бы приносят в жертву агнца и на Гевале, то они решительно отрицали, это. Ср. De-Sacy, N. et Extr. ХII, 122.

912

“Р. Иуда говорит: самарянин не может обрезывать израильтянина потому, что он обрезывает его не во имя чего-либо иного, кроме горы Гаризима». Mass. Kuthim, 12.

913

Св. Земля, т. 2, стр. 353.

914

Бл. Иероним переводит слово Гаризим в Interpr. hebr. nominum в одном месте лат. adcola sive advena ejus (Onomast. p. 62), а в другом – abscisiones (Onomast. p. 66) Вероятно, название горы нужно сближать с именем упоминаемого в 1 Ц. 27,8 народа גרוי, Гирзеяне и с корнем גרו отрезать, отделять. Ср. Vigouroux, Diction. III, 106.

915

Ewald, Geschichte V. J. IV, 284. Hall, Altisraelitische Kultstatten. 1.898. S 107.

916

„Также после того как перейдешь Иордан, поставишь камни эти, о которых Я предписываю вам, ныне, на горе Гаризиме, и построишь там жертвенник Господу Богу твоему, жертвенник каменный: не поднимешь на них железа. Из камней необделанных построишь жертвенник этот Господу Богу твоему, и будешь приносить на нем всесожжение Господу Богу твоему и жертвы мирные, и будешь есть там и радоваться пред Господом Богом твоим на горе сей по ту сторону Иордана“.

917

У Евсевия, слова которого почти буквально повторяет бл. Иерoним, имеется следующее замечание: „Говорят, что при Иерихоне есть две горы соседних и обращенных одна к другой, из которых одна есть Гаризим, а другая Гевал. Самаряне же указывают обе горы вблизи Неаполиса; но они ошибаются, потому что указываемые ими горы весьма далеко отстоят одна от другой, так что крики с одной горы нельзя было слышать с другой”. Onomastica р. 253 и 158. Из приведенных слов (ср. Jcr. Sota VII, 3) следует, что тожество горы благословения с самарянским Гаризимом во времена Евсевия и Иеронима оспаривалось. Этим и было вызвано дополнение, имеющееся в Самар. Пятикнижии во Втор. 11:29.

918

Kohn, De Pent. sam. p. 13.

919

Mass. Kuth. 28.

920

Древн. XVIII, 4. 2.

921

32 b: „Приди, Таэб, в мир и умилостиви Иегову, открой время рехуты“.

922

Liber Josuae с 42.

923

Ibid. с. 43.

924

Vilman, Abulfliati annal Samar. LII.

925

Свод этих доказательств находится в изданном Мерксом сочинении Ta’eb, S. 50 f.

926

Напр. Глезнером и Павлюсом (De Wette, Opuscula theologica, 1820, p. 116) и Хэнсоном (Hanson, Jesus of history, p. 82 у Фаррара, Жизнь Иисуса Христа. Пер. А. П. Лопухина. 1885. Стр. 556).

927

Древн. XVIII, 4, 2. Ср. Зенгер, Еврейский вопрос в древнем Риме. Варшав. Универ. Известия 1889, кн. 6, стр. 132–133.

928

The Samaritans р. 244.

929

Cowley, The Samaritan doctrine of the Messiah. Expositor. 1895, p. 173. Montgomery, The Samaritus, 239

930

Каулей, по-видимому, склонен думать, что мессианские верования явились у самарян в период Маккавейский и возникли, как протест против тяжестей эпохи. Cowley, The sam. doctr. of Mesnah. Expositor, 1895, v. I, 172. Но это мнение может основываться только на рационалистических предположениях о позднейшем возникновении мессианской идеи у иудеев Ср. Прот. А. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев. Казань 1899. Стр. 100–108. Трудно также сказать, имели ли вообще какое-либо влияние на мессианские ожидания самарян события маккавейской эпохи, способствовавшие, несомненно, оживлению ожиданий иудейских.

931

Апология 1, 53. Migne t. б, с. 405.

932

Ср. выше стр. 108.

933

Ср. Письмо от 1589 г. к Скалигеру (Repertorium ХIII, 265); письмо в Англию от 1675 г. (Repertorium IX, 27); письмо к Де-Саси (Not. et Extr. 122) и др.

934

Гайденгайм полагает, что ה в חהבה является окончанием ж. р. или образовано в соответствие с rechuthah и pannthah.

935

Р. 98b.

936

Р. 32b.

937

Вместо העברי лучше читать с Каулеем הערבי.

938

Cowley, Sfftn. Lit. р. 515. В первый раз гимн Абиши был напечатан Гайденгаймом в 1887 г. в Bibl. Samaritana, III, 2 № XX. В 1889 г. Меркс по недоразумению представил его иа конгрессе ориенталистов в Стокгольме, как открытие, сделанеое им в рукописях, имеющихся в Готе. В 1893 г. Меркс напечатал гимн в трудах конгресса оргенталистов (Leiden 1893), снабдив немецким переводом. Затем гимн был перепечатан Гильгенфельдом в Zcit. fur Wissensch. Theologie j. XXXVII (1894, 2) и, с поправками, Каулеем в Expositor за 1895, № 3. Вновь гимн был издан Мерксом в сочинении Ueber Ta’eb Samarit. и Каулеем в Sam. Liturgie.

939

Merx, Messias oder Taeb Samarit. 35–45. Hilgenfeld, 1– c.p. 243.

940

Быт. 15 толкуется в таинственном смысл в таргумах Ионафана и Иерусалимском, а также в Bereschith Rabba. Объяснение Числ. 24 в отношении к Мессии принято у LXX-ти, Филона (De vita Mosis. 1. 52) и у таргумистов. О скрытых сосудах скинии упомннает уже И. Флавий. Древн. XVIII,4,2.

941

Collectan. hist, samarit. р. 38.

942

Lobstcin, Codex sam. Paris, p. 21. Brunsius в Repert. III, 281. Berthold, Christol. Judaeorum, p. 23.

943

Gesenius, Carm. sam. 76.

944

Gesenius, Carmina р. 75–76. De samar. tlieologia p. 44.

945

Vilmar, o. c. p. XLIV. Heidenheim, Bibl. Sam. II. VI, XXVI.

946

Juynboll. Liber Josuae p. 126. Merx, Mess. Oder Taeb. S. 43

947

The Samaritans p. 247.

948

Not. et Extr. р. 209.

949

Memoir, de 1’Academie des Inscript. XLIX.p. 41. Некоторые полагали также, что под Schiloh разумеется Солейман, один из подвижников Магомета. De-Sacy, Not. et Extr. p. 29.

950

Schnurer, Probe eines samarit. Commentars. Repertorium fur bibl. und morgenl. Literatur t. XVI, S. 169. Производя שילה от של, Ибрагим букву י считает за знак имени, а ה за нарощение.

951

Vilmar, Abulfathi annal. р. XLIII. Merx, Ta’eb S. 42.

952

Bibl. Samar. H. 5–6, p. 65 a.

953

Merx, Ta’eb. S. 78.

954

Repertorium XIII, 266.

955

Petermann, Reisen 1, 283: „Они говорят о Таэбе, что он придет через 6000 лет после Адама. Эти годы по их счету почти прошли. С 1858 г. они ожидают совершенного переворота на земле... Потом все уверуют в закон и признают Таэба своим царем“. По свидетельству Милля (Mill, Three monaths at Nablus, p. 218), посетившего Наблус в 1855 и 1860 г., самаряне ожидали пришествия Мессии в 1010 г. христианской эры.

956

Ибрагим Каяс пишет: „он явится после некоторого сильного царя и не выступит в другое время, как во время царя, подобного неверующему фараону». Merx, 1. с. 72. Гайденгайм указания на бедствия, предваряющие пришествие Мессии. (Ср. прот. Смирнов, Месс, ожид. стр. 257 и д.), находит и у Марки, хотя выражения последнего не вполне ясны. Bibl. Samar. II. 5–6 S. XXIX.

957

„Что касается шейха Хибата, то он упоминает, что Таэб произойдет из сыновей Финееса; но это стоит в противоречии с законом, так-как сынам Финееса принадлежит обетование священства, а не обетование царства. Что же касается шейха (имя не названо), то он говорит, что Таэб произойдет из сынов Моисея, из рода Гирсона. – Шейх Цадака ибн-Хагар в комментарии к Числ. 27:18 говорит, что он будет из рода Иисуса. А я говорю, что он Енох со своим живым и до этого дня продолжающимся существованием». Из трактата Ибрагима Каяса (Merx, Táeb S. 74–76).

958

Petermann, Reisen 1, 284.

959

Буссе высказал предположение, что самарянский образ Мессии был заимствован иудеями. Отсюда возникло у последних учение о втором Мессии, сыне Иосифа, который будет предшественником Мессии, сына Давидова, выступит предводителем войск Израиля в борьбе против Гога и Магога и падет в борьбе с последними. Bousset, Die Religion, des Judenthums, 1903. S. 211. 218. Но в виду отношений иудеев к самарянам такое заимствование представляется невероятным.

960

Абуль Хазан в книге о покаянии признает два рода покаяния: один для отдельных людей и другой такой, посредством которого может быть возвращена милость Божия к целому народу. Vilmar , Abulf. annal. Samar. XLII – XLIII. В изданном Мерксом самарянском мидраше, где прообразом Таэба представлен Ной, читается следующее: „Бог сказал Таэбу: соверши обращение; ты должен вызвать покаяние и обмазать их снаружи и изнутри (как Ной ковчег) смолою (т. е. очистить их); покаяние ты должен совершить следующим образом. – Праведные дела ты должен делать для обращения. – И ты возьми с собою из всякого рода молитв, постов и чистоты, которую ты восстановляешь, и собери это, и оно должно послужить тебе и им к обращению“. Merx, Ta’eb S. 82. Из последних слов выходит, что покаяние, в некотором смысле усвояется и самому Таэбу. Впрочем, Меркс не находит возможным говорит о покаянии самого Таэба и понимать со старыми авторами תהב в смысле „кающийся“. Ibid. S. 42.

961

Прот. А. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев. Казань. 1899. Стр. 446: „ничтожная горсть Израиля, не представлявшая никакой силы и презираемая даже своими сородичами иудеями, едва ли могла мечтать о всемирной власти над остальными народами земли».

962

Merx, Ta‘eb. S. 44.

963

„И он (Таэб) умертвит царя (?) своею рукою и город, в котором он будет, разрушит, жен отведет в рабство и жителей разграбит». Merx. Ibid. S. 74

964

Прот. А. Смирнов, цит. соч. стр. 360–412.

965

The Samaritans р. 244–245

966

Интересно в данном случае то сообщение о мессианских верованях самарян, которое делает Милль. “Они”, говорит он, „смеются над иудейской идеей Mессии царя и великого завоевателя. Его миссия, рассуждают они, не в том, чтобы проливать кровь, а в том, чтобы спасти народы; не в том, чтобы вести войну, а в том, чтобы принести мир. Он. будет, согласно обетованию Моисея, великий учитель, восстановитель закона, тот, кто светом своего учения приведет народы к единению в служении одному Богу». Mill, Three monaths at Nablus, p. 215.

967

Heidenheim, Bibl. Samar. H. 5–6. S. XXVI. Cp. Juynboll, Lib. Jos. p. 216–217.

968

A.Hilgenfeld, Der Taheb Samariter. Zeit. Wise. Theol. XXXVII., S. 239.

969

Merx, Táeb. S. 72.

970

Цит. соч. стр. 450.

971

Авраам, Исаак и Иаков.

972

Cowley, Sam. Lit. р. 515.

973

Марка р. 190 а.

974

Р. 190 b –191 а.

975

193 а-b.

976

Изложение последней см. в книге И. Г. Троицкого, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей. СПБ. 1904.

977

Троицкий, Стр. 78–88.

978

Ibid., стр. 96.

979

Ibid., стр. 20. 29. 46. 47. и др.

980

Ср. Gesenius, Carm. sam. VII, 9, 10–16. Not. et Extr. p. 27.

981

Cowley, p. 856. 861. 865.

982

Cowley. Sam. Lit. р. 860. Ср. Heidenheim, Vierteljarsschrift 1.418.

983

Heidenheim, loco cit. Воззрения самарян позднейшего времени Петерман передает так. По смерти человека тело его до дня последнего суда пребывает в могиле или в шеоле. Души же умерших поднимаются в воздух, где они или пребывают в блаженном состоянии или испытывают мучения. В день суда души соединяются с телами и в таком вид получают или блаженство в раю или наказание в аду. Продолжительность мучений соответствует степени греховности человека, и для некоторых грешников есть возможность с течением времени из ада переселиться в рай. Вместе с этим Петерман сообщает, что, когда он в другой раз обратился за разъяснением вопросов о будущей жизни к первосвященнику, то последний изложил ему уже иное учение: он сказал, что в раю и в аду будут находиться только души и что одни из них будут ангелами добрыми, а другие злыми. Reisen, S. 274. Ср. Mill, Three monaths at Nablus p. 219 f.

984

См. цитату из Сифре у Geiger’a., Urschrift und Uebers. Bibel. 1857, S. 128 f.

985

Ориген, In Math. 82, 29 (Migne, t. 13 col. 1564); In Johan. VIII, 48; In Numer. hom. XXV (M. t. 12 col. 763); Si quando nobis com samaritis sermo est, quoniam quidem resurrectionem mortuornm negent nec recipiunt futuri seculi fidem. Афанасий, Quaest. ad Antioch. 114 (M. t. 28, 669) даст понять, что самаряне отрицали будущий суд. Кирилл Иер Оглас. слова 18, 1–2. 11–13 защищает против самарян учение о воскресении свидетельствами Пятикнижия. Епифаний, Ересь VII, 2, Филастрий, De haer. с. 7. Григорий Велик., Moralium 1. 1 с. XV (Migne t. 75 col. 536 – 537). Леонтий Виз. De sectis. c. 8. В творениях преподобного Нила, подвижника Синайского, имеется пять писем (106–110) к самарянину Афеонию. В этих письмах преп. Нил разрешает недоумения Афеония относительно воскресения мертвых и убеждает его к вере в воскресение. Ср. письмо 190: „Ты сказал: прах человеческих тел рассеян и развеян ветрами повсюду; что же осталось? – Я говорю, что, как все из ничего пришло в бытие единым мановением Божия изволения, так из этого пепла, по твоему мнению, погибшего, будет воскресение человеческих тел“. Твор. свв. отц. т. 32 стр. 316. Кто был Афеоний и в какой мере приводимые им основания для отрицания воскресения мертвых выражают обще-самарянское учение, мы затрудняемся сказать.

986

Gesenius, De Theol. samar. p. 38.

987

Приводятся у De-Sacy в Chrest. arab. II, р. 214.

988

Montgomery, The Samaritans, р. 240.

989

Ср. Древн. IX, 15, 3.

990

Аb. Zаг. 15 b. Jer. Gitt. 43 b. Mass. Kuth. 4. 13.

991

Kidd. 76а. Berach. 47b. Gitt. 10a.

992

Nidda VII, 5.

993

Tos. Pea 4, 1; Mass. Kuth.8.

994

Mass. Kuth. 14.

995

В приписываемой св. Иоанну Злат. беседе „О самарянке» (рус. пер. 8,2 стр. 670–680), между прочим, по поводу слов Ин. 4замечается: „Строгая женщина! Вот чем тщеславится блудница! Вот как соблюдает она закон! Таков вообще род самарян: валяются в грязи блуда и хотят очиститься омовениями. – Душу наполняют скверной, а тело думают очистить. Так и самарянка, душа ее осквернена, а она препирается о питье воды». Стр. 673.

996

Sabb. с. XIX.

997

Напр., Jer. Jebam. 6b и babyl. 64b допускают, что в том случае, когда два (или три) сына умерли от операции обрезания, то третий (или четвертый) мог быть необрезанным. Отличались эти необрезанные от прочих тем, что не могли вкушать пасхального агнца, а если принадлежали к священническому роду, не могли есть трумы.

998

См. выше стр. 359.

999

Иоан. 7:22: „Моисей дал вам обрезание, – и в субботу вы обрезываете человека».

1000

Изд. Марголина, стр. 43.

1001

Ср. Juynboll , Comment, р. 41. По поводу боязни осквернения у Епифания (Ерес. IX, 3) читаем о самарянах следующее: ,,но у них есть и другие некие древние неразумные обычаи; они омываются на рубеже, когда приходят из чужой страны, – конечно как оскверненные там; вместе с одеждой погружаются в воду, когда прикоснутся к кому из другого народа, ибо почитают осквернением прикоснуться к кому-либо или иметь дело с каким-либо другим человеком, держащимся иного учения веры». Бл. Иероним в комментарии на Ис. 65замечает: „самаряне и иудеи избегают христиан, как нечистых».

1002

Лев. 7:23: “Скажи сынам Израилевым: никакого тука ни из вола, ни из овцы, ни из козла не ешьте. Кто будет есть тук из скота, который приносится в жертву Господу, истребится душа та из народа своего».

1003

Исх. 29:22: „И возьми от овна тук и курдюк, и тук, покрывающий внутренности и сальник с печени, и обе почки, и тук, который на них“... Лев. 3:9: „И пусть принесет из мирной жертвы в жертву Господу тук ее, весь курдюк, отрезав ее по самую хребтовую кость, и тук, покрывающий внутренности, и весь тук, который на внутренностях, и обе почки, и тук, который на стегнах, и сальник, который на печени»...

1004

Bab. Chullin. 117 а.

1005

Напр., Исх. 29в самарянском тексте читается: „и возьми от овна тук: курдюк и тук, покрывающий внутренности», откуда следует, что курдюк составляет одну из запрещенных к употреблению в пищу жировых частей. В евр. тексте данного места имеется соединительный союз, отсутствующий в тексте самарянском, и начало стиха имеет вид: “и возьми от овна тук и курдюк». При таком чтении курдюк представляется частью, не принадлежащей к туку.

1006

Впрочем, сторонники древнего понимания закона оставались. В самар. рукописях СПБ. Публичной Библиотеки есть фрагменты письма, которое Иосиф бен-Асаи написал дамасским самарявам, по поводу употребления ими в пищу курдюка овцы. Автор сообщает о себе, что вследствие этого он прожил у них 2 года, не вкусив никакой пищи. Автор приводит аргументы неизвестного писателя, опровергающего воззрения Нефиса, считающего дозволенным употребление в пищу курдюка овцы.

1007

Втор. 14:21: „Не ешьте никакой мертвечины» (נבלה). Лев.11:40: „И тот, кто будет есть мертвечину его (скота), должен омыть одежды свои и нечист будет до вечера».

1008

Лев. 7:24: „тук из мертвого и тук из растерзанного зверем можно употреблять на всякое дело, а есть не ешьте его».

1009

Ier. Megilla 1. 9; Bad. Schabbath 108a

1010

Kohn, Samarit. Studien S. 87. Geiger. Z. D. M. Gesell. XVI, 718.

1011

У Абу Саида в Лев. 11:40; 17вместо слов „кто будет есть мертвечину» читается: „кто очищает часть трупа”. Drabkin, Fragmenta р. 25. Такому пониманию противоречит Лев. 7:24, где разрешается тук из мертвого (niblah) и тук из растерзанного зверем употреблять на всякое дело. Чтобы устранить это противоречие, в некоторых, списках Самарянского Таргума слово niblah (падаль) заменяется словом ליחה, что Гейгер сближает с евр. לאה изнемогать, падать духом и с יגע напрягаться, истощаться. При таком чтении Лев. 7получает смысл: тук умирающего животного (но убитого прежде смерти) можно употреблять на всякое дело. В издании Петермана, однако, в рассматриваемом месте читается niblah

1012

Heidenheim, Viertel. 1, 98.

1013

Petermann, Reisen. S. 250. Тот же Петерман сообщает, что, когда один еврей протянул руку для приветствия Амрама, то последний попросил его предварительно снять с руки кожаную перчатку.

1014

Ср. Mass. Kuthim 17: „мы не должны покупать мясо у мясника самарянина кроме того, какое он сам ест, или дичь, если он сам первый не возьмет ее в рот; недостаточно, что он принес их израильтянину, так-как раньше самаряне подозревались в том, что продают нам для еды мертвечину».

1015

Wreschner, Sam. Trad. S. 47 Anm.

1016

Drabkin, Fragmenta 13.

1017

Drabkin, 56–57.

1018

Ibid.

1019

Bab. Chullin 88a.

1020

Drabkin, Fragmenta p. 46.

1021

Chull. VIII, 1.

1022

Ibid. VIII, 4.

1023

Geiger, Zeit. D. M. Gesell. XX. 654–655.

1024

Каковы были подлинные мотивы рассматриваемого запрещения, трудно сказать с уверенностью. По-видимому, запрещение направляется против суеверия, состоявшего в том, что молоку, в котором варился козленок, придавали особенную силу и окроплением его надеялись увеличить плодородие полей и садов. Bucntsch, Exodus Leviticus. 1900. S. 209.

1025

Geiger, Zeit. D. M. G. XX. 567.

1026

Geiger, Sadducaer und Pharisaer 1862. S. 21.

1027

Лев. 22:24: „Животного, у которого ятра раздавлены, разбиты, оторваны или вырезаны, не приносите Господу, и в земле вашей не делайте сего“.

1028

Chag. 146. Schabb. 111b. – Bab. Mez. 30 b.

1029

Wreschner, Sam. Trad. S. 58 fig.

1030

Geiger, Z. D. M. G. XX, 557

1031

Свящ. H . Стелле цкий, Брак у древних евреев. 1892. Стр. 160.

1032

Ier. Jebam. 1, 6. Gittin, 1, 4; Bab. Kidd. 65.

1033

Mass. Kuth. 27.

1034

Not. et. Extr. 123.

1035

Bikkur. 1, 5; Kidd. 4, b. Bab. Jebam. 77, b.

1036

Geiger, Zeit. D. M. G. XX, 561–563.

1037

De spec. leg. I, 11, ed. Cohn V, 28.

1038

Jer. Baba batr. VIII, 1; babyl. 115 b.

1039

Wreschner, Sam. Trad. 39.

1040

Ibid. 40.

1041

Ibid. 42.

1042

Ibid. 2. Вопрос о правах наследства неоднократно рассматривался в самарянской письменности. Ср. Null, A sketch р 151 not Wreschner, 1. с. 43 Anm.

1043

Rosch.– Hasch. II, 1–2.

1044

Schwarz, Judische Kalender. 1872. S. 28 f. Hamburger, Real-Encycl. 611. 627. Ginzel, Handbuch mathem und technischen Chronologie 1904. Bd. H. 80.

1045

Wreschner, Sam. Trad. S. 5. Not. et Extr. XII, 166. 178.

1046

Neubauer, Chronique p. 6. 38.

1047

Rosch-hasch. II, 12. Принимались во внимание и многие другие соображения. Hamburger, 614.

1048

Wreschner, S. 8–11. Zeit. D. М. Gessell. XX, 540.

1049

Tos. Pesach. II, 1. Jer. Orlah II, 7.

1050

Rosch-hasch. II, 2, Cp. Hamburger, 620–621.

1051

Ср. В. Рыбинск ий, Древне-еврейская суббота. К. 1892. Стр. 182–190.

1052

Хотя в письме к Антиоху (Ant. XII, 6, 5) самаряне заявлют что их предки ввели празднование субботы вследствие какого-то суеверия, но это отречение было вызвано страхом опасности. В общем же самаряне хранили субботу строже чем иудеи. Nedarim III, 12.

1053

Mass. Kuth. 10.

1054

Рыбинский, Древне-евр. суббота. Стр. 205.

1055

Wreschner, S. 16.

1056

Z. D. М. Gesell. XX, 533

1057

Wreschner , S. 18.

1058

Поэтому LXX в nepeводе предписания Втор. 16:8, которым запрещается в седьмой день Пасхи col mlacha, в виду Лев. 23и Числ. 29добавили: „кроме того, что каждому лицу съесть»: а во многих экземплярах еврейского текста во Втор. 16с целью согласования места с другими параллельными, опускается слово col.

1059

Z. D. Morg. Gesell, XX. 538–539

1060

Pesach. VI, l.Bab. Pesach. 66 a. Cp. Geiger, Sadducaer und Pharisaer 1863. S. 36 f.

1061

Wreschner , 29.

1062

Ibid. S. 28.

1063

Кн. Юбилеев гл. 49 (рус. пер. стр. 190): „они должны закалять пасху вечером, когда зайдет солнце, в третью часть дня“.

1064

Wreschner, S. 25–26.

1065

Ibid.

1066

Repertor. XIII, 277.

1067

Hannover, Das Festgesetz Samarit. nach Ibrahim. S. 38, cp. 61.

1068

Ibid. S. 39.

1069

Menach. X, 3; Chag, II, 4.

1070

Hannover, S. 11. Z. D. М. Gessell. XX, 542.

1071

Gatt. Dег grosse Buss-und Versohnungstag der Samaritaner nach samaril. Quellen. Heilige Land. 1896. S. 230–231.

1072

Reisen, II, S. 290.

1073

Eichhorn, Repertorium XIII, S. 257, 273.

1074

Menach 42b: „тефиллины, – - которые написал кутиец, не годны к употреблению, так-как только тот может писать их, кто имеет обычай и возлагать их“. Ср. X. et Extr. XII, р. 123 где самаряне говорят по поводу темы: „мы носим эту заповедь в своих сердцах и читаем ее днем и ночью во все время нашей жизни».

1075

Demai VII, 4.

1076

Lib. Jos. с. 38. Относительно самарянских десятин в Мишне имеются еще следующие указания. Demai VI, 1: „кто покупает поле для обработки у израильтянина, иноплеменника или кутийца, должен разделять его при свидетелях». По толкованию комментаторов (Surenhusius t. I р.97) Мишны, это должно делаться для правильного отделения десятин. Demai VII, 4: „кто купил (накануне субботы) вино у кутийца, должен сказать так: два лога которые я отделю, пусть будут „возношением», десять следующих логов да будут первые десятины, и девять дальнейших – вторые десятины. После этого он может менять его на деньги и пить». Ср. изд. Goldschmidt’a. Bd. I S. 256. Demai III, 4: „если кто отправляет пшеницу мельнику кутийцу или am-haarez’y, то в отношении десятин и плодов седьмого года она остается в своем положении; если мельнику иноплеменному, делается сомнительной (демай). Если кто складывает продукты у кутийца или am-haarez’a, то относительно десятин и продуктов седьмого года они остаются в своем положении; а если у иноплеменника, то считаются, как его продукты». Therum. IV. 9: „Возношение язычника или самарянина есть возношение; их десятины и посвященные ими святилищу предметы (считаются) как святое».

1077

Gittin I, 5. Ср. Mass. Kuth. 14.

1078

“Позволено (в субботний год) заставлять вывозить удобрения на поля через тех, которые в седьмой год обрабатывают поля, – через язычника или кутийца».

1079

Древн. XI, 8, 6.

1080

Одно из писем в Англию, пересланных через Гонтингтона, помечено: „в 6114 г. от сотворения мира, каковой год есть шестой от года отпущения“. Repertorium IX, 33.

1081

Ср. Лук. 17,14. Mass. Kuth. 22.23.

1082

Mass. Kuth. 23.

1083

Начинающейся со времени составления самых хроник.

1084

Количество лет служения первосвященников указано в хрониках, a приурочение их к годам принятого летосчисления сделано Юинболлем. Comment. р. 127–128.

1085

Об этом сообщается в письме самарян в Англию от 1096 г. геджры. Not et Extr. р. 218. В ответах на вопросы Корансо самаряне сообщают, что они уже около 150 лет не имеют священника из рода Аарона. Ibid. р. 73. Большое значение в истории самарян имели первосвященники XIX в., завязавшие сношения с европейскими учеными и возбудившие у последних интерес к самаританизму. Эти первосвященники – Шаламе, Амрам и племянник последнего, нынешний самарянский первосвящеяник Якуб. По словам Петермана, первосвященник назначает себе в преемники по своему усмотрению одного из членов своей семьи. Кандидат в первосвященники не должен от рождения стричь волосы на голове. Самый обряд посвящения состоит в том, что первосвященник по окончании богослужения представляет своего преемника общине, затем возлагает руки на его голову и благословляет его, причем дарит ему новую белую одежду. После этого присутствующее целуют руку посвященного и провожают его до дома. День посвящения считается праздииком для всей общины. Pe t ermann, Reisen I, S. 291 – 292.

1086

Lib. Josuae c. 38.

1087

Repertorium fur bibl. und Morg. Lit. XIII, 257–277.

1088

С. 38.

1089

The Samaritans, р. 88 и 111 not. 102.

1090

Юинболль справедливо полагает, что Ирод не мог построить храма для самарян даже из страха перед иудеями. Comment, р. 113.

1091

De aсdif. V, 7.

1092

Ср. Cassiodor, Varior. 1. III, ер. XLV. Ср. выше стр. 274.

1093

Ἀλλἀ χαὶ προσευχῆς τόπος ἐν Συχίμοις έν τνυνὶ χαλουμένΝεαπόλει ςω τῆς πόλεως, ἐν τῆ πεδιάδι ς ἀπὸ σημείων δύο, θεατροειδής οτως έν ἄέρι χαὶ αἰθρίτόπέστὶ χατασχευασθεὶς ὑπὸ τῶν Σαμαρειτῶν πάντα τὰ τῶν συδαίων μ.–μουμένων. „Было также место молитвенное и в Сикимах, в так. назыв. ныне Неаполе, вне города, в поле, приблизительно на два знака расстояния, устроенное в виде театра, без крыши и под открытым небом, самарянами, во всем подражавшим иудеям“. ilacr. LXXX. Migne t. 42 col. 757. Рус. пер. твор. Епифания ч. V (1882 г.), стр. 293–294. Ср. Schurer, II, 523.

1094

См. выше стр. 291.

1095

N. et Extr. р. 121.

1096

Ер. IX, 2.

1097

В. Рыбинский, Древне-евр. суббота, стр. 39.

1098

Co w ley, Sam. Lit. 31.

1099

Ibid. Cp. ряд гимнов, посвяшенных субботе, у Heidenheim’а, Bibl. Sam. III, 2. S. 149–156.

1100

Gatt, Die Sabbatfeier der Samaritaner nach Samarit. Quellen. Heil. Land. 1896. S. 228–230. По описанию Гатта, первое богослужение у нынешних самарян совершается при заходе солнца в пятницу. Затем отдельные семьи собираются и читают субботний отдел закона. Некоторые встают для молитвы еще в полночь. Утром перед восходом солнца опять собираются в синагогу для молитвы, продолжающейся 4 1/2 часа. По окончании этой молитвы читают закон дома. Около 6 ч. собираются для обеденной молитвы и за полчаса до захода солнца для молитвы вечерней. В самарянском произведении Kitab’ul Kafl мы читаем: „в субботу должно воздерживаться от вина, так-как оно есть опора зла и повод к дурным делам“. Wreschner, S. XIV.

1101

Описание пасхального обряда самарян можно читать, напр., у Петермана (Reisen, I, 287) Милля (Three months, р. 247–254), Уоррена (Warren, Unterground Jerusalem. 1876, р. 221–224), Томсона (Pal. Expl. Fund. 1902, p. 82); Мультона (Z. D. P. Ver. 1904, S. 194), Монтгомери (The Samarit. p. 38) и мн. др. В русской литературе такое описание дает .проф. В. И. Протопопов в статье „Поездка к самарянам“ (Прав. Собес. 1912, № 4, стр. 525 и д.).

1102

В те периоды, когда доступ на Гаризим для самарян был закрыт, они праздновали Пасху с соблюдением всего ритуала, в Наблусе, утешаясь той мыслью, что он составляет часть святого места. N. et Ext. 73.

1103

Эта площадка имеет форму четырехугольника, 12 саж. в длину и 6 в ширину. Площадка разделяется на три части: южная назначена для молитвословий, средняя для двух котлов с кипящей водой и северная для печи. В. Протопопов, стр. 526.

1104

По описанию некоторых путешественников, самаряне при этом вынимают из агнцев внутренности, отделяют жилы и ноги. (Montgomery, р. 39). Но по словами В. И. Протопопова, это сообщение не соответствует действительности. L. с. 527.

1105

Vierteljahr. I, 113.

1106

Not. et Ext. 177.

1107

Three months р. 267.

1108

В эпоху составления Мишны (Megilla IV, 3) главными частями иудейского богослужения являлись: чтение темы, молитва (Schmoneh esreh), чтение закона, чтение пророков и священническое благословение. К этому присоединялся перевод отдела Писания и проповедь. Ср. Мф. 4:23. Мк. 1:21; 6:2. Лук. 4:15; 6:1; 13:10, Ин. 6:50: 18:20.

1109

Cowley, The Samaritan Liturgy. Jew. Quart. Review VII (1894), p. 129–130. Cp. Его же, Description of four Samarit. manuscr. в Pal. Expl. Fund. 1904, p. 67. Напечатанный Гайденгаймом (Bibl. Samar. III. 2. S. 1–4) под именем катафа сокращенный текст Быт. 12–39, по-видимому, представляет не катаф.

1110

Bibl. Samarit. III, 2. S. V. Anm.

1111

Нечто подобное катафам было и у иудеев. В Rosch hasch. IV, 5 говорится о „стихах царственных», „стихах воспоминательyых“ (Зихронот). Образцы их см. у Переферковича, Талмуд, т. 2, стр. 445. В этих стихах, однако механической компиляции библейских мест предшествует связное славословие.

1112

Cowley, loc. cit.

1113

У иудеев Пятикнижие прочитывалось – в Палестине в трехгодичный срок (Megilla 29b), а в Вавилоне в годичный. Но разделение Пятикнижия на субботние отделы было вообще неустойчиво. Sch u rer, II, 532.

1114

Mill, р. 230–233. Милль указывает и особенности самарянского пения.

1115

Cowley, Samar. Lit. 56.

1116

Mill, 192.

1117

Mill, 226.

1118

Mill, 227.

1119

Megilla IV, 3: Sanh. I, 6. Cp. Войн. иуд. V1, 9, 3,

1120

Mill, Ibid.

1121

De Sacy, N. ct Е. 125. Mill, Three months at Nablus. S. 190– 208. Petermann, Reisen. I, 277–281.

1122

Ср. Свящ. Н. Стеллец ки й, Брак у древних евреев, стр. 272–273. Более подробное изложение брачного обряда самарян содержит изданная Гастером самарянская рукопись cod. 872 (Monatschrift fur Gesch. und Wiss. Judenthums 1910, juli – aug. S. 433): „В общине самарян обручение, т.е. брак с женщиной, считается одной из важнейших заповедей, как указано в книге творения. Порядок обручения и предписания для общины детей Израиля следующие. Обручение не считается законным, если оно не совершено в присутствии мудрых мужей, как повелевает Вечный, да будет Он благословен, в Св. Писании. И это простирается на все законы св. Торы. И если муж в жены, которую он взял, усмотрит какой-либо недостаток, то он может отпустить ее, и это не вменяется ему в грех, как указывается в кн. Втор. (24:1). Вено за девицу в общине самарян – по крайней мере 50 сер. сиклей. Муж также должен дать ей платье и украшения, сколько укажет ему отец невесты или опекун. Когда кто-либо желает вступить в брак с девицей, он собирает у себя несколько лиц, сколько желает, и они идут вместе с ним в дом отца девицы в предшествии одного или нескольких священников. Отец или опекун садятся по левую сторону священника, а жених, который желает вступить в брак, садится против него и говорит отцу девицы: „прошу тебя, друг мой, дай мне дочь твою девицу, по законам Бога и служителя Его, господина нашего Моисея, сына Амрама, – да будет мир над ним, – за вено в 4900 карит, из которых 2400 я отдаю вперед, а 2500 останутся, кроме платья и украшений, какие вы мне укажете, согласно обычаям сынов Израиля, которые ходят этими путями. Дай ее мне и исполни просьбу мою, согласно законам Вечного, да будет Он благословен, и служителя Его Моисея, сына Амрамова, да будет мир на нем!“ Отец девицы или опекун отвечает жениху следующее: „я даю ее тебе, и я принял твою просьбу по законам Вечного, – да будет Он благословен, и служителя Его Моисея, сына Амрамова, – да будет мир на нем!“ После этого отец девицы берет вено от жениха и кладет свою руку в его руку, а священник полагает свою руку на их руки и в присутствии собравшихся лиц говорит следующее: „Сей есть завет Авраама, Исаака и Иакова, да будет мир на них! Да будет полный союз, согласно святому учению, по законам Вечного, – да будет Он препрославлен, – и служителя Его Моисея, сына Амрамова, да будет мир на нем! Да будет хвален Всеправедный, да будет хвален Всесвятой!» После этого он читает стихи из Свящ. Писания: Втор. 32:3–4; Быт. 2:18–24; Втор. 6:24–25; 33(и произносит слова) „Да будет хвален Бог, который дал нам (закон)! Хвален наш Бог во веки и хвально имя Его во веки“. Присутствующие поют песнь, которая известна в общине самарян. Они восклицают громким голосом и говорят: „нет Бога, кроме единого! нет Бога, кроме единого! нет Бога, кроме единого! Господь – Бог человеколюбивый и истинный!» (Исх. 34:6). После этого священник говорит: „Благословен Ты, Господи, Боже наш» и благословляет жениха, его невесту и лиц, которые присутствуют, а также жениха и его родственников. Затем жених или его отец предлагает собравшимся сласти для еды и питья, и они прославляют Господа, да будет Он благословен. После того каждый уходит в свой дом. Когда жених пожелает войти к своей невесте, он устраивает пир, – по своим средствам с великой радостью, – который может продолжаться семь дней. Священник составляет для них на свящ. еврейском языке документ (sepher), называющийся брачным документом».

1123

Mill, 196. Несколько иначе брачный обряд описывает Петерман (S. 278). Р. 204–205.

1124

Petermamn, Reisen I, 281.

1125

Ср. Montgomery, р. 44.

1126

Wreschner, S. VII, XV. Вопрос о заимствовании самарянами некоторых пунктов у сирийцев, Врешнер оставляет открытым, допуская, что могло быть и наоборот.

1127

Жизнь Иисуса. Перевод Святловского. 1906. Стр. 182.

1128

Les Evangelies 1, р. XXIX not. у Godet, Kommentar zu dem Evang, Johannes deutsch bearbeitet von Wunderlich und Schmid. 1890. S. 188–189.

1129

Ibid

1130

„Не удивляйся, что Христос причисляет себя к иудеям. Он говорит применительно к понятиям жены, как иудейский пророк. Потому и употребил выражение: мы кланяемся”. И . Златоуст, Бес. 33-я на ев. Иоанна. Рус.пер. т.8, кн.1, стр.213. То же у бл. Феофилакта (Благовестник, ч.4 изд. 1908. стр. 81).

1131

Толков. на ев. Иоанна. гл. V. Тв. св. оо. т. 64, стр. 285 изд. 1901 г.

1132

Благовестник, ч. 4, стр. 82. То же у И. Златоуста.

1133

Gaster, Popular judaism in the light of samaritan traditons. Trans, of the third intern. Congress for the history of religions, v. I. (1908) p. 300.

1134

Geiger, Zeit. D. M. Gesell. XX, 528.

1135

Ср. Рыбински й, Древне-евр. суббота. Стр 177–178 прим.

1136

Juynboll, Lib. Jos. р. 116. Wres с hner, S. XV.

1137

Ibid. S. ХII.

1138

Ересь XIV, 1 (рус. пер. стр. 69).

1139

Ориген, Cont. Cels. 1, 49: „ведь только самаряне или саддукеи, принимающие книги одного Моисея, могут утверждать, что пророчество о Христе ограничивается только теми книгами». Русск. перев. (Казань, 1912), стр. 83. Псевдо-Тертуллиан, Adv. haer. с. 1: taceo enim Judaismi haereticos, Dositheum inquam Samaritanum, qui primus ausus est proplietas quasi non in spiritu sancto locutos repudiare, taceo Sadducacos, qui ex hujus erroris radice surnentes ausi sunt ad hanc haeresim etiam ressurrectionem carnis negare. To же почти дословно повторяет бл. Иероним в сочинении Contra Lucifer, с. 23. Случайное указание на близость саддукеев и самарян есть и в Мишне Xidda IV, 2, где мы читаем: „дочери саддукеев, когда они идут по путям отцов своих, считаются как дочери кутийцев».

1140

Geiger в Urschrift. S.128 и др. и в Zeit. D. Morg Geseliscр. (XX, 538 и др.). Wreschner, S. VIII. Nutt, A Sketch, p. 31. Cp. Montgomery. The Samaritans, p. 187.

1141

Отрицание воскресения мертвых в Новом Завете, у И. Флавия, у церковных писателей и в Талмуде указывается, как характерная черта саддукейства. Ср. Марк. 12:18; Лк. 20:27; Деян. 23:8. Древн. XVIII. 1, 4. В. Иуд. II, 8, 14. В. Berach. 54 a. Sanhedr. 90 b.

1142

Ориген, In Math. t. XVII, с. 35: „саддукеям, не принимающим другого писания кроме закона»; Ibid. t. XVII, с. 36: „так-как саддукеи принимают только писание Моисея». Бл. Иероним, In Math. 22, 31–32: „они (саддукеи) принимали только пять книг Моисея, отвергая предсказания пророков».

1143

Ср. Buhl, Kanon und Text. S. 42. Wildeboer, Entstechung Kanons. S. 119. Holscher, Der Sadduzaismus. 1906. S. 15.

1144

Древн. XIII, 10, 6. XVIII, 1, 4.

1145

Erubin VI, 2.

1146

Menach. X, 3. Chagiga 11, 4.

1147

Menach. 42 b.

1148

В евангелии сообщается, что саддукеи, искушая Господа Иисуса Христа, спрашивали его, чьей женой будет по воскресении та, которая при жизни была женою семи братьев (Mф. 22:23; Мк. 12:18; Лук. 20:27). Можно думать, что таким вопросом саддукеи имели в виду осмеят не только учение фарисеев о воскресении мертвых, а и понимание ими закона о левирате. Ирония вопроса заключалась в указании на неразрешимый с фарисейской точки зрения случай. Между тем, для саддукейского понимания ответ на вопрос был ясен: женой последнего, для которого умершая была действительной женой и при жизни, так-как для остальных шести братьев она могла быть только невестой.

1149

Geiger, Zeit. D. М. Gesell. XVI, 723–724. Cp. Pesach. 51 a.

1150

Ср. Geiger, Sadducaer und Pharisaer, 1863. Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer. 1874. Schurer, Gesch J. V. Bd 11. S. 47b f. Разбор уклоняющегося от обычного взгляда Holscher’a (Sadducaismus. 1906). См. в Theol. Lit. Zeit. 1907. S. 200–203 и у Schurer'a. Bd. II. S. 488. Anm. 43.

1151

Cp. Schurer, II, 540.

1152

Relandi, dissert, de Samarit. с. XXV. Frankel, Ueber Einfiuss palast. Exegese. S. 252. Geiger в Urschrift S. 137. 176, 181. 262. 395. 467 и в статьях о самарянах. Nutt, 1. с. р 37–40Л). Drabkin, I. с. Wreschner, S. IX-XI. О караимах см. Fuirst. Geschichte Karaerthums. 1662–1869. Jew. Encyclop. v. VII, 438–447,

1153

Cp. Nutt, p. 37–39.

1154

La Liturgie Samarit. p. 53.

1155

Zeifc. D. М. G. XX, 570.

1156

Ibid. S. X.

1157

Изд. Марголина, стр. 56 и др.

1158

Wreschner, S. X.

1159

Geiger, Zeit. D. M. G. XX, 571.

1160

Cp. выше стр. 398. 405.

1161

Sanhedr. 90 b. Mass. Kuth. 28.

1162

Из свидетельства Древн. XVIII, 2, 2. Монтгомери (р. 160) заключает, что во время И. Флавия самаряне допускались в ограду храма и к участию в иудейских праздниках. Но И. Флавий в названном месте сообщает, что самаряне, осквернившие храм, тайно проникли в Иерусалим.

1163

Kidd 76 a. Berach. 47 b. Gitt. 10 а

1164

Kidd. 75 а; В. Kamma 38 b.

1165

Am-haarez – населяющие Палестину полуиудеи, вообще те, кто не исполняет закона во всей точности. См. у Schurer'а, II, 468. В Demai III, 4, самарянин приравнивается am-haarez’y: „пшеница, свезенная на мельницу к самарянину или ам-гаарецу, остается в прежнем положении относительно десятинных пошлин и правил о субботнем годе”.

1166

О смысле назваяния chaber, chaberim см. Schurer , II, 469. Сp. Г. Скарданицкий, Фарисеи и саддукеи. 1905, Стр. 54 и д.

1167

Но в Berach. VIII, 8 относительно славословий за трапезой все-таки говорится: „после славословия (прочитанного) израильтянином, отвечают аминь, а после славословия кутийца не отвечают, прежде чем не выслушают всего славословия». По объяснению Бартеноры к данному месту Мишны (ed. Surenhusius, t. I, p. 31), не отвечают, „пока не убедятся, что кутиец не помянул Гаризима».

1168

Ab. Zar. 15 b. Mass. Kuth. 13.

1169

Tos. Ab. Zar. 3, 1. „Ставят скот в гостиницах самарян, даже самцов около женщин и самок около мужчин. Передают самарянину ребенка, чтобы он учил его грамоте или ремеслу, и чтобы он оставался с ним наедине; еврейка принимает у самарянки и кормит грудью сына самарянки, а самарянка принимает у еврейки и кормит грудью сына еврейки”. Переферкович, Талмуд, т. 4, стр. 447. Иное, противоположное Ab. Zar. 3, 1, постановление содержится в Mass. Kut. 11.

1170

Sanhedr. 85 a. Mass. Kuth. 18.

1171

Tos. Pea IV, Ï „бедняки самарян подобны беднякам Израиля».

1172

Mass. Kutl. 15. 17. 24.

1173

Tos. Makkoth II, 7: „еврей изгоняется и подвергается телесному наказанию за раба и самарянина, а раб и самарянин изгоняются и подвергаются телесному наказанию за еврея”. Переферкович, т. 4, 339.

1174

Edersheim, The life Jesus 1, 400. Ср. Nedar . III, 10: „если кто дал обет, что (он воздержится) от празднующих субботу, то для него запрещены израильтяне и самаряне. Если кто дал обет, что (он воздержится) от употребляющих чеснок, ему запрещены Израильтяне и самаряне. Но если кто дал обет, что (он воздержится) от восходящих в Иерусалим, то ему запрещены только израильтяне, а самаряне дозволены”.

1175

В лат. т. к словам „не есть народ» добавлено: „который бы я стал ненавидеть». По поводу приведенных слов сына Сирахова прот. А. П. Рождественский замечает: „Можно думать, что народ, поставленный на третьем месте, является для него самым ненавистным и что два остальные издревле враждебные евреям народа, идумеяне и филистимляне, названы здесь только для того, чтобы сильнее оттенить враждебные чувства к третьему – самарянам. Так-как автор был и горячий патриот, и ревнитель благовестия, то несомненно, что его враждебное чувство было вызвано тем вредом, который приносили самаряне еврейскому народу на политической и религиозной почве”. „Принимая во внимание, что притчи Бен-Сира о враждебных народах поставлены вслед за обращением его к потомкам первосвященника Симона, можно предположить, что обычай брать себе жен. иноплеменниц существовал среди священников и во времена сына Сирахова и что эти притчи метили главным образом именно в таких священников и имели целью предохранить других от подражания им”. Книга Премуд. Иисуса сына Сирахова. Стр. 777.

1176

С. VII. Kautsch, Apocryphen II, 467.

1177

В ев. Иоанна сообщается, что книжники, раздраженные речью Иисуса Христа, сказали ему: „не правда ли мы говорим, что Ты самарянин и что бес в Тебе“ (8:48). В каком смысле иудеи назвали Иисуса Христа самарянином? Различные толкователи дают не одинаковый ответ на этот вопрос. Ориген полагает, что Иисуса Христа часто называли самарянином; ὡς παραχαράσσοντα (τὰ) Ιουδαχὰ παραπλησἱως τοῖς Σαμαρείταις (In Johan. VIII, 48 ed. Preuschen р. 378). По толкованию св. Кирилла Александрийского, „самарянином называют (Иисуса Христа) за то, что он безразлично относился к заповедям закона и ни во что вменял нарушения субботы. Или же по другой причине называют Его самарянином, именно потому, что самаряне имели обыкновение лживо хвастаться своей чистотой и осуждать других, как оскверненных“ (на ев. Иоанна VIII, 48. Русс. перев. т. 66, стр. 369). Св. Иоанн Златоуст в LV-й беседе на ев. Иоанна по поводу Ин. VIII, 48, замечает: „Когда Он говорил нечто высокое, тогда этим людям, крайне бесчувственным, казалось это безумием. И хотя евангелист выше нигде не заметил, что они называли Его самаринином, но из приведенных слов можно заключить, что они часто это говорили” (Твор. св. И. Злат. т. VIII, кн. 1, стр 359). „Называли Его самарянином”, читаем мы у бл. Феофилакта, „как нарушителя иудейских обычаев, напр, субботнего покоя, так-как самаряне не соблюдали в точности иудейского закона” (Благовествик, ч. 4-я, изд. 1908 г., стр, 178–179). Из новых экзегетов некоторые, ка Генгстенберг, Астиэ, полагали, что, назвав Иисуса Христа самарянином, иудеи хотели обвинить его в ереси за уподобление Себя Богу (у Godet, Komment. zu Evan. Johannes deutsch bearb. v. Wunderlich und Schmid. Th. II. 1892. S. 345). По мнению Годе и Цана, названием самарянин хотели указать на то, что только нащональная вражда могла побудить Иисуса Христа назвать иудеев детьми диавола (Godet I. с.), что „только самарянин, т. е. человек, который выдает себя за израильтянина, не будучи таковым, и кроме того, находящийся еще в обладании демоном, может отрицать богосыновство иудеев и происхождение их от Авраама (Zahn, Evangel. Johannes. S. 422). Едва ли могли назвать Иисуса Христа самарянином по тем основаниям, которые указаны у св. Кирилла Александ. и бл. Феофилакта, так-как в общем самаряне считались точно исполняющими закон. Нет, далее, никаких данных для того, чтобы вместе с Генгстенбергом, принимать название самарянин в смысле „оскорбитель Бога”. Предлагаемое Годе и Цаном понимание рассматриваемого выражения в смысле простого указания на враждебное настроение по отношению к иудеям не соответствует общему тону речи книжников, дышащей крайним раздражением: название „самарянин” должно было заключать в себе нечто чрезвычайно оскорбительное. По-видимому, иудеи хотгли назвать речь Господа речью безумного и употребили слово „самарянин” в смысле „глупец”, „идиот”: у Иисуса сына Сир. в Завете Левия самаряне, как мы видели, называются „глупым народом” „глупыми”, а в Талмуде (Bah. Sanhedr. 21b) „идиотами”.

1178

В ев. Иоанна 4есть замечание: „ибо иудеи с самарянами не сообщаются», об οὐ γἀρ συγχρῶνται ουδαῖοι Σαμαρείταις. Это замечание, если взять его в буквальном смысле, не согласно ни с контекстом 4-й главы, рассказывающей именно об общении иудеев с самарянами, ни с талмудическими свидетельствами об отношениях иудеев и самарян. Кроме того, глагол συγχρῆσθαι об общении в смысле ст. 9-го в Библии не употребляется. Отсюда новейшие экзегеты склонны рассматриваемое замечание считать позднейшей глоссой, сделанной для читателя незнакомого с палестинской жизнью. Но против отрицания подлинности слов „ибо иудеи с самарянами не сообщаются» решительно говорит тот факт, что эти слова имеются, как отмечает Цан, в подавляющем большинстве рукописей и отсутствуют только в א Dabde. Очевидно, в виду контекста гл. 4-й и Лук. 9:52–56; 17:11–19 нужно принять, что евангелист понимал приведенные слова не в строго буквальном смысле, что он желал только отметить преобладающее среди иудеев отношение к самарянам. Ср. Zahn Evang. Johannes. 237.

1179

Kidd. IV, 3. Kidd. 75 a. В. Каm. 38 b. Nidd. 74 b.

1180

Chull. 6 b.

1181

Ber. Rabb. c. 81. Deb. Rabba c. 3.

1182

Jer. Ab. Zar. 44 d.

1183

Ibid.

1184

Kidd. 76 a. Chul. 4 a.

1185

Schebiith VIII, 2.

1186

Kidd. 76 а.

1187

Gittin 1, 5: „Все акты, подписанные свидетелем самарянином, негодны, кроме женских гетов и отпускных грамот рабов“. Ср. Bab. Gitt. 10 а.

1188

Nidda IV, 1. Ср. Tos. Переферкович, Талмуд, т. VI (1904 г.) стр. 537.

1189

Nidda VII, 4. Ср. тосефту 6, 15: „баня самарянская, оскверняет шатровой нечистотой, потому, что они погребают там выкидышей; р. Иуда признает чистой, потому, что ласка и пантера уносят их оттуда тотчас же“. Переферкович, VI, 551. Ср. Tos. Ab. Zar. 2, 8, „Не сдают им домов полей и виноградников, -ни в арисут, ни в кабланут – скот; это относится как к язычнику, так и к самарянину”. Переферкович, т. 4, стр. 446.

1190

Jer. Kethub. 27 a. Jer. Berach. 21 b. Jer. Demai 25 d. Ср. Kidd. IV, 3: „От неизвестного корня произошли Шетуны, Асуфы и Кутийцы“. Schekal. 1, 5: „От язычника и самарянина, если они вносят сиклевый налог, его не принимают; также не принимают от них жертвенных птиц, приносимых мужчинами и женщинами, которые страдают истечениями, и родильницы; равным образом не принимают жертвы за грех и жертвы вины, но от них принимают жертвы по обету и добровольный. Вот правило: все, что приносится по обету и добровольно, принимают от них; а все, что приносится не по обету и добровольно, от них не принимают. Это ясно высказано Ездрою, так-как сказано: не строить вам вместе с нами дом Богу нашему “ (1Ездр. 4:3).

1191

Chul. 6 а. Ср. Montgomery, р. 192.

1192

Sota 22 b: „Есть предание: кто изучает только Писание и Мишну и не повинуется ученикам мудрых, того В. Елеазар считает за am-haarez, Р. Самуил бен-Нахман за невежду, р. Ианнаи за самарянина. Erubin, 41 b. Три вещи делают человека преступником против собственного ума и ума Божия: это злой дух, самаряне и гнет бедности». Впрочем, вместо имени самаряне, которое читает в данном месте Лайтфут, принятые тексты имеют “язычники» или “почитатели звезд». Montgomery, The Samaritans 193 not. 96. Cp. Goldschmidt, Bab. Talm. II, 135.

1193

Bab. Sanhedr. 21 b: „Мар Зутра, а по другим Мар Укба (середины III в.) сказал, сперва закон, был дан Израилю (написанным) еврейскими письменами и на священном языке. Потом снова во дни Ездры он был дан им написанным ассирийским письмом и на арамейском языке. Израиль усвоил себе ассирийское письмо и священный язык, а идиотам (להדיוטות) оставили еврейское письмо и арамейский язык. Кто идиоты? Р. Хасда (ок. 300 г.) сказал: кутийцы».

1194

Ср. Marschak, Die Restauration Juden nach Ueberliefer. im Talmud und Mihrasch. 1908, p. 59.

1195

Hil. Abot ha Tumah. II, 10 у Taglicht’a., S. 25; „В наше время», говорит р. Альбо, „кутийцы во всех отношениях должны быть приравнены к идолопоклонникам». Ibid.

1196

Megilla 28 а.

1197

Hamburger , Real-Encycl. 1069.

1198

The Samaritans, р. 177–178. 189.

1199

Постепенность перехода к отрицательному отношению к самарянам может быть замечена и на отдельных лицах, и на отдельных пунктах. Так, по Chull. 6 а р. Меир, благоприятно относившийся к самарянам, на основании слов какого-то старца, сообщившего о небрежности самарян в исполнении закона, запретил пить самарянское вино. Запрещение это, однако, не было принято, и в Demai VII, 4 излагаются правила, как должно отделять десятину от купленного в пятницу вечером у самарян вина. Но позже опять последовало запрещение самарянского вива, хотя уже только идущего из мест, вблизи которых жили не иудеи, и на том основании, что, будто бы, самаряне не оберегали своего вина от прикосновения язычников. Ab. Zar. 31а.

1200

Montgomery, р. 194.

1201

Not. et Extr. р. 124. „Они», сообщает о самарянах арабский географ Якут (1225), „имеют большую мечеть в НаблуеЬ, которую они называют al kuds – святой город, а святой город Иерусалим проклинается ими, и когда кто-либо из них вынуждается идти туда, он берет камень и бросает его по направлению города Иерусалима“. Strange, Palest. under Mosl. p. 512. Cp. Медников, 1100.

1202

Епифаний, Ер. 21, 1: „Первой ересью из бывших со времени Христа, доселе является ересь Симона волхва“. Ириней, Пр. Ересей 1, 23, 4: “от них (последователей Симона) получило свое начало лжеименное знание” (γνῶσις). Кирилл И ер., Сл. огл. VI, 14: „изобретатель всех ересей Симон волхв“. Евсевий, Церк. Ист. II, 23: „Известно, что Симон был отцом всех ересей”.

1203

Grimm, Die Samariter und ihre Stellung in der Weltgeschichte. S. 113. 90.

1204

Л. Дюшен, История древней Церкви. 1912.104.106. Cp. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte. 1884. S.149f. M . Поснов, Происхождение гностицизма и развитие его. Труды К. Д. Акад. 1912, ноябрь, стр. 392.

1205

L. c. S. 114.

1206

См. выше стр. 63 и д.

1207

Рыбинский, Религ. влияние иудеев на языч. мир. 1898 стр. 16–17.

1208

Сp. М. Поснов, 1. с.: „Евполем замечает, что особую любовь самаряне питали к вавилонским представлениям, к изучению звезд, к халдейской астрологии; при этом то (?) и идет речь о гносисе, сообщенном через ангела“ (?). Никакого подобного замечания у Евполема нет. Автор не точно передал в приведенной фразе, по-видимому, слова Hilgenfeld'a, S. 155.

1209

Heidenheim, Bibl. Samar. I, S. XXXV.

1210

De nomin. mutat.: ὁ μἐν (θεὸς) χατὰ τὰ αὐτἑστώς. De poster. Cainï τὸ μἐν οὐν ἀχλινῶς ἑστς θεός ἐστίν. Strom. I. 24. 163 δηλοῖτὸ ἑστς χαὶ μόνιμον τοῦ θεοῦ VIII, 10, 57 φῶς ἑστός.

1211

См. выше стр. 358, 363.

1212

The Samaritans, p.268.

1213

Photius, Bibl. cod. 121. Migne, t. 103, col. 404.

1214

Псевдо-Тертуллиан, Adv. haer. с. 1.

1215

Бл. Иероним, Adv. Lucifer, с. 8. Филастрий, De haer. с. 4. У Егезиппа (Евсевий, Ц. II, 22) Досифей называется после Симона.

1216

Recogn. II, 8. Homil. II, 24.

1217

Против Цельса 1, 57. Ср. 25 hom. in. ev. Luc.

1218

„Досифеяне и прежде не процветали. Теперь же совсем стали малочисленны, так что все количество их, передают, не составляет и тридцати”.

1219

De haer. IV: „Некий Досифей, родом иудей, осмелился говорить, что в законе Господа должно жить только по плоти, не ожидая для нее будущего воскресения, не веруя ни в Духа Божия, ни в ангела, и не ожидая по закону и пророкам будущего суда”. Ср. прим. в изд. Элера. „Жить только по плоти у Филастрия означает – строго блюсти обряды или жить без надежды на воскресение”.

1220

Recog. II, 8.Homil. II, 29.

1221

Biblioth. cod. 230. Migne, t. 103, col. 1034–1085.

1222

Ibid. col. 1088.

1223

De Sacy, Chrestom ar. 1,333; II, 216.

1224

Iuynboll, Lib. Jos. 112. Yilmar, p. LXXn. Nutt, 49. Montgomery,p. 260.

1225

Vilmar, Annal. Abulf. р.р. ИХ, 82 sq. Cp. Nutt, p. 51–52. Appel, p. 92–93.

1226

Vilmar, Annal. Abulf. рр. LХI-LXIII, 151–164. Nutt, p. 53–54. Appel, p. 93.

1227

Assemani, Bibl. Orient. 1, 42 См. Hauck, Real-Eneyclopadie. 3-te Aufl. Bd. V, S. 2.

1228

Nutt, A sketch р. 48. Krauss, Dosithee et les Dositheens в Revne Etud. juiv. t. 42 p. 33 f. Ulhorn в статье о Досифее у Hauch'а Real-Encycl. 3-te Aufl. V,S. 1–2. Montgomery, The Samaritans, p. 261. Cp. статью Thaller'а в Kirchenlexicon’е Wetzer und Welte Bd. III (2-te Aufl. 1884) S. 1997–1998.

1229

У Созомена (Церк. Истор. V,11) упоминается еще энкратит Досифей, написавший 8 книг о практике энкратитов.

1230

Krauss, 1. с.

1231

Колер и Шехтер склонны считать самарянской сектой и существовавший некогда в Дамаске „Новый Союз в странах Дамаска», сведения о каковом союз открыты в недавнее время. Лагранж полагает, однако, что для такого мнения нет достаточных оснований, так-как Дамасская секта вышла из Иерусалима и признавала пророчеств книги. Но вместе с тем Лагранж приходить к заключению, что Дамасская секта вдохновлена была теми же принципами, которые лежали в основе самаританизма, духом оппозиции официальному иудейству, и даже, что, может быть, она возникла под влиянием самарян, и именно Досифеян. Lagrange, La secte juive de la Nonvelle Alliance au pays de Damas. Revue biblique 1912, 3, p. 338–343.

1232

The Samaritans, р. 268.

1233

Именно в апокриф. Деяниях Петра (Lipsius, Die apokryph. Apostelgeschichten und Apostellegenden Bd. II, 1. 1887. Lipsius et Bonnet, Acta apostolorum apocrypha. 1801), у Иустина (I Апол. гл. 26. 56 и Диалог гл. 120), Иринея (Пр. ересей I, 23. 1–4), Тертуллиана (О душе гл. 34. 57. Апол. 13), Ипполита (Philosoph. VI, 7–18, 19–20. X. 12, IV, 51), Климента Ал. (Стром. II, 11, 52; VII, 17, 107. 108), Оригена (Пр. Цельса I, 57; V, 62; VI. 11), в Дидаскали (VI, 8, 91 и Апост. Пост. (VI, 7, 8, 16), в Климентинах (Homil. 2, 18–34; 3, 2; 4, 2. 4 и мн. др. Recog. 1, 70, 72; 1, 7– 15; 3, 47 и мн. др.), у Евсевия (Ц Ист. II. 1, 72–15; IV, 22. 5), Епифания (Ер. 21), Кирилла Иер. (Сл. оглас. VI, 14–15; XVI, 6), Псевдо-Тертулл. (Carm. adv. Marc. I. 157 – 159), у Ариобия (Adv. gent. II, 15), Псевдо-Киприана (de rebapt. 16), Псевдо-Августина (De haer. 1), Филастрия (haer. 29), Дидима Ал. (De trinit. III, 19, 42), Григория Наз. (Orat. 23, 16; 44, 2), Феодорита (Haer. fabul. I, 1). Указатель мест дан Вайтцем в трактате о Симове волхве в Real Encyklopadie v; Hauck. Bd. XVIII (1906). S. 351–352. В Самарянской литературе о Симоне говорится в хронике Абульфата (р. 157) и Адлера (р. 67).

1234

Ср. Hilgenfeld, Ketzergeschichte. 173.

1235

Ср. Филастрий, de haer. с. 29: „dicens, se esse virtutem dei,quae supra omnes virtutes esset. Quem samaritani quasi patrem venerantur.– dicens, se transformatum putative id est quasi per umbram, et ita se passum fuisse cum non, inquit, pareretur. Бл. Иероним: „ego sum sermo dei, ego speciosus, ego paracletus, ego omnipotens, ego omnia dei” (in Matth. XXIV, 5. Migne, t. 24, 176). Св. Кирилл Иер. VI, 14: „Он то (Симон) – первый хульными своими устами осмелился говорить о себе, что он на горе Синае явился, как Отец, а впоследствии у иудеев не во плоти, но в призраке явился, как Христос Иисус, после же сего явился и как Дух Святый”.

1236

Стром. И, 11, 52: οἱ δὲ ἀμφὶ τὸν Σίμωνα τῷ ἑστῷτι, δν σέβουσιν, ἑξομιοδσθαι τρόπον βούλονται.

1237

Waitz, Simon М. in der altchr. Literat. в Zeit. f. neut.Wiss. 1904. S. 1.38: „В известиях о Симоне, которые указывают нам на Александрию, отсутствует миф о Елене. Климент Ал. его не называет, по- видимому, и Ориген также не знал его. Цельс упоминает (Пр. Цельса V. 82), что Симониане назывались также Елениавами потому, что они воздавали почитание некоторой Елене или какому-то Елену, который был их учителем. Т.о., он слышал нечто о симонианской Елене, но, не зная, что с ней делать, связывает ее с знаменитым прорицателем древности Еленом. Ориген, по-видимому, не много более знал об этом, чем Цельс ибо незнание или непонимание Цельса относительно Елены прошел молчанием, – знак, что и он о Елене ничего не знал”.

1238

Слова (VI, 9) οἰχητήριον δὲ λέγει τὸν ἄνθρφπον τοῦτον, “он говорит, что обиталищем ее (высшей силы) является этот человек” – нет основания относить вместе с Гриммом (1. с. S. 162) только к Симону; естественнее принимать их о человеке вообще.

1239

Название места, где под конец своей жизни учил Симон, в тексте Фисолофумен утратилось. Гильгенфельд (1. е. 183) уцелевшее εν τ τῇ дополняет, как ἐν τΓίττῃ, в Гитте.

1240

Наименование ἑστώς; в Климентинах объясняется различно. В Rec. 1, 72; II, 11; III, 47. Homil. II, 27 оно приравнивается наименованию Христос (R. 1, 72: adserentem se esse quendum stantem, hoc est alio nomine, Christum). Но в Rec. II, 7 мы читаем: hac autem apellatione utitur, quasi qui neget posse se aliquando disseolvi, adserens, carnem suam ita divinitatis, suae virtute compactam, ut possit in aeternum durare.

1241

Vilmar, Annal. Abulf. р. 157. Adler, р. 67. Nutt, A sketch, р. 62.

1242

Seeberg, Lehrbuch d. Dogmengeschichte Bd. I. 2-te Ausg. 1908. S. 223. С такой же точки зрения изображается личность Симона и его учение в статье А. Гассгиева, Симон волхв и его время. Труды Kиeв Дух. Ак. 1869, т. IV, стр: 10 и д. 1870, т. I, стр. 460.

1243

Baur, Geschichte d. Christl. Kirche. 1863. S. 91 f. Zeller, Apostelgeschichte. 1853. S. 169–171

1244

Hilgenfeld, Der Magier Simon в Zeit. fur wise. Theol. 1868. IV S. 357–396. Cp. Ketzergeschichte, S. 164.

1245

Simon Magus в Cheyne Encycl. Bibl. IV, 4558.

1246

Kreyenbuhl, Das Evangelium des Warheit. Bd. I. 1900. S. 199 f 217 f. у Waitz’a, Real Encycl. Hauck’a XVIII, 237.

1247

Waitz, Simon Mague in der altchristl. Literatur. Zeit. t. neutest Wiss. 1904. S. 121–143 и у Hauck’a, R. E. Bd. XVIII.

1248

Harnack, Dogmengechichte, 2 Aufi. I, 204–208. Renan, Les Apotres. 1866. S. 154. Waitz, Simon Mague в R.-E. Hauck’a XVIII, 358. Мнение Липсиуса и Крейенбюля у Schmiedel'я в Encycl. bibl. Cheyne’a IV, 4539.

1249

Cp. Spitta, Die Apostelgeschiehte. 1891. S. 145–153. Wendt, Die Apostelgescbichte. 1899. S. 173.

1250

Ср. Schmiedel, Encycl. bibl. IV, 4537–38: Waits, Real.-Encycl. XVIII, 362. Он же, Quelle der Philippusgeschichten. Zeit neut. Wissensch. 1906. S. 342 f.

1251

В Древн. XX, 7, 2 упоминается о каком-то Симоне волхве, иудее с острова Кипра. И. Флавий отмечает, что он находился при наместнике Иудеи Феликсе и по поручению последнего убедил Друзиллу, сестру Агриппы, бывшую в замужестве за царем Эмесским бросить мужа и выйти за Феликса. Крейенбюль отождествляет этого Симона с Кипрским магом Елимой-Вариусусом (Деян. 13:6,8). Но, как полагает Вайтц, лучше отождествить его с Симоном волхвом самарянином: оба жили в одно и то же время и в одной и той же стране, оба выступали в качестве общественных деятелей. Если Иустин Муч. называет родиной Симона Гитту, а И. Флавий упоминавшего им Симона представляет уроженцем Кипра, то последнее легко могло произойти от смешения Гитты с Киттиумом, главным городом Кипра. Waitz в статье о Симоне маге у Hauck’а, Bd. XVIII, S. 357–358. Если справедливо предлагаемое Вайтцем отождествление, то, значит, в Древн. XX, 7, 2 мы имеем еще одно свидетельство, подтверждающее исторический характер личности Симона волхва.

1252

Проникновение легенды в историю Симона волхва совершенно ясно видно в рассказах о чудесах Симона, о его встречах с ап. Петром, о его смерти, а в Климентинах история Симона представлена в таком виде, что они давно уже получили иаименование романа.

1253

Философ. VI, 16. Mф. 3:10; Философ. VI. 9. Mф. 3:12.

1254

Waitz, Pseudoklementinen. S. 175. 102. 110. 164. 318. “На преимущественно Маркионитское направление доктрины Симона в Клнментинах указывает, во-первых, особенно резкое разделение им благого и праведного Бога и изображение димиурга полным всякой злобы и несовершенств. Затем, на антимаркионитский же характер полемики указывает усиленная защита Апостолом против довода противника апостольского достоинства Двенадцати. – Наконец, к маркионитским же чертам гносиса в Климентинах нужно отнести метод, каким пользуются оба противника при толковании изречений Писания“. А.Успенский, Климентины. Богосл. Энцик. под ред. Н.Н. Глубоковского, т. XI, стр. 74–75.

1255

Сжатое, но содержательное изложение этого последнего пункта у Schmied el'я в Encyc. Biblica Cheyne’a v. IV, p. 4540–4556. Cp. Waitz, Pseudoklementinen, p. 100. 107. 110. 133. 136 и др.

1256

Статуя, найденная в 1574 г., имtла надпись Semoni Deo Sanсо, а не Simoni Deo Sancto, и была посвящена сабинскому божеству Сому.

1257

Klostermann, Probleme im Aposteltexte. 1883. S. 15–21 у Waitz’a.

1258

М. Поснов, Происхождете гностицизма. Т. К. Д. Ак. 1912, кн. 11, стр. 404.

1259

A sketch, р. 62.

1260

О существовали симониан в Александрии говорит Климент, называвший отдельную ветвь Симониан-Евхитов (Стром. VIII, 17). а существование симонианства до III в. па Западе подтверждается свидетельствами Иринея (1, 23, 4), Тертуллиана (de anima c. 57) и Ипполита (Философ. VI, 19).

1261

Самый процесс последующего развития учения Симона, конечно, нельзя начертать с уверенностью, и все, что высказано относительно этого новейшими исследователями, может иметь значение только вероятных предлоложений. По мнению Вайтца, почитание Симона, как „великой Силы Божией“ слилось постепенно с сиро-финикийским культом бога солнца Шемеша Ваала-Сема, а у эллинистов с культом Зевса и Юпитера; Елена же превратилась в богиню луны Астарту, а у эллинистов – в Минерву. Сделавшись божествами, Симон и Елена с течением времени, подобно этим языческим божествам, были превращены в философские идеи. В Сирии под греческим влиянием Симон стал мыслиться, как первооснова всего сущего, а Елена, как первая мысль его. В Александрии, под влиянием иудейско-эллинистической философии, в симонианство, на место мифического элемента, был введен элемент философский: Симон стал мыслиться здесь, как ἑστώς, как Мессия, и с его именем связали ту систему, которая излагается в Философуменах. См. Waltz, Zeit. Neut. Wissensch. 1903 S. 133 – 143.

1262

У Феодорита в haer. fab. 1, 2 Χαβραί.

1263

Древнейшее свидетельство о Менандре мы имеем у Иустина (1 Апол. 26). По свидетельству Иустина, Менандр, проповедуя в Антиохии, увлек многих “волшебным искусством“ и учил, что последователи его не умрут. Секта Менандра сохранялась до времени Иустина. У Иринея учение Менандра представляется более сложным. „Он говорит, что первая сила неведома всем, но он послан от невидимых сил, как Спаситель для спасения людей. Mир сотворен ангелами, которые, по его учению, так же, как и у Симона, произведены Мыслью. По его словам через искусство волхования, которое он преподает, он доставляет силу побеждать самих ангелов, сотворивших мир. Ибо его ученики через крещение в него получают воскpeceниe и не могут умереть, но остаются нестареющими и бессмертными” (Против Ересей I, 23, 5). Ср. Тертуллиан, Adv. haer. с. 2; de anima с. 50; Филастрий, haer. 30. У Епифания (Ерес. 22, 1) отмечается, что следуя во всем Симону, Менандр „себя самого называл гораздо большим в сравнении с бывшим прежде него учителем“. Ср. Hilgenfeld, Ketzergeschichte. S. 187–189.

1264

A. Nutt, A Sketch, р. 47.

1265

Juynboll, Lib. Josuae р. 112. Ewald, Geshichtc V. I, VII (1868) S. 135. Cp. Herzfeld, Gesch. V. I. II, 606.

1266

The Samaritans, p. 253.

1267

p. 159; Adler, 70.

1268

См. выше стр. 261–262.

1269

Большинство исследователей признает, что во время земной жизни Господа обычной дорогой из Галилеи в Иерусалим была дорога через Перею. Кейм, однако, выставил положение, что дорога через Перею не была обычной и что если Иисус Христос ходил ею (Mф. 20:29; Мк. 10:1,44), то потому, что она была уединенной (3:3). И. Флавий в Древн. XX, 6, 1 действительно, говорит, что галилеяне, отправляясь в Иерусалим на праздники, „имели обыкновение проходить через пределы Самарии». Но Штекк справедливо обращает внимание на то, что свидетельство Древн. XX, 6,1 относится ко времени Кумана (48–52), т. е. к более позднему сравнительно с тем, какое имеют в виду евангелисты. Затем, возможность такого факта, как описанный И. Флавием, показывает, что дорога через Самарию не была обычной. Из Древн. XX, 6, 1 скорee получается впечатление, что галилеяне только с недавнего времени стали путешествовать через Самарию, чем и вызвали раздражение самарян. Ср R. Sle с k, Der Pilgenveg der Galilaer nach Jerusalem. Jahrb. fur Protest. Theologie. 1880, S. 706–716.

1270

Burton, Christ and the Samaritans. Expositor, v VI (1885) p. 192.

1271

Бес. XXXI, 2, 3, на ев. Иоана. Рус. пер. т. 8, 1, стр. 198, 201. Cp. Св. Кирилла Ал. на Иоанн. 4 (рус. перев. изд. 1901 стр. 270): „Пришествие это к самарянам совершил Он не для того именно, чтобы проповедовать у них учение и всецело все благословенье перенести к ним, но поелику подобало проходить (по дороге), то посему и преподает ученье, совершая дело премудрости».

1272

Стр. 820–325.

1273

Колодезь Иакова, около которого происходила беседа Господа с самарянкой, отождествляется обычно с нынешним „Бир-Яку6“ или „Бир-ес-Самирие“, колодеземъ Самарянки, находящимся при подошве Гаризима, вблизи Иерусалимской дороги. По словам Кондера, относительно подлинности нынешнего колодца самарянки существует такое же единодушие, как относительно положения Иерусалимского храма и гробниц Иосифа и Елеазара (Tent Works р. 71). В пользу тождества колодезя Бир-Якуб с тем, о котором упоминает евангелист, говорит соответствие его положения рассказу Иоан. 4. Тожество это подтверждается и свидетельством предания, восходящего к глубокой древности. Уже Бордосский пилигрим (333 г.) сообщает о том, что колодезь самарянки находился в тысяче шагов от гробницы Иосифа, т. е. тожествен с нынешним Бир-Якуб. По словам названного пилигрима, в его время около колодца имелся наполнявшийся из него водоем (Палест. Сборн. т. I, в. 2. стр. 24) или баптистерий, как можно понимать вместе с Шляттером (Schlatter , Zur Topographie, S. 268, Anm. 2) употребленное пилигримом слово balneus (Ср. упоминание его о balneus при базилике Воскресения (рус. пер. стр. 30) или о balneus (ibid. 22) сотника Корнилия в Кесарии). Бл. Иероним в epist. 86 упоминает уже о существовавшей под колодцем самарянки церкви, которая, очевидно, была построена в начале 333 г. Эту церковь видели в VI в. Антонин Мученик, в VII в. Аркульф и в VIII-м Виллибальд (Robinson, 3, 1. S. 331). Но у Зевульфа (1103 г.), Фоки (1085 г. Robinson, ibid.), а также у нашего путешественника, игумена Даниила, о церкви уже не говорится (Ср. Палест. Сбор. 1. 3, стр. 95: „И ту есть кладязь Иаковль, глубок и велик, и вода, студена зело и сладка, и у того кладязя Христос беседовал с женою“). Предание о тожестве нынешнего колодца Бир-Якуб с упоминаемым у евангелиста колодезем Иакова признается и позднейшими самарянами (Robinson, S. 328). Тем не менее среди новейших археологов есть и противники подлинности нынешнего колодца Иакова. Так, Мансур в статье Jacob’s Weil (Palest. Explorat. fund. 1910, апреля, p. 131–137) старается доказать, что 1) едва ли вообще Иаковом был вырыт какой-либо колодезь вблизи Сихема и что 2) если и был вырыт, то место его нужно искать на севере Наблуса, недалеко от квартала Hareth el Hableh; это был нынешний „колодезь пророков» или один из колодцев вблизи его. Сомневаясь в существовании вообще какого-либо подлинного колодца Иакова, Мансур обращает внимание: а) на неупоминание об этом в тех местах ветхозаветных книг, где говорится об окрестностях Сихема (Нав. 24:26; Суд. 9:36–37.46) и б) на общие воды вблизи Сихема, делавшие излишним колодезь. Против же подлинности нынешнего колодца Иакова Мансур указывает следующие соображения: а) колодезь находится далеко и от Сихема, и от Аскара, и потому непонятно, ради чего пошла к нему за водой беседовавшая с Господом женщина; б) колодезь вырыт в твердом грунте и идет в глубину на 105 ф. (по исследованию старого путешественника Мондрелля и 75–80 по новейшим измерениям. Ср. Robinson, 330. Олесницкий, Св. Земля, 2, стр. 346), в) при этом он летом совсем бывает без воды, а зимою имеет ее очень мало: такие свойства колодца самарянки дают Мансуру основание заключать, что предание ошибочно признало его колодцем Иакова, около которого остановился Господь на пути через Самарию. Приведенным указаниям, однако, с большим правом можно противопоставить следующие соображения в защиту подлинности нынешнего колодца Иакова: а) В Иоан. 4прямо говорится о том, что вблизи Сихаря „был колодезь Иаковлев»; следов., неупоминание о колодце в ветхозаветных книгах не имеет значения. б) Хотя вблизи Сихема много источников, но эти источники могли быть частной собственностью и потому патр. Иаков должен был позаботится о своей воде. в) Нынешний колодезь почти не имеет воды, но в древности, по указаниям путешественников, он имел много воды и, значит, соответствовал своему назначению. г) Хотя колодезь отстоит сравнительно далеко от Сихаря, но все-таки это не исключает возможности, чтобы самарянская женщина могла придти к нему по каким-либо особым побуждениям. Нельзя на основании предположения о нравственном облике женщины (ст. 18) утверждать вместе с Мансуром, чтобы она не могла придти к колодцу ни по мотивам почтения к памятнику глубокой древности, ни по вытекавшему из сознания порочности нежеланно встречаться у ближайших источников с другими женщинами, д) Древность предания о тождестве нынешнего колодца самарянки с библейским свидетельствует о его достоверности. Между тем, об отношении к Иоан. 4 указываемого Мансуром „колодца пророков» нет никаких преданий. Ср. Олесницкий, Св. Земля, 2, 345–348. О нынешнем колодце самарянки см. Е. Арсений, В стране священных воспоминаний. 1902 Стр. 387–390.

1274

В доказательство того, что беседа Господа с самарянкой происходила около полудня, обыкновенно выставляют то соображение, что женщина оказалась около колодца одна, тогда как в вечернее время этого не могло быть. Но если мы допустим, что жители Сихаря обычно пользовались водою не из колодца Иакова, а приходили сюда только по особым побуждениям, то, очевидно, и в вечернее время жепщина, беседовавшая с Господом, могла оказаться одной.

1275

Слова γυνἐχ Σαμαρίας, конечно, указывают не на город Самарию, отстоявший от колодца Иакова на расстоянии нескольких часов пути, а на национальность женщины.

1276

По Суд. 12особенность говора Ефремлян состояла в том, что они вместо звука ш произносили с; отсюда уже по словам Христа: „дай мне пить“ (שׁתּה), самарянка могла узнать в нем иудея.

1277

De divers, quaest. LXIV, 6 (Migne t. 40, col. 57): Prime quinque libris Moysi quasi quinque viris servisti; nunc autem quem habes, id est, quem audis, qui loquitur tecum, non est tuus vir, quia nondum in eum credidisti».

1278

Epist. 108

1279

Cp. Strauss, Leben Jesu. 2-te Aufl. 1864 S. 98. Keim, Geschichte Jesu v. Nazarah. Bd. III S. 16. Holtzmann, Evangclium, Briefe und Offenbarung Iohannes 1893. S. 84. Wcllhausen, Das Evang. loannis 1908. S. 23. Hengstenberg, Authentie d. Pentateuchos S. 26. Cp. Nestle, Die funf Manner d. Samarit. Weibes. Zeit. Neut Wissensch. 1904 S. 166–167.

1280

Belser, Das Evang. heil. Iohannes. 1905 S. 133.

1281

Godet, Komment. zu Evang. Iohannes. ad loc.

1282

„Что живущий во плоти человек не может, молиться иначе, как в определенном месте земли – в храме или храминн (Mф. 6:6) и что общественное богослужение невозможно без назначенных для этого мест, времен и форм, – это настолько понятно само собою, что Иисус не счел необходимым ослаблять ἐν πνεύματι напоминанием об этих общепонятных истинах». Zuhn, S. 241.

1283

Ср. Св. Кирилла Ал. на Иоанн. 4(русс. перев. стр. 300): „Благопослушание самарян служит изобличением жестокосердия иудеев, и бесчеловечие их (иудеев) раскрывается в кротости тех (самарян). И любознательный пусть опять видит различие настроения в тех и других, дабы со всею справедливостью подивиться тому, что Иисус удаляется от синагоги иудейской и дарует себя иноплеменникам“.

1284

Должно заметить, что ст. 35–38 весьма трудны для истолкования, и комментаторами различно понимается как связь мыслей в рассматриваемых стихах, так и отдельные выражения. Слова ст. 35-го „не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва“, по видимому, не общее положение, не пословица (Де-Ветте, Люкке, Толукк), а то, что действительно говорили апостолы, видя созревающие нивы. В ст. 36 под „сеющим» и „жнущим” нужно разуметь, конечно, Христа и апостолов, а весь стих вообще относить к факту успеха евангельского благовестия. Но не вполне ясно, говорит ли Господь о будущем обращении самарян, пророчески предуказывая событие Деян. 8:5–24 (о будущем обращении всего миpa), или о последовавшем уже обращении самарян по слову жены. Разным образом, не вполне ясно, в каком смысле говорил Господь в ст. 36-м об одновременной радости сеющего (Христа) и жнущего (апостолов) и в каком смысле Он противополагает эту одновременную радость изречению: „ин есть сеяй, и ин (есть) жняй“. (Некоторые комментаторы, напр., Толукк, полагают, что в этом изречении Иисус Христос выражает Свою скорбь о том, что Он Сам не увидит обращения язычников). См. у Godet. Трудность понимания ст. 35–38, без сомнения, не дает основания делать в них перестановку или считать их интерполяцией. Нам представляется, что в рассматриваемых стихах речь идет о настоящем событии, т. е. обращении жителей Сихаря, но это событие созерцается в свете будущего.

1285

Дидон, Иисус Христос. 1891 г. 1 стр. 337.

1286

F. Baur, Kritische Untersuchungen uber die Canonische Evangelien. 1847 S. 145–147.

1287

Keim, Geschichte Jesu von Nazarah. Bd. III S. 16–17.

1288

Holtzmann, Evangelium, Briefe und offenbarung Ioannes. 1893. S. 84–85.

1289

См. у Lepin' a. La valeur historiquo du quatrieme Evangile. 1910 v. p. 15. „То, что представляет нам Иоанн, не сцена из евангелия, а картина христиаанской миссии. Уже Лука имел намерение в отношении Иисуса к самарянам изобразить евангелизацию язычников; но он не рискнул сказать, что Христос проповедовал в Самарии».

1290

D. Strauss, Das Leben. 2 te Aufl. 1864 S. 98.

1291

Keim, 1. c. III, 17.

1292

Wellhausen, Das Evangelium lohannis S. 20–23. Schwartz, Aporien im vierten Evangelium (Nachrichten Konigl. Gesell. Wissensch. zu Gottingen. Philol.-hist. Klasse 1908 H. 5, S. 504–509). Volter, Grundlage und Ueberarbeitung im Evang. lohannis (Teylers, Theol. Tijdschrift. 1. 10. II. 4. S. 464–469). Spitta, Das Iohannes-Evangelium. 1910 S. 98–111.

1293

Жизнь Иисуса, стр. 182 прим.

1294

Бес. „о сямарянке”, приписыв. Иоанну Златоусту. Рус. пер. твор. Иоанна Зл. т. 10, кн. 2, стр. 902

1295

Стр. 321.

1296

М . Lepin, La valeur historique du quatr. Evangile, p. 17–18.

1297

Robinson, Palastina, 3, 1. S. 329.

1298

Вопрос о хронологической последовательности этих фактов решается различно и, по-видимому, с точностью решен быть не может.

1299

Впрочем, Люази, сопоставляя выражение ст. 52 ἀπέστειλεν ἀγγέλους и ст. 54 ἰδόντες δὲ οἱ μαθηταί, полагает, что вестники не принадлежали к числу учеников. Loisy. Les evang Synoptiques, v. II, 1908, p. 101.

1300

Жители Дженнина, по свидетельству путешественников, и ныне отличаются гостеприимством.

1301

Meyer, Krit. – exeg. Komm. uber d. N. Testament. 4-tt Ausg. 1860. 1 Abth. 2. Haifte. S. 370–371.

1302

Hofmann, Die Heilige Schrift N. Test. Th. 8 Abth. 1 (1878) S. 257.

1303

Благовествик. ч. 3 (Казань 1907), стр. 104. Фаррар полагает, что отказ самарян в гостеприимстве подал Иисусу Христу повод обратиться к сопровождавшему Его народу с проповедью, в которой Он говорил, что желавшие быть его учениками должны приходить к Нему, не ожидая земной любви или выгоды, а обрекая себя на отвержение и вражду. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа. Стр. 284–285.

1304

Впрочем, В Вейсс полагает, что χώμη έτέ έτέρα было селение самарянское. Weiss, Die Evangelien Marcus and Lucas. 1892. S. 446.

1305

Визелер, Баур, Лянге, Плюмптр. Ср. Godet, Komment. Phimp- tre, The Samaritan element in the Gospels and Acts. Expositor vol. VII p. 32: „Едва ли можно сомневаться, что Самария была главным миссионерским полем LXX-ти, что именно там они видели, что бесы повинуются им во имя их Учителя; там они видели в видении сатану, как молния, упавшего с неба».

1306

См. Goebel, Die Parabeln Jesu. 1879. S. 165. Тренч, Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа. Рус. пер. А. Зиновьева, изд. 1888 г. Стр. 259 и сл.

1307

Ср. Бл. Августин, Enarrat. in ps. 125, 15 (Migne, t. 37, col. 1666–1667): Jam ergo Adam descendit, et incidit in latrones. Omnes enim nos Adam rumus. Sed transiit sacerdos et contempsit; transiit levita et contempsit, quia lex sanare non potuit. Transiit samaritanus quidam, id est Dominus noster Jesus Christus – Transiens samaritanus non nos contempsit: curavit nos, levavit in jumentum, in carne sua, perduxit ad stabulum, id est ad Ecclesiam. Commendavit stabulario, id est Apostolo; dedit duos denarios, unde curaretur, charitatem Dei et charitatem proximi. Ср. Св . А м вросий. Exposit. in ev. sec. Lucam 1. VII, 73 (M. 15, 1718). Григорий Вел . Homil. XVIII, 2 (M. 76, 1150).

1308

Godet, Kommt. zu Evang. Lucas S. 343.

1309

Sense, A critical and historical inquiry into origin of third gospel. 1901 p. 160. 173.

1310

Godet, 1. c. Holtzmann.

1311

Wellhausen, Das Evangelium Lucae. 1904. S. 52.

1312

S. 344.

1313

Halevy, Sens et origine de la parable evangelique dite du bon samaritaine. Revue des etud. juiv. t. 4 (1882) p. 249–255.

1314

О последнем Галеви заключает из слов самарянина: „если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе“ (Лк. 10:35).

1315

Множ. ίερεῦσι или потому, что кроме иудейского священника имеется в виду и самарянский (Мейер), или потому, что „священникам” стоит вместо „священству” (Гофман).

1316

Приводимые ниже слова обращены именно к ученикам, а не к самарянину, так-как речь о последнем в третьем лице („кроме сего иноплеменника”). Поэтому, ст. 17–18 имеет значение не вопроса, а восклицания.

1317

Вера твоя – т.е. вера, выразившаяся в молитве об исцелении, а не в факте возвращения.

1318

Благовестник, ч. 3-я, стр. 228–229.

1319

Ср. Baur, Kanon. Evang, S. 488.

1320

Keim, В. III S. 13.

1321

Wellhausen, Das Evangelium Lucae. S. 93–94.

1322

По Сип., Алекс, и Ват. в Деян. 8читается: εἰτήν πόλιν τς Σαμαρίας.

1323

Wendt, Apostelgeschichte. 1899. S. 172.

1324

Ср. Boehmer, Samaria Stadt oder Landschaft? Zeít. Neut. Wiss 1908, 3, 216.

1325

„Самария“ в ст. 14-м есть обозначение страны вместо народа ­­ самаряне.

1326

Св. Иоанн Злат. в бес. XVIII, 3 на кн. Деяний (рус. пер. 9, ч. 1, стр. 174) говорит: „Поэтому мы видим что делают это верховные (апостолы), а не другой кто-нибудь».

1327

„Почему они», спрашивает св. Иоанн Злат. о самарянах „не получили Духа Святаго»? И отвечает: „Или потому, что Филипп не сообщил (Его), может быть, воздавая тем честь апостолам, или он сам не имел этого дарования, – потому что был из числа семи (диаконов); последнее можно сказать с большой вероятностью. Отсюда мне кажется, что этот Филипп был из числа семи, второй после Стефана. Он, крестя, не сообщал крещаемым Духа, так-как не имел такой власти: это дарование принадлежало одним только двенадцати (апостолам)». Там же.

1328

По мнению большинства ученых, встреча ап. Петра с Симоном волхвом и обращение самарян ко Христу нужно относить к 34–35 году, а по мнению некоторых к 36–37 г. Ср. 9. И. Мищенко, Речи св. Ап. Петра в Кн. Деяний. Киев 1907. Стр. 262–263.

1329

Waitz, Dio Quelle Philippusgeschichten in Apostelg. 8, 5–40. Zeit. N. W. 1906. S. 340 ff.

1330

Ср. Pieper, Simon-Magus Pericope. 1911. S. 27 – 34.

1331

См. Pieper, Simon-Magus Pericope. S. 63–74.

1332

Plumptre, Expositor VII, 28: „Если он последовал в Дамаск обычной дорогой, – он должен был пройти через самый Сихем и здесь быть доведенным до крайнего исступления, виновным в котором он после признавал себя, видя как в Сихеме, так и в каждой деревне Самарии тех, которые держали веру, разрушить которую он имел полномочие“.

1333

Аполог. 1, 53: „Знаем, что христиане из язычников многочисленнее и ревностнее христиан из иудеев и самарян».

1334

Robinson, 3, 1. S. 347.

1335

См. выше стр. 275 и дал.

1336

См. выше стр. 332.

1337

См. выше стр. 287.

1338

Там же.

1339

А. Филарет, Жития святых. Март. 1885 г, Стр. 3. 117.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс