Евгений Холодов

3. Систематизация учения о грехе и метод борьбы с ним (аскетика).

3.1. Сотериологический и антропологический принцип аскетизма.

h4Меч Слова Божия.

Существование падшего человека до пришествия Христа было – злобытие от самого нашего рождения: «Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя...» (Пс.50). Но человек даже и в этом состоянии не забыт Богом остается Его творением, которое Бог возлюбил. Поэтому человек, проживая в опыте греха и злобытия, ищет выхода из него. И злой и добропорядочный человек несут в этой жизни одинаковую участь, но добропорядочному трудней в этой жизни. И тех и других, рано или поздно забирала смерть, этот оброк греха. И нисходил человек в ров безнадежности. Надеждой праведников в этой жизни была то, что был обещан Избавитель, поэтому они проводили жизнь в молитве и чистоте, имея надежду на пришествие Искупителя (Иов.19:25; Ис.59:20). Злой же жил по своей порочной воле укорененной во зле, в котором упражнялся он, совершенствуясь, день от дня. Умирали и тот, и другой, но один с надеждой на Спасителя, а другой в великом отчаянии. Но всех заключал в узы свои ад, который собирал души приносимые ему смертью. Так было до тех пор, пока не исполнилась полнота времен и на землю пришел Спаситель, Истинный Сын Божий, Который воплотился, став Человеком в полноте Своего Божества. Он пришел не для суда, а для помилования, пришел не погубить, а призвать. Но при этом принес и меч (Мф.10:34), меч духовный (Еф.6:17), Слово Божие, облекшись в Которое, следует Христову воину противостать начальствам и властям и космократорам тьмы века сего, духам злобы поднебесным (Еф. 6:12). Ведь если желаем мира с Богом, следует готовиться к брани. Облекшись во Христа, Который пришел в полноте благодати (­ присноблагобытии) и излил от полноты Своей благодати оную и на человеков, излил просто – по благодати (Ин.1:16), так даром, сделав ее залогом нашего спасения. Отныне дано человеку оружие против злобы, и вооружив Своих во всеоружии, дав пояс истины, броню праведности, сапоги благовествования мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный (Еф.6:14–17), и Сам возглавил Церковь спасаемых: «Царь царствующих и Господь господствующих» (Отк.17:14, 19:16).

Кенозис Слова и анабазис человека: субъективное и объективное в сотериологии.

Но, хотя и пришел в полноте благодати, но пришел, чтоб понести всю тяжесть нашего злобытия: Агнец, которому следовало быть заклану за весь род человеческий. Он ниспустился, приклонив небеса со Своей высокой горы, дабы найти потерянную Свою овечку – падшего Адама, естество человеческое, «стекшее с верху», – по выражению свт. Григория Богослова.210 Спустился, чтоб изыскать и подъять на рамена Свои крепкие наше естество и возвести горе, к Престолу Бога-Отца. Пришел в подобии плоти, но не знал закона рождения в страстности и был зачат без греха. Бог приходит в мир, как человек, чтобы человек узрел в Нем величие Отца! Бог жил с человеками, дабы явить пример святости; Бесстрастный страдает, дабы мои страдания исцелить. Принимает проклятия, дабы мне даровать благословение. Стенает и отчаивается, дабы мне возрадоваться и успокоиться. Восходит на Крест, дабы пригвоздить к нему мой грех. Умирает по плоти, дабы я жил! Нисходит во ад, дабы соделать мой исход из этой мрачной темницы. Воскресает, и я получаю незыблемое доказательство моей надежды. Восходит к Отцу, и меня примиряет! Расторгнуто древнее проклятие! Уготовано мое спасение! Я более не чужд благобытию! Я примирен с Богом! Такова объективная сторона искупления, дарованная человеку Христом. Но остается еще моя свобода, есть еще время выбора, могу еще сказать: «нет». Но более желаю сказать «да!». Объективно человеческое спасение уже соделано, так что уже нет нужды в другом искупителе, но субъективно человечество еще живет в злобытии. Живет в мире, где правит узурпатор, князь мира злобытийствующего. Поэтому человек не может успокоиться и сказать: «Я же уже спасен. Чего же еще хотите от меня?». Нет там, где идет война нельзя надеется на то, что Союзник твой нанес смертельный удар врагу, чем предрешил исход войны в твою сторону. Еще враг действует и нельзя расслабляться там, где свистят пули, идет бомбежка, уготовано множество ловушек и полным полно еще озлобленных врагов, знающих, что уже они проиграли, и поэтому еще более ожесточены. Я должен сражаться и быть в стане (­ Церкви).

Более того, объективное спасение, уготованное Христом подразумевает экклесиологический аспект, в котором субъективное находит свое объективное исполнение. Господь не просто пришел спасти человеков самих по себе, но пришел воссоединить человеков, устранить личностное множество и соединить всех в одном Теле, Главою Которого является Он Сам. Вне этого Тела (Церкви), которое живет одним сознанием – Богосознанием, одной волей – Богочеловеческой («... угодно Духу Святому и нам»), которая питается от Божественного источника Слова (Таинства Церкви), нет спасения.

Но вернемся к субъективной стороне нашего спасения. Без нас самих нас ни спасет никто, ни Моисей, ни св. апостолы, ни сонм святых. Если я сам не возжелаю моего спасения, то даже крестные муки Г оспода и Его святая кровь, пролитая за меня не спасут меня.211 Человек должен возжелать свое спасение и стяжать его силой (Мф.11:13). Человек должен «покориться Богу» (Иак.4:7а), без которого он не может спастись. Но наша покорность к Богу противна диаволу, который требует покорность себе, поэтому он будет нашим противником и мы должны ополчиться на него: «противостаньте диаволу и убежит от вас» (Иак.4:7б). Итак, я должен противостать диаволу и тот, по словам св. Апостола, убежит. Но убежит он не меня, испугавшись (ведь так думать – уже поражение), но потому, что я член Тела Христова, т.е. Церкви (а член Церкви тот, кто соживет ее Жизнью, жизнью Богочеловеческого тела). Это общий подвиг всех христиан, подвиг всей Церкви.212

3.1.3. Аскетизм: его природа, смысл и значение.

3.1.3.1 Общие понятия.213

Аскеза, как феномен, имеет довольно интересную и давнюю историю, восходящую к древнейшим временам человечества.214 Аскетизм является одной из форм духовного миросозерцания человека, а духовность предполагает богообщение, поэтому цель аскета – богообщение, а аскеза – есть средство к этому богообщению.215 Изначально аскетизм предполагал в себе и дуализм. В некоторых философских школах, как и в гностицизме, этот дуализм приобретает характер метафизический, как борьба двух вечно борющихся первоначал.216 В христианстве же, этот дуализм предполагает «чисто моральный характер», антропологический.217 Аскет, в осуществлении своего аскетического идеала полагал «дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, – миропонимание».218 Поэтому аскетизм уже с самого своего начала приобрел две полярности, или стороны: субъективную и объективную. Субъективная сторона – это наша падшая, греховная природа, объективная – стремление к божеству, или – в христианской традиции – жизнь во Христе, обожение.219 Аскет стремиться оставить тяжесть падшей, плотской природы, совершить бег из мира, одухотвориться, приобщиться к Высшему, его цель – богообщение. Субъективная и объективная полярности аскетизма архетипичны, хотя в различных религиозных течениях и философских школах, практиковавших аскетизм, они принимали различные формы. Так в христианстве мы находим два важных смысла аскетизма: 1) сотериологический и 2) антропологический.

3.1.3.2. Антропологический смысл аскезы.

Начнем с последнего. Древние мудрецы, как святые отцы обращали пристальное внимание на изучение человеческой природы и ее недостатков, а затем уже приступали к выяснению начал аскетической практики.220 Следствием познания человеком своей падшей природы, тяготеющей ко греху, являлось и познание смертности ее и вражды между двумя ее составляющими – духа и плоти. «Человек узнает, что в природе его, после грехопадения, нет внутренней гармонии, – пишет Н. Ястремский, – …в своем существе он видит постоянную борьбу низших, плотских потребностей с высшими, духовными, борьбу упорную, в которой часто победительницей является плоть с ея земными вожделениями и страстями».221 Поэтому, чтобы восстановить цельность своей природы, человек должен урегулировать отношения между высшими потребностями духа и низшими влечениями плоти, и низшие подчинить высшим. В этом смысле антропологический аспект аскезы, может быть назван всеобщим этическим призывом к человеку, «самоосуществлением» человека.222 Но здесь мы пока еще находимся в области этической, говорим о «культуре духа», но путь духа к своему Творцу возможен лишь в том случае, если Сам Творец сойдя, возведет горе. Другими словами, необходима содействующая Божия благодать, явившаяся нам по милости Бога-Отца, спасением во Христе Иисусе и причастии Святого Духа.

3.1.3 3. Сотериологический СМЫСЛ АСКЕЗЫ.

Христианский аскетизм предполагает и выдвигает на первый план, сотериологический смысл аскезы. Так, как помрачение ума и душевных сил человека, заслонило чистый образ Божий, вследствие грехопадения, неким темным наслоением и ослабило ясное сознание (богосознание, боговедение) человека, то он нуждался в Помощнике, Крепком и Сильном, каковым для верующего является Господь Иисус Христос, Слово Бога-Отца, Спаситель мира и Искупитель человечества. «Христос Своим воплощением представил возможность восстановления прежней значительности и силе ума», ибо Он «Своим несоизмеримым ни с чем подвигом… воссоздал человеческую природу», и искупленный человек, «должен сознавать свою нравственную связь со Спасителем».223 Человек вступает в борьбу со страстями, будучи освящен во Христе, посвящен Ему, причастен Ему (таинства Крещения и Евхаристии), сораспинается Христу, желая «отобразить в себе Христа. имея своим идеалом жизнь не для себя, а для Христа, во Христе и со Христом», усвояя себе Его жизнь и смерть.224 «Жизнь во Христе, – пишет Н. Ястремский, – по воззрению аскетов, есть не только сознание нравственной связи человека со Христом, как Искупителем, но и осуществление, по силе возможности, в себе, в своей жизни и деятельности той полноты добродетелей, носителем которой был Христос».225 Таким образом, сотериологический аспект аскетизма состоит в ревности и желании пребывать в общении с Богом и стяжать в себе Святой Его Дух.226 Ведь в Своем воплощении Христос жил и претерпел Крестные страдания для того, чтобы победить смерть и даровать Своим Воскресением жизнь человеку. Так понимали это св. отцы и аскеты: Тот, Кто создал и управлял миром, Сам вошел в мир, взошел на Крест Животворящий: попрал смертью Своей смерть и даровал жизнь «сущим во гробех».227 Этот дар жизни св. отцы воспринимали серьезно, как участие в жизни Бога, как наследие обожения. Как опыт подлинного богообщения и, пренебрегая суетой этой жизни, стремились к Богу, которого желали созерцать и с которым хотели иметь богообщение.

3.1.3.5. Аскеза: Pro et Contra.

Аскетический образ жизни предполагает определенный комплекс лишений, направленный на умерщвление плотского начала и подавление страстей и аффектов. Таким образом, путь аскета – это во многом путь отрицания, отсечения, запрещения. В этом многие видели и видят негативность аскезы, даже ее ненормальность. Аскеза предполагает убиение тела, наносит ему оскорбление, производит раскол психофизического единства, где одна половина (психическая) находит удовлетворение в издевательстве над другой (физической, соматической). Он «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни».228 Говорят, даже, что это «психическая болезнь», «эндогенный нервоз».229 Один известный дореволюционный критик и публицист, Скабичевский, умудрился сравнить аскетизм с пьянством.230 А известный исследователь античности Эрик Доддс говорил о христианском аскетизме и монашестве, что эта «зараза» не имеет корней в Новом Завете, это фанатизм ап. Павла, подхваченный христианскими ригористами.231 Таким образом, противники аскетизма утверждают, что аскетизм вводит противный христианскому пониманию дуализм плоти и духа, а также то, что он не отражает христианского учения, искажает его и становится в противоречие с христианским служением на благо общества. Такое непонимание и неприятие аскезы, по мнению архиеп. Феодора (Позднеевского), происходит из-за того, что его понимают и судят из тех начал жизни, которыми живет ветхий мир, а не из христианско-церковных начал.232 Это эпикурейский и материалистический взгляд, происходящий от недоразумения и непонимания аскетической логики.233 Да, аскетизм – это путь лишений, отречения от себя, своей греховной наклонности, греховной закваски, коренящейся в нашей природе. Это путь целомудрия и он, несомненно, выше пути плотского мудрования.234 Христианство, как безусловная истина, как истинный путь духовного и нравственного совершенства, требует противостать диаволу, умертвить в себе семя тли, распнуться со своими страстями и похотями (Мф.6:24, 5:29–30; Мк.12:29–31; Лк.14и др.). Это требование безусловное,235 но – другое дело – насколько окажется это возможным для человека, ведь Бог не требует больше меры и дает всякому и опыт борьбы и опыт благодати ровно столько, сколько возможно человеку вместить (Мф.19:12).

3.1.3.6. Аскетизм внехристианский (до-христианский).

Отцы Церкви236 обращали внимание, что жизнь первых людей в Раю, была жизнью аскетической, правда, не в негативном, обусловленном грехопадением, каковым аскетизм стал впоследствии, но особенном смысле. «В раю, – пишет П. Пономарев, – было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре..., но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями», т.к. их попросту «в ту пору еще не существовало». Это было подвижничество идеальное, совершенное.237 Это подвижничество проявлялось лишь положительным моментом: самого положения в добре, без отрицательного момента: борьбы с пороком.

1. Индийское подвижничество.238 Такой момент появился после грехопадения и был замечен человеком рано, но первые исторические данные о подвижничестве относят нас примерно на 1600 лет до Р.Х. назад – к браминам.239 Это подвижничество не имело организации и никогда, строго говоря, не было подчинено общим правилам, но имело самые разнообразные формы.240 В индийском подвижничестве имелись свои отшельники, живущие в лесах (ванапрасфа), аскеты (шрамана), странники (париврай), нищие (бхикэу), анахореты (самнясин) и т.п.241 Это подвижничество руководилось не столько сознанием достоинства своей природы, созданной по образу Божию и подобию, сколько сознанием зла и страдания в жизни и попыткой бегства от плоти.242 Это крайнее презрение к последней, придает (особенно в буддийском подвижничестве) некий момент жизнеотрицания (плоть – зло, деторождение – зло и т.п.), поэтому, справедливо можно, вслед за прот. А.В. Смирновым, сказать, что подобный нравственный и аскетический настрой «стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению».243

2. Пифагорейцы. Несколько позднее подвижничество появляется и в греческом мире. Первые явно аскетические общины в греческом мире наблюдаются у пифагорейцев.244 Пифагор был основателем общины религиозно-политического толка. В пифагорейском подвижничестве стояла цель к гармонии между человеком и Божеством и преобразовании общества: торжество добра над пороком, непраздное житие и труд. Для вхождения в общину требовалось прохождение нескольких стадий посвящения, а образ жизни в общине был аскетический. Главное занятие было занятие науками, для упражнения ума. «Пифагор, – пишет Пьер Массен, – выработал метод “всестороннего воспитания”, добавив к соблюдению аскетических и нравственных правил изучение музыки, математики и астрономии».245 Аскетические воззрения Пифагора и пифагорейцев имели дуалистические мотивы, подобные индийскому дуализму в аскетизме, такие же мотивы, как мы увидим далее, были присущи Платону, стоикам и неоплатонизму.

3. Платон. Определенную аскетическую направленность несет и философия Платона. Аскетическая философия Платона – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти.246 Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освободится от тела, которое является темницей души.247 Путь восхождения философа к мудрости не прост и состоит из трех этапов.248 Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представляющий только копию и тень Истинного бытия.249 Это поле напряжения, по выражению Кейса Ваймана, «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира»,250 к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение из уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального. Тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, четко прослеживается тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.

4. Стоики. Этическое учение стоиков признается наиболее влиятельным среди философских созерцаний поздней античности.251 Стоики в противовес упадку нравов современного им общества призывали к простому образу жизни и благочестию. В стоической этике, главным образом, было аскетическое требование к «жизни, сообразной природе (ὀμολουγομε’νως ζῆν)», но это «сообразно природе» значило не жизнь в удовольствии и в поиске их удовлетворения, но в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий, в господстве разума над плотью, в победе над аффектами. В этом и есть жизнь сообразно природе, ибо истинная наша природа – согласно стоикам – это разум и рассудительность, а не плотское и животное начало в человеке. Стоики учили, что человек разумный должен возвыситься и освободиться от ига рабского внешней необходимости и очистить свою душу от всех страстей и стремлений, от которых проистекает всякое зло. И жить не так, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, но в свободе от страстей, уничтожении аффектов, достигая таким образом состояния полного безразличия (апатии), в этом есть истинная рассудительность (θρο’νησις), или мудрость (σοθι’α). При этом важную роль в этике стоиков занимает фатализм, все подчиненно произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), или мировому разуму (Марк Аврелий), единственная свобода – внутренняя свобода и мужество смирения в духовной свободе.252 «По сути своей, – пишет В. Иванов, – этика стоиков – прибежище тех, кто бессилен что-либо изменить в жизни и потому полагает человеческое достоинство в беспрекословном принятии ударов судьбы. Мужество стоиков – это мужество отчаяния, ибо их свобода – иллюзия, самообман, так как произвол и жестокость не исчезают оттого, что их называют “вне нас находящимися вещами” и потому не имеющими отношения ко злу».253

5. Киники. Оригинальны в своей этике киники, последователи Антисфена и Диогена, которые учили максимальной простоте жизни и минимальной употребительности мирских благ. Путем такой аскезы, киники, учились быть независящими от внешних обстоятельств, ведь там где нет привязанности, к чему-либо, нет и печали и легко достижимо истинное счастье. В этом смысле киники даже заслужили похвалу от свт. Василия Великого.254 Но, с другой стороны, киники умаляли достоинство человеческой природы, приравнивая ее к животным. «Спасение, – пишет, описывая киническую философию и этику, Брюс Мецгер, – в возвращении к природе: давайте жить, как животные… и нас не будут мучить условности мира сего, его амбиции, его хвала и хула».255

6. Неоплатоники.256 Неоплатоники, стремясь к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира, хотели «от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание».257 Согласно Плотину, соединение души и тела – уже грехопадение, ибо при воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела».258 Поэтому, цель человеческой жизни – восхождение к Единому, которое достигается сдерживанием и обузданием телесных влечений и развитием духовных сил.259 Это достигается через отрицание чувственного (θυ’σις) мира, его социальной среды, некое прохождение в обратном порядке в направлении от множественности к Единому, до полного слияния с ним в сверхчувственном экстазе.260 В отличие от Платоновской триады восхождения по онтологической лестнице, у Плотина намечается тетрада, у Порфирия, она уже приобретает законченный вид.261 Существуют четыре ступени добродетелей, овладения которыми ведет к Высшему Благу (Единому): практика, аскеза, теория, мистика. На первом этапе человек должен урегулировать свою чувственно-практическую деятельность, практические – гражданские добродетели (здесь Плотин следует Платону262 ): θρο’νησιν (рассудительность, разумность), ἀνδρι’αν (мужество), θρο’ντησιν (благоразумие,   целомудрие), δικαιοσυ’νην (справедливость, праведность),263 но на этом этапе эти добродетели еще переплетены с аффективной, чувственной стороной человека, влекущей его к материи. Для этого следует освободиться от тела и его аффективно-чувственно начала и здесь необходима практика аскетическая. Аскеза преобразует разумность в чистую интуицию; мужество в бесстрашие, доведенному до готовности отделиться от тела; благоразумие в бесстрастие; справедливость к изгнанию из души всяческих кумиров, кроме разума. Это приводит на следующий уровень: философско-теоретической, или созерцательной деятельности, увлекающей вверх, к созерцанию Ума (второй ипостаси ­ первой эманации). Но это еще не конечная вершина, хотя она и дает возможность выйти за пределы земного я, но не дает преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени, где мудрец уподобляется Богу, сливаясь с Ним в мистическом, сверх- рациональном (пост-рациональном) экстазе и из множества Единого приходит к Единству многого, когда обожженный ум в соприкосновении с Единым заполняет все, т.е. мыслящий становится самим мышлением.264 Таким образом, путь мудреца по Плотину состоит из 1) нравственно-практического достоинства; 2) пути аскетического очищения; 3) восхождения к идеальному, нематериальному миру: путь созерцания и 4) теургический путь соединения с Единым в экстазе: обожествление.

7. Иудеи. Рано можно отыскать следы подвижничества и у иудеев. Например, в лице пророков Илии и Елисея (4Цар.6:1–4) или назареев, но особенной активности иудейское “монашеское движение” достигает в поздний библейский период, когда в Палестине происходит «необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп».265 Здесь я, прежде всего, имею в виду общины ессеев. Но из Нового Завета, можно видеть, что и Иоанн Креститель вел подвижнический образ жизни,266 отчего, некоторые историки даже высказывали предположение о принадлежности Иоанна к ессейской общине. Но это предположение вряд ли соответствует действительности. Сам Господь, говоря об Иоанне, свидетельствовал, что Иоанн был в духе Илии, т. е. образ жизни Иоанна Крестителя, соответствовал образу жизни пророка-отшельника Илии (Мф.11:14; Лк.1:17). Ессейские общины находились в Палестине и Дамасске.267 Они проводили уединенную жизнь в пустынных оазисах (Плиний. Ест. ист. V, 17: «живут среди пальм»), или в горных местностях (Кумран), упражняясь в чтении Священных Писаний, молитве, очищениях, т.е. проводя деятельную жизнь – практическую, полностью направленную внутрь себя, в отличие от благочестия фарисеев, которые полагали свое благочестие и святость в точном соблюдении предписаний Торы, Писаний пророков и устной традиции их толкований. В отличие от оставивших социальную жизнь ессеев, ушедших из города в пустыню, фарисеи вели активную социально-религиозную жизнь, это похоже на некое подобие социального аскетизма, в котором «чисто внешним, формальным вещам отдается приоритет перед внутренней расположенностью сердца», это показное благочестие.268 Наконец, следует коснуться и иудейской мысли в рассеянии. Здесь я, прежде всего, хочу указать на Филона Александрийского, платоника, иудея по крови, но грека по мысли.269 В своем этическом учении, Филон воспроизводит учение платоников, где аскетическая и дуалистическая составляющие непосредственно зависят друг от друга. Тело есть труп, который мы носим; цепь, притягивающая нас к земле; темница духа, могила, поэтому нужно жить благочестиво (εὐσε’βια), в любви к людям (θιλανθροπια), упражняясь в четырех добродетелях, о которых упоминает Платон в «Государстве». Признает Филон и нужду в аскетическом делании, ибо оно есть умерщвление плоти и высвобождение духа.270 Что касается Иосифа Флавия, то он весьма хвалил ессеев, и даже провел несколько лет в их общине, признавая их аскетизм и служение Богу правильнее других иудейских школ.

8. Гностики. Гностиков, пожалуй, можно было бы и не упоминать вовсе, т.к., строго говоря, они не являются ни религиозной структурой (см. критику их Св. Отцов),271 ни философской школой (см. критику их у философов),272 но неким религиозно-философским субстратом.273 Но тот факт, что гностические тенденции наблюдались в ряде аскетических групп, например, у ессеев, у загадочных терапевтов274 и даже проявляли себя в христианстве: христианском платонизме первых веков275 и египетском монашестве,276 побудил меня дать общий очерк гностической аскетики. Гностицизм277 нельзя свести к нескольким школам.278 Это очень широкое движение, имеет многочисленные корни. Оно развилось в разных направлениях и возникло на почве религиозного синкретического движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского и вобравшего в себя мифы, культы, философию и учения различных культур и народов. Так в Александрии гносис «подвергся сильному влиянию греческой философии, особенно платоновской», в Палестине «соединился с иудейскими элементами».279 Тот же процесс наблюдался и при соприкосновении культовым, мистическим и мифическим наследием Ассиро-Вавилонской, Малоазийской, Персидской культур, поэтому, по справедливому выражению архиеп. Иллариона (Троицкого), гносис представлял собой «какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты, затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем».280 Итак, каковы же этические воззрения гностиков и в чем их общий смысл, при всем том различии гностических школ и движений? Во-первых, гностики утверждали дуализм и в каждой частице материи видели проявление злого космического начала, которое сражается с началом благим – нематериальным. Это сражение развертывается и в человеческой душе.281 Таким образом, гностическая этика «полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию», освобождение от материи в область чистого разума.282 Здесь можно увидеть схожесть с этикой платонической, только доведенной до крайности.283 В этическом учении гностики делились на моралистов – аскетов284 и аморалистов, которые считали всякое воздержание бессмысленным.285 Ведь первые и вторые признавали, что они носят в себе частицу божества и есть сыны Божии, более того, в отличие от прочих людей они носители высшего откровения и тайного знания – гносиса. Гностики аскеты не употребляли мясо, вино, воздерживались от половых контактов, напротив аморалисты не имели этих запретов и вели беспорядочную половую жизнь.

9. Общий вывод. Итак, дав самую краткую характеристику феномену внехристианского, до-христианского типов подвижничества, какие мы наблюдали у индийцев, иудеев и греков, сделаем общий вывод. Индийский тип подвижничества и греческий очень сходны: у обоих наблюдается попытка высвободиться из оков материи, развоплотиться, при этом материя мыслиться, как нечто вторичное и преходящее, и наблюдается тяга слиться с Первоначалом. У обоих наблюдается тенденция к пантеизму. В эту категорию вполне встраиваются и гностики, со своей сложной и замысловатой мифологией. Аскетизм иудеев представляет собой путь жизни, т.е. следование путем жизни, предписанный Яхве. Здесь нет презрения к материи, хотя признается, что из-за грехопадения материальный мир исказился. Иудеи ожидали спасение от Яхве и в точности желали соблюсти многочисленные предписания Закона и Пророков, что нередко превращало их жизнь в обрядовую рутину. И если грек искал внутренней свободы и сводил к минимуму потребности жизненной необходимости, то правоверный иудей ожидал внешнего освобождения с приходом Мессии, исполняя положенные старцами обряды и предписания. Грек-подвижник пренебрегал плотью не полагая в ней, какого-либо участия (соучастия) в благе (блаженной жизни, вечности), иудей же верил в воскресение плоти. Другими словами у греков мы наблюдаем спиритуалистический максимализм, а у иудеев материалистический; у первых свободу духа, у вторых ритуальную закрепощенность. Другое отличие состоит в том, что для иудея аскетизм (соблюдение обрядов и предписаний) был основным и обязательным пунктом, для греков же – это был путь меньшинства, избранничества, т. к. рядовой грек (не философ) жил обычной потребительской жизнью, некоторые же философы (эпикурейцы), были противниками аскетизма и пропагандировали гедонизм.

Не следует так же упускать из виду и то, что время Пришествия на землю Христа Спасителя было ознаменовано эклектическим и синкретическим движениями, когда различные типы культур и философские школы претерпевали культурно-культовый и интеллектуальный перихорезис. Это особенно явно заметно в гностицизме и менее заметно, так как, более философски, приглажено – в неоплатонизме.

Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы.

Еще в сер. XIX в. Ботен, показывая нравственное превосходство христианства над древними и новыми философскими системами, пришел к однозначному выводу, что лишь одно только христианство, согласно с истинной определяет для человека: что хорошо и что худо, открывает вечный закон любви до самоотвержения и самопожертвования, которое приводит к истинному благу и рождает в мире добро и порядок, тогда как нарушение закона любви, посредством эгоизма, производит всякое зло и бедствия.286 Это утверждение верно в принципе, ведь христианство не вводит никакого природного, метафизического дуализма, не считает зло самостоятельным началом, или порождением Творца, но лишь уклонением от заданного пути. Христианство обращено к человеческому естеству во всей его целостности, оно не считает тело греховным началом, не стыдится «собственной телесности»287 , но призывает возвратиться к естественному состоянию, к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения.288 Оно призывает очиститься от скверны греха, освятиться во Христе (Ин.17:19; Евр.10:10; Иуд.1:1), принять Духа Истины (Мф.10: 20; Ин.14:17, 26, 15: 26, 16:13) и взойти на высоту богопознания сопричастившись Богу, став участниками и причастниками великой Жертвы и Святой Крови и Плоти Иисуса Христа, в Коем обитала полнота Божеского естества телесно (2Пет.1:4; Кол.2:9). В этом призыве к человечеству христианство, действительно, превосходит учения всяческих философов и религиозных доктрин. Оно не только обращено к нашему духу (как у философов), но и к душе и телу, освящая всего человека, не отбрасывая плоть и не высвобождая из нее дух, как бы чуждый ей и находящийся у последней в плену, но и саму плоть возводит на высоту, обещанием воскресения, вечной жизни и преображения по образу воскресшей плоти Христа.

Но при этом, мы не должны забывать, что христианство, как и само оказывало влияние на культурный перихорез (наполняя старые формы новым смыслом), так и само подпадало под его влияние. Поэтому в истории христианского подвижничества мы можем наблюдать элементы греческого, иудейского, даже, гностического форм аскетизма и в христианском монашестве наблюдались свои крайности в период его становления. Но, можно сказать без тени сомнения, что сам этот возвышенный идеал, который – вопреки высказываниям некоторых – имеет глубокие корни, как в Новом Завете, так и отвечает лучшим прозрениям и стремлениям Греко-римского мира.

Поэтому, чтобы рассмотреть феномен христианского подвижничества, сделаем небольшой экскурс в историю возникновения монашества, посмотрим его исторический контекст, нравственную подоплеку, его «философскую» сторону и культурное преемство.

Индивидуальный подвиг: христианское монашество. Исторический экскурс.

Идеал аскетический, по словам П. Пономарева, есть, в сущности, идеал общехристианский,289 приобретший у аскетов-монахов свою специфическую особенность только выбором средств к его осуществлению и степенью интенсивности того пламенного стремления христианских аскетов к стяжанию святости, которая свойственна всем христианам вообще.290 Так зародился особый тип христианского подвижничества, индивидуальный подвиг отрыва от мiра, ради единения со Христом, подвиг чисто субъективный (даже, можно сказать, сверх-подвижничество от преизбытка любви к Богу). Это подвиг монашеский.291 Подвиг девства и прочих особых обетов. «Монашеский образ жизни, – пишет П.Б. Михайлов, в своем очерке о свт. Василии Великом, – предполагал исключительную сосредоточенность на внутренней жизни, на ее скрытых богатствах, а также умеренность в удовлетворении всех потребностей плоти».292

Именно монашеское движение, кульминация которого на Востоке приходится на IV – V вв., а на Западе после V-го в., создало тот уникальный тип христианской духовности, аскетической по преимуществу.293 Именно в этой среде было разработана практика духовного возрождения человека в Боге и его духовного совершенствования в этой жизни, которое стало возможно для него во Христе.

* * *

Монашество появляется в истории Церкви в кон. III – нач. IV-го вв.294 и с этого времени начинает свою долгую историю и важнейшую роль в христианской духовности. Первоначально оно зародилось в Египте, а затем распространилось по всему Востоку и Западу.295 Вначале это движение было стихийным (и имело множество форм),296 но со временем оно приняло общие формы и правила, которые окончательно закрепились в кон. IV-го – нач. V-го вв. Филипп Шафф, в своем монументальном курсе церковной истории насчитывает три этапа формирования института монашества: первые два прошли на Востоке в IV-ом веке, а третий – уже на Западе, в Средние века.297 Сама по себе форма уединенной, отшельнической жизни появилась в конце доникейского периода, первые «монахи», или «аскеты» еще не были так отделены от мира (примеры тому Пантен, о котором Климент Александрийский свидетельствует, что он проживал уединенно в неком месте, где его и отыскал Климент Стром. I,11:2, сам Климент оказал влияние на последующую христианскую аскетику298; поистине идеологом аскетического жития может считаться Ориген, который и сам практиковал аскетический образ жизни и заложил некоторые основы монашеской аскезы299). Следующий этап, возникший в нач. IV-го века, это отшельническое пустынножительство – анахоретизм. В этот период многие христиане-энтузиасты удалялись от общественной жизни и уходили в пустыню, где проживали уединенно, подражая древним праведникам и пророкам Ветхого Завета (св. пророк Илия, св. Иоанн Креститель). Отшельники проводили полностью уединенный образ жизни, вдали от людей, питаясь хлебом и солью, или травами «дарами пустыни», носили грубую одежду, или шкуры зверей, живя в пещере, и посвящая всю свою жизнь молитвенной практике и борьбе с демонскими силами и помыслами. Такой образ жизни проводили первые известные истории христианские отшельники – прпп. Павел Фивейский и Антоний Великий. Подобный образ анахоретизма весьма распространился на Востоке. Третий период – киновийство, общежительное монашество. В этот период на смену (хотя анахореты не пропали вовсе) экстремального отшельничества приходит совместное, или общежительное монашество. Начинают селиться группами, строиться монастыри с уставным жительством. Первые монастыри, так же появились на Востоке – в Египте, это были христианские организации, общины, строящиеся по подобию ессейских общин, или общин терапевтов, но уже представляющие христианский аскетерион.300 Киновийное монашество, с его общежительным уставом и организационной жизнью были созданы прп. Пахомием Великим и его учениками (в Египте)301, позднее эта общая форма, хотя и с разным внутренним наполнением,302 распространилась по всему Востоку (Палестина – прп. Илларион и Евфимий; Месопотамия и Сирия – прп. Мар-Евген; Каппадокия и Понт – свт. Василий Великий) и перешла на Запад, через прп. Иоанна Кассиана, Мартина Турского (Галлия), св. Бенедикта, блаж. Августина (Карфаген).303 К концу IV-го столетия, в нач. V-го уже можно видеть полностью завершившийся процесс монашеского движения и монастырской жизни. Вот как, например, описывает монашеское жительство в Египте блаж. Иероним в одном из своих писем:

…В Египте три рода монахов. Первый – киновиты, называемые у туземцев саузы мы можем называть их общежительными. Второй – анахореты, живущие по одному в пустыне и называемые так потому, что уходят далеко от людей. Третий – так называемые ремоботы, угрюмые, неопрятные; они исключительно, или преимущественно живут в этой стране . Они живут по два, по три вместе, не больше, и живут по своей воле и своими средствами, только из того, что они зарабатывают, вносят часть в складчину, чтобы иметь общий стол. Между ними часто бывают ссоры ... они не терпят быть в подчинении у кого бы то ни было. они... спорят из-за постов... поносят священнослужителей; а когда настает праздничный день, они пресыщаются до рвоты... : Первое условие у – повиноваться старшим и исполнять все, что бы они ни приказали. Они делятся на десятки и сотни, так, что у десяти начальник, а имеет под собой десять десятиначальников. Живут они отдельно, но в соседних между собой келлиях. До девяти часов , как положено, никто не ходит к другому , только к упомянутым... десятиначальникам,... если кого обуревает помышления, то пользуется у них советами. После девяти часов сходятся вместе, поют псалмы, читают Писания по обыкновению. По окончании молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом , стоя посередине, начинает беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого, никто не смеет кашлянуть. Тихо катятся слезы по щекам . Затем собрание оканчивается, и каждый десяток, со своим старшим отправляется к столу , при котором поседмично по очереди прислуживают . Во время трапезы нет никакого шума; никто не разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены солью. Вино пьют только старики. Затем встают разом и, пропев гимн, расходятся по жилищам, здесь до вечера каждый разговаривает со своими и говорит: «Видели вы такого-то? Сколько в нем благодати! Сколько тихости!...» . Слабого – утешают, горящего любовью к Богу – побуждают на больший подвиг... ночью сверх общих молитв всякий еще бодрствует в своей опочивальне. обходят все келлии и... тщательно выведывают, что делается, заметив кого-нибудь ленивого. посещают его чаще и... более просят ... молиться. … эконому, который. сам каждый месяц. отдает отчет общему отцу . . располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему нужно Если кто-нибудь заболеет, его переносят в пространные покои и ему услуживают старцы. Дни воскресные посвящают только молитве и чтению. Каждый день читается, что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год , кроме Четыренадесятицы, в которую положено поститься строже. ... этого образа жизни был Павел , а учредителем – Антоний .304

Таким образом, блаж. Иероним рисует очерк жизни первоначальных общежительных монастырей Египта. Можно сказать, что принципиально институциональный образ жизни общежительных монастырей не поменялся в Православии и по сей день.

Что касается западного типа монашества, то уже в раннее время он приобрели свой особый специфический характер, как замкнутых монашеских орденов, каждый из которых живет по своему типу и уставу.305 На Востоке же монашество шло, более или менее, единой традицией, хотя и здесь можно наблюдать два магистральных типа монашеской духовности: мистико-созерцательный (иногда еще называемый абстрактно-спекулятивный) и нравственно-практический, позднее примирившиеся в Византийскую эпоху в единое направление, сочетавшее в себе оба типа монашеской духовности и практики.306 Но все эти типы, можно сказать, имеют некоторую условность, и монашеский аскетический тип Востока двигался по единому пути – пути очищения и освящения души и тела, одухотворения душевных сил человека, главным образом и последней цельно, которого было обожение во Христе.

Христианское пустынножительство: его формы, причины и факторы.

3.2.2.1.Путь Христа.

Архиепископ Иларион (Алфеев) говорит, что тайна монашеской жизни состоит в том, что монах «целиком ориентирует свою жизнь на Бога».307 Бог же явлен во Христе, поэтому и христианское подвижничество, монашество, по своей сути, есть следование за Христом и по своему замыслу «является подражанием образу жизни Христа».308 Следовательно, монашество самосознает себя, как подражание Христу.309 Это подражание является центральным пунктом монашества.310 Монашеские обеты целомудрия, нестяжания и послушания, помогают достичь этой цели, сами, впрочем, целью не являясь, ибо христианство, – как замечает о. М. Арранц, – есть «положительное желание идентификации человека с прославленным Сыном Божиим, между тем, как лишение некоторых мирских ценностей, как отрицательная сторона, является только второстепенным условием для самой главной цели»311.

Действительно, жизнь Иисуса Христа – «путь и истина и жизнь» (Ин.14:6), Его жизнь – жизнь странствующего благовестника, завершается восхождением в Иерусалим (Лк.9:51; Мф.19:1–2; Мк.10:1), становясь исходом (Лк.9:31) ведущим к смерти. Его ученики, хотя и испытывают глубокий ужас, но неуклонно следуют за Ним (Мк.10:32), идя узким путем и готовые следовать за Христом даже до смерти (Мк.8:34; Ин.). Но узкий путь не ведет к смерти, но это путь истинной жизни (Ин.14:6). Христос есть идеал христианина, истинный образ совершенства, Он есть началоположение и окончание подвига: αρχι και τελος, Альфа и Омега (Отк.1:8), в Нем обнаруживается и исполняется всякая «правда» (Мф.3:15). Как верно подмечает К. Ваайман: «Путь Иисуса рассматривается как парадигма жизненного пути каждого христианина» и история христианской духовности явило «большое разнообразие воплощений этой парадигмы».312 Известно из Евангелий и то, что Он нередко проводил ночи в бдении и молитве (Мк.1:35), постился сорок дней и ночей в пустыне (Мк.1:13; Мф.4:2; Лк.4:1), при всем том, что «Господь Иисус Христос совершал все эти подвиги, оставаясь бесстрастным», ибо все эти подвиги не были «для Него, Чистого и Бесстрастного, необходимостью».313 Но они служат примером и для нас, ибо должно и нам исполнить всякую правду (Мф. 3:15).

...и Апостолов.

Так и Его Апостолы, вооружившись верой в Него, прошли всю вселенную с проповедью Иисуса из Назарета, претерпевая множество бедствий, как от людей, так и от естественного порядка (холод, зной, голод), не боясь ни людей, ни стихий, они переплывали море, проходили пустыню, входили в города неся весть ( εὐαγγε’λος) и проповедь ( κη’ρυγμα) о Спасителе мира. И, как говорит апостол Павел, что он, терпя обиды, нужду, гонения и притеснения, страдания за Христа, не унывает духом, но наоборот благодушествует (εὐδοκῶ), ведь Господь, попускающий эти ситуации, избавлял от них, тренируя волю Павла, веру и выдержку (надежду), делая его сильным и в немощи (2Кор.12:10; 2Тим.3:11). На примере апостола Павла видно, какова была вера первого поколения христиан, небошественный апостол свидетельствует, что вся его жизнь – Христос, который достиг его, предал Себя – Сын Божий – за него, верою в которого живет Павел, облекшись во Христа, сильного в нем (1Тим.1:16; Флп.3:12; Гал. 2:20; 2Кор.13:3).

Но, ни Христос, ни апостолы и первые ученики не были монахами и не удалялись в пустыни и, в строгом смысле, монашество «нельзя признать состоянием богоучрежденным или апостольским по происхождению».314 Оно явилось три столетия позже, под влиянием особых исторических обстоятельств. Но, с другой стороны, будучи формально не богоучрежденным, монашество имеет в своей основе глубоко евангельские корни. Ведь, как и Сам Господь, так и Его Апостолы, подражая Ему, «были первыми христианскими аскетами»,315 и, тем самым, предтечами христианского монашества и подвижничества. Ведь монашество, по сути, есть «Христоподражание» и «богоуподобление».316

3.2.2.2. Бегство из мира.

Прп. Иоанн Кассиан говорит, что среди отцов-пустынножителей издревле существовало такое изречение: «монаху всячески следует избегать женщин и епископов».317 И это изречение указывает на то, что посвятивший себя монашескому образу жизни, порывает с социальным и политическим бытом: обычным укладом жизни горожанина, или селянина. Это отречение от уз общества (в идеале) и уз семейных, бегство от мирской жизни. Несколько категорично звучат слова прп. Исаака Сирина, что: «Никто не может приблизиться к Богу, если не отвратится от мира»318 Но эти слова совершенно справедливы, если учесть, что пока мы живем в мире (полисе), то «сердце не может быть спокойным, пока чувства поглощены мирскими заботами», и «страстям нет конца, а лукавые помыслы не прекращаются без отдаления [от мира] и уединения».319 И пусть даже такой человек будет подобен «некоторым образом ангелу», ему все равно невозможно устоять пред изменчивостью мира.320 Но, тем не менее, это бегство от мира не есть бегство эгоистическое, или бегство из-за слабости. Подвижник понуждается к этому тем же Духом, каким был понуждаем и Господь (см. Мф.4:1), движимый любовью к Богу и ближнему, ведь убегая от мира, подвижник, подобно Лоту, бежит из духовного Содома, пожигаемого пламенем страсти (Быт.19:17), через Сигор,321 прямо на гору вышней добродетели.322 Но и, подобно Аврааму, молит Владыку о помиловании обреченного града (Быт.18:20–33). Более того, подвижник идет в пустыню не для отдохновения от трудов городских, но выходит на брань с дьяволом, на трудный подвиг и борьбу с силами тьмы. Таким образом, аскет уходит «из мира, чтобы служить миру своей молитвою».323

3.2.2.3. Причины и факторы бегства.

Очень популярным является мнение, которое можно услышать, или прочитать повсеместно, что монашеское движение и подвижничество было спровоцировано, с одной стороны «сближением Церкви и государства», и, с другой стороны, «массовым приливом в Церковь язычников».324 И хотя этот фактор невозможно исключить, однако он был не единственный и не главный. Трудно, конечно, согласится с мнением, что христианское монашеское движение было политическим протестом, против «секуляризации» Церкви, в связи с ее сближением с государством. Здесь более всего имели влияния «мотивы личные», индивидуальные.325 Это не внешнее противление духу мiра, но внутреннее призвание к единению со Христом и одиночеству, ради подвигов для усмирения плоти и непрестанном упражнении в молитве и созерцании. Кто-то покидал город и удалялся в пустыню, имея настроение пессимизма, видя, как великая Империя рушится на глазах и прозревая в этом эсхатологический признак. Кто-то уходил в пустыню, воодушевляясь подвигом мучеников, еще недавно проливающих свою кровь за Христа, решаясь подражать им в мученичестве бескровном. А кто-то, как прп. Павел Фивейский, сам был свидетелем этих гонений, скрывшись в пустыне,326 провел там немало лет, положив начало новому подвигу – пустынножительству, этим привлекая к себе и других ревнителей пустынножительства. Кто-то, не терпя той сумятицы и суеты, процветание порока и обилия страстей, бежит из города, от этой бури в тихую пристань – в пустыню, где зреет обильный плод философии.327 Кто-то, стремясь к высшему совершенству и богопознанию (гносису), избирает путь девства, нестяжания и строгой аскетической жизни.328 А кто-то, как например прп. Антоний, услышав Евангельский призыв о следовании за Христом, оставляя всякую заботу о дне завтрашнем (Мф.19:21, 6:34), спешит исполнить слово Господне.329 Наконец, кто-то, подобно Евагрию, и не помышляющий о монашеской жизни, оказался в пустыни из-за сложившихся обстоятельств.330 И т.д. и т.п.

Личные мотивы, именно потому, что они личные, весьма трудно и практически невозможно внести в какую-либо единую схему, тем более, приписать все эти мотивы лишь тому фактору, что Церковь сблизилась с государством. Таким образом, очень трудно, да и не стоит даже, указать на какой-либо внешний фактор монашеского движения в раннем христианстве. Есть только один внутренний фактор – любовь к Богу, от которой рождается ревность и жажда к подвижничеству, которое – в свою очередь – имело множество различных форм и направлений. Так в Сирии появились столпники, оттуда же пришли вериги, т.е. практика умерщвления плоти; элитные круги монахов в Египте (Евагрий, Аммон) предавались созерцанию, разрабатывая начала монашеской психологии и философии, другие подвизались в молчанничестве, в затворничестве, посте, трудах и т.п. И всех их объединило Царство Христа, в котором множество обителей (Ин.14:2).

3.2.3. Нравственный идеал христианского монашества в сравнении с аскетическим идеалом античной философии и иудейским аскетизмом: К вопросу о культурном преемстве.

В Античной Греции φιλο’σοφος (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, иерофант, даже оракул.331 Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар.332 В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения в чем-то сходны.333 В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская филосо фия»,334 известно так же, что некоторые древние христианские мыслители, такие как: Иустин Философ, Афинагор Афинский, Аристид, Иеракс, ученик Оригена, епископ Александрийский, по своему внешнему облику подражали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования (у последних двух, даже чересчур).335 И даже пытались найти пути к примирению христианства и философии.336 Но и те из противников философии, считающих ее совершенно бесполезной, ложной наукой, слугой дьявола (Татиан, Емрий, Тертуллиан, Ипполит, Арнобий и Лактанций), подвергая ее резкой и во многом справедливой критике, все-таки сами несут на себе печать греколатинской культуры, например «стоицизм» Тертуллиана. И если мысль первых обнаруживает тенденцию к синкретизму, то позиция вторых отмечена полным презрением и отрицанием языческой философии (­ светской учености). Обе позиции – без их крайностей – нашли примирение в патристике. Такие выдающиеся богословы как Евсевий Кесарийский, Немесий, Августин, автор корпуса «Ареопагитик»337, Максим Исповедник, и прп. Иоанн Дамаскин, и «вселенские учителя»,338 отцы-каппадокийцы Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, были высокообразованными, и, не побоюсь этого слова, лучшими умами своего века. При этом философия четко разделялась на языческую, не совсем ложную, но блуждающую в потемках и христианскую – истинную философию.339

3.2.4. Монашество, как философия и философия монашества.

Итак, если уже на исходе первого столетия христиане самоопределяли себя, не просто последователями некой философии, подателем которой явился Иисус из Назарета, но как носителями истинного учения, философами в подлинном смысле, а христианское учение, как единую и верную философию на все времена. Не удивительно, что и монашеская традиция определяла монаха, как истинного философа. Это стало традиционным в Византии, где монах равнялся философу.340 Так, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что философия – есть уподобление Богу (φιλοσοφι’α αῦθις), через мудрость (κατὰ τὸ σοφὸν), истинное познание добра (ιὴν ἀγαθοῦγνῶσινἀληθῆ), справедливость (δικαιον) и святость (ὀσιον) жизни; она есть искусство из искусств и наука наук (ἐστι τε’χνη τεχνῶν, καὶ ἐππιστιη’μη ἐππιστιη’μῶν).341 Монашеская жизнь, тесно сплетенная с аскезой – практикой и созерцанием – богословием, сохранила более или менее тесные связи с философией, точнее с христианской «истинной философией». Такие отцы-аскеты, как Диодор Фотикийский (V в.), прп. Дорофей Газский (VI в.), прп. Иоанн Синайский (Лествичник) (VI в.), Иоанн Карпатосский (VII в.), Иоанн Раифский (VII в.), особенно прп. Максим Исповедник († 622) и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), Илия Экдик (VIII в.) берут на вооружение, и активно используют идеи Климента Александрийского и Григория Нисского, Евагрия через первого имея связь с античной философией аскетики, но преломленной сквозь призму христианского Откровения, а через второго и третьего, еще и с аскетической философией Оригена. Определенное влияние шло и со стороны автора «Корпуса Ареопагитик», особенно это заметно у прпп. Максима Исповедника, Дамаскина, свт. Григория Паламы.

Но что, собственно, особенного содержат в себе идеи Климента, Оригена, свт. Григория и автора Ареопагитик, и почему они были восприняты в монашеской традиции? Для ответа на этот вопрос нам следует пристальней всмотреться в учение о пути восхождения к Богу у этих авторов.

3.2.5. Учение о восхождении к Богу и этапы этого восхождения (Климент, Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Ареопагит). Экскурс.

1. Климент Александрийский. Климент – это пример христианина интеллектуала, философа, человека добродетельного, помимо всего, еще и практикующего аскетический образ жизни. В его трудах нравственность превалирует над богословием,342 вернее же: только человек благочестивый может быть богословом. Климент, усвоив принципы античного аскетизма делает попытки приноровить их на христианскую почву: Цель жизни – уподобление Богу, Который по Своей Сущности бесстрастен (ἀπαθη’ς), следовательно, и богоподобие человека может быть достижимо для него, лишь с обретением бесстрастия (ἀπαθη’εια), здесь Климент излагает терминами стоиков. Бесстрастие – есть не-злобие, т.е. неучастие во зле, это святость. Но не одно только телесное воздержание делает бесстрастным и уподобляет Богу, но лишь в совокупности с созерцанием Его, слушанием Слова. Аскеза в совокупности с боговедением, дает Божественный гносис – это высшая, святая мудрость, отличающаяся от мудрости античной философии, или гностиков. Эта Мудрость не такова, она не кичится, как мудрость философов, или гностиков, не пресмыкается долу, но формирует душу и дух гностика по образу Логоса, лишь Одного Единственного имеющего доступ к Отцу, будучи Его Сыном и лишь в Нем, гностик находит свой образ и в Нем, и через Него имеет богоподобие, или обожение. Этика Климента проста и понятна, при этом глубокомысленна. Она довольно сильно отразилась в монашеской аскетической традиции.343

2. Ориген. В трудах Оригена намечается триада в духовном восхождении, которая структурируется в антропологической триаде: дух – душа – тело. Дух (ум) – это божественное в человеке, высшая, идеальная часть души; дух осуществляет связь с Богом, он богоподобен, душа (растительная и животная ее части) занимает среднее место, между духом и плотью (телом), душа делает выбор: быть ли ей духовной, обратившись к духу, или плотской, обратившись к плоти. Душу Ориген, как и стоики, подразделял на растительную, животную и разумную ­ дух, ум.344 Плоть же – область греха, потому что плоть тянет вниз, это область где Бог отсутствует.345 Именно в этом антропологическом поле (дух – душа – плоть) и проходит фронт духовной борьбы. Это борьба за дух, потому что он лишь есть важное в человеке, он стал сложной душой, приспособившись жить в теле, но он должен вернуться в свое изначальное положение в своем духовном воскресении. Здесь можно видеть, что в целом свою триаду, Ориген, строит на этическом учении ап. Павла, но с сильным (падение душ, учение о духовном воскресении и апокатастасисе) платоническим уклоном. Ведь он считает, что душевно-телесная природа человека, является аномалией, т.к. душа – есть не что иное, как охладевший в любви к Богу дух, ниспадший, вследствие этого, по онтологической шкале вниз, и в наказание облекшийся в смертное тело. Душа – есть образ Божий, потерявшая Богоподобие она живет в теле (источнике страстей), как в темнице. Душа должна обратиться к духу (т.е. образумиться, стать бесстрастной, разумной), и позволить вести себя Духу Божию, который, как Педагог (на этой стадии), ведет ее по пути добродетели, приводя к полю богопознания (будучи здесь уже Дидаскалом). Здесь чувствуется влияние Климента. По мере одухотворения души, она просвещается, очищается, развоплощается, уподобляется, через Христа, Отцу. Ориген понимает обожение как воображение Христа в душе.346 Справедливо говорит В.Н. Лосский, что Ориген был «грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин..., ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной»347 На подобной антропологической триаде, Ориген, выстраивает, вернее несколько изменив, подстраивает триаду Платона. Для спасения, и восстановления своей природы следует преодолеть три стадии. Первая стадия – πρακητικη– практика, делание. Это аскеза, борьба за бесстрастие и взращивание божественной любви, с помощью которой побеждается естества чин. Достигши бесстрастия, поднявшись над всем плотским, подвижник входит во внутренний двор своего храма. Теперь ему доступно -θυσικη θεωριαестественное умозрение – познания тайн сотворенного Логосом мира. Познание – это восхождение, которое приводит к более совершенному познанию (θεολογια) Бога во Христе. Это есть истинное богословие. Богопознание – вот идеал Оригена, спасение и очищение ума, укоренение его в созерцании Бога чрез Его Логос. Победа над телом – вот смысл аскезы, ибо тело временно и преходяще. Вызволение ума, бегство от плоти, очищение его и восхождение, путем φισικη θεωρια, которое приводит к θεολογια и обожению, которое состоит в соединении с ума Богом. Тогда Бог становиться «все во всем», ум уже ничего не знает кроме Бога и знает все в Боге.

Мистические воззрения Оригена отразились во многих его сочинениях. Читая произведения Оригена, сталкиваешься с таким чувством, что на станицах произведений Оригена ты видишь как бы двух человек: холодного интеллектуала и пламенного христианина. Иногда они внутренне воюют друг с другом, а иногда, и в большой степени, представляют поразительную синергию, дополняя друг друга. Так в одном месте первой гомилии на Песнь песней он говорит:

В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего (Песн.8: 5).

Ориген. Гом. на П.П. 1,7.

Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но в первую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутствие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена348. Мистика Оригена, по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала, отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена, которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обожении как важнейшем составляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании349 . Последующей же традиции восточно-христианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обожении в аспект антропологический350 .

3. Св. Григорий Нисский. Этапы восхождения, свт. Григорий, используя анагогию, представил в своей «Жизни Моисея». Это восхождение на гору Синай, где Нисский святитель соединил линии Платона и Оригена, но довольно критично, не попадая в сети Платона, как Ориген и не попадая в сеть самого Оригена. Итак, что представляет собой восхождение на Синай? Это восхождение души, которая очищает себя – первый этап. Достигнув совершенства, она погружается во мрак, т.е. входит в границы умопостигаемого – второй этап.351 Наконец, во мраке зрит Бога и соединяется с Ним – третий этап. Налицо трехчастная схема, известная нам уже со времен Платона и перенесенная на христианскую почву Оригеном. Только у свт. Григория она обнаруживает библейскую форму (образ горы Синай) и философское содержание. Но здесь уже можно говорить о чисто христианской философии, влияние Платона, неоплатоников минимально. Оно обнаруживается лишь в заимствовании терминологии и схемы, но с чисто христианским содержанием.

4. Псевдо-Дионисий. Автор «Корпуса Ареопагитик», передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но иначе – с точки зрения Небесной Иерархии. «Для него иерархия – это духовная модель, посредством которой достигается богоподобие и единство с Богом».352 Главная проблематика корпуса – это богопознание и единение человека и Бога. Пс.-Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический (в духе неоплатоника Прокла, только переосмысленное в христианском ключе).353 Необходимо отречься от всего земного. Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, деятельности чувств (первый этап), затем от дискурсивной деятельности разума (второй этап), потом вообще от деятельности нашего разума, от самого себя и так достичь созерцания Единого (третий этап). Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.354 Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума.355 Он вне слов и мышления. Бог выше всего, даже, выше любой возможности его познания.356

3.2.6. Аскеза – путь к свободе.

Наконец, в завершение этого очерка о феноменологии аскезы, следует коснуться такого аспекта, как аскетизм и свобода, и кратко подытожить вышесказанное.

Свобода – это аспект личностный, личный и потому свобода понимается Отцами, с одной стороны, как отношение человека и Бога, а с другой, как ответственность. При этом, жестко критикуется любой фатализм. Часто можно слышать словосочетание «свобода воли», звучащее не совсем корректно, т.к., согласно П. Евдокимову, воля связана с природой и подчинена ей (в нужде, необходимости и непосредственной цели), тогда как свобода относится к области духа, или личности, «когда она восходит к своей вершине, она стремиться лишь к истине и благу». И, поэтому, следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода357 В этом смысле стремление к свободе, есть, для Отцов, следование воли Божией и, соответственно, отказ от собственной воли, ради собственного же блага. Поэтому аскетизм, будучи путем самоотречения, есть, в то же время, путь к свободе. В первом отделе мы выяснили, что грехопадение человека повлияло на его психологическое и духовное существование крайне негативно, человек утратил легкость свободы, стал рабом плоти – плотским. И давать свободу воле, крайне немощной, гнетущейся тиранией плоти, это не есть свобода, но жалкое рабство.

Мы видели, что запрет Бога на вкушение от древа разумевания доброго и лукавого, понимался Отцами в аскетическом смысле (3.1.3.6), как пост в Раю. И, кратко обозрев историю человека после исшествия его из Рая, убедились, что аскетизм, подвижничество, становится необходимым условием, для обретения свободы, свободы внутренней, которая является ступенью к превосхождению мировой условности и фактором восхождения к истинному благу. На этой почве в древнем мире появляются общины, выделявшиеся из общества и практикующие аскетический образ жизни (индийское монашество, пифагорейцы, ессеи, терапевты). Христианство сразу приобретает аскетическую направленность в своем самопожертвовании, желанию следовать за Господом, отсекая свою волю и следуя воле Божией. Со временем, евангельский призыв «Следуй за Мной», становится одним из главных факторов в образовании христианского монашества, которое в дальнейшем разрастается и приобретает мощную силу, воздействуя на все духовные стороны христианства. Взяв на вооружение учение своих ранних предшественников (Климента, Оригена, которые, в свою очередь, много почерпнули из античной среды: Платон, стоики, Филон, Плотин), первые теоретики монашества: свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов заложили фундамент «монашеской философии», которая впоследствии выстроится в грандиозное здание, став главным источником христианского любомудрия и практики спасения души.

Духовная брань: аскетический опыт и практика восточного монашества.

Теперь, собственно, следует рассмотреть «монашескую философию» в её практическом действии. При этом предмет нашего обзора будет касаться не канонического устройства монастырей и организации внутримонастырской жизни358, а тому аспекту, который является сутью монашеской философии. Монашеская философия, как мы выяснили выше, теоцентрична, так как ищет соединение с Богом Спасителем и говорит об обожении. Такова общая заданность христианства вообще,359 но монашество сыграло в этом первостепенную роль.

3.3.1. Путь духа, или возвращение блудного сына.

Именно в монашеской среде была сделана попытка идеального жительства во Христе. Подвижниками пустыни было разработано множество духовных упражнений (подчас даже изуверских на первый взгляд), но более всего мы обязаны этим небесным человекам и земным ангелам созданию уникальной системы преодоления греховной язвы, борьбой со страстями и похотью, детальной разработке учения о грехе во всех стадиях его проявления в человеке – от первого помысла, до последнего развития греховной страсти. «Восточные подвижники делали, так сказать, открытия в области жизни спасающегося человека, – пишет иером. Феодор (Позднеевский) , – своим собственным опытом жизни и как путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойное на пути своем, так и ...первые подвижники Востока., проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, передали этот свой духовный опыт в назидание потомкам».360

Этот духовный опыт, добытый многими трудами в духовной брани христианскими подвижниками по праву можно назвать аскетической психологией, направленной на исцеление ума и души, усмирения тела. В идеале человек движим духом (умом), который обращен к Богу и, будучи освящен в Нем, движет силами душевными и телесными, но грехопадение стало причиной «искажения разумной силы природы человека, потемнением и ослаблением его разумной силы в связи с возрастающим влиянием низших неразумных влечений», чисто душевных, или грубо физических.361 Из первого отдела мы помним, что по учению Святых Отцов (см. отдел 1, пункт 2) т.н. прародительский, или первородный грех, состоит не в том, что мы входим в этом мир уже с грехом внутри, но в том, что мы рождаемся страстными и через нашу страстность, грех проникает в нас.362 Таким образом, мы грешим не по природе, или от природы, а по причине нашей страстности, злоупотребляя нашей свободой и направляя нашу волю не к Богу, но к низшим движениям души и плоти. Другими словами, грех обнаруживает свою силу в нашей слабости. Но говоря о слабости, Св. Отцы, не возлагали в этом, какую-либо вину на Бога, делая Его виновником нашей слабости, страстности и греха. Если, кто и был виновен в этом, так это Адам, который первый согрешил, злоупотребив свободой воли, и обрек все человечество на страстное существование. При этом надо понимать, что наша страстность не есть греховность, но «благоприятная» почва для греха. Почва, где может зародиться и властвовать грех, если страсть приобретет неразумное влечение, а может и не властвовать, если страсти будут подконтрольны разуму, а воля предана Богу. Так же, следует вспомнить то, о чем мы говорили во втором отделе. Именно, что до пришествия Христа, Спасителя человечества, у человека не было ясного и полного Откровения и Сильного Защитника, он находился в плену дьявола. С приходом на землю Христа и исполненной Им искупительной Миссии, дело приобрело иную сюжетную линию, в нашу пользу. Теперь, облекшись во Христа и получив залог Духа, христианин становится святым воином, попирающим духовного змия и скорпиона, радующим Отца Небесного, Который благословляет воина Своего на великую духовную брань, против духов злобы. Из этого мы можем сделать несколько важных выводов, которые лягут в основу нашего дальнейшего изложения. Первое – грех, который мы производим, уступая нашей страстности, находясь в отрыве от Бога, есть греховная порча нашей природы. Второе – Божий Сын, пришел на землю, облекшись в нашу страстную, но без греха, природу, и исцелил ее изнутри от страстности и страха. Затем Он вознес ее на Крест, распят был и умер, распяв наши грехи и сокрушив силу диавола. И, воскресши, в преображенном и сильном теле, теле поистине духовном, не в том смысле, что оно было нематериальным, но, будучи из плоти и костей, было нетленным, будучи плотным, проходило чрез запертые двери. Он стал Первенцем из мертвых и Главой Церкви духовно-воинствующей. Наделив человека силой от Себя и испросив от Отца Духа и подав нам. Наконец, третье – это то, что духовная брань христианина, это именно брань духовная, происходящая в глубине нашего духа и души. Это, никак не социальная, или политическая борьба. Подвижник, Христов воин, ведет брань, противостоя лукавым помыслам, обходя духовные ловушки и силки, поражая духовного змия злоначальника в голову. Если же духовная брань и проявляется во вне, то лишь в аскетизме, с помощью которого непослушное разуму тело, становится послушно ему и развращенная душа покоряется разуму и человек, таким образом, обретает начаток целомудрия, или же то, что на аскетическом языке христианского Востока, называлось бесстрастием.363 После того, как плоть «приручена» и больше не доставляет различных неприятностей (разжение плоти, страсти), подвижник переходит к военным действиям в области ума, где держит оборонительную позицию, не давая проникать в область ума лукавым помыслам. Когда же навыкнув и в этом, т. е. сделав тело бесстрастным, а ум невозмутимым, подвижник переходит к третьему этапу – созерцание Бога. Таким образом, в этой системе нетрудно заметить переосмысленную в христианском ключе трехчастную систему Платона, правда в христианском аскетизме она упрощается до двухчастной: практика – теория (созерцание). Практика – аскетический праксис (делание), внешний (усмирение телесных движений) и внутренний (борьба с помыслами), а созерцание приводит подвижника к единению с Богом – Боговидению. Таков, если говорить в общем, путь христианского подвижничества.

3.3.2. Страсть, грех, помыслы (аскетическая психология и психотерапия).

Итак, «училище христианской философии»364 начинается с практики, в которой было, на основании личного опыта нескольких поколений подвижников, разработана и классифицирована шкала главных (т.н. родовых) духовных пороков, происходящих от внушения бесами. Эта система, основополагающая в духовной практике христианского Востока называется учением о восьми главных лукавых помыслах, или пороках. Благодаря опытному духовному ведению Отцы разработали эту систему так, что подвижник, предохраняясь и последовательно преодолевая (в смысле уменьшая его воздействие на дух и тело) каждый из этих пороков, достигает состояния так называемого бесстрастия и чистой молитвы. Попробуем кратко проследить, истоки возникновения восьмиричной схемы в ее историческом генезисе.

3.4.«Восемь» главных греховных помыслов: исторический генезис этой системы.

Учение о «восьми» страстях, или пороках, приобрело большое значение в монашеско- аскетической литературе, примерно с конца IV века, и возникло в пределах этого столетия. Первый писатель, у которого встречается восьмеричная схема, был Евагрий Понтийский († ок. 399)365 . У этого «философа в пустыни», содержится эта схема с более или менее сопровождающимися комментариями каждого из восьми пороков. Ранее Евагрия таковая схема (с твердой установкой именно восьми пороков) у христианских писателей не находится366 . Но был ли Евагрий первым, кто учил о восьми главных помыслах? В начале ХХ века проф. Зарин считал, что Евагрий «был первый», кто кодифицировал, зафиксировал и раскрыл схему восьми пороков367. Но в настоящее время установлено, что Евагрий мог опираться на Оригена и те списки пороков, которые можно найти у последнего.368 Именно у Оригена Евагрий позаимствовал и «символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина», который суть прообраз Христа. Ибо перед Израилем – народом Божиим предстало «семь народов, враждебных народу Израильскому», эти семь народов – суть семь пороков, предстоящих пред подвижником, после того как одолел он, с Божьей помощью, египтян.369 Но с другой стороны, система Евагрия все-таки оригинальна, поэтому тезис Зарина и его современника Цёклера о том, что именно Евагрий первый кодифицировал восемь пороков остается в силе и в наше время.370

Ученный Марсельский (Массилийский) пресвитер Геннадий, в своем каталоге «Знаменитых мужей»371, оставил важное свидетельство о том, что: Euagrius monachus... scripsit multa monachis necessaria, e quibus ista sunt: adversus octo principalium vitiorum suggestiones, quas aut primus advertit aut inter primos didicit... (Cap. XI).372 Из этого указания, можно сделать вывод о том, что Геннадий допускает то, что Евагрий мог почерпнуть эту схему и научиться ей у кого-либо из своих предшественников. Но у кого? Об этом Геннадий не говорит.

Таким образом, в лице Евагрия мы видим первое литературное свидетельство восьмеричной схемы пороков373, которое, однако, могло существовать и до Евагрия,374 и было разработано (отредактировано и доработано, сведено в систему) самим Евагрием, специфически для монашеской среды.375

Следом за Евагрием восьмеричную схему мы встречаем в трудах подвижников V века – [Пс.-]Нила Синайского376 и прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Оба писателя (Кассиан и автор трактата «О восьми духах лукавых») излагают учение о «восьми» главных лукавых помыслах, в общем, согласно со схемой Евагрия, расхождения встречаются лишь в одном случае – в порядково-числовой классификации самих пороков. Для наглядности представим классификацию еваргиевой и нило-кассиановой схем в виде таблицы.

Таблица № 1


н\п Евагрий377 н\п Нил \ Кассиан378
1 Чревоугодие (γασττριμαργιας) 1 Чревоугодие (gula)
2 Блуд (πορνεσιας) 2 Блуд (fornicatio, luxuria)
3 Сребролюбие (φιλαργυριας) 3 Сребролюбие (cupiditas, avaritia)
4 Печаль (λυπης) 4 Гнев (ira)
5 Гнев (οργης) 5 Печаль (detractio)
6 Уныние (ακηδιας ) 6 Уныние (acedia)
7 Тщеславие (κενοδαξσιας) 7 Тщеславие (inais, inanis glora)
8 Гордыня(υπερηφανιας) 8 Гордыня (superbia)

Получаемое, вследствие такой перестановки в ряду пороков, различие ведет хотя и не особенно значительно, однако же, к разной степени выражения целостной системы. Как видно, у Евагрия печаль стоит на четвертом месте, а гнев на пятом, тогда как у преп. Иоанна Кассиана (и его греч. источника), наоборот, на четвертом месте стоит гнев, а на пятом печаль. Таким образом, в системе Кассиана выходит, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа, и от «печали» происходит «уныние». По Евагрию же «печаль» производит «гнев» и от него «уныние». Примечательно то, что ни Евагрий знает о порядке нило/кассиановской схемы,379 но последние не упоминают о том, что существует другой порядок изложения «восьми» страстей. Немецкий ученный Цёклер380 делает из этого заключение о том, что Нил и Кассиан пользовались каким-то другим, не зависящим от Евагрия, или же древним и общим, как и для Евагрия, так и для них, учением о «восьми» пороках, возможно, что даже устным381 . Попытку отыскать источник этого учения Цёклер предлагал в свидетельстве прп. Кассиана, где тот получил это учение от некоторого подвижника Серапиона (см. Соб. V, гл. 18). Догадка Цёклера конечно интересна, но нет твердых оснований для этого утверждения. Да и сам ученный не настаивает на этой теории и говорит, в общем, что основатель «восьмеричной» схемы, в той или иной ее традиции (т.е. евагрианской или нило-кассиановской) теряется в затененной временем первоначальной истории восточного монашества382 .

С другой стороны следует обратить внимание на гипотезу отечественного ученного, проф. С. Зарина о «постепенно-коллективном» происхождении «восьмеричной» схемы383 . В основу своей теории Зарин ставит тот факт, что главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, «первым и самым важным ее источником служил. психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности384 . Эта схема вырабатывалась постепенно (под влиянием некоторых внешних и внутренних факторов385 ). При этом, те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе эту схему, пока она не была признана удовлетворительной. Этим отчасти можно объяснить и наличие разных традиций в учении о «восьмерице» помыслов у Евагрия и Нила/Кассиана.

Таким образом, о наличии некоторого генезиса в предшествующей Евагрию традиции классификации пороков, говорить мы можем. Как было уже отмечено ранее «восьмеричная» система основных пороков, какая встречается у Евагрия или Нила/Кассиана не встречается у более ранних писателей. Но попытки систематизации пороков, более или менее близкое, или подобное, какое видим у Евагрия – Нила/Кассиана мы все-таки можем находить в предшествующей им традиции. Так уже у Климента Александрийского, в перечислении им пороков можно встретить 5 из 8-ми у Евагрия386. Еще ближе к схеме Евагрия стоит «Макариевский корпус», автору его387 вообще чужд обычай систематизации, поэтому в творениях его трудно найти одну упорядоченную схему, но в двух местах такая у него наблюдается и до схемы Евагрия недостает «Корпусу» всего лишь одного порока (подробнее в таблице № 2). У свт. Григория Нисского можно встретить даже указание на «восьмерицу» пороков, с их перечислением, но сами пороки несколько отличаются от схем Евагрия и Нила/Кассиана388 . Восемь страстей выделяет и свт. Василий Великий, хотя самой схемы, где бы последовательно он изложил их, у него мы не найдем.389 Близкая к вышеупомянутым схемам встречается и у аввы Исаии Отшельника подвижника V века390 .

Для наглядности представим некоторые из предшествующих Евагрию схем в виде следующей таблицы (последовательность пороков мы постарались изложить так, в какой последовательности они идут у самих авторов):

Таблица № 2.


Климент Алекс. Стром I, 5 (30, 2); III, 9 (63, 3) Григорий Нисский О цели жизни по Богу; О девстве, 4 Макарий Египетский Слово 1, 8 Евагрий Слово о дух.дел. 6
Чревоугодие Кража и хищничество Ненависть и раздражительность Чревоугодие
Похоть, женомания, педерастия Прелюбодеяние, блуд Гордость Блуд
Роскошь, мотовство Корыстолюбие Тщеславие Сребролюбие
Словоохотливость Зависть Неверие и жестокосердие Печаль
Гнев Нерадение, разленение Гнев
Злонравие, неверие Уныние Уныние
Славолюбие Тщеславие Нетерпеливость Тщеславие
Ненависть Сластолюбие Гордость

Таким образом, предшествующая, или современная Евагрию традиция, вращалась вокруг да около «восьмеричной» схемы и нельзя сказать, что до Евагрия нельзя отыскать следов учения о «восьмерице» помыслов. Такое учение интуитивно, или implicit’но нащупывается писателями аскетами предшествующих Евагрию. Делом Евагрия, главным образом, было придать этому учению окончательный вид, выделив именно 8 главных пороков.391 Последующая за Евагрием традиция (Нил, Кассиан, Ефрем Сирин, Исихий, Иоанн Дамаскин) отшлифует эту схему, придав ей совершенный и конечный вид, и сделает ее классической для восточно-христианской аскетической традиции.

2.3. Другие схемы главных греховных страстей: «семерица», «девятерица».

«Восьмеричной» схеме, разработанной восточным монашеством в IV – V вв., и посредством Кассиана внедренной на Западе, суждено будет продолжить свою эволюцию. Тогда как на Востоке она останется неизменной вплоть до новейшего времени. Через полтора столетия после внедрения Кассианом «восьмеричной» схемы, она будет переделана, в сущности, изменена, и виновником этого предприятия считают свт. Григория Великого, папы Римского, прозванного «Двоесловом» (VII в.). Именно с ним связывают возникновение «семеричной» схемы.392 Свт. Григорий Великий формально вывел гордыню из списка грехов, трактовав ее как корень всякого греха: «всякий грех возникает из гордыни (omne vitium de superbia generatur»393 (МОРАЛИИ. LIB. XXXIII, CAP). Так утвердился семичленный список грехов; однако идея вывести гордыню за его пределы не имела успеха. В конечном итоге гордыня все-таки вошла в список, с ней слилось тщеславие (vana gloria), a tristia (печаль) влилась в acedia (уныние). Возникло то, что можно считать более или менее каноническим списком смертных грехов (у разных авторов он все-таки имел разночтения):

1) гордыня (superbia); 2) жадность, скупость, алчность (avaritia); 3) разнузданность, вожделение, похоть (luxuria); 4) зависть (invidia); 5) чревоугодие, обычно включавшее и пьянство, обжорство (gula); 6) гневливость (ira); 7) леность, уныние (acedia, apatia).394

Эта схема, по мнению Цёклера, подвергла «немаловажной» реформе «восьмеричную», сделав «значительный шаг вперед», перенеся строго монашескую «восьмерицу» на общехристианский фон. Другими словами «семерица» явилась секуляризированной «восмерицей», адаптированной для мирского человека. При этом следует учитывать один важный негативный аспект в реформе, проведенной св. папой Григорием, с «восмеричной схемой», как замечает А. Стамулис, он состоит из того юридического подхода в отношениях Бога к человеку, связанные с его учением об «очистительном огне» и Божественного правосудия.395

« Семеричная» схема прочно укоренилась на Западе примерно с XIII века. Позднее на Западе, каждый из семи смертных грехов определили особому демону: Люцифер отвечал за гордыню, Мамона – за алчность (скупость), Асмодей – за вожделение, Сатана – за гневливость, Вельзевул – за чревоугодие, Левиафан – за зависть, Вельфегор – за леность.396

В XVII веке, трудами ученных Киево-Могилянской коллегии, «западная» схема пришла и на Русь («Исповедание» Петра Могилы (XVII в.), «Указание пути ко спасению» еп. Петра (XIX в.) и проч.),397 но при этом на Руси с древнейших времен имела хождение и «восьмерица» (свв. Нил Сорский, Паисий Величковский, Игнатий Брянчаников, Феофан Затворник и др.). Можно наблюдать и дальнейшее развертывание «восьмеричной» теории, но только уже не сокращение ее, а расширение в «девятерицу». Так в некоторых работах можно встретить подобную схему398.

Для большей наглядности приводим сравнительную таблицу.

Таблица № 3.


н\п А. Схема «восьми» главных греховных пороков (восточных) н\п Б. Схема «семи» главных греховных пороков (SALIGIA)399 н\п В. Схема «девяти» главных греховных пороков
1 Чревоугодие 1 Гордость (Superbia) 1 Самолюбие
2 Блуд 2 Алчность (Avaritia) 2 Чревоугодие
3 Сребролюбие 3 Похоть (Luxuria) 3 Блуд
4 Гнев 4 Зависть (Invidia) 4 Сребролюбие
5 Печаль 5 Чревоугодие (Gula) 5 Гнев
6 Уныние 6 Гнев (Ira) 6 Печаль
7 Тщеславие 7 Лень (Apatia) 7 Уныние
8 Гордость 8 8 Тщеславие
9 9 9 Гордость

Из этой схемы видно, что схема «А» и «В» отличаются лишь тем, что в «В» введено самолюбие (­ эгоизм) и поставлено, как первый порок из которого возникают вся цепочка других страстей.400 В остальном же схемы «А» и «В» точно совпадают. Что касается «Б» (если мы основываемся на SALIGIA), то здесь на лицо ее «мирской» мотив. На первом месте поставляется гордость и не зря, т. к. учитывая психологию «мирянина» гордость является первым главным препятствием его в духовной жизни, тогда как для «монаха», который и удалился в уединение подальше от славы и почести, для упражнения в аскетических подвигах, «мирская гордость» не представляет столь существенной преграды, для него опасней «духовная гордость», которая не иначе приступает к подвижнику, как после долгих искусов его. Когда подвижник достиг неплохих результатов в воздержании (пройдя чревоугодие, блуд), бесстрастии (минув сребролюбие, гнев), укоренении мыслью к Богу – Богопознании (поборов печаль, уныние) и наконец познал свою малость и величие (отринув тщеславие), к нему приступает самый коварный противник – особый вид духовной гордыни, предлагая себя в образе некой духовной награды за понесенный подвижником труд в этой жизни, как бы успокоение, упразднение от его подвига. Таким образом, перестановка в «Б» гордости на первое место для «мирянина» имеет под собой некоторое оправдание401 . Далее в «Б» следует борьба против алчности и сладострастия (похоти),402 тогда как в «А» идут в начале списка чревоугодие и блуд, и подчеркивается их преемственность и связь. Затем в «Б» идет зависть, чревоугодие. Далее в «Б» поставляется борьба духом гнева и ленности, в «А» же следует уныние, тщеславие и гордость. Алчность (корысть) страшная вещь, она является движущим началом чуть ли не всех дел «мирского» человека. Работа – ради благополучия, а не труд, как епитимия, возложенная на человека Богом («в поте лица и т. д.»). Дружба – ради выгоды, а не любви и самопожертвования к ближнему. Религия – ради спасения, защиты, решения проблем, а не встречи с Желанным Женихом. Поэтому алчность – опасный враг всякого человека в миру. На ленности латинский список заканчивается, в «А» же идет еще тщеславие и гордость, которая в «Б» вынесена в начало списка и не редко объединяется с тщеславием.403

Хотя мы не являемся сторонником «западной» схемы и сделали анализ ее не ради апологетических целей, но лишь по причине того, что в третьей части нашей работы (к которой мы и переходим) мы будем анализировать только «восьмеричную» схему. Поэтому нам и посчитали возможным сделать краткий анализ «семерицы» в этом отделе. В заключение можно сказать, что известный католический ученный, специалист в области Восточной духовности, монсеньер Томаш Шпидлик считает, что «расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны», находя оправдание этого в том, что «зависть появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали», печали о благополучии ближнего, а «в унынии на Западе видят прежде всего лень». «Можно сказать, – резюмирует о. Т. Шпидлик, – что латинский список построен в догматической (научен, схоластичен – Е.Х.) перспективе, тогда как восточный более психологичен (духовен, практичен – Е.Х.), благодаря этому он больше применяется духовными писателями в практических наставлениях».404 Но греческий ученный Хризостом Стамулис считает иначе, он говорит, что Западная схема «семи смертных грехов» понималась у средневекового католика, как и большинства современных католиков в правовых отношениях между Судьей-Богом и грешником, поставляя в «центр христианской духовной жизни страх пред Божиим судом». Восточная же интерпретация была иной, и состояла более в субъектовно-личностном, нежели объктивно-правовом подходе к греху и наказанию.405 С нашей стороны, мы бы хотели добавить и еще одно отличие Восточной схемы от Западной: Западная, обычно, определяет свою схему, как схему семи смертных грехов,406 тогда, как восточная схема позиционируется, как восьмерица лукавых духов, ведущих брань с человеком и воздействующие на естественные и непорочные страсти его, искажая их естественную наклонность.

* * *

210

Григорий Богослов. Сл., 14:17; см. разбор и толкование этого изречения в Амбигвах Максима исповедника (Амбигва 7), хороший комментированный перевод см.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом (Спб., 2007). С. 240–386.

211

См. Феофан Затворник. Начертание, 5.

212

Пономарев, 120.

213

Литература в этой области весьма богата, см., например, помимо упоминавшихся работ П. Пономарева и С.Зарина: Ваайман, К. Духовность: Формы, принципы, подходы: в 2-х тт. М., 2009; Батай, Ж. Внутренний опыт./ Пер. с франц. С. Л. Фокин. – СПб., 1997; Дергалев С. М. Феномен аскетизма в нехристианских и христианских традициях. – Белгород, 2008; Кожевников, В. О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем./ ХЧ. – №№ 6 – 12. – СПб., 1909. – СС. 1059 – 1088; Варнава (Беляев), еп. Основы культуры святости. Опыт излож. правосл. аскетики. Нижний Новгород, 2003. СС; Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ., М., 1993; Феодор (Позднеевский). Смысл христианского подвига./ Архиеп. Феодор (Позднеевский). Жизнеописание. Избр. труды./ Сост. Иером. Роман (Лукин). СТСЛ, 2000; Исихазм: Аннот. библиограф./ Под. ред. С.С. Хоружего. М., 2004 [Монументальный и уникальный в своем роде справочник по православной аскетике и исихазму]; Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Его же: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М., 1995; К феноменологии аскезы. М. 1998 и др.

214

Сергей Аверинцев полагает, что исторические корни аскетизма восходят к «первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами». Аверинцев, 72 – 73. Я не совсем согласен с подобной трактовкой «варварского» происхождения корней аскезы, магическо-жреческих. По этому поводу см. пункт 3.1.3.6.: начало и примечания 27 и 28.

215

Ястремский, 39; Беляев, 283.

216

Попов, 121

217

Позднеевский (1), 167. «В одном можно не сомневаться, пишет о. Дервас Читти, построение Града Пустыни не было бегством или следствием отвержения материи как злого начала. Оно коренится в абсолютном реализме веры в Бога и в сознательном участии верующего в брани не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Читти, 16.

218

Карсавин, 1.

219

Ястремский, 39; Карсавин, 1.

220

Пономарев, 121.

221

Ястремский, 39.

222

Подробнее: Хоружий, 9 – 13.

223

Пономарев, 123.

224

Ястремский, 40; Пономарев,123.

225

Ястремский, 41

226

Пономарев, 124.

227

Louth. – ИП.

228

Беляев, 285.

229

Доддс, 59 – 70; [Аноним]В защиту аскетизма, 481 – 485.

230

[Аноним]В защиту аскетизма, 485 – 486.

231

Доддс, 68–69.

232

Позднеевский (1), 45.

233

Пономарев, 1.

234

Беляев, 277.

235

Никто, согрешая, не может представлять в извинение греха немощь плоти. Ибо единение с Богом-Словом, разрешением клятвы возстановило в силе все естество, сделав таким образом неизвинительным для нас склонение произволения на страсти. Божество Слова, будучи всегда по благодати соприсуще верующим в Него, заглушает закон греха сущий во плоти (Рим.8:2). Максим Исповедник. Умозр. 184.

236

В частности см. у свт. Василия Великого в его беседе «О посте»: PG. 31: 168; прп. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. веры IV, 24; Григорий Богослов. О добродетели, 465 – 475, 485.

237

Пономарев, 10–11. Таким образом, св. отцы, полагая, что аскеза (ведущая к богоподобию) присутствовала в жизни прародителей еще до их грехопадения, предлагают некую возвышенную и философскую трактовку феномена аскезы, как средства к изначально заданной установки – обоженнию.

238

Я ограничусь лишь краткой характеристикой индийского аскетизма. Подробнее см. в работах Харипада Чакраборти, М. Г. Бхагата, В.Г. Лысенко: Chakraborti, H. Asceticism in Ancient India (in Brahmanical, Buddhist, Jaina and Ajivika Societies from the earliest times to the period of San karacarya). – Culcutta, 1973; Bha gat, M.G. Ancient Indian Ascetism. – New Delhi, 1976; Лысенко, В.Г. Аскетизм в Индии: Его принципы и основные формы/ Религиоведение. Науч.-теорет. журн. – 2004. – № 1. – СС. 122 – 133.

239

Подробно о подвижничестве у браминов см.: Пономарев, 12–16. Так же см. сочинение Ореста Новицкого: Постепенное развитие философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 1: Религия и философия Др. Востока (Киев, 1880). СС. 154 – 202 [Религиозная философия и этика браминов и буддистов].

240

Только в средневековой Индии появляется «учебник» по аскетической практике. Я имею в виду сочинение Ядава Пракаса (XII в.). Текст и англ. перевод см.: Olivelle, P. Rules and regulations of Brahmanical (critical edition and translation of Ydava Praka?s Yatidharmasamuccaya). Albany, NY: State University of New York Press, 1995.

241

Массен, 23.

242

Пономарев, 16.

243

Смирнов (2), 279.

244

О подвижничестве у пифагорейцев см.: Пономарев, 16–20; Массен, 20–21.

245

Массен, 21.

246

О. С. Булгаков глубокомысленно подмечает, что отношение Платона к телу, как злу, оковам и темнице (с наибольшей силой выраженное в “Федоне” и отчасти в “Федре”) не столь принципиально, как в буддизме, или в неоплатонизме и «еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике» и поэтому «аскетический мотив» Платона лучше понимать не метафизически, а практически. Булгаков, 335.

247

Блонский, 4–5.

248

Идея «тройственного пути», как мы увидим далее, будет переосмыслена и принята в христианской духовной традиции (Ориген, Григорий Нисский, Евагрий, Пс.-Дионисий, Максим Исповедник).

249

Бриссон, 777 – 778.

250

Ваайман I, 126.

251

Вундт, 109. Не безызвестно, что нравственный идеал стоиков оказал не малое влияние на становление раннехристианской аскетической традиции и мысли (Тертуллиан, Лактанций).

252

Иванов, 242–243; Предеин, 63.

253

Иванов, 242.

254

Василий. Письмо 4 [К Олимпию] ­ PG. 32: 237А.

255

Мецгер, 68.

256

Гаджикурбанов, А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина./ Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. – Вып. 4. – М.: ИФ РАН. 2003. С.50–66; Так же Интернет публикации: Семенов, В.В. Истоки неоплатонической концепции экстаза./Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001; Ковалев, С.А. Роль созерцания в неоплатонизме и средневековой философии (сравнительный анализ)./Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001.

257

Карсавин, 2.

258

Цит. по Булгаков, 336.

259

Шишманцев, 100.

260

Гусейнов – Иррлиц, 194 – 195, 193; Шишманцев, 100.

261

Plotinus. Enn. I, 2 (Рус. Пер.: Плотин. Энн. I, 2 [О добродетелях]); Porphyrius. Sentent. 32 (Рус. пер.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому; С.В. Месяц. 2ХОЛН II, 2. СС. 277 – 308); Гусейнов – Иррлиц, 194; Гаржикурбатов, 61.

262

Систему четырех «государственных добродетелей (πολιτικὰς… αρεὰς )» Платон выработал в трактате «Государство», оттуда эта схема перейдет во все философские школы (стоики, аристотелики, платоники, неоплатоники), воспримет ее и Филон Александрийский, а так же она войдет в виде «родовых добродетелей» и в святоотеческую традицию (Василий Великий, Григорий Нисский, Евагрий, Исихий Иерусалимский, Максим Исповедник, Амвросий Медиоланский и др.). Шенк, 117; Епифанович, 111. Впрочем, эта система встретит и критику у некоторых Отцов, например у свт. Прокла Константинопольского (см. его «Томос к армянам»).

263

Plotinus. Enn. I, 2 (16–21).

264

Гусейнов – Иррлиц, 195 – 196.

265

Мейендорф (2), 207.

266

«Он жил, – пишет прот. И. Мейендорф, – в пустыне в посте и безбрачии; его призыв к покаянию и провозглашение Царства Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа». Мейендорф (2), 207 – 208.

267

О ессейских общинах см. описания у Иосифа Флавия ИВ. II, 8: 2 – 13, ИД. XVIII, 1: 5; Плиния Старшего. Ест. истор. V, 17; и сообщение Филона Александрийского. О том, что каждый добродетельный свободен, 75 – 91 [о ессеях]; О созерцательной жизни. I, 21 – 90 [о терапевтах, которых он, в какой-то мере, отождествлял с ессеями (воспроизводя слово ессеи от арам. ‘ase’ – “врач”: θεραπευτο’ς, то же, что и сир. ассиа). Разницу между ессеями и терапевтами Филон полагал в том, что первые были приверженцы практико-деятельной добродетели, а вторые – мистико-созерцательной]. Подробнее см.: Чемена, 76 – 105; Шенк, 52, 116, 178, 212; Елизарова, 33; так же монографию И.Р. Тантлевского. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. О ессеях в отношении к христианству см. статью А.А. Смирнова (Смирнов, А.А. Об ессеях в отношении к христианству./ Прибавления к Творениям св. Отцов. – М., 1871. – 1 (№24). СС. 211 – 296.) О ессейских общинах в Дамаске свидетельствует т.н. «Дамасский документ» (CD). Как пишет Ирина Левитская, если «Дамасск» в CD – это точное географическое положение, а не метафора (символическое обозначение Вавилона, или Кумрана), то тогда можно полагать, что «ессейское движение зародилось в Дамасске». Сейчас большинство современных исследователей рукописей Мертвого моря считают «Дамасск» метафорой. Левинская, 69.

268

Мецгер, 43.

269

О Филоне и его отношению к Платону ходила популярная пословица: «Или это офилонившийся Платон, или это оплатонившийся Филон». Исидор. Письма II, 171.

270

Трубецкой, 161; Шенк, 117.

271

Самое раннее из известных ересиологических произведений, а именно, Συνταγμα (Apol. I 26) Иустина Философа(† 165 г.) не сохранилось (отрывки из этого соч. можно найти у Иринея, Мефодия). По всей видимости, этот шедевр положил начало “науке ересиологии”. Συνταγμα Иустина послужила источником последующих работ: Иринея, Ипполита, Епифания (?) и др. Следом за Иустином выступил с опровержением лже-именного знания Ириней (†202 г.), его 5 книг «Против ересей» (ок. 180 г.) является, наиболее авторитетным источником по своей древности. Так же существовало, в этот период, большое количество трудов направленных, как против отдельных ересей, так и общих: Труд Агриппы Кастора против учения Василида, Мильтиада против валентиан, Мусана против энкратитив, Модеста против Маркиона, Игисиппа, который в своих ‘Υπομνημα’τα также опровергал гностиков. Третьим источником являются соч. Климента Александрийского: «Строматы», «Педагог» (там большой экскурс о энкратитах), новооткрытое послание Пс.– Климента (о ереси карпократиан), «Выписки из Феодота». Многое можно почерпнуть из сочинений Тертуллиана († после 220), особенно его произведений направленных против еретиков: «О прескрипции», «Против валентиан», «Против Маркиона», «Против Гермогена» и др. У Оригена так же можно найти много интересной информации о гностиках и их учении, которые разбросаны в различных его сочинениях. Мефодия Патарского «Диалог о свободе воли», против валентиан. Второй, после Иринея, сборник опровержений всех современных ересей, т.н. Θιλοσοφουμενα, большой труд, состоящий из 10 книг (до нас дошло 8), автором которого является Ипполит Римский († ок. 235 г.). Следующим большим сводом является Panarion епископа Кипрского Епифания († 403), произведение очень обширное и ценное. Слишком подробный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное, для практических нужд, Recapitulatio (Ανακεφαλαιοσις), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), Отдела о ересях в «Источнике знаний» Иоанна Дамаскина и «Схолии» Феодора бар Конаи. Рядом с Епифанием следует поставить Филастрия епископа Бресцинского, автора Liber de haeresibus (80-е гг. IV в.). Феодорит Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах. «Церковная история» Евсевия Кесарийского также содержит некоторые сведения о гностицизме. Существует еще антиеретические соч. таких писателей, как: Предесцинат, Исидор Гиспалийский, Гонорий Августодунский, Геннадий Мессилианский, Вартапед Езник, Петр Сицилийский и др. Каждое поколение добавляло к старым новые ереси, например, ислам и манихеи. Опровержению манихеев (учение родственное гностицизму), посвящали свои труды Августин, Серапион Тмуитский, Анатолий Ликопольский и др.

272

Гностицизм опровергался Плотином. Энн. II, 9 [Против гностиков], его учеником Порфирием, другим учеником Амелием, Симпликием. Комм. на «Руководство» Эпиктета (методично опровергает манихеев). Бриссон, 775, 780.

273

Из русских исследований, наиболее важные: Болотов (во 2-ом т. Лекций по истории древней церкви), очень хорошая работа принадлежит проф. прот. А.М. Иванцову-Платонову «Ереси и расколы первых трех веков христианства», к сожалению, очень редкая книга. Были сделаны хорошие и полные обозрения гностицизма неким автором под псевдонимом Ю. Николаев [Юлия Данзас] «В поисках Божества» (первое изд. 1913 г.), а также М. Посновым «Гностицизм второго века и победа христианской церкви над ним» (Киев, 1917). Ряд важных заметок можно найти в монографии С.А. Федченкого. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. (СПб., 2008). СС. 171 – 192 и особенно в очерке Л. Писарева. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (I и нач. II в.) (СПб., 2009). СС. 142 – 248. Из современной литературы (более или менее полную библиографию, до 2004 г., см.: Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I – IV века./ Под ред. диак. А. Глущенко и А.Г. Дунаева. М., 2004. СС. 368 – 369) особо важны: Г. Йонас. Гностицизм. – СПб., 1998 [пер. с англ. изд.: Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 1958; преимущество книги Йонаса над работами Данзас и Поснова состоит в том, что в его работе в научный оборот привлечены сочинения из Наг-Хаммади], книги Е.В. Афонасина. «В начале было…». Античный гностицизм. Свидетельства и фрагменты. – СПб, 2002 [На материале христианских апологетов, автор делает попытку выстроить целостную систему гностиков (за исключением школы Валентина), в книге представлены и все переводы фрагментов из гностиков, каковые находятся в творениях Иустина, Иринея, Ипполита, Климента, Оригена и проч.]. Его же. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. – СПб., 2002 [книжица посвящена преимущественно гностическому учению Валентина и представителей его ветви]. Из последней литературы (не учтенной Дунаевым) посвященной гностицизму, можно порекомендовать работы Т. В. Толмачевой: Гностицизм: доктрина познания и спасения [статья]; Копты: Египет без фараонов. – М., 2003, Ч.1, гл. 1. – С. 38 – 54; Концепции гностицизма как философская парадигма, объединяющая философско-религиозные учения I – IV вв. [Дис. к.ф.н] – Мурманск, 2003, по истории манихейства недавно появилась работа А.Л. Хосроева, совсем недавно была переведена книга Тобиоса Чертона. Гностическая философия от древности до наших дней. – М., 2008. Перевод рукописного наследия Наг-Хаммади на русский язык уже достигает несколько десятков трактатов (пер. можно отыскать в интернете).

274

Федченков, 174; Болотов II, 172 – 173; Поснов, 110 – 114.

275

Ларше (2), 32, прим. 4.

276

Хосроев, 103 – 104; Krause, 241 – 242; Jonas, 379 – 380.

277

Гностицизм – термин, введённый кембриджским профессором богословия и философии Генри Мором (1614 – 1687), для общего обозначения философско-религиозных школ и ересей первых веков христианства, объединённых попытками создать такое учение, в котором сочетались бы иудаизм, христианство и греческая философия.

278

Федченков, 175 – 178; Ларше (2), 32, прим. 4.

279

Федченков, 174.

280

Троицкий, 383.

281

Описание этого сражения в различных его фазах в писаниях гностиков описывается при помощи сложной мифологии. Подробно см. в работах Е. Афонасина. В начале было...; Школа Валентина и др.

282

Бриссон, 777.

283

«Если для платоников, – пишет Люк Бриссон, – этическая задача состоит в использовании разума, то для гностиков освобождение души от материи есть не следствие усилий, прилагаемых разумом, а плод знания сверхъестественного, данного в откровении и принесенного в мир божественным посредником. Обладание этим знанием является для человека способом личного участия в борьбе между злым и благим началами – борьбе, исход которой предопределен». Бриссон, 778.

284

Сюда относятся школы Василида, частично Валентина, Маркиона, энктатиты и др.

285

В первую очередь – это школа Карпократа.

286

Ботен, 65 – 66.

287

Πλωτι’νος ὁ καθ᾿ ἡμᾶς γεγονῶς φιλο’σοφος ἐῶκει με’ν ἀισχυνομε’νω ὁ’τι ἐν σῶματιἐιη. Такими словами начинает свое повествование о Плотине, его ученик и биограф Порфирий. Porphyrius. Vita Plotini. 1.1 – 2.

288

Читти, 24.

289

«...Аскетизм обязателен для всех христиан...». Ястремский, 819.

290

Пономарев, 120.

291

Этимология слова монах ясно показывает, на индивидуальность подвижничества избранного тем лицом, которое избирает монашеский путь. Путь одиночества, даже внешнего (но не внутреннего) отрыва от Церкви.

292

Каппадокийцы, 12.

293

Литература 1) по истории монашества: Казанский, П. История православного монашества на Востоке: в 2-х т. (М., 2000); Лурье, В.М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001 [там же и вся новейшая библиография]); Сидоров, А.И. Становление культуры святости: древнее монашество в истории и литературных памятниках (М., 2002); Его же. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества (М., 1998); Burton-Christie, D. The World in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (N.Y.; Oxf., 1993); Lohse B. Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche (Munchen, 1969); Chitty, D. J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. (N.Y., 1966; рус. пер.: СПб., 2007); Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. (Рус. пер.: СПб., 1906); Болотов, В. Заметки по истории раннего монашества (фрагменты лек- ций)/Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. С. 349 и слл. (М., 2002); Диль, Ш. Юстиниан и Византийская цивилизация в VI в.: пер. с франц. (СПб., 1908). СС. 505 – 539; Карсавин, Л.Монашество в Средние века. (СПб., 1912); Robinson, N.F. Monasticism in the Orthodox Churches (London, 1916); Waddell, H. The Desert Fathers (London 1936); Ренье, Л.Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века (М. 2008). 2) догматический, этический и мистический аспекты: Пономарев, П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. – Казань, 1899; Зарин, С. Аскетизм по православнохристианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907; Минин, П. Мистицизм и его природа (Сергиев Посад, 1913); Его же. Главные направления древнецерковной мистики (Сергиев Посад, 1916) (Оба очерка перепечатаны в книге: Минин, П. Мистицизм и его природа. – Киев, 2003, с прилож. библиограф. рец. С.Л. Епифановича, СС. 145 – 148); Иларион (Алфеев), игум. Вы – свет мира (Клин, 2001). – СС. 101 – 118. Кроме перечисленных специальных работ, общие курсы по истории: Поснов, М. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), С.514 – 526, (Брюссель, 1964); Шафф, Ф. История христианской Церкви. Т.3: Никейское и послиникейское христианство 311 – 590 г. по Р.Х., С. 103 – 162 [гл. 4]; Т.4: Средневековое христианство 590 – 1073 г. по Р.Х., С. 228 – 232 [гл. 8].

294

Читти, 19 – 20.

295

Шафф 3, 103.

296

Ги, 8–9.

297

Шафф 3, 107.

298

В этом, безусловно, уверенна Мирра Лот-Бородина (Lot-Borodine, 74), вторит ей и Алексей Сидоров (Сидоров (2), 83).

299

Jaeger, 120; Giggs, 64; Сидоров, 95 – 108.

300

Шафф 3, 108; Сидоров, 18 – 25.

301

Подробно об этом см. в старой, но дельной монографии: Палладий (Добронравов), еп. Великое светило Египта: Полное жизнеописание преп. Пахомия Великого, сост. по древн. рукоп. (М., 2002). Автором на базе коптских и греческих агиографических источников (в частности и рукописях) прослеживается история создания монастырских общин св. Пахомием (греч. форма от коптск. Пахом) и его ближайшими преемниками прп. Орсисием и Феодором Освященным. Новое исследование о Пахомии см.: Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте (СПб., 2004). Полезна в этом отношении библиографическая статья А.П. Лебедева: Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, церкви (Богословский вестник, 1892. – Т.1. – №1. – С. 249 и слл.) и критическая статья А.А. Спасского: Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества, по греческим и коптским сказаниям (Критические наброски)./ Спасский, А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее. Исслед. по истории др. Церкви [Сб. ст.]. – СПб., 2007. – СС. 123 – 168.

302

Я имею в виду, разные ориентиры: практическое, созерцательное направления в древнем подвижничестве.

303

Шафф 3, 108; Еп. Петр, 4 – 5; Беляев, 292 – 293.

304

Hieronymus. Ep. [Ad Eustochium] XXII,34 [Оцифровка на сайте: khazarzar.skeptic.net]; Рус. Пер.: в Дисперов, 137 – 175 [наш отрывок СС. 167 – 170].

305

Шпидлик, 31.

306

Подробнее об этом см.: Минин, П.М. Мистицизм и его природа (Киев, 2003).

307

Алфеев (4), 101.

308

Алфеев, 185.

309

Рассел, 151.

310

Арранц IV, 305.

311

Арранц IV, 305.

312

Ваайман I, 120.

313

Беляев, 289 – 290.

314

Остроумов, 263.

315

Беляев, 290. Следует вспомнить, что ап. Павел, после обращения ко Христу взял обет назорейства (Деян.18:18), что жизнь первых христиан, описанная в Деяниях Апостолов (Деян.4:32–34) являет собой прообраз монашеской общины, что в исторических сведениях об апостолах Матфии (Климент. Стром. III, 26:3), Иакове Иерусалимском (Егесипп у Евсевия: Ц.И. II, 23: 1 – 9) они предстают пред нами, как аскеты и подвижники.

316

Ястремский, 820.

317

Иоанн Кассиан. Постановления 11, 17.

318

Мар Исхак. Сл. I, 5.

319

Мар Исхак. Сл. I, 7.

320

Мар Исхак. Сл. I, 3.

321

«Сигор» можно перевести, как «маленькая [страна]». Иероним. Книга о именах гебрайских, 59–60, или, как «малый». Иероним. Евр. вопр. Быт., 98–99.

322

См. нравственно-аскетическое и духовное толкование этого места у свт. Амвросия, Оригена: тексты в БКОЦ. ВЗ. Т.2, С. 96 – 98.

323

Ястремский, 836.

324

Радович, 207. О том же у Поснова. История христ. Церкви (Киев, 2007). С. 515; Дворкина. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви (СПб., 2008). С. 236 – 237; Прот. Мейендорфа. Введение в святоотеческое богословие (Минск, 2007). С. 208.

325

Болотов, 360.

326

Hieronymus. Vita Pauli. 4 ­ PL. 23 (2): 20B.

327

Chrysostom. Adver. oppugnat. vitae monist. Lib. 1 ­ PG. 47:328.

328

Подобный идеал был близок Клименту Александрийскому, Оригену и проч. См. Болотов, 365.

329

Афанасий. Житие Антония, 2 – 3.

330

Подробнее см.: [Холодов, Е.В.] Аскетические воззрения Евагрия Понтийского и Оригена (2006), с. 13: http://mg1.liveinternet.rU/images/attach/c/1/3749/3749720 Asketika Evagriya Pontiyskogo i Origena.pdf

331

В античности философами называли прорицателя, изрекающего оракулы, философом называли и Гомера, и Сивилл. Бриссон (2), 828 – 829. Иерофантом (ἱεροφα’ντην: Proclus . Theol. Plat. I.6.7 ­ Прокл. Платоновская теология I, 6.2; см. прим. 11 в рус. пер. на стр. 547), т.е. верховным жрецом, проводником в божественные таинства (мистагогом) неаплатоник Прокл называет Платона, или своего учителя Сириана (Proclus. Com. in Prm. 618.8; Proclus. Com. in Rep. I.71.24: (ἱεροφα’ντης), точно так же и Порфирий говорит о своем учителе Плотине: ἱεροφα’ντην. Porphyrius. Vita Plotini. 15.5.

332

Это видно из того, что такие личности, как, например, Пифагор и Платон в позднеантичную эпоху обожествлялись и на основе их философского учения определялись религиозные культы, т. е. их философское наследие теологизировалось.

333

Хотя следует выявить и кардинальное различие между иудаизмом и греческой философией. Если в иудаизме главной была идея о Мессии и его эсхатологическом Царстве, что и перешло в христианство (I – II вв.), как возвещение неминуемого конца света и наступления Царства Божия, то греческому менталитету это было чуждо. Правда уже во времена Филона и до Филона – Аристобул, была сделана попытка к синтезу, этот духовный мост был упрочен и усовершенен христианскими авторами II – III вв.

334

См.: Lampe, 1481 – 1483.

335

О Пантене и его философских настроениях нам известно очень мало, Ориген свидетельствует о том, что Пантен был хорошо осведомлен в учениях современных ему ересей и философских школ (см. Евсевий. Ц.И. VI, 19:13). Можно предположить, что Пантен был эклектик и собирал семена истины с различных учений, тем самым, исходя из миссионерской направленности его проповеди. Климент сравнивает Пантена с сицилийской пчелой, собирающей нектар с различных цветов, говоря, что из всех его учителей Пантен был превосходнейший (Стром. I, 11: 2). Правда, Евсевий и Иероним говорят о нем, что он был «воспитан в правилах стоической философии» (Евсевий. Ц.И. V, 10; Иероним. О знам. муж. 36), но откуда Евсевий и следовавший за ним Иероним почерпнули эти данные неизвестно. Климент – типичный эклектик, как он сам называет себя в «Строматах» (...), возможно это настроение передалось ему от Пантена. Что касается Оригена, то его следует причислить к христианским платоникам. Порфирий в «Жизни Плотина» и трактате «Против христиан» говорит, что Ориген обучался у того же учителя, что и Плотин (­ Аммоний Саккас), о мире материальном и о Боге думал как эллин, жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха – среднеплатоников, читал книги пифагорейцев и стоиков (см. Porphyrius. Vita Plotini. 3.24 – 25; Евсевий. Ц.И. VI, 19: 6 – 9; Прокл. Платоновская теология, II, 31.8 – 10). Неоплатоник Прок причисляет Оригена к комментаторам Платона, цитируя из его произведений и полемизируя с ним (см. Платоновская теология, II, 31.4 – 22; так же в «Комментарии на Тимей»: I.31, 60, 63, 68, 71, 77, 83, 86, 93, 162) И хотя К.Вебер (Weber, K. Origenes der Neuplatoniker / Zetemata. – Munchen, 1967. H. 27) и многие другие исследователи принимают теорию о двух Оригенах: неоплатонике и христианине, мы соглашаемся с мнением Р.В. Светлова, допуская, что Ориген-платоник и Ориген-христианин – одно лицо (См. прим. Р.Светлова в рус. пер. трактата Прокла «Платоновская теология», прим. 42 на стр. 563 – 564).

336

Особенно усердно это постарался сделать Климент Александрийский, следуя по стопам Филона Александрийского, хотя, если Филон делал попытку привить библейское Откровение к древу платонизма, то Климент старался, напротив, привить античное наследие к древу христианского и библейского Откровения. Об этом в его «Строматах»: кн. 6 и 7, см. также: Алфеев (2), 115 – 116; Бриссон, 795 – 799.

337

Уже в 1942 г. грузинский ученный Шалва Нуцубидзе, а следом за ним, но независимо от него, бельгиец Эрнст Онигман, в 1952 г., отождествили автора Корпуса Ареопагитик с антихалкидонским епископом Майюмы Петром Ивером. В современное время защитником этой теории был Мишель ван Эсбрук, сейчас эту позицию защищает и отстаивает питерский византист и патролог В.М. Лурье. Подробную аргументацию см.: Лурье (2), 84 – 86.

338

Термин οικονομικη διδακταλος – изначально означал главного учителя философии, главы кафедры, т.е. имеет философское происхождение. Изначально этот титул закрепился за преподавателями права в Университете древнего Берита (­ Бейрут). Бриссон (2), 826. Этот титул был заимствован христианством и стал прилагаться к трем «Вселенским учителям» Церкви: свт. Василию Каппадокийскому, свт. Григорию Назианзину и свт. Иоанну Златоусту, которые отражают в себе полноту христианского учения: Василий – догматическая и каноническая акривия; Григорий – мистическое созерцание; Златоуст – нравственное совершенство.

339

Иустин. Апология. I, 46; Исидор. Письма. I, 96; Климент. Строматы, VI, 55– 58: 3; Григорий Богослов. Сл. 4, 43 – 44; 4, 72. Об этом: Алфеев (2), 111 – 131.

340

Вот характерные тексты: «Изобретатель всякого зла диавол внушал войскам, чтоб они не себя обвиняли за грехи свои, но православную, отцами переданную веру монахов, которые составляют училище божественной философии» (Феофан Византиец. Летопись (М., 1884. – С. 368)) «Под “философами”... я понимаю не тех, кто исследовал сущность вещей, и не тех, кто изыскивал начало мира, пренебрегая началами собственного спасения, но тех, кто презрел мир и жил в общении с вещами, возвышающими над этим миром» (Пселл. Хронограф. 4, 34), а следующее выражение принадлежит Иоанну Цецу (нач. XII в.): «Ложная философия – это та, которая кичится знанием, в то время как истинная философия – это философия монахов. Ее интересует смерть (т.е. искусство умирать – Е.Х.) и умерщвление плоти (аскеза – Е.Х.), она состоит в познании реальностей истинно существенных и в уподоблении Богу, насколько это возможно для человеческого существа. Она сопряжена узами дружества с Премудростью и с Богом, она из искусств есть самое высокое искусство и наука, воспарившая над прочими науками, она – возвышенная музыка, она – средство врачевания души» (Цец. Хилиады 10, 590 – 598: Цит. по Бриссон (2), 829). Как нетрудно заметить Цец воспроизводит здесь третью главу «Диалектики» Дамаскина (см. цитаты ниже).

341

Joan. Damasc. Dialectica 3 ­ PG. 94: 533BC.

342

Сидоров (2), 80.

343

В частности «гностический идеал», или «идеальный гностик» Климента находит свое место и в наследии Евагрия. См.: Guillamont, A. Le gnostique Clement d’Alexandrie et chez Evagre le Pontique./ ΑΛ_ΚΣΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. – Paris, 1987. PP. 195 – 201. Тот факт, что в литературе отцов-аскетов (Лимонарий Иоанна Мосха и свт. Софрония; в писаниях прп. Максима Исповедника), фигурирует и цитируется Климент, наводит меня на мысль, что аскеты его читали, и чтили.

344

Подробнее о внутреннем делении души см. Ларше, Ж.-К. Исцеление психических болезней. – М., 2008 – (Православное богословие 5). – СС. 43 – 52.

345

Ваайман I, 127.

346

Минин, 2003. – С. 102; Цуркан, 2002. – ИП.

347

Лосский, 2003. – С. 364.

348

Образ, созданный Оригеном, впоследствии будет разработан многими отцами, начиная со св. Мефодия Олимпийского, св. Афанасия и Григория Нисского, прп. Макария, Нила (Евагрия?), Максима Исповедника, которые канонизировали этот образ, очистив от гетеродоксальных тенденций Оригеновой мысли, придав им ортодоксальную направленность. Исключение представляет лишь Евагрий, который был последовательным оригенистом.

349

Минин, 2003. – С. 105 – 106.

350

Для Оригена, как я уже упоминал выше, обожение – соединение ума с Богом, для обожения тела в Оригеновой системе нет места. Для православной же традиции обожение – восхождение личности к подобию Божию, причем обожается вся природа, а не ум лишь только. По словам прп. Максима Исповедника: «Твердым и заслуживающим основанием обожения человеческой природы является Боговоплощение, которое делает человека богом в той мере, в которой Бог сам становится человеком». Гуроян, 2003. – С. 30 – 31.

351

Ваайман I, 127.

352

Ваайман I, 127.

353

Лосский, 409 – 410.

354

Об этом в «Мистическом богословии».

355

Дионисий. К Гаю 1.

356

Подробно см.: В. Лосский. Боговидение [сб. трудов]. М., 2003; Глава 7. СС.408 – 416. Большой интерес вызывает и письмо кардинала Николая Кузанского, направленное аббату и братьям в Тагернзее, датированное 1453 г. (рус. пер А.Ф. Лосева), где Кузанец дает краткое руководство концепции Дионисия о восхождении к Богу.

357

Шпидлик, 120.

358

По этому вопросу см.: Монашеская жизнь по изречениям Св. Отцов (переизд.: СТСЛ, 2008); Древне иноческие уставы прп. Пахомия, св. Василия Великого, прп. Иоанна Кассиана и прп. Венедикта./ Сост. еп. Феофан [свт. Феофан Затворник] (М., 1892); Евлогий (Смирнов), еп. Премирное служение (Владимир, 2000); Петр (Екатериновский), еп. Правила и практика православной аскезы (переизд.: СПб., 2000); Сирнов, С.И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви: История духовничества на Востоке (М., 2003); Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Т авенисищтскаго, учение об устроении монашеского жительства (Оптина Пустынь, 1858; репр.: М, 1994); Демустье А. Монашеская жизнь: притча ее истории./Символ. – № 25. – 1991 г. – СС. 7 – 28.

359

Безрогов, 122.

360

Позднеевский (2), 270.

361

Васильев, 244.

362

Cyrillus Al. Frag. in Rom. [TLG 4090.003, 182.21–26].

363

Коцианчич, 58, прим. 10

364

Выражение Феофана Византийца (Летопись, М., 1884. – С. 368).

365

Зарин, 310.

366

По крайней мере, в дошедших до нас сочинениях Климента Александрийского, Тертуллиана, Киприана, Афанасия, Григорий Нисского, Григория Богослова, «Макариевского корпуса», Иоанна Златоуста такой схемы мы не найдем, хотя подобные, или близкие системы у них присутствуют. Зарин, 311, прим. 5. Нет похожей схемы и у свт. Василия, ни у прп. Ефрема Сирина (в подлинной сирийск. традиции). Что касается «Греческого Ефрема», в этой традиции писаний Ефрема (большинством ученных греч. корпус Ефрема, за небольшим исключением, не признается подлинным, см., например, монографию Себастиана Брока. Светящееся око. Духовный мир в видении св. Ефрема Сирина (на англ. Kalamozoo, 1992), или работы Д. Хеммердингер-Илиаду) имеется небольшой трактат «О восьми помыслах» (Творения. Т. 2. СС. 390 – 395), но он не принадлежит к подлинным соч. Ефрема, а его написание следует отнести в более позднюю эпоху (как минимум конец V – нач. VI столетия).

367

Зарин, 310.

368

Шпидлик, 295.

369

Шпидлик, 295 – 296, 305 (прим. 7, 8).

370

См.: Читти, 94; Шпидлик, 285 – 286; Фрадински – ИП; Хоружий, 45.

371

Сочинение Ганнадия Марсельского (VI в.) является продолжением сочинения блаж. Иеронима «О знаменитых мужах». Русский перевод обоих трудов можно отыскать в книге «Церковные историки IV – V веков» (М.: РОССПЭН, 2007).

372

Рус. пер.: «Монах Евагрий... писавший необходимые в монашеском обиходе сочинения: в книге «Против восьми главных греховных искушений», был первым, кто так пристально обратил на них внимание, либо был одним из первых, подробно изучивших [этот вопрос]…» Геннадий Массилийский. О церк. пис. 11.

373

Вот соответствующий текст из «Практика»: Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν. Ὀκτω’ εἰσι παντες ὁ γενικω’τατοι λογισμοὶ ἐν οὶ῀ς περιε’χεται πᾶς λογισμος. Πρῶτος ὁ τῆς γαστριμιμαργι’ας, καὶ μετ᾿ αὐτὸν ὁ τῆς πορνει’αςπ῾ τρι’τος ὁ τῆς φιλαργυρι’ασῥ τε’ταρτος ὁ τῆς λυ’πησῥ πε’μπτος ὁ τῆς ὀρῆσπ῾ ἑ’κτος ὁ τῆς ἀκηδι’ασῥ ἐ”βδομος ὁ τῆς κενοδοξι’ασῥ ὀ’γδοοσ ὁ τῆς ὑπερηφανι’ας. Του’τους πα’ντας παρενοχλεῖν μὲν τῆ ψυχῆ ἢ παρενοχλεῖν, τῶν οὐκ ἐφ᾿ ἡμῖν ἐστιῥ τὸ δε χρονι’ζειν αὐτοὺς μὴ χρονι’ζειν, ἢ π’αθη κινεῖν ἢ μὴ κινεῖν, τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν. Evagr. Pract. 6.

374

В первую очередь Евагрий конечно же опирался на Священное Писание, затем на предшествующую традицию (Климент, Ориген), не исключено так же, что Евагрий использовал и опыт эллинистической традиции (стоики). Шпидлик, 296; Хоружий, 45.

375

Шпидлик, 296.

376

В отношении этого автора, в науке существует целый ряд трудностей и предположений. Главная проблема – это т. н. ниловский вопрос: кому принадлежит целый ряд творений приписанный прп. Нилу Синайскому. В современной патрологии, за редким исключением (Фрадински – ИП), этот вопрос обычно решается следующим образом: 1) единственное сочинение, которое можно атрибутировать прп. Нилу Син., это «Сказания о избиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына Нилова», 2) все другие приписаны Нилу Син., по недоразумению, и принадлежит на самом деле прп. Нилу Анкирскому (IV – V вв.), и 3) ряд других сочинений надписанных именем Нила Син./Анкирск., на самом деле принадлежит Евагрию Понтийскому и был приписан прп. Нилу в целях защитить сочинения Евагрия, после его осуждения на V Вселенском соборе, от их полного уничтожения. Что же касается сочинения «О восьми духах лукавых», то сейчас принято считать, что оно не принадлежит Нилу Син., а, скорее всего, принадлежит Евагрию, т.к., хотя в большинстве греч. рукописях этот трактат приписывается Нилу, в некоторых греч. и во всех сирийск. и эфиопск. (сирийская и эфиопская рукописная традиция имеет, в силу известных причин, более решающий аргумент при атрибуции) значится как творение Евагрия. Сидоров, 21; Исихазм, 182, 186 – 188; 200 – 201; 203 – 209. Таким образом, если сирийская, эфиопская и, частично греческая рукописная традиция считает автором трактата «О восьми духах лукавых» Евагрия, то мы становимся перед новой проблемой: как объяснить то, что о «Практике» Евагрий приводит одну схему восьми пороков, а в трактате «О восьми духах лукавствия» другую, отличную от той, которая приводится в «Практике»? С другой стороны, нет твердых оснований для отрицания того, что трактат «О восьми духах лукавых» не принадлежит Евагрию. Прп. Нилу Анкирскому он точно не принадлежит, по причинам вышеуказанным (сирийск. и эфиопск. атрибуция). Правда, на сирийском языке, сохранился трактат Нила Анкирского «О семи страстях», но он не имеет ничего общего с трактатом «О восьми духах лукавых».

377

Евагрий. Слово о дух. дел. [Практик]. Гл. 6 – 14.

378

[Пс.-]Нил. О восьми духах.; Кассиан. Собес. V, 18.

379

Евагрий. Слово о дух. делании. 10.

380

Цёклеру принадлежит специальная монография, посвященная вопросу о «восьми» лукавых помыслах: Zockler, O. Das Lehrstuck von den sieben Hauptsunden. Beitrag zur Dogmen – und zur Sittengeschichte, insbeson- dere der vorreformatorischen Zeit. – Munchen, 1893. Монография в некоторых местах безнадежно устарела, но в целом может послужить в качестве изучения вопроса исторической генерации вопроса о «восьми» лукавых помыслах.

381

См. Зарин, 314.

382

Zockler, 29.

383

Зарин, 315. Проф. С. М. Зарин, автор монументального труда по древне-христианской аскетике: Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907. Проф. Зарин успел выпустить только Т.1-й своего труда из которого 2-я книга была переиздана: М.,19962; Киев, 20073. Характеристику этого труда см.: Сидоров [2], VIII-XXXII [в целом, положительная]; Исихазм, 42 [отрицательная].

384

Зарин, 318.

385

Из внешних следует отметить следующие: 1) это конечно же Св. Писание, в котором хоть не нет, этого учения выраженного ясно, но имеется основа для него (напр. Гал.5:19–21), 2) предшествующая традиция богословская и аскетическая – Ориген, египетское монашество, 3) философские системы поздней античности: стоицизм, платонизм, аристотелизм. Из внутренних – это мистико-аскетический опыт отцов-аскетов. Хоружий, 45; Hausherr, 11 – 12; Guillaumont,I, 64 – 84.

386

См. Стром. I, 30: ... ει γαρ εγκπατειαν φιλοσοφια επαγγελλεται γλωσσης τε και γαστρο_s και τον ηπο γαστεραπορνεια)... Стром. III, 63: ... αλλ᾿ οηκ εψευσατο ο κυριος τω οντι γαρ τα της επιθυμιας κατελυσεν εργα, φιλαργυριαν, φιλονικιαν (᾿τυφος), φιλοδοξιαvκενοδοξια), γιναικομανιαν, παιδεραστιανπορνεια), οψφαγιανγαστρι-μαργια), ασωτιαν κ.τ.λ. Таким образом, если в первом фрагменте Климент рассматривает вопрос о страсти, с точки зрения философии, то во втором фрагменте мы уже видим некоторую систему страстей, из который сребролюбие ( φιλαργυριας) прямо встречается у Евагрия в числе 8-ми пороков, остальные же, такие как победолюбие ( νικιαν) должно приравнивать к виду гордости ( τυφος), славолюбие ( φιλοδοξιαν) – то же, что и тщеславие( κενοδοξα), женомания и педерастия ( γοναικομανιαν, πιαδεραστιαν)относятся к области блуда (­ πορνεια), а опсофагия ( οψοφαγιαν – лакомство, падкость до лакомых блюд), является разновидностью чревоугодия ( γαστριμαργια), мотовство ( ασωτιαν) же, может считаться разновидностью сребролюбия.

387

По преданию, автором его считают прп. Макария Египетского (Великого), но в современной науке имеется тенденция к тому, что на самом деле автором обширного корпуса сочинений, приписываемых св. Макарию, был некто другой (некий подвижник конца IV, начала V века), по одной из гипотез им был некий СимеонМесапотамский. Подробнее см.: Дунаев, 119 – 158.

388

Ср.: Greg. Nyss. De virg. 4.1.15: ... πλεονεκτιαν (корыстолюбие, любостяжание­ φιλαργυριαν)... φθονοv (зависть), οργην (гнев)... μισος (ненависть) ... κενηδο_ξης (тщеславие)... επιθυμιανπορνεια).

389

Восемь пороков по свт. Василию, следующие: 1) гордость – первый из всех (Твор. 2, 99); за ним 2) пьянство – матерь порока (Твор. 4, 210); 3) тщеславие – от гордости берет свое начало; с ним тесно связаны 4) самолюбие и 5) славолюбие; от этой троицы пороков берет начало 6) зависть; 7) гнев и 8) сребролюбие, или любостяжание, которое разлучает от любви к Богу. См. Рейзмир, 20 – 35.

390

Авва Исаия приводит список, в котором выделяет следующие восемь пороков: 1) блуд; 2) похотение; 3) сребролюбие; 4) оглаголание; 5) гнев; 6) завиствование; 7) тщеславие; 8) гордость. Авва Исаия. Поуч. 28, 2.

391

Хотя существовала тенденция сократить их и до семи, так прп. Иоанн Синайский в «Лествице» пишет: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии в особенной главе и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных помыслов восемь. Но Григорий Богослов и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен…». Иоанн Синайский. Лествица. 22. Свт. Григорий Богослов в 39 слове пишет о семи духах злобы, противопоставляя им семь духов добродетели. Григорий Богослов. Слово 39 [Твор. 1, 650].

392

Шпидлик, 296. Хотя история о семи смертных грехах уходит своими корнями в глубокую древность. По предположению, высказанному в книге Мортона Блумфильда «СЕМЬ СМЕРТНЫХ ГРЕХОВ» (1952), концепция семи грехов восходит к распространенному во многих мистических учениях Востока (как показал и Вильгельм Буссе уже в 1901 г.) представлению о семиступенном пути души через планетарные сферы (особенно важное значение это представление имело в гностицизме): душа после смерти должна была пройти через семь «остановочных пунктов» («в мистериях Митры мы находим идею восхождения души через семь ворот к высшему небу вечного света» – Клемен, 91), каждый из которых охранял демон – злой или добрый. К этим семи демонам Блумфилд и возводит учение о семи грехах. Не без влияния аллегорических толкований Апокалипсиса, на латинском Западе, семь голов вышедшего из моря демонического зверя (Отк.13:1) были осмыслены как семь грехов. В комментарии на Апокалипсис, приписываемом Амвросию Медиоланскому, говорится: «семь голов обозначают семь основных грехов (vitia principalia)», далее перечисляются сами грехи: «первый – почитание идолов (cultura idolorum), второй – сладострастие – (libido), третий – гнев (ira), четвертый – гордыня (superbia), пятый – разнузданность, излишество (luxuria),... шестой – жадность, скупость (avaritia), седьмой – богохульство, или раздор (blasphemia, sive discordia)» (Пс.– Амвросий Медиоланский. Разъяснение семи видений из книги Апокалипсис. CAP. XIII, v. 1. СОЕ. 881–882). Это толкование, помещенное и в Патрологии Миня (PL 17, 765–970) в числе сочинений Амвросия, на самом деле не принадлежит перу этого отца Церкви. «Ряд обстоятельств, – пишет Б. Деревенский, – заставляет отнести этот труд к позднейшему времени. Библейские цитаты приводятся здесь по Вульгате Иеронима; в одном месте перечисляются авторитетные «защитники Церкви», в том числе и Амвросий; в другом месте говорится о нашествии сарацин, то есть арабов-мусульман, а также о государствах бургундцев и франков и пр. Следует думать, что сочинение это появилось не ранее IX века. Мохов [Статья: Грехи смертные и демоны]. – ИП; Деревенский, 610.

393

PL. 76. Col. 671. Цит. по Мохов [Статья: Грехи смертные и демоны]. – ИП.

394

Цит. по Мохов [Статья: Грехи смертные и демоны]. – ИП.

395

ΣΤΑΜΟYΛΗΣ. – http://ww.kathimerini.gr.

396

Подобное гротескное изображение демонов семи смертных грехов можно было встретить на гравюрах (Например, гравюра Ханса Бальдунга Грина (1511 г.) из книги «Buch Granatapfel»).

397

При этом следует учесть, что семеричная схема, находящаяся в трудах Петра Могилы, или еп. Петра, значительно отличается по своему построению от классической (с XIV в.) латинской SALIGIA (см. Табл. №3). Так в «Православном исповедании» Петра Могилы последовательность семи смертных грехов такая: 1) гордость; 2) любостяжание; 3) зависть; 4) злопомятование; 5) блуд; 6) чревоугодие; 7) беспечность. Могила. Прав. исп., III, 23. У еп. Петра: 1) гордость; 2) чревоугодие; 3) сладострастие; 4) уныние; 5) корыстолюбие; 6) гнев; 7) зависть. Что же касается генерации латинской схемы в Западном мире, то первоначально свт. Григорий Великий расположил семь смертных грехов таким образом: 1) гордыня, которую Григорий объединил с тщеславием в одно целое (внеся понятие тщеславия в гордыню); 2) зависть (это новое, что внес Григорий в список, поставив ее на место печали), 3) гнев, 4) уныние (позднее было заменено на ленность), 5) алчность (­ сребролюбие), 6) чревоугодие и 7) сладострастие (­ блуд). У Данте (в «Божественной комедии») семь смертных грехов расположены так: 1) похоть, 2) чревоугодие, 3) алчность, 4) лень, 5) гнев, 6) зависть и 7) гордыня. Позднее, для лучшего усвоения памятью семь грехов были расположены так, что по первым буквам каждого из семи латинских слов была составлена аббревиатура SАLIGIA (superdia † avaritia † luxuria † invidia † gula † ira † apatia).

398

Например, см. книжечку: [Феодор (Спасский), архим.] Беседы о страстях. (М., 2000).

399

Seven deadly sins – Wikipedia.

400

Удивительно, но именно так считал и сам Евагрий: «Первым из всех помыслов является помысел себялюбия, а за ним – [остальные] восемь». Евагрий. Мысли. 41.

401

Так же и прп. Дорофей Газский говорит, что гордость бывает мирская и монашеская: мирская гордость есть та, когда кто гордится перед ближним своим, что он богаче или красивее его, или что носит лучшую, нежели тот, одежду, или что он благороднее его. Монашеская же гордость есть та, когда кто тщеславится, что он упражняется в бдении, в посте, что он благоговеен, хорошо живет и тщателен. Дорофей. Поуч., 2; Кассиан. Постановления. 12: 2.

402

Примечательно, что в католической традиции похоть (сладострастие), хотя и связана с понятием блуда, но гораздо шире его. Похоть, в общем, определяется, как космофилия, т.е., как похотствование с миром, который, по слову Апостола проходит с похотью его (1Иоан.2:17). Как пишет в своей довольно интересной монографии А. Позов страсть сладострастия (похоти) «наиболее характерная для вожделевательной части души, эпитимии, страсть свойственна не только человеку, но и надземной, космической иерархии духов и Князю мира сего, “сынам противления”» (ср. Иоан.8:44). В виде сластолюбия, сладострастия и любострастия, – продолжает А. Позов, – похоть выражается в гиперсексуализме со всеми ее извращениями и ведет к греху прелюбодеяния. Вся мировая литература пестрит произведениями, посвященными теме сладострастия и прелюбодеяния. Инфернальный аспект сладострастия нашел свое предельное выражение в литературном типе Дон Жуана. О многосложности и многогреховности блуда, его разновидностей и разветвлений говорит апокалиптический образ «великого города Вавилона» и «жены-блудницы» (см. Апок. 17–19). Позов – ИП.

403

Шпидлик, 296.

404

Шпидлик, 297.

405

ΣΤΑΜΟYΛΗΣ. – http://ww.kathimerini.gr

406

Различение смертных и несмертных грехов было проведено уже в Новом Завете – ап. Иоанном: «есть грех к смерти... но есть грех не к смерти» (1Ин.5:16–17). Смертные грехи приводили к вечному отчуждению души от Царства Божьего – что и было настоящей смертью: «поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал.5:21). Эти грехи позднее рассматривались не только как гибельные для души, но и как первичные и исходные по отношению к другим грехам: смертный грех «порождает прочие, будучи их финальной причиной», писал Фома Аквинский в «СУММЕ ТЕОЛОГИИ» (Т. 2, Qu. 88).

Комментарии для сайта Cackle