Г. И. Беневич

Формирование антропологических концепций

Св. Григорий Нисский (Д. С. Бирюков)

Свт. Григорий Нисский – самый сложный и наиболее склонный к философии из Каппадокийских отцов, при этом он является наиболее плодовитым автором в сравнении с другими Каппадокийцами. Свт. Григорий не получил такого блестящего образования, как свв. Василий Великий и Григорий Богослов, он многое наверстывал самостоятельно и был, по его словам, «собственный воспитанник». Свт. Григорий не обладал той поэтической и риторической изысканностью, которая была характерна для свт. Григория Богослова и отчасти свт. Василия Великого; тем более не имел он и церковноорганизаторских талантов, свойственных для свт. Василия. Но в плане насыщенности, глубины и смелости своих философских интуиций свт. Григорий является, пожалуй, наиболее выдающимся из Каппадокийских отцов.

Свт. Григорий Нисский родился около 335 г. в Неокесарии Понтийской либо в Кесарии Каппадокийской, в семье благочестивых христиан свв. Василия и Эммелии. В семье было десять детей, и старшим братом свт. Григория был Василий, в будущем – знаменитый еп. Кесарийский; Григорий был третьим ребенком в семье. По всей видимости, влияние на него старшей сестры Макрины было не меньшим, чем на его брата Василия1059. Кроме Макрины на Григория значительное влияние оказал его брат Василий, которого он называет своим учителем1060. Отец старался дать детям хорошее образование, однако, в отличие от свт. Василия, свт. Григорий ради получения образования не имел возможности совершать поездок в центры тогдашней образованности1061, но он учился сначала в начальной школе, а затем в риторских школах родного города. Насколько можно судить из сочинений свт. Григория, он изучал не только философию и риторику, но и медицину, а также классическую литературу. В 357 г. свт. Григорий был рукоположен в чтецы; будучи чтецом, он хотел оставить эту стезю и заниматься преподаванием риторики1062, но затем он склонился к тому, чтобы посвятить себя служению Церкви. Примерно в это время свт. Григорий женился на благочестивой женщине по имени Феосевия1063. Какое-то время свт. Григорий был женатым епископом, до гех пор пока его жена не умерла.

Вскоре после того как свт. Василий Великий был рукоположен в епископский сан, он вступил в борьбу с епископом Тианы Анфимом за влияние в разделенной имп. Валентом Каппадокии. В связи с этим свт. Василий немного ранее Пасхи 372 г. поставил Григория в епископы небольшого города Ниссы1064. По мнению свт. Василия, в начале своего епископского служения свт. Григорий не очень хорошо управлял епархией и показал себя малоспособным к церковной политике1065. При императоре Валенте свт. Григорий подвергся гонениям. В конце 375 г. на омийском соборе, собранном в Анкире, некий Филохар обвинил свт. Григория в растрате церковных денег. В связи с этим свт. Григорий был взят под стражу и должен был быть доставлен на церковный суд, однако по дороге он бежал1066. Поскольку свт. Григорий не явился на суд, он был заочно низложен собравшимся в Ниссе в начале 376 г. синодом и приговорен к ссылке, а его кафедра была занята другим человеком1067. Затем в течение трех лет свт. Григорий вел скитальческую жизнь, пока, после смерти в 378 г. имп. Валента, приговор о ссылке не был отменен имп. Грацианом. После этого свт. Григорий вернулся в Ниссу, где был с ликованием встречен паствой1068.

В конце 370-х гг. сначала умирает брат свт. Григория, свт. Василий, а затем его сестра, св. Макрина. После смерти свт. Василия свт. Григорий участвовал в соборе1069, созванном по инициативе Мелетия Антиохийского, на котором обсуждались вопросы отношений с Западом и был подтвержден Никейский символ веры. Возвращаясь с собора, свт. Григорий решил посетить Аннису, где находилась его сестра свт. Макрина; прибыв в Аннису, он застал ее при смерти1070. Свт. Григорий похоронил Макрину, и вскоре им был написан диалог «О душе и воскресении».

По возвращении в Ниссу свт. Григорию пришлось бороться с омиями и евномианами, которые проявляли там большую активность1071. В апреле 380 г. свт. Григорий отправился в Севастию для участия в выборах тамошнего епископа, где неожиданно для себя оказался избран епископом Севастийским1072. Вероятно, свт. Григорий оставался епископом Севастии несколько месяцев, которые были для него весьма тяжелыми из-за борьбы с арианами и савеллианами, а также из-за того, что его оппоненты настроили против него светскую власть1073. После новых епископских выборов, в результате которых епископом Севастии стал Петр, возможно, брат свт. Григория, – свт. Григорий вернулся в Ниссу, где написал по просьбе брата Петра две первые книги своего сочинения «Против Евномия», а также трактат «Об устроении человека».

Свт. Григорий активно участвовал во II Вселенском соборе, на котором он произнес слово «О Божестве Святого Духа», «Надгробное слово Мелетию Антиохийскому», председателю собора, который умер после его начала, а также слово по случаю избрания свт. Григория Богослова епископом Константинополь (это слово не сохранилось). После собора, согласно указу императора Феодосия Великого, свт. Григории Нисский, митр. Отрий Мелетинский и митр. Элладий Кесарийский были объявлены хранителями православия на Понте и общение с ними считалось обязательным для желающих называться православными1074. Затем по поручению собора свт. Григорий в качестве императорского посланника отправился в Аравию1075, для того чтобы навести порядок в делах тамошней Церкви. Возвращаясь из Аравии, свт. Григорий посетил Иерусалим1076 для успокоения волнений вокруг свт. Кирилла Иерусалимского. Наблюдая в Иерусалиме напряженные отношения между паломниками, свт. Григорий в письмах высказывался против паломничества в Святую землю1077.

Ближе к концу 380-х гг. свт. Григорий отошел от занятий, связанных с церковной политикой. Он поселился в монастыре в Ниссе1078, где вел аскетическую жизнь и занимался литературным творчеством. В 394 г. свт. Григорий посетил Константинополь для участия в соборе, посвященном устроению дел в Аравийской церкви. Это последнее, что мы знаем о свт. Григории; точная дата его смерти неизвестна.

Творения свт. Григория могут быть разделены на экзегетические, философско-догматические и нравственно-аскетические. Важнейшими из экзегетических сочинений свт. Григория являются следующие: «О Шестодневе», «Об устроении человека», «О жизни Моисея законодателя», «О надписании псалмов», «На псалом шестой», «Точное истолкование Екклесиаста Соломона», «Точное изъяснение Песни Песней Соломона», «О чревовещательнице», «О молитве», «О блаженствах». К важнейшим философско-догматическим сочинениям принадлежат: «Большое огласительное слово», «Против Евномия», «К Симпликию о вере», «К Авлалию о том, что не три Бога», «К эллинам на основании общих понятий», «Слово о Святом Духе против македониан», «Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму», «Опровержение мненнй Аполлинария», «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому», «О душе и воскресении», «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», «Против учения о судьбе». К важнейшим нравственноаскетическим сочинениям относятся: «К Армонию о том, что значит имя и название христиан», «О совершенстве и о том, каким должно быть христианству. К Олимпию монаху», «О цели жизни по Боге; об истинном подвижничестве», «О девстве».

Также сохранились проповеди свт. Григория, надгробные и похвальные слова, каноническое послание, а также его письма.

Антропологическая проблематика отражена свг. Григорием, в частности, в сочинениях «О Шестодневе», «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», в «Большом огласительном слове» (глл 5–8), «О девстве», в беседе на слова «Сотворим человека по образу и подобию нашему» и особенно в трактатах «Об устроении человека» и «О душе и воскресении». Здесь мы укажем на несколько важных тем антропологии свт. Григория.

Согласно свт. Григорию, человек был создан Богом для того, чтобы наслаждаться Божественными благами. Это также естественно для человека, как для глаза естественно соприкосновение со светом и как для рыб естественно жить в воде, а для птиц в воздухе. Таким образом, у человека, который сотворен Богом для причастности Божественным благам, должно быть нечто «сродное» с тем, чему он причастен. Эта «сродность» проявляется в наделенности человека различными благами: жизнью, способностью к речи, премудростью – для того, чтобы человек, используя эти блага, мог вожделеть Божественное1079. В числе благ, которыми наделена человеческая природа, свт. Григорий в своем «Большом о гласительном слове» называет и вечность, т. е. человеческому естеству свойственно обладать бессмертием, каковое было утрачено Адамом после грехопадения1080. Еще одним важнейшим даром Божиим человеку свт. Григорий называет свободу; благодаря этой способности человек и утратил дарованное ему от начала бессмертие1081.

Человек был создан Богом как вершина тварного сущего; по этой причине Бог сотворил человека в конце творения – поскольку «не подобает начальствующему явиться раньше подначальных»1082. По этой же причине, отмечает свт. Григорий, в отличие от остальных тварей, именно творению человека предшесгвовал предвечный Совет Троицы (ср.: Быт. 1, 26)1083. Поскольку этапы сотворения тварного мира Богом составляли определенную последовательность (растительная жизнь, бессловесные существа (животные), человек), то кажлын из этапов представляет собой условие для существования последующего (для животных пищей служат плоды растительной жизни, а для человека – животные)1084, а также это значит и то, что каждый вид жизни включает предыдущие1085; поэтому человек вмещает в себя кроме умной составллющей, также животную и растительную. Этот акцент свт. Григория в трактате «Об устроении человека» на последовательности, ступенчатости появления в бытии различных видов сущего позволяет говорить об «эволюционистской» интенции, характерной для его взглядов1086. Хотя человек включает в себя все уровни сущего п является микрокосмом, его достоинство заключается не в этом, утверждает свт. Григорий, ведь в том, чтобы являться образом мира, нет ничего почетного, поскольку все, что существует в мире, – преходит; величие человека заключается в том, что он является образом Творца1087.

Имея в виду слова Писания, согласно которым Бог сотворил человека по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26), свт. Григорий иногда различает образ и подобие Божие в человеке, а иногда – нет. Вообще говоря, специфика «образа» в его отношении к «Первообраз» в антропологическом контексте, согласно свт. Григорию, состоит в том, что, с одной стороны, образ подобен Первообразу, «иначе это нечто иное, а не образ того, чему он подражает»1088, с другой же стороны, по особенности своей природы образ от. шчен от Первообраза, поскольку образ уже не был бы таковым, если бы был тождественным с Первообразом1089. Образ Божий в человеке, согласно свт. Григорию, проявляется, в первую очередь, в его духовной, нематериальной составляющей, выражающейся в том, что человек – разумное и свободное существо. Вместе с тем как Божество не определимо ни через что материальное, и если, мысля о Боге, отвлечься от материального, то останется лишь то, что Божественное есть нечто мыслящее, нематериальное, неосязаемое, бестелесное и непротяженное, – так же и душа человека, будучи образом Божества, не определима посредством чего-либо материального и познается по тем признакам, что она нематериальная, безнпдная, мыслящая и бестелесная1090.

Итак, с точки зрения одной парадигмы, задаваемой свт. Григорием, «образ Божий» в человеке проявляется в его природной данности, в то время как «подобие» указывает на отличительный признак, отличающий человека от других тварных существ, поскольку он способен причаствовать Божественным благам, и обозначает то, в чем человек имеет сходство с Божеством; в рамках же другой парадигмы «образ» Божий понимается как то природное в человеке, в чем проявляется его сходство с Божественным, а «подобие» – как то, чего человек может достичь через уподобление Богу1091.

Бытие человеком «по образр>Божию не зависит от близости индивида к акту сотворения Богом первого человека, «образ» не заключен в части человеческого рода, но во всем человеческом роде имеется способность мыслить как признак бытия «по образу». В связи с этим свт. Григорий предполагает, что в библейском повествовании о сотворении Богом Адама под Адамом имеется в виду все человечество в целом и «имя [первого] сотворенного человека не конкретное, а общее»1092. Это не значит, что при сотворении Адама приведены в бытие были все люди сразу, ведь, например, говоря о прихождении в бытие конкретного человека, свт. Григорий настаивает на том, что тело и душа человека творятся Богом вместе, не так, что душа происходит раньше тела или тело раньше души1093, – но означает, скорее, что в замысле Божием в Адаме присутствуют все человеческие индивиды, количество которых ограничено.

Таким образом, с грехопадением пал не только первый сотворенный Богом человек, но и вообще каждый человек – поскольку он, в числе остальных, составляет полнот человеческой природы. Этот акцент на человеческой природе во всей полноте ее ипостасей вообще характерен для свт. Григория, что проявляется и в его аргументации относительно вопросов триадологии. В трактате «К Авлавию. Почем)' не «три Бога"" свт. Григорий доказывает, что, несмотря на то что в Троице три ипостаси, Бог – один, отталкиваясь от примера с тремя человеческими индивидами и говоря, что в точном смысле слова «человек» есть нечто одно, хотя принадлежащих к человечеству – множество, т. е. когда мы говорим о том или ином индивиде: «человек», мы употребляем это слово в несобственном смысле1094. Акцент на таком понимании полноты человеческой природы находит свое проявление и в знаменитом учении свт. Григория, расходящемся с церковной традицией1095, об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей1096.

Согласно свт. Григорию, создавая полноту человеческой природы, Бог предуведал то, что человек, «удаляясь от единочестия с ангелами», проявит «склонность к худшему» и к «общению с низшим». Предвидя грехопадение человека, Творец наделил его способом размножения не соответствующим высокой чести человеческой природы, перенеся на человека свойственное для устроения животных; для этого Бог даровал человеческому роду различие полов1097. Таким образом, то, что индивиды человеческого рода разделены на мужской и женский пол, так же как имеющийся способ размножения человека, связанный с разделением полов (как и сам институт брака), – все это, согласно свт. Григорию, не свойственно для человеческой природы как таковой, но привнесено к ней, будучи заимствовано из устроения животного мира, в связи с Божественным предуведением грехопадения человечества. Вне этого контекста способ размножения человека был бы иной, такой же, как у существ ангельского мира, неизвестный нам сейчас.1098

Таким образом, согласно свт. Григорию, в состав нынешней, эмпирически данной человеческой природы входят способности, присущие животному и растительному мира. Это силы души, пребывающие в теле, – чувствующая и питательная, которые должны подчиняться умной силе как их руководителю1099, или вожделеющая и яростная силы, которые должны подчиняться разумной силе1100. Нарушение этой иерархии природных сил, характерное для человеческого существа после грехопадения, приводит к нарушению естественного для человека способа существования: а именно, когда низшие силы являются ведущими, «ум собственной своей сообразительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело»1101.

Собственно человеческую душу свт. Григории понимает как простую, бестелесную, живую, мыслящую, самодвижную сущность1102, пребывающую во всех органах и сообщающую жизненную силу и способность восприятия силам души и через них телу. Однако высшая составляющая разумной души и человеческой природы в целом, а именно ум, не сосредоточен в каком-то отдельном органе тела – ни в сердце (как считал Аристотель), ни в головном мозге (как считал Гален)1103. Связь души и тела в человеке явллется жесткой, и после отделения души от тела у каждого из них сохраняется некоторое скрытое стремление к соединению, каковое, согласно свт. Григорию, и проявится по воскресении. Прп жизни человека телесная природа налагает на душу некий отпечаток, на ней остаются индивидуальные для каждого следы от взаимодействия с телом. Для прояснения механизма соединения по воскресении души человека с материей тела, которое этот человек имел в земной жизни, свт. Григории обращается к учению Оригена о телесном эйдосе, связующем тело и душу. Этот эйдос неизменен относительно незначительных телесных изменений, однако существенные изменения в теле приводят к изменениям и в эйдосе. Именно этот эйдос отпечатывает свою структуру на душе, и он пребывает с ней после расставания души с телом. После воскресения душа узнает материальные элементы, запечатлевшие на ней оттиск посредством телесного эйдоса; таким образом восстановится и соединится с душой то тело, которое душа данного индивида одушевляла в его земной жизни1104.

Напоследок укажем на некоторые проявления платонических интуиций, характерных для антропологической мысли свт. Григория. Проясняя в трактате «Об устроении человека» то, как материальная реальность соотносится и происходит от реальности невещесгвенной (Бога), свт. Григорий говорит, что всякая материальная вещь, и человеческое тело в частности, есть некое схождение (συνδρομή) умных логосов, т. е. оно как бы слагается из идеи (соответствующих такому-то цвету, внешнему виду, упругости, объему и т. д.). Такое понимание структуры материальной сущности вещи используется также в сочинениях «О Шестодневе»1105 и «О душе и воскресении»1106. Эта тема восходит к античной философской традиции и имеет смысл говорить о влиянии платонического учения на свт. Григория в этом плане1107. Действительно, именно для платонической традиции характерна речь о схождении качеств применительно и к человеческим индивидам, и к неодушевленным материальным предметам, как это обнаруживается у свт. Григория, в то время как в рамках стоической философской традиции, очевидно, сформировалось представление о способе индивндуации через συνδρομή, применяемом только в отношении человеческого индивида1108, как это имеет место у свт. Василия1109.

В свою очередь, то, что свт. Григорий Нисский, говоря о телесной составляющей человека как о схождении умных логосов, вполне в духе платонической традиции не различает человеческие индивиды и неодушевленные предметы, коррелирует с тем фактом, что склонный к платонизму свт. Григорий, вероятно, не принял идей, заимствованных свт. Василием из физическо-онтологической традиции стоического учения, а именно – акцент свт. Василия на понимании материальной сущности человека как подлежащего материального субстрата. Как показывает Д. Балас1110, свт. Григорий в своем трактате «Против Евномия», комментируя слова свт. Василия: «…Услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (то ύλικόν υποκείμενον), которое имя вовсе не означает), а только запечатлеваем понятие об особенностях, в нем усматриваемых»1111, в противовес акценту свт. Василия на понимании единосущия людей в плане общего подлежащего материального субстрата, делает акцент на платоническом понимании единой человеческой природы как общей для всех родовой сущности, имеющей бытие в индивидах1112.

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека (фрагменты)1113

Ибо не появилось еще в мире существ это великое и досточестное существо, человек. Ведь не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя. Потому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю: им стала земля, и острова, и море, и небо, наподобие крыши утвержденное вокруг всего этого, и всяческое богатство было принесено в эти чертоги. Богатством же я называю всякую тварь, все растения и ростки, и все чувствующее, дышащее и одушевленное. Если же к богатству нужно причислить и вещества, которые почитаются драгоценными в глазах человеческих ради красоты цвета, как, например, золото и серебро, а также те камни, которые любят люди, то, изобилие всего этого сокрыв в недрах земли, как будто в царских сокровищницах, после того Творец показал в мире человека, чтобы тот был и зрителем Его чудес, и чтобы стал господином, вкушением приобретая разумение Подающего, а через красоту и величие видимого исследуя неизреченную и паче слова силу Сотворившего. Поэтому последним из творений введен был человек: не потому, что был как нестоящий отринут в последние, а потому, что был призван сразу стать царем подвластного ему. Как добрый гостеприимец до приготовления еды не приводит к себе в дом гостей, но, все как следует устроив, и украсив как нужно дом, комнату и стол, и приготовив все нужное для еды, после этого принимает гостя, – точно так же и богатый и щедрый гостеприимец природы нашей, всевозможными красотами украсив этот дом, приготовив этот великий и всем снабженный пир, после того вводит человека, дав ему дело не приобретать не имеющееся, а пользоваться имеющимся. И поэтому двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы вкушение Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством.

Не достойно же обойти вниманием и то, что творение столь великого мира и его частей, вошедших в состав всего как стихии [элементы], как бы импровизировалось божественной силой, утверждаемое одновременно с повелением. Но перед устроением человека происходит совет, и то, что будет, предызображается Мастером через начертание слова – и то, кахим оно должно быть, и какого первообраза носить подобие, и для чего оно будет, и что будет делать по сотворении и над чем владычествовать; все предусмотрело Слово, чтобы человеку принять старшинство по достоинству рождения, обладая владычеством над сущим, прежде чем прийти в бытие. Ибо рече, говорит, Бог: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и зверьми земными и птицами небесными и скотами и всею землею» (Быт. 1, 26). О чудо! Устраивается солнце – и никакого не предшествует совета. Также и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Также и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, – все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели.<…>

Гл. 16. Рассмотрение божественного речения, говорящего: Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт. 1, 26), В ней же исследуется, каков смысл [логос] образа, и уподобляется ли блаженному и бесстрастному страстное и привременное, и почему в образе мужское и женское, когда в прототипе такого нет

Но возвратимся опять к божественному гласу: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему». Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями [идиомами] комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству Что ж великого в этом – почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо приходит, земля изменяется, а все содержимое их приходит вместе с ними, когда приходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего. Итак, что же за слово «образ»? Может быть, спросишь: как уподобляется бестелесное телу? Как временное – вечному? Переменчивое изменяемое – неизменному? Страстное и истлеваемое – бесстрастному и нетленному? Всячески свыкшееся и совоспитанное со злом – совершенно непричастному к злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от предмета, то оно уже не будет его образом, но чем-то другим. Как же человек, смертный, страстный и кратковечный, есть образ неповреждаемой, чистой и присносущей природы? Но истинное учение об этом может ясно знать одна настоящая Истина. А мы, насколько вмещаем., в догадках и предположениях изыскивая истинное, понимаем исследуемое так.

И Слово божественное, сказавшее, что по образу Божию произошел человек, не лжет, и жалкое бедствование человеческой природы не уподобляется блаженству бесстрастной жизни. Потому что тому, кто сравнивает нас с Богом, необходимо признать одно из двух: или Божественное страстно, или человеческое бесстрастно, – если основание (логос) уподобления того и другого предполагается общим. Если же и Божественное не страстно, и наше не чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл [логос], по которому утверждаем истинность божественного гласа, сказавшего о происхождении человека по образу Бога. Следовательно, должно нам возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там руководства к искомому. Сказавший: «Сотворим человека по образу», и для чего сотворим, прибавляет такое слово: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Мужа и жену сотвори их» (Быт. 1, 27). Сказано было выше, что для низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научившись, что сотворил человека единородный Бог по образу Бога, мы ни в каком смысле (никаким логосом) не будем различать божественность Отца и Сына, когда святое Писание каждого равно именует Богом – и Того, Кто сотворил человека, и Того, по Чьему образу.

Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к такому предмету: почему божественное блаженно, человеческое жалко, однако последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно с точностью изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. «Сотвори Бог, – говорит, – человека, по образу Божию сотвори его». Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «Мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «Ибо во Христе Иисусе, – как говорит апостол, – несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: «мужа и жену сотвори их», что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение [догма]. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного – телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека [антропогонии], первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: «сотвори Бог по образу Божию человека», сказанным указав, как говорит апостол, что в таковом мужского и женского нет. Затем добавляет особенности [идиомы] человеческой природы: «мужа и жену сотвори их». Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину – дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог – полнота благ, а тот – Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему. Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель – вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетельностью. Итак, если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое осуществляется через творение. А такое различие особенностей создало своим следствием различие и других свойств [идиом]. Ведь всеми и всюду признается также, что нетварная природа – непреложная и всегда та же самая, а тварная не может пребывать без изменения. Ведь уже само прохождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет «образом» (Мк. 12, 15) – откуда научаемся [на примере] изображения внешних черт, что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие, – так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным. Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое – произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродственный этому образ, то «Сведый вся прежде бытия их», как говорит пророчество (Дан. 13, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] предведательной силой) тому, к чему склонится по своим самодержавности и самовластности движение человеческого произволения, то есть, зная будущее, придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же такого измышления могут знать только самовидцы Истины «и слуги Слова» (Лк. 1, 2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину, пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря: «Сотвори Бог человека», неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека неконкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того, как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его». Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией – ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. А различие рода на мужской и женский самым последним было устроено в творении по причине, как думаю, следующей.

Прежде исследования предмета было бы, возможно, лучше попробовать принять то решение, которое предлагают наши противники. Ибо они говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о страдании, ни о стремлении к чадородию. Когда же после греха люди были изгнаны из рая и женщина в наказание была осуждена на страдания, тогда приступил Адам к супруге своей, чтобы познать ее брачно, и так было положено начало чадородию. Итак, коль скоро в раю не было ни брака, ни страдания, ни рождения, то, говорят они, по необходимому логическому следствию, не было бы множества человеческих душ, если бы благодать бессмертия не преложилась бы в смертное, а брак не сохранил бы природу тем, что приводил вновь появляющихся взамен отходящих, так чтобы грех, приводя людей в жизнь, стал, некоторым образом, полезным – иначе человеческий род остался бы в первосозданной двоице, так как природа не была бы подвигнута страхом смерти к преемству. Но и тут истинный смысл если и может быть найден, то лишь теми, кто, подобно Павлу, был посвящен в неизреченные тайны рая (2Кор. 12, 4). А нам кажется так: когда саддукеи возражали против слова о воскресении и в подтверждение своего учения приводили ту многобрачную жену, которая была за семью братьями, а потом спрашивали: чьей она будет по воскресении? – Господь отвечает на эти слова, не только поучая саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни в воскресении: в воскресении бо, говорит, «ни женятся, ни посягают» (Мф. 22, 30), «ни умрети бо ктому могут: равни бо суть ангелом, и сынове Божий суть, воскресения сынове сущее» (Лк. 20, 36). А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской – потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. Однако, как сказано, хотя нет между ними брака, воинства ангельские состоят из бесконечных мириад, – ведь так рассказал в видениях Даниил (Дан. 7, 10). Следовательно, если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов – неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей, умаленных «малым чим от ангел» (Пс. 8, 6), приумножая человеческое [естество] до меры, определенной советом Создавшего. А если кто-нибудь затрудняется, изыскивая такой способ происхождения людей, чтобы человек не нуждался в содействии брака, то и мы его спросим в ответ о способе существования ангелов, почему они в бесчисленных мириадах и, будучи одной сущностью, исчисляются во множестве? Ибо спрашивающему: как бы был человек без брака? – мы подобающим образом отвечаем, говоря: так же, как без брака суть ангелы. Ведь подобие их бытию человеческого бытия до преступления доказывается снова в него восстановлением [апокатастасисом]. Итак, после того как мы обо всем этом рассудили, нужно нам возвратиться к первому вопросу: почему после устроения образа Бог придумал для созданного различие мужского и женского? Ведь для этого я и счел полезной только что изложенную теорию. Ибо приведший все в бытие и собственной волею сформировавший всего человека по Своему образу, не ждал чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты. Но, мгновенно уразумев энергией предведения всю человеческую природу во всей полноте и почтив ее высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительной силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает [его] природу: «Человек в чести сый не разуме» (Пс. 48, 21), – называя честью единочестие с ангелами. Поэтому, говорит, «приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Там же). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение.<…>

Но будем последовательными в изысканиях. Возможно, иной, окрылив разумение сладостию надежды, сочтет для себя тягостью и потерею, если не тотчас же достигнет тех благ, которые выше человеческих чувств и ведения, и для него делается ужасным промежуток времени до наступления того, чего он вожделеет. Но пусть он не беспокоится, будто ребенок, которого огорчает короткая задержка удовольствия. Ведь поскольку все домостроительствуется Словом и Премудростью, то необходимо и все происходящее полагать не вовсе непричастным тому же Слову и той, что в нем, Премудрости. Но ты спросишь: что это за такой закон [логос], по которому переход от скорбной жизни к вожделенному не мгновенно происходит, но какое-то определенное время продолжается тяжелая и телесная эта жизнь, дожидаясь конца исполнения всего, чтобы тогда уже, как будто освободившись от узды, человеческая жизнь, снова несдерживаемая и свободная, возвратилась бы к блаженному и бесстрастному житию? Но приближается ли это слово к истине об искомом, знает ясно сама Истина. А то, что пришло нам на ум, таково. Это-то первое слово, к которому я возвращаюсь снова: Сотворим, говорит Бог, «человека по образу и подобию Нашему. И сотвори Бог человека; по образу Божию сотвори его» (Быт. 1, 26–27). Образ Божий, созерцаемый во всей человеческой природе, получил завершение. Но Адама еще не было: ведь Адамом по этимологическому именованию называется земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке. Потому и апостол, особенно хорошо обученный своему родному языку израильтян, именует «перстным» человека из земли (Кор. 15, 47), как бы переводя на греческий язык прозвание Адам. Итак, человек произведен по образу – целостная природа, нечто сходное с Богом. Произведена же всесильною Премудростию не часть целого, но сразу вся полнота природы. Знал Держащий в руке все пределы, как говорит Писание, выражаясь так: «В руце Его концы земли» (Пс. 94,4), – знал «Сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13,42), охватив ведение каждого из того числа людей, которое будет. И поскольку Он уразумел в нашем создании склонность к худшему и что, добровольно удаляясь от единочестия с ангелами, оно приусвоится к общению с низшим, то примешал собственному образу нечто от бессловесного. Ведь нет в божественной и блаженной природе различия между мужским и женским, но перенеся на человека особенность [идиому] бессловесного устроения, Он даровал этому роду способ размножения не по возвышенности нашего творения. Ведь не тогда, когда сделал образ, Он придал человеку способность (силу) расти и размножаться, но тогда, когда различил мужское и женское, тогда говорит: «Раститеся и множитеся и наполните землю» (Быт. 1, 28). Это ведь особенность не божественной природы, а бессловесной, что показывает история, когда повествует сначала о том, как Бог говорит бессловесным то же самое. Так что если бы перед введением различия мужского и женского для природы Он с этими же словами придал бы человеку способность [силу] расти, то не пришлось бы нам нуждаться в таком же виде рождения, каким рождаются бессловесные. Все это предведательной энергией предразумевая о человеческой полноте, о ее будущем вхождении в жизнь через животное рождение, управляющий всем через порядок и связь Бог, поскольку знал, что совершенно необходимым для человечества сделала такой вид рождения наклонность нашей природы к низшему (Он, видящий наравне с настоящим будущее, знал это прежде, чем оно произошло), по этой причине предусмотрел для человеческого устроения соразмерное время – так, чтобы продолжительности времени хватило для рождения определенного числа душ, и текучее движение времени остановилось бы тогда, когда оно [время] уже бы не рождало из себя ничего человеческого. А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы [стихии], и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное. Что, как мне кажется, подразумевал и божественный апостол, предрекая в Послании к Коринфянам внезапную остановку времени и обратное разложение движимого в таких словах: «Се тайну вам глаголю: вси бо не уснем, вси же изменимся вскоре во мгновении ока, в последней трубе» (1Кор. 15, 51–52). Ведь, как я думаю, когда полнота человеческой природы придет к концу по предуведенной мере, потому что уже не останется куда возрастать числу душ, в короткое время произойдет изменение сущего, как учит он, именуя [словами] «вскоре» и «мгновение ока» тот неизмеримый и непротяженный предел времени. Потому что никому, кто взойдет на последнюю и крайнюю вершину времени, после которой не остается ничего, невозможно будет достигнуть этого состояния преложением смертным, но возможно это, только когда услышим трубу воскресения, которая пробуждает умершее и оставшихся в жизни мгновенно прелагает в нетление по подобию тех, кто изменяется воскресением. Так что тяжесть плоти больше не будет ее притягивать вниз, и бремя не будет ее удерживать на земле, но, воспарив в воздух, она полетит: «Восхищени бо, – говорит он, – будем на облацех в сретение Господне на воздухе, и тако всегда с Господем будем» (1Фес. 4, 17). Следовательно, пусть ожидают прошествия времени, необходимого для приращения человечества. Ведь и Авраам с патриархами вожделели видеть благое, а все ж не достигли, ищуще, как говорит апостол (Евр. 11, 13–16), однако они еще более надеялись на благодать, «Богу лучшее что о нас предзревшу, – по выражению Павла, – да не без нас совершенство примут» (Евр. 11, 40). Итак, если даже они терпят промедление – те, кто издали только верою и надеждою «видевше благая и целовавши», как свидетельствует апостол (Евр. 11, 13), и кто уверенность в [будущем] вкушении уповаемого черпают в том, чтобы считать возвещаемое верным, – то что делать большинству из нас, у которых, судя по прожитому, нет, может быть, даже надежды на лучшее? Изнемогает от вожделения даже душа у Пророка, и исповедует он псалмопением рачительную эту страсть, говоря, что «желает и скончавается душа его во дворы Господни» (Пс. 83, 3), хотя бы и должна была она «приметатися» в последних из них. Потому что лучше и почетнее быть последним в них, чем первенствовать в «селениих грешничих» этой жизни (Пс. 83, 11). Однако он терпел промедление, ублажая тамошнее пребывание и считая краткое участие в нем дороже тысяч лет: «Лучше, – говорит, – день един во дворех Твоих паче тысящь» (Пс. 83, 11), – но не досадовал на необходимое домостроительство о сущем и считал достаточным для блаженства людей иметь хотя бы надежду благого. Почему в конце того псалмопения говорит: «Господи Боже сил, блажен человек уповаяй на Тя» (Пс. 83, 13). Потому и нам не стоит беспокоиться из-за кратковременного промедления чаемого, но нужно стараться, чтобы не оказаться нам его недостойными. Это похоже на то, как если бы кто-то предрек менее опытному, что во время жатвы будет сбор плодов, и будут полными хранилища, и во время изобилия много будет подаваться на стол. Легкомысленным будет тот, кто станет торопить приход этого времени, когда еще нужно сеять и заботами готовить себе урожай. Ведь хочешь не хочешь, все равно это время наступит своим чередом. Зато не одинаково увидят его тот, кто подготовил себе изобилие плодов, и тот, у кого ко времени сбора ничего не вырастет. Итак, я думаю, из божественной проповеди всякому должно быть ясно, что настанет момент изменения. Чтобы нам ни любопытствовать о его времени («нест бо наше, – говорит она, – разуметь времена и лета» (Деян. 1, 7)), ни всякими рассуждениями не изыскивать (ими вредят надежде воскресения в душе), но чтобы верою в ожидаемое укрепляемым, благим жительством закупить нам будущую благодать.

Св. Григорий Нисский.Большое огласительное слово (фрагменты)1114

Но, хотя бытия Божия Слова и Духа равно не оспорит и эллин из общих понятий, и иудей на основании Писаний, однако же домостроительства Бога-Слова по человечеству равно не одобрит каждый из них, находя невероятным и неприличным утверждать это о Боге. Поэтому прекословящих из другого начала убедим поверить и этому. Веруют ли они, что приведено все в бытие Словом и премудростью Создавшего Вселенную, или невероятно для них и это положение? Но если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и премудрость, то началом Вселенной поставят бессловесие и неискусство. Если же это нелепо и нечестиво, то, без сомнения, соглашаются, что и по их признанию управляют существами Слово и премудрость. Но в предшествовавшем этому доказано, что Слово есть не само это речение, или от какого-либо познания или от мудрости происшедшее, но некая по сущности существующая сила, свободно избирающая все доброе и согласно с избранием имеющая возможность сделать это. А так как мир есть добро, то причина его есть сила, вожделевающая и творящая добро. Если же самостоятельность всего мира зависит от силы Слова, как показала последовательность речи, то по всей необходимости и для частей мира не должно примышлять какой-либо иной причины состава их, кроме «того же Слова, Которым все пришло в бытие. Но пожелает ли кто наименовать Его Словом, или премудростью, или силою, или Богом, или иным чем высоким и досточтимым, не будем об этом беспокоиться. Ибо какое бы ни было найдено речение или имя, указывающее на подлежащее, обозначаемое этими звуками, есть одно – вечная Божия сила, творящая существа, изобретающая дотоле неосуществленное, содержащая приведенное в бытие, предусматривающая будущее. Итак, этот Бог, Слово, Премудрость, Могущество, как оказалось, по связи речи есть Творец естества человеческого, не какой-либо необходимостью приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо. Ибо не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной, и всему прочему, что усматривается в естестве Божием, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника. Поэтому если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. Как глаз по причине естественно скрытого в нем луча бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая ему сродное, так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему-то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим желать ему свойственного. Ибо и в естестве бессловесных что получило в удел жить в воде и в воздухе, то и устроено сообразно с каждым родом жизни, так что по известному сложению тела в том и другом из бессловесных свойственны и сродны одному воздух, другому вода. Так и человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного. Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в ней и иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и желать вечности Божией. Это и книга миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию. Ибо в этом подобии по образу заключается, конечно, исчисление отличительных черт Божества, и к такому учению близко то, что исторически рассказывает об этом Моисей, в виде повествования предлагая нам догматы. Этот рай, это отличительное свойство плодов, вкушение которых служит не к наполнению желудка, но дает вкусившим ведение и вечность жизни, – все это согласно с тем, что о человеке усмотрено нами прежде, а именно, что естество его первоначально было доброе и изобиловало благами.

Но оспаривать, может быть, станет сказанное тот, кто смотрит на настоящее и подумает обличить это учение в неправде, потому что человека видит теперь не в том, но, по-видимому, почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей. Это и подобное этому утверждая о естестве и нападая на это, возражающий положит, что предложенное учение о человеке им опровергнуто. Но, чтобы речь нимало не уклонилась от естественной связи, кратко рассудим и об этом. Настоящая несообразность человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии. Поскольку он есть Божие дело и Бог это живое существо по благости привел в бытие, то никто не вправе так думать о том, чему причиной создания была благость. Напротив того, иная тому вина, что в таком состоянии мы теперь лишены предпочтительнейшего. Начало же у нас и для этого опять слова не вне того, на что согласны возражающие. Кто сотворил человека быть причастником собственных Своих благ и в естестве человеческом уготовал повод ко всем для него совершенствам, чтобы при каждом вожделение стремилось к подобному, тот не лишил бы наилучшего и драгоценнейшего из благ – разумею дар непорабощения и свободы. Ибо если бы какая-либо необходимость возобладала над человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по этому несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо естество, подчиненное и порабощенное какимлибо необходимостям, могло ли бы именоваться образом естества царственного? По такому уподоблению во всем Божеству человеку должно было, без сомнения, иметь в естестве самовластие и непорабощенноел, чтобы причастие благ было наградой добродетели. Итак, спросишь: почему же по всему почтенный наилучшими дарами променял блага на худшее? Но и на это ответ ясен. Всякое происхождение зла имело начало не в Божием изволении, потому что порок не подлежал бы порицанию, творцом и отцом приписывая себе Бога. Напротив того, зло зарождается как-то внутри, составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое-то удаление души от благого. Ибо как зрение есть деятельность естества, а слепота – лишение естественной деятельности, так и добродетель противоположна пороку. Невозможно представить иного происхождения пороку, кроме отсутствия добродетели. Как за отъятием света последует мрак, а при свете его нет, так, пока в естестве добро, порок сам по себе неосуществим; удаление же лучшего делается происхождением противоположного. Итак, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновник для тебя настоящих зол – не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое.

Немесий Эмесский. О природе человека (фрагмент)11151116

Так как мы часто упоминали о вольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного [истинного] их смысла. Но намеревающийся говорить о невольном и вольном должен сначала изложить некоторые правила и критерии, благодаря которым было бы известно, вольно ли, или невольно сделано что-либо. Поскольку же все вольное состоит в каком-либо деянии и то, что считается невольным, также состоит в деянии]2_, – что будет показано немного погодя, – между тем как некоторые и то, что действительно невольно]3_, полагают не только в претерпевании, но также и в деянии, – то необходимо, прежде всего, определить, что такое деяние. Деяние есть разумное действие]4_. За деяниями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие – со скорбью; одни – предпочтительны]5_ для совершающего, другиеизбегаются; и из предпочтительных одни – всегда предпочтительны, а другие – в известное время1117; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из деяний вызывают жалость и удостаиваются прощения, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, признаком вольного может служить то, что за ним-во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают предпочтительными – или всегда, или – тогда, когда они совершаются. А признаком невольного служит то, что оно удостаивается прощения или жалости, а также – что оно совершается со скорбью и не является предпочтительным1118. Выяснив это таким образом, скажем сперва о невольном.

Из невольного одно бывает по причине принуждения! 1), другоепо причине неведения. Производящее начало поступков непроизвольных по насилию бывает извне; ведь причиной принудения являтся нечто иное, т. е. не мы сами. Итак, определение невольного по принуждению таково: оно есть то, начало чего лежит вне, причем тот, кто принуждается, нисколько не содействует приведением себя в движение]2_. А началом называется здесь производящая причина.

Но спрашивается – можно ли назвать невольным, например, выбрасывание груза, которое производят моряки, застигнутые бурей, или – когда кто-нибудь согласится претерпеть или предпринять чтолибо постыдное ради спасения друзей или отечества? Эти поступки, однако, представляются скорее вольными. Вследствие этого именно прибавлено к определению, что «принуждаемый нисколько не содействует приведением себя в движение». Ведь в этого рода случаях вольно сами по себе [моряки] приводят в движение свои телесные органы и таким образом бросают груз в море. Подобным же образом поступают и те, которые отваживаются на что-либо постыдное или чрезвычайное – ради большего добра, – как Зенон, сам откусивший свой язык и выплюнувший его Дионисию-тирану, чтобы никоим образом не высказать ему тайн; также – и Анаксарх-философ, который решился быть истолоченным тираном Никокреонтом, чтобы не выдать друзей]3_.

Вообще, когда кто-нибудь из-за страха больших зол выбирает меньшее зло или допускает меньшее зло в надежде на большее благо, которое не может быть иначе достигнуто, тот претерпевает или поступает не невольно, так как действует по осознанному предпочтению и выбору ]4_, и его деяния предпочтительны для него в тот момент, когда совершаются, хотя сами по себе и нежелательны. Они, таким образом, смешаны из невольного и вольного: они невольны – сами по себе, а вольны – в тот момент благодаря обстоятельствам. Ведь не будь этих обстоятельств, никто не стал бы так поступать. Что подобные деяния вольны, обнаруживает сопровождающая их похвала или порицание; невольные деяния не вызывают ведь никакой похвалы или порицания. Хотя и не легко решить, что перед чем должно быть предпочитаемо, однако должно в большинстве случаев постыдному предпочитать приносящее скорбь, как поступили Сусанна (Дан. 13, 22) и Иосиф (Быт. 39, 7) – хотя и не всегда. Так, Ориген, принесший жертву богам – для того чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал и потерял все]5_. Таким образом, распознавание [всего] подобного не так легко. А еще труднее этого – оставаться верным убеждениям]6_. В самом деле, не одинаково приводят в смятение испытания грозящие и уже надвигающиеся. По крайней мере иногда, решив [что-либо], мы, под влиянием испытаний, отступаем от [своего] решения]7_ – как случилось с некоторыми мучениками. Так, будучи сначала весьма мужественными, они к κηιπιν обмякали, изнемогая под тяжестью пыток.

Пусть никто не думает, что разнузданное вожделение или гнев относятся к невольным погрешностям – на том основании, что и они имеют свое производящее начало вовне. Так, красота блудницы разнуздала вожделение увидевшего ее, и раздраживший вызвал гнев. Но хотя [эти действия] имеют свое начало вовне [субъектов действия], однако [последние] действуют самостоятельно и посредством своих телесных органов; то есть [их действия] не подходят под определение невольного, – коль скоро [люди] сами себя обеспечивают причиной начала [своего действия], вследствие дурного воспитания легко пленяемые страстями. Ведь делающие это порицаются как вольно допускающие худое]8_. А что это вольно – несомненно, потому что от деяния они получают удовольствие, тогда как невольное, как показано, приносит скорбь. Итак, о невольном по принуждению сказано; остается сказать о невольном по неведению.

Многое мы делаем по неведению, причем после действия испытываем радость, как, например, если кто-нибудь невольно [нечаянно] убьет врага, радуется по поводу убийства. Это и подобное ему называют не вольным, однако и не невольным. С другой стороны, мы делаем что-либо по неведению и по совершении испытываем огорчение [скорбь]. Это уже называют1119 невольным, так как за совершением его следует скорбь [огорчение]. Итак, есть два вида деяний по неведению: первый – не вольное, второй – невольное1120. Теперь предстоит сказать об одном только невольном. Ведь невольное больше подходит к вольному, будучи смешанным: так, принципиально [по началу] – оно невольно, а с точки зрения результата [по концу] – вольно: невольное становится вольным благодаря исходу [результату]. Поэтому невольное определяют еще так: невольное есть то, которое помимо того, что не добровольно, еще причиняет скорбь и раскаяние.

Кроме того, иное дело – совершать что-либо по неведению, и иное – в неведении. Так, если причина неведения зависит от нас]1_, то мы действуем в неведении, но не по неведению. Ведь когда делает что-либо дурное пьяный и разъяренный, то он имеет причиной своих поступков в одном случае опьянение, а в другом – гнев, причем в обоих случаях вольно. Ведь мог же он не напиваться! Таким образом, он сам является причиной своего собственного неведения. Итак, не говорится, что это делается по неведению, но что оно совершается в неведении, а это происходит не невольно, но вольно. Вот почему поступающие так порицаются порядочными. Ведь если бы [человек] не был пьян, не сделал бы [этого]: он напился вольно, следовательно, вольно сделал это. По неведению же мы поступаем всякий раз, когда не мы сами себя обеспечиваем причиной незнания, но когда так случится [само собой]: например, если кто-нибудь, стреляя в обычном месте, случайно попадет в проходящего мимо отца – и убьет его. Из сказанного следует, что и тот, кто не знает, что полезно, а тем более – тот, кто дурное принимает за доброе, не невольно поступает: ведь такое незнание проистекает из его собственной порочности; по крайне мере, порицается и он, – а порицание относится только к вольному.

Итак, невольное неведение не может относиться ко всеобщим и родовым [понятиям], или к тому, чему отдается осознанное предпочтение]2_, но лишь – к частным [обстоятельствам]. Ведь единичного [частного] мы не знаем невольно, а общего – вольно. Определив это таким образом, следует далее сказать, что такое единичное [частное]. Оно есть то, что называется у риторов обстоятельственными членами: кто, кого, что, чем, где, когда, как, почему, – как например: личность, дело, орудие, место, время, способ, причина. Личностьтот, кто совершает, или – тот, на ком сосредоточено дяние, – как если бы, например, сын в неведении убил отца; дело – то самое, что содеяно, – если, например, желая дать пощечину, ослепил; орудие, – если бросил камень, думая, что это пемза; место, – если огибая тесный проход [переулок], нечаянно толкнул встретившегося; время, – если ночью [в темноте] убил друга, приняв его за врага; способ, – если ударив слегка, с небольшой силой, убил: ведь он не знал, что тихий удар причинит смерть1121; причина, – если один дал лекарство – с целью излечения, а другой, приняв, умер, вследствие того, что лекарство оказалось ядом. Но этого всего вместе даже и какой-нибудь безумец не мог бы не знать. А кто не знал многого из этого или самого главного, тот сделал по неведению. Самое же главное в этих случаях есть то, ради чего и что именно делается, то есть – причина и дело [поступок].

В то время, как невольное – двояко: одно – по причине неведения]1_, другое – по причине принуждения]2_, – вольное – противоположно тому и другому. Ведь оно происходит не по причине насилия, не по причине неведения. Конечно, не по насилию бывает то, начало чего – в самих [действующих лицах], ни по неведению, раз не остается неизвестной ни одна из частностей, посредством которых [совершается] и в которых [состоит] деяние. Итак, соединяя то и другое, мы определяем произвольное как то, чего [производящее] начало находится в самом [действующем], знающем все частности, в которых состоит деяние.

Но спрашивается: вольно ли то, что происходит по природе, как, например, пищеварение и возрастание? Это представляется ни вольным, ни невольным. Ведь вольное и невольное относятся к тому, что от нас зависит, тогда как пищеварение и возрастание от нас не зависят]3_. Отсюда, если даже известны нам все частности1122, то вследствие того, что они1123 от нас не зависят [не в нашей власти], они ни вольны, ни невольны. Поступки же, совершаемые под влиянием ярости вожделения, как показано, вольны. Действительно, если эти поступки правильны, они одобряются, а если погрешительны1124, порицаются или ненавидятся; притом за ними следует удовольствие или скорбь, и начало их1125 – в самих [людях]: от них ведь зависело не пленяться легко страстями; к тому же подобные [вещи] выправляются путем привычки. Кроме того, если они невольны, то ни одно из неразумных]4_ животных, ни дети, не делают ничего вольно: но на самом деле это не так]5_. Мы видим, ведь, что они вольно приступают к пище, а не по принуждению (ведь они таковы, что приводят себя в движение сами) и не по неведению (ведь пища не является неизвестной им1126). По крайней мере, при виде пищи они испытывают удовольствие и приводятся в движение [к ней] как к чему-то им известному, и если не достигают [не получают] – испытывают скорбь. А признаком вольно достигнутого служит удовольствие, недостигнутого же – скорбь, из чего ясно, что у них есть вольное вожделение и ярость; да ведь и в ярости бывает удовольствие. Кроме того, кто не согласен, что поступки под влиянием ярости и вожделения вольны, тот сводит на нет нравственные совершенства]6_. Ведь эти последние состоят в умерении страстей]7_. Если же страсти невольны, то невольны и деяния, соответствующие добродетелям, – потому что и они происходят соответственно претерпеванию]8_. Но никто не назовет невольным действие по расчету и осознанному предпочтению, когда мы привели себя в движение и кинулись в дело, при знании всех частностей. Между тем было показано, что и начало [таких действий] – в самих [действующих]; следовательно, они вольны.

Так как мы многократно упоминали об осознанном предпочтении и о том, что зависит от нас, надо разобраться и с осознанным предпочтением.

Итак, что такое осознанное предпочтение? Может быть, то же, что вольное, так как все, [совершаемое] по осознанному предпочтению, вольно? Однако – не наоборот, что было бы, если бы вольное и осознанное предпочтения были тождественны. Между тем мы находим, что вольное гораздо шире. Действительно, всякое осознанное предпочтение вольно, но не все вольное [совершается] по осознанному предпочтению. Так, и дети, и бессловесные [животные] действуют вольно, но, конечно, не по осознанному предпочтению; и то, что мы делаем в ярости, не прикинув заранее, делаем вольно, однако, конечно, не по осознанному предпочтению. Даже когда к нам внезапно пришел друг, мы радуемся вольно, но, конечно, не по осознанному предпочтению. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, вольно натолкнулся на находку, но не по осознанному предпочтению. Из всего этого следует, что вольное [деяние] и осознанное предпочтение – не одно и то же.

Но может быть, осознанное предпочтение есть стремление]1_? Нет, не то. Стремление ведь разделяется на три [вида]: на вожделение, ярость и хотение (βούλησις)1127]2_. Но что осознанное предпочтение не есть ни ярость, ни вожделение, очевидно из того, что люди не имеют ничего общего с неразумными животными в плане осознанного предпочтения, а только – в плане вожделения и ярости. Если же в этих [способностях]1128 мы сходимся с животными, а по осознанному предпочтению – отличаемся [от них], то очевидно, что осознанное предпочтение – это одно, а ярость и вожделение – нечто иное. Обнаруживает это и невоздержанный [человек], одолеваемый вожделением и поступающий согласно с ним, конечно, не по осознанному предпочтению: ведь в нем осознанное предпочтение противоборствует вожделению; а если бы они были тождественны, то не враждовали бы между собой]3_. С другой стороны, воздержанный, действующий по осознанному предпочтению, не поступает по вожделению]4_. А что осознанное предпочтение не есть и хотение, очевидно из следующего. Не ко всему, к чему приложимо понятие осознанное предпочтение, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он предпочитает быть здоровым. Можно хотеть быть богатым, но предпочитать быть богатым нельзя1129. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, осознанное предпочтение же – только к тому, что зависит от нас]5_. Ведь мы говорим так: хочу быть [сделаться] бессмертным, но не говорим: предпочитаю быть бессмертным. Хотение относится только к цели, осознанное предпочтение же – к тому, что [ведет] к цели]6_, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит прикидке]7_: хотению ведь подлежит цель, а прикидке – то, что [ведет] к цели. Затем, мы осознанно предпочитаем только то, что, как мы думаем, может произойти благодаря нам]8_, тогда как хотим и того, что благодаря нам самим произойти не может, как, например, победить какого-нибудь полководца.

Итак, достаточно выяснено, что выбор не есть ни ярость, ни вожделение, ни хотение. А что он не есть и убеждение (δόξα), становится очевидным как из тех же самых доказательств, так и из других. Убеждение ведь относится не только к тому, что зависит от нас, но и к вечному. Затем, убеждение мы называем истинным и ложным, предпочтение же не называем истинным и ложным. Далее, убеждение относится к общему, а предпочтение – к единичному [частному]: ведь предпочтение бывает относительно того, что следует делать, а это последнее – единично.

Однако осознанное предпочтение не есть и прикидывание. Прикидывание ведь есть исследование [взвешивание] относительно того, что следует делать тому [кто прикидывает]; а осознанно предпочитается то, что до этого решено на основании прикидки. Таким образом, очевидно, что прикидывание касается того, что еще исследуется1130, а осознанное предпочтение – того, что уже предрешено.

Итак, о том, что не есть осознанное предпочтение, сказано; скажем теперь о том, что оно такое. Оно есть нечто смешанное из прикидки, решения и стремления, и именно – ни стремление само по себе, ни решение, ни одна только прикидка, но нечто составленное [сложное] из всего этого. Подобно тому как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно так же [следует сказать] и о осознанном предпочтении. Что оно есть некоторая прикидка, то есть прикидывание вместе с последующим решением, хотя и не прикидка сама по себе, это очевидно и из этимологии. «Предпочтительное» ведь значит «более приемлемое, чем другое»; но никто не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает, не решив [что более приемлемо]. А так как не все, показавшееся нам хорошим, мы рвемся осуществить на деле, то тогда только уже решенное на основании прикидки становится осознанным предпочтением, то есть предпочтенным, когда присоединится стремление]9_. Итак, осознанное предпочтение необходимо бывает относительно того же, что и прикидка. А из этого выходит, что осознанное предпочтение есть стремление, обладающее [способностью] прикидывать относительно того, что зависит от нас, или – прикидывание, обладающее [способностью] стремиться к тому, что зависит от нас. Ведь осознанно предпочитая – мы кидаемся к тому, что уже решено на основании прикидки. А так как осознанное предпочтение, как мы сказали, бывает относительно того же, относительно чего и прикидка, то разъясним – относительно чего бывает прикидка и чего касается прикидывание.

Прежде чем говорить о том, чего касается прикидывание, правильнее будет определить – чем отличается прикидывание от исследования. Ведь прикидывание и исследование – не одно и то же, но весьма отличны одно от другого, даже если прикидывающий прикидывает, что-то исследуя. Так, мы исследуем, больше ли Солнце Земли; но никто не говорит: я прикидываю, больше ли Солнце Земли. Действительно, исследование по отношению к прикидыванию есть родовое [понятие], и потому понимается гораздо шире. Ведь всякое прикидывание есть некоторое исследование [изыскание], но не всякое исследование есть прикидывание. Это уже показано. И слово рассматривать (σκέπτεσθαι) мы употребляем иногда в смысле «прикидывать», как, например, рассматриваю, следует ли плыть, а иногдав смысле «обдумывать», как, например, рассматриваю предмет знания [а не прикидываю его]. Не разграничивая ясно [подобные] выражения, мы часто сбиваемся с толку, считая тождественным не тождественное. Итак, после того как различие этого1131 стало очевидным, остается сказать – чего касается прикидывание1132.

Мы прикидываем относительно того, что зависит от нас, и благодаря нам может произойти, и имеет неясный конечный результат, то есть может произойти и так, и иначе. Относительно того [прикидываем], что зависит от нас, сказано, конечно, потому, что мы прикидываем только относительно того, что следует делать; а это – зависит от нас. Ведь не прикидываем мы относительно1133 так называемой созерцательной философии, ни относительно Бога, ни относительно того, что происходит по необходимости, то есть всегда одним и тем же образом1134, – как например о годичном круге, – ни о том, что не всегда существует, но всегда происходит одинаково, – как например, о заходе и восходе Солнца, – ни о том, что происходит по природе, хотя не всегда одинаково, однако в большинстве случаев, – как, например, о седине шестидесятилетнего старца, или о пробивающейся бороде двадцатилетнего юноши1135, – ни о том также, что происходит по природе, но то так, то иначе, неопределенно, – как например, о дожде или засухе, или граде, – ни о том, наконец, о чем говорят, что оно зависит от случая, а именно принадлежит к маловероятному! 1). Вот почему сказано, что мы прикидываем о том, что зависит от нас.

Еще сказано: [мы прикидываем о том] что благодаря нам [может произойти], потому что не обо всех людях и не о всякой вещи мы прикидываем, но лишь о том, что зависит от нас и благодаря нам происходит. Ведь мы не прикидываем того, каким образом неприятели или отдаленные от нас народы могут хорошо управлять государством, – хотя у них это и подлежит обсуждению.

Однако и из того, что совершается благодаря нам и зависит от нас, не обо всем мы прикидываем, но необходимо еще прибавить: о том, что имеет неясный конечный результат. Ведь если нечто очевидно и общепризнанно, то мы уже не прикидываем. И не относительно дел или деяний, наукой или искусством установленных, прикидка. Ведь основания эти точно определены, за исключением немногих искусств, называемых «стохастическими», каковы, например, медицина, гимнастика и управление кораблем1136. Но ведь не о них только мы прикидываем, а [вообще] о том, что зависит от нас и благодаря нам происходит, что имеет неизвестный конечный результат и может произойти и так, и иначе.

Показано также, что прикидка относится не к самой цели, а к тому, что ведет к цели. Действительно, мы прикидываем не о том, чтобы быть богатыми, но о том, каким образом и посредством чего мы можем обогатиться. Коротко говоря, мы прикидываем исключительно только то, что одинаково вероятно [может произойти] в ту и в другую сторону]2_. Чтобы наша речь не потеряла чего-нибудь в отношении ясности, следует поговорить еще и об этом.

Можением]3_ называется то, соответственно чему мы можем что-либо делать1137. Ведь ко всему, что мы делаем, у нас есть можение; каких нет можений, таких нет и деяний. Таким образом, деяние зависит от можения, а можение – от сущности: ведь и деяние – от можения» и можение – от сущности и в сущности. Итак, взаимосвязаны, как мы сказали, эти три: могущее (δυνάμενον), можение (δύναμις) и возможное (δυνατόν). Сущность – это могущее; то, что дает нам силу мочь, – можение; а то, что естественно получается соответственно можению, – возможное. Из возможного же – одно необходимо, другое – вероятно. Необходимое, конечно, то, чему невозможно воспрепятствовать, или – то, противоположное чему невозможно; а вероятное – то, чему воспрепятствовать воможно, или – то, противоположное чему также возможно. Так, например: необходимо, чтобы живой человек дышал; противоположное этому невозможно, – чтобы живой не дышал; а вероятное – то, что сегодня случится дождь; но возможно и противоположное этому, – что дождя сегодня не будет. Затем, из вероятного одно называтся «весьма», другое – «мало», третье – «равно» [вероятным]: весьма [вероятно], например, для шестидесятилетнего седение; маловероятно – чтобы шестидесятилетний кто-то не седел; равновероятно – совершение и не совершение кем-то прогулки и вообще – чего-либо.

Итак, прикидываем мы только о том, что равновероятно. А равновероятное есть то, что и само для нас возможно1138 и противоположное ему1139. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы бы и не прикидывали. Ведь никто не прикидывает о том, что общепризнанно, или о том, что невозможно. А если бы для нас было возможно только одно [что-либо] из [двух] противоположностей, то оно, конечно, было бы общеизвестным и совершенно несомненным, – а противоположное ему было бы невозможно1140.

Те, которые считают причиной всего происходящего круговращение звезд]1_, не только противоречат общим понятиям, но представляют бесполезным и все государственное устройство. В самом деле, бессмысленны законы, излишни судилища, поскольку наказывают совершенно неповинных]2_, нелепы порицание и похвала, бесполезны и молитвы]3_, – если все управляется1141 Судьбой. Исключается также Промысл вместе с благочестием]4_, помимо того уже, что и человек оказывается только орудием происходящего вверху круговращения, которым возбуждаются к деяниям не только члены тела, но и помыслы души. Вообще, рассуждающие таким образом наряду с тем, что зависит от нас, упраздняют также и природу вероятного и, таким образом, не что иное делают, как бесчестят Вселенную. Несправедливы тогда и сами звезды, одних делающие прелюбодеями, других – убийцами, и – даже скорее, чем они, – Творец их, Бог, несет вину, раз Он устроил их такими, что они по необходимости приносят нам дурные следствия – так что безрассудность их не только сказывается в государственном устройстве, но являет Бога виновником гораздо больших зол, – не говоря уже о том, что невозможно это их предположение доказать. Впрочем, нет нужды даже выслушивать его, раз оно заключает в себя очевидное кощунство и нелепость. А говорящие, что имеют силу и зависимость от нас]5_, и обусловленность Судьбой (ведь всему становящемуся нечто положено Судьбой, – как например: воде – охлаждаться, каждому растению – приносить определенный плод, камню – устремляться вниз, огню – вверх, – так же точно и животному – соглашаться [с показаниями чувств] и приводиться [соответственно им] в движение: и когда нашему приведению себя в движение не противодействует ничего из внешнего и обусловленного Судьбой, тогда переход [к действию] зависит полностью от нас, и мы всяко]6_ переходим), – говорящие так (каковы Хрисипп и Филопатор, и многие другие, причем знаменитые, из стоиков) доказывают [этим] не что иное, как то, что все происходит в силу Судьбы. Ведь если даже движения, в которые мы себя приводим, по их мнению, нам положены Судьбой (то есть иногда она в этом нам препятствует, а иногда – нет]7_), то очевидно, что все происходит в силу Судьбы, – даже то, что представляется зависящим от нас. Доказывая, вопреки им, нелепость этого мнения, мы снова воспользуемся теми же доводами.

В самом деле, если при одной и той же «констелляции» причин, совершенно необходимо, чтобы и происходило одно и то же]8_, и невозможно, чтобы иногда было так, иногда иначе, – вследствие того, что от вечности так распределился жребий, – то необходимо, чтобы и приведение себя животным в движение при одной и той же «констелляции» причин происходило во всех отношениях и всяко так же1142. А если и приведение себя в движение]9_ вытекает из необходимости, то что еще зависит от нас?<…>Ведь зависящее от нас должно быть свободным! 10). А оно было бы свободным в том случае, если при одной и той же «констелляции» причин от нас зависело – иногда приводить себя в движение, а иногда не приводить]11_; если же и приведение нами себя в движение следует с необходимостью, то ясно, что в силу Судьбы будет происходить и то, что относится к этому движению, хотя оно и нами самими производится, соответственно нашей [частной] природе, стремлению и решению! 12). Ведь если бы [в той же ситуации] было возможно и не привести себя в движение, то ложной оказалась бы посылка, гласящяя, что при одной и той же «констелляции» причин необходимо быть тем же самым следствиям. Так же обстоит дело и с бессловесными [существами], и с бездушными [вещами]. Ведь если они [фаталисты] полагают приведение себя в движение зависящим от нас – на том основании, что мы имеем его от природы, – то что мешает сказать, что и от огня «зависит» жечь – раз огонь по природе жжет?<…>Как-то так, кажется, и высказывается Филопатор в своем трактате «О судьбе». Итак, происходящее посредством нас под [действием] Судьбы от нас не зависит. Ведь в том же точно смысле будет зависеть нечто от лиры, флейты и других инструментов, а также всего, лишенного разума и неодушевленного, когда кто-либо действует посредством их; а это – нелепость]13_.

Рассуждение о самовластном, то есть зависящем от нас, [начале] заключает в себе, во-первых, вопрос о том, зависит ли от нас чтолибо, потому что многие отрицают это1143; во-вторых, что именно зависит от нас, то есть над чем мы имеем власть (έξουσίαν); в-третьих, оно исследует причину, по которой сотворивший нас Бог создал нас самовластными1144. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего скажем, что есть нечто в нашей власти, доказывая [это] из того, что и теми признается1145.

Причина всего происходящего есть, говорят, или Бог, или необходимостьл), или Судьба, или природа]3_, или случай]4_ – или оно [случается] само собой ]5_. Но Божие дело – [творимая] сущность и Промысл [о ней]; необходимости же – движение того, что всегда обстоит одним и тем же образом; а Судьбы – чтобы происходящее посредством нее совершалось по необходимости (ведь она же есть [действие] Необходимости!)]6_; дело же природы – рождение, возрастание, гибель, растения и живые существа; а случая – то, что редко и неожиданно. Ведь случай определяют как совпадение и стечение двух причин, которые, имея начало от осознанного предпочтения, производят нечто иное в сравнении с тем, что [бывает] обыкновенно, – как например, если роющий могилу находит сокровище: ведь ни тот, кто положил [сокровище], не положил так [с той целью), чтобы его нашел, ни тот, кто нашел, не копал так [с тем], чтобы найти сокровище; но один [положил] для того, чтобы, как только он пожелает, взять для себя, другой [копал], чтобы вырыть могилу; между тем случилось нечто другое по сравнению с тем, что оба они предполагали. Сами же собой совпадения случаются с неодушевленными [вещами] или неразумными [животными], без участия природы и искусства. Итак, к чему же из этого мы отнесем то, что происходит через людей (если только человек не есть [сам] причина и начало [своих] деяний]7_)? Нельзя же ни Богу приписывать [совершение] иногда постыдных и несправедливых деяний, ни необходимости (так как они не из тех, что бывают всегда одним и тем же образом), ни Судьбе (так как относящееся к ней принадлежит не к вероятному, а к необходимому]8_), ни природе (так как дела природы – живые существа и растения), ни случаю (так как человеческие деяния не редки и не неожиданны), ни тому, что случается само собой (так как это – совпадения, бывающие с неодушевленными [вещами] или неразумными [животными]). Следовательно, остается [признать], что поступающий и творящий человек является сам началом собственных дел, то есть – самовластным.

Кроме того, если человек не может быть началом никакого действия, то напрасно он имеет способность прикидывать. Ведь для чего он будет пользоваться прикидкой, не будучи господином [инициатором] никакого деяния? Но объявлять, что прекраснейшее и драгоценнейшее в человеке излишне [для него], было бы крайне бессмысленно. Поэтому, если он [человек] прикидывает, то прикидывает ради деяния, потому что всякая прикидка бывает ради [касательно] деяния и по причине деяния.

Сверх того, чего энергии [силы] находятся в нашей власти, того же и деяния, соответствующие этим энергиям [силам], зависят от нас: от нас зависят энергии, соответствующие добродетелям, – следовательно, от нас зависят и добродетели. А что зависят от нас соответствующие добродетели, обнаруживает и то, что прекрасно сказано Аристотелем о нравственных добродетелях: что, творя, изучаем – то, изучив, творим. В самом деле, научившись умерять удовольствия, мы становимся целомудренными; а сделавшись целомудренными, умеряем удовольствия. Можно еще и так сказать. Все согласны в том, что заниматься и упражняться зависит от нас; а в упражнениях заключается суть [корень, начало] привычек, потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки, а упражнение – в нашей власти, то, следовательно, и привычка – в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, – в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком – навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит быть справедливыми или несправедливыми.

Наконец, что есть нечто зависящее от нас, об этом свидетельствуют побуждения и увещания. Ведь никто не увещевает людей к тому, чтобы не голодать или не жаждать, или летать, потому что это от нас не зависит. Очевидно, таким образом, что то, к чему относятся увещания, зависит от нас. Кроме того, если ничего от нас не зависит, то излишни законы; между тем всякий народ естественно пользуется некоторыми законами, сознавая, что в его власти исполнять узаконенное, а большинство народов считают законодателями богов, как, например, критяне – Зевса, лакедемоняне – Аполлона. Следовательно, всем людям естественно присуще знание того, что зависит от нас. Что сказано об увещаниях и побуждениях, то же самое должно сказать и относительно порицаний и похвал и всего остального, разрушающего то положение, что все происходит в силу Судьбы.

Достаточно уже показано, что есть нечто, зависящее от нас, и что мы являемся господами некоторых действий. Остается сказать – что именно зависит от нас. И вот, мы утверждаем вообще, что все то, что вольно совершается через нас, зависит от нас. Ведь если бы действие не зависело от нас, то не говорилось бы, что оно совершается вольно. И вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают увещание [побуждение] и закон. Ведь и это уже показано выше. В собственном же смысле от нас зависит все относящееся к душе (τα ψυχικά) и то, относительно чего мы прикидываем. Действительно, мы прикидываем, как о зависящем от нас, о том – делать ли, или не делать предложенное. А выше было показано, что прикидка касается того, что равновероятно; равновероятное же то, что и само для нас возможно, и противоположное ему. А выбор этого производит наш ум, и он есть начало деяния; следовательно, от нас зависит то, что равновероятно, как например: двигаться или не двигаться; приводить себя в движение или не приводить; стремится к тому, что не необходимо, или не стремиться; лгать или не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует, или не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные пороку и добродетели. Ведь в отношении к этому – мы самовластны. К тому же, что равновероятно, принадлежат также и искусства: Ведь всякое искусство в отношении происхождения принадлежит к числу того, что может и быть, и не быть, и начало чего находится в том, кто делает, а не в том, что происходит. Ведь ничто из того, что вечно и существует по необходимости, ни из того, что происходит в силу необходимости, не называется происходящим соответственно искусству. Равным образом, ничто из происходящего в области того, что может случиться и иначе, но в себе самом имеющего производящую причину, как это бывает в животных и растениях, не считается происходящим соответственно искусству. Ведь [оно происходит] по природе, а не соответственно искусству. Если же производящая причина того, что происходит соответственно искусству, находится вовне, то кто является виновником [причиной] происходящего искусственно, как не творящий художник? Ведь производить – во власти художника. Следовательно, он есть начало и причина деяний. Таким образом, от нас зависят и искусственные действия, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность. А то, каковы душевные действия, показано выше.

Но большинство, думая, что самовластное [по-нашему] простирается на всякое деяние, и приобретение, и даже случай, естественно отвергают это учение; другие же, более едкие и приводящие в качестве возражения изречение Писания: «не в воле человека путь его», говорят: каким образом, люди добрые, человек самовластен, если «не в его власти путь его», и если «тщетны помышления людей», так что мы не в состоянии осуществить на деле то, что имеем в уме? И еще многое в этом роде говорят они, не зная, как собственно понимается [нами] самовластное. Конечно, мы имеем власть не в отношении того, чтобы богатеть или беднеть, или всю жизнь здравствовать, или по природе быть крепкими, или начальствовать, или вообще – в отношении органических или так называемых случайных благ, или – по отношению к тому, исход чего зависит от Промысла; но [мы имеем власть] – в отношении добродетельных и порочных деяний, осознанных предпочтений и движений, – в отношении того, противоположное чему мы также в состоянии сделать, – так как всякому деянию предшествует осознанное предпочтение, и не только деяние, но и осознанное предпочтение осуждается. А подтверждает это сказанное в Евангелии: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»; и Иов приносил жертвы Богу за мысленные грехи своих детей. Ведь начало греха и праведного действия – осознанное предпочтение: самое же дело [поступок] иногда допускается Промыслом, а иногда встречает препятствие. В самом деле, раз существует и то, что зависит от нас, и Промысл, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого, потому что если бы оно происходило только из одного, то другое не существовало бы; но раз то, что происходит, смешанно, то иногда оно совершается соответственно зависящему от нас, иногда – соответственно разуму Промысла, а иногда – соответственно тому и другому.

А так как Промысл частично проявляется как общий принцип, а частично – индивидуально [единично], то необходимо,<тобы единичное испытывало те же состояния, что и общее. Так, когда воздух бывает сух, то высыхают и тела [предметы], хотя и не все одинаково; когда мать ведет ненормальный образ жизни и предается излишествам, то вследствие этого дети рождаются и с худосочными телами и с превратными стремлениями. Итак, из сказанного очевидно, что случается обладать непригодным телесным темпераментом вследствие или дурного климата; или образа жизни, которому вольно следовали их родители; или вследствие того, что сами те [обладающие дурным темпераментом] причиняют себе вред излишеством [роскошью]; так что темпераменты иногда становятся дурными от вольно [положенного] начала, и не обязательно Промысл служит причиной этому. Следовательно, всякий раз, когда душа, отдавшись телесному темпераменту, предается вожделению или гневу и при случайных обстоятельствах, как например, при бедности или богатстве, смущается или превозносится, то она ипостазируется как вольное зло. Ведь не поддаваясь [темпераменту], она исправляет и побеждает дурной темперамент, так что больше [скорее] изменяет, чем сама изменяется, и приводит душевные настроения [расположения] в доброе состояние – полезным воспитанием и соответствующим образом жизни. Таким образом, из [примера] тех, которые поступают правильно, очевидно, что те, которые не усовершенствовались, погрешают вольно. Ведь от нас зависит, или поддаваться дурному темпераменту, или противиться и побеждать. Между тем многие, выставляя дурной темперамент как причину страстей, приписывают порок необходимости, а не осознанному предпочтению, и вследствие этого безрассудно утверждают, что и добродетели от нас не зависят.

Теперь осталось сказать о том, по какой причине мы произошли самовластными. Итак, мы утверждаем, что самовластное тесно соединено с разумом и что происшедшему [рожденному] от природы присуща перемена и превращение, особенно – тому, что произошло из подлежащей материи. Ведь начало всякого происхождения – изменение [превращение], так как бытие возникает из превращения подлежащей материи. То, что мы говорим, всякий мог бы понять, обратив внимание на все растения и на животных: земных, пернатых [летающих] и водяных. Ведь их изменение беспрерывно, а что вместе с разумом является самовластное, это для внимательных читателей вполне ясно из сказанного о том, что есть нечто зависящее от нас. Но, без сомнения, нисколько не безрассудно и теперь напомнить о том же самом, раз этого требует порядок рассуждения.

Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой – практическая. Созерцательная способность – та, которая познает сущее, в каком состоянии оно находится; практическая же – та, которая прикидывает, – та, которая определяет истинный смысл тому, что следует делать. И созерцательную способность называют умом, а практическую – разумом; и также первую – мудростью, а вторую – уразумением. А всякий прикидвающий [человек], поскольку от него зависит выбор того, что следует сделать, прикидывает для того, чтобы выбрать то, что до этого было решено через прикидку, и, выбрав, сделать. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью прикидывания, был и господином [своих] деяний. Ведь если бы он не был господином [своих] деяний, то напрасно имел бы способность прикидывания. А если так, то по необходимости самовластное [начало) сопутствует разумному, потому что или человек не будет разумным [существом], или, будучи разумным, будет господином [своих] деяний; а будучи господином [своих] деяний, всяко будет самовластным. Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи – изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует, что человек самовластен и изменчив: изменчив – поскольку рожден, самовластен – вследствие того, что разумен.

Итак, те которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, но самовластным, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо ведь одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был самовластным. Таким образом, всякая разумная природа по необходимости самовластна и изменчива по своей природе. Но те натуры, которые произошли из подлежащей материи, двояко изменяемы: и по причине [в отношении] материи, и в силу самого происхождения; а те, которые произошли не из подлежащей материи, изменяемы по одному только способу, в силу происхождения. Затем, из нематериальных природ [существ], те, которые находятся в среде обитателей земли и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те [существа], которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, – остаются неизменными. Хотя они самовластны, вследствие того, что разумны, однако неизменны по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь и из людей те, которые, предавшись созерцанию, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными.

Из сказанного, я полагаю, очевидно, что изначала все разумные начала были сотворены наилучшим образом, – и если бы они остались такими, как были созданы вначале, то были бы чужды всякого порока. Теперь они впадают в пороки по осознанному предпочтению. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством. Из бестелесных одни только ангелы изменились, и то не все они, а [лишь] некоторые из них, – те, которые, увлекшись к низменному, возымели склонность [стремление] к земному, отступив от общения с верховным и с Богом.

Итак, из того, что доказано, очевидно, что поскольку, яы по природе изменчивы, то и можения осознанного предпочтения у нас изменчивы. Однако, на том основании, что мы имеем изменчивые можения, никто не должен обвинять Бога в том, что мы порочны. Ведь пороки заключаются не в можениях, а в привычках, – а привычки приобретаются по осознанному предпочтению. Следовательно, мы становимся порочными по осознанному предпочтению, а не таковы по природе. То, что говорится, всякий мог бы лучше [точнее] уразуметь следующим образом.

Выше мы говорили, что можение есть то, через что мы можем делать все, что делаем. А всякое можение к осознанному предпочтениюодно и то же для противоположных [предпочтений]: ведь одно и то же можение – для того, чтобы лгать и говорить правду, и одно и то же можение для того, чтобы быть целомудренным и жить распутно. Но отнюдь не одна и та же привычка для противоположных [предпочтений], как, например, для того, чтобы распутствовать и быть целомудренным, или для того, чтобы лгать и говорить правду; но для противоположных [предпочтений существуют] противоположные привычки: так, быть целомудренным есть свойство добродетельной привычки, а распутствовать – порочной. Следовательно, пороки не от можений, а от привычек и осознанных предпочтений. Действительно, не можение производит то, что мы неумеренно живем или говорим неправду, но осознанное предпочтение. От нас ведь зависело, говорить правду, то есть не лгать. Итак, если порок не есть можение, но – привычка, то не Тот, Кто дал нам можение, есть виновник нашей порочности, а именно привычка, приобретаемая нами, через нас и по причине нас самих. Ведь посредством упражнения возможно приобрести [выработать] противоположную привычку, а не дурную [порочную].

А отличается можение от привычки тем, что все можения – природны [прирождены], а привычки приобретаются; также и тем, что можения не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются через научение [усвоение] и обычай. Итак, если можение есть нечто природное и не может быть усвоено, а привычка приобретается и усваивается, то не природа служит причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются дурные привычки. Ведь показано, что всякая привычка приобретается нами. А что силы природны, это очевидно из того, что все имеют одни и те же силы, за исключением увечных. Наоборот же, что привычки не прирожденны, очевидно, из того, что не все имеют одни и те же привычки, но всякий – иные, а природное ведь одно и то же у всех.

Схолии (А. М. Шуфрин)

]1_ Различение введено Аристотелем1146, на которого опирается Немесин, и впервые в христианской мысли использовано Климентом Александрийским1147. Переводчик передает έκούσιον как «добровольный» или «произвольный», άκούσιον – как «непроизвольный» или «невольный», в зависимости от контекста. Отметим, что оба греч. слова никак не связаны со словами, имеющими отношение к «волению» как функции или к «воле» как способности души. О «воле» здесь можно говорить разве что в том смысле, в котором это слово в русском языке синонимично слову «свобода». Вопрос о еще какойто «свободе» так понимаемой воли, следовательно, стоять не может.

]2_ πράξις. Поскольку речь пойдет об определении условий вменяемости, мы сочли возможным употребить этот активно используемый в языке права архаизм. Другой возможный вариант: «поступок».

У переводчика: «действие»; это слово мы оставляем для передачи термина ένέργεια (ср. схол. ]4_ ниже).

]3_ Смысл подразумеваемого здесь различия между «действительно» невольным и тем, что таковым только «считается», может быть понят из следующей главы. «Считается», что выбирающие меньшее зло, чтобы избежать большего, действуют не свободно. Аристотель показывает, что говорить о несвободе в строгом смысле можно только если субъект претерпевает действие или сопротивляется (но никак не содействует) ему:

Принято считать, что деяния, совершаемые принужденно или по неведению, невольны, причем принужденным является деяние, начало которого находится вовне, а таково деяние, в котором действующее или претерпевающее лицо не является пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью. Спорным является вопрос о том, невольны ilvh вольны деяния, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего-либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить – погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди. Деяния такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на вольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель деяния зависит от определенных условий. Так что деяние следует называть вольным и невольным в зависимости от того, когда оно совершается. В таком смешанном случае, совершая деяния, действуют вольно, ибо при таких поступках начало движения членов тела заключено в самом деятеле, а если начало в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие деяния вольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, невольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не выбрал бы самого по себе1148.

]4_ У Аристотеля ένέργεια – это деяние «совершенное» (τελεία), т. е. самоценное – в том смысле, что его цель (τέλος) необходимо содержится в самом процессе действия1149. У Немесия наоборот: деяние – частный случай действия (ένέργεια). Различие действия и претерпевания1150 вводится Немесием выше, в главе 16:

Претерпевание1151 есть движение1152, производимое одним в другом. Действие есть движение энергичное1153. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев есть действие яростной [части], а претерпевание – двух частей души1154 и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь [при этом движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием1155.

]5_ αίρεται; у переводчика: «вожделенны».

]1_ βία; ν переводчика: «насилие».

]2_ «Приведение в движение» –όρμή; у переводчика: «стремление».

]3_ Ср. версии этих распространенных в античности аретологичесиких сюжетов, приведенные у Диогена Лаэртского, 9.27 и 9.59.

]4_ κατά προαίρεσιν καί κατέκλογήν; у переводчика: «по выбору и намерению».

]5_ Немесий имеет в виду предание, почерпнутое им, вероятно, у св. Епифания Кипрского (Панарион 44/64.2: PG 41,1072А-В): поставленный перед выбором быть отданным на изнасилование эфиопу (ед. ч.) или поступиться своей верой, Ориген согласился, чтобы брошенный ему на ρνκν ладан упал с нее в огонь языческого жертвенника; осужденный за это исповедниками и изгнанный из Церкви, он не вынес позора и удалился из Александрии в Палестину. Эта версия противоречит свидетельствам более достоверных источников и поэтому никем из современных исследователей не принимается всерьез.

]6_ τοις δόξασιν; у переводчика: «решениям».

]7_ Объяснение феномена «слабой воли»: решение принимается, когда реальное значение для субъекта удовольствий, от которых он отказывается, и страданий, на которые он идет, нм недооценивается из-за их временной (и, соответственно, психологической) удаленности – подобно тому как видимые объекты кажутся издали меньше своих действительных размеров.

]8_ Так понимаемое подчинение страсти – т. е. в духе античной философской традиции, которой наследует Немесий, – будучи вольным, тем не менее детерминировано воспитанием и поэтому не является проявлением «свободы воли» в современном нам смысле. Уже Аристотель предвидел возражение, что такое детерминнрованное поведение неправомерно делать предметом порицания, и пытался ответить на него:

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизнн, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни – делая зло, другие – проводя время в попонках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.<…>Ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болеет вольно – из-за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он се упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело – раз источник действия в нем самом – бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стач такими, а значит, они [являются] такими вольно, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть. 11 не только пороки души вольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из-за неупражнения и невнимания [к здоровью].<…>Можно, конечно, возразить, что все стремятся к том)', что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется.<…>Однако деяния и [нравственные] устои вольны не в одном и том же смысле: деяния от начала и до конца зависят от нас, [если] мы знаем [все] отдельные обстоятелства, а [нравс твенные] устои, [или склады души, в нашей власт только] вначале, и посгепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или нначе распорядиться [началом], постольку [устои] вольны1156.

Аристотель как бы не замечает того, что способность целенаправленно влиять на формирование у себя тех или иных устоев у каждого человека появляется не ранее определенного возраста, к которому его предпочтения сформированы воспитанием и природными задатками – двумя факторами, от него совершенно не зависящими. Из этого положения возможны два выхода: либо считать, что предопределенность поступков человека его «предысторией» не отменяет его ответственности за них, либо постулировать свободу выбора, никак не обусловленного «предысторией» субъекта. Первая возможность была теоретически разработана стоиками, а в христианстве соответствует ересям, содержащим в гой или иной форме учение о «двойном предопределении». Задолго до Лютера и Кальвина (придавшего этому учениию форму догмата), оно встречается уже у самых первых теоретиков христианства, т. н. «гностиков», в полемике с которыми была впервые Климентом Александрийским сформулирована православная позиция, основанная на постулате о свободе выбора1157. В то же время Александр Афродисийский полагает этот постулат в основу своей интерпретации Аристотеля.

]1_ έφ ήμΐν; у переводчика иногда так, а иногда (как в данном месте): «[находится] в нашей власти». Термин введен в философский оборот Аристотелем.

]2_ Как поясняет Аристотель (которому здесь следует Немесий), неведение того, чему следует отдать осознанное предпочтение (προαίρεσις), является причиной испорченности1158. Ниже, в главе 33, Немесий, тоже следуя Аристотелю1159, определяет προαίρεσις как выбор того или иного из доступных субъект)' средств достижения уже заданной цели. Например, если цель – стать богатым, неведение, относящееся к осознанному предпочтению, может выразиться в том, что в качестве средства будет выбрано ограбление банка.

]1_ За исключением случаев, когда субъект является производящей причиной собственного неведения, или воспринимает результат действия как благоприятный для себя.

]2_ Ни Немесий, ни, кажется, Аристотель, не рассматривают вопрос, является ли претерпевание воздействия, которому субъект не оказывает сопротивления, хотя имеет для этого силы, принужденным или вольным (при условии, что совершенная пассивность субъекта не означает, что воздействие им в какой-бы то ни было степени приветствуется).

]3_ Этот ход мысли нам не удалось найти у Аристотеля; не воспроизводит его и Дамаскин. В предыдущей главе к не вольным и не невольным были отнесены деяния, совершенные по неведению, но с благоприятным для субъекта результатом. Отнесение к тому же типу действий пищеварения и роста и особенно сопряженное с этим уточнение, что невольным или невольным может быть только зависящее от нас, сбивает с толку. Непонятно, в каком смысле невольное – даже если ограничиться невольным по неведению (поскольку невольное по принуждению является лишь претерпеванием) – «зависит от нао>. Уместней, на наш взгляд, было бы напомнить сказанное в главе 29 о том, что вольными или невольными могут быть только деяния, а деяние – по определению данному там же – это действие (или претерпевание) разумное, т. е. такое, надо полагать, в котором участвует (хотя бы пассивно1160) разумная способность души.

]4_ Иначе: бессловесных (άλογων).

]5_ Немесий здесь согласен с Аристотелем1161, но противоречит своему собственному положению (которому нам не удалось найти соответствие у Аристотеля), что вольным может быть лишь разумное (λογική) действие (к которому животные, по крайней мере, не способны по определению). Ср. схол. ]3_ выше. Как мы видим, Немесий имплицитно смягчает здесь требование «разумности» до требования «известности» объекта субъекту (имея в виду, очевидно, известность до-понятийную и до-словесную). Такого рода обоснования применимости к животным поощрения и наказания нам у Аристотеля тоже найти не удалось.

]6_ Иначе: добродетели.

]7_ Мы переводим πάθος как «страсть», а не «претерпевание» (ср. схол. ]4_ к главе 29), т. к. это слово употребляется здесь Немесием в другом смысле, который он определяет сразу вслед за первым:

Действие называется страстью и в другом смысле, именно – всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью, когда оно возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или – от другого. Поэтому пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть. От сердца ведь исходит и учащенное движение [бнение], но не по природе; от него же – и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и страстью, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не действия, но страсти1162.

Понятно, что страсть «умереннная» уже не является страстью в этом смысле.

]8_ Иначе: «страсти», в смысле движения неразумных («страстных») частей души, в которое они приводятся разумной ее частью в соответствии с природой.

]1_ όρέξις; у переводчика: «желание».

]2_ По Аристотелю, эти три вида стремления соответствуют трем частям души; в частности, хотение – стремление разумной (букв.: «просчитывающей», λογιστικόν) части1163.

]3_ Немесий повторяет Аристотел1164, который, вероятно, исходит из того, что в одном субъекте в один и тот же момент не может быть нескольких враждующих между собой стремлений одной и той же способности души (ср. схол. ]2_ выше).

]4_ По Аристотелю, и невоздержанный, и воздержанный отличаются, с одной стороны, от разнузданного (который никак не противоборствует своим противоестественным вожделениям)1165, с другой – от целомудренного (который никаких противоестественных вожделений не испытывает)1166, а с третьей – от бесчувственного (у которого способность к чувственным вожделениям вообще ниже естественной)1167.

]5_ Отметим, что ни Аристотель, ни (пока) Немесий, не утверждают, что само наше осознанное предпочтение (προαίρεσις) принадлежит к вещам, «зависящим от нас». Отождествлять аристотелевский προαίρεσις со «свободной волей» поэтому нет оснований. Тот факт, что мы выбираем из того, совершение или не совершение чего зависит исключительно от нас, сам по себе не означает, что исключительно от нас зависит и то, каким будет наш выбор (в том смысле, что в тех же точно обстоятельствах мы – точно такие, как мы есть, – могли бы сделать иной выбор).

]6_ Как поясняет Аристотель, предметом осознанного предпочтения может быть только такое деяние, цель которого ему внеположна (т. е. «несоврешенное» – см. выше схол. ]4_ к главе 29), так что само деяние по отношению к цели выступает в роли средства.

]7_ βούλευσις; у переводчика: «обсуждение», или «совещание».

]8_ Аристотель уточняет, что сюда же относится то, чего мы можем достичь благодаря друзьям, поскольку и в этом случае действие будет исходить от нас (т. е. в нас иметь свое производящее начало) 1168.

]9_ Этот момент присоединения стремления никак не выделен у Аристотеля1169, но на него указывает уже Хрисипп:

Ведь многое не может осуществиться без того, чтобы и мы этого хотели, и прилагали к [осуществлению] этого усерднейшее старанне и рвение, так как Судьбой [в силу всеобщей причинной связи] этому предопределено осущес гви гься при [помощи] этого [нашего усилия]1170.

То, что мы достигаем чего-то иногда лишь благодаря инициативе, проявление которой никак не «запрограммировано» нашей «ролью» в данной ситуации (т. е. не требуется в ней от нас никаким законом, человеческим или Божественным), таким образом, не опровергает, но вполне вписывается в разработанную стоиками детерминистскую концепцию. С точки зрения последней наш «свободный выбор» между косностью и творческим усилием оказывается обусловленным сформированными у нас в ходе нашей «предыстории» установками (ср. выше схол. ]8_ к главе 30), а наше достижение – предопределенным с необходимостью, но не независимо от нашей творческой инициативы, а «со-определенно» с ней. Принцип «со-пред-определенности»1171 был выдвинут стоиками против приволившегося им возражения, что их понимание Судьбы1172 как всеохватывающей причинной связи, будь оно верным, представляло бы «довод в пользу бездействия» (άργός λόγος)1173. Странным образом, выдвинутое стоиками доказательство не-бесполезности усилий, несмотря на предопределенность их результата, Ориген заимствует у них для опровержения именно такой предопределенности (которую он предлагает отличать от предведення результата Богом):

Что же касается так называемого ленивого силлогизма (άργός λόγος), который в то же время является ложным заключением, то он состоит в том, что при его посредстве можно, например, отвлечь больного от его решения воспользоваться врачом д\я восстановления своего здоровья и обратиться к нему с такой речью. Если Судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача или нет. Если же Судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывай врача или не призывай: все равно – не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе Судьбою освободиться от болезни, суждено ли остаться больным: в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача. К этому именно силлогизму можно приравнять также и следующие шуточные слова. Если Судьбой определено, чтобы у тебя были дети, последние все равно у тебя будут, независимо от того, женишься ты или нет. Следовательно, решила ли Судьба тебе детей дать или не дать, все равно в том и другом случае ты понапрасну будешь иметь сношение с женой. Но как здесь связь с женой не может считаться бесцельной, потому что без этой связи с женой и происхождение потомства совершенно немыслимо и невозможно, так равным образом и приглашение врача необходимо, коль скоро выздоровление от болезни происходит от врачебного искусства. Вот почему сам совет: «ты напрасно приглашаешь врача» – оказывается ложным. Все это мы привели ввиду возражения, представленного мудрым Цельсом в следующих его словах: «[Иисус] изрек это свое пророчество как Бог, и потому всяко надлежало исполниться Его предсказанию». Если выражение «всяко» (πάντως) употреблено им в смысле «необходимо» (κατηναγκασμένως), то я с ним ле согласен: ведь этого могло и не произойти. Если же выражение «всяко» у него значит: «в будущем», то тогда – ввиду того, что это значение не идет вразрез с истиной, особенно если допустить возможность неосуществления этого события – тогда, значит, нет никакого соблазна и в нашей речи. В самом деле, из предсказания Иисуса, что один предаст Его, а другой отречется от него, вовсе еще вытекает, что это именно [предсказание] сделалось для них причиной их нечестия и дурного поступка1174.

«Ленивый силлогизм», опровержение которого стоиками приводит Ориген перед тем, как сделать свой вывод, исходит как раз из их посылки, что «необходимо надлежало» (Ориген в своем выводе употребляет как раз тот технический термин, который у стоиков обозначал обусловленность Судьбой1175) «исполниться» всему, что действительно исполнилось. С этой точки зрения и предательство Иуды, и отречение Петра было предопределено, а значит (вопреки Оригену) – не «могло не произойти». Но это не значит (для стоиков), что Иуда не мог не предать, а Петр – не отречься: ведь никаких неопределимых препятствий для этого у них не было. Выбор каждого из них был совершенно свободен, и в то же время – совершенно детерминирован.

]1_ Под «случает (τυχή) Немесий, следуя Аристотелю, понимает стечение обстоятельств, которое невозможно предсказать или осуществить посредством рациональной процедуры или алгоритма. Случайное – особая область «вероятного» (ένδεχόμενον1176), т. е. возможного, но не необходимого (подробнее см. ниже в этой главе).

]2_ Таким образом, прикидка включается только при необходимости выбора из нескольких способов достижения заданной цели, которые кажутся, в первом приближении, равно эффективными. Уже Аристотель указывает на то, что прикидывание было бы бессмысленно, если бы результат был всегда уже предопределен независимо от нашего решения1177. Однако и здесь применимо возражение, что, будет ли в данной ситуации данный субъект делать прикидку, предопределено его установками на данный момент (ср. разбор «ленивого силлогизма» выше в схол. ]9_ к главе 33); результат же самой прикидки предопределен ситуацией, поскольку из всех вариантов с необходимостью выбирается, если находится, один наилучший. В таком выборе свободы не больше, чем в действиях компьютера. Прикидка здесь только исправляет погрешность непосредственного восприятия, принимающего не равные по эффективности варианты за равные. «Свобода выбора» (в нашем современном смысле) могла бы проявиться только если бы прикидка подтвердила, что варанты в точности равны, т. е. в ситуации «Буриданова осла». С точки зрения стоиков, это ситуация «патовая»: выбор невозможен, т. к. для него нет оснований; если он тем не менее совершается, это может означать только то, что какие-то «скрытые» факторы все-таки делают один из вариантов более привлекательным для субъекта, чем все другие1178.

]3_ δύναμις; у переводчика: «способность», или «сила».

]1_ Не вполне ясно, отдает ли себе Немесий отчет в том, что это представление о Судьбе как зависимости от звезд (ср. ниже главу 36, где он полемизирует с «египетскими мудрецами», понимающими ее именно так) в корне отличается от представления о ней стоиков1179, с которыми он полемизирует ниже в этой главе.

]2_ τούς μηδήν αιτίους; можно перевести: не являющихся причиной ничего [из совершенного ими] (ср. слав, «вина», имеющее оба значения, как и греч. αιτία). Немесий оспаривает здесь точку зрения стоиков, игнорируя, однако, приводимые ими доводы в пользу того, что субъект в любом случае является единственной действующей причиной своих поступков, предопределенность которых поэтому не снимает с него вины (как и не отменяет его заслуг). С этой точки зрения Судьбу можно было бы упрекнуть в неравном распределении вины (что неприемлемо с церковной позиции, т. к. подразумевает неравную любовь Бога ко всем людям), но не в том, что наказывается невиновный.

]3_ Т. е. бесполезны – как средство изменить волю Божию, но не себя подготовить к ее принятию («да будет воля Твоя»; ср. молитву Христа в Гефсимании).

]4_ Понятия Промысла и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу)1180.

]5_ Здесь начинается полемика со стоиками. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два, хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1) Y – формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом, конус – другим). Зависимость X от У в этом смысле не предполагает, что от У непременно зависит и не-Х.

2) Y – способность как к X, так и к не-Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить – зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, чго от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации.

Из двух стоиков, которых Немесий называет ниже, более ранний, Хрисипп, понимал (как затем и Эпиктет) «зависимость от нао>в смысле (2); поздний, Филопатор1181 – в смысле (1). Прп этом под тем-от-чего-зависимость последний в этом контексте имеет в виду наши сложившиеся установки, или «устои» (προαίρεσις, но не в том смысле этого термина, в каком его употребляет Аристотель н, следуя ему, Немесий, а в том, какой он приобретает у Эпиктета1182), тогда как Хрисипп имеет в виду под этим наш акт выбора (осознанного предпочтения) непосредственно в данной сшпуации (προαίρεσις в смысле Аристотеля)1183. Существенно, однако, что сам этот выбор для Хрисиппа «от нас» не «зависит», но, как и для Филопатора, в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)).

]6_ На техническое значение этого наречия указывает употребление его в сходном контексте Оригеном (в отрывке, цит. выше в схол. ]9_ к главе 33).

]7_ Например, кому-то сложившиеся у него в силу Судьбы установки препятствуют, согласившись с показаниями чувств, съесть в пост скоромное. В таком случае зависящее от «нас» в смысле (2) (см. выше схол. ]5_) принципиально не зависит от «нас» в смысле (1) (как от конуса не может «зависеть» катиться по плоскости, а от ци. шндра – на ней вращаться).

]8_ Принцип здесь сформулированный, а именно, что одни и те же причины при одних и тех же начальных условиях дают с необходимостью одни и те же следствия1184, – у стоиков не вступал в противоречие с автономностью субъекта, т. е. не означал, что человек не имеет выбора, не говоря уже – действует наподобие марионетки в руках Судьбы. Уже Климент Александрийский, однако, считал, что предопределенность хотя бы даже и природой самого субъекта, поскольку она от него не зависит, с необходимостью подразумевает именно это: Последователи Василида утверждают, что… степень надмирнон избранности определяет веру, которую по природе имеет каждый в этом мире.<…>Но если вера есть преимущество природы, то она уже не есть [дело] осознанного предпочтения. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как справедшвое основание д\я похвалы или порицания, поскольку имеет предпосылкой<…>природную необходимость. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от действий природы, а значит, излишне говорить о [вольном или] невольном [нашем действии] и движении [души].<…>Что останется тогда от раскаяния в неверии, за которым следует прощение грехов?<…>И Бог оказывается всего лишь распределением природных свойств, а спасение – не основанным на вере, как вольном1185.

]9_ Имеется в виду движение души-, первичный импульс (побуждение) к действию.

]10_ Т. е. независящим нн от кого и ни от чего другого. В этой интерпретация έφ ήμΐν придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».

]11_ Принцип свободы выбора здесь постулирован в такой форме, что оказывается несовместимым с принципом всеобщей причинной обусловленности (см. выше схол. ]8_). Эта «либертарная» версия индетерминизма вытекает из определенной интерпретации Аристотеля, вперые предложенной Александром Афродисийским1186.

]12_ Тот факт, что движение исходит от нас (т. е. – что мы действуем не как марионетки), для стоиков означает, что оно «зависит» от нас. Немесий (в отличие от Климента Александрийского, см. выше схол. ]8_) согласен, что движение в таком случае производится только нами (т. е. никем и ничем иным). Но сама по себе такая «зависимос ть от нас» не означает, с его точки зрения, свободы, поскольку под «нами» здесь имеется в виду только то, «что» мы (со всеми нашими установками и убеждениями) из себя представляем на момент выбора, и чего он принципиально не может изменить – именно потому, что сам от этого «зависит». Наш выбор, следовательно, зависит от нас, но не от себя; поэтому он не свободен, хотя «мы» свободны, и поэтому заслуживаем порицания или похвалы (несем ответственность за свой выбор). Немесий, возражая стоикам, по сути, утверждает, что свободны не только так понимаемые «мы», но и наш выбор (или, говоря современным языком, «мы» как личность, «кто», а не только индивид, «что»). Таким образом, мы присутствуем при рождении понятия о «свободном выборе». Сам этот термин (liberum arbitrium), однако, появляется только в латинской традиции, где он делается, начиная с бл. Авгу стина, постоянной темой трактатов, только к концу XIII в. уступая эту роль близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera).

]13_ «Нелепость» получается оттого, что Немесий исходит из ни на чем не основанной посылки, что «зависимость Y от X» для Филопатора с необходимостью подразумевает, как и для Хрисиппа, ответственность Y за X (о специфике Филопаторова понятия «зависимости от» см. выше схол. ]5_).

]1_ τό αυτεξούσιον; у переводчика здесь: «самоопределение»; в других местах αύτεξούσιος в роли предиката передается как «свободный», «самопроизвольный», «(наделенный) свободной волей». По внутренней форме термин восходит к εξεστι (быть позволенным [кому-то]) ->έξουσία (право действовать по своему усмотрению ->власть [в какой-то области]. Юридический термин έξουσία αύτοπραγί ας («право самодеятельности») имел значение делегированных комулибо полномочий («carte blanche») – например, наместника провинции, – которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (έλευθερία) – состояние мудреца – как έξουσία αύτοπραγίας1187, а рабство (δουλεία) – состояние дурного человека – как στέρησις αύτοπραγίας (лишение самодеятельности)1188. От стоиков термин έξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αύτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих по. шомочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τό αύτεξούσιον приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее была бы перевести в этом контексте τό έφήμΐν, – «находящемуся в нашей власти»1189). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия-во-власти) с властью (έξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αύτο-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. – свободой (έλευθερία), понимаемой как достояние всякого человека1190, а не только мудреца (как у раних стоиков и Эпиктета).

]2_ Например, тот факт, что человек N наделен разумом.

]3_ Например, тот факт, что живой человек дышит.

]4_ τυχή; у переводчика: «счастье»; возможный перевод: «удача» (ср. выше схол. ]1_ к главе 34).

]5_ τό αύτόματον. Отличие от τυχή восходит к следующему месту у Аристотеля:

Отличаются же они друг от друга тем, что случающееся само собой имеет более широкий охват: все случайное случается само собой, а последнее не всегда случайно. Ибо случай и случайное бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность.<…>Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье.<… >Самому же собой чему-то происходить свойственно и со всеми прочими живымы существам, и многим неодушевленным предметам; например, мы говорим: лошадь пришла «сама собой» [αυτόματος], так как, придя, она спаслась, но пришла не ради спасения. И треножник сам собой упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал. Отсюда ясно, что мы говорим «само собой», когда среди [событий], происходящих прямо ради чего-нибудь, совершается нечто не ради случившегося<…>а «случайно» – о [случаях], которые приключаются сами собой, но по выбору – с [существами], обладающими способностью выбора.<…>Таково же случающееся само собой (τό αυτόματον) и по своему наименованию: когда само [αύτο] возникает напрасно; ведь камень упал не ради того, чтобы ударить кого-нибудь, следовательно, камень упал сам собой, так как он мог упасть, сброшенный кемнибудь и ради удара1191.

]6_ Понятия Необходимости и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу). Но это не означает, что все, происходящее в силу Судьбы (а для стоиков таковым является вообще все), понимается ими как «необходимое» – в смысле модальности (в отличие от только «вероятного»; см. выше главу 34), что исключало бы «зависимость» чего-либо «от нас», как ее понимает Хрисипп (см. выше схол. ]5_ к главе 35). Немесий, похоже, не отдает себе отчет в этом различии, четко прослеживаемом в понятийной системе его оппонентов1192 между гипостазированной силой причинно-следственной связи и родственной ей по имени логической модальностью.

]7_ Немесий, очевидно, считает (ошибочно), что такова точка зрения стоиков, т. к. полагает (в отличие от них), что «причиной» и «началом» может быть только то, что само не является следствием каких-либо причин, т. е. является «началом» не только данного действия, но и совершенно новой причинно-следственной цепочки.

]8_ Немесий понимает стоиков так, что все происходящее в силу Судьбы в том же смысле «необходимо», в каком всякий человек, например, необходимо наделен разумом (ср. выше схол. ]2_ и ]6_).

Нил Анкирский. Адаптация «Руководства» Эпиктета (Г. И. Беневич)

Включение текста, авторство которого приписывается известному, хотя и таинственному аскетическому писателю V в. – прп. Нилу Анкирскому1193, в настоящую «Антологию», посвященную главным образом полемике с ересями и не являющуюся собранием аскетических сочинении, на первый взгляд ничем не оправдано. Тем не менее, поскольку речь идет о произведении, являющемся адаптацией великого языческого философа-стоика Эпиктета, сам факт интеграции его сочинения в традицию христианской «моралистической» (как мы увидим, далеко не обязательно только монашеской). штературы существенно раздвигает наши представления о взаимодействии между святоотеческой христианской традицией и языческим, античным наследием, представления об «ортодоксии» и «гетеродоксии».

В «Антологии» достаточно хорошо представлены авторы, которые «работали» с традицией языческого платонизма и неоплатонизма; это, в первую очередь, Ориген, Ареопагит, Иоанн Филопон, Максим Исповедник, но и многие другие. Однако влияние стоической традиции на христианство, в первую очередь в области этики (хотя и не только в ней, но и в онтологии1194), было не меньшим. Причем если степень переработки неоплатонической философии была весьма велика, и в этом сомневаться не приходится, то вопрос о том, насколько существенно в христианской аскетической и моральноэтической литературе было переработано этическое наследие стоицизма, т. е. насколько в этой области христианство было «оригинально», остается во многом дискуссионным. Об этом, в частности, свидетельствует и история христианской адаптации «Энхиридиона», т. е. «Руководства» Эпиктета, – история, которая может существенно расширить или, по крайней мере, уточнить наши представления о том, где пролегает граница между «христианским» и «языческим» в области этики и аскетики.

Публикуемый ниже в русском переводе текст – отрывок из «Ниловой» редакции «Руководства» Эпиктета1195, которая представляет собой первую по времени христианскую адаптацию этого сочинения великого стоика. При этом, хотя вопрос об авторстве прп. Нила большинством ученых решается отрицательно1196, сам факт надписания этой адаптации именем авторитетного подвижника и автора аскетических сочинений предполагает, что в сознании людей того времени оно вполне могло восприниматься как сочинение, написанное Нилом. Более того, как пишет Д. М. Буланин, занимавшийся проблемой славянской рецепции христианских адаптаций «Руководства» Эпиктета: «Следует все же заметить, что аргументы против Нила – автора «Энхиридиона» носят более или менее умозрительный характер; исследователи исходят из представления о писателе-аскете как непримиримом противнике эллинской мудрости, не считаясь с [возможной. – Г. Б.] эволюцией его мировоззрения…. Нужно признать, что пока не найдено неопровержимых доказательств непричастности Нила к истории «Энхиридиона""1197.

Говоря об этой первой адаптации «Руководства» Эпиктета, исследователи единодушны, что степень «обработки» оригинала в ней не велика и во многом сводится к вещам формальным, например, убраны приметы политеизма, о Боге говорится в единственном числе, на место Сократа поставлен ап. Павел и т. д. Все это заставляет лишний раз удивиться и задуматься, как могло быть, что сочинение языческого автора при такой минимальной обработке имело хождение в Византии как христианское; вряд ли это могло быть обеспечено только тем, что оно было надписано именем знаменитого теоретика аскетической письменности и подвижника. Понятно, что все это говорит не столько о нечувствительности влзантийцев к отличию «своего» от «чужого», сколько о том, насколько глубоко именно в области этики и аскетики стоицизм был интегрирован в христианскую традицию. Этот факт подтверждается не только историей с «Энхиридионом», но и приводимым Д. М. Буланиным со ссылкой на Мишелся Спанне «скандальным» фактом, что текст, открывающий свод святоотеческих аскетических сочинений – чДобротолюбие», приписываемый Антонию Великому1198, тоже многим обязан Эпиктету, а в отдельных местах буквально цитирует его1199.

Как бы то ни было, как говорит Д. М. Буланин о первой адаптации «Энхиридиона» в Византии: «В репертуаре христианских кннг учебник стоической морали был окончательно узаконен, украсившись именем знаменитого теоретика аскезы Нила Синайского»1200. Что касается времени появления этой адаптации, то Буланин считает, что она могла появиться уже в V в., хотя Мишель Спанне склонен датировать ее VII-VIII вв.1201

Здесь же следует отметить, что за наследие Эпиктета, т. е. за его понимание и толкование, шла борьба (не ясно, понималась ли она как таковая самими участниками) между язычниками и христианами. Например, в VI в. Симпликий написал пространный комментарий к «Энхиридиону» Эпиктета1202. Вместе с тем продолжалась и история христианской рецепции Эпиктета. Вслед за «Ниловой» адаптацией появляется новая редакция, куда в большей степени подвергающая «христианизации» текст Эпиктета, которая известна как «парафраза» «Энхириодиона». Относительно этой редакции в ее сравнении с первой Д. М. Буланин пишет, ссылаясь на М. Пископо (Piscopo): «Убедительны рассуждения М. Пископа, который объясняет различие в обращении с языческой книгой между «Энхиридионом» Нила и «христианской парафразой» различием их адресатов: в то время, как версия Нила предназначалась мирянам, а потому сохраняла философский дух оригинала, «парафраза» обращалась к монахам, что требовало радикального пересмотра всего стоического текста»1203. Если это мнение справедливо, то оно во многом объясняет и меньшую по сравнению с «парафразой» степень обработки первоначального текста Эпиктета, поскольку ведь и поучения великого стоика были обращены к «обычным людям», имеющим семью, детей, слуг и обремененным мирскими заботами, т. е. являлись моральным наставлением в самой гуще повседневной жизни. Именно такого рода сочинением, но уже адаптированным к христианской среде, является и публикуемая «версия Нила».

Что же касается второй, «монашеской» редакции, то ее судьба, хотя эта тема и выходит за пределы данной публикации, тоже достойна хотя бы краткого упоминания. Как отмечает Д. М. Буланин, в одном из славянских изводов1204 это сочинение надписано именем прп. Максима Исповедника. При этом Буланин в своем исследовании высказывает целый ряд соображений в пользу того, что «монашеская версия» «Энхиридиона» Эпиктета действительно могла быть создана Максимом Исповедником, и заключает: «Убедившись в исправности греческого оригинала, с которым работал переводчик «парафразы», и в глубокой древности перевода, мы с большим доверием отнесемся к тому, что автором переработки Эпиктетова учебника русские списки единогласно называют Максима Исповедника…. Христианскую обработку Эпиктетова учебника можно, кажется, без больших натяжек приобщить к философскому наследию Максима Исповедника»1205.

Интересно и соображение, которое Д. М. Буланин высказал, приведя веские доводы в пользу того, что славянский перевод восходит ко времени первого Болгарского царства и читался при дворе царя Симеона в X в.: «Можно не сомневаться, что у составителя «парафразы» находился перед глазами первый опыт христианизации «Энхиридиона». Следовательно, если согласиться с атрибуцией этого опыта Нилу Синайскому (ок. 450 г.), «парафразу» можно датировать V-IX вв. – промежутком, на который приходится и деятельность Максима Исповедника»1206.

Конечно, желание открыть еще одно сочинение прп. Максима, особенно с учетом «моды» на него в России в девяностые годы прошлого века, могло несколько повлиять на выводы ученого, поэтому ке стоит торопиться их принимать, тем более что и сам Буланин говорит лишь о гипотезе. Кроме того, уже после выхода его книги появились новые публикации по теме, в том числе и совсем недавняя – λίπιπεΛΛ Спанне, которые проливают новый свет на некоторые аспекты христианской рецепции Эпиктета (к сожалению, книга Спанне была нам недоступна)1207.

Но как бы не решался вопрос об авторстве «монашеской» рецепции Эпиктета, в одном сомневаться не приходится: мысль Максима Исповедника, его аскетическое и нравственное учение чрезвычайно близки в ряде своих фундаментальных положений учению стоиков. Это прекрасно чувствовал и тот, кто в одной из славянских рукописей поместил христианизированные «Наставления» Эпиктета в качестве пятой сотницы в состав «Сотниц о любви» прп. Максима1208.

Но еще больше, чем все эти факты, в близости мысли прп. Максима мысли Эпиктета убеждает их элементарное сравнение. Достаточно привести первую же, самую известную фразу «Руководства»: «Из сущих одни вещи в нашей власти, другие – не в нашей. В нашей – предположение, порыв, стремление, уклонение, и, одним словом, какие ни есть еще наши дела; не в нашей – наше тело, имущество, слава, выход в начальники и, одним словом, какие ни есть еще не наши дела» (1) – и сравнить это с тем, что прп. Максим писал в своем письме префекту Карфагена Георгию:

Итак, отличая то, что в нашей власти, от того, что из нее изъято, будем верить, что свершение второго полностью зависит от Божиего промышления, а первого, кроме Божиего промышления – еще и от нашего изволения. Итак, подвластное нам – я охвачу как бы определением – это все то, что по нашей мысли повинуется воле, состоит ли оно в рассуждении добродетели либо, напротив, в пути порока. Неподвластное же нам – все то, что создается не нашим произволением, и вообще все, что по природе свободно от добродетели и порока, которые возникают – или, точнее говоря, являются – от употребления, которое даю г этим вещам те, кто имп владеет. Возжелаем же горячо единственно тех благ, которые с Божией помощью совершаются нашим свободным изволением и зависят от нашего суждения, и будем весьма их ценить – так мы будем послушными и кроткими ослятами (Мф. 21,2), несущими на себе Слово и исправно бегущими путем добродетелен. Тех же, что не в нашей власти, так как сами по себе они по природе не суть ни порок, ни добродетель, а орудия произволения, являющие скрытое устремление нашего ума, вовсе желать не будем, чтобы злоупотреблением не повредить естественную силу воли, вознамерившу юся овладеть невозможным и для нее неисполнимым, но предоставим эти вещи Богу и примем с благодарностью любуто перемену времен и дел, приключающуюся нам на пользу по спасительной воле Божией, чтобы таким образом исполнить красу добродетели не только через неизменное, но также и через изменчивое, и через неправильное – правильным образом1209.

Не только мысль прп. Максима, но и сам тон его письма в отдельных своих моментах чрезвычайно напоминает наставления стоиков, точнее, воспринимается как их раскрытие в христианской перспективе, может быть, в большей степени, чем у кого бы то ни было из других святых отцов.

Не следует, конечно, из этого делать вывод, что в своем аскетическом и нравственном учении прп. Максим просто повторил стонков, ничего не внеся нового по сравнению с ними. Однако чтобы оценить это «новое», понять, в чем именно состоит собственно «христианская компонента» и как с нею сочетается «языческая», точнее, «общечеловеческая», которую, может быть, лучше всех выразили стоики, необходимо изучить и первоначальный текст Эпиктета, и его первую рецепцию в христианской среде, известную как «адаптация Нила».

Эпиктет. Руководство (фрагмент) (пер. А. М. Шуфрина)1210

1. Из сущих одни вещи в нашей власти, другие – не в нашей. В нашей – предположение, порыв, стремление, уклонение и, одним словом, какие ни есть еще наши дела; не в нашей – наше тело, имущество, слава, выход в начальники и, одним словом, какие ни есть еще не наши дела.

[2.] И те, что в нашей, по природе свободны, непрепятствуемы, незапинаемы; те же, что не в нашей – незначительны, служебны, препятствуемы, посторонни.

3. Итак, помни, что, если посчитаешь свободными вещи по природе служебные, а посторонние своими, запнешься, восплачешь, придешь в смятение, укоришь и Бога, и человека; если же посчитаешь своим только свое, а постороннее – посторонним (каково оно и есть), никто никогда тебя не вынудит, никто тебе не помешает, ты никого не укоришь, не потребуешь кого-либо к ответу, совершенно ничего не сделаешь против воли, никто не будет тебе врагом, никто тебе не повредит, ибо никакого повреждения ты не получишь.

4. Итак, ревнуя о вещах столь серьезных, помни, что нельзя за них браться увлеченным в меру, но надо одним дать полный ход, а другие на данное время отложить. А если как тех желаешь, так и богатеть и начальничать, то, может статься, и этих вещей не добьешься из-за ревнования также и о первых; во всяком случае, упустишь все те, через которые одни достается свобода и благодушие.

5. Итак, привыкай при всяком резком впечатлении тут же договаривать: «Впечатление ты, и вовсе не с очевидностью явленная вещь». Затем рассмотри его и проверь по тем правилам, которые имеешь, особенно же и прежде всего по тому, о тех ли оно вещах, что в нашей власти – или о тех, что не в нашей. И если окажется, в самом деле, что-то из тех, что не в нашей, да будет у тебя наготове: «Ко мне никак не относится».

6. Итак, помни, что притязание стремления – преуспеть в том, к чему стремятся, притязание уклонения – не столкнуться с тем, от чего уклоняются; упускающий в стремлении неудачлив, а сталкивающийся в уклонении несчастлив. Итак, если уклоняешься только от противоестественных вещей, из тех, что в твоей власти, ни с одной из тех, от которых уклоняешься, не столкнешься; если же уклоняешься от болезни, бедности или смерти, будешь несчастлив.

7. Итак, возьми свое уклонение от всех тех вещей, что не в нашей власти, и перенеси на противоестественные из тех, что в нашей власти. Стремление же на данное время совершенно убери. Ибо если и стремишься к чему-нибудь из того, что не в нашей власти, необходимо потерпишь неудачу; а из тех вещей, сколько их ни есть, к которым стремиться прекрасно, ни одна еще тебе не доступна. Пользуйся же только способностью порываться и отталкиваться – легко, не откладывая, и с оговоркой, и без стеснения.

8. По поводу каждого из пленяющих, или доставляющих пользу, или лелеемых предметов не забывай приговаривать, каков он, начав с самых ничтожных. Лелеешь ли глиняный горшок – что «лелею глиняный горшок»; да не придешь в смятение, если разобьется. Ребенка ли своего нежно целуешь или жену – что человека целуешь; да не придешь в смятение, если умрет.

[9.] Как ни соберешься взяться за какое дело, напоминай себе, какого рода это дело. Если отправляешься мыться, представляй себе, происходящее в бане – брызжущих, толкающихся, бранящихся, ворующих – и тем безопаснее возьмешься за дело, если тут же договоришь: «Желаю помыться и удержать свой выбор в согласии с природой; но не удержу, если буду раздражен происходящим».

10а. В смятение людей приводят не вещи, а представления о вещах. Смерть не ужасна, ибо иначе и Сократу бы так казалась; но наше представление о смерти, потому, что оно ужасно – в нем заключается весь ужас. Когда запинаемся, приходим в смятение или огорчаемся, ни в коем случае не кого иного будем винить, как самих себя, то есть наши собственные представления.

10b. Дело невоспитанного – требовать к ответу за последствия своего дурного поведения другого; начавшего воспитываться – себя; воспитанного – ни другого, ни себя.

11. Не гордись посторонним преимуществом. Если бы конь мог сказать, превозносясь: «Прекрасен я», было бы еще куда ни шло; ты же, когда говоришь, превозносясь: «Имею прекрасного коня», знай, что превозносишься, будучи зависим от хорошего коня. Итак, что твое? Обращение с впечатлениями. Когда, значит, в обращении с впечатлениями держишься согласно природе, тогда-то и будешь заслуженно превознесен; ведь тогда будешь превознесен в зависимости от своего хорошего чего-то.

12а. Так же точно как в плавании, если выйдешь, когда корабль причалит, между делом воды набрать, и устрицу подобрать, и каракатицу, разумение надо иметь простертым и непрерывно оборачиваться к кораблю, не зовет ли случаем кормчий, и, как позовет, все то оставить, да не будешь связанным брошен на место, словно скот – так и в жизни, если даны, вроде устрицы и каракатицы, женка и ребятенок, оно и не помешает.

12b. Но если кормчий позовет, беги, оставив тех, на корабль, даже не оборачиваясь; а если ты стар, даже и не удаляйся когда-либо далеко от корабля, да не пропустишь момент, когда будешь позван.

13. Не ищи, как сделать, чтобы проиходящее происходило, как желаешь, но желай, чтобы происходящее происходило, как происходит, и будешь счастлив. Болезнь помеха телу, но не выбору, если он не пожелает. Хромота помеха ноге, но не тебе.

14. Что бы ни выпало, не забывай, обращаясь к себе, искать способность, какую имеешь, чтобы с этим обращаться. Видишь красавца или красавицу – найдешь к этому способность, самообладание; если мучение наступает, найдешь стойкость; встретишь поношение – найдешь незлобие. И, если навыкнешь так, впечатления тебя не захватят.

15. Никогда ни о чем не говори: «Я лишился», но говори: «Вернул». Ребятенок помер? – Возвращен. Жена померла? – Возвращена. Участок отнят? – Таки возвращен. «Но ведь плох отнявший». – А тебе что за разница, коль скоро давший востребовал? Покуда же даны, береги их как несобственные, как гостиницу те, что в ней проездом.

16. Если желаешь продвинуться, оставь подобные помыслы: «Пренебрегу делами – не будет у меня пропитания»; «Не накажу чадо – будет дрянным». Лучше ведь с голоду помереть, став беспечальным и бесстрашным, чем жить в смятении среди изобилия; лучше и чтобы твое чадо было плохим, чем чтобы у тебя было плохо на душе.

17. Так вот, с малого и начни. Маслишко, бывает, разольется, винишко украдут. Говори при этом: «За столько продается бесстрастие, за столько – безмятежность; даром же ничего не получается». Всегда, когда зовешь чадо, проникайся мыслью, что может не внять или, вняв, не сделать ничего из того, что ты желаешь; но не такое ему раздолье, чтобы в его власти было не дать тебе прийти в смятение.

18. Если желаешь продвинуться, приготовься прослыть неумным или бестолковым из-за внешних твоих дел. Не намеревайся быть знатоком чего-либо; а если некоторым и покажешься представляющим собою нечто, не доверяй себе. Ибо знай: нелегко сохранить и выбор свой находящимся в согласии с природой, и внешние дела; но совершенно необходимо берегущему одно пренебречь другими.

19. Если желаешь, чтобы дети твои, жена твоя, друзья твои непременно были живы, ты бестолков; ибо желаешь, чтобы в твоей власти были вещи, которые от тебя не зависят, и посторонние были твоими. Как и если желаешь, чтобы чадо твое не согрешало, ты туп; ибо желаешь, чтобы злонравие его не было злонравием, а чем-то иным. Но если желаешь, стремясь, не промахнуться, это в твоих силах; итак, упражняйся в том, что в твоих силах.

[20.] Всякий, имеющий власть над вещами для него желанными или нежеланными, вплоть до приобретения или устранения – господин. Итак, всякий, кто намеревается быть свободным, пусть не желает и не избегает того, что зависит от других; а если нет, необходимо быть рабом.

21. Помни, что тебе надо вести себя как на пиру. Случилось рядом с тобой быть чему-то, чем обносят: протянув руку, отведай в меру. Проносят мимо: не удерживай. Не пришло еще: не простирай вперед стремление, но обожди, пока случится быть с тобою рядом. Так по отношению к детям, к жене, к начальству, к богатству. Когда же и поднесенное не возьмешь, но оставишь без внимания, тогда будешь не только человеком Божиим, но и как бы ангелом.

22. Когда бы ни увидел ты кого плачущим от горя – дитя ли отбыло, или лишившегося имущества, – следи, чтобы тебя не захватило впечатление, будто плохи его внешние дела, но да будет у тебя тотчас наготове: «Вот этого удручает не происшедшее (оно ведь иного не удручает), а его представление о тех вещах». В разумных, конечно, пределах не стесняйся посоучаствовать ему и, если случится, вместе постенать, следя, конечно, за тем, чтобы тебе не застенать и без него.

23. Помни, что ты лицедей – но в пьесе, какую пожелает Постановщик. Короткую ли – в короткой; длинную ли – в длинной; нищего ли желает, чтобы ты сыграл, так чтобы и его сыграл прилично – увечного ли, начальника ли, обывателя ли. Твое ведь дело сыграть данное лицо прекрасно; выбрать же его – иного.

24. Ворон когда прокаркает зловеще, да не захватит тебя впечатление от беса, но тотчас разберись в себе и скажи: «Ничто из этого не является предзнаменованием для меня, но либо для моего тела, либо для моего барахлишка, либо для моего имечки, либо для детей, либо для жены. А для меня все является, если пожелаю, добрым знаком; ведь что бы из этого ни вышло, в моей власти распорядиться этим прекрасно».

25. Ты можешь быть непобедим, если не вступишь ни в какое состязание, в котором не в твоей власти победить.

26. Смотри, чтобы, увидев когда кого-то особо уважаемого, или превозносимого, или как-то иначе пользующегося добрым именем, не посчитал ты, захваченный этим впечатлением, его блаженным. Ведь если существо блага – из тех вещей, что в нашей власти, ни зависти, ни ревнованию нет места; желаешь ведь быть ни генералом, ни пританеем, ни консулом, но свободным; а к этому путь один – презрение к тому, что от нас не зависит.

27. Помни, что не бранящий или ударяющий оскорбляет, но представление о них как оскорбляющих. Итак, когда тебя что ни раздражит, знай, что тебя раздражило твое предположение. Потому-то пытайся, во-первых, не быть захваченным впечатлением; ведь если сразу улучишь время и повод для задержки, легче овладеешь собой.

28. Смерть, высылка и все прочее, что кажется ужасным, ежедневно пусть будет у тебя перед глазами, а пуще всего смерть; и никогда ни о чем низком не подумаешь, ничего слишком не захочешь.

29. Если хочется тебе философии, сразу готовься, что будешь осмеян и что многие, издеваясь, будут говорить: «Опять вдруг философ у нас объявился!» и: «Откуда к нам это высоколобие?» У тебя же высоколобия да не будет; того же, что кажется тебе наилучшим, держись так, словно поставлен на это место Богом. И помни, почему, если будешь стоять на том же самом, насмехающиеся над тобой вначале будут потом тебе дивиться; а если им поддашься, станешь предметом еще и двойной насмешки.

30. Если случится тебе когда вывернуться наизнанку с намерением кому-то угодить, знай, что лишился установки. Итак, довольствуйся тем, чтобы во всем быть философом; а если намереваешься это «6ытие-1философом]» показывать, являй самому себе, и хватит.

31а. Да не гнетут тебя такие раздумья: «Проживу бесславным и вовсе никем». Ведь если бесславие – нечто плохое (как именно и есть), не могут быть дела твои плохи за счет иного, – не более, чем быть постыдны. Итак, разве твое это дело – получить должность начальника, или быть приглашенным на угощение? Никоим образом. Итак, какое еще в отношении этих вещей бесславие? Как же будешь и вовсе никем ты, кому чем-то надо быть только в тех делах, что в твоей власти, в которых возможно тебе быть достойным наибольшего? Но близкие твои будут без поддержки? Что ты называешь «без поддержки»? Не будет от тебя у них деньжат, ни сделаешь их согражданами римлян. Итак, кто тебе сказал, что дела эти из тех, что в нашей власти, а не посторонние? Кто же может другому дать то, чего не имеет сам?

31b. «Итак, стяжай, – говорят, – чтобы и мы имели». Если могу самого себя стяжать совестливым, надежным, великодушным, укажи мне путь, и буду стяжать. Если же считаете меня достойным лишения моих благ, чтобы вам приобрести те, что благами не являются, смотрите, как вы несправедливы и непризнательны. Что же предпочитаете вы: наличные – или друга, надежного и совестливого? Итак, лучше способствуйте мне в этом, и вещи, из-за которых я те самые качества отбрасываю, не считайте меня достойным делать.

31с. «Но Отечество, – говорит, – насколько зависит от меня, будет без поддержки». Опять, о какой-такой «поддержке» речь? Не будет в нем за твой счет портиков и бань. Ну и что? Ведь и башмаки в нем не за счет башмачника, ни оружие за счет медника; но достаточно, если каждый исполнит собственное дело. А если готовишь Отечеству еще одного надежного и совестливого гражданина, совсем не приносишь Отечеству пользы? «Конечно». Тогда до сих пор никто бы себе и Отечеству пользы не принес. «Итак, какое, – говорит, – займу место в государстве?» Какое можешь, храня себя вместе с тем надежным и совестливым. А если, намереваясь принести пользу Отечеству, эти качества отбросишь, что за приобретением может стать для Отечества сложившийся бессовестным и ненадежным?

[32а.] Предпочли тебе кого-то в угощении, или в приветствии, или в обращении за советом? Если вещи эти хорошие, тебе радоваться надо, что он их получил; а если плохие, не удручайся, что ты не получил. Помни же, почему ты не можешь, не творя те же вещи для получения тех, что не в нашей власти, считаться достойным равных им. Ибо как может не обивающий чей-то порог быть в равном положении с обивающим, сопровожающий – с не сопровожающим, хвалящий – с не хвалящим? Итак, будешь несправедлив и ненасытен, если не уступив эти вещи, ценой которых приобретаются те другие, вознамеришься взять их даром.

32b. Почем, впрочем, продаются листья салата? Обол, если найдешь за столько. Итак, если кто-то, оставив обол, возьмет листья, а ты, не оставив, не возьмешь, не считай, что имеешь меньше взявшего; ведь как он имеет листья, так и ты тот обол, что ты не дал. Так и здесь. Не зван ты на чье-то угощение? Ты ведь не дал зовущему, сколько он берет за ужин; берет же он за него похвалой. Дай разницу, сколько полагается, если для тебя не дорого. А если желаешь и то не уступать, и это принимать, ненасытен ты и недалек. Итак, ничего не имеешь вместо ужина? Имеешь то, что не похвалил, кого не желал, не переносил тех, что у него при входе.

33. Намерение природы можно узнать из того, в чем мы друг с другом не расходимся. Примерно как, когда разобьет ребятенок чужой бокал, сразу же наготове: «С кем не бывает…» Итак, знай, что хотя бы он разбил и твой, тебе надо быть таким же, как когда были разбиты чужие. Так подходи и в случаях более серьезных. Умерло дитя чужое или жена – не найдется никого, кто не смог бы сказать, что причина – «природа человеческая». Но как помрет у кого-то его собственное, тут сразу «горе мне» и «несчастный я». А нужно припоминать было, что испытываем, как услышим то же о чужих.

[34а.] Так же точно, как цель не ставится, чтобы промахнуться, так в мире не бывает и природы зла.

34b. Если бы тело твое кто предоставил встречному, ты был бы возмущен; когда же собственную совесть предоставляешь кому попало так, чтобы – если он тебя оскорбляет – она могла быть приведена в смятение и смущена, тебе из-за этого не стыдно?

34с. Во всяком деле смотри на его предпосылки и последствия, и так к нему приступай; иначе подойдешь поначалу с воодушевлением, как не подумавший ни о чем из следующего, а после, как окажется что-то стыдным, отступишь.

35а. Желаешь победить на Олимпийских играх? И я, видит Бог! Ведь это прекрасно. Но смотри на предпосылки и последствия, и так берись за дело.

35b. Надо следовать распорядку, соблюдать диету, воздерживаться от десертов; упражняться через силу в установленное время, в жару, на холоде, не пить холодного, ни вина как попало; попросту, как врачу отдаться в руки наставнику; затем выступать на арене; а бывает – растянуть руку, подвернуть ногу, наглотаться песку; бывает – подвергнуться бичеванию; и при всем том быть побежденным. Все это рассмотрев, если еще желаешь, приступай к борьбе; иначе, будешь вести себя как дети, которые то в бойцов играют, то в единоборцев, то трубят, затем декламируют трагически. Так и ты – то атлет, то единоборец, затем ритор, затем философ, а душу не вкладываешь ни во что; но, как обезьяна, всякому зрелищу, как увидишь его, подражаешь, и нравится тебе одно за другим. Ведь ни к чему ты не приступил, осмотревшись, ни даже войдя в курс дела, но наобум и не горя желанием. Так некоторые, видев философа и услыхав когонибудь, говорящего так, как говорит прямо кто-нибудь из мудрых (а ведь кто так может сказать, как тот?), желают и сами философствовать.

36а. Человече! сперва рассмотри, каково занятие; затем изучи и собственную твою природу, можешь ли потянуть. Намереваешься пятиборцем быть или борцом? Погляди на свои предплечья, бедра, изучи поясницу. Ведь один по природе годен к одному, другой к иному. Полагаешь, что, занимаясь этим, можешь так же есть, так же пить, так же сердиться, так же досадовать?

36b. Надо недоспать, потрудиться, уйти от своих, испытать презрение ребятенка, быть всеми и каждым осмеянным, во всем обойденным – в уважении, в начальстве, в суде, во всяком дельце.

36с. Рассмотри эти вещи – желаешь ли дать их за бесстрастие, свободу, безмятежность; а если нет, не подступайся; не будь, как дети – теперь философ, после мытарь, затем ритор, затем прокуратор; эти роли между собой не согласуются. Одним тебе надо быть человеком, хорошим или плохим; либо ведущее надо тебе возделывать, либо внешние вещи; либо во внутренних изощряться, либо во внешних; то есть держаться звания либо философа, либо обывателя. [37.] Обязанности, вообще говоря, соразмерны связям. Он отецпредписывается беречь, уступать буквально во всем; переносить, когда бранит и лупит. «Но он плохой отец». Ну, так, в любом случае, ты не с «хорошим отцом» породнен природой, а с отцом. Брат обижает – так тем более удерживай собственное звание по отношению к нему; и не на то смотри, что делает он, а на то, что тебе, если сделаешь в согласии с природой, принесет твой выбор. Ведь от иного вреда тебе не будет, если не желаешь; но тогда получишь вред, когда предположишь, что тебе наносят вред. Вот так – через согражданина, через соседа, через генерала – изыщешь свою обязанность, если имеешь навык наблюдать связи.

38а. О благочестивом отношении к Богу знай, что самое главноеэто держаться правильных положений о Нем как Боге и, значит, распоряжающемся Вселенной прекрасно и справедливо, и привести себя в такой порядок, чтобы доверять и следовать Ему, и уступать всему происходящему, и охотно нести последствия его, как совершаемого по лучшей совести. Ибо так Бога никогда не укоришь, ни потребуешь к ответу за пренебрежение к тебе. Иначе же это невозможно – если не отделишь от тех вещей, что не в нашей власти, и только в тех, что в нашей, положишь, «хорошее» и «плохое». Ведь в той мере, в какой еще предполагаешь в чем-то из первых хорошее или плохое, необходимо тебе всегда, когда упускаешь те вещи, которых желаешь, или сталкиваешься с теми, которых не желаешь, укорять и ненавидеть виновных.

38b. Всякому ведь животному по природе свойственно вредных явлений и их причин избегать и отвращаться, а полезных (и их причин) добиваться и им дивиться. Ведь немыслимо, чтобы кто-то, считающий, что получает вред, радовался чему-либо, что кажется наносящим этот вред, – как и самому вреду радоваться невозможно. Оттого и отец сыном бывает браним, коль скоро не уделяет кажущегося хорошим чаду; и кое-кого из безрассудных это привело к тому, чтобы считать благом неограниченную власть.

38с. Потому и земледелец Бога бранит, потому – моряк, потому – купец, из-за того – лишающиеся жен и детей. Ведь где чья выгода, там и благочестие. Поэтому, кто брежет о том, чтобы стремиться к тем вещам, к которым надо, и уклоняться соответственно, тем самым и о благочестии брежет. Подобает за дело браться по-настоящему, честно: ни небрежно, ни с пренебрежением, ни корысти ради, конечно, ни сверх силы.

39. Установи для себя своеобразный чекан и тип характера, который и наедине с собой будешь сохранять, и сталкиваясь с людьми.

[40.] Молчание да преобладает, или говорится необходимое и вкратце. Редко все же – когда призывают обстоятельства – доходим мы до того, чтобы брать слово, но не о чем попало – ни об единоборствах, ни о конских ристаниях, ни об атлетах; ни о пище, или питье, или обыкновенном; особенно же – не о человеке, порицающее, или хвалящее, или сравнивающее. [41.] Итак, если можешь, переведи речи свои и собеседников на подобающее; если же, паче чаяния, останешься в одиночестве среди чужеплеменных, молчи.

42. Смеха да будет ни много, ни по многим поводам, ни безудержного. [43.] С клятвой распростись, если возможно, совсем, а если нет – насколько возможно. [44.] Угощения внешние и обывательские отвергай; а если возникнет когда стечение обстоятельств, да будет у тебя внимание напряжено, чтобы как-нибудь в обывательщину тебя не затянуло. Ибо знай: если в компании окажется погрязший, то и общающемуся с ним необходимо грязниться вместе с ним, даже если случится самому быть чистым.

45. Относящееся к телу принимай в меру голой полезности – както еду, питье, жилье, обслугу; а все относящееся к удовольствию, или славе, или роскоши, исключай.

46. Если кто тебе донесет, что такой-то говорит о тебе плохо, не оправдывайся, опровергая сказанное, но отвечай, почему: «Не знал ведь он о иных мне присущих плохих качествах, иначе и не такое бы сказал».

[47.] Пошло посещать зрелища. Чтение некоторых не посещай ни наобум, ни по легкомыслию; посещая же, сохраняй торжественность, внутреннее равновесие и вместе с тем непринужденность.

48. Когда бы ни собирался ты беседовать с кем-нибудь, особенно – из кажущихся выдающимися, представь себе, как повел бы себя кто-нибудь из доблестных, и не затруднишься использовать случай подобающе.

49. Когда бы ни прибегал ты к кому-нибудь из могущественных, представляй себе, что не застанешь его дома, что тебя не впустят, что захлопнутся перед тобой двери, что не уделит тебе внимание. А если надлежит при этих обстоятельствах пойти, пошедши, сноси происходящее и никогда не скажи сам себе: «Не стоило того». Ведь обывательское это и искаженное внешними вещами суждение.

* * *

1059

О Макрине см. сочинение свт. Григория «Послание о жизни святой Макрины».

1060

См. предисловие к трактат)’ «Об устроении человека»; предисловие и заключение к защитительному слову о Шестодневе.

1061

См. письмо 13 свт. Григория Нисского, к знаменитому антиохийскому ритору Либанию.

1062

См. письмо 11 (по PG; в рус. пер. – 16) свт. Григория Богослова.

1063

Ср.: Григории Нисский. О девстве 3.1; Григорий Богослов. Письмо 197.2; Он же, Эпиграмма 164; Никифор Колышет. Церковная история 11.19.

1064

В «Слове на свое рукоположение» (4) свт. Григорий свидетельствует о том, что он не был готов принять епископский сан. См. также: Григорий Нисский. Письмо 9.3; Василий Кесарийский. Письмо 100.

1065

См.: Василий Кесарийский. Письма 58–60.

1066

См.: Он же, Письма 225, 233.

1067

См.: Он же, Письма 237, 239.

1068

См.: Григорий Нисский. Письмо 6.6–11.

1069

См.: Он же, Послание о жизни святой Макрины 15; Письмо 19.

1070

См.: Он же, Послание о жизни святой Макрины 16.

1071

См.: Он же, Письмо 19.11.

1072

См.: Он же, Письмо 19.5.

1073

См.: Он же, Письма 5, 18, 19.16–18, 22.1–2.

1074

См.: Кодекс Феодосия 16.1.3; Созомен. Церковная история 7.9.6.

1075

1 См.: Григорий Нисский. Письмо 2.12–13.

1076

См.: Он же, Письмо 3.

1077

См.: Он же, Письмо 2.16–18.

1078

См.: Он же, Письма 6.10, 18.5, 21.2.

1079

Большое огласительное слово 5.

1080

Там же.

1081

Там же.

1082

Об устроении человека 2.

1083

Там же 3.

1084

Об устроении человека 8.

1085

Там же.

1086

Ср.: «…Поскольку, согласно этой последовательности, из принявших жизнь через плоть чувственное может быть само по себе без умной природы, но словесное не иначе возникает в теле, как только срастворившись с чувственным, то поэтом)’ последним после произрастающего и пасущегося был устроен человек, ведь природа известным образом шла вперед к совершенству.<…>Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, совершает восхождение от самого малого к совершенном)» (Там же, рус. пер. В. М. Лурье, цит. по изл.: Григорий Нисский, св. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. Сс. 32–34).

1087

Об устроении человека 16. См. также: О надписании псалмов 1.3.

1088

Об устроении человека 16.

1089

О душе и воскресении: PG 46, 41 С.

1090

О смерти 41–42 (GNO); О душе и воскресении: PG 46, 40.

1091

Такое использование понятие «подобие» см., например, в трактате «О душе и воскресении» (PG 46, 89С-92А).

1092

Об устроенни человека 16, см. также: Там же 22, 29.

1093

Там же 20–29.

1094

PG 45, 120С; см. также т. н. 38 письмо свт. Василия Великого, принадлежащее, как считают современные исследователи, свт. Григорию Нисскому (HubnerK Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Briidern / / Epektasis: Melanges patrisdques offerts au cardinal Jean Danielou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. Pp. 478–481; Fednick P. Commentary of Gregor)' of Nvssa on the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia christiana. periodicá 44:1,1978. Pp. 31–51).

1095

Это учение в оригеновском изводе было осуждено на Константинопольском соборе 543 г. (анафематизм 9).

1096

Об устроении человека 21,28; Большое огласительное слово 8,26,35.

1097

Об устроении человека 16, см. также: Там же 22. Возможно, в учении свт. Григория о всецелой природе человека и об отсутствии полового различения у первочеловека сказывается влияние Филона, см.: Филон. О сотворении мира 134.

1098

Там же 17.

1099

Там же 13–14.

1100

О жизни Моисея 2.96–98. В этом разделении и в учении об иерархии сил свт. Григорий следует философской традиции, восходящей к 4 книге платоновского «Государства».

1101

Об устроении человека 14, цит. по изд.: Григорий Нисский, св. Об усгроении человека… С. 61.

1102

О душе и воскресении: PG 46, 29 и 41; Против Евномия 3.1.61–63 (Jaeger).

1103

Об устроении человека 12.

1104

Там же 27.

1105

PG 44, 69В-С.

1106

PG46, 124B-D.

1107

У свт. Василия также возникает данная тема, но вне связи с понятием συνδρομή (см.: Беседы на Шестоднев 1.8: PG 29b, 20–21). В качестве аналога этих идей в платонической философии Ричард Сорабжи (Sorabji R. Gregory of Nyssä The Origins of Idealism / / Idem., Time, Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London, 1988. Pp. 292–293) указывает на 3 кннгу 6 «Эннеады» Плотина (6.3.8) и на пересказ Симпликнем идей Порфирия в «Комментариях на «Физику"" (230.34–231.7) (следует также отме тить следующие места: Порфирий. Исагога 7.19–24; Краткий комментарий 129.9–10). В целом Сорабжи соотносит соответствующее учение Каппадокийских отцов с идеалистической философской позицией Дж. Беркли.

1108

См. ссылки в разделе, посвященном свт. Василию Кесарийскому, в данном томе «Антологии».

1109

Василий Кесарийский. Против Евномия 2.4: PG 29b, 580А (см. в разделе, посвященном свт. Василию, в данном томе «Антологии»).

1110

См.: Ba/as D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nvssa’s Polemics against Eunomius // Studia Patristica. 14:5, 1976. Pp. 278–279.

1111

Василий Кесарийский. Против Евномия 2.4: PG 29b, 577C.

1112

В то же время, свт. Григорий при цитировании этого фрагмента свт. Василия, лойдя до слов «сущностью же называю здесь материальное подлежащее», приводит их в измененном виде: «сущностью же не называю здесь материальное подлежащее (ουσίαν δε λέγω νυν ου τό ύλικόν υποκείμενον)» (Опровержение Евномия 3.5.22.7–8 (Jaeger)). Д. Балас обращает особое внимание на этот факт, допуская, что свт. Григорий здесь «подкорректировал» неудобный для его взглядов и для его полемики с Евномием пассаж из свт. Василия.

1113

Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского; текст приводится по изд.: Григорий Нисский, св. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000.

1114

Текст приводится по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862.

1115

Рус. пер. Ф. С. Владимирского (Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. Сост., послесл. и общ. ред. М. Л. Хорь-кова. М., 1998) с изм. А. М. Шуфрина. Постраничные примечания Ф. С. Владимирского. О Немесии еп. Эмесском почти ничего не известно. Время написания трактата «О природе человека» относится, вероятно, к концу IV в.

1116

Цифры в фигурных скобках указывают на номера схолий А. М. Шуфрина, которые приведены после текста.

1117

Κατά τίνα χρόνον – букв.: «в некоторое время».

1118

Эта глава целиком заимствована у Немесия св. Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении» (24). Дальнейшие пространные рассуждения Немесия о вольном и невольном, заключающиеся в последующих трех главах, воспроизведены Дамаскиным в той же главе (24) очень кратко и несистематично.

1119

Букв.: «назвали» (έκάλεσαν).

1120

Ср.: Аристотель. Никомахова этика 3.2, откуда вообще заимствованы Немесием все основные мысли настоящей главы.

1121

Букв.: «…что ушибленный слегка-умрет».

1122

Т. е. упомянутых процессов питания и роста.

1123

Т. е. указанные процессы.

1124

Иначе: ошибочны.

1125

Т. е. производящая причина.

1126

Т. е. к ней они стремятся как к чему-то известному.

1127

См.: Аристотель. О душе 2.3,414b2.

1128

Т. е. по вожделению и ярости.

1129

Букв.: «говорят о желании [хотении] обогатиться, но не говорят о осознанном предпочтении обогатиться».

1130

Иначе: взвешивается; букв.: «относится к искомому».

1131

Букв.: "их" (τούτων), т. е. вышеприведенных выражений.

1132

Букв.: «относительно чего мы прикидываем».

1133

Т. е. в области.

1134

Букв.: «по необходимости я разумею о том, что происходит всегда одинаковым образом».

1135

Букв.: «о том, что шестидесятилетний седеет или что у двадцатилетнего появляется борода».

1136

Все это читаем у Аристотеля: Никомахова этика 3.5.

1137

Ср.: Платон. Политик 477с.

1138

Букв.: «что и сами мы в состоянии [δυνάμεθα, т. е. сделать]».

1139

См. то же: Иоанн Дамаскин. Точное изложение 26.

1140

Значит, продолжим мы неоконченную мысль Немесия, и прикидывать относительно этого мы не могли бы.

1141

Букв: «раз все происходит сообразно (κατά) судьбе (року)».

1142

Т. е. неизменно одинаково.

1143

Точнее: «много таких, которые противостоят относительно этого».

1144

Настоящая глава посвящена решению первого вопроса: в ней доказывается, что есть нечто, находящееся в нашей власти. Второй и третий вопросы решаются в следующих двух главах.

1145

Т. е. признается отрицателями свободы воли.

1146

Никомахова этика 3, 1109b33–34.

1147

Например: Строматы 2.60. Разбор этого и других примеров: Clark Е. Clement’s Use of Aristotlë the Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s Refutation of Gnosticism. New-York, 1977. Pp. 45–65.

1148

Никомахова этика 3, 1109b35–1110а20, пер. Н. Брагинской с изм.

1149

Метафизика 9, 1048Ы 8–35.

1150

πάσχειν; у переводчика: «страдание».

1151

πάθος; у переводчика: «страсть».

1152

κίνησις; т. е. любого рода изменение.

1153

δραστική; у переводчика: «деятельное». В рукописи D (XII в.) добавлено: «в согласии с природой».

1154

Т. е. остальных двух, а именно вожделева! ельной и разумной, как явствует из почти дословно используемого здесь Немесием трактата Галена «De placitis Hippocratis et Platonis» (6.1.7 (De Lacy)) (ср.: 6.2.2).

1155

О природе человека 74: 6–11 (Morani).

1156

Никомахова этика 3, 1114а4–1115а2, пер. Н. Брагинской с изм.

1157

Ср. ниже схол. ]8_ к главе 35.

1158

Никомахова этика 3, 11ЮbЗЗ.

1159

Там же 3, 1111b27.

1160

См. схол. ]4_ к главе 29.

1161

Никомахова этика 3, 1111а26–27.

1162

О природе человека 16: 74.11–22 (Morani).

1163

О душе 3, 432b5–6.

1164

Никомахова этика 3, 111 1Ы 6–17.

1165

Там же 7, 1149а16–31.

1166

Никомахова этика 7, 1151b32–1152а2.

1167

Там же 7, 1151b5–30.

1168

Там же 3, 1112b28–29.

1169

Ср.: Там же 3, 111 За9–13.

1170

Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 6.8.29.

1171

Иллюстрацией его является известный анекдот о Зеноне: «Однажды он порол раба за кражу. «Мне суждено было украсть!» – сказал ему раб. «И суждено было быть битым», – ответил Зинон» (Хиоген Лаэртский 7.23, пер. М. А. Гаспарова).

1172

ειμαρμένη (у переводчика: «рок», или «фатум»). Соответственно своему пониманию смысла этого термина стоики возводили эту этимологию к ειρμός – «сцепление (звеньев причинно-следственной цепи)».

1173

Ср.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998. Pp. 180–233.

1174

Ориген. Против Цельса 2.20, пер. Л. Писарева с изм.

1175

Воbфеп S. Determinism and Freedom… P. 138.

1176

В лат. традиции: «contdngentdum». У переводчика: «случайное», что приводит к недопустимой омонимии технических терминов.

1177

Об интерпретации 9, 18b30–33.

1178

Ср.: Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 34 44.

1179

Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 165–166.

1180

См.: Ibid., pp. 45–47.

1181

Или, во всяком случае, восходящий к его круг)' источник, использованный Немесием и, до него, Александром Афродисийским. Вероятный период творческого расцвета Филопатра – между 80 и 140 гг. н. э. (Ibid., pp. 359–370).

1182

Bobzien S. The Inadvertent Conception and Later Birth of the Free-Will Problem // Phronesis. 43:2, 1998. Pp. 164–165.

1183

Bobzien S. Determinism and Freedom… P. 387.

1184

Самая ранняя известная нам формулировка его принадлежит общему источнику Александра Афродисийского и Немесия, т. е. Филопатору или его кругу (Ibid., р. 393).

1185

Строматы 2.10.3–11.2, пер. Е. В. Афонаснна с изм. О стоицизме «гностика» Василида см.: Layton В. The Significance of Basilides in Ancient Christian Thought // Representations. 28, 1989. Pp. 135–151.

1186

Cm.: Bobzien S. The Inadvertent Conception… Бобцин приводит убедительные доводы в пользу того, что нет оснований приписывать «либертарную» точку зрения кому-либо из греческих философов до Александра (включая, вопреки распространенному мнению, Эпикура – см. ее же: Did Epicurus Discover the Free-\\; ill Problem? // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 19, 2000. Pp. 287–337).

1187

Этические фрагменты 544.5–7 (Ориген, из которого взята эта выдержка, не называет Хрисиппа, но Арним атрибутирует мысль ему).

1188

Этические фрагменты 355.1–3 (Диоген Лаэртский 7.121).

1189

Ср. выше схол. ]10_ к главе 35.

1190

Такое понимание свободы встречается уже у св. Иустина Мученика (έλευθέρα προαίρεσις – Апология 1.43.3–4; Диалог с Трифоном-иудеем 88.5.2). Термин τό αύτεξούσιον традиционно переводился на латынь как «liberum arbitrium» или «libertatds arbitrium» (ср. выше схол. ]12_ к главе 35).

1191

Физика 2.6, 197а37–197b30, пер. В. П. Карпова, с изм. О последующем понимании этих двух терминов в их взаимоотнесенности см., например: Sharpies R..1F. Responsibility, Chance, and Not-being (Alexander of Aphrodisias mantissa 169–172) // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 22, 1975. Pp. 46–48.

1192

Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 136–143.

1193

Под этим именем, как известно, дошли до нас не только произведения, которые считаются подлинными, но и многие псевдоэпиграфы, в частности, некоторые сочинения Евагрия. Точнее, дело обстоит еще сложнее. Как отмечает А. Г. Дунаев: «Творения Нила Анкпрского пользовались авторитетом как у древних аскетов, так и у позднейших читателей; «Подвижническое слово» его включено в «Добротолюбие». Однако отсутствие сведении о его жизни привело в последующей агиографической традиции к отождествлению его с преп. Нилом Синайским. В свою очередь, Нилу Синайскому были приписаны сочинения Евагрия (после соборного осуждения последнего), чтобы спасти их от уничтожения. Таким образом, произошло тройственное смешение авторов».

1194

Достаточно вспомнить учение о логосах, воспринятое апологетами и Климентом Александрийским, а потом через Ареочагитики усвоенное Максимом Исповедником.

1195

Следует отметить, что об авторстве Эпиктета применительно к этому сочинению тоже можно говорить только условно, поскольку Эпиктет так же ничего не писал, как Сократ, а «Руководство», надписанное его именем, было составлено на основе записи его бесед его учеником Флавием Аррианом во II в. н. э.

1196

В русской патрологической науке против авторства Нила решительно выступил А. А. Бронзов (см.: Бронзов А. А. Охристианизованный<0нхиридион» стоика Эпиктета [Страница из истории христианской этики] // Христианское чтение. Июль, 1894. Сс. 59–75; Август, 1904. Сс. 187–203). Из современных исследователей против авторства Нила высказывается, в частности, выдающийся специалист в области исследования влияния стоиков на христианство Мишель Спанне (см.: Spanneut М. Epictete chez les moines // Melanges de science religieuse. 29,1972. Pp. 49–57).

1197

Буланин АМ. «Энхиридион» Эпиктета в рукописной традиции Древней Руси //Он же, Античные традиции в древнерусской литературе XI-XVI вв. Мюнхен, 1991. С. 100.

1198

Св. Антоний не может быть признан его настоящим автором.

1199

См.: Буланин АМ. «Энхиридион» Эпитета… С. 99. Буланин ссылается на Спанне: Spanneut М. Permanence du Stoicismë De Zenon a Malraux. Gembloux, 1973. Буквальной цитатой из Эпиктета являются главы 39 и 167. Как пишет Спанне, возможно, несколько утрируя: «Одним словом, Пс. – Антоний – стоик еще более набожный, чем Эпиктет, более взявший от платонизма, чем Марк Аврелии, поверхностно христианизированный» (Ibid., р. 144).

1200

Буланин А М. «Энхиридион» Эпиктета… С. 99.

1201

См.: Spanneut М. Permanence du Stoicisme…

1202

См.: Simplicius. Commentaire sur le Manuel d’Epictete / Introd. et ed. crit. du texte grec par I. Hadot. New-York, 1996. См. также английский перевод: Brittain С. у Brennan Т. Simplicius: on Epictetus’ Handbook 1–26. Ithaca, London, 2002; Idem., Simplicius: on Epictetus’ Handbook 27–53. London, 2002.

1203

Буланин АМ. «Энхиридион» Эпиктета… С. 101.

1204

Сам славянский перевод «Руководства» воспроизводится, например, в Великих Четьих Минеях митрополита Макария за 29 февраля.

1205

Буланин АМ. «Энхиридион» Эпиктета… С. 118.

1206

Там же, с. 124.

1207

См.: SpanneutM. Commentaire sur la Paraphrase chretdenne du Manuel.

1208

См.: Spanneut М. Commentaire sur la Paraphrase… P. 131. Ссылка на рукопись XI-XVI вв. Б АН, Архангельское собрание, с. 17.

1209

Максим Исповедник. Письмо 1: PG 91, 368–369, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник. Письма / Рус. пер. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 77.

1210

Перевод выполнен по изд.: The Encheiridion of Epictetus and Its Three Christian Adaptations / Ed. G. Boter. Brill Academic Publishers, 1999.


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс