Я.П. Бурлуцкий

О таинстве покаяния

Содержание

I глава А Б II глава А) Лицо, совершающее таинство Б) Лицо, приемлющее таинство В) Чин совершения таинства III глава А Б  

 

ЕГО ПРЕОСВЯЩЕНСТВУ, ПРЕОСВЯЩЕННЕЙШЕМУ АМВРОСИЮ, Пензенскому и Саранскому,

Орденов Св. Анны I-ой степени и Св. Владимира 2-ой степени Кавалеру, Милостивейшему Архипастырю и Отцу,

с глубокою преданностью и сыновнею любовию,

СМИРЕННО ПОСВЯЩЯЕТ

Яков Бурлуцкий.

«Покаяние, по учению Св. Церкви, есть такое таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от Священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом»11. В сем общем понятии о таинстве Покаяния заключаются три частных понятия: I) понятие о том, что покаяние есть истинное таинство, – II) понятие об образе совершения сего таинства, и III) о плодах его. Подробное рассмотрение сих трех предметов, для сынов Православной церкви тем более необходимо, что она нередко видит в недрах своих людей, которые или не понимая, как должно, образа совершения покаяния и своих при сем обязанностей, дерзают приступать к нему без надлежащего внимания и благоговения, или же, не сознавая вполне важности и значения его в жизни Христианской, совершенно оставляют оное.

I глава

«Таинства, говорит Блаженный Августин, потому называются таинствами, что в них иное видим, иное разумеваем»2. По сему и в покаянии, как таинстве, Церковь различает: А) видимую, внешнюю его сторону, состоящую в устном исповедании грехов, совершаемом кающимся пред служителем Божиим, и Б) невидимую, именно – таинственное действие благодати Св. Духа, очищающей грехи кающихся. То и другое, по ясному учению Писания и несомненному преданию Церкви, Сам Господь Своею властью и силою соединил в таинстве Покаяния. Рассмотрим сие подробнее.

А

Устная исповедь грехов, как необходимое выражение памятования и сокрушения о них, существовала еще в Ветхом Завете. Начало ее можно видеть в образе Божественного суда над падшими прародителями. Господь вопрошал Адама: Адаме, где ecu? (Быт.3:9), – кто возвести тебе, яко наг ecu (ст.11)? – и Еву: что сие сотворила ecu (ст. 15)? Всеведущий, конечно, знал как то, куда ниспал Адам своим грехопадением и от чего родилось в нем ощущение дотоле неощутимой наготы, так и образ прельщения жены и преступления мужа; а потому, если спрашивал их, то без сомнения только для того, чтобы возбудить к покаянию и исповеданию соделанного греха3. Тоже видим и в суде Божием над Каином, когда Господь отечески благоволил спрашивать его о соделанном преступлении, чтобы принести к раскаянию и исповеди (Быт.4:9).

Когда народу Израильскому дан был закон, и исключительным местом Богослужения назначена Скиния свидения и потом – храм Иерусалимский, здесь для всех членов Церкви самим законом определено было и место исповеди, которая с сего времени преимущественно соединилась с жертвоприношениями и имела служителями своими Священников. Преступники закона должны были приносить жертвы о своих грехах, и, возложив руки на жертвенное животное, исповедывать над ним грехи (Лев.4:2, 4, 15, 24, 29, 33. сн. Чис.5:7) и таким образом по силе веры в будущую жертву Сына Божия за грехи людей и по молитве жреца получали оставление грехов своих (Лев.4:20, 26, 31)4. Кроме сего в Церкви Иудейской назначен был один особенный день в году для всенародного покаяния, в который Первосвященник при различных таинственных обрядах, исповедовал грехи всего народа, как его представитель пред Богом. (Лев.16:21). День сей называется – днем очищения.

Иногда в Ветхом Завете для принятия исповеди от некоторых особенно важных преступников, Бог посылал и особенные чрезвычайные лица. Так Пророк Нафан послан был для обличения и принятия исповеди Давида (2Цар.12:1–14); Пророк Илия, обличив по повелению Божию Ахава и Иезавель в убиении Навуфея, принял покаяние и исповедь первого (3Цар.21:17–27). – Иногда же при особенных обстоятельствах, самим народом, или его вождями и Священниками, назначаема была особенная всенародная исповедь, пример чего видим в книге Неемии гл. 9:1–3.

Пред вступлением Иисуса Xриста в дело искупительного служения, явился в Иудейской пустыне Иоанн. Чтобы приготовить людей к приближавшемуся Царству Божию, он внушал им изменить и исправить жизнь свою, и, в знамение имевшего вскоре последовать отпущения грехов жертвою Сына Божия5, совершал крещение покаяния (Мк.1:3–5) (Лк.3:3) При сем крещении, по свидетельству Ев. Матфея, совершалась исповедь (Mф.3:6), и притом, как видно из повествования Ев. Луки, исповедь подробная; ибо кающимся Иоанн давал частные наставления, приспособленные к их прошедшей греховной жизни: мытарям – не делать более повеленного им; воинам – не обижать, не клеветать и т.д.; и каждого класса люди, имевшие какие-либо особенные грехи, сами спрашивали у него особенных наставлений – что сотворим? и мы что сотворим? А сие само собой предполагает, что они высказывали и особенности грехов своих (Лк.3:7–14).

Таким образом устная исповедь грехов, освященная самим Богом, благоволившим некогда непосредственно принимать оную от грешников, и предписанная положительным законом Моисеевым существовала во все времена Церкви Иудейской, как необходимое средство очищения грехов. В новозаветном строительстве спасения необходимость устной исповеди раскрыта и утверждена: а) Самим Господом Иисусом Христом, б) примером и учением Апостолов и в) наконец, примером и учением Церкви времен последующих.

а) Явясь в первый раз по воскресении ученикам своим, Иисус Христос сказал им: им же отпустите грехи, отпустятся им: и им же держите, держатся (Ин.20:23). Слова отпускать грехи, по общему употреблению их в Св. Писании, означают тоже, что прощать грехи, очищать грешника от греха и освобождать от наказания за оный. Так Спаситель, говоря Фарисеям, что всяк грех и хула отпустится человеком кроме хулы на Св. Духа (Мф.12:31), ясно показал, что отпущение греха и хулы означает прощение, когда, тотчас заметил о суде, на котором каждый от своих дел оправдается, или осудится (Мф.12:36–37). Тоже можно видеть и из других мест Писания6. Сам Спаситель неоднократно говорил приходившим к Нему для врачевания: отпущаются ти греси твои (Mф.9:2–6, Mк.2:7–11, Лк.7:47–48), и слышавшие всегда понимали слова сии не иначе, как о прощении грехов. – Отселе очевидно, что и слова – удерживать грехи, по свойству самого противоположения, выражают тоже, что не прощать грехов, и что словами; им же отпустите грехи, отпустятся: и им же держите, держатся, Господь дает Апостолам власть прощать грехи людям или не прощать, смотря потому, кто чего достоин.

Столь высокая власть, данная Апостолам, а в лице их всем их преемникам, сама собою показывает, что, даруя оную, Господь подтвердил в Церкви своей и необходимость устной исповеди грехов для Всех желающих получить прощение в оных. Ибо, не погрешительно признать человека достойным прощения или осуждения, Пастырь Церкви, как человек, может только тогда, когда подлежащий суду сам откроет пред ним нравственное состояние души своей, объявит ему не только свои дела, но и обстоятельства их, побуждения и цели при их совершении. Притом, облекая Апостолов властью прощать грехи, или не прощать оных, Господь делает их врачами душ человеческих, – обязывает предлагать то или другое врачевство, смотря по состоянию душевных болезней. Если же и телесный врач не может хорошо проникнуть в свойства болезни тела, чтобы предложить приличнейшее врачевство, доколе сам больной не объяснит состояния и обстоятельств оной; тем менее врач духовный может сие сделать: а потому всякий искренно желающий уврачевания души своей, обязуется как волею Господа, так и собственным сознанием к искреннему, чистосердечному исповеданию грехов пред Богопоставленным врачом своим.

б) Апостолы Христовы, зная непосредственно от самого Господа благую волю Его касательно исповеди грехов, и сами принимали оную от верующих, и давали наставления Христианам исповедывать грехи свои.

Евангелист Лука повествует в книге Деяний Апостольских, что, во время двухлетнего пребывания Апостола Павла в Эфесе, мнози от веровавших прихождаху (к нему), исповедающе и сказующе дела своя (Деян.19:18). Здесь а) должно заметить, что Евангелист не сказал: пришли и исповедались, а приходили и исповедывались; a сие показывает, что представляемое им действие не было только частным действием ревности некоторых, но действием общим, – по-крайней мере, что Апостол часто принимал исповедь верующих в Эфесе б). Самое слово исповедающе, усиленное последующим словом – сказующе, показывает, что исповедь сия состояла в искреннем, сердечном признании и открытом – устном объявлении грехов, и притом не одних только грехов общеизвестных или особенно важных, но всех, более или менее обременяющих совесть человека: сказующе дела своя. в) При сем св. Лука присовокупляет: довольни же от сотворших чародеяния, собравше книги своя, – конечно в следствие своей исповеди и наставления Апостольского, для получения прощения или разрешения, – сожигаху пред всеми (Деян.19:19). Итак, в Церкви Ефесской, с самого начала ее существования, была известна устная исповедь грехов.

В послании Апостола Иакова читаем исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друга за друга, яко да исцелеете: много бо может молитва праведного споспешествуема, (Иак.5:16). Хотя слова Апостола выражают собственно мысль о взаимной исповеди Христиан друг пред другом, но не исключают и исповеди пред освященным служителем таинств. Ибо если Апостол признает важною и спасительною исповедь пред простыми ближними, тем более должна быть важна и священна исповедь пред Священниками, кои по самому служению своему суть молитвенники и предстатели пред Богом. Связь речи Апостола может подтверждать даже, что он действительно имел в виду исповедь пред Священниками. Выше сказал Апостол, что в случае болезни Христиане должны призывать пресвитеров и просить их молитв и тайнодействия для уврачевания телесных и духовных немощей, и что чрез посредство Елеосвящения и молитв Пресвитеров, Господь воздвигнет болящего и отпустит грехи его (Иак.5:14–15); далее он говорит о действии, нужном со стороны болящего душою, для получения отпущения грехов при посредстве призываемых служителей Божиих: исповедайте друг другу согрешения (Иак.5:16), – т. е., как бы сказал Апостол: «чтобы получить прощение грехов, исповедайте согрешение не пред Богом только, но и друг другу – подобострастным вам людям, каковы пресвитеры, которых в случае болезни телесной, вы должны призывать для совершения елеосвящения над болящим.» Впрочем, как ни понимать слова Апостола, во всяком случае, они показывают нужду исповеди не для одних только тяжких грешников, но и для всех, что исповедывать должно и самые малые проступки (обо не сказал Апостол αμαρτίες, – грехи, но παραπτωματα проступки).

Более ясное место, которое не иначе может быть понимаемо, как о исповеди пред служителем Божиим, коему вверена власть вязать и решить, находится у Апостола Иоанна (1Ин.1:9): Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и oчucmиm нас от всякия неправды. Что Апостол говорит здесь не о исповеди сердечной, пред одним сердцеведцем Богом, но об устной исповеди пред другими, сие открывается из самого значения слова: исповедаем (ομολωγῶμεν) которое, по общему употреблению в Новом Завете, выражает именно устное открытое исповедание7.

А что не разумеет он исповеди взаимной, друг перед другом, это видно из той великой силы в очищении грехов, какую усвояет Апостол исповеди, о которой говорит. Посредством сей исповеди очищаются всякие грехи (αμαρτίες) и неправды, как бы тяжки и велики они ни были. И в несомненности сего Апостол уверяет Божественною верностию: верен Бог; но если бы, исповедуясь только пред ближними или сердечно, Христианин мог иметь такую уверенность в очищении грехов, то не нужно бы было Господу и установлять на земле особенной власти отпускать или не отпускать грехов8. – При сем заметим, что Апостол, признавая каждого Христианина, даже и тех, которые во свете пребывают, – т.е. живут сообразно благодатному просвещению, полученному в крещении, – более или менее грешным (1Ин.1:6–8), тем самым показывает, что исповедь, очищающая грехи, необходима для всякого вообще Христианина.

в) При столь ясном учении Слова Божия о необходимости устной исповеди, Православная Церковь, благоговейно сохранившая все постановления Спасителя и во всем неуклонно следовавшая наставлениям Богодухновенных Апостолов, не могла, конечно, отменить священного употребления оной и после Апостолов: и писания Отцов и Учителей Церкви показывают, что устная исповедь действительно всегда была признаваема ею действием необходимым и священным. Укажем некоторые о сем свидетельства древнейших Отцов церкви.

В писаниях мужей Апостольских мы уже находим ясные, хотя краткие, указания на устную исповедь грехов, как действие необходимое в Церкви: и эта самая краткость указаний дает видеть, что в век мужей Апостольских она была действием общеизвестным и общепринятым: иначе Св. Учители необходимо бы говорили о ней полнее и подробнее, как говорили о других предметах, касательно коих поселялись какие-либо сомнения или недоумения. – Св. Варнава, сотрудник Апостола Павла, между прочими наставлениями Христианину, говорит в своем послании «исповедуй (εξωμολογήσι) грехи твои, не приступай к молитве твоей с совестию лукавою»9. Несколько полнее писал св. Климент, Епископ Римский, который, увещевая верующих к покаянию, указывал им на то, что как исповедь в частности, так и покаяние вообще даются нам только в сей жизни. «Будем каяться (μετϰνοήσαμεν), доколе находимся на земле...Ибо когда оставим мир сей, уже не будем более иметь возможности там исповедываться (ὲξωμολογήσασθαι) или каяться10. А св. Игнатий Богоносец, в послании к Поликарпу, Епископу Смирнскому, наставляя его любит не только добрых учеников, но наипаче с кротостию заботится и о уврачевании немощных, говорит, чтобы он просил сих последних открывать пред ним и самые сокровенные свои недуги! «Для того ты, писал он, состоишь из плоти и духа, чтобы то, что известно тебе лично (θαινόμενα σον είς πρόσωπον), врачевал с кротостию (ϰολαϰέυης), а неизвестное просил открывать тебе»11.

Во 2-м веке мы видим в писаниях Отцов и Учителей и примеры устной исповеди, и объяснения ее догматического и обрядового значения и обличения против уклонявшихся от оной.

аа) Пример исповеди представляет нам Св. Ириней в женщинах, обольщенных еретиком Марком, который, как пишет он, по обращении к Церкви Божией, исповедывались (έξωμολογ ήσοντο) и в телесном растлении от него, и в страстной любви к нему12. Продолжая говорить о сих женщинах, Св. Ириней пишет: «Некоторые открыто исповедываются (είς φανερόν ὲξωμολογοδνται), а другие, стыдясь сего, в молчании удаляются, отчаявшись в жизни Божией» т.д.13. Подобным образом Св. Ириней пишет о еретике Кердоне, что он, приходя в Церковь и исповедуясь (Εξωμολογουμενος), продолжал жить так, что иногда тайно распространял свое лжеучение, иногда снова исповедывался; иногда же, обличаемый в лжеучении, оставлял собрания братии»14.

бб) Догматическое и обрядовое значение исповеди с довольною подробностию объяснял Тертуллиан. Он писал о внутренней силе исповеди: „Исповедь грехов столько облегчает их бремя, сколько притворство увеличивает»15. И далее, заметив, что Бог дал Христианину покаяние, как «второе крещение», средством очищения души от скверн греха, говорит, что, сие покаяние не должно совершаться в одной только совести, но должно выражаться в известном действии. Действие сие, преимущественно выражаемое Греческим словом, есть исповедь – Εξωμολόγησις, в которой мы исповедаем пред Господом грех свой, не потому, чтобы Он не знал его, но потому, что исповедь пролагает путь к удовлетворению. Ибо от исповеди рождается покаяние (paenitentia), а покаянием умилостивляется Бог.» – За сим, Тертуллиан описывает обряды, с коими совершалась в его время исповедь, и между прочим говорит о повержении кающегося пред Пресвитерами16. Таким образом Тертуллиан показывает не только силу и значение исповеди, но и значение самого слова έξωμολογήσις, которым, как мы видели, отцы выражали исповедь.

вв) Сей же учитель, обличая уклонившихся от исповеди, говорил: «многие имеют предрассудок избегать сего действия (т.е. исповеди, как обесславления себя, или откладывают оное со дня на день, памятуя более о стыде, нежели о спасении: подобно тем, кои при сильной боли в тайных членах тела не хотят объявлять о том врачам, и таким образом с своею стыдливостью погибают»17.

Итак, устная исповедь грехов в 1-м и 2-м веках Христианства 1) была во всеобщем, священном употреблении, 2) совершалась, как видно из наставления Св. Игнатия Поликарпу, пред Епископами и, как показывают слова Тертуллиана (Presbyteris aduolvi)18, пред Священниками или Пресвитерами, и 3) признавалась сколько спасительною, столько же и необходимою частью покаяния.

В 3-м веке Ориген, исчисляя различные средства очищения грехов в Церкви Христианской, писал: «есть и седьмое средство отпущения грехов, именно покаяние, когда грешник омывает слезами ложе свое (Пс.6:7) и бывают ему слезы хлебом день и ночь, (Пс.41:4), и когда он не стыдится открыть грех свой пред Священником Господним и просит у него врачевства»19. В другом месте Ориген говорит: «если мы согрешили, то должны говорить: беззаконие мое познах и греха моего не покрых, рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви (Пс.31:5). Ибо если сделаем это и откроем наши грехи не только Богу, но и тем людям, которые могут подать врачевство для язв и грехов наших: то изгладит грехи наши Тот, Кто сказал: се отъях, яко облако, беззакония твоя, и яко примрак грехи твоя (Ис.44:22)20. «Особенно хорошо объяснял Ориген важность исповеди в психологическом отношении. Он писал в беседе на 37 псалом: «ежели человек делается обличителем себя, обвиняет самого себя и исповедуется: то изрыгает грех и уничтожает всякую причину болезни. Только тщательно смотри, кому должен ты исповедовать грех свой: испытай прежде врача, коему должен открыть причину болезни»21.

Когда ересь Монтанистов, и потом Новатиан22 усилилась в Церкви; то защитники Православия, восставая против их заблуждений, весьма часто касались и устной исповеди. Одним из ревностных обличителей Новата был Св. Киприян, Епископ Кароагенский: и в сочинениях сего Св. мужа мы видим не только указания на необходимость исповеди и внутреннее свойство оной; но и на то, когда23, и пред кем24 совершалась в его время исповедь. В книге о падших, Св. Киприан, представляя подобно Св. Клименту Римскому необходимость исповеди, говорит верующим: «прошу вас, возлюбленные братья, исповедайте каждый свое прегрешение, доколе согрешающий находится еще в сей жизни, когда исповедь (confessio) его может быт принимаема, когда удовлетворение (т.е. эпитимия) и отпущение (разрешение), совершаемое Священниками благоприятно пред Господом»25. В том же сочинении, несколько выше, упомянув о чудесных действиях гнева Божия против утаивавших сокровенные грехи пред Священником26, и показав из Св. Писания, что пред Богом нет ничего сокровенного; что Он видит сердце и волю каждого, и будет судить не только дела, но и слова и сердечные помыслы, – Св. Киприан одобряет тех, которые во время гонения «хотя не приносили жертв идолам и не давали письменного отречения (от веры), поелику же помыслами к тому склонялись, то и в сем с соболезнованием и уничижением, признаваясь пред Священниками Божиими, исповедуются, открывают бремя, тяготящее душу, и требуют спасительного врачевства, хотя бы и для малых и не важных язв, зная написанное : Бог поругаем не бывает (Гал.6:727 из сих слов Св. Киприана видим, что Христиане первенствующей Церкви почитали необходимым исповедываться не только в грехах дел, но и в грехах помыслов сердечных. Сие еще яснее открывается из книги Постановлений Апостольских, где между прочими наставлениями Епископам и Пресвитерам касательно обращения с кающимися грешниками, повелевается: «иначе судить о грехе, совершенном самым делом, иначе о том, который состоит в слове, или в намерении, иначе о грехе злословия или подозрения»28. Так судить, конечно, не могли бы служители Божии, если бы кающиеся не открывали им всех грехов и худых помыслов.

Соборы и Отцы Церкви 4-го и последующего веков, определяя правилами Церковные наказания за грехи различного рода, уже тем самым указывали на необходимость исповеди; ибо некоторые из сих грехов Пастыри Церкви не иначе могли открывать в пасомых, как посредством исповеди29. Рассуждая собственно о исповеди, Отцы 4-го века часто касаются лиц, пред которыми совершалась исповедь, – увещевают грешников не стыдиться исповеди, и при том, исповеди полной и подробной, – указывают на ее Божественное происхождение, и самое внутреннее ее значение в отношении к прощению грехов.

Св. Василий Великий неоднократно говорит, что исповедь должна совершаться не пред иным кем, как только пред служителем тайн, которого он сравнивает в сем случае с врачом телесным. Так в кратких своих правилах на вопрос: должно ли без всякого стыда открывать тайные дела всем, или только некоторым,» – он говорит: «В исповедовании грехов должно поступать также, как в открытии болезней телесных. Как телесные болезни люди открывают не всем, кто случится, а только опытным в их врачевании: так и исповедание грехов должно совершаться пред теми, кои могут врачевать оные»30. Кто же именно может врачевать грехи, – это, как видно из 3-го Послания Св. Василия к Амфилохию, тот, кому вверена власть вязать и решить31, или, как еще яснее показывает он в тех же кратких правилах, служитель тайн: «необходимо исповедывать грехи свои пред теми, коим вверено cтроение тайн Божиих. Ибо и древле совершавшие покаяние совершали оное пред Святыми (ἑπἰ τῶν ἀγίων), поелику в Евангелии написано, что исповедовались во грехах Иоанну Крестителю (Mф.3:6), в Деяниях же сказано, что исповедовались Апостолам (Деян.19:18), от которых и крестились все»32.

К сим-то строителям таин Св. Григорий Нисский советует Христианину иметь более доверия, нежели к самым плотским родителям: «Ты должен, говорит он, иметь болеe доверия к тому, кто породил тебя в Бога, нежели к тем, от которых произошел ты по телу: смело открой ему сокровенное; тайны души, как открытые раны, обнажи пред врачом»33. «Покажи мне горькие и обильные слезы твои, да и я соединю мои слезы с твоими. Прими Священника, как Отца в участие и общение скорби твоей. Ибо кто именуется отцом столь несправедливо, или кто столь жестокосерд и бесчувствен, чтобы не скорбел с детьми скорбящими, и не радовался в радующимися»34.

Против стыда, который всего то чаще заставляет грешника скрывать свои неправды и удаляться исповеди, с особенною силою вооружался Св. Златоуст. Так, оканчивая беседу о Самаряныне, он говорил своим слушателям: «Будем и мы подражать жене (Самаряныне) и не краснеть пред людьми за свои грехи; но устрашимся Бога, который и ныне видит происходящее и тогда накажет непокаявшихся ныне.... Ибо кто ныне страшится стыда человеческого, не стыдясь пред Всевидящим Богом делать непотребное, не хочет покаяться и исправиться; тот в оный день не пред одним или двумя, но пред целою вселенною обличен будет»35. В 8-м Слове о покаянии, сей стыд, объемлющий грешника при мысли о покаянии и исповеди, Св. Златоуст представляет действием дьявола, и, указав на слова Бога: глаголи ты беззакония твоя, да оправдишися (Ис.43:26) и пример разбойника, оправданного за сокрушенное признание и исповедание своего недостоинства и виновности (Лк.23:41), заключает «видишь ли оправданного посредством исповеди?»36.

Убеждая не стыдиться исповеди грехов, Св. Златоуст вместе поучал, что исповедь должна быть полная и точная37, – говорил, что «не довольно сказать: я – грешник» но нужно припомнить и самые виды грехов38. Еще подробнее говорил о сем Блаженный Августин. Он советовал, чтобы кающийся не только открывал даже все тайные грехи свои39, но, чтобы обращал внимание и на качество каждого греха, объяснял место, время, продолжительность его и проч.40 Сей же Бл. Учитель Церкви в своих Словах часто представляет исповедь не только всеобщим Церковным действием, но и установлением Божественным. Он говорил к верующим: «Совершайте покаяние, какое совершается в Церкви, чтобы Церковь за вас молилась. Никто не говори: тайно каюсь я, пред Богом каюсь; Бог, от Кого зависит прощение, знает мое сердечное покаяние. Если бы было так, значило бы напрасно сказано: елика свяжете на земли, будут связана на небеси? Напрасно даны Церкви ключи? Если бы было так, значило бы, что мы извращаем Евангелие Божие? Извращаем слова Его? Обещаем вам то, чего не дает Он.» и проч.41 Таким образом исповедь грехов в Церкви Августин прямо производил от власти вязать и решить, данной Иисусом Христом. – Здесь же указывал он и Ветхозаветный пример Исповедника в Иове. В 352-м слове Августин говорит о исповеди, как всеобщем постановлении Православной Церкви, которое известно было самым язычникам42. А в слове 301-м пишет: «мы никого не можем отлучать от общения (хотя бы сие отлучение было не смертным, а врачебным действием, кроме произвольно исповедавшегося или обличенного каким либо судом, светским или Церковным и признавшегося.... Ибо Апостол не хочет, чтобы человек судил человека по подозрению, или незаконным судом: но, чтобы судил по закону Божию и чину Церкви, или добровольно исповедавшегося или обличенного и признавшегося43.

Св. Амвросий Медиоланский, изображая внутреннее значение исповеди, обращал внимание особенно на благодетельные действия стыда, сопровождающего при сем грешника: «не устыдимся исповедывать Господу44 грехи наши. Стыдно каждому обнаруживать свои преступления: но сей стыд возделывает свое поле, истребляет волчцы, обрезывает терние, дает созревать плодам, считавшимся погибшими»45. В другом месте он пишет: «Ежели хочешь оправдаться, открой преступление твое; ибо исповедь, сопровождаемая стыдом, разрешает греховные узы.»46.

Подобные указания на устную исповедь находим и у других Отцов и Учителей 4-го и последующих веков; так писали о исповеди Св. Иларий47, Пациан48, Иероним49, Лев Великий50, Феодорит51, Нил Черноризец52 и др. В 6-м веке Св. Иоанн Постник составил уже чин исповеди и писал правила касательно духовника53. Св. Анастасий Синаит, Патриарх Антиохийский, живший в конце того же века, увещевая Христиан к достойному приобщению Св. Таин, говорил: «стой пред Богом тихо, с умилением; исповедуй пред ним грехи свои чрез священника, осуди дела свои и не устыдись. Ибо есть стыд наводяй грех и есть стыд слава и благодать (Сир.5:25). Осуди себя пред людьми, чтобы судия вселенной оправдал тебя, пред Ангелами»54. Подобно Анастасию писал о исповеди и современник его Иоанн, Авва Раивского монастыря в изъяснении Лествицы лествичника55. Самые еретики, Несториане, Яковиты и подобные издревле отделившиеся от Православной Церкви, удержали у себя священное употребление таинственной исповеди. Что же касается до Церкви Православной, то вера ее в Божественное достоинство и необходимость исповеди во все времена Христианства была столь велика, что врачевание болезней душевных посредством исповеди и покаяния учители Церкви почитали одним из отличительных признаков истинной Церкви. Так писал Лактанций: Истинная Церковь есть та, которая врачует больных душою посредством исповеди и покаяния56. Следовательно, та не истинная Церковь, которая не признавала или не признает исповеди средством врачевания грешников.

Так веровала и учила Св. Церковь о видимом действии в таинстве покаяния, – устной исповеди! Обратим теперь внимание на невидимую, собственно таинственную сторону сего таинства.

Б

Внутреннюю, таинственную сторону Покаяния составляет действие благодати Св. Духа, невидимо, – при устном произнесении служителем таинства разрешения, – очищающей грехи исповедающихся. Несомненное присутствие сей благодати в таинстве Покаяния открывается из того, что а) Господь оставил в Церкви Своей власть сообщать оную кающимся, и именно чрез устное разрешение или запрещение грехов их, – б) что Апостолы пользовались сею властию во время своего служения и передали ее своим преемникам, – и в) что наконец преемники Апостолов, Пастыри и Отцы Церкви в своих писаниях свидетельствовали о постоянном сохранении в Церкви Христовой благодатной власти, действующей в таинстве Покаяния.

а) Пришедши призвать грешников на покаяние (Mф.9:13) Спаситель взывал к ним: Покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк.1:15) или, как еще прежде говорил Его Великий Предтеча: сотвори плоды достойны покаяния (Лк.3:8); и когда грешники с сознанием своего недостоинства и живою верою обращались к Нему, Он врачевал их души, властию Божества Своего и силою обитавшей в Нем благодати отпуская грехи их, и притом более или менее смотря по степени любви к Нему (Лк.7:37–38). Cию-то власть и благодатную силу Св. Духа угодно было Его неизреченному человеколюбию оставить в Своей Церкви и по вознесении Своем на небо. Чтобы приготовить к принятию столь великого дарования Св. Своих Апостолов, Иисус Христос предварительно обетовал им оное: Дам ти, говорил Он Апостолу Петру, исповедавшему Его Сыном Бога живого, ключи Царства Небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех: и еже аще разрешено на земли будет разрешено на небесах. (Mф.16:19). – Ключи Царства означают как власть правительственную, так и судебную; Царством же Небесным Господь называет здесь, подобно, как и при других случаях57, Свою Святую Церковь, об устроении которой Он сказал в стихе предыдущем (Mф.16:18). По сему в первой половине приведенных слов Спаситель обещает облечь Св. Апостола Петра тою властью, которою облек Он в последствии всех пастырей Своей Св. Церкви и строителей тайн, и которой принадлежат суд над совестию членов Церкви. О сем-то действии власти Церковной он и говорит далее: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех и пр. Слова сии по сравнению с предыдущими: дам ти ключи царства, имеют то значение, что ими Господь обещает власть отлучать людей от Своей Церкви, или же снова принимать в общение с оною. Ибо как связанный по телу, хотя бы и находился среди какого- нибудь общества, не участвует в действиях и благах общества; так точно сказанный по духу в Церкви Христовой лишается участия в благах Церкви, каковы напр. таинства, – а в сем и состоит Церковное отлучение. поелику же Христианин отлучается от Церкви собственно чрез грехи, которые делают его недостойным общения с Св. Церковию: то понятно, что под властию вязать и решить Спаситель разумеет власть не прощать или прощать грехи. Сие видно из того, что слово разрешать, в общем употреблении означая снятие уз или освобождение узника (Пс.101:21, Ис.14:17; Иep.33:1), в приложении к нравственному, греховному состоянию людей, означает в Св. Писании прямо прощение грехов (Ис.40:2). Таким образом Господь обещал Апостолу Петру власть прощать грехи или не прощать.

Сие обетование повторено во второй раз, и притом отнесено уже не к одному Апостолу Петру, но ко всем Апостолам. Ученики спросили Иисуса Христа: кто болий есть в царствии небесном (Мф.18:1), и Господь, дал наставление не презирать никого (Мф.18:10–14) но стараться о спасении всех, даже согрешающих против нас самих (Мф.18:15–17), говорит далее: елика аще свяжете на земли, будут связана на небесех: и елика аще разрешите на земли будут разрешена на небесех (Мф.18:18). Все содержание настоящей беседы Спасителя, в которой он дает наставление, как поступать с согрешающим братом (Мф.18:14–18), показывает, что в приведенных словах 18-го стиха 18 гл., буквально сходных с вышерассмотренными словами 16-й главы, заключается повторение обетования власти прощать или не прощать грехи: и сия власть относится ко всем ученикам Господа, совокупно предложившим Ему вопрос свой (Мф.18:1), к коим обращена и вся беседа. Впрочем, из сего же обращения беседы к одним только ученикам видно, что и не к целому обществу, или каждому в частности члену его относится обетование Спасителя. Евангелист Лука прямо указывает, что слова о прощении и непрощении согрешающему брату Господь изрекал к одним ученикам своим (Лк.17:1,3,4). По чему св. Златоуст при объяснении слов Спасителя: повеждь церкви, замечает: «то есть ее представителям»58.

Само по себе очевидно, что Апостолы, как человеки, не могли своею собственною силою прощать грехов; ибо сие принадлежит Единому Богу (Мк.2:7); по сему в обетование власти прощать или не прощать грехи заключалось уже в обетовании благодати Св. Духа, имевшего невидимо действовать в суде Апостолов над грешниками. С другой стороны, Апостолы, получив власть сию, должны были, по намерению Господа, высказывать суд свой грешникам устно; ибо Спаситель в 18 гл. Евангелия от Матфея говорит об устном обличении и запрещении согрешающим (Мф.18:15–17), и ясно показывает, что цель, для которой Он имел дать Апостолам власть вязать и решить, есть нравственное исправление и спасение согрешающих (Мф.18:14), для чего нужно, чтобы грешник слышал суд Богопоставленной власти о делах своих. Когда же и как исполнилось рассматриваемое обетование Господне?

После воскресения своего явясь в первый раз Апостолам, Спаситель сказал к ним: яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы; и потом, как повествует Евангелист, дуну и глагола им: приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите, держатся (Ин.20:21–23). Торжественная важность времени, в которое Господь изрек слова сии, уже дает видеть в них нечто особенно важное и великое. И действительно здесь исполнилось обетование власти, которой по словам Св. Златоуста не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам59, – власти прощать или не прощать грехи. Сие уже видели мы, рассматривая установление исповеди. В настоящем случае заметим только следующее:

аа) Спаситель говорит: яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы: но Спаситель, пришедши призвать грешников на покаяние, прощая грехи их, произносил устно: отпускаются ти грехи твои (Mф.9:2, Лк.7:48), – днесь со Мною будеши в раи (Лк.23:43) и т.п., равно и о Фарисеях, приписывавших Его чудотворение сил Вельзевула, говорил: яже на Духа хула не отпустится человеком (Mф.12:31), – то есть, Спаситель как прощение, так, и не прощение грехов выражал посредством слова. Так должны были прощать и не прощать грехи и Апостолы.

бб) Хотя для утверждения данной Апостолам благодатной власти довольно было единого всесильного Слова Господня: но Господь, провидя будущие судьбы Своей Церкви, как бы опасался, дабы люди не почли когда-либо даруемой Им власти властию человеческою; и потому прежде нежели изрек дарование власти, видимым образом сообщил Апостолам Духа Святого, благодатною силою Коего долженствовало быть действительным у Бога то, что определяет на земле власть Церкви: дуну и глагола им: примите Дух Свят (Ин.20:22). Дарование Духа в настоящем случае есть особенный вид благодати Св. Духа, силою коей связанное или разрешенное на земле связывается или разрешается на небеси. Так понимали cие Отцы Церкви60; так должно понимать и потому, что самые слова Спасителя, следовавшие непосредственно за действием Его дуновения (Ин.20:23), не позволяют иначе объяснять сего действия.

Так совершилось Божественное установление благодатной власти прощать или не прощать грехи! Власть сия есть власть отличная от всех других благодатных средств отпущения грехов в Церкви Христовой, каковы Крещение, и другие таинства, так же и проповедь Слова Божия, которое Апостол называет словом примирения (2Кор.5:19). Ибо а) проповедь Слова Божия есть средство очищения грехов не само по себе, но потому, что приводит приемлющих оное к Христовым таинствам, очищающим грехи: в) Таинство Евхаристии спасительно для приобщающихся только тогда, когда приступают к Нему уже с очищенною совестию, для чего без сомнения нужно другое предварительное таинство; ядый же и пияй от него недостойне, суд себе яст и пиет (1Кор.11:27, 29). г) Что же касается до Крещения, оно как дверь для вступающих в Церковь Христову, по воле Господа должно совершаться над людьми, еще не принадлежавшими дотоле к Церкви, коих отлучать от Церкви, как чуждых ее членов, нельзя, тогда как подлежащее Богоустановленной власти вязать и решить, по учению Спасителя, в случае нераскаянности должны быть обличаемы в грехах пред судом Церкви и совершенно отлучаемы от нее за упорство в грехе (Mф.18:16–17). Притом власть вязать и решить, как власть судебная, служит не только средством очищения грешников, но и средством наказания – осуждения за грехи, чего нельзя так же сказать о Крещении. Наконец Евангельская истopия показывает, что Иисус Христос и Сам часто употреблял власть прощать грехи, тогда как Сам, по ясному свидетельству Писания (Ин.4:2), никого не крестил. Таким образом власть прощать или не прощать грехи составляет в Церкви Иисуса Христа особенное таинственное средство примирения грешников с Богом, чрез которое служитель тайн низводит на кающихся благодать Св. Духа чрез устно произнесенное прощение грехов их; кратко, – власть сия действует в таинстве Покаяния. Так именно понимали оную св. Апостолы и так пользовались ею для блага Церкви, как показывают их писания.

б) поелику власть вязать и решить состоит из двоякого права над совестью грешника – права прощать и не прощать грехи: то и Апостолы, употребляя оную, иногда связывали грешников, подвергая их отлучению от Церкви Христовой, иногда разрешали благодатным прощением бремя грехов их; притом показывали, что власть сия дана им от Бога, и что суд их не есть суд человеческий, но такой, который утверждается благодатным действием Духа Святого.

Пример Богодарованной власти показал Апостол Петр над Симоном Волхвом, который деньгами хотел купить у Апостолов власть раздаяния даров Духа Святого. Как скоро Апостол осудил его, Симон, раскаиваясь, просил Апостолов: помолитеся вы о мне ко Господу, яко да ничто же сих найдет на мя, яже рекосте (Деян.8:19–24), т.е. Симон видел в суде Апостольском не человеческий суд, но Божий, и потому был уверен в его действительности.

Подобно Апостолу Петру и Апостол Павел судил и наказывал отлучением от Церкви грешников, и даже налагал телесное наказание, поражая нечестивых болезнию. Так осудил он Именея и Александра и наказал их преданием сатане, да научатся не хулити (1Тим.1:20); так судил и наказал Коринфского кровосмесника (1Кор.5:1–13; 2Кор.11:4–8). Суд над последними Апостол изрекал, находясь в отсутствии, и писал, к Коринфянам: зане Аз убо, аще не у вас сый телом, туже живый духом, уже судих, яко тамо сый содеявшего сице, т.е. имевшего жену отчую (1Кор.5:1), о имени Господа нашего Иисуса Христа собравшимся вам и моему духу с силою Господа нашего Иисуса Христа предати такового во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.5:3–5). Здесь видим, что Апостол почитает недостаточным того, что он сам уже судил и осудил грешника, но повелевает собраться Церкви и произнести приговор осуждения пред самим грешником устно. Далее Апостол пишет, чтобы верующие собрались о имени Господа Иисуса Христа, т.е. как замечает св. Златоуст «по Бозе не человеческим содержим предприятием61;» силою Господа нашего Иисуса Христа предати такового сатане, – сие обьяснял Златоуст, говорит; «сиречь или яко Христос может вам таковую благодать дати, яко мощи диаволу предати, или яко и той изнесет с вами на него суд62,» – в обоих случаях сила и значение слов Апостольских одни, – т.е. что приговор, который Апостол повелел произнести Церкви Коринфской, будет утвержден благодатною силою Иисуса Христа. Таким образом суд сей Апостол называет судом не человеческим, а Божественным, и ясно показывает таинственное действие при сем благодати Господней. Касательно самого приговора заметим, что предание сатане означает отлучение от Церкви, ибо область сатаны вне церкви, которая есть царство Христово (1Кор.5:13). Впрочем, поелику Апостол присоединяет: во измождение плоти; то очевидно, что сие отлучение соединено было с другим телесным наказанием, именно болезнию, которая долженствовала поразить грешника по действию диавола63. То и другое наказание Апостол называет эпитимией, запрещением (2Кор.2:6). Впрочем, поелику самая власть вязать и решить дана не для погибели, но для спасения людей, для пробуждения усыпленной грехами их совести и приведшим к раскаянию: то Апостол, отлучая грешника от общества верующих, имеет целью не вечную его погибель, но исправление и спасение – да дух спасется. Так точно и Апостол Петр приговор осуждения над Симоном произносил так, что он имел полную силу только в случае его нераскаянности; и сам св. Павел предавал сатане Именея и Александра не для вечной их погибели, но, чтобы научить их не богохульствовать (1Тим.1:20). Посему, как скоро осужденный Коринфский грешник искренно раскаялся в своем грехе (2Кор.7:9), любовь Апостольская не замедлила снять с него наложенное наказание, и просит верующих, чтобы они с любовию снова приняли его в свое общение (2Кор.2:6–8).

Кроме приведенных примеров употребления Апостолами благодатной власти вязать и решить, на cию же власть мы нередко находили указания в общих наставлениях и обличениях Апостола Павла к Христианам, особенно Коринфским. Апостол предписывал Христианам: не примешатися, аще некий брат именуем будет блудник, или лихоимец или идолослужитель, или досадитель, или пианица, или хищник: с таковым ниже ясти (1Кор.5:11), – налагая таким образом и предписывая налагать отлучение на всех Христиан бесчинно ходящих. Тоже можно видеть и из других мест (напp. 1Кор.4:2; 2Кор.12:20–21; 2Кор.13:2), которые показывают, что Апостол имел особенную власть над совестью Христиан, являя им строгость, в духовном наказании согрешавших не покаявшихся (2Кор.12:21), – то любовь в разрешении и прощении кающихся. И о сей то власти прямо говорит он, что она дана ему от Бога: сего ради не сый у вас сия пишу, да не пришед, безщадно сотворю по власти, юже Господь дал ми есть в созидание, а не на разорение (2Кор.13:10).

в)      Как Господь, установляя благодатную власть вязать и решить, имел в виду спасение всех (Мф.18:14), и след. установлял оную для Церкви всех времен; так и св. его Апостолы не только сами употребляли власть сию для блага Церкви, но передали оную и всем своим преемникам. Апостол Павел, укоряя Церковь коринфскую за изменение снисхождения к грешнику, прямо усвоял ей, т.е. ее предстоятелям власть вязать и решить: и вы разгордестеся и не паче плакасте, да измется из среды вас содеявый зло сие (1Кор.5:2), измите злого от вас самих (1Кор.5:13). Тоже видим и из правил Апостольских, переданных Апостолами устно и записанных их ближайшими учениками. В сих правилах ясно говорится, как об отлучении грешников от Церкви, так и о разрешении их и принятии снова в Церковь, – и право совершать сие прямо усвояется Епископам и Пресвитерам, – преемникам Апостолов. Так в 62-м правиле говорится о клириках, отрекшихся имени Христова, что они «должны быть отлучаемы, если же покаются, принимаемы как миряне.» В 29-м правиле, повелевается извергать и отсекать от общения с верными дерзающих приобретать какия-либо степени церковной иерархии чрез деньги, равно и тех, которые поставляют таковых в cии степени, и приводится в пример поступок Ап. Петра с Симоном волхвом. А правилом 52 строго предписывается не отвергать, но принимать всех обращающихся грешников: «аще кто Епископ или пресвитер обращающихся от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен от священного сана, опечаливает бо Христа рекшего: радость бывает на небеси о едином грешнике кающемся.» Таким образом св. Церковь вместе с прочими таинствами приняла от Апостолов и таинственную власть вязать и решить. Приведем некоторые места из учения отцов Церкви о сей власти.

На власть вязать и решить, как власть благодатную, указывал св. Игнатий Богоносец в послании к Филадельфийцам, когда, увещевая их принимать обращающихся к Церкви, после отпадения от нее, писал: Всем кающимся отпускает Бог, если они обратятся к покаянию, к единению Бога и собора Епископа. Верю благодати Иисуса Христа, Который разрешит вас от всяких уз64.

Во втором веке Тертуллиан называл покаяние второю доскою, спасающею нас от кораблекрушения65, вторым (после крещения) средством избежать геенны66, вторым (первое – крещение) покаянием67. Все сии наименования, которыми Тертуллиан выражает отношение покаяния к Крещению, показывают, что он признавал в покаянии столь же обильное действие благодати Божией, как и в крещении. Когда же говорит Тертуллиан о коленопреклонении и исповеди68 пред священником, то сим дает видеть, что благодать сия действует чрез священника, низводящего оную на исповедующегося, хотя, в последствии, сделавшись Монтанистом, и осуждал Епископа, произносящего над грешником слова разрешительной молитвы69.

В книге Апостольских постановлений предписывается Священникам: «Кающихся npиемлите охотно, радуясь о них, и судя грехи их с милосердием»70 о Епископе говорится, что он должен вести себя в церкви, как имеющий власть судить грешников71 «власть, но которой священство преимущественно возвышается и отличается от властей гражданских» сколько душа выше тела, столько же священство – царства: ибо оно связывает и разрешает достойных наказания или прощения72.

Из сочинений св. Киприана, ревностного обличителя ереси Новатианской, видно, что он и сам принимал к общению с Церковью отпадающих грешников, разрешая их грехи, и других увещевал давать мир кающемуся; и производя власть, по которой так действовал, от Иисуса Христа, ясно указывал присутствие благодати Божией в действиях сей власти.

Он говорит в письме к Корнелию, Епископу Римскому: не прилично болящим и требующим отказывать в пособии спасительной веры, неприлично, чтобы отходящие от миpa отпускаемы были ко Господу без общения и мира, когда позволил принимать их Сам Тот, Который дал закон, чтобы связанное на земле было связано на небеси, и разрешаемо могло быть там только то, что прежде разрешено здесь в Церкви73.

О благодатном действии власти так писал он в книге о падших: «ежели кто от всего сердца молится, ежели воздыхает истинными воздыханиями покаяния, ежели склоняет Господа к прощению греха своего праведными трудами: к таковым может умилосердиться Тот, Кто явил милосердие Свое, говоря: не хощу смерти грешника (Иез.33:11, Иоил.2:13), может он даровать прощение, может определение свое отменить. Кающегося, трудящегося, просящего может простить, может принять то, о чем стали бы просить за таковых мученики и что сделали бы Священники»74, т.е. может принять определение разрешения во грехах, о котором мученики или исповедники обыкновенно ходатайствовали пред Священниками за кающегося.

В одно время с Киприаном Фирмиллиан называл слепыми тех, которые не признают присутствия в одной истинной Церкви власти отпускать грехи и говорил, что власть сия сохраняется в Церкви по преемству Священства от Апостолов, коим Господь непосредственно вручил оную: «Как велико заблуждение, какая слепота говорить, что отпущение грехов может даваться в синагогах еретических, и не пребывает в единой церкви, однажды Христом основанной на камени, – можно видеть cие из того, что одному Петру Христос сказал: елика разрешити на земли, будут разрешена на небеси (Мф.16:19), и опять в Евангелии, когда на одних Апостолов дунул Христос, говоря: npиимитe Дух свят; им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите, держатся. Власть отпущения грехов Апостолами дана и церквам, которые они, быв посланы Христом, основали, – и Епископам, которые наследуют им по преемственному порядку»75!

Подобно предшествовавшим Отцам учили о власти отпускать грехи и Отцы IV века: Афанасий Великий в одном слове говорил: «ежели еще не разрешены твои узы, предай себя ученикам Ииcyca: ибо присущи те, которые разрешают нас, приняв сию власть от Спасителя: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли будут разрешена на небесех76» Тоже повторяли Св. Василий Великий77 Григорий Назианзин78, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст, Августин. Приведем более ясные места из сочинений трех последних.

Святитель Медиоланский с особенною силою защищал православное учение о благодатной власти вязать и решить против Новатианской ереси. В оправдание своего лжеучения еретики говорили «что, оставляя единому Господу власть отпускать и не отпускать грехи, они воздают тем почтение Господу; св. Амвросий отвечал: «никто не делает большей несправедливости, (Господу), как те, которые хотят отменять его заповеди, презирать вверенный дар: ибо когда Иисус Христос сказал в своем Евангелии: приимите Дух свят: им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите, держатся (Ин.20:22–23); то кто более почитает Его, повинующийся ли его повелениям, или противящийся оным?79. «Христос дал сие право (отпускать грехи) своим Апостолам, что от Апостолов перешло к должностям Священников»80. О несомненности благодати в покаянии св. Амвросий говорил, указывая еретику на крещение: «ты скажешь: в крещении действует благодать таинства: что-же в покаянии? не имя ли Божие действует! почему же, где вы хотите, там присвояете себе благодать Божию, а где хотите, отвергаете»81.

Св. Златоуст называл власть вязать и решить властью небесною, а ее действие – простирающимся до неба, и показывал, что прощение грехов, даруемое облеченными сею властью, состоит не в объявлении только грешников прощенными, но в действительном прощении и очищении грехов. Он говорит: «еще (Священники) живут и обращаются на земле, а поставлены распоряжать небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам. Ибо не им сказано: елика аще свяжете на земле, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли будут разрешена на небесех (Mф.13:18). И земные владыки имеют власть уз, но только над телом; а сии узы касаются души, и простираются до неба; что священники делают дома, тоже Бог повелевает горе, и определение рабов утверждает Господь: что же другое Он вручил им, как не всю небесную власть? И ниже говорит, отпустите грехи, отпустятся им; им же держите, держатся (Ин.20:23). Какая власть может быть более сей82?» Ими же: «Священники Иудейские имели власть очищать тело от проказы, или лучше не очищать, а только свидетельствовать очищенных (Лев.14). И, однако ж, известно, сколь важен быль тогда сан священнический. Но священники Нового Завета получили власть не свидетелями быть очищенных, но очищать, не проказу тела, но скверны души83.

Блаженный Августин, объясняя значение ключей, данных Апостолу Петру словами Иисуса Христа: им же отпустите грехи, отпустятся им: им же держите, держатся (Ин.20:22), учил, что ключи сии даны в лице Петра всей Церкви84. В другом месте, приводя слова обетования Спасителя Ап. Петру касательно власти вязать и решить (Мф.16:18), Августин говорил: «Если бы это было сказано только Петру, то Церковь сего не делала бы. Если же есть в Церкви, что связуется на земле, связуется на небе (поелику когда Церковь отлучает кого, отлученный связуется на небе); то Петр, принимая ключи, изображал собою Церковь»85. Впрочем, говоря, что власть вязать и решить дана Церкви, Августин не разумел здесь целого общества верующих, а только предстоятелей Церкви. Так в одном слове о Покаянии, упомянув о сей власти Церкви, он тотчас же говорит, что решившийся врачевать себя «должен идти к предстоятелям, чрез которых для его уврачевания сохраняются в Церкви ключи.»86 Несомненность прощения грехов прибегающим к поcoбию благодатной власти вязать и решить Августин изображал так: «ключи Церкви надежнее, нежели сердца царей: чрез сия ключи обещается, что разрешаемое на земле будет разрешено и на небе.»87 От чего же зависит несомненность прощения? от того, что в действиях сей власти действует не человек, но Сам Дух Святый: «Господь, говорит Августин, дал людям Духа Святого и хотел научить, что Духом Святым отпущаются грехи верных его, а не заслугами людей. Ибо что такое ты человек, если не больной, имеющий нужду во врачевании? Ты хочешь быть для меня врачом? Проси вместе со мною Врача. Ибо Господь, чтобы очевиднее показать, что Духом Святым, которого дал он своим верным, а не заслугами людей отпускаются грехи, говорит по воскресении из мертвых: примите Дух Свят, и сказав, приимите Дух Свят, немедленно присовокупил: «кому отпустите грехи, отпустятся ему,» – это значит: Дух Святый отпускает грехи, а не вы»88. После сего отвержение власти пастырей над совестью грешника Бл. Августин весьма справедливо называл хулою на Св. Духа:» тот, кто, не признавая в Церкви отпущения грехов, презирает толикую щедроту Божественного дарования и в сем противлении ума заключает последний день, подлежит непростительному греху на св. Духа, в коем Христос отпускает грехи»89.

Заключим изложенное доселе учение Отцов Церкви о благодатной власти вязать и решить словами 5-го Вселенского собора, бывшего в 553 году. Отцы всего собора говорили: приявшие от Бога власть решити и вязати должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы не соблюдая меры в том и другом, не утратити спасения недугующего» и т.д.90. Здесь употребление Богоустановленной власти представляется в таком ясном и определенном виде, как она употребляется ныне, судебным образом, по принятии исповеди кающегося.

Итак, совокупляя сказанное доселе, видим, что по учению откровения, и всеобщей вере Церкви таинство Покаяния имеет и внешний образ – именно устное исповедание грехов пред служителем Божьим, – в обетование благодати Божией, которая быв Самим Иисусом Христом соединена со властью, видимым образом разрешающею грехи, невидимо действует во спасение приемлющих оную, – и след. есть истинное Божественное таинство.

II глава

Таинство Покаяния, как и все прочие таинства, тогда только спасительно для приходящих к оному, когда правильно совершается и благочестно приемлется. «Бесполезно совершение Покаяния, говорил Св. Амвросий, если оно совершается не так, как должно»91. Посему для христианина не довольно одной несомненной уверенности в святости и действительности сего таинства; но необходимо иметь правильное понятие и об образе его совершения.

При рассмотрении тайнодействия Покаяния обратим наше внимание а) на лицо, совершающее таинство, б) лицо, приемлющее таинство и в) само совершение таинства или тайнодействия.

А) Лицо, совершающее таинство

а)

Кому принадлежит власть совершать таинство Покаяния? – Мы видели, что Господь дал власть вязать и решить или отпускать и не отпускать грехи Апостолам; посему власть совершения таинства Покаяния, по воле Господа, первоначально принадлежит тем, кои в Церкви Христовой суть преемники власти и служения Апостольского, именно Епископам. поелику же Пресвитеры суть сотрудники епископского служения, как в управлении паствою, так и строении таинств: то и им, хотя в зависимости от епископства, несомненно принадлежит власть сия. Мы видели при рассмотрении суда Апостола Павла над Коринфским грешником, что он, пользуясь сам благодатною властью вязать и решить, как дарованною ему Иисусом Христом (1Кор.5:3, 2Кор.13:10), усвоял власть сию и Церкви Коринфской, т.е. тем ее членам, которые в отсутствии Апостола были ее предстоятелями (1Кор.5, 2Кор.2:7,10). Точно так же в последствии Св. Киприан, усвояя власть отпускать грехи Епископам, как преемникам Апостолов92, писал во время своего отсутствия к клиру, что и Пресвитеры могут выслушивать исповедь и давать разрешение кающимся.93

Зависимость Пресвитеров от Епископа в употреблении власти совершать таинство Покаяния наипаче открывается из истории покаяния публичного. В сем случае, как назначение эпитимии, так и разрешение кающихся, преимущественно принадлежали Епископу: Пресвитеры же могли совершать сие только с особенного разрешения Епископа, «во время надлежащей нужды в его отсутствии», как сказано в 52 правиле собора Кароагенского94. Впрочем столь строгая зависимость, без сомнения, касалась исключительно только тех случаев, когда грехи кающегося были тяжки и по правилам Церкви отлучали грешника от ее общения. В менее же тяжких грехах, каковы напр. упоминаемые в постановлениях Апостольских95, Пресвитеры конечно имели право разрешать и без особенного позволения Епископа, получая право сие вместе с рукоположением Священника. Ибо из слов Св. Амвросия96 и Св. Киприана укорявшего христиан, приступающих к Евхаристии прежде исповеди97, видно, что Покаяние должно было совершаться верующими, – по крайней мере в тех случаях, когда совесть в чем-либо упрекала Христианина, – каждый раз пред причастием Божественной Вечери: а это невозможно было бы, если бы Пресвитерам нужно было каждый раз для совершения таинства испрашивать позволения Епископа98. Отцы и учители церкви: Киприан, Иероним и другие, согласно изображали служителями таинства покаяния Священников. Так Тертуллиан пишет о повержении кающихся пред Священником, советует избирать в сем случае врача опытного99. Наконец, бл. Иероним усвояет власть вязать и решить Пресвитерам Епископам100. Посему Церковь настоящих времен, при совершенной невозможности, Епископу, по причине многотрудности его служения, принимать исповедь всех кающихся, передает Священникам власть вязать и решить при самом их рукоположении, как это можно видеть из святительских молитв при сем случае.

Кроме же Епископов и Пресвитеров, по учению Церкви, никто не имеет власти и права совершать таинство Покаяния, или давать разрешение от грехов кающимся. Правда св. Киприан в одном из своих писем позволял в случай крайней необходимости, при невозможности найти Пресвитера, выслушивать исповедь кающихся и Диаконам101. Но открывать свои согрешения можно и пред простыми мирянами, когда совесть христианина имеет нужду в совете других, их утешении, молитвах и под. Право же отпускать грехи Св. Киприан прямо усвоял одним только Священникам102 и никогда не простирал оного на диаконов. «Диаконы, писал он, должны помнить, что Господь избрал Апостолов, т.е. Епископов и Пресвитеров; Диаконов же по вознесении на небо, учредили Апостолы, как служителей своего Епископства и Церквей103. Точно так же и другие Отцы Церкви никогда не усвояли Диаконам благодатного права вязять и решить, а напротив определяли, чтобы Диаконы не принимали на себя более, нежели дано им104. – Вообще Церковь никогда не признавала, чтобы кто – либо, кроме Пресвитеров и Епископов, имел право отпущать грехи, так, что, когда в древней Церкви гонения лишали православных христиан законных Епископов и Пресвитеров, они оплакивали их, как единственных раздаятелей благодати покаяния, кроме которых никто не может разрешать греховные узы. Кто сообщит нам дар покаяния и связанных узами греховными разрешит прощением примирения»105 говорили Африканские христиане, оплакивая сосланных в заточение Епископов и Пресвитеров Еретическим сектам, по учению Отцов Церкви, не принадлежит власть вязать и решить потому именно, что они не имеют истинных Священников. Так говорил св. Амвросий: «То и другое (т.е. власть вязать и решить) свойственно Церкви, а ереси то и другое не свойственно. Но власть сия дана одним Священникам; посему правильно усвояет оную Церковь, поелику имеет истинных Священников: ересь не может присвоять себе оной, поелику не имеет Священников Божиих106». По сему Западная Церковь справедливо анафемствовала все те заблуждения, возникавшие в ней в 12, 14, 15 и 16-ом столетиях, которыми право выслушивать исповедь и давать разрешение усвоялось каким-либо образом и мирянам107.

Б).

Хотя каждый Пресвитер, по самому рукоположению священства имеет право быть совершителем таинства Покаяния: впрочем, Церковь, дабы соблюсти благочиние и порядок, не позволяет каждому Пресвитеру самовольно принимать на себя должность духовника, но сама вручает оную тем из Священников, коих признает к сему более способными. Таковы духовники в монастырях, избираемые из числа многих братий, таковы духовники, определяемые для известного круга приходских священнослужителей и церковнослужителей; таковы все приходские Священники в отношении к вверяемой им пастве. Укажем качества, преимущественно необходимые для приемлющих должность духовника.

В Православном исповедании читаем: «надлежит смотреть, чтобы духовник, приемлющий исповедания кающихся христиан, был православный: поелику еретик и отступник не имеет силы разрешать грехи»108. Это первое необходимое требование, без коего никто не может приступать к совершению таинства Покаяния, ибо на всех еретиках и отступниках лежит отлучение от св. Православной Церкви, проглаголанное Самим Духом св. чрез Апостола Павла (Гал.1:8), а вне Церкви, как учат отцы Церкви, нет власти отпускать грехи109. Прочие качества, необходимые для духовника можно разделить на нравственные и умственные.

Со стороны нравственной, хотя добродетельная жизнь духовника ничего не приносит к важности и святости совершаемого им таинства, равно как и жизнь порочная ничего не отнимает от оного110: но

аа) чтобы служение его не было соблазном для тех, коим оно должно служить во спасение, служитель таинства Покаяния должен быть по возможности чист от пороков. Ибо порочный духовник от христиан с слабою совестью не может иметь ни необходимого доверия, ни даже должного уважения к его словам и священным действиям. Слыша благочестивые наставления и советы от духовника, не оправдывающего слов делами, люди с испорченным сердцем нередко прибегают к древней притче: врачу исцелися сам и в ней стараются найти оправдание своего коснения во грехе и пренебрежения увещаний духовного отца своего.

бб) Чтобы служение духовника не подвергло опасности его собственного благочестия, он должен быть непоколебимо утвержден на пути добродетели. Духовник еще слабый в нравственной духовной жизни, видя при исповеди примеры зла в других легко может и сам лишиться спасительного чувства страха, дотоле предохранявшего его от порока, и мало- помалу заразиться тем жe, что должен был врачевать в других, подобно тому, как люди с слабым темпераментом легко заражаются болезнью от соприкосновения с заразительно больными. Посему-то Пророку Иеремии, который должен был обращаться с грешным народом, Бог напоминает, чтобы он, исправляя нечестивых, сам был тверд в своей святости. И обратятся mиu к тебе, и ты не обратишися к ним. (Иер.15:19).

вв) Наконец, служитель таинства Покаяния должен иметь любовь к исполнению своего долга, т.е. горячую ревность о спасении духовных чад своих, основанную на святой любви к Богу. Ибо только воодушевленный сею ревностию, он может, не по одному имени, но и самым делом быть отцом духовных чад, вверяемых ему благодатью Божиею для врачевания; – только при сей ревности он может обладать и тем мужеством, которым он не взирая на лицо, должен увещевать грешников к отвержению, исправлению, заглаждению неправд их, и налагать, определяемое законом Церкви, наказание за оные. Напротив, в нем необходимо рождается холодность и нерадение, по которым он встречает время исповеди кающихся, как время тяжкого и обременительного труда; выслушивая исповедников, в увещаниях и наставлениях – сух, и в самом деле таинственного отпущения или запрещения грехов неосмотрителен и опрометчив.

Умственным качества, преимущественно необходимый для духовника, суть:

аа) Знание Церковного законоположения и Св. Писания. Церковным законоположением определяются правила принятия или непринятия к покаянию известных грешников, равно и различные церковные наказания за грехи различного рода; по сему духовник без знания церковных законов есть тоже, что гражданский суд без знания законов гражданских. Потому же самому для духовника необходимо и знание Св. Писания. Ибо в духовном суде над совестью грешников ему могут встретиться и такие обстоятельства или действия, которые не определены ни общими постановлениями Церкви, ни прямыми общеизвестными заповедями десятословия, и которые правильно могут быт оценены только из различных мест или даже только из духа Писания. Притом духовник – есть врач и наставник. Но где возьмет он приличнейшее врачевство для различных язв души кающихся, каковы напр. отчаяние, малодушие, невеpиe и подобное как не в слове Божием? какая речь может убедительнее и назидательнее действовать на волю грешника, как не глагол, который по слову Апостола полезен и к учению и к обличению и к исправлению и к наказанию, еже в правде, да совершен будет Божий человек (2Тим.3:6). Кроме сего, слово Божие представляет во Ииcусе Христе и образец истинного врача и наставника, Коему должен следовать в своем служении каждый служитель покаяния: но сей Божественный образец не иначе может напечатлеться в душе, как чрез внимательное и глубокое изучение Евангельской истории.

бб) Знание сердца человеческого. Достоинство нравственных действий человека часто определяется тем, с какими чувствами и расположениями сердца они совершаются человеком (см. Mф.6:1–7); посему, чтобы правильно судить о известных действиях кающегося, нужно знать нравственное состояние его сердца, а для сего необходимо знание сердца человеческого вообще. Притом наставления и увещания, предлагаемые духовником грешнику, должны быть сообразуемы со свойствами и различными состояниями его сердца, – не так должно действовать на грешника упорного и бесчувственного, как на пораженного скорбью о грехе и страхом суда Божия, – не так на человека с сердцем нежным и мягким, как на грубого и сурового, – и т.д. но уметь сообразовать свои действия на грешника с различными состояниями его сердца, конечно, может только тот, кому хорошо известно человеческое сердце.

вв) Духовная опытность. Свойство сие необходимо для духовника с одной стороны для того, чтобы он мог правильнее судить о различных нравственных состояниях кающихся, – с другой, чтобы умел предлагать приличнейшее врачество для известных грехов и грешников. Кто опытно знает различные состояния духовной жизни, различные проявления и развитие страстей, – кто сам испытал спасительную брань со страстями, похотями, с различными искушениями: тот из самых незначительных, по-видимому, обстоятельств и познает душу человека, и, – зная, в какой брани какое нужно оружие, какое зло какими побеждается средствами, – во всяком случае может дать спасительный совет требующему оного грешнику.

гг) Наконец, служителю таинства Покаяния необходимо благоразумие, служащее, как бы, дополнением ко всем указанным свойствам. Свойство сие, поколику благоразумие вообще состоит, в умении избирать лучшие средства к достижению желаемых целей, открывается в духовнике в умении действовать так, чтобы несомненно достигалась Божественная цель Покаяния – слава Божия и спасение человека. К сей высокой цели он должен направлять все средства Богодарованной ему благодатной власти, и располагая оными сообразно с тем или другими состоянием кающихся, быть подобно Апостолу всем вся: да всяко некия спасет (1Кор.9:22).111

Б) Лицо, приемлющее таинство

А).

По воле Спасителя, ясно выраженной в Евангелии от Матфея (Мф.18:15–17), лица, подлежащие действию власти вязать и решить, суть члены Христовой Церкви, христиане. Сообразно с сим и отцы Церкви не только язычников исключали от участия в таинстве Покаяния, но и самых еретиков, доколе они не обратятся от своих заблуждений, и таким образом не присоединятся к истинной, православной Церкви. Сие ясно видно из тех мест отеческих писаний, в которых они называют заблуждением и слепотою «говорит, что отпущение грехов может даваться и у еретиков»112, или что только в Церкви «отпускаются грехи, вне же сей не отпускаются»113. И Православная Церковь Российская учит, что в таинстве Покаяния прежде всего, должно смотреть, чтобы кающийся был христианин Православной и Католической веры.114

Что касается собственно до членов Православной Церкви, то, как с одной стороны милосердие Господа никому из них не отказывает в спасительном таинстве Покаяния, так с другой стороны – в сем таинстве имеют нужду все Христиане, хотя бы кто из них и не сознавал в себе грехов тяжких.

аа) Если в Ветхом Завете к оскверненным мерзостям нечестия и идолопоклонства Евреям Господь был столько милосерд, что обещал им очищение грехов под условием обращения и покаяния: аще будут греси ваши яко багряное, яко снег убелю: аще же будут яко червленое, яко волну убелю (Ис.1:15); то можно ли представить, чтобы столь бесконечным милосердием заграждаема была дверь Покаяния грешнику христианину, которому даровано несравненно больше дерзновение к Богу (Ин.4:22, 5:14), который имеет ходатая о себе в лице Самого Иисуса Христа (1Ин.2:1)? Когда Господь изрек обетование благодатной власти вязать и решить, св. Апостол Петр, желая знать, как далеко простираются пределы такого Божественного милосердия, спрашивал: Господи, коль краты, аще согрешит в мя брат мой, и отпущу ли ему в седмь крат? – не глаголю тебе до седмь крат, но до семьдесят крат седьмицею (Мф18:21–22), ответствовал Божественный учитель, показывая беспредельное милосердие Божие к кающимся. В, другое время, рассуждая собственно о качестве грехов, Спаситель прямо говорил, гто всяк грех и хула отпустится человеком, и только хулу на Св. Духа признал грехом, который не отпустится ни в сей век, ни в будущий (Mф.7:31,32). То же самое видно и из притчей Спасителя – о блудном сыне (Лк.15:12–32), о заблудшей овце (Лк.15:4–7), потерянной драхме (Лк.15:8–10) и других, которые, по изъяснению Самого Господа, показывают, что и совершенно потерянный, по видимому, для Царствия Божия грешник, не только не отвергается милосердым Отцом небесным, но и с радостию приемлется: Глаголю вам о, яко тако радость будет на небеси о едином грешнике кающемся, нежели о девятидесяти и девяти праведник», иже не требуют покаяния. (Лк.15:7).

Подобно Господу учили и св. Его Апостолы, и свое учение подтверждали собственными действиями в отношении к немощным чадам Церкви Христовой. Так Апостол Иоанн говорит ко всем без различия Христианам Православной Церкви: аще исповедам грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам в грехи наша и очистит нас от всякия неправды (1Ин.1:9); поелику, как писал св. Апостол Петр, Господь долготерпелив на нас, не хотя да кто погибнет, но да вси в покаяние придут (2Пет3:9). По сему-то Св. Апостол Павел сам призвал к Покаянию и по Богодарованной власти разрешил Коринфского грешника от такого греха, какого не слышно, как говорит Апостол, даже у язычников (1Кор.5:1).

Итак, по учению слова Божия, никому из xpистиан не заграждены двери спасительного таинства Покаяния. Сему нисколько не противоречат места писания, в которых Апостолы говорят или о невозможности просвещенных единою паки обновляти в покаяние (Евр.6:4–6), или, что волею согрешающим по npияmиu разума истины к тому о гресех не обретается жертва (Евр.10:26), или, наконец, что есть согрещающие к смерти, о которых Апостол не советует даже молиться верным (Ин.5:15): Есть грехи к смерти: не о том глаголю да молится.

Во всех сих местах Писания главная мысль та же, какую Иисус Христос выразил, обличая Фарисеев, злонамеренно приписывающих чудеса Его действию силы бесовской: яже на духа хула не отпустится человеком (Мф.12:31). – поелику грешник, пришедши в глубину зол, не радит уже о своем спасении, подобно Фарисеям, отвергает всякое действие благодати Божией, призывающей человека на покаяние (Рим.11:4,5): то таковых людей и не возможно....обновляти в покаянии, второе распинающих Сына Божия себе и обличающих (Евр.6:4,5); – не возможно по причине их нравственного состояния, по которому они уподобляются земле, износящей только терния и волчец, ея же кончина в пожжение (Евр.6:8, Мк.10:25, 27) Люди сии, к числу которых преимущественно принадлежат еретики и отступники от Христа, добровольно отказываются от единственного средства очищения грехов – крестной жертвы Сына Божия; но другой жертвы, способной очищать грехи, кроме жертвы Сына Божия, нет. Посему имея в виду таких людей, Апостол говорит: волею согрешающим115 как по принятии разума истины, к тому о гресех не обретается жертва (Евр.10:26). Самая молитва верных за них не может быть действительна пред Богом (Иер.8:16); а потому Апостол и не предписывает ее верным: есть грех к смерти: не о том глаголю да молится (Ин.5:16). Впрочем, и для таких людей отверзта дверь Покаяния, если они только сами хотят войти в оную: Иисус Христос молил Отца Своего о прощении даже Своим распинателям (Лук.23:34).

Церковь Христова на Соборах Карфагенском, Римском, Антиохийском и наконец Никейском осудила лжеучение Новатиан и подобных им еретиков, отнимавших всякую надежду прощения грехов 1) у отпадающих во время гонения, 2) впадших в тяжкие грехи после крещения, и 3) вновь согрешающих после первого покаяния; – и, не оставляя сама спасительной строгости относительно тяжких грешников, вообще учила, что никому не должно отказывать в таинстве Покаяния.

«Всем кающимся отпускает Бог, ежели они обратятся в покаянии к единению Бога и собору Епископа,» говорил Св. Игнатий Богоносец116. А Св. Климент Римский приводил многие места Писания в подтверждение сей истины117. В последствии, говорит против Новатиан, Отцы Церкви учили: «Если мы отвергнем покаяние падших, в день суда нам вменится то, что мы больную овцу не лечили, и чрез одну больную погубили многих здоровых;» и указывали на примере Спасителя, оставляющего девяносто девять овец здоровых и взыскующего одну погибшую.118 «Вопросите Спасителя, говорил Св. Василий Вел., для чего к нам пришел? и он ответствует: не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние; – что несет на плечах? овцу погибшую; о ком бывает радость на небесах? о едином грешнице кающемся; – и ты ли еретик завидуешь кающемуся? Бог с радостию приемлет его, и ты ли возбраняешь сие?»119. Что касается до того разграничения грехов, Св. Амвросий писал на это: «Бог обетовавший свое милосердие всем, и давший своим Священникам власть разрешать без всякого исключения, не делает различия» (грехов в сем случае)120. В другом месте, указав на поступок Ап. Павла с Коринфским грешником, он говорил: «Итак, если Апостол отпустил грех, то по какому праву вы отвергаете возможность отпущения? кто более почитает Христа Новатианин, или Павел? но Павел знал милосердие Господа121 Если низвергнемся во глубину зол, учил св. Златоуст, и тогда не будем отчаиваться. Ибо Бог не хощет смерти грешника, но еже обратится и живу быти ему. Пусть никто не впадает в отчаяние, никто не подвергается сей болезни нечестивых… Если впадешь ты и во все роды греха, – скажи самому себе: Бог человеколюбив и желает нашего спасения122. Наконец касательно возможности Покаяния и для согрешающих после первого Покаяния, св. Златоуст, по свидетельству Сократа123, не усомнился сказать на Соборе: «хотя бы ты уже тысячу раз каялся, приходи».

Итак для всех христиан таинство Покаяния отверсто. Но для всех ли оно необходимо?

бб) Если слова Писания: много согрешаем вcu (Иак.3:1) относятся ко всем людям, и, если слова: греха не имамы в устах человека, по учению Апостола, означают только ложь и самообольщение (1Ин.1:8); то очевидно, что ни о ком нельзя сказать, чтобы он не имел нужды в сем спасительном таинстве. Правда, души благочестивые по возможности удаляются всех тяжких грехов, и, конечно, есть избранные, которых грехи суть только грехи слабости или неведения, очищаемые живою верою и молитвою (1Ин.5:16; Mф.6:12); но

а) Истинно благочестивый человек сам о себе никогда не скажет, что он несть яко же прочии человецы (Лк.18:11): напротив, чем более он приближается к Богу, тем яснее, при свете благодати Божией, усматривает свое недостоинство и виновность пред Богом; а посему и при малейшем нарушении закона Божия скорбит болеe, нежели беспечный грешник при сознании тяжких падений, и для своего успокоения имеет необходимую нужду в таком благодатном пособии, каково таинство Покаяния.

б) Свойство греха, как бы мал и незначителен он ни был, всегда таково, что, вгнездившись в сердце человека, он незаметно возрастает и влечет за собою множество других грехов и падений. Посему и самый малый грех требует врачевания немедленного, и притом такого, которое не оставляло бы никакого сомнения касательно совершенного очищения его и искоренения: а такое врачевание подается в таинстве Покаяния.

в) Господь Иисус Христос заповедал всем христианам вкушать пречистое его тело и пить кровь его в оставление грехов и в жизнь вечную (Лк.22:19,20, Мф.26:26–28). Вместе с тем Слово Божие учит, что приступать к сему таинству должно не иначе, как со страхом и трепетом, наперед испытав и очистив свою совесть (1Кор.11:28, 29). Но наиспасительнейшее средство самоиспытания и очищения души, конечно, не иное есть, как то, которое Св. Церковь признает необходимым приготовлением для каждого, приступающего к Божественной вечери. И если бы кто, приступая к таинству Евхаристии, на основании своей добродетельной жизни, признал излишним или бесполезным для себя очистительное таинство Покаяния, тот не показал ли бы чрез сие самое, что он далек еще от истинного благочестия? Душа праведника никогда не дерзнет признать изменением то, что Бог и его Церковь признают необходимым.

г) Наконец, если воля Господня о людях такова, что праведный, правду да творит еще и святый да святится еще (Откр.22:11); то конечно и на самой высшей степени благочестия и святости человек не может признать ненужным или излишним таинство, которое, умножая оправдывающую благодать Божию, в душе человека, способствует к достижению высшей чистоты и святости. Посему-то самые Святые мужи, в коих видимо действовала благодать Божия, почитали необходимым для себя как вообще покаяние, так и таинство Покаяния, и принимали оное с благодарением к Даровавшему. Так св. Григорий Богослов сам о себе свидетельствует: «Будучи уверен, что я человек, существо изменяемое, по природе слабое, и сам я принимаю сие крещение (т.е. таинство Покаяния), благодаря Даровавшему оное, и преподаю его другим, предваряя милосердие милосердием, ибо знаю, что и сам я облечен слабостями.124

Итак, таинство Покаяния для всех xpиcтиан открыто и всем необходимо. Только от малолетних детей, также от людей по природе, от болезни или других обстоятельств лишенных употребления разума и свободы, Церковь не приемлет исповеди: поелику исповедь есть духовный суд, а суд не может быт производим над теми, которые не могут иметь понятия ни о законе, ни о своих обязанностях. Касательно малолетних детей Церковь учит, что их грехи «судятся от Бога по мере познания и рассуждения каждого (προς τὴν γνῶσιν ἐϰάςου ϰαὶ τν φρόνησιν)»125, т.е. с того времени, как дитя начинает сознавать нравственный закон, различие между добром и злом и действие совести в самом ceбе; следовательно, с этого времени и должны приступать к исповеди христианские дети.

б)

Впрочем, и тем, которые обязаны и могут приступить к таинству Покаяния, Церковь не без рассмотрения раздает благодать отпущения грехов. Она требует, чтобы кающийся а) имел твердую веру во Иисуса Христа и надежду на Его милосердие, б) сокрушение сердца о соделанных грехах, в) твердую решимость впредь удаляться оных.

a) Bеpa есть основание всех добрых дел христианина и необходимое условие к получению всякого блага, какое только Господь благоволил положить в сокровищницу Церкви, как благодатное наследие для верных чад ее: посему и покаяние христианина прежде всего должно основываться на вере во Иисуса Христа, без помощи Которого человек сам по себе не может творити ничтоже (Ин.15:5), а потому не может принести и истинного покаяния. Притом установитель таинства Покаяния – есть Господь Иисус, своими крестными страданиями приобретший человеком благодать отпущения грехов и установивший таинство: как же грешник приступит к таинству в надежде отпущения грехов без веры в Того, в Ком заключается основание сей надежды? Вси пророцы свидетельствуют оставление грехов прияти всякому только верующему в он (Деян.10:45); – и сам Иисус Христос заповедует проповедатися покаянию и отпущению грехов не иначе, как во имя его (Лк.24:47). В частности, веру в Господа Ииcyca приступающий к таинству Покаяния должен свидетельствовать твердою и несомненною надеждою на бесконечное милосердие Господа, приемлющего и очищающего от грехов всех истинно кающихся. Иначе вера не была бы верою полною и истинною. Посему отцы и учители Церкви веpy в Господа и упование на его милосердие признавая равно необходимыми для кающихся, неразрывно оные между собою соединяли126. Они учили, что «никто не может хорошо совершать покаяние, как только тот, кто уповает получить прощение127, но поелику» покаяние ест дело веры (πἰστεοσ ή μετανοῖα ϰατορϑῶμα128), – то «уповать на силу покаяния должно только тогда, когда с сим упованием соединяется вера129, иначе «покаяние, которое не происходит от веры, бесполезно130.

в) Впрочем, тщетно упование, не действительна и самая вера, если они не сопровождаются в кающемся сокрушением сердца о соделанных грехах: uбо вера без дел мертва (Иак.2:20); а покаяние без сокрушения о грехах не есть истинное покаяние, и не только не примиряет грешника с Богом, но еще навлекает на него больший гнев Судии небесного, Который исцеляет только сокрушенные сердцем (Пс.146:3), требует от обращающихся к Нему расторжения сердец (Ин.2:13 – не подходит по смыслу) а называете суетными и мерзкими все жертвы и дары о грехах, не сопровождаемые сердечными слезами сокрушения (Ис.1:11–16). Св. Церковь с самых времен Апостольских веровала и учила, что только сокрушающиеся о грехах своих достойны благодатного разрешения, даруемого в таинстве Покаяния. Так Церковь Коринфская, наставляемая Апостолом Павлом, не прежде разрешила Коринфского грешника, как увидев в нем многую скорбь (2Кор.2:7), о которой радовался св. Апостол и говорил: печаль яже по Бозе покание нераскаянно во спасение соделывает (2Кор.7:3, 10). Так и Церковь после времен Апостольских не иначе давала грешникам разрешение, как после тщательного испытания их сердечных расположений и учила: желает Судия помиловать тебя, соделать участником милостей своих, если только после согрешения найдет тебя кротким, сокрушенным, оплакивающим злые дела свои131.

г) Необходимость для кающегося сокрушения о грехах сама по себе предполагает уже и необходимость решимости впредь удаляться, сколько возможно, грехов. Ибо истинно сокрушающийся о грехах своих не только скорбит о них, но ненавидит и отвращается их, решаясь никогда не повторять более, – истинная печаль, яже по Бозе, по словам Апостола есть та, которая пока яже нераскаянно во спасение соделывает. Без сей спасительной решимости Покаяние бесполезно для человека даже и тогда, когда бы Господь по бесконечному милосердию своему и даровал ему отпущение грехов его. Ибо, как говорит Тертуллиан «где нет никакого исправления, там необходимое Покаяние бывает тщетным; поелику не имеет плода – т. е. спасения человека»132. В сем отношении к кающемуся грешнику можно приложить слова Спасителя к расслабленному пpи купели: се здрав ecu, к тому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин.5:14): Ибо если грешник и приняв врачевство, не решится расстаться с болезнью, отстать от предметов ее питающих, болезнь вместо исцеления незаметно усилится,– злой дух греха, видя готовность сердца снова принять его поймет, по словам Господа, сем других духова горших себе и вшедше живут ту: и бывают последняя человеку тому горша первых (Лк.11:26). По сему-то св. Златоуст только то Покаяние называет истинным, после которого мы не грешим, или не делаем того же, в чем каялись, и говорит, что возвращающийся к прежним грехам, подобен псу, обращающемуся к своему помету133.

В) Чин совершения таинства

Приступая к рассмотрению церковного чиноположения Покаяния, прежде всего заметим о времени совершения Покаяния и приготовлении к оному со стороны кающегося.

Время, когда должно приступать к таинству Покаяния, указывает каждому собственная совесть, которая, как скоро Христианин осквернит себя тяжким грехом, не прежде может успокоится, как по очищении его от сея скверны, побуждая таким образом приступать к Покаянию каждый раз после тяжкого грехопадения. Сего требует и то, что от долговременной нераскаянности во грехе происходит равнодушие и привычка к нему, которая, как говорит Святый Златоуст «столь великую имеет силу, что обращается в необходимость природы»134, притом греховное удаление человека от Бога – есть состояние самое бедственное, как изображает его Спаситель в притче о блудном сыне, – это болезнь души: не должен ли по сему каждый, как можно скорее, спешить из него в таинственную врачебницу покаяния? Так именно поступали в отношении к таинству Покаяния христиане первенствующей Церкви. Христианин падал; но, чувствуя тяжесть падения, спешил немедленно уврачевать язвы души своей135. Особенно дни воскресные, как по преимуществу дни таинственного общения со Христом в Евхаристии, были днями покаянного очищения грешников. В жизнeописании св. Илария замечено, что в сии дни христиане в большем числе стекались к нему для исповеди.136 Тоже можно видеть и из жизни св. Амвросия, описанной Павлином.

Впрочем, поелику не всякая совесть возмущается грехом с одинаковою живостью и силою, и не всякая воля так послушна голосу совести, чтобы при первом ее движении исполнить лежащий на ней долг духовного очищения: то св. Церковь, признавая покаяние нужным для христианина во всякое время, как скоро он согрешает, не оставляет однако же сего совершенно на свободный произвол чад своих; но определяет и особенное время в году для исповеди и покаяния всех христиан. Таким временем всегда были дни св. постов и особенно свят. Четыредесятницы, как время приличнейшее для сокрушения и плача о грехах; так что последние дни Великого поста были в первенствующей Церкви по преимуществу днями примирения и разрешения от грехов кающихся137 Отцы Церкви хотели, чтобы христиане с чистою совестью могли встречать спасительный день Светлого Воскресения Христова и достойно приобщались в оный Святых Божественных Тайн; а потому собравшись, как говорит Святый Златоуст, и назначили четыредесять дней поста для говения, слез и исповеди.138. Последуя во всем примеру Церкви первенствующей, и ныне Церковь признает необходимым для христианина четыре раза в год (т.е. в четыре годичные поста) исповедывать грехи свои, или по крайней мере однажды – во свят. четыредесятницу. 139 А чтобы сия исповедь была совершеннее и спасительнее для грешников, назначает, как в сие, так и во всякое другое время, особенное к ней приготовление.

Приготовление к таинству Покаяния обыкновенно называется говением. Оно может продолжаться более или менее, смотря по степени усердия кающихся, обыкновенно же определяется временем недели. Укажем на главнейшие и преимущественно необходимые требования со стороны готовящихся к таинству Покаяния.

Человек сам по ceбе не только бессилен оставить путь гpеxa и обратится к деланию правды Божией; но не может без содействия предваряющей благодати и помыслить о сем, решиться на сие: Бог ест действуяй в нас и еже хотети и еже деяти (Флп.2:13, 2Кор.3:5). А посему грешник, прежде нежели приступит к таинству Покаяния, должен молиться, чтобы Сам Господь своею благодатью отнял греховное окаменение от его сердца, – обратил к Себе все силы его души (Плч.3:26) и своею правдою путь неправды отставил от него (Пс.118:29). «Хороши слезы, омывающие грехи» говорит Св. Амвpocий, «но плачут только те, на которых взирает Иисус. Петр отрекся и не плакал, поелику не взирал Господь; отрекся во второй раз и не плакал, поелику еще не взирал Господь; отрекся в третий и воззрел Иисус и он горько заплакал»140. Так необходимо человеку – грешнику для приобретения истинного сокрушения и раскаяния о грехах искать помощи Всеблагого Господа!

Но чтобы сия молитва была Господом услышана, чтобы действие благодати на душу произвело в ней спасительное расположение, для сего и со стороны самого человека нужен труд и содействие действию благодати. Ищущий спасительного врачества покаяния должен пресечь привязанность к Mиpy, отвлекающую и удаляющую душу от Бога, удалить от сердца своего гнев, зависть, гордость, и другие нечистые движения, заграждающие к оному путь действию Святого Духа, – отъять от плоти пресыщение, лакомые и роскошные яства, расслабляющие тело, питающие страсти и делающие душу бесчувственною ко всем святым внушениям, – словом должен наложить пост на душу и тело. Иначе как для больного, не соблюдающего диеты, особенно в отношении к тому, в чем заключается причина его болезни, самые спасительные врачества бесполезны; так и для кающегося врачество Покаяния будет недействительным доколе живет и не перестает действовать в сердце его мир с своею чувственностью, более разливая яд греха по всему внутреннему человеку. Самое состояние плача о грехах требует поста от кающегося: ибо будет ли предаваться удовольствиям миpa и плоти душа, сокрушающаяся о своем греховном удалении от Бога? Не паче ли будет поститься, памятуя, что она разлучена чрез грех с небесным женихом своим (Мк.2:20)? По сему сам Бог заповедует соединять пост с покаянием, когда говорит: возвратитеся ко мне всем сердцем вашим в посте и в плаче, и в рыдании. (Иоил.2:12); и святая Церковь всегда соединяла оные, назначая самым временем покаяния время св. постов, как мы видели выше. При сем Церковь согласно с учением Спасителя, заповедавшего для получения милости от Бога оказывать милость ближним (Мф.6:14–15, 5:23–24, 18:35), – требует от постящихся: «постящеся, бpaтиe, телесне, постимся и духовне, раздерем всякий союз неправды, дадим алчущим хлеб и нищие бескровные введем в домы, да примем от Христа велию милость.141

Наконец, чтобы грешник мог вполне ощущать тяжесть грехов своих, искренно оплакивать их и молить Бога о прощении, ему необходимо познать оные тем более, что исповедь, к которой он приготовляется, ест такой суд, на котором он сам должен подробно исповедать и осудить все нечистые свои дела, слова и даже помыслы. поелику же познать вполне грехи свои человек не иначе может, как при посредстве нравственного самоиспытания, без коего и тяжкий грешник может показаться в очах своих праведником (Лк.18:11): то для готовящегося к таинству Покаяния необходимо нравственное самоиспытание. Как должно производиться сие самоиспытание? Для этого Святой Златоуст предлагает духовное зеркало, которое, как говорит он «гораздо лучше и полезнее вещественного. Ибо пишет сей свят. учитель, «оно не только показывает безобразие, но даже если хочешь, превращает оное в несравненную красоту. Зеркало сие есть память о добрых мужах и повествование о их блаженной жизни, чтение писания, законы от Бога данные. Ежели хочешь однажды посмотреть на изображения оных Святых, увидишь гнусность своего сердца.»142

Когда таким образом грешник предварительною молитвою, постом и самоиспытанием приготовит свою душу к принятию благодати Господней; тогда приступает и к самому таинству Покаяния. Чин совершения сего таинства в существенных частях его неизменно сохраняется от времен Апостольских. Рассмотрим кратко чин покаяния а) в историческом отношении, а потом б) обратим внимание на его догматическое значение.

а)      В Церкви Апостольской покаяние имело двоякий характер, – характер тайной исповеди пред одним Священником или Предстоятелем Церкви и исповеди публичной пред всею Церковию. Пример покаяния Коринфского грешника, которого Апостол повелевает отлучить и снова принять в общение с Церковью публично, пред собранием целой Церкви (1Кор.5:1–5, 2Кор.2:5–11) конечно был не единственный; поелику Апостол, определяя разрешение его, говорит к Церкви вообще о всех кающихся: ему же аще что даруете, и аз: ибо аз аще что даровах, ему же даровах вас ради о лице Ииcycе Христове (2Кор.2:10). Указание же на тайную исповедь в Церкви Апостольской можно видеть в повествовании Св. Луки о исповедавшихся Апостолу Павлу в Ефесе (Деян.19:18), как видно сие из самой связи речи дееписателя (ст. 18–19)143Святой Дионисий Ареопагит, современник Апостолов, в своем послании к Демофилу пишет: «А ты, как видно из твоего письма, уже повергавшегося пред Священником нечестивца и грешника, как называют его, не знаю, по какому праву, пришедши, своими руками извлек вон: потом, когда он умолял и признавался, что пришел для уврачевания своих зол, ты не только сего не уважил, но еще дерзнул ругаться над добрым Священником, который благосклонно принял сего кающегося и оправдал сего грешника: наконец, принудив Священника выдти, ты с подобными себе вторгся, в противность закону, во святилище и осквернил Святая Святых.»144 Очевидно, что Святой Дионисий указывает здесь на совершавшего покаяние пред одним Священником, – в храме.

Тот и другой образ Покаяния – публичный и тайный употребляется, конечно, смотря по различию грехов кающихся. Если грех был тяжким, каков напр. Коринфского грешника, и при том общеизвестный; – грешник должен был нести покаяние публичное: грехи же менее тяжкие и не столь известные другим, очищались и покаянием менее тяжким – тайным пред одним служителем Божиим. Присем из примера Покаяния Коринфского грешника, где сам Апостол налагает запрещение и сам же снимает оное (1Кор.5:4–5, 2Кор.2:5–11), видим 1) что главным распорядителем покаяния был предстоятель Церкви; 2) что за тяжкие грехи была налагаема эпитимия. Покаяние Ефесян, где сожжение книг чародеями, конечно, было следствием наставления Апостольского, показывает, что приемлющий исповедь давал кающимся спасительные советы и наставления145; а слова Св. Дионисия указывают на повержение приступающих к покаянию пред Священником.

Два вида Покаяния – публичное и частное сохраняли свое употребление и в Церкви, ближайшей ко временам Апостольским: но правило покаяния публичного, которое ревностными исповедниками Ииcyca Христа, по самой своей строгости было предпочитаемо частному, с продолжением времени умножены.

По словам блаженного Августина публичным покаянием должны были Xpистиане очищать такие грехи, которые сами собою отделяют грешника от Церкви146, то есть, грехи смертные, о которых говорит Апостол: Таковая творящии царстия Божия не наследят (Гал.5:21)147». Подвергшийся такому греху немедленно долженствовал добровольно148 или по призыву от Епископа149, явится пред церковное собрание и в слух всей Церкви исповедать грех свой. После чего предстоятель Церкви, сообразно с степенью греха и искренности раскаяния по предварительных молитвах, сопровождаемых известными обрядами, налагал на него публичную эпитимию150.

По правилам Церкви, образовавшимся в 5-м и 4-м столетии, совершавшие публичные эпитимии делились на четыре разряда, именно: на разряд, так называемых плачущих (προσϰλάιοντες, иначе: χειμαζωμένοι), слушающих (ἀϰροωμένοι), припадающих (ὑποπίπτοντες) и наконец купностоящих (συνιστάμενοι). Находившимся в первом разряде не позволялось совершенно участвовать в Богослужении общественном, и они должны были стоять вне врат храма и только просить молитв о себе у входящих в оный151. Поступившим из сего разряда во второй позволялось стоять в притворе храма во время чтения писания до начала молитв церковных об оглашенных152 Припадающие стоя внутри врат храма, выходили вместе с оглашенными, приняв наперед возложение рук от Епископа153. Наконец, купностоящие стояли и молились вместе с верными в продолжении всей Литургии и только не имели права приступать к Святой Евхаристии154. Время, в продолжении которого должны были кающиеся нести свои эпитимии, в случай тяжких грехов было столь продолжительно, что определялось целыми десятилетиями155. Во все это время они обязывались соблюдать строгий пост156, совершат, коленопреклонения в доме и храме, проводить время в бдении и плаче о грехах157, ходить во вретищи158, с остриженными или распущенными волосами159; им не дозволялось ходить в бани160, присутствовать на пиршествах161, входить без нужды в какие-либо сношения с верными162; – словом, от кающихся требовалось полное самоотвержение, совершенное умерщвление плоти, умерщвляющей душу163и добровольное удаление от всех даже позволенных, удовольствий земной жизни. И когда Церковь усматривала, что грешник с искреннею благопокорливостью к ней выполняет наложенное на него наказание и искренно сокрушается о грехе, которым оскорбил Бога: тогда по исполнении определенного срока, который, впрочем, иногда был сокращаем по особенной ревности и искренности покаяния164, примиряла его с собою и давала благодатное разрешение во грехах, при всеобщих молитвах клира и народа165, с возложением на главу его руки предстоятеля166, который притом давал разрешенному особенное наставление касательно его поведения167.

Так Святая Церковь врачевала греховные язвы чад своих! Строгость этого врачевания имела целью с одной стороны внушить христианам, как легко падение и трудно восстание, с другой – предотвратить нарекание расколоучителей и еретиков, которые порицали благосердую снисходительность к слабым членам Церкви.

Впрочем, как мы уже заметили, и при самом употреблении образа покаяния публичного, тайная исповедь, получив начало свое от времен Апостольских, всегда сохранялась в Церкви. После свидетельства о сей исповеди Дионисия Ареопагита, указание на нее мы находим в послании, известном под именем Климента Римского к Апостолу Иакову: «ежели, говорит писатель сего послания, в чье-либо сердце тайно вкралась зависть, или неверность, или другое зло, пекущийся о своей душе, не должен стыдиться исповедать сие предстоятелю, дабы посредством слова Божия и спасительного совета, получить от него врачество.»168 Сия тайная исповедь принималась преимущественно: 1, от больных и заключенных в темнице во время гонения, когда, при невозможности требовать от них публичного покаяния, призываем был к ним один Пресвитер, для принятия исповеди и покаяния169 (36); 2, в том случае, когда грехи кающихся были не тяжки и не подвергали грешника, по правилам Церкви, необходимости совершать публичное покаяние, как видим сие из слов Оригена(*). Наконец, 3, Церковь принимала тайную исповедь и тайное покаяние в случае такого рода грехов, всенародное открытие коих могло послужить к соблазну других или же подвергнуть опасности жизнь самого кающегося со стороны мщения частных лиц, как о сем свидетельствуют Августин170 и Святой Василий Великий171. Особенно Покаяние начало принимать характер частной исповеди после гонения Дециева, т.е. во второй половине 5-го века, в тоже время, как приведены были в определенный вид правила покаяния публичного. Главным поводом к сему служил раскол Новатианский. Осудив заблуждения Новатиан, Церковь с одной стороны усилила строгость общенародного покаяния, с другой – в предотвращение нарекания и соблазна от слабых, предоставила Епископам назначать особенных пресвитеров, известных своим благочестием и опытностью, и поручать им принимать наедине исповедь от тех, которые не решались принести оной публично172.

б)      Чин таинственной исповеди, составление которого принадлежит св. Иоанну Постнику патриарху Константинопольскому, (а) в требнике нашей Православной Церкви начинается общим наставлением духовнику: «Приводит духовный отец хотящего исповедатися единого, а не два или многие, пред икону Господа нашего Ииcyca Христа непокровенна.»

Вот главная черта, отличающая тайную исповедь от исповеди всенародной, совершавшейся в древности. Такой образ исповеди вполне сообразен с духом христианской религии, с духом кроткого учения Христова, точно также, как всенародная исповедь вполне была сообразна с духом благочестия первенствующей Церкви, – служила высоким выражением ревности, самоотвержения и любви христиан к своему Искупителю. Кроме сего тайная исповедь вполне приспособлена к потребностям души кающейся: она способствует к возбуждению в кающемся веры и упования на милосердие Божие, устраняя все, что может возмутить душу страхом, и представляя пред очи его только кроткий лик Спасителя, желающего всем в разум истины прийти (1Тим.2:4), и служителя Его, человека подобострастного всем, она удаляет мысли кающегося от несвойственного сокрушенной душе опасения за свою честь в глазах других, и таким образом сосредоточивает его в себе самом и чрез самую таинственность действия утверждает в благоговении пред совершающимся таинством. Впрочем, чтобы дать место и спасительному стыду о грехах, а вместе и средство для духовника по самому внешнему виду кающегося непогрешительнее судить о искренности его покаяния, Церковь запрещает кающемуся скрывать лицо свое: приводить непокровенна. Самое тайнодействие Покаяния по сему чину Церкви состоит аа) из молитв, бб) исповедания грехов кающегося пред духовником, и вв) разрешения оных.

аа) Высокие молитвы, читаемые пред совершением таинственной исповеди, главным образом направлены к тому, чтобы чрез них с одной стороны возбудить в кающемся чувство истинного сокрушения о грехах и упования на милосердие Господа, – с другой – приклонить сие милосердие к кающемуся. Одни из них произносятся от лица самого кающегося, другие же от лица свидетеля его покаяния – духовника.

Первое место между сими молитвами, по обычном начальном молитвословии, занимает псалом 50-й. Церковь с самых древних времен признавала сей псалом по преимуществу покаянным и не только употребляла его между тайнодейственными молитвами Покаяния, но предписывала и для домашнего молитвословия кающихся173; потому, что «он воспет , как говорит св. Амвросий Медиоланский, при таком же обстоятельстве»174 и «изображает, по слов, бл. Августина, всецело покаяние грешника»175. Оплакивая в сей высокой и священной песне свое падение, Давид не имеет, как бы, других слов на своем языке, кроме слов смирения и сокрушенной преданности в волю оскорбленного грехами Господа: помилуй, очисmu, омый. Не уклоняясь в словеса лукавствия неищевати вины о гресех, он ищет оправдания единственно во множестве щедрот Господа, в своем сокрушенном и смиренном сознании и исповедании греха: в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя. Почему Церковь и поставляет сей псалом в начале покаянных молитвословий, дабы при чтении его кающийся возгревал в себе чувство истинного покаяния по высокому образцу покаяния Давидова.

За ним читаются покаянные тропари: помилуй нас Господи, помилуй нас ... в которых выражается тоже чувство сокрушения, смирения, преданности в волю Божию и упования на Его великую, бесконечную благость, и после которых покаянные молитвословия из уст кающегося грешника переходят уже в уста служителя Божия, совершающего таинство.

Две молитвы, произносимый при сем духовником, ходатаем и посредником между Богом и кающимся, – важны для благочестия христианского не только по своему содержанию, но и по самой своей древности. Первая из них по содержанию заключается в покаянной молитве, помещенной в Постановлениях Апостольских,176 вторая же в настоящем своем виде находится в конц Литургии св. Ап. Иакова, под именем молитвы умилостивительной (Eυχὴιλασμοῦ)177. В той и другой молитве служитель Божий просит Господа принять покаяние предстоящего грешника, для чего подобно сыну, преклоняющему отца к новому благодеянию, указывает на Ветхозаветные и Новозаветные примеры милосердия Божия к покаявшимся – Давиду, Манассии, грешнице, и приводит слова Писания, питающие в кающемся надежду на милость Божию и служащие основанием имеющего непосредственно за сим совершиться таинства. Слыша сии молитвы из уст служителя Божия, сокрушенный грешник вполне постигает, что нет грехов, превосходящих милосердие Божие, и одушевляемой верою в спасительную силу таинства, неуклонно утверждается на стезе покаяния.

Наконец, слова наставления, предлагаемого, по примеру Церкви первенствующей178, духовником кающемуся, окончательно приготовляют его к принятию таинства, раскрывая пред ним не только силу и значение таинства, но и свойство истинной исповеди и значение при сем духовника, приемлющего исповедь. Обращаясь к духовному сыну, духовник указует ему на невидимое присутствие Христа, икона Коего пред ними; в самом себе дает видеть свидетеля его исповеди пред Христом; и, предотвращая его от нечистосердечия в исповеди, усугубляющего грехи исповедника, заключает: «Внемли убо: понеже пришел ecи во врачебницу, да не неисцелен отыдеши!»

Таким образом возбужденный и ободренный молитвами, вразумленный и подкрепленный словами наставления кающийся с полною верою и твердым упованием приступает, наконец, к самой исповеди.

бб) Исповедь начинается испытанием веры кающегося. поелику неверие, неправоверие и маловерие есть грех тягчайший всех грехов, и допускавшие его, особенно по сознанию, не могут быт допускаемы к таинству, доколе не решатся исправить своей веры: потому Церковь и требует от кающегося предварительно чтения символа веры, дабы полнее и безошибочнее видеть, как сказано в требнике: «аще верит православно и несумненно,» и уже тогда только допускает к продолжению исповеди, когда усмотрит чистоту сея веры. При рассматривании самого действия исповеди обратим внимание на свойство и способы правильной исповеди, и на те правила, соблюдение коих необходимо для духовника, приемлющего исповедь.

Какова должна быть исповедь? она должна быть: 1) искренняя, т.е. должна происходить из глубины души, вполне сознающей свою виновность пред Богом. Сего требует истинное сокрушение сердца; необходимость которого для кающегося мы уже показали и самое понятие о покаянии, которое есть печаль о соделанных грехах. По сему-то Григорий Двоеслов и говорит: «знак истинной исповеди состоит не в исповедании уст, но в скорби покаяния.»179

Чистосердечная. Кающийся должен помнить, что он предстоит не суду человеческому, но истинному суду Божию на земле, а потому должен быть чужд всякого ложного стыда или страха, которые бы могли внушит ему желание представить служителю Божию состояние своей души в лучшем виде, нежели каково оно на самом деле, и уменьшить виновность какого-либо проступка. Сколько бы человек ни старался уменьшить виновность своих проступков или придать им образ более благовидный, Бог видит их в том виде, в каком они суть на самом деле, и потому «скрывающий грехи свои, как говорит бл. Августин, и стыдящийся спасительной исповеди, в Боге, Которого будет иметь судьею, будет иметь и отмстителя». Таким образом кающийся должен быть подобен дитяти, которого сердце, при содействии детской простоты и невинности, вполне открыто пред испытующим того родителем.

Полная и подробная. Ибо цель покаяния состоит не в очищении некоторых грехов, но всех, какими только осквернена душа человека: a сие очищение даруется в таинстве Покаяния не иначе, как чрез исповедь. Половинного очищения грехов невозможно и представить. Иже весь закон соблюдет, говорит Апостол Иаков, согрешит же во едином, бысть всем повинен (Иак.2:10), тоже должно сказать и о тех, которые, стараясь очищать грехи свои, скрывают намеренно один какой-либо грех. Сие свойство истинной исповеди требует: а) исповеди всех тяжких грехов, какие, например, исчисляются в послании Апостола Павла к Галатам (Гал.5:19–21); б) грехов, так называемых, простительных, или по выражению Апостола Иоанна, грехов не к смерти, – грехов слабости, легкомыслия, неведения, и вообще всех тех падений и недостатков, которые, составляя нечистоту нашей души и виновность пред Богом, не могут не вменяться нам по праведному суду Божию180. Наконец, с) рассматриваемое свойство исповеди требует раскрытия и самых обстоятельств, сопровождавших известный грех, которые увеличивают или уменьшают виновность, – а наипаче д) исповеди господствующего греховного расположения души, которое, хотя бы и не обнаруживалось в грехах самым делом, тем не менее подвергает человека осуждению (Мф.5:28). Все сие кающийся подробно и раздельно со всею ясностью должен раскрыть пред служителем Божиим, дабы он сообразно с нравственным состоянием души его, с одной стороны мог непогрешительно произвести определение суда Божия, с другой – предложить полезные и спасительные советы, долженствующие исправить нравственную жизнь грешника на будущее время.

Что касается до способа исповеди, то самое свойство показывает, что I) приличнейший таинству Покаяния есть способ исповеди устной. Ибо желание прибегать к письму без всякой нужды, означало бы не столько искренность раскаяния, сколько старание избежать стыда, какой покрывает грешника, собственными устами объявляющего о тайных, порочных делах своих. Истинное раскаяние презирает все, что может внушить самолюбие, и смотрит не на то, чтобы только исповедаться, но – чтобы исповедаться спасительно; а сему и способствует исповедь посредством живого слова, при которой грешник, обвиняя самого себя собственными устами, удобнее приходит в благочестивое умиление, а приемлющий его исповедь – служитель Божий правильнее судит о искренности его покаяния и вообще о нравственном состоянии сердца его. Притом в пользу устной исповеди говорит и вообще употребление ее в Православной Церкви всех времен. – Впрочем, могут быть случаи, когда и исповедь посредством письма извинительна и даже необходима: случаи сии определяются невозможностью совершать исповедь устно, в какой напр. находятся глухонемые, лишающиеся употребления языка в болезни и т. под. Вообще же о сем должно сказать следующее: полезно излагать на бумаге грехи свои, но только для того, чтобы тем облегчить действие памяти, а не для того, чтобы запись грехов своих представить духовному отцу своему вместо устной исповеди оных.

2) Смотря по состоянию души кающегося устная исповедь может совершаться или по вопросам духовника или без оных. Когда душа кающегося грешника при свете самопознания вполне ощущает греховные нечистоты, коими осквернила ризу крещения и оскорбила благого Бога, и живо представляет себе праведный суд Его: тогда конечно не будет ждать, чтобы кто-либо побуждал ее вопросами к раскаянию и исповеданию; с искренним сокрушением она сама раскроет пред служителем Божиим все тяготящее ее совесть, не только порочные дела свои, но и сокровенные советы сердца. И в сем отношении исповедь без посредства вопросов духовника, очевидно имеет высокое достоинство. Но поелику бывают случаи, что кающийся пришед на исповедь без предварительного самоиспытания, не знает, что сказать духовнику о нравственном своем состоянии, – или – обольщаемый самомнением – на самые пороки свои смотрит, как на действия непогрешительные и даже похвальные, – или же, наконец, хотя и сознает порочность своих действий, но непроникнутый чувством истинного сокрушения, удерживается от спасительного признания во грехе страхом ложного стыда: то и исповедь по вопросам не только полезна, но и необходима. Особенно такой способ исповеди необходим тогда, когда кающиеся суть люди простые, неимеющие ни надлежащего познания закона Божия, ни спасительного навыка должным образом входить с светильником самопознания в свою душу, в сем случае, поставленный в необходимость отвечать на вопросы служителя Божия, кающийся невольно припоминает грехи свои и ясно познает цену своих нравственных действий.

Впрочем, чтобы сей способ исповеди вполне был спасителен для кающегося грешника, он должен быть употребляем со всею осторожностью. Правила, наблюдениe коих при сем особенно необходимо для духовника, могут быть представлены в следующем виде.

I) Не должно о всех грехах без рассмотрения спрашивать каждого: но с мудрым благоразумием должно сообразовать вопросы с состоянием, полом, возрастом и известным уже духовнику поведением кающегося. «Инако бо» – сказано в требнике, должно исповедывать «духовна, инако людина, инако монаха, инако мирска, инако юна, инако старца»181. В противном случае неблагоразумно предложенный вопрос может оскорбить и возмутить нравственное чувство кающегося, или же, что еще хуже, открыть ему возможность такого греха, о котором он доселе не имел и понятия.

2) Не должно показывать ни малейшего вида человеческого любопытства и спрашивать о том, что не служит к раскрытию и облегчению совести грешника. Иначе кающийся может потерять доверие к духовнику и благоговение ко св. таинству. Посему неблагоразумно было бы при вопросе об обстоятельствах известного греха спрашивать о именах участвовавших в нем лиц, месте их жительства и т. под.

3) Вопросы должны быть предлагаемы в духе кротости и отеческой любви, дабы кающийся видел из них, что духовный отец его невсуе носит имя отца, – что он истинно с отеческою заботливостью печется о душевной его пользе и скорбит о несчастном греховном его состоянии. Особенно при сем духовник, памятуя о своих собственных немощах, должен быть чужд высокомерия и, тем паче, презрения к кающемуся грешнику. – Такой образ поведения духовника с одной стороны ободрит грешника, удерживаемого страхом или стыдом от искренности покаяния, с другой стороны победит упорство нераскаянного, тогда как излишняя строгость может еще более устрашить его и поставить в невозможность совершать покаяние. Впрочем, когда служитель Божий видит, что дух кротости не действует или действует слабо на ожесточенную душу: тогда имеет нужду растворять кротость любви и строгости, указывая грешнику в случае нераскаянности на страшный суд Божий и геенский огнь, по оному наставлению Апостола: овях убо милуйте рассуждающе: овях же страхом спасайте от огня восхищающе. (Иуд.1:22–23).

Наконец духовник, посредник между Богом и кающимся, как орудие благодати Божией, должен совершать все дело исповеди с полным благоговением и страхом Божиим и паче всего должен опасаться, дабы не явить себя небрежным. Ибо небрежность духовника не только подвергает гневу Божию его самого, как творящего дело Господне с небрежением (Иep.48:10), но может быть пагубна и для тех, кои должны совершить пред ним свою исповедь; поколику может низвести в их понятии св. таинство до обыкновенного обряда. Напрасно стал бы кто извинять при сем свою небрежность множеством исповедающихся: для мудрого и благопопечительного пастыря словесных овец не трудно расположить принятие исповеди от кающихся на несколько дней; или по кранней мере соблюсти полное благоговение к таинству при самой краткости и непродолжительности исповеди.

Такова должна быть истинная исповедь в таинстве Покаяния! Все действия в ней исповедающегося и свидетеля исповеди должны быть направлены к одной главной, и общей цели, к тому, чтобы покаяние грешника было покаянием полным, искренним и чистосердечным; ибо только такое покаяние делает грешника достойным благодати прощения.

Приготовляя кающегося постепенно к принятию сей благодати, по окончании исповеди духовник, по обычаю древней Церкви, дает ему новое наставление, в котором внушает спасительную решимость удаляться впредь от всех исповеданных грехов, положить благое начало новой жизни, жить честно, право и благоговейно182: ибо грешник не решающийся оставить исповеданных грехов и исправить своей жизни, как противляющийся Действующей в таинстве благодати, недостоин и принятия сей благодати. Сим оканчивается действие собственно исповеди, и служитель Божий приступает к совершению последнего и важнейшего действия таинства Покаяния, к действию благодатного разрешения от грехов.

вв) Св. Церковь с самых древних времен составляла известные формулы разрешения, в которых выражала прощение грехов кающихся. Такая формула в Церкви первенствующей была двоякого рода. Пастыри Церкви, водимые духом смирения, опасались, чтобы не показаться, особенно в глазах еретиков, усвояющими себе более, нежели прилично и свойственно человеку: посему и разрешение кающихся большею частию выражали в смиренной молитве к Тому, Который Один имеет независимую, беспредельную власть вязать и решить. Об этом говорит св. Амвросий: «Духом Святым отпущаются грехи, люди же в отпущении грехов суть только служители ... Они просят, Божество дарует»183 (4). Подобным образом на молитвенную формулу разрешения грехов указывал в 5-м веке св. Лев Великий184. Впрочем, в тоже время была употребляема в Церкви и положительная формула разрешения. Отцы Церкви внушали только, чтобы никто не соединял с нею более, нежели прилично человеку. Так бл. Августин, обличая Донатистов, которые соблазнились словами православных пастырей: «отпущаю грехи, – оправдываю,» внушал сим последним, что соблазняющимся еретикам они могут отвечать: «не я делаю это, но Христос»185. Еще ранее Августина на положительную же Формулу разрешения грехов указывал Тертуллиан, который сделавшись Монтанистом, порицал Православного Епископа Римского за то, что он произносил в Церкви слова: «отпускаю грехи прелюбодеяния и любодеяния тем, кои покаялись»186 На положительную же формулу разрешения находится указание в Постан. Ап., где говорится, что когда кающийся говорит подобно Давиду: «согрешил против Господа; – Епископ должен отвечать на это подобно Нафану «и Господь отъял согрешение твое»187. Наконец, положительная формула разрешения оправдывается самою необходимости ее для полного успокоения кающегося; ибо из одной молитвы к Богу о разрешении грешник не всегда может вполне увериться в действительном получении сего разрешения; – она оправдывается и свидетельством Писания, в коем видим св. Ап. Павла не в молитве, но положительно произносящего суд Богоустановленной власти над Коринфским грешником: уже судих яко тамо сый содеявшего сице сие…(1Кор.5:5–6)188.

В настоящем чине покаяния Церковь сохранила ту и другую форму разрешения, – первую в молитве, возносимой духовником по окончании исповеди и последующего за нею наставления исповедавшемуся, а последнюю в окончательном, положительном разрешении грехов исповеданных. В молитве служитель таинства, обращаясь к Богу спасения, милостивому, щедрому и долготерпеливому, просит Его явить милость кающемуся и подать ему образ истинного покаяния, прощения и отпущения грехов, примирить и соединить св. Своей Церкви о Христе Иисусе Господе нашем. Самое же разрешение, которое по учению Церкви189, есть «совершение тайны св. Покаяния,» как бы печать, дающая силу таинства всему дейcтвию Покаяния заключается в сих словах, которые выражают истинное значение власти тайнодействующего духовника, а вместе указывают единственного Разрушителя грехов: «Господь наш, Иисус Христос, благодатию и щедротами своего человеколюбия, да простит ти чадо N.N. вся согрешения твоя: и аз недостойный Иерей властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь.» Таким образом Высочайший Разрешитель грехов в таинстве Покаяния есть Иисус Христос, прощающий властию Божества своего; служитель же Божий прощает только по власти, от Него принятой, только как посредник и орудие спасительной благодати, хотя и его прощение есть действительное прощение, разрешениe от всех грехов, утвержденное по самому свойству Богодарованной власти самим Иисусом Христом. О всем этом так учит св. Димитрий Ростовский: «Тайна Божия запечатлена есть печатью Самого Бога, яже есть Дух св. навершение творя той тайне, рекшу Господу ко святым Апостолам: приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им (Ин.20:23). Навершает же тайну Дух Святый чрез Иерея, яко чрез орудие, прощая исповеданные грехи, и грешника оправдая разрешением усты Иереовыми, глаголемым, им же яко печатию то прощение и оправдание утверждается190.

Что касается до самого кающегося, слова разрешения ясно показывают, что прощение, приемлемое им, дается ему не в следствие каких-либо покаянных заслуг его, или добродетелей, но единственно благодатию и щедротами Господа, – след. дается как дар (Рим.11:6), для получения которого наше собственное покаяние и исповедание необходимо потому только, что Господь не иначе исцеляет грешников, как обращающихся к Нему (Ис.6:10, 45: 22. Иep.3:12, 15:10), и что двери царствия Его отверзаются только для толкущих (Mф.7:7). Это самое выражается и преклонением главы кающегося во время чтения разрешительной молитвы, и повержением его долу при чтении окончательного разрешения. Сим повержением (поколику преклонение главы в действиях Христианского Богослужения означает преданность воле Божией), кающийся грешник выражает свою полную безответность пред Богом, – то что он не имеет и не может иметь ничего, чем бы оправдать или загладить пред Богом исповеданные согрешения, а потому всецело предается в волю Божественного милосердия милующего, егоже милует (Рим.9:15), и правосудия, наказующего, егоже хощет (стр. 18).

Таинственным разрешением кающегося оканчивается тайнодействие Покаяния. Впрочем, не всегда с исповедью непосредственно соединяется и окончательное разрешение кающегося. Как от служителя Божия и строителя тайны Божией, от духовника требуется в раздаянии даров таинства верность, (1Кор.4:12), которая, конечно, состоит в раздаянии оных не по своей воле, а воле Господней. Но Господь явно запрещает пометать бисер пред свиниями или давать святая псам (Mф.7:6). Посему, когда духовник или видит в грешнике нераскаянность или из предшествовавших опытов познал его нерадение о исправлении уже неоднократно исповеданных грехов, нерадение, по которому он является, по слову Спасителя, попирающим бисер ногами: то может (Ин.20:23) и должен (Mф.18:17) по воле Господа отказать ему в благодатном разрешении грехов до времени его исправления, дабы внушить таким образом чувство тяжести грехов его и предотвратить от того легкомыслия, по которому христианин, удобно приемля прощение во грехах, удобно забывает и свои при сем обязанности, снова повторяя теже, или впадая в новые грехи. В сем случае духовник налагает на кающегося до времени его исправления, или же на известное определенное время, запрещение приобщаться Святых тайн, которое обыкновенно называется епитимию (ὲπιτιμια).

Удаление от Таинства Евхаристии – есть эпитимия тягчайшая, налагаемая Церковью за грехи смертные и тяжкие: но кроме сей эпитимии, для одной и той же цели за грехи менее важные Церковь налагает на кающихся и другие эпитимии не столь тяжкие, каковы, например, пост, молитвенные коленопреклонения, раздаяния милостыни и другие дела благочестия191. Слово Божие, заповедуя эпитимии, как церковные наказания вообще (2Кор. 10:2–6 и др), представляет ясные основания для самых частных из них, как в примерах, так и в положительных наставлениях. Так пример удаления грешника от общения Святых Тайн и вообще от общения Церкви оно представляет нам в суде Апостола над Коринфским грешником (1Кор.5:5,сл. 2Кор.6–7); пример поста и молитвенного сокрушения – в каявшихся Ниневитянах (Ин.3:5–8); раздаяние милостыни – у Пророка Даниила, заповедавшого Навуходоносору искупить грехи милостынями и неправды щедротами убогих (Дан.4:24). В положительных же наставлениях оно заповедует обращаться к Господу в посте и плаче и рыдании (Иоил.2:12), говорит, что грехи очищаются милостынями и верами (Притч.15: 24) и указывает на вретище и пепел, как принадлежности покаяния. Следуя сим наставлениям Писания, Церковь с самых первых времен почитала действие эпитимии необходимою принадлежностию покаяния и определяла правилами большую или меньшую тяжесть оных, как известно из истории публичного покаяния192.

Из указанных, впрочем, свидетельств Св. Писания не должно заключать, чтобы эпитимии составляли сами но себе удовлетворение правде Божией оскорбленной грехами человека, – сами по себе очищали грехи человека: полное удовлетворение правде Божией за грехи всех людей принес Иисус Христос, который по сему и есть единственное очищениe гресех наших (Ин.2:2, 4:10), очищающее всех с верою к Нему прибегающих; польза же и цель эпитимий в сем отношении есть та, что они, исправляя жизнь грешника, делают его способнейшим к усвоению оправдывающих заслуг Христовых.

Цель cия достигается многоразлично, смотря по свойству самых эпитимий и приемлющих оные грешников. Иногда эпитимии, будучи явными (какова эпитимия удаления от Святой Евхаристии), покрывают грешника стыдом и чрез то приводят к самоуничижению и отвращению от позорных преступлений; иногда, поражая человека своею тяжестию, сим самым отторгают его от худых дел и привычек, – питают и поддерживают спасительное памятование о грехах соделанных, или возбуждают страх грехов в будущем; то, будучи сами нравственными действиями, невольно заставляют христианина исполнять закон Христов и мало-помалу приучают к добродетели. Малодушных и глубокопораженных тяжестию грехов своих эпитимии успокаивают, облегчая совесть их, и тем предотвращают от пагубного уныния и отчаяния; нерадивых и упорных пробуждают от греховного сна и коснения в обращении. Вообще эпитимии приучают христианина быть послушным суду Церкви (2Кор. 10:6) и побуждают к постоянной ревности о чистоте жизни, за нарушение которой он может быть лишен духовных благ Церкви – даров Св. Духа, или удален, как нечистый, от св. общества Церкви. Кроме сего эпитимии полезны и важны в том еще отношении, что эпитимии явные примером наказуемых или грешников вразумляют других (1Тим.5:20); эпитимии же тяжкие – отлучение от общения Церкви или Св. Тайн – сохраняют общество врующих в чистоте и святости, чрез исключение из него членов нечистых и вредных (2Сол.3:6, 14; 1Кор.5:11,13) и предохраняют от осквернения недостойными самые духовные дары Церкви (Mф.7:6).

Таким образом эпитимии, не заключая в себе силы непосредственно очищать грехи, или удовлетворять правде Божией, имеют весьма великую пользу и важность в деле спасения человека. Нужно только, чтобы духовник, налагающий эпитимию на кающегося, благоразумно сообразовался при сем с свойством грехов его, полом, возрастом и другими обстоятельствами, дабы вместо хлеба, которого требует духовный сын, не подать ему камня, как поступил бы духовник, налагающий эпитимию или не по силам, такую, которая вместо исправления грешника, может только содействовать развитию известной его страсти или греховного навыка193. При сем должно рассматривать, как говорит св. Златоуст, и произволение согрешающих, да не когда, сшити раздранное хотя, больше оное раздерем194 , и вообще должно, по учению св. Церкви195, сообразоваться с нравственным расположением души и сердца кающихся, равно как и с свойством самого их покаяния.

В заключение упомянем еще об одном существенном в тайной исповеди требовании со стороны духовника, выслушивающего оную, – именно о ненарушимом хранении ее тайны, по которому духовник обязуется не только не разглашать другим слышанных на исповеди грехов, но и в собственной памяти предать оные забытию196. Ибо если, как говорит св. Иоанн Лествичник, «отнюдь не слыхано, чтобы Бог по выслушании исповеди грешника, объявлял оную всенародно, да чрез таковое объявление не отвлечет людей впредь от признания грехов своих, и дабы болезнь их чрез то неисцельною не сделать»197: то какое имеет право открывать сокрываемое Самим Богом, служитель Божий? Не будет ли он виновен в погибели тех духовных чад своих, которые, страшась гласности грехов своих, станут избегать и самой исповеди? «Тайна Св. Покаяния, пишет св. Дмитрий, есть тайна Божия, запечатленная; яко же убо аще кто тайну Царя земного, в свитце написанную и печатию Царскою запечатленную, дерзнет самовластно отрешити, и прочет, в ведание инем подаст, таковый подлежит лютым мукам и смертной казни; сице Иерей тайну исповеди, печатию Царя Небесного запечатленную, разрушаяй и грехи исповедавшихся ему во уведание инем подаваяй, подпадает мукам и казнем не точию вечным, но и здевременным: тот же и градский закон повелевает, да таковому иерею язык созади ископан будет».

III глава

Рассмотрев учение слова Божия и Церкви о Покаянии, как таинстве, относительно к лицам, приемлющим и совершающим оное, изложив по возможности образ совершения его в Православной Церкви, скажем, наконец, о плодах сего таинства.

Многоразличные плоды таинства Покаяния, открываются не только А. в тех дарах, какие благодать Божия непосредственно изливает на кающегося, очищая грехи его и возвращая потерянные, или умаленные чрез грех духовные блага: но В. и в самом влиянии сего таинства на образование и усовершение нравственной христианской жизни вообще.

А

А). Первый спасительный плод таинства Покаяния – есть очищение грехов кающегося, которое состоит не только в освобождении от наказания, заслуженного грешником, но и в отъятии от души самой нечистоты греха, так что грешник, по действию благодати Покаяния, становится уже не грешником. Несомненность того, что в таинстве Покаяния христианин освобождается от наказания за соделанные грехи, или, что тоже получает прощение во грехах, открывается из самого понятия о сем таинстве, которое в том и состоит, что при видимом прощении от Священника человек невидимо получает в нем прощение во грехах от самого Бога. А что с сим вместе снимается с него и самый грех, как нечистота и болезнь души, это показывают те выражения, в коих Писание изображает действие благодати на кающегося. Оно называет действие сие оправданием: глаголи ты беззакония твоя да оправдишися (Иса.43:26); но как оправдание обвиняемого в чем-либо пред судом человеческим состоит не только в освобождении подсудимого от наказаний закона, которых прежде почитали его достойным, но наипаче в том, что он признается совершенно чистым от Преступлений, в которых был обвиняем; так без сомнения и на суде духовном, Божием. Далее покаяние называется врачеванием (Mф.9:12,13. Пс.146:3): сие дает видеть, что как уврачевать телесную болезнь не значит только освободить тело от боли, но прежде всего уничтожить самые язвы, боль причиняющие, так и в покаянии прежде всего снимаются с души греховные струпы, а потом освобождается душа и от боли, какую имел бы гршник понести от них в вечности. Тоже самое выражают слова: измовение, очищение, коими означается в Писании благодатная сила Покаяния (Ис.1:16). Св. Апостол Иоанн представляет сие благодатное действие Покаяния в душе кающегося столь несомненным для христианина, что свидетельствуется в том верностию Самого Бога, утвердившего завет спасения грешников кpoвию Единородного сына своего: аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам греси наша и очистит нас от всякия неправды (IИн.1:9).–А Отцы Церкви, изображая благодатную силу Покаяния в отношении к полному, совершенному очищению грехов сравнивали оное с Крещением, и называли – вторым Крещением198, вторым очищением199, крещением слезным200, духовною банею, омывающею скверны души201, договором с Богом о исправлении жизни, очищением совести202.

б) Впрочем, как в Крещении, с которым сравнивают Отцы Церкви таинство Покаяния, человек не только очищается от грехов, но и украшается, как говорит Макарий Вел.203, свойствами новыми, небесными, Христовыми, украшается образом Божиим, в котором был создан, как бы ризою (Гал.3:27. Откр.2:4); так подобное бывает и в таинстве Покаяния, как возвращении Крещения, по изложенному учению Отцов Церкви. В крещении человек, духовно рождаясь, облекается Богоподобными свойствами, или образом Христа праведника; в покаянии же благодать Божия, очищая сей образ от греховного осквернения и потемнения просветляет и, так сказать, обновляет его, подобно как люди, взяв старую монету, и снимая с нее все, чем время и небрежное употребление затемнили ея начертание, снова востановляют в прежнем виде образ на ней начертанный. Слово Божие ясно изображает сию истину. Св. Ап. Павел, увещевая Галатян, увлекшихся в заблуждения лжеучителей, писал им: чадца моя, ими же паки болезную, дóндеже вообразится Христос во вас (Гал.4:19). Галатяне были уже крещены и след. украшены образом Христа, но оскверненные ересью лжеучителей помрачили в себе сей образ, и вот Апостол указывает им возможность и средство снова восстановить оный в прежней славе чрез отвержение ереси и покаяние. Тоже изобразил и Сам Спаситель в притче о блудном сыне. Едва произнес раскаивающийся сын сокрушенные слова своей исповеди: Отче! согреших на Небо и пред Тобою (Лк.15:21), милосердый Отец, не упоминая о его грехах, как очищенных чрез самую cию исповедь, немедленно повелевает рабам своим: принесите одежду первую (лучшую) и облецыте его (Лк.15:22), – т.е. в приложении к кающемуся грешнику ту праздничную одежду веселья, в которой является грешник после того, как благодать Божия снимет с него прежние греховные одежды. Подобное можно видеть и у Пророка Исайи (l:16,18).

в)      Помрачая в христианине чистоту и благолепие ризы Крещения, грех удаляет его и от Самого Св. Духа, Который обитает в благочестивых душах, как в своих жилищах (Рим.7:9, 1Кор.6:19); а чрез сие естественно умаляется в грешнике и то обилие благодатных даров, совершенствующих и укрепляющих человека в духовной жизни, которых христиане становятся причастниками в таинстве Миропомазания. Но приступая должным образом к таинству Покаяния, грешник снова приемлет к себе Небесного Посетителя душ – Духа Святого, и снова становится наследником многоразличной благодати Божией. Это новый, высочайший плод Покаяния. Истину его оправдывает аа) общее откровенное понятиe о Всеблагом Существе Божием, но коему Дух Святый, присно и везде сущий, вселяется и обитает в каждом человеке, как скоро находит его достойным своего в нем присутствия, и, как Всеблагий, всегда желает каждому сообщить столько благ своих, сколько кто, смотря по чистоте души своей, принять может. бб) Слово Божие уверяет нас, что грехи и беззакония не воспомянутся пред Богом, как скоро грешник истинно покается (Иез.18:21,22); и что беззаконие беззаконника не убиет (не повредит) в оньже день обратится от беззакония своего (Иез.33:12); но сего нельзя было бы сказать, если бы Дух Св., лишив грешника своего благодатного присутствия, не возвращал оного даже в самом Покаянии. вв) Наконец, в притче Спасителя о блудном сыне читаем, что благосердый отец не только повелел облечь раскаявшегося сына в прежнюю лучшую одежду, но и дать перстень на руку его и сапоги на нози его (Лк.15:22), даже устроит для него вечерю, которой никогда не был удостоен и сам старший сын, никогда не оставлявший дома отчего (Лк.15:23–24) А это, если и не давать каждому из сих предметов особенного таинственного значения, показывает, что раскаивающемуся грешнику Благосердый Отец Небесный с преизбытком возвращает все, чем был украшен он прежде своего удаления на страну греха.

г)      Обращая внимание на дальнейшие следствия греха, при руководстве слова Божия видим, что самые дела благочестия и добродетели теряют всякое достоинство и цену пред Богом, как скоро грех оскверняет человека. Так говорит Бог устами Пророка; аще совратится праведник от правды своея и сотворит неправду по всем беззакониям, яже сотворил беззаконник, вся правды его, яже сотворил есть, не помянутся (Иез.18:24 сл. 33:13). Тоже показывает и Апостол, когда после греховного отпадения Галатян от чистоты веры, восклицает к ним: толика пострадасте туне (Гал.3:4)! т.е. как объясняет св. Златоуст, все, что вы прежде ни потерпели за Христа, вашим падением отнимается от вас и вы лишаетесь венца вам принадлежащего. Но таинство Покаяния снова возвращает приступающему к нему грешнику и сие благое достояние души его. Причину сего видеть не трудно. Все добрые дела имеют цену и достоинство пред Богом не сами по себе, а по бесконечным заслугам Единородного Сына Божия и по действии благодати Св. Духа (см. Ис.64:6, Мф.17:10; Ebp.11:6; 2Кор.3:5). Посему как лишение чрез грех цены их пред Богом объясняется тем, что грешник лишается участия в заслугах Искупителя и благодати Св. Духа; так и возвращение оной в Покаянии понятно из того, что кающийся посредством живой веры снова становится участником заслуг Ииcyca Христа и снова приобретает благодать Св. Духа. Посему – то и учит Св. Писание: Беззаконник, аще обратится от всех беззаконий своих, яже сотворил... вся согрешения его, елика сотворил, не помянутся ему, но в правде своей, юже сотворил, жив будет (Иез.18:21,22); – Правда праведного на нем будет (ст. 20,). И Апостол Павел говорит о сем же, увещеваля Христиан к покаянию: не обидлив Бог забыти дела вашего и труда любве, юже показасте во имя Его, послуживше Святым и служаще (Ebp.6:10). Согласно с сим учили и Отцы Церкви. Так св. Златоуст, объяснив приведенные нами слова 4-го стиха 3 гл. посл. к Галатам, пишет далее: «чтобы слишком не поразить их души (Апостол) тотчас присовокупил: аще точию и туне. Ибо если уцеломудритесь, говорит, и исправитесь, то не будет туне и напрасно. Что скажут теперь отвергающие Покаяние? Вот Галаты и Духа Св. получили и знамения творили и были исповедниками, и претерпели ради Христа бесчисленные скорби, – и после таких дарований отпали от благодати. Однако же Апостол говорит, что, если захотите, можете все возвратить»204.

д)      поелику все доселе исчисленные нами плоды таинства Покаяния драгоценны для человека потому особенно, что служат необходимыми средствами к достижению вечного его спасения – блаженного бессмертия в будущей жизни: то само собою очевидно, как много таинство Покаяния содействует к утверждению христианина в надежде несомненно получить обетованные Господом для верующих блага будущей жизни». Ибо, что может более колебать в сей надежде очистившегося банею Покаяния? его грехи изглаждены и не помянутся пред Судом Божиим по непреложному обетованию Божию (Ис.43:25); – благолепие таинственной Христовой ризы, без которой, как без брачного одеяния, невозможно внити в чертог славы Небесного Жениха Христа (Mф.22:11–13) возвращено; – дарования Св. Духа, необходимый для благоуспешного прохождения сей жизни и достояния жизни будущей, приемлются в обилии. Итак, благоговейно приносящий покаяние имеет все необходимое к получению вечного спасения. Посему Слово Божие ясно научает, что для кающихся грешников всегда отверзты двери блаженного царствия Божия. Так Спаситель плачущим о грехах своих присвояет блаженное утешение в обителях небесных (Mф.5:4) и очистившим сердце свое – лицезрение Божие (Mф.5:8); так и Святой Апостол Павел, определяя образ покаяния Коринфского грешника, поставлял целию оного то, что дух грешника спасется в день Господа нашего Иucyca Христа (1Кор.5:5).

с) Впрочем, предвкушают будущее блаженство истинно кающееся еще и в сей жизни, исполняясь тем благодатным миром, превосходящим всяк ум (Флп.4:7), который, как следствие упомянутых нами плодов Покаяния, нисходить на их душу. Благодатный мир души состоит в мире человека с Богом, и с ближними и с самим собою: но таинство Покаяния примиряет приступающих к нему аа) с Богом. Ибо по действию благодати Божией оправдывает их пред Богом: а оправданнных само Слово Божие уверяет в мире с Богом: оправдившеся верою, мир имамы к Богу Господем нашим Иисусом Христом (Рим.5:1), бб) Примиряет с ближними. Ибо с одной стороны самая необходимость для получения от Бога благодатного прощения во грехах заставляет их удовлетворить всем обиженным и оскорбленным (Mф.5:23,24), и простить всех обидевших и оскорбивших (Mф.6:14), – с другой стороны, дух смирения, которое составляет необходимое чувство всех истинно кающихся, сам собою поставляет их в таком отношении ко всем предметам и обстоятельствам миpa, что они на все смотрят с благоразумием и радуются в самых страданиях и скорбях, коими миp не редко противувоюет человеку. Наконец, вв) Покаяние примиряет человека и с самим собою. Ибо освобождая совесть от тяготившего ее греховного бремени, успокаивает оную; а дарования Св. Духа, обильно изливаемые на душу, исполняют ее неизъяснимой духовною радостью. Присовокупим к сему особенного рода благодатные утешения Духа Святого, заставляющие покаявшегося грешника радоваться вместе с сорадующимися ему Ангелами при мысли, что он мертв бе и оживе, изгибл бе и обретеся (Лк.15:23,24), и мы поймем, сколько сие возможно, как высоко и блаженно должно быть состояние мира души, очистившейся в бане Покаяния. Сие блаженное состояние, конечно, более или менее испытал каждый христианин, приступая к св. Таинству Покаяния с искренним благоговением и решимостью навсегда сложить с себя иго греховное.

ж) Таковы плоды, приемлемые душею христианина от благодати, действующей в таинстве Покаяния! поелику же состояние тела человеческого находится в тесной зависимости от нравственного состояния души, то благодатные дары Покаяния распространяются и на самое тело, сообщая ему здравие в случае болезни, и даже на внешние блага человека, предотвращая гнев Божий, наказующий грешника различными бедствиями жизни.

аа) Слово Божие представляет болезни тела или естественными следствиями всеобщей греховной расстроенности души (Быт.3:16,19), или же непосредственным наказанием Божиим за известные грехи того или другого человека (Чис.12:10, Дан.4:29,30). В обоих случаях благодать Божия, очищая грехи человека, тем самым способствует и к у врачеванию тела. Истина сия в отношении к болезням первого рода очевидна из того, что Сам Иисус Христос во время земного Своего служения врачевал телесные болезни людей чрез врачевание и исцеление души, разрешение грехов: дерзай, чадо, отпущаются ти грехи твои (Mф.9:2), сказал Он расслабленному, принесенному к Нему для исцеления, и потом присовокупил: востани и ходи (Mф.9:3–7). В других случаях, врачуя больных подобным же образом, Иисус Христос присовокуплял: к тому не согрешай, да не горше mu что будет (Ин.5:14), ясно показывая сим, что как исцеленный уврачеван посредством очищения грехов, так через новые грехи снова может подвергнуться и притом горшим болезням. Тоже самое видно из того, что для врачевания телесных болезней Господь установил в Церкви своей духовные благодатные средства, каково таинство Елеосвящения (Иак.5:14,15) и говорил устами Св. Апостола Иакова: исповедайте друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете (ст. 16). Что же касается до болезней, непосредственно низпосылаемых Богом за грехи человека, то сколь великую силу к уврачеванию их имеет Покаяние, можно видеть из примера Аарона и Мариамны. Когда Мариамна, сестра Моисея, за грех, учиненный ею вместе с Аароном против брата, поражена была от Иеговы проказою, Аарон спасся от сего наказания поспешным раскаянием; раскаяние же Мариамны, споспешествуемое молитвами Моисея и Аарона исцелило и ее. – Вообще о болезнях телесных св. Златоуст учит: «Что испорченность души есть причина болезней телесных, сему служит доказательством и тот расслабленный, который был в болезни 58 лет, и тот, которого спустили на одре, разобрав кровлю, и, кроме их Каин. Да и многие другие примеры показывают тоже. И так истребим источник зол и тогда все потоки болезней исчезнут сами собою»205.

бб) Служа спасительным средством к уврачеванию телесных болезней, Покаяние не менее может содействовать Христианину в отвращении или уменьшении других внешних бедствий, коими Бог наказует грешников. Вся история Ветхозаветного строительства человеческого спасения служит сему доказательством. Целые сто двадцать лет праведное определение Божие о погибели допотопного миpa медлило поразить грешный род, ожидая его покаяния и обращения к Богу (Быт.6), и уже тогда только пришло к исполнению, когда не было более надежды на покаяние людей. Когда пороки Ниневитян низвели на них гнев Божий, готовый уничтожить целый город, и уже послан был в Ниневию проповедник сего гнева, всеобщее покаяние Ниневитян отвратило от них мстительную руку Божию. Тоже видим в истории народа Израильского. Предавался ли народ нечестию, его постигали различные бедствия: войны, опустошения, рабство; обращался ли к Богу с сокрушением и раскаянием о грехах своих, являлась и помощь Божия к избавлению его от несчастий, и тогда народ благоденствовал. В новом завете, когда Ииcycy Христу возвестили о Галилеянах, их же кров Пилат смеси с жертвами их (Лк.13:1), Иисус Христос отвечал: аще не покаетеся, ecu такожде погибнете 3); и потом, указав на другой несчастный пример погибших под развалинами Силоамской башни, снова присовокупил: аще не покаетеся, вcu такожде погибнете 5) , ясно показывая сим с одной стороны то, сколь велкие несчастия навлекает нераскаянность, а с другой, как много к отвращению таких несчастий служит истинное Покаяниe. Сих примеров, представляемых нам Писанием, довольно дабы видеть, что плоды таинства Покаяния простираются и на самое внешнее благосостояние приносящих оное. Правда примеры сия свидетельствуют о силе Покаяния вообще, как обращения сердца к Богу, сокрушения о соделанных грехах и исправления жизни: но если такую силу имеет добродетель Покаяния, тем несомненнее имеет оную таинство Покаяния, как несомненнейшее средство к очищению души от грехов, самоисправлению и умилостивлению Бога.

Б

Влияние таинства Покаяния на нравственную жизнь Христиан, столь благотворно и велико, что оного, не только сами Христиане, даже враги имени Христова язычники не могли не замечать еще в первые времена Христианства. По свидетельству св. Григория Богослова самый Богоотступник Юлиан понимал пользу сего таинства; почему между многими другими постановлениями, заимствованными им от Христианства в пользу языческой религии, хотел ввести и покаяние и церковные наказания по примеру Церкви Христианской206.

Сие благотворное влияние Покаяния на нравственную жизнь Христиан, преимущественно открывается из действия его а) на ум, б) сердце и в) волю человека.

а) В отношении к уму таинство Покаяния служит и побуждением и средством к Христианскму самопознанию. Люди, преданные миру или суетам земной жизни нередко оставляют важнейшую обязанность Христианина – наблюдать за собою, знать свое нравственное состояние, и от того приходить или в состояние самообольщения или же духовной беспечности. Нужно особенное средство, чтобы заставить таких людей обратить, взор души на свое нравственное состояние, внимательнее исследовать свое сердце и душу и подумать о своем спасении, – такое средство, которое, составляя необходимый священный закон для всех и каждого, темь самым обуздывало бы легкомыслие. Сие-то средство в Православной Христианской Церкви и есть таинство Покаяния, приступая к коему каждый Христианин самою необходимостию побуждается подробно рассмотреть свою прошедшую жизнь со всеми ее слабостями и падениями.

Чтобы сие самоиспытание Христиан, приступающих к Покаянию, было благоуспешно, Св. Церковь сама указует им и дает к тому средства. Она обязует кающегося быть свободным от суетных попечений о земном, житейском и чувственном, дабы ничто не омрачало внутреннего ока души, обращенного единственно на саму душу, и употребляет, особенно во время всеобщего говения и поста, все зависящие от нее способы к раскрытию пред ними бездны греховного состояния – молитвы, псалмопения, чтения Св. книг и поучения, из которых бы Христианин видел, каков он должен быть и каков есть на самом деле. Особенно самое действие исповеди, если при этом духовник кающегося человек благочестивый, опытный, прозорливый и благоразумный, – служит для Христианина истинным училищем истинного Христианского самопознания! Выслушав смиренную исповедь грешника, служитель Божий от лица Самого Бога вразумляет его в духовных его нуждах и указывает средства вполне достаточные к их удовлетворению и исправлению пути жизни. Преподаваемых здесь душе, ищущей наставления, уроков в другое время ничем с одинаковою пользою вознаградить невозможно. Здесь служитель Божий видит вполне нравственные нужды и потребности каждого, – и, тогда как во всякое другое время он обязуется большею частию давать вразумления, наставления и советы многим вдруг и след. общия, не имея возможности приспособить их к внутреннему состоянию каждого, в таинственной исповеди он предлагает каждому потребное и необходимое, – дает духовным младенцам млеко, юным – пищу более крепкую и т.д., – обличает порочную беззаботливость, удерживает неопытность от различных опасностей, ею незамечаемых, уничтожает сомнения, исправляет заблуждения. Таким обр. отходя от исповеди, каждый выносит в уме своем боле или менее яснейшее понятие о себе, своем нравственном состоянии и своих обязанностях; а исправление мысли, конечно, есть начало, первая ступень к исправлению самой жизни.

б) Сердце человека таково, что ни одно ощущение и впечатление, в нем произведенное, не остается бесплодно, но каждое – доброе ли то или худое – всегда влечет за собою сродное себе ощущение и вместе служит зерном, из коего развивается та или другая деятельность человека. Находясе в миpe, по выражению Писания, лежащем во зле (1Ин.5:19), человек, если не закрывает совершенно очей от всех его пороков и соблазнов, много имеет случаев испытывать впечатления и ощущения нечистые и порочные, от которых более и более грубеет сердце и нередко приближается к состоянию бесчувственности для всего доброго и святого. В сем случае совершающееся в Церкви Христовой таинство Покаяния, пробуждая в грешнике святые, покаянные чувства, служит для него спасительным средством совлечения с сердца коры порочного огрубения, умягчающим оное, облагораживающим и приближающим к правильному его познанию. Опытное подтверждение сего может видеть каждый во времена, назначенный Церковью для всеобщего Покаяния; ибо кто не заметит того резкого и разительного перехода христиан от жизни мирской, суетной и порочной к жизни святой и Богоугодной, какой совершается при наступлении Великого поста? Люди, преданные чувственности, готовясь принести Покаяние, делаются воздержными и благоговейными, – люди грубые – кроткими и мягкими, сварливые – миролюбивыми, корыстолюбивые – благотворительными, роскошные – скромными, гордые – смиренными! Правда, может быть, у большей части Христиан такая перемена в сердце не на долго – до окончания говения, или по крайней мере поста: но святые чувства, посетившие сердце и на одну неделю, по самой природе человеческого сердца, не могут остаться без всякого плода. Пусть корыстолюбец по прошествии времени покаяния снова сделается корыстолюбцем, но если он однажды испытал вполне сладость благотворения, то можно надеяться, что при содействии благодати Божией он снова может сделаться благотворителем, – прежние чувства легко могут снова в нем раскрываться и повторяться. Тоже должно сказать и о других пороках. Вообще после покаяния сердце каждого человека делается мягче и восприимчивые к впечатлениям добра, хотя бы и обратилось снова к услаждению страстями и чувственностию, тогда как без сего оно бы, может быть, только более и более грубело.

В частности, таинство Покаяния особенно питает и сохраняет в человеке: I) любовь к Богу. Ибо не воспламенится ли благодарною любовию к своему Владыке тот, кто из состояния греха, – может быт, близкий к отчаянию – вдруг милосердием Небесным возывается на путь покаяния и спасения? 2) Чувство любви к ближним. Ибо с одной стороны таинство Покаяния, открывая каждому одинаковую с другими виновность пред Богом, отсекает поводы к высокомерию и презрению других, с другой положительною заповедью Господа, чтобы желающие получить прощение от Бога сами прощали своим ближним (Мф.6:12,14,15), прекращает вражды и вместо долговременных неудовольствий и ссор восстановляет любовь и согласие. 5) Чувство сокрушения смирения и самоуничижения. Сокрушение нераздельно от покаяния по самому существу покаяния, а кто истинно сокрушается о грехах своих, тот естественно смиряет и уничижает себя, как недостойного ни Божественного милосердия и любви, ни общения с Св. Церковью. Притом может ли быть для человека действительнейшее упражнение в смирении, как решимость исповедывать другому, подобному себе человеку, сокровенные пороки и слабости души своей , открыть то, что доселе он скрывал, может быть, от стыда собственной совести?

в)      Наконец, не менее благодетельно действие христианского таинства Покаяния и на самую волю человека. В сем отношении оно служит для воли и побуждением к Богоугодной деятельности, и отъемлет препятствия к оной, и часто как бы уздою удерживает от поползновения к порокам.

аа) Таинство Покаяния служит для воли побуждением к добродетели. Это очевидно уже из того, что решимость исправить жизнь свою, как выше мы видели, вместе с сокрушением сердца о соделанных грехах, составляет необходимое чувство для кающихся, без коего не имеет силы и самое таинство. Кроме сего, печаль о соделанных грехах, как печаль, по выражению Апостола, я же по Бозе, сама собою покаяние нераскаянно во спасение соделывает, производит тщание о исправлении греховной жизни, как произвело в Коринфянах, пo словам Апостола, – но ответ, но негодование, но страх, но вождеяние, но ревность, но отмщение (2Кор.8:10,11). Св. Иоанн Златоуст пишет: «ничто столько не отгоняет беспечности и рассеянности, как скорбь и печаль: они отвсюду собирают душу и обращают ее к самой себе»207: а собранная в себя и угнетаемая – внешними ли то или внутренними скорбями – душа невольно устремляется к Богу, подобно источнику, который, встретив преграду в своем течении с одной стороны и теснимый массою собственной воды с другой, сам собою начинает бить вверх фонтаном.

бб) Таинство Покаяния отъемлет препятствия к преспеянию в добродетели. Грех, как сравнивает его Ориген208, для души то же, что несварившаяся пища для тела, которая тяготит его и приводит в болезненное расслабление. Но пусть человек изрыгнет эту неестественную для души его пищу, – пусть очистит душу от яда, расслабляющего ее, – сбросит с себя иго греха: тогда совесть облегчится и воля сама собою примет силу действовать согласно с Богодарованною ей свободою, – смело и твердо вступит человек на желанный путь добродетели, зная, что прежние худые дела не удерживают его более.

Присовокупим к сему и особенную силу Исповеди, как обнаружения грехов пред другими, которая прямо направлена против естественного свойства греха – скрытности. Всеми средствами укрывает грешник любимую, преобладающую им страсть, a сие – то и питает ее: но если он, вопреки развращенной воле, открывает другому свое состояние, тем самым побеждает себя и подсекает древо греха в самом его корне. Опытное подтверждение сего представляет нам один из учеников благочестия в своем собственном примере. Будучи одержим страстным помыслом, он неоднократно принимал намерение исповедать оный духовному отцу своему и наставнику Авве Зинону, но никогда не имел силы совершить сего подвига, удерживаемый другим помыслом: «я и сам знаю, что мне делать.» Между тем зло усиливалось, и вероятно скрытность довела бы следовавшего ее внушениям до погибели, если бы наконец, побуждаемый самим отцом духовным, прозревшим его состояние, он не победил упорства своей воли. Как же скоро помысл был неповедан, душа тотчас от него освободилась209.

вв) Наконец, таинство Покаяния самою строгостию действующего в нем Церковного суда служит обузданием для порочной воли. Это особенно имеет место там, где воля человека руководствуется не столько законом любви, сколько страха. В сем случае ничто так сильно не действует на порочного человека, как слово запрещения, изрекаемое к нему духовником от лица Божия. – Пусть служитель Божий объявит грешнику, многократно повторявшему одни и те же грехи, что если он не исправится до следующей исповеди, будет связан на земле и на небе, – как неключимый раб отлучится от всякого общения с Церковью земною и лишится надежды блаженного бессмертия: какая душа не воспрянет при сем от греховного своего усыпления? – Такую же силу в сем отношении имеют эпитимии, особенно если они прямо направляются против господствующей порочной страсти, о чем мы уже заметили. Самое то представление, что грех, к которому влечет христианина соблазн или порочная воля, при наступлении времени покаяния должно будет открыть пред духовным отцем, самое это представление как многих должно удерживать от преступлений! В сем случае нередко там, где не действует уже самый страх, часто спасает человека от греха одна мысль о стыде, имеющем покрыть грешника при исповеди.

Таким образом если б не было в Церкви Христовой Божественного установления Покаяния, она не имела бы одного из твердейших оплотов, удерживающих поток беззаконий. «Мне не нужны рассуждения и слова, – говорит о духовном суде Церкви Св. Златоуст, – напротив, представлю во свидетельство море и землю, и самую природу человеческую, исследуй, каковы были человеческие дела, пока еще не было сего судилища; тогда не знали даже имени тех добродетелей, какие совершаются ныне!»

Итак, таинство Покаяния – есть установление, Божественное, святое, спасительное, в котором каждый не может не видеть бесконечной благости и милосердия Божия, обращающего человеков от пути греха и погибели на путь правды и спасения.

* * *

1

1      Простран. Катих. О Покаянии.

2

Sermo 272. edit. Wenetiis in quart, tom. VII. pars 2 pag. 1107.

3

Так говорит о сем Блаженный Августин. Орр. Agust. tom. I. pag. 848.

4

При сем должно заметить, что искренность в исповедании греха, по учению Пророков, надлежало подтверждать переменою жизни, без чего и самые жертвы были не только не действительны, по и ненавистны пред Богом. Исх.1:11–16.

5

Св. Златоуст на Ев. Матфея бес. X, § 2.

6

Mф.6:12,14 и Mф.5:21.

7

На пр. исповедание грехов – Mф.13:6; Мк.1:5; Деян.19:18; Иак.5:16, – и вообще устное исповедание или признание чего-либо. Лк.12:8, Лк.22:6; Ин.1:20., Ин:9:22, Деян.24:14. Рим.10:9–10. Откр.3:5. и др. Евангелист Иоанн говорит, что от князи мнози вероваша во Иисуса, но Фарисей ради не исповедаху (υχμολόγουν): очевидно, что слово ριολόγουν он употребляет, как общеизвестное выражение исповедания открытого, а не сердечного.

8

August. Sermо 392. Edit. Wenet. 1765 ann. in quart, tom. VII. pars 2. pag. 1550.

9

Epist. Catholica. Catel. tom. II. p. 52

10

2 Epist. ad Corint. Catеl. tom. II. p. 187

11

Catel. tom. I. pag. 40.

12

Adu. Наer. Lib. 1. с. 9. pag. 60.

13

Ibidem cap. 13. pag. 62.

14

Adu. Наer. lib. III. с. IV. pag. 206.

15

Tertul de paenit. cap. 9.

16

О сем же упоминает Тертуллиан в гл. 12. de раеn.

17

De paenit. cap. 10.

18

De paenit. сap. 9. 12.

19

Орр. Origenis edit. caroli Delavue. Paris 1733. t. II. pag. 131.

20

       Ноm. 17. in Euang. Lucae tom III. Pag.952, 953.

21

             Тоm. II, pag. 668.

22

См. о сих еретиках Euseb. Н. Eccl. lib. VI. с. 7. 43.

23

В Книге lapsis Киприан укоряет тех, которые прежде очищения грехов исповедью приступили к Таинству Евхаристии. pag. 180. edit. Baluzii.

24

См. Epist. XII. ad Clerun. pag. 22. и др.

25

Lib. de laps. pag. 191.

26

Pag. 189.

27

Ibidem pag. 190.

28

Conslit. Apostol. lib. 2. cap. 48, pag. 257. tom, 1. Coteler.

29

Некоторые правила Соборов и Отцов и прямо говорят о исповеди. Так напр. 9-е правило 1-го Вселенского Собора говорит о исповеди при постановлении в степени Священства.

30

Regulae brev. tractatae Quaest. 229. Подобно сему Св. Златоуст в беседе 30 на кн. Лев. упоминает о исповеди и раскрытии ран пред врачом (pag. 301. tom. II. ореr. Edit Monfhaucon); также в беседе на кн. Быт. (pag. 175. tom. IV). Августин писал, что грешник, ищущий врачевания, должен идти к предстоятелям – veniat ad Anlistes. Serm. 351. tom. VII. par. 2. pag. 1359.

31

Epist. Canon, ad Amphil. 3. can. 74.

32

Quaest. 288.

33

Greg. Niss. in eos, qui alios acerb, judicant. p. 137. tom. II. oper. Edt. Paris. Morell. 1638.

34

Ibidem.

35

In. Iohan. Ноm. 34. pag. 199. tom. VII. см. еще tom. II. pag. 663. Подобным образом говорил Августин in Psal. 66. pag. 877. tom. V. так же in Psal. 50.

36

Εῖδες ἀπὸ ἐξομολογήδεος διϰαίoν γινομενον; tom. II. pag. 34.2 343.

37

Πολλὴν ϰὰιϰριβῆ τὴν ἰξομολόγηδιν τῶν ήμαρτημένων ἐπιδείξαδαι). In Genes. Hom. 30 tom. IV. pag. 212 et.

38

Tom. II. pag. 667. Homil. «Non esse ad Gratiam conсionandum.»

39

De vera et falsa paenit. tom. XVII. pag. 1662.

40

Ibidem pag. 1864. de Visitat. infirmor. 1904 et seq.

41

August. Serm. 392. Edit. Venet. tom. VII. par. 2. pag. 1550.

42

Ibidem pag. 1371.

43

Ibidem pag. 1359, 1360.

44

Что здесь говорится не о сердечной исповеди пред одним Богом, но о исповеди Богу пред Его служителем, очевидно из того, что стыд, о котором говорит Амвросий, не может иметь места в первой исповеди.

45

De paenit. lib. II. с. I. pag. 527, tom. III. Edit. Oper Venet. 1751 an.

46

Ibidem exp. VI. pag. 539.

47

In comment. in cap. XVIII math.

48

In Paraenesi ad paenitentiam.

49

In Comment. Eccles. cap. III.

50

Epist. 136.

51

Lib. IV. Нaeret. Fabul. c. 10.

52

В посл. к пресвит. Хариклию в слав. Кормчей.

53

Чин сей помещен у Аллатия (de Eccl. orien. et oссid. perpetua consens.

54

В соч. «ὀδηγὸς» стр. 251.

55

I. Damasc. in Epist. de confes. admonit. p.600.

56

Laclant. Dio. instit. I. IV. с. 30.

57

На прим. Мф.13:24, 31, 33.

58

Бесед. на Ев. Mф.18:17

59

Сл. III. о Священстве.

60

Св. Златоуста Бесед. 85. на Eв. Иoaн. орр. Chria. t. VIII. p. 517.

61

Злат. в толк, на сиe место.

62

Там же.

63

Сие последнее должно почитать действием чрезвычайной Апостольской власти, которое было употребляемо Апостолами и в других случаях. Так изъясняют сие места: Златоуст, Феодорит (Толкован. на сие место 1Тим.1:20), Амвросий de paen. 1. I. е. XII), Августин (contr. epist. Раrmen. I. Ш. с. II). и другие отцы Церкви.

64

Con. Ерist. ad. Philad. Ceteler. t. II, p. 32.

65

de paen. c. 7. pag. 48. t. IV.

66

ibidem c. 12 pag. 63.

67

ibidem c. 7 p. 57.

68

dе рaеn. 2. 9.

69

Lib. do pudicitia cap, I t. IV p. 365.

70

Const. Apost. lib. 11. 15. тоже говорится и в г л. Coteler t. I. р. 224–226.

71

ibidem с. 11. сл. с. 12 20 21.

72

ibidem cap. 34 pag. 247.

73

Epist. XL IV ad Corn. pag. 77.

74

Lib. Dе laps. p.193.

75

Орег. Сypr.р. 148. Epist. ad Сypr. Кроме сих свидетельств в III веке указания на благодатную власть вязать и решить можно видеть еще у Оригена в слове о молитве гл. 28; в бесед. 2. на Лев. Во 2-й Бес. на 37 Псалом и в других местах.

76

in verb. Evang. Profecti in pagum....edit. Paris, ann 1698 tom. 10. pag. 79.

77

cont. I. V. Eunem.

78

сл. 38. 39.

79

Lib. de роеnit. с.11. § 6.7. сл.сар III.

80

Lib. 2. de роеn. с. 2. § 12.

81

Liber. 1. de paen. с. VIII. § 37.

82

Орег. chris. edit. Montfaucon t. I p. 383. Подобным образом говорит о сем Златоуст в IV Беседе на слова Исаии IV, I: Видех Господа седяща на престоле. t. VI. р. 12 ч. и блаж. Августин Lib. 20 dе civil Dei с. 9.

83

Орр. Chris. t. I. р. 384. Объясняя слова Евангелия Иоанна 20:22 св. Златоуст говорит, что Апостолам дается не другая какая-либо благодать, но именно благодать отпущения грехов t. 8. р. 517, Ноm. in toh. 86.

84

Ser. 293. t. VII pars 2. pag. 1194.

85

toh. с. 11. et 12. tract. L. t. IV. pag. 838. см. еще enarr. in Psal. 101 tom. IV. p. 396.

86

Serm. 351. de paen. t. VII, p. 2. p. 1369.

87

Serm. 351. de paen. t. VII. p. 2. p. 1362.

88

Serm. 29 t. VII. р. 1. pag. 525.

89

Oper. Aug. t.XI. p.608.

90

Прав. 102.

91

In Psal. 37. Praefatio tom. II. pag. 107.

92

Potestas peccatorum reiniltendorum Ароstolis data est ct Ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et Episcopis, qui eis ordinatione vicaria sucesserunt. Epist. 75 pag. 107.

93

Epist. XII, ad Clerum рад. 22. См. подобное Mесто in Epist. Sinesii 67. ad Theoph, Alexandr.

94

      См. еще пр. VI. того же собора.

95

Приведенное место: lib. II. с. 48. см. Оригена in Ps. 37. Ноm. 2. tom. II. р. 688.

96

Com. in cap. IV Lucae: „Ubiqne ordo mysterii seruatur, lit prius per remissionem peccatorum vulneribns medicina tribuatur, post alimonia mensa coelestis exuberet.

97

Lib. de lapsis pag. 186. – Epist XI. – Origenis in Ps. 37. Hom. 2. tom. II. pag. 688

98

Известно, что в Церкви первенствующей приобщались очень часто.

99

Hom. 2. in Lev. V. 4. Cm. in Ps. 37. H.2.

100

Lib. III. in Commentar. in. Cap. XVI. tom. VII. op. edit. Wallarsii pag. 125.

101

Episl. XII. ail Cleruin рад. 22.

102

Lib. ilt laps. p. 186. c.i. Ep. 13.

103

Epist. ail Rogalian.

104

1-й Вселенск. Соб. пр. 18.

105

Apud Victorem Uticensem. – Instit. Teologiae Libermann. t. V. pag. 152.

106

Lib. 1. de paenit. с. 2. § 7. pag. 497.

107

Таковы были заблуждения Албигенсов и Валденсов (в XII в), Виклефитов (в XIV и Гусситов (в XV). Лютер сo своими последователями, не имея правильного понятия о благодатной власти, хотя не усвоял ее всем, но полагал, что ею могут пользоваться получившие на то полномочие от Магистрата или Императора. Осуждение на все сии заблуждения произнесено на соборе Тридентском. пр. 10.

108

Прав. исп. Петра Могилы воп. 113.

109

Фирмиллиан Epist. ad Cypr. Oper. Cypr. pag. 148. Блаж Августин. in Enchiridio de fide, spe et caritate. Cap. 17. t. XI. p. 598. так же sermo 71. t. XII. p. 403.

110

Бл. Августин говорит, что в таинстве должно различать три предмета: а quo datur, cui datur, per quem datur, – и присовокупляет: non timeamus oleum peccatoris, quia non intercipit medius minister beneficium largitoris. Serm. 266. t. VII pag. 1065. сл. его же под. место de Baptismo t. III. c. 17.

111

Некоторые из исчисленных свойств признаваемы были необходимыми для духовника соборами Отцов Церкви, – напр. собором Кипрским, бывшим в 1260 году. (Leon. Allat. de Eccl. occid. et orient, consens. pag. 1309. 1. Hpaвственные качества указываются в нашем требнике в предисловии к чину исповеди.

112

Фирмиллиан в указанном месте.

113

См. Августин in Enchir. с. XVII. tom. XI. pag. 598. – Собор Лаодикийский запрещает даже вход в Православный храм еретику.

114

Прав. исп. Петра Могилы, вопр. 118.

115

Согрешающим – ἀμαρτἀνoντων. 'Aμαρτἀνειν здесь тоже что к 28 ст. ἁϑετειν, или в III гл. ст. 12 ἁποςήναι,

VI, 5 παραπίπτειν – отвергаться, отпадать. Речь идет о Иудеях, которые, приняв Христианство, снова отступали от него к Иудейству (см. ст. 23, 25,29).

116

Вышепрев. место.

117

Epist. 1. ad. Corinth. Cateler. tom. 1.p. 152.

118

Cyprian. Epist. Ad Antonianum de Corn. Et Nautiano 55.Oper. Cypr.edit.Braueri (an.1620) pag. 107.

119

Нот. de paenit. pag. 665. tom. II. Oper. S.Bazilii.

120

Lib. l. de paenit. с. 111. §. 10. pag. 497.

121

De paenit. lib. 1. cap. XVI. §. 8. pag, 522. ch. paen. 1. 11. p. 535. Augustini Sermo 352. de paen. t. VII. Pag.

122

Беседа 8 на 1 посл. Коринф.

123

Socrat. Host. Eccles. lib. VI . с. то же находим и у Никифора lib. VII. с. 36.

124

Слово 38 на Богоявление Oper. Greg.Edit. Paris. 1630 pag. 635.

125

Тимофея Алек. вопр. 18. в Корм. кн.

126

Августин в толк, на Пс. L, LXXIV, CI, СХ: CXLIX.

127

Амвросий de роеn. lib. 1. с. 1. § 4. t. III. Р. 45.

128

Климент Алекс. Slrom. lib. 11. с. 10. t. I. Р. 143.

129

Златоуст Homil. LXXX ad. Popul. Antioch.

130

       Августин de vera et falsa paenit. c. 2. p. 1849. t. XVIII.

131

Василий Вел. Бесед. на псал. 32. § 3

132

De paenit. о. 2. pag. 42. lom. TV.

133

Homil. XXXIII. in. Ioh. t. VIII. p. 199.

134

Беседа 7. на 2 посл. Кор. стр. 191. в Русск. переводе.

135

Orig. Ноm. II. Ваl. 37.

136

Сар. 13. Pag, 329, tom II oper. Leonis. Edit. Balleriniorum.

137

Бинтерим, следуя указанию Блаж. Иеронима (Hieron. Ер. ad Ocean) и Папы Инокентия 1-го (Ер 1. ad decent, с. VII) обыкновенным днем разрешения в Церкви первенствующей полагает Вел. четверток см. Die Denkwurdigkeiten. der Christ. Katolishen Kindle von. Binterim. 13. V. t. 3. pag. 179. 198. и сл. В Церквах Восточyых и Церкви Миланской таким днем был великий пяток Ambros. Epist. 33 ad Manallin – sororem. conс. Chalced. v.

138

Conlra Judaeos III. t. I. pa. 611.

139

Прав. Петра Могилы. вопр. 90.

140

Ambiosii exposit. Evang. Luc. lib. x. t. II p. 1080.

141

Стихира на вечерни в неделю сырную; сн. Ис.58: 5–11.

142

Бесед. IV. по Еванг. Мф. 58. В Рус. пер. ч. I. стр. 75

143

О тайной исповеди объясняет сие место Экумений, Бароний, Беллармин, а Walentia, a Lapide и многие другие.

144

Epist. ad. Demoph. перевод в Христ. Чт. за 1825 год.

145

Точно так и крещение Иоанново, которое было крещением Покаяния, сопровождалось наставлением Крестителя.

146

Enchiridion Сар. LXV, loin. XI. р. 595.

147

Sermo 361. de paen. tom. VII. pag. 1356.

148

Orig. Нот. II. in В. 37. tom. 2 pag.688.

149

Const. Apost. lib. II. c. 16. Cotel. t. I. P. 227.

150

Const. Apost. Ibidem.

151

Григор. Неок. Кан. Посл. пр. 12. Ambrosii ad Virg. laps. с. VIII. t. 3. p. 392.

152

Григор. Чудотв. пр. XI. Васил. Велик. пр. 75. 83. Const. Apost. t. VIII. c. 5.

153

Собора Лаодик. пр. 19. Const. Apost. t. VIII. с. 89.

154

Собор. Апкирского пр. 4. 8. 24.

155

Напр. по правилам Василия Вел. на убийцу налагалась эпитимия двадцатилетняя (пр. 55), обличенный во грехе прелюбодеяния должен был нести эпитимию 15-ть лет (пр. 58), и под.

156

Ambros. ad Virg. laps. с. VIII. Hieron. Ер. 77. ad Oceanum (edt nov).

157

Киприан de lapsis p. 192.

158

Evseb H. E. 1. V. c. 28.

159

Arnbros ad Virg. laps. с. VIII. Hieron. Ер. 77. ad Ocean (edit. nov).

160

Sozom. H. E. libr. VII. c. 16. Patian paraen. ad paenit Bibleoth. Patruin t, III. p. 73.

161

Patian ibidem.

162

Ambros de paenit. 1. I. c. 16.

163

Лествит. степ. 5 л. 40 на обор.: умертвим плоть, яко же она умертвила нас.

164

Святого Григория Нисского Канон, посл, к Литою пр. 1.

165

Hieronim Epist. ad Ocean.

166

Const. Apost. lib. II. c. 18. 41.

167

Бинтер. в указан. сочин. Ванд. V. t. 3. р. 202. 203

168

Clem. Epist. ad Jacobum t. I. p.

(*) Origan. Hоm. 2. in Psal. 37.

169

Dionys. Alexandr. apud. Euseb. H. Ec. lib. VII. c. 20. Так же рассказывается о Некоем Серапионе, который, находясь в болезни, просил позвать к нему одного из Пресвитеров. Lib. VI. cap. 14.

(*) Origan. Hоm. 2. in Psal. 37.

170

Sermo XVI. de verbis Domini с. VIII.

171

Прав. 34.

172

Socr. Hist. Eccl. lib. V. cap. 19. Sozom. Hist. Ec. lib. VII. c. 16. Иногда должность духовника принимали на себя и самые Еипскопы (Это известно о Св. Амвросии. Paulin in vita Ambros).

Впрочем, были случаи, при которых и в позднейшее время для грешников особенного рода Церковь возобновляла древнее публичное покаяние. Такой пример мы находим в Истории Русской Церкви. Собор, бывший у нас на еретика Матвея Башкина (1554 г), определил одному из изобличенных в его ереси такую эпитимию: «едино лето плакати», исповедая свои согрешения; потом же второе лето, послушающи Божия писания, предан будеши в Церковь; а третье лето да стоиши с верными; общения же не приемлеши; скончавшим же ся трем летом Св. Таин причастник будеши.» Акт. Росс. Имп. том. I. стр. 244.

(а) Чин сей составлен. Св. Иоанном Постником Патриархом Константинопольским (Leon. Allat. de Ecclesiae Orientalis et occidentalis perpetua consensione pag. 1213). Но, вероятно, желая приспособить его к краткости времени, какое может употреблять духовник при многочисленности кающихся, для принятия исповеди каждого, некоторые из молитв, помещенных в чин Св. Иoaннa, Церковь не поместила в настоящий чин исповеди, отчего он значительно сократился в сравнении с Иоанновым.

173

Св. Амвросий Медиол., определяя образ покаяния одной павшей девственнице, предписывал прежде всего ежедневно читать 50-й пcaлом. De lapsa virg. Consecr. С. X. Ш. р. 395.

174

Ibidem.

175

Epist. ad Ruslicum.

176

Const. Apost. libr. VIII, С, IX.

177

Liturg. Jacobi in Bibl. Patr. Graecolatin. II. p. 23.

178

Const. Apost. lib, II, с. 16. Cotcl. t. I. р. 227.

179

August, serm. 66 de temp. – Св. Дмитрий Ростовский пишет: «не исповедающие поистине грехов своих, пребудут неисцельны душами и соделаются сынове гнева Божия, и аще кому в том случится умрети, вовек погибнет». Том. 1. стр. 162.

180

Дов. подробное исчисление всех сих грехов находится у св. Дмитрия Ростовского в статье: «Исповедание грехов генеральное, глагол, пред Иереем от лица кающегося.» Сочин. св. Димитр. Рост. т. 1. 220–223. (издание четвертое).

181

Чин о исповедании.

182

Св. Димитрий Ростовский дает совет Священнику, что после исповеди «можно приложити молитву ко Христу, нас ради распятому, для воспоминания Его спасительных страстей, наших ради грехов подъятых, юже чтущи не малое человек стяжет умиление, и аки некоею уздою востягнется от прегрешений ко исправлению и преспеянию Богоугодного жития» И предлагает самую молитву. См. соч. Дмитрия Ростов. Издан. четвертое том I. стр. 223 и след.

183

S. Ambrosii Med. Lib. III. de spirit. Cap. XVIII § 137 t. IV oper. pag. 119.

184

«Multum ulile ac necessariun est, ut peccatorum reatns, ante ultimum diem sacerdotis supplicatione solvatur» Leonis М. Epistol. 107 с. 3 сл. Epist. 168.

185

Serm. 99 de muliere peccatrice. Tom. 10 pag. 524 – 525.

186

Terlull. lib. de pudicitia cap. 1. pag. 365. tom. IV.

187

Const. Apost. lib. II. с. 18      pag. 228.

188

Образцы древних Греческ. разрешений той и другой Формулы можно видеть у Иoaннa Euchlolog. р. 504. 666. молитвенная формула от у Канизия lection. Antiquit, 2. р, 2. p. 122.

189

В требнике чин о исповеди.

190

Соч. св. Дмитр. Рост. т. 1,стр. 159 и мед.

191

Прав. Испов. Петра Мог. вопр. 113.

192

О эпитимиях меньших – милостыне, посте и под. находим упоминание в Пост. Апост. (Lib. II. cap. 45) Митрофан Критопул, Патриарх Александрийский (XVII в) в сочинении: «Исповедь Восточной Церкви» говорит, что древняя Церковь, кроме тяжких эпитимий налагала, смотря по обстоятельствам и такие, каковы: пост, молитвы, бдение и прежде всего, раздаяние милостыни.

193

Св. Дмитрий Ростов. учит, что священник при исповеди и наложении эпитимии должен обращать внимание на лицо согрешающее, предмет греха, место, побуждения ко греху, время, обстоятельства греха, и говорить: «сие рассуждая, таковые и эпитимии налагати.» Далее Святитель продолжает, что «явно согрешающии, явно и каяться должны», разумея, конечно, под покаянием здесь эпитимии. (Сочин. Св. Дмитрия Ростов. том. 1. стр. 110.111) – B другом случае говорит: «не имать духовник налагати эпитимии явной за грех тайный, на исповеди сказанный.» (том.1. стр. 161). Св. Киприян так говорил касательно церковных наказаний грешникам: «Non sit minor medicina, quam vulnus est: Non sint minora remedia, quam vulnera.» (Epist. 31). Весьма полезные советы и правила касательно наложения эпитимий можно читать у Св. Иоанна Златоустого.

194

Григорий Нисск. Пр. 3. Василий Вел. пр. 74. и др. 1 Вселенск. соб. пр. 12. Апкирь. Соб. пр. 2. 5. 6. Феодорита de paenit. t, 4. р. 312 – 316. Not. 20. гл. Graece

195

Книга к пастырю глав. 13.

196

Особенные случаи, составляющие как бы исключение из сего правила, указаны в духовном Регламенте.

197

Том. I. стр. 161. Во время Святителя Ростов. были в его пастве духовники, не соблюдавшие тайны исповеди и обличая их в своем окружном послании. Святитель называл таковаго духовника разорителем тайны Божией и насильником печати Св. Духа,» – «не духовником, а Иудою.» Поучение к Иереям, том. I, стр. 158 и след.

198

Симеон Фессалоникийский гл. 250. стр. 181. В нашем Требнике, чин о исповеди.

199

Григорий Богослов Orat 40. pag. 161.

200

Idem. Orat. 38 pag. 634.

201

Златоуст беседа XV, на 2 Кор.

202

Иоанн Лествичник. Леств. ст. 5 стр. 37. Изд. 1836 г.

203

Бл. Макарий Беседа о поврежд. и обновлен. состояний человека.

204

Толков. па Посл. к Галлт. в Русск. перев. стр. 101, 102. Подобно Златоусту учили и другие Отцы Церкви: Афанасий (de Blasph. in Spir. Sanct), Амвросий (liber I, in Luc. 533), Августин (de fide et oper. d. 14). Иероним в толк. на III-ю гл. к Галатам пишет: «Quicunque ob Christi fidem laboraverit, et postea lapsus fuerit in peccatum, sicut priora dicitur passus sine causa dum peccat, sic rursus non perdet ea, si ad pristinam fidem et autiqaum studium revertatur.

205

Бес. XIV на Mф. § 3. в Русск. перев.

206

Григория Богослова Слово I. против Юлиана. См. твор. Св. Отцов в Росс, перев. Ч. I. стр. 165. Тоже говорит и Созомеп Н. Е. lib. V. с. VIII

207

Слово о Непостиж. прот. Аномеев.

208

Нот. 2 in Ps. 37

209

Пролог на 6-е Мая.


Источник: Москва 1848. Печатать позволяется.С тем, чтобы по напечатании, до выпуска из Типографии, представлено было в Цензурный Комитет узаконенное число экземпляров. Апреля14 дня, 1847 года. Цензор, Ректор Семинарии Архимандрит Филофей.

Комментарии для сайта Cackle