Религиозное знание, объективное знание о религии и наука

Михаил Оле­го­вич Шахов

В пост­со­вет­ский период изу­че­нием рели­гии зани­ма­ются иссле­до­ва­тели, сто­я­щие на раз­лич­ных, подчас аль­тер­на­тив­ных фило­соф­ско-миро­воз­зрен­че­ских пози­циях. С отме­ной обще­обя­за­тель­ной офи­ци­аль­ной фило­со­фии новое зву­ча­ние обре­тают фун­да­мен­таль­ные вопросы о том, каковы должны быть в усло­виях плю­ра­лизма науч­ных теорий фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­ские основы изу­че­ния рели­гии.

Я попы­та­юсь обсу­дить три про­блемы, свя­зан­ные с фило­соф­скими осно­ва­ни­ями изу­че­ния рели­гии. Во-первых, должен ли иссле­до­ва­тель рели­гии четко сфор­му­ли­ро­вать свои фило­соф­ско-миро­воз­зрен­че­ские пред­став­ле­ния, осно­вы­ва­ясь на кото­рых он ведет иссле­до­ва­ние, систему аксиом и пред­по­сы­лок, опи­ра­ясь на кото­рые он соби­рает и интер­пре­ти­рует эмпи­ри­че­ские данные? И каков должен быть мини­маль­ный обще­при­ня­тый набор фило­соф­ско-миро­воз­зрен­че­ских пред­став­ле­ний, «при­зна­ва­е­мых истин», дела­ю­щий воз­мож­ным науч­ное сооб­ще­ство иссле­до­ва­те­лей рели­гии, пони­ма­ю­щих друг друга и при­зна­ю­щих аргу­менты и резуль­таты коллег?

Во-вторых, может ли «теи­сти­че­ская модель мира», рели­ги­оз­ное знание об устрой­стве бытия рас­смат­ри­ваться в каче­стве воз­можно (с неко­то­рой веро­ят­но­стью) соот­вет­ству­ю­щей объ­ек­тив­ной реаль­но­сти и в каче­стве тако­вого при­рав­ни­ваться к науч­ным гипо­те­зам? Где про­хо­дит грань науч­но­сти в свете новых идей в фило­со­фии науки?

В‑третьих, если гипо­теза о суще­ство­ва­нии сверхъ­есте­ствен­ного (Бога) может быть соот­вет­ству­ю­щей реаль­ному устрой­ству бытия, насколько обос­но­ванны пре­тен­зии нете­и­сти­че­ских (кроме ате­изма это и агно­сти­цизм, и пози­ти­визм, и др.) под­хо­дов к изу­че­нию рели­гии на то, что лишь они явля­ются «науч­ными под­хо­дами»? И в какой мере сами эти под­ходы можно счи­тать «строго науч­ными» согласно про­воз­гла­ша­е­мым их сто­рон­ни­ками кри­те­риям науч­но­сти? 

При­сту­пая к рас­смот­ре­нию первой про­блемы, пред­став­ля­ется нелиш­ним вспом­нить, как раз­ре­шался вопрос об «онто­ло­ги­че­ском ста­тусе» рели­гии и о прин­ци­пах ее изу­че­ния в марк­сист­ской фило­со­фии. Это небезын­те­ресно прежде всего ввиду пре­дель­ной чет­ко­сти и откры­то­сти соот­вет­ству­ю­щих фор­му­ли­ро­вок и логи­че­ской одно­знач­но­сти дела­е­мых выво­дов. (Не всту­пая в обсуж­де­ние истин­но­сти осно­во­по­ла­га­ю­щих фило­соф­ских аксиом марк­сизма, мы «от про­тив­ного» можем срав­ни­вать опре­де­лен­ность его пози­ций с нынеш­ним поло­же­нием дел в науке о рели­гии, где, как пра­вило, вообще ничего «мета­фи­зи­че­ского» не посту­ли­ру­ется).

Итак, марк­сист­ская фило­со­фия своим кра­е­уголь­ным камнем про­воз­гла­шала ответ на «основ­ной вопрос фило­со­фии», заклю­чав­шийся в утвер­жде­нии о пер­вен­стве мате­ри­аль­ного над иде­аль­ным. Оче­видно, что поня­тие Бога несов­ме­стимо с вто­рич­но­стью его при­роды. Значит, в пере­воде на язык науки о рели­гии это утвер­жде­ние озна­чает «Бога нет». В диа­лек­ти­че­ском мате­ри­а­лизме «основ­ной вопрос фило­со­фии» зани­мал при­мерно такое же место, как пять посту­ла­тов в евкли­до­вой гео­мет­рии. Это была исход­ная акси­ома, осно­вы­ва­ясь на кото­рой стро­и­лась вся фило­соф­ская система. Таким обра­зом, несмотря на встре­ча­ю­щи­еся рас­суж­де­ния о том, что марк­сизм якобы не пре­тен­до­вал раз­ре­шать вопрос о суще­ство­ва­нии или несу­ще­ство­ва­нии Бога как не отно­ся­щийся к обла­сти науки, исход­ная акси­ома диа­лек­ти­че­ского мате­ри­а­лизма решает его совер­шенно одно­знач­ным обра­зом.

Если Бога нет, сле­до­ва­тельно нет и Его воз­дей­ствия на мир, нет и Откро­ве­ния, а, сле­до­ва­тельно, рели­гия явля­ется про­дук­том чело­ве­че­ского созна­ния, в кото­рый «извне», сверхъ­есте­ствен­ным путем ничего не при­бав­лено. По словам Ф. Энгельса, «всякая рели­гия явля­ется не чем иным, как фан­та­сти­че­ским отра­же­нием в голо­вах людей тех внеш­них сил, кото­рые гос­под­ствуют над ними в их повсе­днев­ной жизни — отра­же­нием, в кото­ром земные силы при­ни­мают форму незем­ных».[1] Таким обра­зом, данная онто­ло­ги­че­ская пред­по­сылка пред­опре­де­ляет прин­цип объ­яс­не­ния всего изу­ча­е­мого. Посту­ли­ру­ется, что созна­ние чело­ве­че­ства, чело­ве­че­ская куль­тура и в част­но­сти рели­гия явля­ется, исполь­зуя термин тер­мо­ди­на­мики, «закры­той» или «замкну­той» систе­мой и объ­яс­не­ние всем про­ис­хо­дя­щим в ней фено­ме­нам сле­дует нахо­дить исклю­чи­тельно внутри ее самой. «Пред­по­сылки науки опре­де­ляют ее методы, как методы — пред­по­сылки».[2]

Пояс­ним ска­зан­ное на при­мере. Допу­стим, иссле­до­ва­нию под­вер­га­ется закры­тый «черный ящик», из кото­рого раз­да­ется музыка. Некий иссле­до­ва­тель, не зна­ю­щий о суще­ство­ва­нии радио и не наблю­да­ю­щий ни про­во­дов, ни иных источ­ни­ков, по кото­рым звук может попа­дать внутрь ящика, станет рас­смат­ри­вать его как «замкну­тую систему» и искать объ­яс­не­ния про­ис­хож­де­ния звуков, исходя из этого допу­ще­ния. Он будет спо­со­бен пред­ло­жить вполне прав­до­по­доб­ные гипо­тезы, напри­мер, что внутри нахо­дится маг­ни­то­фон или про­иг­ры­ва­тель — а внутри-то может ока­заться радио­при­ем­ник! Конечно, ана­ло­гия весьма несо­вер­шенна, но она, как мне кажется, поз­во­ляет уви­деть глав­ную идею. Исход­ная пред­по­сылка об онто­ло­ги­че­ской при­роде изу­ча­е­мого фено­мена может ока­заться оши­боч­ной и отсечь как невоз­мож­ное, пра­виль­ное объ­яс­не­ние, но поро­дить прав­до­по­доб­ные, но ложные объ­яс­не­ния, кото­рые, как учит исто­рия науки, могут ока­зы­ваться доста­точно живу­чими. (Вспом­ним хотя бы пто­ле­ме­ев­скую гео­цен­три­че­скую систему).

Итак, опре­де­лив при­роду рели­гии с помо­щью недо­ка­зу­е­мого, при­ни­ма­е­мого на веру, как акси­ома, утвер­жде­ния о том, что Бога нет, марк­сист­ская фило­со­фия апри­орно отсе­кала все свя­зан­ные с воз­дей­ствием Бога на мир пути объ­яс­не­ния фено­ме­нов. Эта исход­ная посылка неиз­бежно при­дала всем после­ду­ю­щим рас­суж­де­ниям марк­си­стов веро­ят­ност­ный, пред­по­ло­жи­тель­ный харак­тер: они верны только если верно исход­ное утвер­жде­ние. По словам ака­де­мика Л.Н. Мит­ро­хина, «непо­сред­ствен­ным пред­ме­том науки не может быть… про­блема суще­ство­ва­ния Бога; на этот счет серьез­ных дово­дов «за» или «против» она пред­ло­жить не спо­собна».[3] Доба­вим, что и рас­суж­де­ния, осно­ван­ные на одно­знач­ном реше­нии этой про­блемы, как мы попы­та­лись пока­зать, не могут пре­тен­до­вать на науч­ную досто­вер­ность. (При том, что диа­лек­ти­че­ский мате­ри­а­лизм опре­де­лялся как науч­ная фило­со­фия, «наука о наи­бо­лее общих зако­нах дви­же­ния и раз­ви­тия при­роды, обще­ства и мыш­ле­ния»[4]).

Выше­ска­зан­ное отнюдь не явля­ется еще одним камнем, бро­са­е­мым в диа­лек­ти­че­ский мате­ри­а­лизм, оттес­нен­ный в России «на обо­чину интел­лек­ту­аль­ной жизни» более поли­ти­че­ской конъ­юнк­ту­рой, чем фило­соф­ской кри­ти­кой. Пока­зав, что фило­соф­ская система, в явном виде фор­му­ли­ро­вав­шая свои акси­омы об устрой­стве бытия, тем самым пред­опре­де­ляла содер­жа­ние и методы своей иссле­до­ва­тель­ской про­граммы в отно­ше­нии рели­гии, мы вправе поста­вить вопрос, что же должно прийти на смену мате­ри­а­ли­сти­че­ской пара­дигме в науках, изу­ча­ю­щих рели­гию? Замена марк­сист­ских осно­во­по­ла­га­ю­щих аксиом об устрой­стве бытия на некие новые акси­омы или же прин­ци­пи­аль­ный отказ от попы­ток сфор­му­ли­ро­вать новый фило­соф­ский базис этой науки?

Опас­ность, свя­зан­ная с недо­ка­зу­е­мым исход­ным допу­ще­нием таится и в сме­нив­шем онто­ло­ги­че­ский атеизм мате­ри­а­лизма «мето­до­ло­ги­че­ском ате­изме», пред­по­ла­га­ю­щем изу­чать и объ­яс­нять фено­мены, делая допу­ще­ние о несу­ще­ство­ва­нии Бога не в каче­стве онто­ло­ги­че­ского утвер­жде­ния, а в каче­стве мето­до­ло­ги­че­ского позна­ва­тель­ного приема. Ниже мы вер­немся к ана­лизу «мето­до­ло­ги­че­ского ате­изма». Пока же повто­рим, что часто встре­ча­ю­щийся довод о том, что невер­ное исход­ное допу­ще­ние будет выяв­лено в ходе иссле­до­ва­тель­ской дея­тель­но­сти верно только в самых про­стых слу­чаях, свя­зан­ных с прак­ти­кой. Системы, осно­ван­ные на ложных тео­ре­ти­че­ских посыл­ках, могут суще­ство­вать веками и раз­ви­ваться, созда­вая все новые объ­яс­не­ния ad hoc при столк­но­ве­нии с про­ти­во­ре­ча­щими ей фак­тами.

В насто­я­щее время рас­про­стра­нена и иная точка зрения, иногда име­ну­е­мая «мето­до­ло­ги­че­ским агно­сти­циз­мом» или просто «агно­сти­циз­мом», суть кото­рой сво­дится к тому, что иссле­до­ва­тель рели­гии и не должен пытаться позна­вать «мета­фи­зи­че­скую сущ­ность» иссле­ду­е­мого объ­екта, а изу­чать досто­верно наблю­да­е­мые в рели­ги­оз­ной жизни факты. Но такой«агно­сти­цизм» явля­ется попро­сту псев­до­ни­мом пози­ти­визма, той иссле­до­ва­тель­ской про­граммы, кото­рую пози­ти­визм пред­ла­гал в есте­ство­зна­нии. И в фило­соф­ской апо­ло­ге­тике этой про­граммы, и в попытке после­до­ва­тель­ной ее реа­ли­за­ции пози­ти­ви­стов постигла неудача. Должна ли наука о рели­гии пытаться про­хо­дить вновь уже раз­ве­дан­ный до нее тупи­ко­вый путь?

Говоря о про­блеме пози­ти­вист­ских, опи­са­тель­ных мето­дов изу­че­ния рели­гии, поз­во­лим сле­ду­ю­щее срав­не­ние. Если объ­ек­том иссле­до­ва­ния явля­ется неко­то­рый текст, содер­жа­щий выска­зы­ва­ние о мире, напри­мер, «Земля вра­ща­ется вокруг своей оси», изу­ча­ю­щий его иссле­до­ва­тель может уста­но­вить, что в выска­зы­ва­нии 5 слов, 28 букв, в том числе 2 буквы «а», 3 буквы «в» и т.д. Эти данные, несо­мненно, будут истин­ной инфор­ма­цией о выска­зы­ва­нии, сво­бод­ными от мета­фи­зи­че­ских утвер­жде­ний, и такого рода иссле­до­ва­ния имеют право на суще­ство­ва­ние. Однако, пра­во­мер­ной будет и попытка выяс­нить соот­но­ше­ние выска­зы­ва­ния с реаль­ным поло­же­нием дел в миро­зда­нии. Поэтому пред­ме­том науки, изу­ча­ю­щей рели­гию может быть не только опи­са­ние и срав­ни­тель­ное иссле­до­ва­ние сакраль­ных тек­стов, но и вопрос о доле истин­но­сти содер­жа­ще­гося в них учения о мире.

Нам пред­став­ля­ется, что уход от онто­ло­ги­че­ской ясно­сти, от откры­того выяс­не­ния, счи­тает ли иссле­до­ва­тель рели­гию «тво­ре­нием чело­ве­че­ским» или же допус­кает (как веро­ят­ность или же как досто­вер­ную истину) воз­дей­ствие Бога или иного сверхъ­есте­ствен­ного фак­тора, при­вно­сит в науку о рели­гии все сла­бо­сти пози­ти­вист­ского под­хода и суще­ственно обед­няет позна­ва­тель­ные воз­мож­но­сти, сужает само поле иссле­до­ва­тель­ской дея­тель­но­сти. Этот уход от ясно­сти, видимо, отча­сти отра­жает дух уста­ло­сти от вечных фило­соф­ских про­блем, отча­сти же вызван стрем­ле­нием к «полит­кор­рект­но­сти», стрем­ле­нием избе­жать необ­хо­ди­мо­сти недву­смыс­ленно отверг­нуть аль­тер­на­тив­ную точку зрения и отста­и­вать уве­рен­ность в соб­ствен­ной. Но то, что хорошо для поли­ти­че­ского кон­сен­суса, гибельно для науч­ного поиска. Кроме того, подход к изу­ча­е­мому объ­екту с «миро­воз­зрен­че­ски ней­траль­ных пози­ций» воз­мо­жен только при полном отсут­ствии у иссле­до­ва­теля миро­воз­зре­ния, то есть системы тео­ре­ти­че­ски оформ­лен­ных пред­став­ле­ний об устрой­стве бытия.

Речь идет, разу­ме­ется не о созда­нии новой обще­обя­за­тель­ной для всех иссле­до­ва­те­лей рели­гии фило­соф­ской док­трины, а о том, каков должен быть тот minimum фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­ских воз­зре­ний и прин­ци­пов, кото­рый бы обес­пе­чил базу для науч­ного сооб­ще­ства, ибо даже кон­ку­ри­ру­ю­щие теории должны быть соиз­ме­ри­мыми, допус­ка­ю­щими воз­мож­ность вза­им­ной кри­ти­че­ской оценки. Правда, этот идеал не вполне дости­жим даже в есте­ство­зна­нии. М. Полани писал, что многие науч­ные дис­кус­сии вос­при­ни­ма­ются как дис­кус­сии о фак­ти­че­ских дока­за­тель­ствах. Однако, если при­гля­деться к ним ближе, то выяс­ня­ется, что в них обе сто­роны не счи­тают фак­тами одни и те же «факты» и в осо­бен­но­сти не при­ни­мают в каче­стве сви­де­тельств одни и те же «сви­де­тель­ства». «Тер­мины эти неод­но­значны именно в той мере, в какой отличны друг от друга оба про­ти­во­сто­я­щих мнения. Потому что в рамках двух раз­лич­ных кон­цеп­ций один и тот же набор опыт­ных данных при­об­ре­тает форму раз­лич­ных фактов и раз­лич­ных сви­де­тельств».[5] В гума­ни­тар­ных науках поло­же­ние еще более слож­ное, тем не менее, сле­дует стре­миться если не к единой фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­ской основе, то хотя бы к воз­мож­но­сти пони­мать и при­зна­вать взгляды друг друга. 

В каче­стве одной из аль­тер­на­тив выше­упо­мя­ну­тым фило­соф­ско-миро­воз­зрен­че­ским кон­цеп­циям, устра­ня­ю­щим Бога из своего поля зрения, мы можем выде­лить для рас­смот­ре­ния рели­ги­оз­ное знание, точнее ту его часть, кото­рая содер­жит све­де­ния об устрой­стве миро­зда­ния и о наи­бо­лее общих зако­нах бытия. Эта часть рели­ги­оз­ного знания в тео­ре­ти­че­ски оформ­лен­ном виде явля­ется тео­ло­гией и рели­ги­оз­ной фило­со­фией. (Она же при­сут­ствует и в обы­ден­ном созна­нии веру­ю­щих, но сейчас нас инте­ре­сует больше рели­ги­оз­ное знание как объ­яс­ня­ю­щая мир теория).

В составе рели­ги­оз­ного знания име­ются как полу­чив­шие рели­ги­оз­ное осмыс­ле­ние факты и теории есте­ство­зна­ния (напри­мер, крас­ное сме­ще­ние галак­тик и теория Боль­шого взрыва как сви­де­тель­ства в пользу сотво­ре­ния мира), так и утвер­жде­ния о мире, счи­та­е­мые бого­от­кро­вен­ными исти­нами(учение о сотво­ре­нии чело­века, о бес­смер­тии души и загроб­ном воз­да­я­нии).

В какой мере эта часть рели­ги­оз­ного знания отра­жает объ­ек­тив­ную реаль­ность?[6] Разу­ме­ется, не в том смысле, в кото­ром всякий текст или выска­зы­ва­ние (вклю­чая и миф, и бред боль­ного, и дет­ский лепет), кроме бес­смыс­лен­ного набора слу­чай­ных букв или звуков в какой-то мере, опо­сре­до­ванно отра­жает реаль­ность, не может быть абсо­лютно ина­ко­вым по отно­ше­нию к дей­стви­тель­но­сти. Речь идет не о трак­товке рели­ги­оз­ного знания в духе выше­при­ве­ден­ного выска­зы­ва­ния Энгельса, а о том, что, поскольку не-бытие Бога не может быть научно дока­зан­ным, содер­жа­ща­яся в рели­ги­оз­ном знании гипо­теза о бытии Бога может ока­заться истин­ной.

В какой мере может и может ли эта часть рели­ги­оз­ного знания рас­смат­ри­ваться наряду с науч­ными тео­ри­ями (гипо­те­зами) об устрой­стве бытия или даже в каче­стве одной из них, если они сопо­став­ля­емы по мере адек­ват­но­сти опи­са­ния дей­стви­тель­но­сти? Нам пред­став­ля­ется, что в данной сфере позна­ния эффек­тив­ность под­раз­де­ле­ния теорий и знания на «науч­ное» и «вне­на­уч­ное» не вполне пра­вильна ввиду край­ней слож­но­сти демар­ка­ции. Гораздо точнее ста­вить вопрос о доле объ­ек­тив­ного знания в той или иной теории, о мере ее соот­вет­ствия реаль­но­сти.

Рас­смат­ри­вая суж­де­ние (утвер­жде­ние) рели­ги­оз­ного знания об устрой­стве бытия, о суще­ству­ю­щей реаль­но­сти, необ­хо­димо раз­ли­чать оценку гно­сео­ло­ги­че­ского ста­туса выска­зы­ва­ния, кото­рый при­да­ется ему рели­ги­оз­ным созна­нием и оценку соб­ственно содер­жа­ния выска­зы­ва­ния, того, что в нем утвер­жда­ется. Из того, что рели­ги­оз­ное созна­ние пред­ла­гает некое суж­де­ние о бытии в каче­стве абсо­лют­ной истины, данной Богом в Откро­ве­нии, для нас вовсе не сле­дует, что все, кто не явля­ется после­до­ва­те­лем данной кон­фес­сии, в част­но­сти, все ученые должны согла­шаться с тем, что это суж­де­ние явля­ется абсо­лют­ной исти­ной, при­ни­мать усво­я­е­мый ей гно­сео­ло­ги­че­ский статус. Но это никак не должно свя­зы­ваться с оцен­кой содер­жа­ния выска­зы­ва­ния, кото­рое может, веро­ятно, быть и близ­ким к истине. В таком гно­сео­ло­ги­че­ском ста­тусе выска­зы­ва­ние может быть при­нято к рас­смот­ре­нию как одна из кон­ку­ри­ру­ю­щих гипо­тез. На самом же деле сплошь и рядом эти оценки сме­ши­ва­ются, и несо­гла­сие с гно­сео­ло­ги­че­ским ста­ту­сом выска­зы­ва­ния служит осно­ва­нием, чтобы отка­заться от рас­смот­ре­ния содер­жа­ния выска­зы­ва­ния. (Подоб­ные при­меры можно при­ве­сти не только из обла­сти рели­ги­оз­ного знания. Я могу безо всяких доста­точ­ных осно­ва­ний быть абсо­лютно уве­рен­ным в том, что неко­то­рое выска­зы­ва­ние истинно, т.е. соот­вет­ствует реаль­но­сти. У других людей нет при­чины раз­де­лять мою уве­рен­ность, но, если мое суж­де­ние и вправду соот­вет­ствует дей­стви­тель­но­сти, его содер­жа­тель­ность, мера истин­но­сти, мера знания о реаль­но­сти никак не умень­ша­ется от того, что веро­ят­ной догадке я при­да­вал гно­сео­ло­ги­че­ский статус абсо­лют­ной истины).

Из ска­зан­ного сле­дует, что рас­смат­ри­вая суж­де­ния рели­ги­оз­ного знания о бытии, об устрой­стве мира, о наи­бо­лее общих фило­соф­ско-миро­воз­зрен­че­ских про­бле­мах мы, как иссле­до­ва­тели, не должны ско­вы­вать себя тем гно­сео­ло­ги­че­ским ста­ту­сом, кото­рый при­да­ется им в рамках рели­ги­оз­ного созна­ния. Нас должна инте­ре­со­вать воз­мож­ная, веро­ят­ная мера истин­но­сти заклю­чен­ного в них знания и в этом каче­стве они могут рас­смат­ри­ваться наравне с науч­ными тео­ри­ями. Иссле­до­ва­тель не обязан (можно ска­зать жестче — не вправе) согла­шаться с тем, что цер­ков­ное учение о кре­а­ци­о­низме или о вли­я­нии Божией бла­го­дати как при­чине роста рели­ги­оз­но­сти насе­ле­ния есть досто­вер­ная истина, но он не вправе апри­орно отбра­сы­вать эти объ­яс­не­ния, поскольку с неко­то­рой сте­пе­нью веро­ят­но­сти они могут ока­заться истин­ными. Отбра­сы­ва­ние же утвер­жде­ния как непро­ве­ря­е­мого или необос­но­ван­ного, с точки зрения зако­нов логики, в данном кон­тек­сте будет озна­чать при­ня­тие как несо­мненно истин­ного про­ти­во­по­лож­ного утвер­жде­ния, чем, соб­ственно, de facto грешит «мето­до­ло­ги­че­ский атеизм» и для чего нет реши­тельно ника­ких осно­ва­ний. (Про­ти­во­по­лож­ным част­но­утвер­ди­тель­ному выска­зы­ва­нию «В неко­то­рых слу­чаях в мире про­яв­ля­ется воз­дей­ствие Бога» согласно зако­нам логики явля­ется общео­т­ри­ца­тель­ное выска­зы­ва­ние «В мире нико­гда не про­яв­ля­ется воз­дей­ствие Бога», недо­ка­зу­е­мое уже в силу невоз­мож­но­сти полной индук­ции, т.е. иссле­до­ва­ния всех собы­тий, когда-либо про­ис­хо­дя­щих во Все­лен­ной). 

Говоря о «рели­ги­оз­ном знании», пред­став­ля­ется необ­хо­ди­мым сде­лать суще­ствен­ное уточ­не­ние об отно­ше­ниях между верой и зна­нием, по поводу кото­рых было сло­мано столько копий. На наш взгляд, попытка стро­гого дихо­то­ми­че­ского раз­гра­ни­че­ния веры на рели­ги­оз­ную и нере­ли­ги­оз­ную обо­ра­чи­ва­ется тав­то­ло­гией: рели­ги­оз­ная вера — вера в то, что свя­зано с рели­гией, нере­ли­ги­оз­ная — в то, что с рели­гией не свя­зано. В доста­точно рас­плыв­ча­том поня­тии «рели­ги­оз­ная вера»[7] над­ле­жит выде­лить 1) веру как при­ня­тие разу­мом неких веро­ят­ных утвер­жде­ний за досто­вер­ные и 2) веру как лич­ност­ное пере­жи­ва­ние мисти­че­ского опыта, когда субъ­ект интер­пре­ти­рует его в каче­стве обще­ния со сверхъ­есте­ствен­ным, чув­ствует это и верит в под­лин­ность этого обще­ния. Вторая состав­ля­ю­щая, хотя и не вполне резко отгра­ни­чен­ная от первой, но свя­зан­ная в основ­ном не с ratio, а с духовно-эмо­ци­о­наль­ной сферой, лежит за рам­ками насто­я­щего иссле­до­ва­ния, а первая, в сущ­но­сти, входит в рели­ги­оз­ное знание. В даль­ней­шем мы гово­рим о рели­ги­оз­ной вере только в первом смысле.

В гно­сео­ло­ги­че­ском плане, по нашему мнению, нельзя гово­рить о про­ти­во­по­лож­но­сти веры и знания. Веру, в том числе рели­ги­оз­ную, сле­дует трак­то­вать как «веро­ят­ност­ное знание», утвер­жда­е­мое созна­нием субъ­екта реше­ние при­ни­мать нечто потен­ци­ально допу­сти­мое за досто­вер­ное, за истин­ное. В этом смысле вера была опре­де­лена еще у апо­стола Павла: «Вера же есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом» (Евр. 11:1). В этом аспекте вера прак­ти­че­ски тож­де­ственна гно­сео­ло­ги­че­ски «мнению» в антич­ной фило­со­фии, догадке о чем-то неве­до­мом. Объ­ек­том веры может быть нечто прин­ци­пи­ально недо­ка­зу­е­мое раци­о­наль­ным обра­зом, в том числе сверхъ­есте­ствен­ное, транс­цен­дент­ное или же пока недо­сто­вер­ное, но могу­щее быть удо­сто­ве­рен­ным в буду­щем. В послед­нем случае, говоря сло­вами Локка, «когда вера дове­дена до досто­вер­но­сти, она раз­ру­ша­ется. Тогда это уже более не вера, а знание».[8] Уместно срав­нить эти слова с выше­при­ве­ден­ным выска­зы­ва­нием апо­стола Павла, а также с его сло­вами о надежде: «Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и наде­яться? Но когда наде­емся того, чего не видим, тогда ожи­даем в тер­пе­нии» (Римл. 8:24–25).

Однако, наи­бо­лее важно то, что и в отно­ше­нии веры в неве­ри­фи­ци­ру­е­мое суж­де­ние, прин­ци­пи­ально недо­ступ­ное пре­вра­ще­нию в досто­вер­ное знание сле­дует при­знать, что она может содер­жать пред­став­ле­ния, соот­вет­ству­ю­щие дей­стви­тель­но­сти, и в этом смысле быть зна­нием.

Рас­смат­ри­вая про­блему веры, совре­мен­ный рос­сий­ский фило­соф Д.И. Дуб­ров­ский утвер­ждает, что «поня­тие веры можно логи­че­ски четко про­ти­во­по­став­лять не поня­тию знания, а поня­тию неве­рия. С другой сто­роны, поня­тие знания допус­кает такого рода про­ти­во­по­став­ле­ние не по отно­ше­нию к поня­тию веры, а лишь по отно­ше­нию к поня­тию незна­ния».[9] В гно­сео­ло­ги­че­ском плане вера пред­став­ляет собой «при­ня­тие» субъ­ек­том опре­де­лен­ного «содер­жа­ния», т.е. выска­зы­ва­ния, обла­да­ю­щего опре­де­лен­ным содер­жа­нием. По мнению фило­софа, знание «веро­ва­тельно» в том отно­ше­нии, что, обла­дая опре­де­лен­ным «когни­тив­ным содер­жа­нием», мы испы­ты­ваем либо состо­я­ние уве­рен­но­сти, убеж­ден­но­сти, либо неве­рия, отри­ца­ния, либо сомне­ния и неопре­де­лен­но­сти. Вместе с тем, всякая вера «содер­жа­тельна», всегда есть неко­то­рое «при­ня­тое» знание. Поэтому «про­блема истин­но­сти, соот­вет­ствия реаль­но­сти явля­ется цен­траль­ной, важ­ней­шей в оценке знания, а значит, его «веро­ва­тель­ной» модаль­но­сти. Вера, т.е. «при­ня­тие» опре­де­лен­ного содер­жа­ния, может быть истин­ной и ложной, либо недо­ста­точно опре­де­лен­ной. (…) Про­блема истин­но­сти знания сов­па­дает по своей сути с про­бле­мой истин­но­сти веры». [10]

Еще раз упре­дим воз­мож­ное воз­ра­же­ние о необ­хо­ди­мо­сти раз­ли­чать «рели­ги­оз­ную веру» и веру как эпи­сте­мо­ло­ги­че­ское поня­тие. С учетом сде­лан­ной выше ого­ворки о вычле­не­нии из доста­точно широ­кого поня­тия «рели­ги­оз­ная вера» ее состав­ля­ю­щей, содер­жа­щей веро­ят­ност­ные суж­де­ния о реаль­но­сти, нам пред­став­ля­ется, что ника­кой гра­ницы между рас­смат­ри­ва­е­мой нами «рели­ги­оз­ной» и «нере­ли­ги­оз­ной» верой для гно­сео­ло­гии не суще­ствует. Един­ствен­ным объ­яс­не­нием того вни­ма­ния, кото­рое уде­ля­ется этой мнимой гра­нице пред­ста­ви­те­лями а‑теистических кон­цеп­ций, явля­ется, по нашему мнению, их внут­рен­няя убеж­ден­ность в лож­но­сти, несо­от­вет­ствии дей­стви­тель­но­сти пред­по­ло­же­ний о миро­устрой­стве, при­сут­ству­ю­щих в рели­ги­оз­ной вере, в отли­чие от гипо­тез и дога­док нере­ли­ги­оз­ной веры, за кото­рыми они при­знают потен­ци­аль­ную воз­мож­ность ока­заться истин­ными. 

Оста­но­вимся вкратце еще на одном аспекте про­блемы объ­екта науч­ного и рели­ги­оз­ного знания. Конечно, знание (или догадка, вера) о сверхъ­есте­ствен­ном «самом по себе» явля­ется исклю­чи­тель­ным досто­я­нием тео­ло­гии, так как этот объект по опре­де­ле­нию транс­цен­ден­тен и не может быть объ­ек­том науч­ного знания. (Хотя апо­фа­ти­че­ское, «отри­ца­тель­ное» бого­сло­вие и пыта­ется соста­вить неко­то­рое досто­вер­ное знание о Боге, отбра­сы­вая путем логи­че­ских рас­суж­де­ний все то, что не может быть при­пи­сы­ва­емо Богу, т.е. дви­га­ясь путем фаль­си­фи­ка­ции неко­то­рых гипо­тез о Боге).

Но про­блема воз­дей­ствия Бога на мир, про­яв­ле­ния сверхъ­есте­ствен­ного в мире с неиз­беж­но­стью ста­но­вится общим объ­ек­том науки и рели­ги­оз­ного знания. (Отри­ца­ю­щее или игно­ри­ру­ю­щее реше­ния а‑теизма тоже есть суж­де­ния об этом объ­екте. Отри­ца­тель­ное суж­де­ние тоже имеет объект, суще­ство­ва­ние кото­рого отри­ца­ется.). Объ­яс­няя некий фено­мен, име­ю­щий при­знаки чуда, ученый должен либо исклю­чить, либо игно­ри­ро­вать, либо при­нять как допу­сти­мое сверхъ­есте­ствен­ное объ­яс­не­ние. В любом из трех вари­ан­тов в явном или неяв­ном виде при­сут­ствует выска­зы­ва­ние о сверхъ­есте­ствен­ном как части изу­ча­е­мого объ­екта.

Пояс­ним выше­ска­зан­ное. Необ­хо­димо учи­ты­вать раз­ли­чие между объ­ек­том и пред­ме­том изу­че­ния. Объ­ек­том изу­че­ния явля­ется фено­мен, но иссле­до­ва­тели, в зави­си­мо­сти от целей и тео­ре­ти­че­ских уста­но­вок, могут изу­чать раз­лич­ные его свой­ства и давать раз­лич­ные объ­яс­не­ния. Фено­мен хри­сти­ан­ства может иметь как чисто земное, так и сверхъ­есте­ствен­ное про­ис­хож­де­ние, что, в прин­ципе, недо­ка­зу­емо. Нете­и­сти­че­ские кон­цеп­ции, изучая хри­сти­ан­ство, огра­ни­чи­ва­ются «земной», «чело­ве­че­ской» состав­ля­ю­щей объ­екта, но тем самым выска­зы­ва­ются об объ­екте в целом. В этом смысле, не изучая сверхъ­есте­ствен­ное само по себе, нете­и­сти­че­ские кон­цеп­ции имеют дело с зем­ными объ­ек­тами, в при­роде кото­рых, воз­можно, при­сут­ствует сверхъ­есте­ствен­ное.

Итак, с одной сто­роны, любое знание о любом объ­екте (в том числе и о мате­ри­аль­ном мире), об адек­ват­но­сти наших пред­став­ле­ний о нем не имеет харак­тера абсо­лют­ной истины. С другой сто­роны, наукой, зна­нием может быть и знание о реально не суще­ству­ю­щих и не име­ю­щих подо­бия в реаль­но­сти объ­ек­тах. Мате­ма­тика, раз­вив­ша­яся в послед­ние века, имеет дело не просто с «иде­а­ли­зи­ро­ван­ными объ­ек­тами», име­ю­щими про­об­раз в реаль­ном бытии. Она изу­чает объ­екты, вообще не име­ю­щие физи­че­ского подо­бия, такие, как мно­го­мер­ные про­стран­ства и т.д., искус­ственно скон­стру­и­ро­ван­ные по соб­ствен­ным зако­нам мате­ма­тики, тем не менее, оста­ва­ясь и зна­нием, и наукой. Иногда абстракт­ные постро­е­ния совре­мен­ных мате­ма­ти­че­ских теорий нахо­дят при­ме­не­ние как инстру­мент для опи­са­ния, моде­ли­ро­ва­ния реально суще­ству­ю­щих объ­ек­тов.[11] Но такое при­спо­соб­ле­ние, осу­ществ­ля­е­мое post factum и далеко не всегда пре­тен­ду­ю­щее на соот­вет­ствие мате­ма­ти­че­ского алго­ритма реаль­ному объ­екту как он есть на самом деле нисколько не озна­чает, что все постро­е­ния совре­мен­ной мате­ма­тики когда-нибудь будут соот­не­сены с физи­че­ски суще­ству­ю­щими объ­ек­тами. При­мерно то же можно ска­зать и о другой совре­мен­ной науке — логике. 

Итак, про­блема соот­но­ше­ния между рели­ги­оз­ным зна­нием и объ­ек­тив­ным зна­нием о рели­гии ока­зы­ва­ется свя­зана с про­бле­мой пони­ма­ния сущ­но­сти объ­ек­тив­ного знания, науч­ного знания в совре­мен­ной теории позна­ния и фило­со­фии науки. Как мы уже отча­сти пока­зали выше, тезис о том, что лишь вне­ре­ли­ги­оз­ная, нете­и­сти­че­ская пози­ция иссле­до­ва­теля спо­собна обес­пе­чить объ­ек­тив­ность знания о рели­гии, его сво­боду от дог­ма­тизма и соот­вет­ствие кри­те­риям науч­но­сти ока­зы­ва­ется осно­ван­ным на дог­ма­ти­че­ском либо гипо­те­ти­че­ском (недо­ка­зу­е­мом) утвер­жде­нии. Нашей зада­чей, таким обра­зом, ста­но­вится про­яс­нить, явля­ются ли исход­ные фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­ские пред­по­сылки иссле­до­ва­тель­ской про­граммы опре­де­ля­ю­щим фак­то­ром для раз­ре­ше­ния вопроса о науч­но­сти этой про­граммы и полу­ча­е­мого в ходе ее реа­ли­за­ции знания. Нам пред­став­ля­ется этот вопрос осо­бенно акту­аль­ным так как без­ре­ли­ги­оз­ная наука, выдви­гая в адрес рели­ги­оз­ного знания ряд кри­ти­че­ских заме­ча­ний, нося­щих в основ­ном мето­до­ло­ги­че­ский харак­тер, в итоге под­вер­гает сомне­нию или отри­цает воз­мож­ность истин­ного, объ­ек­тив­ного рели­ги­оз­ного знания, но при этом забы­вает «обо­ро­титься на себя», чтобы убе­диться, что боль­шин­ство иллю­зий века Про­све­ще­ния о неуклон­ном про­дви­же­нии науки к истин­ному и досто­вер­ному знанию уже отверг­нуты, что непре­лож­ные тре­бо­ва­ния «кри­ти­цизма», «вери­фи­ци­ру­е­мо­сти», «объ­ек­тив­но­сти» и т.д. не выпол­ня­ются в самой раци­о­наль­ной науке.[12] Если же клас­си­че­ские идеалы адог­ма­тизма, бес­пред­по­сы­лоч­но­сти, досто­вер­но­сти науч­ной кар­тины мира, кри­ти­цизма, опыт­ной про­ве­ря­е­мо­сти утра­тили свой абсо­лют­ный харак­тер в совре­мен­ной фило­со­фии науки, то в чем состоит объ­ек­тив­ность знания и насколько пра­во­ме­рен вопрос об объ­ек­тив­но­сти рели­ги­оз­ного знания?


НЕИЗ­БЕЖ­НОСТЬ ПРЕД­ПО­СЫ­ЛОК

В тече­ние дли­тель­ного исто­ри­че­ского пери­ода иде­а­лом раци­о­на­ли­сти­че­ской науч­но­сти была бес­пред­по­сы­лоч­ность знания, не при­ни­ма­ю­щего на веру ничего не дока­зан­ного с досто­вер­но­стью. Однако, эта погоня за очи­ще­нием знания от недо­ка­зан­ных пред­по­сы­лок не увен­ча­лась успе­хом ни при попыт­ках постро­е­ния фило­соф­ской системы, ни в есте­ство­зна­нии. В этом схо­дятся пред­ста­ви­тели раз­лич­ных направ­ле­ний фило­соф­ской мысли. Начать уже с того, что наша уве­рен­ность в не-солип­сизме, в реаль­но­сти мира, нахо­дя­ще­гося вне нашего соб­ствен­ного созна­ния есть акт веры, кото­рый не под­да­ется ника­кой про­верке.

Новая фило­соф­ская энцик­ло­пе­дия кон­ста­ти­рует, что «вопрос о том, как обос­но­вать суще­ство­ва­ние мира вне нас, оста­ется откры­тым и в совре­мен­ной фило­со­фии. (…) …наи­бо­лее же рас­про­стра­нено утвер­жде­ние, что выбор между субъ­ек­тив­ным иде­а­лиз­мом и реа­лиз­мом (под кото­рым пони­ма­ются объ­ек­тив­ный иде­а­лизм и мате­ри­а­лизм), подо­бен выбору между рели­гией и ате­из­мом, т.е. опре­де­ля­ется личной верой, а не науч­ным дока­за­тель­ством».[13] Этой про­бле­ма­тике уде­ляли вни­ма­ние такие выда­ю­щи­еся фило­софы ХХ века, как Л. Вит­ген­штейн в работе «О досто­вер­но­сти» и Б. Рассел в труде «Чело­ве­че­ское позна­ние, его сфера и гра­ницы». Доба­вим, что в рус­ской рели­ги­оз­ной фило­со­фии, в част­но­сти у Вл. Соло­вьева, неустра­ни­мость веры в не-солип­сизм служит дока­за­тель­ством того, что любая мате­ри­а­ли­сти­че­ская или пози­ти­вист­ская система взгля­дов не сво­бодна от при­ни­ма­е­мых на веру утвер­жде­ний.

По словам К.Р. Поппера, «…вера в то, что мы можем начать науч­ное иссле­до­ва­ние с одних чистых наблю­де­ний, не имея чего-то похо­жего на теорию, явля­ется абсурд­ной. (…) Наблю­де­ние всегда носит изби­ра­тель­ный харак­тер. Нужно избрать объект, опре­де­лен­ную задачу, иметь неко­то­рый инте­рес, точку зрения, про­блему».[14] В.С. Степин кон­ста­ти­рует, что «наука с самого начала своего ста­нов­ле­ния и в своем раз­ви­тии испы­ты­вает вли­я­ние фило­соф­ских прин­ци­пов и поло­же­ний. Их цен­ность и эври­сти­че­ская зна­чи­мость для раз­ви­тия науч­ного знания при­зна­ются в насто­я­щее время фило­со­фами разной ори­ен­та­ции».[15]

Инте­рес­ный аспект про­блемы скры­тых пред­по­сы­лок и подчас бес­со­зна­тельно при­ни­ма­е­мых на веру аксиом отме­чает Х. Ортега-и-Гассет. «…жизнь всегда осу­ществ­ля­ется на основе или исходя из опре­де­лен­ных пред­по­ло­же­ний, слу­жа­щих как бы почвой, на кото­рую мы опи­ра­емся или из кото­рой мы исхо­дим, чтобы жить. И это во всех сферах: как в науке, так и в морали, поли­тике и искус­стве. Всякая идея мыс­лится и всякая кар­тина пишется на основе опре­де­лен­ных допу­ще­ний или убеж­де­ний, кото­рые настолько при­сущи, настолько свой­ственны автору этой идеи или кар­тины, что он их вообще не заме­чает и потому не вводит ни в свою идею, ни в кар­тину; и мы нахо­дим их там не поло­жен­ными, а предполо­жен­ными и как бы остав­лен­ными позади».[16]

Пози­ти­вист, выстав­ляя идею осво­бож­де­ния науки от мета­фи­зики и бес­смыс­лен­ных пред­ло­же­ний, не заме­чает того, что «эмпи­ри­че­ские факты», на кото­рые он стре­мится опе­реться, тео­ре­ти­че­ски нагру­жены его соб­ствен­ными миро­воз­зрен­че­скими мета­фи­зи­че­скими пред­по­сыл­ками, так как с ними он срод­нился. Поэтому «очи­ще­ние» ока­зы­ва­ется очи­ще­нием только от кон­ку­ри­ру­ю­щих тео­ре­ти­че­ских пред­по­сы­лок. То же самое можно ска­зать и о фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­ских пози­циях пред­ста­ви­те­лей нете­и­сти­че­ских кон­цеп­ций изу­че­ния рели­гии. Ведя бес­ком­про­мисс­ную борьбу с «недо­ка­зу­е­мыми дог­ма­тами», кото­рые при­вно­сят пред­ста­ви­тели теи­сти­че­ских и других иде­а­ли­сти­че­ских кон­цеп­ций, они, воз­можно вполне искренне, не обра­щают вни­ма­ния на при­выч­ные до неза­ме­ча­е­мо­сти для них самих дог­маты и пред­по­сылки, на кото­рых постро­ены их соб­ствен­ные кон­цеп­ции.

Инте­ресно, что хри­сти­ан­ская мысль уже очень рано обра­тила вни­ма­ние на то, что чело­ве­че­ское позна­ние вынуж­дено опи­раться на неко­то­рые акси­омы, при­ни­ма­е­мые на веру, дабы избе­жать регресса в бес­ко­неч­ность. Эта идея отме­ча­ется в част­но­сти Г.Г. Май­о­ро­вым у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, кото­рый утвер­ждал, что любое рас­суж­де­ние в конеч­ном итоге должно осно­вы­ваться на при­ни­ма­е­мых на веру пред­по­сыл­ках.[17]

В позд­ней­шей науч­ной мысли данная про­блема про­дол­жала обсуж­даться, в част­но­сти, К. Поппе­ром[18] и Х. Аль­бер­том.: решая вопрос об истин­но­сти науч­ного выска­зы­ва­ния, чтобы избе­жать их дог­ма­ти­че­ского при­ня­тия («на веру») мы должны оправ­дать его какими то дру­гими выска­зы­ва­ни­ями, кото­рые также, в свою оче­редь должны быть оправ­даны, что ведет к бес­ко­неч­ному регрессу. Поппер кон­ста­ти­рует, что поскольку про­це­дура про­верки истин­но­сти выска­зы­ва­ния не имеет есте­ствен­ного конца, то «для того, чтобы про­верка при­вела к опре­де­лен­ному резуль­тату, нам ничего не оста­ется, как оста­но­виться на том или ином ее шаге и заявить, что на неко­то­рое время мы удо­вле­тво­рены».[19] Таким обра­зом, счи­тает Поппер, мы избе­гаем и дог­ма­тизма, так как всегда можем воз­об­но­вить про­верки, и регресса в бес­ко­неч­ность, так как задача уста­но­вить окон­ча­тель­ную истину в прин­ципе не ста­вится, надо лишь моти­ви­ро­вать наше реше­ние оста­но­виться на том, что на данный момент пред­став­ля­ется наи­бо­лее при­ем­ле­мым. Это реше­ние вполне в духе поппе­ров­ских утвер­жде­ний о том, что, ввиду невоз­мож­но­сти дока­зать истин­ность науч­ных теорий, над­ле­жит доволь­ство­ваться отбра­сы­ва­нием ложных теорий, и только так может раз­ви­ваться науч­ное позна­ние. Однако, пред­став­ля­ется, что цена, кото­рую таким обра­зом при­хо­дится запла­тить науке за осво­бож­де­ние от дог­ма­тизма, от необ­хо­ди­мо­сти при­ни­мать что-либо на веру в каче­стве истин­ного, слиш­ком велика. Неда­ром сам К. Поппер срав­ни­вал свою теорию про­гресса науч­ного знания с про­цес­сом заби­ва­ния в болото свай, кото­рые нико­гда не дости­гают твер­дого дна, но до поры до вре­мени поз­во­ляют на них опи­раться.


ТЕО­РЕ­ТИ­ЧЕ­СКАЯ НАГРУ­ЖЕН­НОСТЬ ФАКТОВ

Необ­хо­ди­мость нали­чия неко­то­рых тео­ре­ти­че­ских пред­по­сы­лок, кон­цеп­ту­аль­ных осно­ва­ний для иссле­до­ва­ния, о кото­рой гово­рят пред­ста­ви­тели раз­лич­ных школ фило­со­фии науки, нераз­рывно свя­зана с тем, что опыт­ные данные, факты ока­зы­ва­ются тео­ре­ти­че­ски нагру­жен­ными, не сво­бод­ными от тео­ре­ти­че­ских аксиом, в рамках кото­рых они полу­ча­ются и интер­пре­ти­ру­ются. Одно из наи­бо­лее серьез­ных иссле­до­ва­ний этой про­бле­ма­тики — «Кри­тика науч­ного разума» при­над­ле­жит немец­кому фило­софу К. Хюб­неру.

В фило­со­фии науки про­блема тео­ре­ти­че­ской нагру­жен­но­сти фактов актвно раз­ра­ба­ты­ва­лась в пост­по­зи­ти­вист­ской фило­со­фии в ходе кри­тики логи­че­ского пози­ти­визма. При­ме­ни­тельно к изу­че­нию рели­гии, как уже отме­ча­лось выше, при обсуж­де­нии «мето­до­ло­ги­че­ского агно­сти­цизма», попытка защиты «стро­гой науч­но­сти», опи­ра­ю­щейся исклю­чи­тельно на досто­вер­ные эмпи­ри­че­ские факты, также ока­зы­ва­ется обре­чена на неудачу.


КРИ­ТИ­ЦИЗМ

Науке при­пи­сы­ва­ется то свой­ство, что любая ее истина, акси­ома, утвер­жде­ние не сво­бодны от кри­тики и могут быть пере­смот­рены, под­верг­нуты кри­ти­че­скому ана­лизу и изме­не­нию. Напро­тив, счи­та­ется, что тео­ло­гия исхо­дит из того, что в Откро­ве­нии, в сакраль­ных текстах дана абсо­лют­ная и неиз­мен­ная истина, кото­рая может лишь осмыс­ляться и тол­ко­ваться людьми. Снова ого­во­рив­шись, что в данной сфере, по нашему мнению, водо­раз­дел должен про­хо­дить не между «науч­но­стью» и «нена­уч­но­стью», а по нали­чию или отсут­ствию знания об объ­ек­тив­ной реаль­но­сти: обла­дает ли им тео­ло­гия или нет. Тем не менее, рас­смот­рим про­блему кри­тич­но­сти, как одну из ипо­ста­сей про­блемы нали­чия или отсут­ствия в тео­ре­ти­че­ской системе при­ни­ма­е­мых на веру, недо­ка­зу­е­мых аксиом.

На наш взгляд, здесь нали­че­ствует сме­ше­ние мето­до­ло­ги­че­ских при­е­мов, при­ме­ня­е­мых наукой и тео­ло­гией в про­цессе позна­ния и эпи­сте­мо­ло­ги­че­ской оценки знаний, полу­ча­е­мых в резуль­тате этого про­цесса. Раци­о­на­ли­сти­че­ская наука (с пози­ций кото­рой обычно кри­ти­куют за нена­уч­ность тео­ло­гию и взгляды кото­рой на науч­ное знание в ХХ в. под­верг­лись серьез­ной кри­тике, в част­но­сти со сто­роны К. Поппера и пост­по­зи­ти­ви­стов) пола­гает, что в резуль­тате пан­кри­ти­че­ского, под­вер­га­ю­щего все сомне­нию метода позна­ния обре­та­ется адек­ват­ное объ­ек­тив­ной реаль­но­сти пред­став­ле­ние о ней, отно­си­тель­ная истина, асимп­то­ти­че­ски стре­мя­ща­яся к абсо­лют­ной истине, кото­рая в ходе даль­ней­шего про­гресса науч­ного знания может быть допол­нена и уточ­нена, но уже не может ока­заться вполне ложной. (Эта пре­тен­зия клас­си­че­ского раци­о­на­лизма теперь оспа­ри­ва­ется фило­со­фами науки, о чем ниже). Таким обра­зом, в резуль­тате про­цесса сомне­ния и кри­тики в науке утвер­жда­ются при­знан­ные досто­вер­ными истины, не под­ле­жа­щие даль­ней­шей кри­тике. (Никому в науч­ном сооб­ще­стве не запре­щено, в юри­ди­че­ском смысле, сомне­ваться в невоз­мож­но­сти веч­ного дви­га­теля и, соот­вет­ственно, про­дол­жать попытки его созда­ния. Но de facto науч­ное сооб­ще­ство такую кри­тику уста­нов­лен­ных истин отвер­гает — иначе оно не смогло бы сдви­нуться вперед от бес­ко­неч­ного сомне­ния и про­ве­рок).

С другой сто­роны, тео­ло­гия дей­стви­тельно при­ни­мает неко­то­рые бого­от­кро­вен­ные истины как абсо­лют­ную дан­ность, кото­рая в прин­ципе не может быть про­ве­рена кри­ти­че­скими мето­дами. Но при этом рели­ги­оз­ная прак­тика экзе­ге­тики, истол­ко­ва­ния абсо­лют­ных истин Откро­ве­ния в весьма раз­лич­ных вари­ан­тах, рас­хо­дя­щихся друг с другом и с бук­валь­ным зву­ча­нием сакраль­ного текста, застав­ляет гово­рить о том, что «рели­ги­оз­ный дог­ма­тизм» на деле обо­ра­чи­ва­ется лишь твер­дой уве­рен­но­стью в том, что «истина суще­ствует», что абсо­лют­ная, досто­вер­ная, неиз­мен­ная истина есть в прин­ципе, экзи­стен­ци­ально. Но про­блема ее пости­же­ния, истол­ко­ва­ния людьми — это про­цесс, кото­рый не сво­бо­ден от заблуж­де­ний, кото­рые надо обна­ру­жи­вать и устра­нять, про­цесс, име­ю­щий вдо­ба­вок еще и субъ­ек­тивно-окра­шен­ный харак­тер. (Бого­от­кро­вен­ная истина позна­ется лишь в меру лич­ного духов­ного совер­шен­ства позна­ю­щего субъ­екта и явля­ется инди­ви­ду­аль­ным, лич­ност­ным зна­нием, не под­да­ю­щимся исчер­пы­ва­ю­щей вер­ба­ли­за­ции для сооб­ще­ния «любому», дру­гому субъ­екту).

Итак, метод науки — кри­ти­цизм, но цель — досто­вер­ное знание, мето­до­ло­ги­че­ский прин­цип тео­ло­гии — вера в несо­мнен­ность бого­от­кро­вен­ных истин, но цель — знание огра­ни­чен­ное, несо­вер­шен­ное, в силу несо­вер­шен­ства позна­ю­щих спо­соб­но­стей чело­века, но потен­ци­ально могу­щее осво­бож­даться от заблуж­де­ний.

Помимо про­чего, в сопо­став­ле­нии науки и тео­ло­гии сле­дует четко раз­ли­чать науч­ный поиск от обу­че­ния науч­ным зна­ниям и, соот­вет­ственно, тео­ло­ги­че­ские рефлек­сии, могу­щие сопро­вож­даться выдви­же­нием и кри­ти­кой гипо­тез, от пре­по­да­ва­ния кате­хи­зиса. Слушая кри­ти­ков тео­ло­гии, иногда обра­ща­ешь вни­ма­ние на то, что за несо­от­вет­ствие неким кано­нам науч­но­сти фак­ти­че­ски кри­ти­ку­ется не бого­слов, а про­по­вед­ник или кате­хи­за­тор, кото­рый, как и пре­по­да­ва­тель, скажем, химии, вовсе не должен вну­шать уче­ни­кам мысль о воз­мож­ной оши­боч­но­сти сооб­ща­е­мых им знаний.

Сле­дует при­знать, что наука, руко­вод­ству­ю­ща­яся кри­ти­че­ским мето­дом позна­ния, достигла впе­чат­ля­ю­щих успе­хов в обла­сти есте­ство­зна­ния, вопло­тив­шимся в научно-тех­ни­че­ском про­грессе. Инте­ресно, однако, что в споре с рели­ги­оз­ным зна­нием, оспа­ри­вая его пре­тен­зии на адек­ват­ное пости­же­ние мира, пред­ста­ви­тели нете­и­сти­че­ских кон­цеп­ций апел­ли­руют именно к этим дости­же­ниям. Это объ­яс­ня­ется тем, что в обла­сти гума­ни­тар­ных наук гово­рить о каком-то убе­ди­тель­ном про­грессе зна­чи­тельно слож­нее. Бла­го­даря успе­хам точных наук и тех­ники гума­ни­тар­ные науки суще­ственно раз­вили воз­мож­но­сти по сбору инфор­ма­ции. Но в обла­сти, под­ни­ма­ю­щейся над голым эмпи­риз­мом[20], тот же самый пан­кри­ти­цизм привел к раз­ру­ши­тель­ным послед­ствиям — ника­ких при­зна­ва­е­мых науч­ным сооб­ще­ством обоб­ща­ю­щих теорий, типа тех, что при­сут­ствуют в есте­ство­зна­нии, постро­ить не уда­ется, именно по при­чине отсут­ствия при­ни­ма­е­мых на веру исход­ных аксиом. В резуль­тате гума­ни­тар­ной науке, про­слав­ля­ю­щей пан­кри­ти­цизм и адог­ма­тизм как свое осно­ва­ние, нечем похва­литься перед тео­ло­гией в обла­сти про­дви­же­ния к истине.


ПРО­БЛЕМА ДОСТО­ВЕР­НО­СТИ «НАУЧ­НОЙ КАР­ТИНЫ МИРА»

Совре­мен­ные иссле­до­ва­ния в обла­сти исто­рии и фило­со­фии науки в зна­чи­тель­ной части схо­дятся в при­зна­нии того факта, что харак­тер­ные для клас­си­че­ской науки пре­тен­зии на обла­да­ние досто­вер­ным, истин­ным зна­нием ока­за­лись завы­шен­ными. Можно гово­рить лишь о коли­че­ствен­ном отли­чии между науч­ным, обы­ден­ным, рели­ги­оз­ным зна­нием и мифом в сте­пени прав­до­по­до­бия, в уровне под­твер­жда­е­мо­сти, в объ­яс­ни­тель­ном потен­ци­але, но преж­няя стро­гая гра­ница, про­во­ди­мая по при­знаку досто­вер­но­сти знания, ока­за­лась раз­мы­той. При­ве­дем неко­то­рые выска­зы­ва­ния авто­ри­тет­ных иссле­до­ва­те­лей, при­над­ле­жа­щих к раз­лич­ным науч­ным школам.

П. Фей­е­ра­бенд выска­зы­вает оценку отно­си­тель­но­сти науч­ных зако­нов, доста­точно убе­ди­тельно под­твер­жда­е­мую исто­рией науки: «Когда-то науч­ные законы счи­та­лись вполне обос­но­ван­ными и непре­ре­ка­е­мыми. Ученый откры­вает факты и законы и посто­янно уве­ли­чи­вает коли­че­ство надеж­ного и несо­мнен­ного знания. Сего­дня мы осо­знали, глав­ным обра­зом бла­го­даря рабо­там Милля, Маха, Больц­мана, Дюгема и др., что наука не может дать подоб­ных гаран­тий. Науч­ные законы могут пере­смат­ри­ваться; часто они ока­зы­ва­ются не просто локально невер­ными, но совер­шенно лож­ными, выска­зы­вая нечто о сущ­но­стях, кото­рые нико­гда не суще­ство­вали».[21]

В марк­сист­ской фило­со­фии про­блема досто­вер­но­сти знания раз­ре­ша­лась с исполь­зо­ва­нием поня­тий «отно­си­тель­ной и абсо­лют­ной истины». К. Поппер, раз­ви­вая юмов­скую кри­тику индук­тив­ных заклю­че­ний, при­хо­дил к выво­дам о невоз­мож­но­сти достиг­нуть досто­вер­ного поло­жи­тель­ного знания. «…Мы нико­гда не можем раци­о­нально оправ­дать теорию, то есть при­тя­зать на знание того, что она истинна, но мы можем, если нам пове­зет, раци­о­нально оправ­дать пред­по­чте­ние одной из мно­же­ства кон­ку­ри­ру­ю­щих теорий — до поры до вре­мени, то есть при­ме­ни­тельно к совре­мен­ному состо­я­нию ее обсуж­де­ния. И наше оправ­да­ние, хотя это и не при­тя­за­ние на истин­ность теории, может быть при­тя­за­нием на то, что на данной стадии обсуж­де­ния все ука­зы­вает, что эта теория явля­ется лучшим при­бли­же­нием к истине, чем любая из пред­ло­жен­ных до сих пор кон­ку­ри­ру­ю­щих теорий».[22]

И. Барбур завер­шает свой обзор исто­рии раз­ви­тия науки заклю­че­нием: «В общем, наука не при­во­дит к несо­мнен­ным выво­дам. Ее заклю­че­ния всегда неполны, пред­ва­ри­тельны и могут под­верг­нуться пере­смотру. Теории меня­ются со вре­ме­нем и мы должны ожи­дать, что суще­ству­ю­щие теории будут изме­няться или опро­вер­гаться подобно пред­ше­ству­ю­щим».[23]

Инте­рес­ный аспект про­блемы раз­гра­ни­че­ния науки и не-науки затра­ги­вает рос­сий­ский ученый Б.И. Пру­жи­нин. Срав­ни­вая науку и аст­ро­ло­гию, он кон­ста­ти­рует, что «у пред­ста­ви­те­лей респек­та­бель­ной науки, забо­тя­щихся более или менее созна­тельно о соблю­де­нии мето­до­ло­ги­че­ских кри­те­риев, аст­ро­ло­гия может вызвать только раз­дра­же­ние. Правда, с точки зрения тех же стро­гих кри­те­риев реаль­ность респек­та­бель­ной науки также ока­зы­ва­лась «псев­до­на­уч­ной», ибо реаль­ная наука не дотя­ги­вала до рафи­ни­ро­ван­ных стан­дар­тов науч­но­сти. (…) …вся совре­мен­ная мето­до­ло­гия исхо­дит из того, что реаль­ная наука посто­янно дви­жется, изме­ня­ется, пере­стра­и­ва­ется, и мето­до­ло­гия, целью кото­рой явля­ется фор­му­ли­ровка кри­те­риев науч­ного метода, вынуж­дена счи­таться с тем, что кри­те­рии эти должны при­ла­гаться к изме­ня­ю­ще­муся знанию, т.е. к знанию вечно неза­вер­шен­ному, вечно нару­ша­ю­щему в своей дина­мике сло­жив­ши­еся каноны науч­ной раци­о­наль­но­сти».[24]


ВЕРИ­ФИ­КА­ЦИЯ И ВОС­ПРО­ИЗ­ВО­ДИ­МОСТЬ

Согласно кано­нам тра­ди­ци­он­ной науки, важ­ней­шим кри­те­рием науч­но­сти знания явля­ется воз­мож­ность экс­пе­ри­мен­таль­ной про­ве­ря­е­мо­сти, вос­про­из­во­ди­мо­сти опытов, интер­субъ­ек­тив­ной про­верки. Несо­мненно, что все это дей­стви­тельно играет важную роль в раз­ви­тии есте­ство­зна­ния. Однако, совре­мен­ная теория позна­ния и фило­со­фия науки ставят под сомне­ние воз­мож­ность полу­че­ния таким путем досто­вер­ного знания. Как известно, непол­ная индук­ция дает воз­мож­ность лишь веро­ят­ност­ных заклю­че­ний. Поэтому сколь угодно боль­шое число экс­пе­ри­мен­таль­ных под­твер­жде­ний не вполне дока­зы­вает истин­ность науч­ной теории.

М. Полани напо­ми­нает, что «в тече­ние сотен лет пра­вила индук­ции при­во­ди­лись в под­держку анти­на­уч­ных мнений. Аст­ро­ло­гия три тысячи лет дер­жа­лась на эмпи­ри­че­ских сви­де­тель­ствах, под­твер­ждав­ших пред­ска­за­ния горо­ско­пов. Это самая длин­ная из извест­ных в исто­рии цепей эмпи­ри­че­ских обоб­ще­ний».[25]

К. Хюбнер при­хо­дит к выво­дам, что «…дока­за­тель­ства, осно­ван­ные на экс­пе­ри­менте и успешно заре­ко­мен­до­вав­ших себя тео­риях — это не высший суд, при­го­вор кото­рого не может быть обжа­ло­ван. (…) …наука не при­знает абсо­лют­ных фактов; все факты отно­си­тельны к кон­крет­ным пред­по­сыл­кам и апри­орно уста­нав­ли­ва­е­мым прин­ци­пам».[26]

Помимо раз­ра­бо­тан­ной уже Д. Юмом про­бле­ма­тики недо­сто­вер­но­сти непол­ной индук­ции, совре­мен­ная кван­то­вая меха­ника бази­ру­ется на прин­ципе неопре­де­лен­но­сти, озна­ча­ю­щем, что любое собы­тие в мик­ро­мире носит неустра­нимо веро­ят­ност­ный харак­тер. Это, по всей види­мо­сти, озна­чает, что и мак­ро­мир под­чи­ня­ется прин­ципу инде­тер­ми­низма и все собы­тия в нем не неиз­бежны, а только веро­ятны.[27]

Выше­ска­зан­ная огра­ни­чен­ность науч­ной про­ве­ря­е­мо­сти выяви­лась даже в точных науках, в совре­мен­ном есте­ство­зна­нии. При­ме­ни­тельно к гума­ни­тар­ному знанию, такому, как изу­че­ние рели­гии сама воз­мож­ность экс­пе­ри­мен­таль­ной про­верки весьма огра­ни­чена. Таким обра­зом, про­ве­ря­е­мость экс­пе­ри­мен­таль­ных данных и тео­ре­ти­че­ских постро­е­ний, повы­шая их прав­до­по­доб­ность, не состав­ляет каче­ствен­ного рубежа, кото­рый тра­ди­ци­онно виделся между про­ве­ря­е­мыми и непро­ве­ря­е­мыми выска­зы­ва­ни­ями.

Для сопо­став­ле­ния про­ве­ря­е­мого и непро­ве­ря­е­мого, при­ни­ма­е­мого на веру суж­де­ния воз­можно исполь­зо­вать очень упро­щен­ную модель закры­того ящика, содер­жа­щего неко­то­рое коли­че­ство черных и белых шаров. Дог­ма­тик (не обя­за­тельно бого­слов), исходя из неких пред­по­сы­лок, будет, не выни­мая ни одного шара, т.е. без опыт­ной про­верки, утвер­ждать: «все шары черные». При этом его необос­но­ван­ное утвер­жде­ние может ока­заться истин­ным (или частично истин­ным, если хотя бы часть шаров — черные). Эмпи­рик, вынув 5 или 50 или 500 белых шаров, может утвер­ждать, что все шары — белые, что может ока­заться ложным, если оста­лись невы­ну­тыми только черные шары. Только в весьма редком для науч­ного иссле­до­ва­ния случае полной индук­ции (вынуты все шары) эмпи­ри­че­ски про­ве­рен­ное утвер­жде­ние ока­зы­ва­ется абсо­лютно досто­вер­ным, в осталь­ных слу­чаях опыт­ное под­твер­жде­ние (непол­ная индук­ция) дает лишь веро­ят­ност­ное знание. (Доба­вим, что в отли­чие от нашей при­ми­тив­ной модели, где рас­по­зна­ва­ние цвета выну­того шара не пред­став­ляет слож­но­стей, в реаль­ном экс­пе­ри­менте факт («цвет») может быть неверно интер­пре­ти­ро­ван, и тогда, если мы по ошибке при­няли выну­тый черный шар за белый, наше, как нам кажется, частично про­ве­рен­ное опытом суж­де­ние ока­зы­ва­ется пол­но­стью ложным. Итак, непро­ве­ря­е­мое выска­зы­ва­ние о реаль­но­сти в прин­ципе может быть более истин­ным, чем частично под­твер­жден­ное опыт­ными дан­ными.

ФАЛЬ­СИ­ФИ­КА­ЦИ­О­НИЗМ

Выдви­ну­тый логи­че­скими пози­ти­ви­стами кри­те­рий вери­фи­ци­ру­е­мо­сти име­ю­щих смысл выска­зы­ва­ний ока­зался, как пока­зала исто­рия фило­со­фии, непри­го­ден для раз­ли­че­ния науч­ных и нена­уч­ных выска­зы­ва­ний. В каче­стве кри­те­рия демар­ка­ции К. Поппе­ром была пред­ло­жена фаль­си­фи­ци­ру­е­мость, т.е. потен­ци­аль­ная спо­соб­ность науч­ной теории быть опро­верг­ну­той. Хотя в даль­не­шем мето­до­ло­гия науки и выявила неко­то­рые сла­бо­сти фаль­си­фи­ка­ци­о­низма, пред­став­ля­ется инте­рес­ным рас­смот­реть под углом зрения поппе­ров­ской кон­цеп­ции о фаль­си­фи­ци­ру­е­мо­сти науч­ных теорий прин­цип мето­до­ло­ги­че­ского ате­изма. По словам В.И. Гара­джи, «как и любая другая наука, социо­ло­гия рели­гии осно­вы­ва­ется на «мето­до­ло­ги­че­ском ате­изме», т.е. ищет реше­ния своих про­блем и объ­яс­не­ния изу­ча­е­мых ею явле­ний, «как если бы Бога не было». Иными сло­вами, социо­лог не может объ­яс­нить суще­ство­ва­ние у инди­ви­дов и групп веры в Бога суще­ство­ва­нием Бога, «встре­чей чело­века с Богом» и т.п.».[28] В таком случае, может ли такая тео­ре­ти­че­ская уста­новка быть фаль­си­фи­ци­ро­вана, т.е. может ли она столк­нуться с эмпи­ри­че­ским фактом, дока­зы­ва­ю­щим ее лож­ность?Оче­видно, что нет. В случае, если при­нята уста­новка объ­яс­нять все фено­мены без исклю­че­ния, не допус­кая в объ­яс­не­нии сверхъ­есте­ствен­ного, ника­кой фено­мен или факт не убедит иссле­до­ва­теля в суще­ство­ва­нии сверхъ­есте­ствен­ного. Как кон­ста­ти­рует М. Полани, «в есте­ствен­ных науках дока­за­тель­ство неко­то­рого утвер­жде­ния не может быть столь же стро­гим, как это при­нято в мате­ма­тике. Мы часто отка­зы­ва­емся при­нять дока­за­тель­ство, пред­ла­га­е­мое в каче­стве науч­ного, в зна­чи­тель­ной мере потому, что по каким-то общим осно­ва­ниям не хотим верить в дока­зы­ва­е­мое».[29] В рамках такой пара­дигмы даже чудо будет объ­яс­нено мате­ри­а­ли­сти­че­ски с помо­щью какой-нибудь гипо­тезы ad hoc, либо «отло­жено на буду­щее», как пока не под­да­ю­ще­еся науч­ному объ­яс­не­нию. Такая спо­соб­ность теорий справ­ляться со всеми потен­ци­ально опро­вер­га­ю­щими ее фак­тами иногда име­ну­ется имму­ни­за­цией от опро­вер­же­ния. Именно поэтому и фило­соф­ский, и мето­до­ло­ги­че­ский атеизм сле­дует при­знать тео­рией, не под­да­ю­щейся эмпи­ри­че­скому опро­вер­же­нию.

Прин­ци­пи­аль­ная неопро­вер­жи­мость теории или системы никак не может быть отне­сена к числу ее науч­ных досто­инств. Таким обра­зом, помимо неустра­ни­мой онто­ло­ги­че­ской погреш­но­сти, вно­си­мой гипо­те­тич­ным харак­те­ром исход­ного допу­ще­ния «мето­до­ло­ги­че­ского ате­изма», о кото­рой мы гово­рили ранее, он ока­зы­ва­ется не выдер­жи­ва­ю­щим испы­та­ние одним из важ­ней­ших кри­те­риев для раз­ли­че­ния науки от не-науки — кри­те­рием фаль­си­фи­ци­ру­е­мо­сти. (Есте­ственно, что не менее неопро­вер­жим и дог­ма­ти­че­ский теизм, «объ­яс­ня­ю­щий» все собы­тия волей Бога, но он и не пре­тен­дует на то, чтобы его при­знали един­ственно науч­ным под­хо­дом).

РЕА­ЛИЗМ

Важ­ней­шей чертой, объ­еди­ня­ю­щей мате­ри­а­ли­стов и других сто­рон­ни­ков досто­вер­но­сти науч­ного знания с хри­сти­ан­скими пред­став­ле­ни­ями о знании явля­ется реа­лизм, убеж­ден­ность в том, что позна­вая мир, мы познаем (хотя и не до конца) его под­лин­ный облик, то, каков он есть на самом деле. В хри­сти­ан­стве это нераз­рывно свя­зано с эти­че­ским уче­нием, поскольку поступки могут быть вме­ня­емы лич­но­сти только в случае, если они совер­ша­ются на осно­ва­нии знания истин­ного поло­же­ния дел, а не заблуж­де­ния.

В то же время фило­соф­ская мысль послед­него века демон­стри­рует все боль­шее тяго­те­ние к раз­лич­ным формам субъ­ек­тив­ного иде­а­лизма, обо­ра­чи­ва­ю­ще­гося в конеч­ном счете отри­ца­нием таких кате­го­рий как «истина» и «добро». Более подробно соци­аль­ные и эти­че­ские послед­ствия раз­лич­ных фило­соф­ских под­хо­дов к вопро­сам о бытии Божием и о позна­ва­е­мо­сти истин­но­сти я соби­ра­юсь рас­смот­реть в отдель­ном иссле­до­ва­нии, в насто­я­щее же время я лишь обра­щаю вни­ма­ние на точку фило­соф­ского сбли­же­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ских кон­цеп­ций и рели­ги­оз­ного знания — на убеж­ден­ность в соот­вет­ствии наших знаний о мире реаль­ному поло­же­нию дел в нем. Можно ска­зать, что и ученый-мате­ри­а­лист и ученый-объ­ек­тив­ный иде­а­лист или бого­слов едины в уве­рен­но­сти в объ­ек­тив­ном харак­тере знания, в том, что мы дей­стви­тельно что-то узнаем об окру­жа­ю­щем нас мире.

Другое дело, что пред­ста­ви­тели этих миро­воз­зре­ний рас­хо­дятся в суж­де­ниях о кон­крет­ном содер­жа­нии этих знаний, о при­ем­ле­мо­сти тех или иных акси­о­ма­ти­че­ских пред­по­сы­лок. Но это и должно в усло­виях науч­ной дис­кус­сии спо­соб­ство­вать более раз­но­сто­рон­нему изу­че­нию мира. В конце концов, содер­жа­тель­ная дис­кус­сия воз­можна только между теми, кто убеж­ден в истин­но­сти и адек­ват­но­сти своих позна­ний, в то время как пост­по­зи­ти­вист­ская кри­тика науки спо­собна закон­чить полным агно­сти­циз­мом и реля­ти­виз­мом.

Аме­ри­кан­ский иссле­до­ва­тель Х. Лэйси выска­зы­вает мнение, что в совре­мен­ном мире назрела «необ­хо­ди­мость син­теза бес­спор­ных дости­же­ний науч­ных иссле­до­ва­ний, про­во­ди­мых в русле мате­ри­а­ли­сти­че­ских стра­те­гий, с раци­о­наль­ными эле­мен­тами многих других совре­мен­ных стра­те­гий, оппо­зи­ци­он­ных мате­ри­а­ли­сти­че­ским. В этом случае уда­ется избе­жать как све­де­ния форм науч­ной прак­тики только к одной — счи­та­ю­щейся един­ственно воз­мож­ной форме (с ее нередко скры­той при­вер­жен­но­стью мате­ри­а­ли­сти­че­ской мета­фи­зике), так и опас­но­сти ради­каль­ного реля­ти­визма, часто ассо­ци­и­ру­е­мого с раз­лич­ными фор­мами кри­ти­цизма науки».[30]

Нам пред­став­ля­ется, что нете­и­сти­че­ские, прежде всего мате­ри­а­ли­сти­че­ские кон­цеп­ции стоят перед выбо­ром: или при­знать в своем осно­ва­нии нали­чие недо­ка­зу­е­мых утвер­жде­ний (о небы­тии Бога, о пер­вич­но­сти мате­ри­аль­ного начала и т.п.), обретя тем самым точку опоры для вытя­ги­ва­ния себя из тря­сины реля­ти­визма, но запла­тив за это при­зна­нием, что их дог­ма­тизм ничем гно­сео­ло­ги­че­ски не «лучше» тео­ло­ги­че­ского; либо, наста­и­вая на полном адог­ма­тизме, прийти к неиз­беж­ному при­зна­нию иллю­зор­но­сти «науч­ной кар­тины мира» по отно­ше­нию к реаль­ному миру, обре­чен­ному оста­ваться вещью в себе.

НЕКО­ТО­РЫЕ ВЫВОДЫ

  1. Рели­ги­оз­ное знание о мире, говоря о сверхъ­есте­ствен­ном и его воз­дей­ствии на мир, может в какой-то мере отра­жать реаль­ное поло­же­ние дел, т.е. быть истин­ным.
  2. Объ­ек­тив­ное знание о рели­гии, стре­мя­ще­еся к наи­боль­шей пол­ноте, а не к само­огра­ни­че­нию до наблю­де­ния эмпи­ри­че­ских фактов, должно искать ответ о мере истин­но­сти рели­ги­оз­ного знания и с учетом этого выра­ба­ты­вать фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­кие осно­ва­ния своей иссле­до­ва­тель­ской про­граммы.
  3. Неопре­де­лен­ность гра­ницы между наукой и не-наукой в совре­мен­ном пони­ма­нии, в том числе, в совре­мен­ной фило­со­фии науки должна предо­сте­речь иссле­до­ва­те­лей, сто­я­щих на нете­и­сти­че­ских пози­циях от апри­ор­ного объ­яв­ле­ния рели­ги­оз­ного знания нена­уч­ным.
  4. Изу­че­ние рели­гии, в том числе и свет­скими уче­ными, нико­гда не сможет сде­латься «только наукой» или «строго науч­ным», ибо в состав рели­гио­ве­де­ния орга­нично входит фило­со­фия рели­гии, кото­рая, как и фило­со­фия в целом, наукой не явля­ется.

Должен еще раз под­черк­нуть, что я не ставлю задачу свести всю рели­гию (насколько можно гово­рить о «рели­гии вообще», «в целом») к рели­ги­оз­ному знанию, а послед­нее при­рав­нять к науч­ному знанию. Но в каче­стве науч­ной гипо­тезы пред­став­ле­ния рели­ги­оз­ных док­трин об устрой­стве бытия могут кри­ти­че­ски рас­смат­ри­ваться наравне с нете­и­сти­че­скими гипо­те­зами и тео­ри­ями и высту­пать в каче­стве одного из аль­тер­на­тив­ных вари­ан­тов фило­соф­ско-мето­до­ло­ги­че­ского осно­ва­ния для изу­че­ния мира, в том числе для полу­че­ния объ­ек­тив­ных знаний о рели­гии. В этом смысле я согла­сен с К. Поппе­ром в том, что «выбор нашего исход­ного пункта не играет реша­ю­щей роли, потому что его можно кри­ти­ко­вать и кор­рек­ти­ро­вать, как и все осталь­ное», а спо­соба найти истин­ный и несо­мнен­ный надеж­ный исход­ный пункт не суще­ствует.[31]

В отно­ше­нии сверхъ­есте­ствен­ного (Бога) и наличия/отсутствия Его воз­дей­ствия на мир ни одна фило­соф­ская пред­по­сылка — ни атеизм, ни теизм, ни агно­сти­цизм, в сущ­но­сти, в данном вопросе сво­дя­щийся к ате­изму (утвер­ждая, что данное воз­дей­ствие если и есть, то необ­на­ру­жимо и мир может/должен быть объ­яс­няем без него — насколько вообще агно­стик может что-то объ­яс­нить) — не может по опре­де­ле­нию поня­тия «сверхъ­есте­ствен­ное» пре­тен­до­вать на абсо­лют­ную досто­вер­ность, на абсо­лют­ную истин­ность. Един­ствен­ным прин­ци­пом науки может быть не без­на­деж­ный поиск досто­вер­ных фило­соф­ских пред­по­сы­лок, а кри­ти­че­ский метод оценки кон­ку­ри­ру­ю­щих теорий, осно­ван­ных на разных пред­по­сыл­ках. В отно­ше­нии пред­по­сы­лок повто­рим вслед за П. Фей­е­ра­бен­дом: «все доз­во­лено». Однако, зада­чей иссле­до­ва­теля будет изу­чить всю сово­куп­ность след­ствий из кон­ку­ри­ру­ю­щих теорий, выявить их содер­жа­тель­ность, срав­ни­тель­ную объ­яс­ни­тель­ную спо­соб­ность, сумму истин­ных и ложных след­ствий (истин­ное и ложное содер­жа­ние) и на осно­ва­нии этого прийти к заклю­че­нию о том, какая из теорий на данный момент явля­ется более удо­вле­тво­ри­тель­ной.

При этом тре­бу­ется опре­де­лен­ная интел­лек­ту­аль­ная чест­ность иссле­до­ва­теля, тре­бу­ю­щая в случае рас­хож­де­ния теории и фактов не пытаться выйти из поло­же­ния с помо­щью искус­ственно созда­ва­е­мых объ­яс­не­ний ad hoc. Мате­ри­а­лист не должен в случае встречи с необъ­яс­ни­мым укло­няться от при­зна­ния, что в данном случае факт может фаль­си­фи­ци­ро­вать ате­и­сти­че­скую пред­по­сылку или что мате­ри­а­ли­сти­че­ская теория не обла­дает необ­хо­ди­мым объ­яс­ни­тель­ным потен­ци­а­лом. Напро­тив, теолог не должен поспешно и некри­тично нахо­дить сви­де­тель­ства «чуда», там, где име­ется земное объ­яс­не­ние фено­мена.

Отме­тим, что обра­ще­ние к сверхъ­есте­ствен­ному, при­зна­ние «как воз­можно истин­ного объ­яс­не­ния» факта его воз­дей­ствия на мир в кон­крет­ной ситу­а­ции вовсе не явля­ется заве­домо «ирра­ци­о­наль­ным», «анти­на­уч­ным». Напом­ним одну парал­лель из исто­рии фило­со­фии. Д. Юм, под­верг­нув кри­тике прин­цип индук­ции в каче­стве источ­ника несо­мненно досто­вер­ных знаний, пришел к выводу о том, что поскольку мы, хотя и не можем на осно­ва­нии про­шлых собы­тий с досто­вер­но­стью судить о буду­щем, дей­ствуем, исходя из индук­тив­ных пред­по­ло­же­ний о буду­щих собы­тиях, сле­до­ва­тельно, наше мыш­ле­ние ирра­ци­о­нально.

Воз­ра­жая ему, К. Поппер указал, что хотя индук­ция, как и ничто другое, не может наде­лить нас абсо­лютно досто­вер­ным зна­нием, тем не менее, из всех воз­мож­ных вари­ан­тов, выбор, осно­ван­ный на про­шлом опыте лучший, не потому, что абсо­лютно верный, а потому, что все другие хуже.[32] Раци­о­наль­ность состоит не в тщет­ной погоне за абсо­лют­ной исти­ной, а в выборе наи­бо­лее досто­вер­ного или наи­ме­нее лож­ного из вари­ан­тов (теорий). В этом смысле в неко­то­рых ситу­а­циях при­ня­тие сверхъ­есте­ствен­ного объ­яс­не­ния фено­мена как наи­луч­шего на данный момент вре­мени можно счи­тать раци­о­наль­ным, более раци­о­наль­ным, чем изоб­ре­те­ние наду­ман­ных и без­осно­ва­тель­ных гипо­тез по прин­ципу «что угодно, лишь бы не чудо». (Ана­ло­гично афо­ризму о том, что демо­кра­тия плоха, но все осталь­ное еще хуже — и поэтому выбор ее как «наи­мень­шего зла» вполне раци­о­на­лен). Это, конечно, не должно делать сверхъ­есте­ствен­ное объ­яс­не­ние абсо­лют­ным, не под­ле­жа­щим в буду­щем пере­смотру и новому осмыс­ле­нию в рамках новой теории.

Учи­ты­вая, что только что выска­зан­ное сооб­ра­же­ние о «праве на суще­ство­ва­ние» в науч­ной гипо­тезе сверхъ­есте­ствен­ного объ­яс­не­ния фено­мена может вызвать огонь кри­тики, считаю необ­хо­ди­мым снова обра­тить вни­ма­ние на сле­ду­ю­щую осо­бен­ность наших рас­суж­де­ний. Я не пыта­юсь при­дать статус «науч­но­сти» объ­яс­не­нию любого явле­ния в мире фор­му­лой «на все воля Божья, так Богу угодно». Такая интер­пре­та­ция ска­зан­ного была бы даже не reductio ad absurdum, а иска­же­нием. «Объ­яс­не­ние»: «все от Бога» ничего не объ­яс­няет, т.е. лишено содер­жа­ния и никак не про­ве­ря­емо и не опро­вер­га­емо опытом. Я наста­и­ваю лишь на смяг­че­нии про­ти­во­по­лож­ного тезиса, в прин­ципе, a priori выбра­сы­ва­ю­щего из сферы науки любое допу­ще­ние бытия Бога и любое при­зна­ние как воз­мож­ного объ­яс­не­ния Его вме­ша­тель­ства; даже в тех слу­чаях, когда такая гипо­теза лучше или не хуже нете­и­сти­че­ских интер­пре­ти­рует факты и объ­яс­няет про­блемы (чудо­твор­ное исце­ле­ние боль­ного, воз­ник­но­ве­ние чело­ве­че­ского разума, инде­тер­ми­низм в кван­то­вой меха­нике).

Итак, сво­бода от фило­соф­ских пред­по­сы­лок при изу­че­нии рели­гии — вещь недо­сти­жи­мая. Другое дело, что эти пред­по­сылки должны во-первых, ясно и честно фор­му­ли­ро­ваться, во-вторых, должна при­зна­ваться их неаб­со­лют­ность, воз­мож­ность их кри­ти­че­ского пере­осмыс­ле­ния, на осно­ва­нии полу­ча­е­мых исходя из них след­ствий; в‑третьих, раз­ви­тию науки о рели­гии будет спо­соб­ство­вать кон­ку­рен­ция теорий, сти­му­ли­ру­ю­щая кри­ти­че­ские дис­кус­сии, быть может, не про­дви­га­ю­щие нас к более досто­вер­ной истине, но помо­га­ю­щие обна­ру­жить ложные суж­де­ния и заблуж­де­ния и избав­ляться от них. А в этом и состоит един­ственно воз­мож­ное про­дви­же­ние к истине.


При­ме­ча­ния:

1. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20. С. 328.
2. Полани М. Лич­ност­ное знание. На пути к пост­кри­ти­че­ской фило­со­фии. М., 1985. С. 239.
3. Мит­ро­хин Л.Н. Фило­со­фия рели­гии: (опыт истол­ко­ва­ния Марк­сова насле­дия). М., 1993. С. 315.
4. Диа­лек­ти­че­ский материализм// Фило­соф­ский энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. М., 1983. С. 159.
5. Полани М. Цит. соч. С. 241.
6. В центре нашего вни­ма­ния в данном случае не эле­менты натур­фи­ло­соф­ских, есте­ствен­но­на­уч­ных знаний в рели­ги­оз­ном знании, а знание фило­соф­ского или «мета­фи­зи­че­ского» харак­тера, прежде всего о соот­но­ше­нии мате­ри­аль­ного и иде­аль­ного, имма­нент­ного и транс­цен­дент­ного.
7. Допол­ни­тель­ную тер­ми­но­ло­ги­че­скую пута­ницу вносит и то, что слово «вера» исполь­зу­ется как сино­ним «рели­гии», всей сово­куп­но­сти рели­ги­оз­ных убеж­де­ний и пере­жи­ва­ний.
8. Локк Дж. Сочи­не­ния в 2‑х т. Т. 2. М., 1985. С. 354.
9. Дуб­ров­ский Д.И. Вера и знание //Дубровский Д.И. Про­блема иде­аль­ного. Субъ­ек­тив­ная реаль­ность. М., 2002. С. 283–284.
10. Там же. С. 292.
11. См. напр.: Беляев Е.А., Пер­ми­нов В.Я. Фило­соф­ские и мето­до­ло­ги­че­ские про­блемы мате­ма­тики. М., 1981.
12. И.Т. Каса­вин под­вер­гает кри­тике саму идею «демар­ка­ци­о­нист­ского под­хода», жестко про­ти­во­по­став­ля­ю­щего науку и иные формы позна­ва­тель­ной дея­тель­но­сти в книге «Мигра­ция. Кре­а­тив­ность. Текст. Про­блемы неклас­си­че­ской теории позна­ния». СПб., 1999.
13. Идеализм// Новая фило­соф­ская энцик­ло­пе­дия, Т. 2. С. 73–74.
14. Поппер К.Р. Логика науч­ного исследования// Логика и рост науч­ного знания. М., 1985. С. 260–261.
15. Степин В.С. Тео­ре­ти­че­ское знание. М., 2000. С. 196.
16. Ортега-и-Гассет Х. Что такое фило­со­фия? М., 1991. С. 71.
17. См.: Май­о­ров Г.Г. Фор­ми­ро­ва­ние сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии. С. 85–86.
18. См. Поппер К. Логика науч­ного иссле­до­ва­ния. С. 124–140.
19. Там же. С. 138–139. Х. Аль­берт сфор­му­ли­ро­вал про­блему доста­точ­ного осно­ва­ния в виде «три­леммы Мюн­ха­у­зена», также выра­жа­ю­щей идею о невоз­мож­но­сти дости­же­ния «фун­да­мента», «абсо­лют­ного осно­ва­ния» всей позна­ва­тель­ной кон­струк­ции, подобно невоз­мож­но­сти выта­щить себя за волосы из болота. (См. Х. Аль­берт. Трак­тат о кри­ти­че­ском разуме. М., 2003).
20. Кото­рый на деле всегда «тео­ре­ти­че­ски нагру­жен», даже в поиске и соби­ра­нии фактов, не говоря уже об их обоб­ще­нии. Только эта теория если не у каж­дого гума­ни­та­рия, то у каждой науч­ной школы своя.
21. Фей­е­ра­бенд П. Избран­ные труды по мето­до­ло­гии науки. М., 1986. С. 332.
22. Поппер К.Р. Объ­ек­тив­ное знание. Эво­лю­ци­он­ный подход. М., 2002. С. 86.
23. Барбур И. Рели­гия и наука: исто­рия и совре­мен­ность. М., 2001. С. 133.
24. Пру­жи­нин Б.И. «Звезды не лгут» или аст­ро­ло­гия гла­зами методолога// Заблуж­да­ю­щийся разум?: Мно­го­об­ра­зие вне­на­уч­ного знания. М., 1990. С. 124–125.
25. Полани М. Цит. соч. С. 241.
26. Хюбнер К. Кри­тика науч­ного разума. М., 1994. С. 137.
27. Дости­же­ния кван­то­вой меха­ники были исполь­зо­ваны неко­то­рыми совре­мен­ными тео­ло­гами, выдви­нув­шими кон­цеп­цию Бога, как «опре­де­ли­теля кван­то­вых неопре­де­лен­но­стей», реша­ю­щего, какое из веро­ят­ных собы­тий должно совер­шиться.
28. Гара­джа В.И. Социо­ло­гия рели­гии. М., 1996. С. 14–15.
29. Полани М. Цит. соч. С. 289.
30. Лэйси Х. Сво­бодна ли наука от цен­но­стей? Цен­но­сти и науч­ное пони­ма­ние. М., 2001. С. 335.
31. Поппер К.Р. Объ­ек­тив­ное знание. С. 105.
32. См.: Поппер К.Р. Объ­ек­тив­ное знание. С. 31–36.

Опуб­ли­ко­вано в жур­нале «Вопросы фило­со­фии» № 11, 2004. – С. 65–80.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки