Свобода в Церкви

про­то­пре­сви­тер Алек­сандр Шмеман

1

Полу­чив при­гла­ше­ние под­го­то­вить сооб­ще­ние на тему «Сво­бода в Церкви», я поду­мал сперва, что из всех воз­мож­ных докла­дов именно этот сле­до­вало бы пору­чить не пра­во­слав­ному, а кому-нибудь из запад­ных хри­стиан. Ибо горя­чие споры по поводу сво­боды и авто­ри­тета – это спе­ци­фи­че­ски запад­ные споры и даже, можно ска­зать, своего рода крест Запада на пути его интел­лек­ту­аль­ного и духов­ного раз­ви­тия. Пра­во­слав­ный Восток не при­ни­мал в них дея­тель­ного уча­стия – отча­сти потому, что в период наи­боль­шего их обостре­ния – во вре­мена Рефор­ма­ции и Контр­ре­фор­ма­ции – пути Востока и Запада окон­ча­тельно разо­шлись; отча­сти потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, оста­лась чужда духов­ной и интел­лек­ту­аль­ной тра­ди­ции Пра­во­сла­вия. Стоит ли, дума­лось мне, встре­вать в дис­кус­сию по про­блеме, кото­рая явля­ется, так ска­зать, «чисто запад­ной»? Но, пораз­мыс­лив, я все же решил при­нять пред­ло­же­ние, и именно по той самой при­чине, какой хотел сна­чала моти­ви­ро­вать свой отказ. Как знать, не помо­жет ли сама сво­бода от запад­ных форм и уста­но­вок мыш­ле­ния если не решить про­блему, то по край­ней мере ука­зать иной, при­ем­ле­мый для хри­сти­ан­ского созна­ния путь ее реше­ния?

Попытку подойти к реше­нию этого вопроса, взгля­нуть на про­блему сво­боды в Церкви с прин­ци­пи­ально иной, чем тра­ди­ци­онно-запад­ная, точки зрения, я и осме­ли­ва­юсь со всем воз­мож­ным для меня сми­ре­нием пред­ло­жить в насто­я­щем докладе.

Первый мой вопрос связан с самой фор­му­ли­ров­кой про­блемы, как отра­жает ее наш заго­ло­вок «Сво­бода в Церкви». Сразу же бро­са­ется в глаза зало­жен­ная в ней дихо­то­мия: пред­лог «в» наво­дит на мысль, что «сво­бода» и «Цер­ковь» – раз­лич­ные поня­тия, кото­рые могут сопря­гаться, но даже и в сопря­жен­ном и вза­и­мо­при­ми­рен­ном состо­я­нии оста­ются вполне чуж­дыми друг другу. Пути и методы этого сопря­же­ния могут, в свою оче­редь, раз­ли­чаться в зави­си­мо­сти от того, что выдви­нуто на первый план – сво­бода или Цер­ковь. Можно выска­зы­ваться за боль­шую сво­боду, под­чи­няя ее тем не менее Церкви; можно при­ни­мать Цер­ковь, под­чи­няя ее сво­боде. В обоих слу­чаях, однако, сво­бода и Цер­ковь мыс­лятся и оста­ются про­ти­во­по­лож­ными поня­ти­ями, и про­блема в том, чтобы найти опти­маль­ную форму их соот­не­се­ния и сба­лан­си­ро­ва­ния. И такова была – по край­ней мере до нынеш­него вре­мени – запад­ная фор­му­ли­ровка про­блемы в двух основ­ных ее кон­фес­си­о­наль­ных редак­циях: като­ли­че­ская (с упором на Цер­ковь) и про­те­стант­ская (с упором на сво­боду).

Но, быть может, самая первая задача бого­слов­ского иссле­до­ва­ния заклю­ча­ется именно в том, чтобы оспо­рить и пере­смот­реть глав­ные пред­по­сылки этой фор­мулы. Не яви­лись ли они итогом того спе­ци­фи­че­ского раз­ви­тия – духов­ного, бого­слов­ского, цер­ков­ного, – в ходе кото­рого сво­боду стали мыс­лить и опре­де­лять в поня­тиях авто­ри­тета, а дру­гими сло­вами, видеть в них, «вза­и­мо­обос­но­вы­ва­ю­щие» эле­менты и равно необ­хо­ди­мые полюса некоей сущ­ност­ной дихо­то­мии? Сво­бода пони­ма­ется здесь как некое отно­ше­ние к авто­ри­тету, и ее опре­де­ле­ние, как и пере­жи­ва­ние, зави­сит в конеч­ном счете от опре­де­ле­ния соот­вет­ству­ю­щего авто­ри­тета, ибо без этого авто­ри­тета она лиша­ется вся­кого смысла. Какую толику сво­боды готов уде­лить данный кон­крет­ный авто­ри­тет тем, кто ему под­чи­нен? – вот, на мой взгляд, пре­дельно упро­щен­ный конеч­ный вопрос, к кото­рому сво­дится про­блема при такой ее поста­новке. И опре­де­ля­ется ли эта сво­бода как сво­бода ОТ (власти, кон­троля, руко­вод­ства, авто­ри­тет­ных мнений) или как сво­бода ДЛЯ (само­вы­ра­же­ния, бого­слов­ство­ва­ния, дей­ствия и т. п.), по-преж­нему зави­сит от поня­тия и опре­де­ле­ния авто­ри­тета и в реша­ю­щем смысле обу­слов­лено им.

Но дихо­то­мия эта, коль скоро мы хотим уви­деть про­блему сво­боды и Церкви в истин­ном свете, должна быть постав­лена под сомне­ние и отверг­нута. А отверг­нуть ее необ­хо­димо потому, что это на самом деле само­раз­ру­ши­тель­ная дихо­то­мия. Дове­ден­ная до своего логи­че­ского пре­дела, она обра­щает в ничто те самые поня­тия, кото­рые пред­по­ла­гала обос­но­вать и опре­де­лить. И если Цер­ковь-инсти­тут осо­знает это крайне мед­ленно и все еще меч­тает об опти­ми­сти­че­ском ком­про­миссе, при кото­ром неко­то­рая разум­ная сво­бода не оспа­ри­вает и не под­ры­вает некий разум­ный авто­ри­тет (бла­го­даря санк­ци­о­ни­ро­ван­ному тем же авто­ри­те­том раз­ме­же­ва­нию их сфер), тра­ги­че­ская диа­лек­тика сво­боды, про­чер­чи­ва­ю­щая реаль­ныи духов­ный путь так назы­ва­е­мого «хри­сти­ан­ского мира» и, в свою оче­редь, обу­слов­лен­ная тра­ге­дией сво­боды в Церкви, при­звана раз­вен­чать эти грезы и зара­нее осу­дить их.

От времен Сен-Жюста, с его тео­рией вынуж­ден­ного царе­убий­ства, через Ницше и Досто­ев­ского до Бер­дя­ева, Камю, Сартра и твор­цов бого­сло­вия «смерти Бога» чело­ве­че­ству откры­ва­ется все та же фун­да­мен­таль­ная истина: если сво­бода как поня­тие и опыт утвер­ждена и опре­де­лена через поня­тие и опыт авто­ри­тета, то такая сво­бода окон­ча­тельно реа­ли­зует себя лишь в «убий­стве», в уни­что­же­нии самого авто­ри­тета. «Этот чело­век должен либо цар­ство­вать, либо уме­реть!» – вос­кли­цал Сен-Жюст, ука­зы­вая на короля, а Ницше, вкупе с эпи­го­нами утвер­ждав­ший, что Богу должно уме­реть, если чело­веку суж­дено быть сво­бод­ным, делал лишь оче­ред­ной и послед­ний шаг. Как совер­шенно точно заме­тил Жозеф де Местр, чело­век, одна­жды вку­сив­ший яда сво­боды, не может оста­но­виться на пол­пути и до тех пор, пока жив авто­ри­тет, нет и сво­боды. В абсо­лют­ных поня­тиях фор­мула: «Чем больше сво­боды, тем меньше авто­ри­тета» – не отли­ча­ется от другой: «Чем больше авто­ри­тета, тем меньше сво­боды». Ибо сво­бода отвер­гает не ту или иную меру, а сам прин­цип авто­ри­тета: какова бы ни была его мера, он неиз­бежно под­ры­вает и раз­ру­шает сво­боду. И вот, все­бла­гой Царь «умер», и Ницше пред­по­чи­тает «гря­ду­щую ночь, и еще боль­шую ночь» без­бож­ного мира этому источ­нику и санк­ции вся­кого авто­ри­тета.

Но неумо­ли­мая логика всей дихо­то­мии «сво­боды-авто­ри­тета» такова, что сво­бода, в инте­ре­сах само­ре­а­ли­за­ции уни­что­жа­ю­щая авто­ри­тет, уни­что­жает и самое себя. И про­ис­хо­дит это не потому, что сво­бода вне своей про­ти­во­по­лож­но­сти и борьбы с ней оста­ется пустой и бес­смыс­лен­ной формой, но и потому еще, что она не может по-насто­я­щему осу­ще­ствиться, покуда жив послед­ний авто­ри­тет, имя кото­рому – смерть. Вечной заслу­гой Досто­ев­ского оста­ется образ Кирил­лова в «Бесах», явля­ю­щий нам неиз­беж­ную связь край­ней, бес­пре­дель­ной сво­боды и само­убий­ства: «Кто смеет убить себя, тот Бог».

Итак, чтобы стать Богом, необ­хо­димо убить себя. И не слу­чайно Томас Аль­ти­цер, один из самых глу­бо­ких и после­до­ва­тель­ных пред­ста­ви­те­лей бого­сло­вия «смерти Бога», вос­тор­женно реко­мен­дует Кирил­лова как поло­жи­тель­ного героя и вос­хва­ляет Досто­ев­ского, якобы запе­чат­лев­шего в нем «совре­мен­ный образ Христа» 1. «Какое уди­ви­тель­ное сов­па­де­ние, – пишет он, – что Досто­ев­ский <…> в своем изоб­ра­же­нии Кирил­лова пред­вос­хи­тил ради­кально-совре­мен­ное осмыс­ле­ние образа Христа» 2. С немень­шей сим­па­тией цити­рует он и писа­теля, для кото­рого высшая победа жизни про­яв­ля­ется в ее про­из­во­ле­нии уме­реть.

Такова, повто­ряю, неиз­беж­ная логика сво­боды – в той мере, в какой ее опре­де­ляют через соот­не­се­ние с авто­ри­те­том, т.е. в поня­тиях гра­ницы. Насто­я­щей же сво­бо­дой она не станет до тех пор, пока не перей­дет в отри­ца­ние, а под конец и в уни­что­же­ние послед­ней гра­ницы. И именно в силу этой онто­ло­ги­че­ской зави­си­мо­сти от авто­ри­тета она по его уни­что­же­нии уни­что­жает и себя. Есть ли выход из этого тупика, и каковы пред­по­сылки хри­сти­ан­ского бого­сло­вия сво­боды?

2

Именно здесь, как мне кажется, можно рас­счи­ты­вать на помощь пра­во­слав­ного Пре­да­ния. Я не утвер­ждаю, разу­ме­ется, что пра­во­слав­ный Восток всегда и с оди­на­ко­вым успе­хом выста­и­вал против дихо­то­мии сво­боды и авто­ри­тета. Всякий, кто хоть немного знаком с тем, что я писал о своей Церкви, при­знает меня непо­вин­ным в какой бы то ни было роман­ти­че­ской иде­а­ли­за­ции ее про­шлого. Но сейчас мы гово­рим не о ее исто­ри­че­ских грехах и укло­не­ниях, а о пра­во­слав­ном прин­ципе (в том же смысле, в каком гово­рит о про­те­стант­ском прин­ципе Пауль Тиллих), и нельзя отри­цать, что одним из основ­ных его эле­мен­тов явля­ется отказ от сво­боды, пони­ма­е­мой и опре­де­ля­е­мой в поня­тиях авто­ри­тета. Этот отказ стоит в центре пра­во­слав­ной кри­тики Запада – и римо-като­ли­че­ства, и про­те­стан­тизма; и если я упо­мя­нул об этой кри­тике здесь, то не в инте­ре­сах меж­кон­фес­си­о­наль­ной поле­мики, а в надежде, что она помо­жет ура­зу­меть поло­жи­тель­ное содер­жа­ние пра­во­слав­ного учения о сво­боде в Церкви.

В своем эссе «О запад­ных веро­ис­по­ве­да­ниях» вели­кий рус­ский бого­слов-миря­нин А. С. Хомя­ков писал: ««Цер­ковь – авто­ри­тет», — сказал Гизо в одном из заме­ча­тель­ней­ших своих сочи­не­ний, а один из его кри­ти­ков, при­водя эти слова, под­твер­ждает их; при этом ни тот ни другой не подо­зре­вают, сколько в них неправды и бого­хуль­ства… Нет: Цер­ковь не авто­ри­тет, как не авто­ри­тет Бог, не авто­ри­тет Хри­стос, ибо авто­ри­тет есть нечто для нас внеш­нее» 3. Для Хомя­кова изна­чаль­ной тра­ге­дией Запада, пре­взо­шед­шей его внут­рен­нюю схизму и даже вызвав­шей ее, было отож­деств­ле­ние Церкви с тем, что было чуждо ее при­роде, – с внеш­ним и веще­ствен­ным авто­ри­те­том. Это сде­лало неиз­беж­ным бунт против авто­ри­тета, – бунт кото­рый не мог пре­одо­леть гра­ницы того, что он отри­цал. В итоге про­изо­шла замена одного внеш­него авто­ри­тета другим. «Вдох­но­вен­ная Богом Цер­ковь, – писал он, – для запад­ного хри­сти­а­нина сде­ла­лась чем-то внеш­ним, каким-то про­ри­ца­тель­ным авто­ри­те­том, авто­ри­те­том как бы веще­ствен­ным; она обра­тила чело­века себе в раба и вслед­ствие этого нажила себе в нем судью» 4.

Я цити­рую эти горь­кие слова лишь потому, что они могут под­ве­сти нас к под­лин­ной диа­лек­тике сво­боды, и исходя из убеж­де­ния, что соблазн внеш­него, или веще­ствен­ного, авто­ри­тета есть на самом деле все­об­щий соблазн. Глав­ный же вывод Хомя­кова (отра­зив­шего и сфор­му­ли­ро­вав­шего, как можно было бы пока­зать и на других при­ме­рах, эккле­зио­ло­ги­че­скую пози­цию всего пра­во­слав­ного Востока) заклю­ча­ется в сле­ду­ю­щем: источ­ник такого авто­ри­тета – не Цер­ковь с ее бого­че­ло­ве­че­ской при­ро­дой, не бого­вдох­но­вен­ная жизнь, но то, что в Новом Завете и цер­ков­ном Пре­да­нии названо «миром сим», т. е. падшим состо­я­нием чело­века.

Сам прин­цип авто­ри­тета как чего-то внеш­него для чело­века есть, таким обра­зом, резуль­тат паде­ния, плод его отчуж­де­ния от истин­ной жизни. Но тогда и сво­бода, кото­рую этот авто­ри­тет утвер­ждает как область своей ком­пе­тен­ции и как своего непре­мен­ного двой­ника, есть тоже «падшая», нега­тив­ная сво­бода, сво­бода про­ти­во­сто­я­ния и бун­тар­ства, а не та онто­ло­ги­че­ская сво­бода, в кото­рой чело­век был создан и от кото­рой он отлу­чил себя в своем гре­хо­па­де­нии. На самом деле это псев­до­сво­бода, ибо в своей борьбе против одного внеш­него авто­ри­тета она обу­слов­лена и под­чи­нена дру­гому авто­ри­тету, кото­рый рано или поздно пора­бо­тит ее. Иначе и быть не может, ибо нега­тив­ная сво­бода, рож­ден­ная бунтом и про­те­стом, не имеет соб­ствен­ного пози­тив­ного содер­жа­ния и неза­ви­симо от нового содер­жа­ния, при­об­ре­тен­ного в этом бунте, неиз­бежно ста­но­вится новым «авто­ри­те­том» и оче­ред­ной при­чи­ной все того же бес­ко­неч­ного про­цесса.

Согласно Хомя­кову, глав­ная тра­ге­дия запад­ного хри­сти­ан­ства в том, что оно в каче­стве своего осно­ва­ния и обра­зу­ю­щего начала усво­ило прин­цип авто­ри­тета, кото­рый сам по себе есть прин­цип пад­шего мира, и это неиз­бежно при­вело его к про­ти­во­по­лож­ному прин­ципу – прин­ципу падшей «сво­боды». В ткань цер­ков­ной жизни впле­лось не просто чуждое, но и прямо враж­деб­ное ей начало. Таким обра­зом, про­блема сво­боды в Церкви полу­чила в корне невер­ную поста­новку, и это закрыло пути пра­виль­ного ее реше­ния. Ибо Цер­ковь не есть меха­ни­че­ское соеди­не­ние огра­ни­чен­ного авто­ри­тета и огра­ни­чен­ной сво­боды, цель кото­рого – предот­вра­тить без­удерж­ный и вза­и­мо­упразд­ня­ю­щий рост обоих начал. Цер­ковь не есть авто­ри­тет, и потому нет сво­боды в Церкви, но сама Цер­ковь есть сво­бода. Не может быть ника­кой орга­ни­че­ской связи между падшей сво­бо­дой чело­века и Цер­ко­вью как сво­бо­дой, потому что вне Церкви нет истин­ной сво­боды, но лишь бес­смыс­лен­ная борьба друг друга уни­что­жа­ю­щих авто­ри­те­тов. Вот почему дихо­то­мию сво­боды и Церкви нельзя раз­ре­шить, при­ла­гая к Церкви абстракт­ное и «есте­ствен­ное» поня­тие сво­боды. Куда вернее гово­рить о mysterion (тайне) Церкви и уви­деть Цер­ковь как тайну сво­боды. Ибо отправ­ной точкой бого­сло­вия сво­боды на самом деле явля­ется эккле­зио­ло­гия.

3

Если в каче­стве бого­слов­ской дис­ци­плины и на путях систе­ма­ти­че­ского иссле­до­ва­ния эккле­зио­ло­гия до сих пор не сумела рас­крыть цер­ков­ную жизнь как тайну и дар сво­боды, то виной всему один из вели­чай­ших ее недо­стат­ков – пре­не­бре­же­ние дей­ствием в Церкви Духа Свя­того. По при­чи­нам, кото­рые невоз­можно про­ана­ли­зи­ро­вать здесь даже вкратце (и неко­то­рые из них напря­мую свя­заны с тем, что мы гово­рили отно­си­тельно при­вне­се­ния «авто­ри­тета» в Цер­ковь), учение о Духе Святом ока­за­лось во многом ото­рван­ным от учения о Церкви.

«И в Духа Свя­того – Цер­ковь», – такова наи­бо­лее ранняя форма тре­тьего члена Сим­вола веры, объ­еди­няв­шая и, можно ска­зать, отож­деств­ляв­шая Дух Святой с Цер­ко­вью. Но с тече­нием вре­мени этот член был изме­нен. Если систе­ма­ти­че­ское бого­сло­вие в раз­деле De Deo uno et trino (О Боге едином и тро­ич­ном) гово­рило о Духе Святом с долж­ным пие­те­том и вни­ма­нием, то раздел De Ecclesia (о Церкви) усва­и­вал ему без вся­кого пре­уве­ли­че­ния под­чи­нен­ное поло­же­ние. Пона­чалу осмыс­лен­ный как сама жизнь Церкви, Он посте­пенно стал рас­смат­ри­ваться как санк­ция и гаран­тия. Там, где в каче­стве обра­зу­ю­щего прин­ципа Церкви полу­чал пре­об­ла­да­ние «авто­ри­тет», Дух Святой ока­зы­вался гаран­тией этого «авто­ри­тета»; там, где делали упор на «сво­боду» в ущерб «авто­ри­тету», Он пре­вра­щался в гаран­тию этой «сво­боды». А полу­чив четко опре­де­лен­ную «функ­цию» в Церкви, Он стал досту­пен н «изме­ре­нию». «Не мерою дает Бог Духа», – гово­рит еван­ге­лист (Ин. 3:34). Бого­сло­вие же упорно пыта­лось изме­рить Его. Дар Пяти­де­сят­ницы осмыс­лили как своего рода «капи­тал бла­го­дати», кото­рый сле­дует тра­тить весьма осмот­ри­тельно. Неуди­ви­тельно, что Дух Святой не только как источ­ник, но и как само содер­жа­ние той сво­боды, кото­рая есть Цер­ковь – Дух Святой как дар и испол­не­ние сво­боды, а лучше ска­зать, сама сво­бода – этот Дух был забыт.

Един­ствен­ная цель нашего наброска – по воз­мож­но­сти опре­де­лить буду­щую задачу бого­сло­вия. В этих крат­ких замет­ках, разу­ме­ется, нельзя сколько-нибудь адек­ватно очер­тить пути, спо­соб­ные при­ве­сти нас, с помо­щью иного, непредубеж­ден­ного взгляда на пра­во­слав­ную пнев­ма­то­ло­гию, к новому виде­нию Церкви как сво­боды. Могу ска­зать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеж­де­нию, будет куда более при­сталь­ное вни­ма­ние к самой Ипо­стаси Свя­того Духа, как Она рас­кры­ва­ется в Свя­щен­ном Писа­нии и в духов­ном Пре­да­нии Церкви. Мы должны заново обре­сти виде­ние и опыт Духа Свя­того. Это прежде всего биб­лей­ское виде­ние Его как ruah – ветра, кото­рый «дышит, где хочет, и голос его слы­шишь, а не знаешь, откуда при­хо­дит и куда уходит» (Ин. 3:8), а также свя­то­оте­че­ское Его виде­ние как ипо­стас­ной жизни Отца, а значит – и самой Все­свя­той Троицы. Вот что пишет про­фес­сор С. Вер­хов­ской: «Быть духом чего-либо – значит быть живым выра­же­нием его содер­жа­ния, его дина­ми­че­ской энер­гии. Святой Дух часто опи­сы­ва­ется в Библии как Сила, и явле­ния Духа – всегда явле­ния Боже­ствен­ной, жиз­нен­ной, твор­че­ской силы. Во многих именах Духа Свя­того мы нахо­дим одну и ту же мысль. Он – Свет, как живое и зижди­тель­ное обна­ру­же­ние Пре­муд­ро­сти Божией. Если Сын – Пре­муд­рость и Истина, то Дух этой Пре­муд­ро­сти есть Дух Святой; в Нем или, лучше ска­зать, через Него вся Пре­муд­рость и все­це­лая Истина Сына откры­ва­ется как жизнь» 5.

Здесь мы стал­ки­ва­емся с глу­бин­ной инту­и­цией, общей всему пра­во­слав­ному Пре­да­нию в его вос­при­я­тии Духа Свя­того: Он – Жизнь Бога, что на языке нашей темы озна­чает ипо­стас­ную Сво­боду Бога.

В кон­тек­сте инте­ре­су­ю­щей нас про­блемы эта инту­и­ция сво­дится к сле­ду­ю­щему: вне Духа Свя­того, вне Его при­ча­стия Бог не может быть при­знан под­лин­ным авто­ри­те­том, авто­ри­те­том всех авто­ри­те­тов, а потому не может быть и ника­кой сво­боды, кроме сво­боды бунта – сво­боды Кирил­лова. И не только Бог, но, по сути дела, вся твар­ная реаль­ность, все бытие вне Духа Свя­того пре­вра­ща­ется в авто­ри­тет – внеш­ний, посто­рон­ний чело­веку при­ну­ди­тель­ный поря­док – отвра­ти­тель­ный «мир объ­ек­тив­но­сти» Бер­дя­ева. В роли авто­ри­тета могут высту­пать «истина», «спра­вед­ли­вость», «поря­док», «равен­ство» и т.е. – все цен­но­сти пад­шего «мира сего», вклю­чая и право на неогра­ни­чен­ную сво­боду – пустой и бес­смыс­лен­ный прин­цип выбора ради выбора и несо­гла­сия ради несо­гла­сия, право, кото­рое ведет в никуда. Но глав­ной функ­цией Духа Свя­того как раз и явля­ется упразд­не­ние авто­ри­те­тов, – точнее, их пре­одо­ле­ние, и Он дости­гает этого упразд­не­нием всего внеш­него, что лежит в основе «авто­ри­тета» и самого «мира сего» как пад­шего мира.

Истин­ное назна­че­ние Духа Свя­того – свя­зы­вать и соеди­нять, но не по образу «объ­ек­тив­ной» связи, а через откро­ве­ние и обна­ру­же­ние сокро­вен­ной внут­рен­но­сти всего сущего, через вос­ста­нов­ле­ние и пре­тво­ре­ние «объ­екта» в субъ­ект ( оно в 1ы, если вос­поль­зо­ваться тер­ми­но­ло­гией Мар­тина Бубера). И совер­ша­ется это не извне – как санк­ция или гаран­тия – не как дело авто­ри­тета, но изнутри, ибо Сам Он – внут­рен­ность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он – и непо­вто­ри­мость, и аромат каждой и всех вещей, и свет веч­но­сти в каждом мгно­ве­нии вре­мени, и отблеск Боже­ствен­ной кра­соты на вконец обез­об­ра­жен­ном лице чело­века. Он – и сво­бода, и содер­жа­ние сво­боды, а лучше ска­зать, пре­одо­ле­ние тра­ги­че­ского про­ти­во­ре­чия между сво­бо­дой как вечной воз­мож­но­стью веч­ного выбора (и, сле­до­ва­тельно, как вечно само­уни­что­жа­ю­щимся ваку­у­мом) и сво­бо­дой как пол­но­той обла­да­ния, пол­но­той жизни – того про­ти­во­ре­чия, в кото­ром одна сво­бода неиз­бежно ста­но­вится отри­ца­нием другой.

Сво­бода сво­бодна. Она сво­бодна от раб­ства авто­ри­тету, но также и от раб­ства себе, и сво­бодна потому, что не явля­ется ни отри­ца­нием, ни утвер­жде­нием чего-либо внеш­него, в обоих слу­чаях непре­менно ока­зы­ва­ю­ще­гося «авто­ри­те­том». Это – При­сут­ствие; не абстракт­ный или фор­маль­ный прин­цип, но Лич­ность, Кото­рая есть самый Смысл, сама Радость, сама Кра­сота, сама Пол­нота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни – та Лич­ность, кото­рой мы обла­даем, имея веде­ние, любовь и обще­ние; Лич­ность, пре­бы­ва­ю­щая не «вне» нас, но в нас – как свет, любовь и истина, как наша при­част­ность всему.

Такое виде­ние Духа Свя­того есть также опыт Церкви. Тра­ди­ци­он­ный взгляд на бого­сло­вие, разу­ме­ется, не отри­цает этого опыта, но не при­знает его источ­ни­ком бого­сло­вия, – тем, что назы­ва­ется locus theologicus (бого­слов­ская область). Сто­рон­ники его воз­дви­гают сре­до­сте­ние между бого­сло­вием как раци­о­наль­ной струк­ту­рой и наукой, с одной сто­роны, – и мисти­циз­мом – с другой, относя послед­ний к спе­ци­ально-рели­ги­оз­ным кате­го­риям и вне­бо­го­слов­ским фено­ме­нам. Но в восточ­но­хри­сти­ан­ском Пре­да­нии всякое под­лин­ное бого­сло­вие мистично я по необ­хо­ди­мо­сти, и по опре­де­ле­нию. Это озна­чает, что оно не состоит во власти инди­ви­ду­аль­ных и ирра­ци­о­наль­ных «виде­ний» и «опытов», но ока­зы­ва­ется воз­мож­ным лишь в опыте Церкви, где узнает себя как при­ча­стие Свя­того Духа.

Пала­мит­ский спор о «твар­ной» или «нетвар­ной» при­роде света, откры­ва­ю­ще­гося мисти­че­скому опыту исих­а­стов, был, помимо всего про­чего, спором о при­роде, точнее, о пред­мете бого­сло­вия, кото­рый есть Истина. Явля­ется ли Истина бого­сло­вия раци­о­наль­ным выво­дом из «данных» и «утвер­жде­ний» его источ­ни­ков? Иными сло­вами, не зиждется ли она на внеш­нем авто­ри­тете, не про­воз­гла­шена ли она исти­ной a priori и не воз­ве­дена ли этим сама в «авто­ри­тет»? Или она прежде всего опи­са­ние опыта, того опыта Церкви, без кото­рого все эти «данные и утвер­жде­ния, даже объ­ек­тивно верные и состо­я­тель­ные, все же не явля­ются Исти­ной? Ибо Истина, позна­ние кото­рой, согласно Еван­ге­лию, делает нас сво­бод­ными, – это, без сомне­ния, не «объ­ек­тив­ная истина, и, конечно, не авто­ри­тет, ведь в про­тив­ном случае опять всту­пит в силу все та же без­на­деж­ная диа­лек­тика сво­боды.

Истина есть при­сут­ствие Духа Свя­того, сози­да­ю­щее в нас «орган» Истины и тем самым пре­тво­ря­ю­щее Истину как «объект» в «субъ­ект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поне­воле под­ме­няет ее «авто­ри­те­том» и «гаран­тией». «Где найдем мы гаран­тию против ошибки?» – вопро­шал Хомя­ков и сам же отве­чал: «Всякий, кто ищет гаран­тии Духа вне надежды и веры, уже раци­о­на­лист. Для него и Цер­ковь также немыс­лима, поскольку он уже в самом духе своем погру­жен в сомне­ние»6.

Вот почему реша­ю­щее зна­че­ние здесь при­об­ре­тает опыт святых, кото­рые названы в одном бого­слу­жеб­ном тексте «про­вид­цами» Духа. Пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский, рус­ский святой XIX сто­ле­тия и один из послед­них вели­ких пред­ста­ви­те­лей пра­во­слав­ной духов­ной тра­ди­ции, гово­рит: «Когда Дух Божий снис­хо­дит к чело­веку и осе­няет его пол­но­тою Своего наития, тогда душа чело­ве­че­ская пре­ис­пол­ня­ется неиз­ре­чен­ною радо­стию, ибо Дух Божий радо­сто­тво­рит все, к чему бы Он ни при­кос­нулся». Здесь мы нахо­дим совер­шен­ный и экзи­стен­ци­аль­ный, а не раци­о­наль­ный итог учения о Духе Святом, Его дей­ствии в Церкви и самой Его при­роде, кото­рая есть сво­бода. И только это учение осво­бо­дит нас от всех ложных дихо­то­мий и при­ве­дет к истин­ному пони­ма­нию Церкви и сво­боды.

4

Теперь мы вправе перейти к прак­ти­че­ским выво­дам. «И (верую) в Духа Свя­того – Цер­ковь». Цер­ковь есть при­сут­ствие и дей­ствие Духа Свя­того. А это озна­чает, что Цер­ковь есть сво­бода. Дру­гими сло­вами, сво­бода – это не часть, не эле­мент внут­рен­ней жизни Церкви, нахо­дя­щийся в опре­де­лен­ном отно­ше­нии к дру­гому эле­менту – авто­ри­тету и сосу­ще­ству­ю­щий с ним. Будучи при­сут­ствием. Храмом Духа Свя­того, Цер­ковь есть та реаль­ность, где дихо­то­мия авто­ри­тета и сво­боды упразд­ня­ется, а точнее, посто­янно пре­одо­ле­ва­ется и побеж­да­ется, и эта неиз­мен­ная победа есть сама жизнь Церкви, тор­же­ство при­ча­стия над отчуж­де­нием и внеш­но­стью. Но Цер­ковь – и это крайне важно – есть сво­бода именно потому, что она есть и все­це­лое послу­ша­ние Богу.

Это послу­ша­ние, однако, не плод капи­ту­ля­ции сво­боды перед «окон­ча­тель­ным» и пре­дельно «объ­ек­тив­ным» авто­ри­те­том, т. е. при­знан­ным как бес­спор­ный и незыб­ле­мый и, стало быть, как конец сво­боды. Оно, как ни пара­док­сально, явля­ется пол­но­той сво­боды. Ибо высший дар Духа Свя­того не замкну­тое в себе «состо­я­ние», не просто «радость» или «мир», а опять-таки Лич­ность – Иисус Хри­стос. Это и мое обла­да­ние Хри­стом, и я в обла­да­нии Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это «Хри­стос во мне» и «я во Христе». Хри­стос же есть послу­ша­ние: «быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крест­ной» (Флп. 2:8). Его послу­ша­ние выра­жало не «суб­ор­ди­на­цию», не под­чи­не­ние сво­боды авто­ри­тету, но все­це­лое Его един­ство с Отцом, само Его Боже­ство. Ибо Его послу­ша­ние не просто сво­бодно (ведь и всякая сво­бода может под­чи­ниться доб­ро­вольно), но оно – само выра­же­ние, само суще­ство его сво­боды. И, если Хри­стос – дар Духа Свя­того, если Хри­стос – Жизнь Церкви, тогда сущ­ность этой жизни – послу­ша­ние: не Христу, но Хри­стову послу­ша­нию. И это поис­тине Боже­ствен­ное послу­ша­ние, ибо оно выше дихо­то­мии сво­боды и авто­ри­тета, как про­ис­хо­дя­щее не от несо­вер­шен­ства, но от пол­ноты жизни, открыв­шейся во Христе.

Все ска­зан­ное озна­чает, что сво­бода про­яв­ля­ется в Церкви как послу­ша­ние всех всем во Христе, ибо Хри­стос – един­ствен­ный. Кто Духом Святым живет во все­це­лом обще­нии с Богом. Нет ни «высших», ни «низших». У того, кто учит, нет ника­кого «авто­ри­тета», но есть дар Духа Свя­того. И тот, кто при­ем­лет учение, при­ем­лет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Свя­того, Кото­рый откры­вает ему это учение не как «авто­ри­тет», но как Истина. И молитвы Церкви – не о «санк­циях» и «гаран­тиях», но о Духе Святом, ибо Он может прийти и все­литься в нас, чтобы пре­тво­рить в то живое един­ство, где послу­ша­ние всех всем неиз­менно откры­ва­ется как един­ственно под­лин­ная сво­бода.

И именно отсюда можно и должно начать изу­че­ние «фено­ме­но­ло­гии» сво­боды в Церкви. В мою задачу вхо­дило наме­тить – и то лишь очень бегло – нечто вроде prolegomena (вве­де­ния) к такому изу­че­нию; пока­зать – заве­домо неадек­ват­ным обра­зом, – что тайна Бога как Пре­свя­той Троицы сокрыта в бла­го­дати Гос­пода нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в при­ча­стии Свя­того Духа. И тайна эта начи­нает откры­ваться и сооб­щаться нам, когда тот же самый чело­век скажет о себе: «Doulos lesou Christou – раб Иисуса Христа», а затем, обра­ща­ясь ко всем и каж­дому из нас: «Стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал нам Хри­стос» (Гад. 5, 1).


При­ме­ча­ния:

1 Altizer Т. Mircea Eliade and the dialectic of the sacred. Philadelphia. Westminster Press, 1963. P. 112.
2 Ibidem. P. 111.
3 Цит. по: Хомя­ков А. С. Сущ­ность запад­ного хри­сти­ан­ства. Несколько слов пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина о запад­ных веро­ис­по­ве­да­ниях. По поводу бро­шюры г. Лоранси. [Мон­ре­аль] Изд. Брат­ства прел. Иова Поча­ев­ского, 1974. С. 30.
4 Цит. по: Хомя­ков А. С. Сущ­ность запад­ного хри­сти­ан­ства. Несколько слов пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина о запад­ных веро­ис­по­ве­да­ниях. По поводу бро­шюры г. Лоранси. [Мон­ре­аль] Изд. Брат­ства прел. Иова Поча­ев­ского, 1974. С. 30.
5 См.: Вер­хов­ской С. Бог и чело­век. Нью-Йорк. Изд. Чехова, 1956. С. 367 (текст при­во­дится в обрат­ном пере­воде с англ.).
6 Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian religious thought / Ed. by A. Schmemann. N. Y., Holt; Rinchart. and Winston, 1985. P. 54 (текст при­во­дится в обрат­ном пере­воде с англ.).

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки