Главная » Алфавитный раздел » Свобода » Православие и свобода
Распечатать Система Orphus

Православие и свобода

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (1 голос: 5,00 из 5)

протоирей Василий Попов1

 

Содержание
1. Онтологическое обоснование свободы
2. Границы человеческой свободы в падшем мире
3. Божественная благодать и свобода человека

 

***

Что есть свобода? Целесообразно ли сегодня вновь возвращаться к проблеме, которая на протяжении веков занимала умы философов, богословов, политиков, ученых, так и не получив однозначного разрешения?

Современный мир, кажется, пришел к “консенсусу”: считать свободой право человека на автономное существование в обществе, а вопрос о свободе нравственного самоопределения личности отнести к “метафизике”, которая не имеет существенного значения для свободного мира, частью которого считает теперь себя и Россия. Однако становится все более очевидным, что индивидуальная свобода, мыслимая таким образом, оборачивается ложью и утверждением произвола, поскольку для позитивного самоопределения в плюралистическом обществе нет объективных критериев добра и зла. Человек мнит себя свободным, будучи в рабской зависимости от похоти, от суетности и ненасытной алчности своих желаний. Манипулировать таким человеком оказалось соблазнительно легко. А насколько соблазнительнее манипулировать общественным сознанием!

Стало быть, если мы говорим не о мнимой, а о подлинной свободе человека, с неизбежностью приходится возвращаться от позитивизма к “метафизике”, к проблеме свободы человеческого духа.

История новоевропейской философии показала, что попытки разрешить эту проблему вне контекста Откровения потерпели полное поражение. Несостоятельность здесь “чистого разума” весьма точно подметил Виндельбанд: “При рассмотрении проблемы свободы, — писал он, — мы повсюду встречаемся с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу не соединимые, повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений, далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая” 2.

Целостное и последовательное учение о свободе содержит только Православное Предание. В нем отражен живой опыт Церкви, открывающий путь к обретению подлинной свободы.

1. Онтологическое обоснование свободы

Истоком христианского умозрения является Откровение. Оно говорит нам, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Это свидетельство слова Божия полагается в основу святоотеческого учения о сущности человека — христианской антропологии, и только в ней мы находим подлинное обоснование идеи свободы. Святые Отцы обращают особенное внимание на тот факт, что творение по образу Божию отличается от творения вещественного мира. Весь животный мир, творимый “в душу живу”, созидается актом Божиего всемогущества, через повеление Божие земле: “Да изведет земля душу живую по роду ее…” (Быт 1:24). Однако человека Бог творит особым образом: он удостаивается Совета Пресвятой Троицы: “И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию…”. Святитель Иоанн Златоуст в VIII беседе на книгу Бытия говорит: “Видел ты, что вся тварь в течении пяти дней созидаема была одним словом и повелением? Смотри теперь, какая перемена в словах. Уже не говорит: да будет человек, но что? Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Что за новость? Что за особенность? Кто это созидается, что для его создания понадобилось Создателю такое рассуждение?” 3. Созидается человек, о котором сказано: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни…” (Быт 2:7).

Святитель Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: “Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного <…> Посему, как земля, привязан я к здешней жизни и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей” 4.

Выражение “частица Божественного” не должно вводить нас в заблуждение: речь не идет о нетварном характере человеческой души. “Божие дыхание”, как поясняет слова святителя Григория Богослова Владимир Лосский, указывает на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью (Божественной энергией) и ею произведен, подобно тому, как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо.

Следуя за святоотеческой мыслью, протоиерей Сергий Бул­гаков пишет, что человек имеет в себе образ Божий как онтологическую основу своего существования, причем этот образ не ограничивается какой-либо одной стороной его или свойством, но проникает во всю его жизнь. Человек имеет образ Божий как в своей душе, так и в своей природе и в своем отношении к миру 5.

Из этой сообразности Богу проистекает свойственная человеку свобода, способность к самоопределению, в силу которого человек сам является началом своих действий. Свобода присуща первозданному человеку, так как, по словам святителя Григория Богослова, дух его озарен “Первообразным Светом, который есть Бог” 6.

Святитель Григорий Нисский подчеркивает, что “человек свободен от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа” 7. Святой Антоний Великий говорит: “Бог создал душу свободною и самовластною и она вольна поступать как хочет — хорошо или худо” 8.

Раскрывая цель дарованной человеку свободы, святитель Григорий Богослов говорит: “…сего человека, почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в Раю” 9.

Однако свобода — этот великий дар Творца Своему созданию — была одновременно “и риском Божественной Любви”, по образному выражению Владимира Лосского. Протоиерей Сергий Булгаков изъясняет эту мысль в философских категориях, сравнивая абсолютную Божественную свободу и свободу тварной человеческой личности.

“Бог, свободный как Дух, в Своем самоположении выше соотношения свободы и необходимости природной. Впрочем, свободу можно находить не только в жизни духа как соотношения личности и природы, самополагания и данности, но и в личном самосознании как таковом, в чистой «Яйности». «Я» содержит в себе и самоположение «Я», и это есть чистый акт свободы <…> Cамоположение «Я» уже включает свободу, это есть свободный акт. Поэтому личное самосознание несет в себе дыхание свободы, оно содержит в себе свободу как основную тему жизни духа: «Я» — как «Я» свободно, то есть самопроизвольно. Эту свободу мы можем применять к абсолютному божественному Я как чистому самополаганию, но также и к тварному «я» как образу божественного Я. Однако тварному, очевидно, не может быть предписано то чистое самополагание, которое свойственно лишь абсолютному «Я». Тварное «я» все-таки творится, то есть пробуждается Богом к бытию. Однако это пробуждение содержит не только божественный акт творения, но и включает в себя как бы божественный вопрос к тварному: самополагает ли оно само себя? <…> Это не есть самоограничение всемогущества Божия, которое вполне проявляется в этом пробуждении к бытию тварного самосознания, но всемогущество не есть произвол, действующий в противоречии со смыслом творимого <…> Творение по образу Божию есть иное, нежели всего тварного мира, оно включает в себя тварное самоположение человеческого «я». В этой антиномии тварного «я», которое одновременно есть и тварь, и самополагающееся «я», которое есть образ Первообраза и вместе с тем принадлежит самому себе, содержится возможность произвола, возможность уклона в сторону самобожия” 10.

Именно в силу возможности неправого выбора святитель Григорий Нисский усматривает в свободе первозданного человека некое несовершенство. Поэтому, говоря об образе Божием в первозданном человеке, он определяет его как “образ установления”. Нельзя ставить знак равенства между свободой выбора, которая включается в понятие самоопределения тварной личности, и свободой выбора между добром и злом, что является следствием грехопадения. Свобода выбора дана человеку изначально, до того, как зло через грехопадение Адама вошло в мир.

Бог пробуждает в человеке сознание его тварной свободы тем, что дает ему закон и заповедь: “от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него…” (Быт 2:16–17). Протоиерей Сергий Булгаков справедливо указывает на то, что “меньше всего можно в установлении заповеди видеть произвол; напротив, ею подтверждается признание тварной свободы человека, которая соотносительно необходимости и благодаря наличности заповеди, «категорического императива», находит для себя проявление11.

Возможность произвола (“негативной свободы”) могла быть преодолена лишь полным доверием и сыновней любовью к Богу. “Любовь есть свободная необходимость, необходимость как свобода”, — писал о. Сергий Булгаков.

Блаженный Диадох, епископ Фотики, в своем подвижническом слове разъясняет, когда и как достигает человек того, чтобы быть по подобию Божию: “Все мы люди по образу Божию есьмы: быть же по подобию Божию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу12.

2. Границы человеческой свободы в падшем мире

Первозданный человек не осуществил своего призвания. Человек отказывает в доверии Богу и соблазняется мнимой возможностью самообожения, поверив лукавому духу: “…в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло…” (Быт 3:5). Разум человеческий, по природе сообразный божественному Логосу и призванный к богопознанию, отвращается от Бога, устремляясь к миру и сомнительному гнозису, который блаженный Августин назвал “страстью жадного любопытства”. “И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание…” (Быт 3:6).

Святитель Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. По воле человека зло становится силою, заражающей тварь: “проклята земля за тебя…” (Быт 3:17). Грех вводит смерть в тварный мир, потому что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти. Изгнание первой человеческой четы из рая означает для падшего человека начало нового времени: начало нового безблагодатного существования в мире, подчиненном закону необходимости. Первородный грех распространяется не только на человеческую жизнь и человеческую природу, но и на весь мир, поскольку человек есть средоточие мира. Однако понятие безблагодатного состояния, в котором существует человек после грехопадения, получает различные толкования в Православии, католичестве и протестантизме.

В католическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, утвердилось учение, по смыслу которого в человеке как тварном существе даже до грехопадения можно проводить то различие, которое обнаружилось после него: различие между тем, что принадлежит человеку как тварному существу, и тем, что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. “Чистой природе” человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный дар, благодать, надбавляющаяся к природе, чтобы направить ее к Богу, а также дар изначальной праведности. Оба начала, природное и благодатное, в отношении к первородному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные. Благодатное начало даровано человеку по воле Божией и по благоволению; онтологической же связи, внутренней необходимости здесь нет. Преступивший заповедь человек лишается благодатного дара, становится таким образом “чистой природой”, в то же время оставаясь “самим собой”. Подобное учение входит в явное противоречие с прямым свидетельством слова Божия о том, что “Бог не сотворил смерти…” (Прем 1:13; 2:23–24), напротив, все сотворенное было “хорошо весьма”, между тем как склонность к похоти в человеческом существе не является добром даже с точки зрения ограниченного человеческого разума. А утверждение о том, что человек остается “самим собой”, не находит явного обоснования.

Дуализм в истолковании человеческой природы повлиял на протестантское понимание последствий первородного греха. С точки зрения протестантизма грехопадение влечет за собой полную поврежденность человеческой природы; образ Божий как бы отъемлется у человека, лишенного сверхприродной благодати. Если образ Божий окончательно разрушен в человеке, то упраздняется и онтологическое основание для его свободы и совести. Эту мысль Лютер впервые высказал в своих “Парадоксах” 1516 г.: “Проклят тот, кто утверждает, что воля свободна. Воля раба” 13. Если воля раба и, по утверждению Лютера, все дела человеческие есть грех и гордыня, тогда взаимоотношения человека с Богом определяются исключительно волей Божественной.

Постулат полной поврежденности человеческой природы и Божественного детерминизма является для Лютера обоснованием его доктрины: спасение “единой верой” в искупительную жертву Христа. Поэтому высшее состояние, которое доступно человеку, есть состояние “непостижимо оправданного Богом грешника”. У Лютера понятие “вера” отличается от православного понимания веры как “свободного убеждения души в том, что говорит Бог” (преподобный Антоний Великий). В соответствии с представлением Лютера о Божественном детерминизме вера пробуждается “там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу”. Этот постулат Лютера получает логическое развитие в доктрине Кальвина — одной из самых мрачных фигур Реформации. Стержнем всех построений Кальвина, краеугольным камнем в его системе становится понятие предопределения. Предопределение по Кальвину — “это вечное Божие постановление в желании помочь человеку”. Но не все сотворены в равных условиях: “вечная жизнь определена для одних, вечное проклятие — для других” 14.

Далее следует вывод: тезис Кальвина, согласно которому Христос принес Себя в жертву не за всех людей, но только за избранных (догмат “частного искупления”) 15.

Православная Церковь решительно осудила на Иерусалимском соборе 1672 г. доктрину Кальвина как злостную ересь, поскольку Тому, Кто превышает всякое благо и всякую справедливость, приписывается произвол, подобный слепому року античного язычества. Определения Иерусалимского собора согласуются со святоотеческим учением о предопределении как о провидении, всеведении Бога. Обосновывая еретическую идею “двойного предопределения”, Кальвин ссылается, в частности, на следующие слова апостола Павла: “Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего <…> А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил” (Рим 8:29–30). Игнорируя в тексте ключевое понятие “предузнал”, Кальвин искажает тем самым весь смысл в рассуждении Апостола о призвании, предопределении и оправдании.

Способ мышления Кальвина (также как и Лютера), сформированный схоластическим богословием, не позволяет постичь диалектику вечного и временного, поэтому смысл слова “пред­узнал” остается для них закрытым. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит: “Бог все предвидит, но не все предопределяет” 16. Читающий в сердцах людей и Пребывающий в вечности ведает их путь от рождения до смерти. Бог предвидит свободу тварных существ в их самоопределении.

Православное Предание всегда утверждало одновременность призывающей Божественной благодати и человеческой свободы. Учению Православной Церкви чуждо понятие благодати, надбавляющейся к природе. Протоиерей Сергий Булгаков справедливо замечает, что если стать на эту точку зрения, “…становится непонятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказалось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная природа, но сверхприродная божественная сила? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? <…> Уже само это различение природного и благодатного, в смысле данного и сверхприродного, в применении к первозданной человеческой природе ложно, составляет коренной порок католической антропологии. Надо взять мысль об образе Божием в человеке во всем его онтологическом значении, с которым не мирится такая дефектность…” 17.

По учению Православной Церкви, грехопадение ввергает человеческую природу в противоестественное состояние, извращая иерархический строй человеческого существа. В извращенной грехом природе, по словам святителя Григория Нисского, “ум, вместо того, чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало принимает в себя образ бесформенной материи, душа начинает жить жизнью тела; это — происхождение страстей” 18.

Однако греховное состояние не упраздняет изначальной сущ­ности человека: образ Божий в человеке замутнен грехом, сокрыт в глубине человеческого духа, но не может быть “упразд­нен” даже грехопадением. “Душа человеческая, — говорит святитель Тихон Задонский, — яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады снискать не может, как только в Бозе, от Которого по образу и по подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает19. Поскольку “разумная душа” не меняет своей сущности, она остается “дух от Бога созданный”, постольку ей присуща и свобода как неотъемлемое свойство духа. В греховном состоянии человека изменяется “образ свободы”. Человек поставлен перед необходимостью выбирать между добром и злом: умножать зло либо противиться ему. Священномученик Петр Дамаскин говорит: “…среди этих двух путей стоит человек, то есть праведности и греха, и на какой хочет, — ступает и идет по нему” 20.

Когда святые Отцы говорят о “рабстве греху”, они имеют в виду первородный грех, который передается потомкам Адама, но отнюдь не личные грехи каждого человека. Верно, что источником личных грехов является грех первородный, извративший человеческую природу, но воля человека способна противиться злым страстям. Первородный грех не упраздняет “само­властия” души и, следовательно, не снимает с человека нравственной ответственности за его деяния. Преподобный Антоний Великий говорит: “ибо имея самовластие, мы можем, если захотим, не делать худых дел даже тогда, как вожделеваем их, в нашей также власти есть жить благоугодно Богу и никто нас не принудит никогда сделать что-либо худое, если не хотим…” 21.

Отрицание свободы, самоопределения человека к добру или ко злу означает отход от святоотеческого предания и уклонение (умышленное или по невежеству) в сторону кальвинистской ереси.

Как уже говорилось выше, православное святоотеческое учение никогда не рассматривало Промысел Божий о человеке как принудительное действие благодати, при котором человек становился бы простым объектом Божественного действования. Такое понимание вошло бы в противоречие со свидетельством Откровения. Когда в Писании говорится, что Ной “обрел благодать пред очами Господа Бога” (Быт 6:8), следует разъяснение, почему Бог определил Ноя ко спасению во время всемирного потопа: “Вот житие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил перед Богом” (Быт 6:9). Священное Писание говорит нам и о причине потопа: “И увидел Господь Бог, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время” (Быт 6:5). Праведность или развращенность — это выбор пути, на который вступает человек по своей воле, поэтому он подлежит суду Божию как существо, ответственное за свой выбор. И немощь поврежденной первородным грехом природы не является “извиняющим обстоятельством”; там, где остается свобода выбора между добром и злом, остается и ответственность. Священномученик Петр Дамаскин утверждает: “…никто не является причиною погибели, как только своя воля…” 22.

Заключая после потопа завет с Ноем, Бог вновь указывает на его свободу и ответственность, потому что дает ему заповедь. Содержание заповеди, данной Ною, говорит человеку о греховном, страстном состоянии его природы, с одной стороны, а с другой — о необходимости (следовательно, и возможности) уклониться от преступления заповеди, уклониться от греха. “…Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию” (Быт 9:5–6). В последних словах заповеди содержится прямое указание на то, что образ Божий в человеке — неустранимая данность, он — источник свободы и нравственного чувства — совести.

Отвергая католическое учение о “надбавляющейся благодати” и кальвинистскую ересь о “двойном предопределении”, православная мысль не принимает также и идею самосовершенствования без помощи благодати. Это заблуждение связано с именем Пелагия. Пелагий и его единомышленник Целестий (V в.) отрицали наследственность первородного греха. По Пелагию, грех Адама причинил вред только ему одному, но не человеческому роду: новорожденные дети, по мысли Пелагия, находятся в том же состоянии, в каком Адам до грехопадения. Поэтому Пелагий признавал ту полную свободу самоопределения, которой обладал первозданный человек. Божественная благодать у Пелагия дается человеку в награду за совершенство: по сути Пелагий возрождает учение стоиков о нравственном самосовершенствовании, прибавляя к этому благодать как награду за труд нашей воли. Пелагианство было осуждено на III Вселенском соборе (431 г.).

3. Божественная благодать и свобода человека

В полемике блаженного Августина с Пелагием православную точку зрения выражал святой Иоанн Кассиан (Римлянин). Православное Предание всегда утверждало одновременность и “взаимопроникание” Божественной благодати и человеческой воли. Преподобный Макарий Египетский говорит: “Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей” 23.

Богомудрие святых Отцов Восточной Церкви никогда не увлекается логическими построениями мысли (хотя отточенная диалектика в рассуждениях всех греческих Отцов до сего дня поражает светских исследователей церковной письменности). Святоотеческая мысль устремляется к исследованию Священного Писания 24

Священное Писание ясно указывает на то, что и домостроительство Сына не совершается без согласия человека. Вспомним слова Христа, обращенные к Иерусалиму: “Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели” (Мф 23:37–38).

Сама тайна боговоплощения начинается с согласия человека — Пречистой Девы Марии. Действия Божественной благодати и воли Пречистой не разделяются: Архангел Гавриил обращается к Пречистой Деве со словами: “Радуйся, Благодатная! <…> ибо Ты обрела благодать у Бога…” (Лк 1:28–30). Пресвятая Дева, принимая Божественное изволение о рождении от Нее Сына Божия, отвечает: “…се Раба Господня; да будет Мне по слову твоему” (Лк 1:38). Сошествие Святого Духа на Деву Марию — акт Божественный, но совершился он с согласия Ее воли.

Вопрос о свободе воли человека и о действии Божественной благодати приобретает особую остроту в христианстве. Крестной жертвой Спасителя искупается первородный грех. Православному богословию чужд юридизм католического толкования искупительной жертвы Христа. Умозрение греческих отцов раскрывает метафизическую суть дела Христова: преодоление греха и смерти, обожение человеческой природы и введение ее в жизнь Пресвятой Троицы. Замысел Божий о человеке, который не исполнил Адам, исполнен Богочеловеком — Новым Адамом.

Со дня Пятидесятницы каждый, входящий в Церковь Христову крещением, освобождается от первородного греха и получает благодатный дар Святого Духа: “Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти” (Рим 8:2). Сохранившееся еще условие смертности для христианина несущественно: “Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный” (2 Кор 5:1). Существенным является лишь открывшаяся возможность преодоления греха: “Мы умерли для греха, — говорит апостол Павел римлянам, — освободившись же от греха <…> стали рабами праведности” (Рим 6:2,18).

“Раб праведности” — это новый модус существования в добре, образ совершенной свободы, не ограниченной необходимостью выбора между добром и злом. Эта совершенная свобода полагается как цель и условие обретения Царства Небесного в душе, она — залог вечного блаженства в жизни “будущего века”. Это — не абстрактный идеал, а реальная задача христианской жизни. Святой апостол Иоанн Богослов учит: “Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть” (1 Ин 3:2). “Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его” (1 Ин 3:6). Условие бескомпромиссное, не оставляющее возможности для примирения с миром. Во времена апостольские это условие принималось как само собой разумеющееся, не требующее богословского осмысления. Нужда в таком осмыслении появилась тогда, когда прошли времена гонений и трепетного ожидания скорого пришествия Господа, ожидания жизни будущего века.

Христианство победило языческий мир, но он продолжал сохранять “образ века сего”. Зло не ушло из жизни, продолжая искушать волю человека, призванного в крещении уподобиться Христу. И если человек все-таки впадает в грех, то должно ответить на вопрос: каково взаимное отношение Божественной силы, сообщаемой христианину в церковных таинствах, и человеческой свободы? Вопрос этот разрешается в христологии догматом о двух волях во Христе Иисусе.

Если человеческая природа во всей своей полноте не воспринята реально Божественным Словом, как утверждали монофелиты, то невозможно человеку уподобиться Ему: то, что не воспринято, не может быть обожено.

Определение VI Вселенского собора утвердило православную мысль о том, что человеческая воля и энергия сохраняют свою самобытность и в соединении с Божеством, “Им вдохновленные и руководимые, будучи богодвижимы”.

Определения Собора открывают и образ действия воли в облагодатствованной человеческой природе: то, что обожено во Христе боговоплощением, христианин призван обрести благодатью Святого Духа, посылаемого Отцом через Сына.

По православному понятию, благодать не насилует, не навязывается, а взыскуется человеком: это — акт веры и молитвы, путь христианского подвижничества. Преподобный Макарий Великий говорит: “Устроив спасение, Господь хочет, чтобы желающие спаслись, но никого не принуждает25.

Благодать крещения освящает человека, но еще не делает его “рабом праведности”. Преподобный Симеон Новый Богослов так определяет взаимное отношение благодати и человеческой свободы: “Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже против воли нашей властвовать над нами. По Крещении в нашей уже состоит воле: или пребывать самоохотно в заповедях Того, в Кого крестились, Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, — или, уклоняясь от правого пути сего, опять возвратиться к диаволу, противоборцу и врагу нашему”. Далее преподобный Симеон разъясняет свое утверждение, указывая на то, что каждый крещаемый “…не изменяется или не прелагается из естества, как создан, в другое. Но быв создан от Бога благим (ибо Бог ничего злого не сотворил), и пребывая непреложным по существу и естеству, как создан, что свободною своею волею произволяет и желает, то и делает, доброе ли то, или злое. Ибо как нож, на зло ли кто его употребляет, или на добро, не прелагается из своего естества в другое, но остается железом по естеству, так и человек действует и содеевает, как сказано, что хочет, но из естества своего не выступает” 26.

При поверхностном прочтении этого текста можно усмотреть некое противоречие с тем, что говорит преподобный Симеон о цели воплощенного домостроительства Бога Слова, Который возводит род человеческий по благодати в то, “что Он Сам есть по естеству”. Обоженная природа отлична от первозданной природы человека, она как раз “выступает” из его естества. Апостол Павел ясно говорит: “Кто во Христе — новая тварь”. Но это лишь мнимое противоречие. Преподобный Симеон, говоря о крещении, развивает применительно к человеку догмат VI Вселенского собора: человек призван “самоохотно” подчинять свою волю воле Божией, “ходить путем повелений Его”, стать соработником действию Святого Духа.

Преподобный Григорий Синаит так раскрывает значение самоопределяющейся воли человека на его пути единения с Богом: “Начало и источник добродетелей есть благое произволение или желание добра, как Бог есть причина и источник всякого блага. Добра же начало есть вера, паче же Христос, Камень веры, Коего имеем мы началом и основанием всех добродетелей, в Коем стоим и созидаем всякое дело” 27.

Для православного понимания вера неотделима от делания, цель которого — стяжание благодати, благодатью же осущест­вляется преодоление, в меру духовного восхождения, “удобо­превратности” воли.

Критика Православия с позиций европейского гуманизма всегда отмечала, что Православие, ставя перед человеком “сверх­задачу”, уводит его от решения проблем земного социального обустройства. Протестантизм ставился как пример положительного “социального христианства”. В этой критике есть своя правда, но она лишь свидетельствует о том, что в Православии незыблемо хранится истина Откровения — благая весть о спасении от рабства “князю мира сего”: человеку даруется возможность обретения истинной свободы — свободы личности. Во внешнем мире, в общественном своем бытии, человек как индивид может быть более или менее свободен в том смысле, что он может более или менее свободно распоряжаться устройством своей жизни, но человеческая личность не может быть свободна “более или менее”. Она либо ограничена своими душевно-телесными стремлениями, либо обретает духовную свободу, преодолев страсти. И естественно, что все помыслы святых Отцов и великих подвижников Церкви были устремлены к проблеме внутренней свободы человека.

Неправильно было бы утверждать, что Православная Церковь устранилась от общественной жизни. История свидетельствует об обратном. Но проблемы внешние, общественные с православной точки зрения могут быть разрешены лишь в свете христианского понимания внутренней свободы и ответственности каждого члена общества.

Дехристианизация общественного сознания в новейшей истории западного мира открыла мрачную духовную альтернативу: произвол одинокой души, которая не в силах обрести истинного мира и покоя, а потому угасает в непрестанной погоне за материальными и псевдодуховными удовольствиями, когда жизнь, дарованная человеку для вечности, проходит на грани гедонизма и отчаяния.

Два тысячелетия тому назад в мир вошел Бог, чтобы освободить род человеческий от рабства греху и смерти. Творец вновь дарует человеку возможность обрести совершенную свободу. Так что же мы: выберем драгоценную жемчужину или останемся со своим ветхим наследством, которое обречено на расхищение и тлен? Что мы выбираем — свободу или рабство? Христос вопрошает каждого, и каждый делает свой выбор.
 

1 Эта статья, любезно предоставленная нам ректором Воронежской Духовной семинарии, кандидатом богословия протоиереем Василием Поповым, представляет сокращенный вариант его книги, вышедшей в свет в Москве в 1998 г.

2 Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905. — С. 4. © В. И. Попов, 1999

3 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. СПб., 1901. — С. 60.

4 Св. Григорий Богослов. Сл. 7. “О душе” // Творения. Ч. 4. М., 1889. — С. 199–200.

5 О. Сергий Булгаков повторяет идею священномученика Иринея Лионского, святителей Григория Нисского и Григория Паламы, которые полагали, что сообразность Богу приложима к человеку в целом.

6 Св. Григорий Богослов. Сл. 40. На Святое Крещение // Творения. Ч. 3. — С. 226.

7 Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 6. — С. 295.

8 Добротолюбие. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. — С. 61.

9 Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. М., 1862. — С. 129.

10 О. Сергий Булгаков. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж, 1927. — С. 164–165.

11 Сергий Булгаков. Свет Невечерний. М., 1917. — С. 310.

12 Добротолюбие. Т. 3. — С. 9.

13 Цит. по: Мережковский Д. С. Реформаторы. Брюссель, 1989. — С. 87.

14 Виппер Р. Кальвин. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Т. 14. СПб., 1895. — С. 102–107.

15 Свою доктрину Кальвин изложил в книге “Наставление в христианской религии”, первое издание которой появляется на латинском языке в 1536 г. Доктрина Кальвина встретила сопротивление у лютеран и у приверженцев голландского реформатора Я. Арминия (1560–1619). Однако она была официально принята на Синоде в Дорте (1618–1619) и на Вестминстерской Ассамблее (1643).

16 Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.–Ростов-на-Дону, 1992. — С. 115.

17 Прот. Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Божией Матери. Париж, 1927. — С. 24–26.

18 Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 4. — С. 297.

19 Св. Тихон Задонский. Творения. Т. 1. М., 1898. — С. 215.

20 Добротолюбие. Т. 1. — С. 11.

21 Там же. — С. 16.

22 Там же. — С. 12.

23 Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1880. — С. 362.

24 “Читающий Священное Писание поверхностно, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — приходит в великое недоумение, а внимательный увидит последовательность и точную связь мыслей”.

25 Добротолюбие. Т. 1. — С. 171.

26 Добротолюбие. Т. 5. — С. 41.

27 Там же. — С. 195.

Альманах «Альфа и Омега» 19 июня 2012 г.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru