Православие и свобода

про­то­и­рей Васи­лий Попов1

Оглав­ле­ние


Что есть сво­бода? Целе­со­об­разно ли сего­дня вновь воз­вра­щаться к про­блеме, кото­рая на про­тя­же­нии веков зани­мала умы фило­со­фов, бого­сло­вов, поли­ти­ков, ученых, так и не полу­чив одно­знач­ного раз­ре­ше­ния?

Совре­мен­ный мир, кажется, пришел к “кон­сен­сусу”: счи­тать сво­бо­дой право чело­века на авто­ном­ное суще­ство­ва­ние в обще­стве, а вопрос о сво­боде нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния лич­но­сти отне­сти к “мета­фи­зике”, кото­рая не имеет суще­ствен­ного зна­че­ния для сво­бод­ного мира, частью кото­рого счи­тает теперь себя и Россия. Однако ста­но­вится все более оче­вид­ным, что инди­ви­ду­аль­ная сво­бода, мыс­ли­мая таким обра­зом, обо­ра­чи­ва­ется ложью и утвер­жде­нием про­из­вола, поскольку для пози­тив­ного само­опре­де­ле­ния в плю­ра­ли­сти­че­ском обще­стве нет объ­ек­тив­ных кри­те­риев добра и зла. Чело­век мнит себя сво­бод­ным, будучи в раб­ской зави­си­мо­сти от похоти, от сует­но­сти и нена­сыт­ной алч­но­сти своих жела­ний. Мани­пу­ли­ро­вать таким чело­ве­ком ока­за­лось соблаз­ни­тельно легко. А насколько соблаз­ни­тель­нее мани­пу­ли­ро­вать обще­ствен­ным созна­нием!

Стало быть, если мы гово­рим не о мнимой, а о под­лин­ной сво­боде чело­века, с неиз­беж­но­стью при­хо­дится воз­вра­щаться от пози­ти­визма к “мета­фи­зике”, к про­блеме сво­боды чело­ве­че­ского духа.

Исто­рия ново­ев­ро­пей­ской фило­со­фии пока­зала, что попытки раз­ре­шить эту про­блему вне кон­тек­ста Откро­ве­ния потер­пели полное пора­же­ние. Несо­сто­я­тель­ность здесь “чистого разума” весьма точно под­ме­тил Вин­дель­банд: “При рас­смот­ре­нии про­блемы сво­боды, — писал он, — мы повсюду встре­ча­емся с попыт­кой соеди­нить при помощи диа­лек­ти­че­ских тон­ко­стей вещи, по суще­ству не соеди­ни­мые, повсюду ост­ро­умие направ­ля­ется на то, чтобы с помо­щью тонких раз­ли­че­ний, дале­ких обхо­дов спа­сать одной рукой то, что упу­стила другая”2.

Целост­ное и после­до­ва­тель­ное учение о сво­боде содер­жит только Пра­во­слав­ное Пре­да­ние. В нем отра­жен живой опыт Церкви, откры­ва­ю­щий путь к обре­те­нию под­лин­ной сво­боды.

1. Онто­ло­ги­че­ское обос­но­ва­ние сво­боды

Исто­ком хри­сти­ан­ского умо­зре­ния явля­ется Откро­ве­ние. Оно гово­рит нам, что чело­век сотво­рен по образу и подо­бию Божию. Это сви­де­тель­ство слова Божия пола­га­ется в основу свя­то­оте­че­ского учения о сущ­но­сти чело­века — хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, и только в ней мы нахо­дим под­лин­ное обос­но­ва­ние идеи сво­боды. Святые Отцы обра­щают осо­бен­ное вни­ма­ние на тот факт, что тво­ре­ние по образу Божию отли­ча­ется от тво­ре­ния веще­ствен­ного мира. Весь живот­ный мир, тво­ри­мый “в душу живу”, сози­да­ется актом Божи­его все­мо­гу­ще­ства, через пове­ле­ние Божие земле: “Да изве­дет земля душу живую по роду ее…” (Быт.1:24). Однако чело­века Бог творит особым обра­зом: он удо­ста­и­ва­ется Совета Пре­свя­той Троицы: “И рече Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию…”. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст в VIII беседе на книгу Бытия гово­рит: “Видел ты, что вся тварь в тече­нии пяти дней сози­да­ема была одним словом и пове­ле­нием? Смотри теперь, какая пере­мена в словах. Уже не гово­рит: да будет чело­век, но что? Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию. Что за новость? Что за осо­бен­ность? Кто это сози­да­ется, что для его созда­ния пона­до­би­лось Созда­телю такое рас­суж­де­ние?”3. Сози­да­ется чело­век, о кото­ром ска­зано: “И создал Гос­подь Бог чело­века из праха зем­ного, и вдунул в лице его дыха­ние жизни…” (Быт.2:7).

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов тол­кует текст книги Бытия сле­ду­ю­щим обра­зом: “Слово, взяв часть ново­со­здан­ной земли, бес­смерт­ными руками соста­вило мой образ и уде­лило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, кото­рый есть струя неве­до­мого Боже­ства. Так из персти и дыха­ния создан чело­век — образ Бес­смерт­ного <…> Посему, как земля, при­вя­зан я к здеш­ней жизни и, как частица Боже­ствен­ного, ношу в груди любовь к жизни буду­щей”4.

Выра­же­ние “частица Боже­ствен­ного” не должно вво­дить нас в заблуж­де­ние: речь не идет о нетвар­ном харак­тере чело­ве­че­ской души. “Божие дыха­ние”, как пояс­няет слова свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова Вла­ди­мир Лос­ский, ука­зы­вает на модус сотво­ре­ния чело­века, в силу кото­рого дух чело­века тесно связан с бла­го­да­тью (Боже­ствен­ной энер­гией) и ею про­из­ве­ден, подобно тому, как дви­же­ние воз­духа, про­из­во­ди­мое дуно­ве­нием, содер­жит в себе это дуно­ве­ние и от него неот­де­лимо.

Следуя за свя­то­оте­че­ской мыслью, про­то­и­е­рей Сергий Бул­гаков пишет, что чело­век имеет в себе образ Божий как онто­ло­ги­че­скую основу своего суще­ство­ва­ния, причем этот образ не огра­ни­чи­ва­ется какой-либо одной сто­ро­ной его или свой­ством, но про­ни­кает во всю его жизнь. Чело­век имеет образ Божий как в своей душе, так и в своей при­роде и в своем отно­ше­нии к миру5.

Из этой сооб­раз­но­сти Богу про­ис­те­кает свой­ствен­ная чело­веку сво­бода, спо­соб­ность к само­опре­де­ле­нию, в силу кото­рого чело­век сам явля­ется нача­лом своих дей­ствий. Сво­бода при­суща пер­во­здан­ному чело­веку, так как, по словам свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, дух его озарен “Пер­во­об­раз­ным Светом, кото­рый есть Бог”6.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский под­чер­ки­вает, что “чело­век сво­бо­ден от необ­хо­ди­мо­сти и не под­чи­нен вла­ды­че­ству при­роды, но может сво­бодно само­опре­де­ляться по своему усмот­ре­нию. Ибо доб­ро­де­тель неза­ви­сима и сама по себе гос­пожа”7. Святой Анто­ний Вели­кий гово­рит: “Бог создал душу сво­бод­ною и само­власт­ною и она вольна посту­пать как хочет — хорошо или худо”8

Рас­кры­вая цель даро­ван­ной чело­веку сво­боды, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рит: “…сего чело­века, почтив сво­бо­дою, чтобы добро при­над­ле­жало не меньше изби­ра­ю­щему, чем и вло­жив­шему семена оного, Бог поста­вил в Раю”9.

Однако сво­бода — этот вели­кий дар Творца Своему созда­нию — была одно­вре­менно “и риском Боже­ствен­ной Любви”, по образ­ному выра­же­нию Вла­ди­мира Лос­ского. Про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков изъ­яс­няет эту мысль в фило­соф­ских кате­го­риях, срав­ни­вая абсо­лют­ную Боже­ствен­ную сво­боду и сво­боду твар­ной чело­ве­че­ской лич­но­сти.

“Бог, сво­бод­ный как Дух, в Своем само­по­ло­же­нии выше соот­но­ше­ния сво­боды и необ­хо­ди­мо­сти при­род­ной. Впро­чем, сво­боду можно нахо­дить не только в жизни духа как соот­но­ше­ния лич­но­сти и при­роды, само­по­ла­га­ния и дан­но­сти, но и в личном само­со­зна­нии как тако­вом, в чистой «Яйно­сти». «Я» содер­жит в себе и само­по­ло­же­ние «Я», и это есть чистый акт сво­боды <…> Cамо­по­ло­же­ние «Я» уже вклю­чает сво­боду, это есть сво­бод­ный акт. Поэтому личное само­со­зна­ние несет в себе дыха­ние сво­боды, оно содер­жит в себе сво­боду как основ­ную тему жизни духа: «Я» — как «Я» сво­бодно, то есть само­про­из­вольно. Эту сво­боду мы можем при­ме­нять к абсо­лют­ному боже­ствен­ному Я как чистому само­по­ла­га­нию, но также и к твар­ному «я» как образу боже­ствен­ного Я. Однако твар­ному, оче­видно, не может быть пред­пи­сано то чистое само­по­ла­га­ние, кото­рое свой­ственно лишь абсо­лют­ному «Я». Твар­ное «я» все-таки тво­рится, то есть про­буж­да­ется Богом к бытию. Однако это про­буж­де­ние содер­жит не только боже­ствен­ный акт тво­ре­ния, но и вклю­чает в себя как бы боже­ствен­ный вопрос к твар­ному: само­по­ла­гает ли оно само себя? <…> Это не есть само­огра­ни­че­ние все­мо­гу­ще­ства Божия, кото­рое вполне про­яв­ля­ется в этом про­буж­де­нии к бытию твар­ного само­со­зна­ния, но все­мо­гу­ще­ство не есть про­из­вол, дей­ству­ю­щий в про­ти­во­ре­чии со смыс­лом тво­ри­мого <…> Тво­ре­ние по образу Божию есть иное, нежели всего твар­ного мира, оно вклю­чает в себя твар­ное само­по­ло­же­ние чело­ве­че­ского «я». В этой анти­но­мии твар­ного «я», кото­рое одно­вре­менно есть и тварь, и само­по­ла­га­ю­ще­еся «я», кото­рое есть образ Пер­во­об­раза и вместе с тем при­над­ле­жит самому себе, содер­жится воз­мож­ность про­из­вола, воз­мож­ность уклона в сто­рону само­бо­жия”10.

Именно в силу воз­мож­но­сти непра­вого выбора свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский усмат­ри­вает в сво­боде пер­во­здан­ного чело­века некое несо­вер­шен­ство. Поэтому, говоря об образе Божием в пер­во­здан­ном чело­веке, он опре­де­ляет его как “образ уста­нов­ле­ния”. Нельзя ста­вить знак равен­ства между сво­бо­дой выбора, кото­рая вклю­ча­ется в поня­тие само­опре­де­ле­ния твар­ной лич­но­сти, и сво­бо­дой выбора между добром и злом, что явля­ется след­ствием гре­хо­па­де­ния. Сво­бода выбора дана чело­веку изна­чально, до того, как зло через гре­хо­па­де­ние Адама вошло в мир.

Бог про­буж­дает в чело­веке созна­ние его твар­ной сво­боды тем, что дает ему закон и запо­ведь: “от вся­кого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева позна­ния добра и зла не ешь от него…” (Быт.2:16–17). Про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков спра­вед­ливо ука­зы­вает на то, что “меньше всего можно в уста­нов­ле­нии запо­веди видеть про­из­вол; напро­тив, ею под­твер­жда­ется при­зна­ние твар­ной сво­боды чело­века, кото­рая соот­но­си­тельно необ­хо­ди­мо­сти и бла­го­даря налич­но­сти запо­веди, «кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива», нахо­дит для себя про­яв­ле­ние11.

Воз­мож­ность про­из­вола (“нега­тив­ной сво­боды”) могла быть пре­одо­лена лишь полным дове­рием и сынов­ней любо­вью к Богу. “Любовь есть сво­бод­ная необ­хо­ди­мость, необ­хо­ди­мость как сво­бода”, — писал о. Сергий Бул­га­ков.

Бла­жен­ный Диадох, епи­скоп Фотики, в своем подвиж­ни­че­ском слове разъ­яс­няет, когда и как дости­гает чело­век того, чтобы быть по подо­бию Божию: “Все мы люди по образу Божию есьмы: быть же по подо­бию Божию есть при­над­леж­ность одних тех, кото­рые по вели­кой любви сво­боду свою пора­бо­тили Богу12.

2. Гра­ницы чело­ве­че­ской сво­боды в падшем мире

Пер­во­здан­ный чело­век не осу­ще­ствил своего при­зва­ния. Чело­век отка­зы­вает в дове­рии Богу и соблаз­ня­ется мнимой воз­мож­но­стью само­обо­же­ния, пове­рив лука­вому духу: “…в день, в кото­рый вы вку­сите их, откро­ются глаза ваши, и вы будете, как боги, зна­ю­щие добро и зло…” (Быт.3:5). Разум чело­ве­че­ский, по при­роде сооб­раз­ный боже­ствен­ному Логосу и при­зван­ный к бого­по­зна­нию, отвра­ща­ется от Бога, устрем­ля­ясь к миру и сомни­тель­ному гно­зису, кото­рый бла­жен­ный Авгу­стин назвал “стра­стью жад­ного любо­пыт­ства”. “И уви­дела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно при­ятно для глаз и вожде­ленно, потому что дает знание…” (Быт.3:6).

Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский и святой Максим Испо­вед­ник обра­щают особое вни­ма­ние на физи­че­скую сто­рону греха: вместо того, чтобы сле­до­вать своей есте­ствен­ной рас­по­ло­жен­но­сти к Богу, чело­ве­че­ский ум обра­тился к миру; вместо того, чтобы оду­хо­тво­рять тело, он сам отдался тече­нию живот­ной и чув­ствен­ной жизни, под­чи­нился мате­ри­аль­ному. По воле чело­века зло ста­но­вится силою, зара­жа­ю­щей тварь: “про­клята земля за тебя…” (Быт.3:17). Грех вводит смерть в твар­ный мир, потому что Бог поло­жил предел греху, поз­во­лив, чтобы он при­во­дил к смерти. Изгна­ние первой чело­ве­че­ской четы из рая озна­чает для пад­шего чело­века начало нового вре­мени: начало нового без­бла­го­дат­ного суще­ство­ва­ния в мире, под­чи­нен­ном закону необ­хо­ди­мо­сти. Пер­во­род­ный грех рас­про­стра­ня­ется не только на чело­ве­че­скую жизнь и чело­ве­че­скую при­роду, но и на весь мир, поскольку чело­век есть сре­до­то­чие мира. Однако поня­тие без­бла­го­дат­ного состо­я­ния, в кото­ром суще­ствует чело­век после гре­хо­па­де­ния, полу­чает раз­лич­ные тол­ко­ва­ния в Пра­во­сла­вии, като­ли­че­стве и про­те­стан­тизме.

В като­ли­че­ском бого­сло­вии, начи­ная со сред­не­ве­ко­вой схо­ла­стики и до наших дней, утвер­ди­лось учение, по смыслу кото­рого в чело­веке как твар­ном суще­стве даже до гре­хо­па­де­ния можно про­во­дить то раз­ли­чие, кото­рое обна­ру­жи­лось после него: раз­ли­чие между тем, что при­над­ле­жит чело­веку как твар­ному суще­ству, и тем, что дано ему лишь в силу бла­го­дат­ного чрез­вы­чай­ного дара, но само не при­над­ле­жит ему. “Чистой при­роде” чело­века не свой­ственны, по като­ли­че­скому учению, ни бес­смер­тие, ни сво­бода от похоти. Его осво­бож­дает от того и дру­гого только бла­го­дат­ный дар, бла­го­дать, над­бав­ля­ю­ща­яся к при­роде, чтобы напра­вить ее к Богу, а также дар изна­чаль­ной пра­вед­но­сти. Оба начала, при­род­ное и бла­го­дат­ное, в отно­ше­нии к пер­во­род­ному чело­веку мыс­лятся в като­ли­че­ской антро­по­ло­гии как раз­дель­ные. Бла­го­дат­ное начало даро­вано чело­веку по воле Божией и по бла­го­во­ле­нию; онто­ло­ги­че­ской же связи, внут­рен­ней необ­хо­ди­мо­сти здесь нет. Пре­сту­пив­ший запо­ведь чело­век лиша­ется бла­го­дат­ного дара, ста­но­вится таким обра­зом “чистой при­ро­дой”, в то же время оста­ва­ясь “самим собой”. Подоб­ное учение входит в явное про­ти­во­ре­чие с прямым сви­де­тель­ством слова Божия о том, что “Бог не сотво­рил смерти…” (Прем 1:13; 2:23–24), напро­тив, все сотво­рен­ное было “хорошо весьма”, между тем как склон­ность к похоти в чело­ве­че­ском суще­стве не явля­ется добром даже с точки зрения огра­ни­чен­ного чело­ве­че­ского разума. А утвер­жде­ние о том, что чело­век оста­ется “самим собой”, не нахо­дит явного обос­но­ва­ния.

Дуа­лизм в истол­ко­ва­нии чело­ве­че­ской при­роды повлиял на про­те­стант­ское пони­ма­ние послед­ствий пер­во­род­ного греха. С точки зрения про­те­стан­тизма гре­хо­па­де­ние влечет за собой полную повре­жден­ность чело­ве­че­ской при­роды; образ Божий как бы отъ­ем­лется у чело­века, лишен­ного сверх­при­род­ной бла­го­дати. Если образ Божий окон­ча­тельно раз­ру­шен в чело­веке, то упразд­ня­ется и онто­ло­ги­че­ское осно­ва­ние для его сво­боды и сове­сти. Эту мысль Лютер впер­вые выска­зал в своих “Пара­док­сах” 1516 г.: “Про­клят тот, кто утвер­ждает, что воля сво­бодна. Воля раба”13. Если воля раба и, по утвер­жде­нию Лютера, все дела чело­ве­че­ские есть грех и гор­дыня, тогда вза­и­мо­от­но­ше­ния чело­века с Богом опре­де­ля­ются исклю­чи­тельно волей Боже­ствен­ной.

Посту­лат полной повре­жден­но­сти чело­ве­че­ской при­роды и Боже­ствен­ного детер­ми­низма явля­ется для Лютера обос­но­ва­нием его док­трины: спа­се­ние “единой верой” в иску­пи­тель­ную жертву Христа. Поэтому высшее состо­я­ние, кото­рое доступно чело­веку, есть состо­я­ние “непо­сти­жимо оправ­дан­ного Богом греш­ника”. У Лютера поня­тие “вера” отли­ча­ется от пра­во­слав­ного пони­ма­ния веры как “сво­бод­ного убеж­де­ния души в том, что гово­рит Бог” (пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий). В соот­вет­ствии с пред­став­ле­нием Лютера о Боже­ствен­ном детер­ми­низме вера про­буж­да­ется “там и тогда, где и когда бла­го­угодно будет Богу”. Этот посту­лат Лютера полу­чает логи­че­ское раз­ви­тие в док­трине Каль­вина — одной из самых мрач­ных фигур Рефор­ма­ции. Стерж­нем всех постро­е­ний Каль­вина, кра­е­уголь­ным камнем в его системе ста­но­вится поня­тие пред­опре­де­ле­ния. Пред­опре­де­ле­ние по Каль­вину — “это вечное Божие поста­нов­ле­ние в жела­нии помочь чело­веку”. Но не все сотво­рены в равных усло­виях: “вечная жизнь опре­де­лена для одних, вечное про­кля­тие — для других”14.

Далее сле­дует вывод: тезис Каль­вина, согласно кото­рому Хри­стос принес Себя в жертву не за всех людей, но только за избран­ных (догмат “част­ного искуп­ле­ния”)15.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь реши­тельно осу­дила на Иеру­са­лим­ском соборе 1672 г. док­трину Каль­вина как злост­ную ересь, поскольку Тому, Кто пре­вы­шает всякое благо и всякую спра­вед­ли­вость, при­пи­сы­ва­ется про­из­вол, подоб­ный сле­пому року антич­ного язы­че­ства. Опре­де­ле­ния Иеру­са­лим­ского собора согла­су­ются со свя­то­оте­че­ским уче­нием о пред­опре­де­ле­нии как о про­ви­де­нии, все­ве­де­нии Бога. Обос­но­вы­вая ере­ти­че­скую идею “двой­ного пред­опре­де­ле­ния”, Каль­вин ссы­ла­ется, в част­но­сти, на сле­ду­ю­щие слова апо­стола Павла: “Ибо кого Он пре­дуз­нал, тем и пред­опре­де­лил быть подоб­ными образу Сына Своего <…> А кого Он пред­опре­де­лил, тех и при­звал, а кого при­звал, тех и оправ­дал; а кого оправ­дал, тех и про­сла­вил” (Рим 8:29–30). Игно­ри­руя в тексте клю­че­вое поня­тие “пре­дуз­нал”, Каль­вин иска­жает тем самым весь смысл в рас­суж­де­нии Апо­стола о при­зва­нии, пред­опре­де­ле­нии и оправ­да­нии.

Способ мыш­ле­ния Каль­вина (также как и Лютера), сфор­ми­ро­ван­ный схо­ла­сти­че­ским бого­сло­вием, не поз­во­ляет постичь диа­лек­тику веч­ного и вре­мен­ного, поэтому смысл слова “пред­узнал” оста­ется для них закры­тым. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит: “Бог все пред­ви­дит, но не все пред­опре­де­ляет”16. Чита­ю­щий в серд­цах людей и Пре­бы­ва­ю­щий в веч­но­сти ведает их путь от рож­де­ния до смерти. Бог пред­ви­дит сво­боду твар­ных существ в их само­опре­де­ле­нии.

Пра­во­слав­ное Пре­да­ние всегда утвер­ждало одно­вре­мен­ность при­зы­ва­ю­щей Боже­ствен­ной бла­го­дати и чело­ве­че­ской сво­боды. Учению Пра­во­слав­ной Церкви чуждо поня­тие бла­го­дати, над­бав­ля­ю­щейся к при­роде. Про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков спра­вед­ливо заме­чает, что если стать на эту точку зрения, “…ста­но­вится непо­нят­ным и онто­ло­ги­че­ски неле­пым, каким обра­зом вообще ока­за­лось воз­мож­ным гре­хо­па­де­ние, раз чело­века удер­жи­вала от греха не его соб­ствен­ная при­рода, но сверх­при­род­ная боже­ствен­ная сила? Каким обра­зом она, эта сила, изне­могла перед иску­ше­нием змия, или как мог чело­век из себя — своими или сата­нин­скими силами — изверг­нуть эту бла­го­дать? <…> Уже само это раз­ли­че­ние при­род­ного и бла­го­дат­ного, в смысле дан­ного и сверх­при­род­ного, в при­ме­не­нии к пер­во­здан­ной чело­ве­че­ской при­роде ложно, состав­ляет корен­ной порок като­ли­че­ской антро­по­ло­гии. Надо взять мысль об образе Божием в чело­веке во всем его онто­ло­ги­че­ском зна­че­нии, с кото­рым не мирится такая дефект­ность…”17.

По учению Пра­во­слав­ной Церкви, гре­хо­па­де­ние ввер­гает чело­ве­че­скую при­роду в про­ти­во­есте­ствен­ное состо­я­ние, извра­щая иерар­хи­че­ский строй чело­ве­че­ского суще­ства. В извра­щен­ной грехом при­роде, по словам свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, “ум, вместо того, чтобы отра­жать Бога, как опро­ки­ну­тое зер­кало при­ни­мает в себя образ бес­фор­мен­ной мате­рии, душа начи­нает жить жизнью тела; это — про­ис­хож­де­ние стра­стей”18.

Однако гре­хов­ное состо­я­ние не упразд­няет изна­чаль­ной сущ­ности чело­века: образ Божий в чело­веке замут­нен грехом, сокрыт в глу­бине чело­ве­че­ского духа, но не может быть “упразд­нен” даже гре­хо­па­де­нием. “Душа чело­ве­че­ская, — гово­рит свя­ти­тель Тихон Задон­ский, — яко дух от Бога создан­ный, ни в чем ином удо­воль­ствия, покоя, мира, уте­ше­ния и отрады снис­кать не может, как только в Бозе, от Кото­рого по образу и по подо­бию создана; а когда от Него отлу­чится, при­нуж­дена искать себе удо­воль­ствия в созда­ниях, и стра­стями раз­лич­ными, как рож­цами себя питать, но над­ле­жа­щего упо­ко­е­ния и отрады не обре­тает19. Поскольку “разум­ная душа” не меняет своей сущ­но­сти, она оста­ется “дух от Бога создан­ный”, постольку ей при­суща и сво­бода как неотъ­ем­ле­мое свой­ство духа. В гре­хов­ном состо­я­нии чело­века изме­ня­ется “образ сво­боды”. Чело­век постав­лен перед необ­хо­ди­мо­стью выби­рать между добром и злом: умно­жать зло либо про­ти­виться ему. Свя­щен­но­му­че­ник Петр Дамас­кин гово­рит: “…среди этих двух путей стоит чело­век, то есть пра­вед­но­сти и греха, и на какой хочет, — сту­пает и идет по нему”20.

Когда святые Отцы гово­рят о “раб­стве греху”, они имеют в виду пер­во­род­ный грех, кото­рый пере­да­ется потом­кам Адама, но отнюдь не личные грехи каж­дого чело­века. Верно, что источ­ни­ком личных грехов явля­ется грех пер­во­род­ный, извра­тив­ший чело­ве­че­скую при­роду, но воля чело­века спо­собна про­ти­виться злым стра­стям. Пер­во­род­ный грех не упразд­няет “само­властия” души и, сле­до­ва­тельно, не сни­мает с чело­века нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти за его деяния. Пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий гово­рит: “ибо имея само­вла­стие, мы можем, если захо­тим, не делать худых дел даже тогда, как вожде­ле­ваем их, в нашей также власти есть жить бла­го­угодно Богу и никто нас не при­ну­дит нико­гда сде­лать что-либо худое, если не хотим…”21.

Отри­ца­ние сво­боды, само­опре­де­ле­ния чело­века к добру или ко злу озна­чает отход от свя­то­оте­че­ского пре­да­ния и укло­не­ние (умыш­лен­ное или по неве­же­ству) в сто­рону каль­ви­нист­ской ереси.

Как уже гово­ри­лось выше, пра­во­слав­ное свя­то­оте­че­ское учение нико­гда не рас­смат­ри­вало Про­мы­сел Божий о чело­веке как при­ну­ди­тель­ное дей­ствие бла­го­дати, при кото­ром чело­век ста­но­вился бы про­стым объ­ек­том Боже­ствен­ного дей­ство­ва­ния. Такое пони­ма­ние вошло бы в про­ти­во­ре­чие со сви­де­тель­ством Откро­ве­ния. Когда в Писа­нии гово­рится, что Ной “обрел бла­го­дать пред очами Гос­пода Бога” (Быт 6:8), сле­дует разъ­яс­не­ние, почему Бог опре­де­лил Ноя ко спа­се­нию во время все­мир­ного потопа: “Вот житие Ноя: Ной был чело­век пра­вед­ный и непо­роч­ный в роде своем; Ной ходил перед Богом” (Быт.6:9). Свя­щен­ное Писа­ние гово­рит нам и о при­чине потопа: “И увидел Гос­подь Бог, что велико раз­вра­ще­ние чело­ве­ков на земле, и что все мысли и помыш­ле­ния сердца их были зло во всякое время” (Быт.6:5). Пра­вед­ность или раз­вра­щен­ность — это выбор пути, на кото­рый всту­пает чело­век по своей воле, поэтому он под­ле­жит суду Божию как суще­ство, ответ­ствен­ное за свой выбор. И немощь повре­жден­ной пер­во­род­ным грехом при­роды не явля­ется “изви­ня­ю­щим обсто­я­тель­ством”; там, где оста­ется сво­бода выбора между добром и злом, оста­ется и ответ­ствен­ность. Свя­щен­но­му­че­ник Петр Дамас­кин утвер­ждает: “…никто не явля­ется при­чи­ною поги­бели, как только своя воля…”22.

Заклю­чая после потопа завет с Ноем, Бог вновь ука­зы­вает на его сво­боду и ответ­ствен­ность, потому что дает ему запо­ведь. Содер­жа­ние запо­веди, данной Ною, гово­рит чело­веку о гре­хов­ном, страст­ном состо­я­нии его при­роды, с одной сто­роны, а с другой — о необ­хо­ди­мо­сти (сле­до­ва­тельно, и воз­мож­но­сти) укло­ниться от пре­ступ­ле­ния запо­веди, укло­ниться от греха. “…Я взыщу и вашу кровь, в кото­рой жизнь ваша, взыщу ее от вся­кого зверя, взыщу также душу чело­века от руки чело­века, от руки брата его; кто про­льет кровь чело­ве­че­скую, того кровь про­льется рукою чело­века: ибо чело­век создан по образу Божию” (Быт.9:5–6). В послед­них словах запо­веди содер­жится прямое ука­за­ние на то, что образ Божий в чело­веке — неустра­ни­мая дан­ность, он — источ­ник сво­боды и нрав­ствен­ного чув­ства — сове­сти.

Отвер­гая като­ли­че­ское учение о “над­бав­ля­ю­щейся бла­го­дати” и каль­ви­нист­скую ересь о “двой­ном пред­опре­де­ле­нии”, пра­во­слав­ная мысль не при­ни­мает также и идею само­со­вер­шен­ство­ва­ния без помощи бла­го­дати. Это заблуж­де­ние свя­зано с именем Пела­гия. Пела­гий и его еди­но­мыш­лен­ник Целе­стий (V в.) отри­цали наслед­ствен­ность пер­во­род­ного греха. По Пела­гию, грех Адама при­чи­нил вред только ему одному, но не чело­ве­че­скому роду: ново­рож­ден­ные дети, по мысли Пела­гия, нахо­дятся в том же состо­я­нии, в каком Адам до гре­хо­па­де­ния. Поэтому Пела­гий при­зна­вал ту полную сво­боду само­опре­де­ле­ния, кото­рой обла­дал пер­во­здан­ный чело­век. Боже­ствен­ная бла­го­дать у Пела­гия дается чело­веку в награду за совер­шен­ство: по сути Пела­гий воз­рож­дает учение сто­и­ков о нрав­ствен­ном само­со­вер­шен­ство­ва­нии, при­бав­ляя к этому бла­го­дать как награду за труд нашей воли. Пела­ги­ан­ство было осуж­дено на III Все­лен­ском соборе (431 г.).

3. Боже­ствен­ная бла­го­дать и сво­бода чело­века

В поле­мике бла­жен­ного Авгу­стина с Пела­гием пра­во­слав­ную точку зрения выра­жал святой Иоанн Кас­сиан (Рим­ля­нин). Пра­во­слав­ное Пре­да­ние всегда утвер­ждало одно­вре­мен­ность и “вза­и­мо­про­ни­ка­ние” Боже­ствен­ной бла­го­дати и чело­ве­че­ской воли. Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский гово­рит: “Воля чело­ве­че­ская есть как бы суще­ствен­ное усло­вие. Если нет воли, сам Бог ничего не делает, хотя и может по сво­боде Своей”23.

Бого­муд­рие святых Отцов Восточ­ной Церкви нико­гда не увле­ка­ется логи­че­скими постро­е­ни­ями мысли (хотя отто­чен­ная диа­лек­тика в рас­суж­де­ниях всех гре­че­ских Отцов до сего дня пора­жает свет­ских иссле­до­ва­те­лей цер­ков­ной пись­мен­но­сти). Свя­то­оте­че­ская мысль устрем­ля­ется к иссле­до­ва­нию Свя­щен­ного Писа­ния24

Свя­щен­ное Писа­ние ясно ука­зы­вает на то, что и домо­стро­и­тель­ство Сына не совер­ша­ется без согла­сия чело­века. Вспом­ним слова Христа, обра­щен­ные к Иеру­са­лиму: “Иеру­са­лим, Иеру­са­лим, изби­ва­ю­щий про­ро­ков и кам­нями поби­ва­ю­щий послан­ных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица соби­рает птен­цов своих под крылья, и вы не захо­тели” (Мф.23:37–38).

Сама тайна бого­во­пло­ще­ния начи­на­ется с согла­сия чело­века — Пре­чи­стой Девы Марии. Дей­ствия Боже­ствен­ной бла­го­дати и воли Пре­чи­стой не раз­де­ля­ются: Архан­гел Гав­риил обра­ща­ется к Пре­чи­стой Деве со сло­вами: “Радуйся, Бла­го­дат­ная! <…> ибо Ты обрела бла­го­дать у Бога…” (Лк 1:28–30). Пре­свя­тая Дева, при­ни­мая Боже­ствен­ное изво­ле­ние о рож­де­нии от Нее Сына Божия, отве­чает: “…се Раба Гос­подня; да будет Мне по слову твоему” (Лк 1:38). Соше­ствие Свя­того Духа на Деву Марию — акт Боже­ствен­ный, но совер­шился он с согла­сия Ее воли.

Вопрос о сво­боде воли чело­века и о дей­ствии Боже­ствен­ной бла­го­дати при­об­ре­тает особую остроту в хри­сти­ан­стве. Крест­ной жерт­вой Спа­си­теля иску­па­ется пер­во­род­ный грех. Пра­во­слав­ному бого­сло­вию чужд юри­дизм като­ли­че­ского тол­ко­ва­ния иску­пи­тель­ной жертвы Христа. Умо­зре­ние гре­че­ских отцов рас­кры­вает мета­фи­зи­че­скую суть дела Хри­стова: пре­одо­ле­ние греха и смерти, обо­же­ние чело­ве­че­ской при­роды и вве­де­ние ее в жизнь Пре­свя­той Троицы. Замы­сел Божий о чело­веке, кото­рый не испол­нил Адам, испол­нен Бого­че­ло­ве­ком — Новым Адамом.

Со дня Пяти­де­сят­ницы каждый, вхо­дя­щий в Цер­ковь Хри­стову кре­ще­нием, осво­бож­да­ется от пер­во­род­ного греха и полу­чает бла­го­дат­ный дар Свя­того Духа: “Закон духа жизни во Христе Иисусе осво­бо­дил меня от закона греха и смерти” (Рим.8:2). Сохра­нив­ше­еся еще усло­вие смерт­но­сти для хри­сти­а­нина несу­ще­ственно: “Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, раз­ру­шится, мы имеем от Бога жилище на небе­сах, дом неру­ко­тво­рен­ный, вечный” (2Кор.5:1). Суще­ствен­ным явля­ется лишь открыв­ша­яся воз­мож­ность пре­одо­ле­ния греха: “Мы умерли для греха, — гово­рит апо­стол Павел рим­ля­нам, — осво­бо­див­шись же от греха <…> стали рабами пра­вед­но­сти” (Рим.6:2,18).

“Раб пра­вед­но­сти” — это новый модус суще­ство­ва­ния в добре, образ совер­шен­ной сво­боды, не огра­ни­чен­ной необ­хо­ди­мо­стью выбора между добром и злом. Эта совер­шен­ная сво­бода пола­га­ется как цель и усло­вие обре­те­ния Цар­ства Небес­ного в душе, она — залог веч­ного бла­жен­ства в жизни “буду­щего века”. Это — не абстракт­ный идеал, а реаль­ная задача хри­сти­ан­ской жизни. Святой апо­стол Иоанн Бого­слов учит: “Воз­люб­лен­ные! мы теперь дети Божии; но еще не откры­лось, что будем. Знаем только, что, когда откро­ется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть” (1Ин.3:2). “Всякий, пре­бы­ва­ю­щий в Нем, не согре­шает; всякий согре­ша­ю­щий не видел Его и не познал Его” (1Ин.3:6). Усло­вие бес­ком­про­мисс­ное, не остав­ля­ю­щее воз­мож­но­сти для при­ми­ре­ния с миром. Во вре­мена апо­столь­ские это усло­вие при­ни­ма­лось как само собой разу­ме­ю­ще­еся, не тре­бу­ю­щее бого­слов­ского осмыс­ле­ния. Нужда в таком осмыс­ле­нии появи­лась тогда, когда прошли вре­мена гоне­ний и тре­пет­ного ожи­да­ния ско­рого при­ше­ствия Гос­пода, ожи­да­ния жизни буду­щего века.

Хри­сти­ан­ство побе­дило язы­че­ский мир, но он про­дол­жал сохра­нять “образ века сего”. Зло не ушло из жизни, про­дол­жая иску­шать волю чело­века, при­зван­ного в кре­ще­нии упо­до­биться Христу. И если чело­век все-таки впа­дает в грех, то должно отве­тить на вопрос: каково вза­им­ное отно­ше­ние Боже­ствен­ной силы, сооб­ща­е­мой хри­сти­а­нину в цер­ков­ных таин­ствах, и чело­ве­че­ской сво­боды? Вопрос этот раз­ре­ша­ется в хри­сто­ло­гии дог­ма­том о двух волях во Христе Иисусе.

Если чело­ве­че­ская при­рода во всей своей пол­ноте не вос­при­нята реально Боже­ствен­ным Словом, как утвер­ждали моно­фе­литы, то невоз­можно чело­веку упо­до­биться Ему: то, что не вос­при­нято, не может быть обо­жено.

Опре­де­ле­ние VI Все­лен­ского собора утвер­дило пра­во­слав­ную мысль о том, что чело­ве­че­ская воля и энер­гия сохра­няют свою само­быт­ность и в соеди­не­нии с Боже­ством, “Им вдох­нов­лен­ные и руко­во­ди­мые, будучи бого­дви­жимы”.

Опре­де­ле­ния Собора откры­вают и образ дей­ствия воли в обла­го­дат­ство­ван­ной чело­ве­че­ской при­роде: то, что обо­жено во Христе бого­во­пло­ще­нием, хри­сти­а­нин при­зван обре­сти бла­го­да­тью Свя­того Духа, посы­ла­е­мого Отцом через Сына.

По пра­во­слав­ному поня­тию, бла­го­дать не наси­лует, не навя­зы­ва­ется, а взыс­ку­ется чело­ве­ком: это — акт веры и молитвы, путь хри­сти­ан­ского подвиж­ни­че­ства. Пре­по­доб­ный Мака­рий Вели­кий гово­рит: “Устроив спа­се­ние, Гос­подь хочет, чтобы жела­ю­щие спас­лись, но никого не при­нуж­дает25.

Бла­го­дать кре­ще­ния освя­щает чело­века, но еще не делает его “рабом пра­вед­но­сти”. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов так опре­де­ляет вза­им­ное отно­ше­ние бла­го­дати и чело­ве­че­ской сво­боды: “Кре­ще­ние не отъ­ем­лет само­вла­стия и само­про­из­во­ле­ния нашего, но дарует нам сво­боду от тиран­ства диа­вола, кото­рый не может уже против воли нашей власт­во­вать над нами. По Кре­ще­нии в нашей уже состоит воле: или пре­бы­вать само­охотно в запо­ве­дях Того, в Кого кре­сти­лись, Христа, Вла­дыки и Бога, и ходить путем пове­ле­ний Его, — или, укло­ня­ясь от пра­вого пути сего, опять воз­вра­титься к диа­волу, про­ти­во­борцу и врагу нашему”. Далее пре­по­доб­ный Симеон разъ­яс­няет свое утвер­жде­ние, ука­зы­вая на то, что каждый кре­ща­е­мый “…не изме­ня­ется или не пре­ла­га­ется из есте­ства, как создан, в другое. Но быв создан от Бога благим (ибо Бог ничего злого не сотво­рил), и пре­бы­вая непре­лож­ным по суще­ству и есте­ству, как создан, что сво­бод­ною своею волею про­из­во­ляет и желает, то и делает, доброе ли то, или злое. Ибо как нож, на зло ли кто его упо­треб­ляет, или на добро, не пре­ла­га­ется из своего есте­ства в другое, но оста­ется желе­зом по есте­ству, так и чело­век дей­ствует и соде­е­вает, как ска­зано, что хочет, но из есте­ства своего не высту­пает”26.

При поверх­ност­ном про­чте­нии этого текста можно усмот­реть некое про­ти­во­ре­чие с тем, что гово­рит пре­по­доб­ный Симеон о цели вопло­щен­ного домо­стро­и­тель­ства Бога Слова, Кото­рый воз­во­дит род чело­ве­че­ский по бла­го­дати в то, “что Он Сам есть по есте­ству”. Обо­жен­ная при­рода отлична от пер­во­здан­ной при­роды чело­века, она как раз “высту­пает” из его есте­ства. Апо­стол Павел ясно гово­рит: “Кто во Христе — новая тварь”. Но это лишь мнимое про­ти­во­ре­чие. Пре­по­доб­ный Симеон, говоря о кре­ще­нии, раз­ви­вает при­ме­ни­тельно к чело­веку догмат VI Все­лен­ского собора: чело­век при­зван “само­охотно” под­чи­нять свою волю воле Божией, “ходить путем пове­ле­ний Его”, стать сора­бот­ни­ком дей­ствию Свя­того Духа.

Пре­по­доб­ный Гри­го­рий Синаит так рас­кры­вает зна­че­ние само­опре­де­ля­ю­щейся воли чело­века на его пути еди­не­ния с Богом: “Начало и источ­ник доб­ро­де­те­лей есть благое про­из­во­ле­ние или жела­ние добра, как Бог есть при­чина и источ­ник вся­кого блага. Добра же начало есть вера, паче же Хри­стос, Камень веры, Коего имеем мы нача­лом и осно­ва­нием всех доб­ро­де­те­лей, в Коем стоим и сози­даем всякое дело”27.

Для пра­во­слав­ного пони­ма­ния вера неот­де­лима от дела­ния, цель кото­рого — стя­жа­ние бла­го­дати, бла­го­да­тью же осущест­вляется пре­одо­ле­ние, в меру духов­ного вос­хож­де­ния, “удобо­превратности” воли.

Кри­тика Пра­во­сла­вия с пози­ций евро­пей­ского гума­низма всегда отме­чала, что Пра­во­сла­вие, ставя перед чело­ве­ком “сверх­задачу”, уводит его от реше­ния про­блем зем­ного соци­аль­ного обу­строй­ства. Про­те­стан­тизм ста­вился как пример поло­жи­тель­ного “соци­аль­ного хри­сти­ан­ства”. В этой кри­тике есть своя правда, но она лишь сви­де­тель­ствует о том, что в Пра­во­сла­вии незыб­лемо хра­нится истина Откро­ве­ния — благая весть о спа­се­нии от раб­ства “князю мира сего”: чело­веку дару­ется воз­мож­ность обре­те­ния истин­ной сво­боды — сво­боды лич­но­сти. Во внеш­нем мире, в обще­ствен­ном своем бытии, чело­век как инди­вид может быть более или менее сво­бо­ден в том смысле, что он может более или менее сво­бодно рас­по­ря­жаться устрой­ством своей жизни, но чело­ве­че­ская лич­ность не может быть сво­бодна “более или менее”. Она либо огра­ни­чена своими душевно-телес­ными стрем­ле­ни­ями, либо обре­тает духов­ную сво­боду, пре­одо­лев стра­сти. И есте­ственно, что все помыслы святых Отцов и вели­ких подвиж­ни­ков Церкви были устрем­лены к про­блеме внут­рен­ней сво­боды чело­века.

Непра­вильно было бы утвер­ждать, что Пра­во­слав­ная Цер­ковь устра­ни­лась от обще­ствен­ной жизни. Исто­рия сви­де­тель­ствует об обрат­ном. Но про­блемы внеш­ние, обще­ствен­ные с пра­во­слав­ной точки зрения могут быть раз­ре­шены лишь в свете хри­сти­ан­ского пони­ма­ния внут­рен­ней сво­боды и ответ­ствен­но­сти каж­дого члена обще­ства.

Дехри­сти­а­ни­за­ция обще­ствен­ного созна­ния в новей­шей исто­рии запад­ного мира открыла мрач­ную духов­ную аль­тер­на­тиву: про­из­вол оди­но­кой души, кото­рая не в силах обре­сти истин­ного мира и покоя, а потому уга­сает в непре­стан­ной погоне за мате­ри­аль­ными и псев­до­ду­хов­ными удо­воль­стви­ями, когда жизнь, даро­ван­ная чело­веку для веч­но­сти, про­хо­дит на грани гедо­низма и отча­я­ния.

Два тыся­че­ле­тия тому назад в мир вошел Бог, чтобы осво­бо­дить род чело­ве­че­ский от раб­ства греху и смерти. Творец вновь дарует чело­веку воз­мож­ность обре­сти совер­шен­ную сво­боду. Так что же мы: выбе­рем дра­го­цен­ную жем­чу­жину или оста­немся со своим ветхим наслед­ством, кото­рое обре­чено на рас­хи­ще­ние и тлен? Что мы выби­раем — сво­боду или раб­ство? Хри­стос вопро­шает каж­дого, и каждый делает свой выбор.


При­ме­ча­ния:

1 Эта статья, любезно предо­став­лен­ная нам рек­то­ром Воро­неж­ской Духов­ной семи­на­рии, кан­ди­да­том бого­сло­вия про­то­и­е­реем Васи­лием Попо­вым, пред­став­ляет сокра­щен­ный вари­ант его книги, вышед­шей в свет в Москве в 1998 г.

2 Вин­дель­банд В. О сво­боде воли. М., 1905. — С. 4. © В. И. Попов, 1999.

3 Св. Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. Т. 2. СПб., 1901. — С. 60.

4 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Сл. 7. “О душе” // Тво­ре­ния. Ч. 4. М., 1889. — С. 199–200.

5 О. Сергий Бул­га­ков повто­ряет идею свя­щен­но­му­че­ника Иринея Лион­ского, свя­ти­те­лей Гри­го­рия Нис­ского и Гри­го­рия Паламы, кото­рые пола­гали, что сооб­раз­ность Богу при­ло­жима к чело­веку в целом.

6 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Сл. 40. На Святое Кре­ще­ние // Тво­ре­ния. Ч. 3. — С. 226.

7 Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. Ч. 6. — С. 295.

8 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 1. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1992. — С. 61.

9 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Ч. 4. М., 1862. — С. 129.

10 О. Сергий Бул­га­ков. Агнец Божий. О Бого­че­ло­ве­че­стве. Ч. 1. Париж, 1927. — С. 164–165.

11 Сергий Бул­га­ков. Свет Неве­чер­ний. М., 1917. — С. 310.

12 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. — С. 9.

13 Цит. по: Мереж­ков­ский Д. С. Рефор­ма­торы. Брюс­сель, 1989. — С. 87.

14 Виппер Р. Каль­вин. Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь Брок­гауза и Эфрона. Т. 14. СПб., 1895. — С. 102–107.

15 Свою док­трину Каль­вин изло­жил в книге “Настав­ле­ние в хри­сти­ан­ской рели­гии”, первое изда­ние кото­рой появ­ля­ется на латин­ском языке в 1536 г. Док­трина Каль­вина встре­тила сопро­тив­ле­ние у люте­ран и у при­вер­жен­цев гол­ланд­ского рефор­ма­тора Я. Арми­ния (1560–1619). Однако она была офи­ци­ально при­нята на Синоде в Дорте (1618–1619) и на Вест­мин­стер­ской Ассам­блее (1643).

16 Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Иоанна Дамас­кина. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М.–Ростов-на-Дону, 1992. — С. 115.

17 Прот. Сергий Бул­га­ков. Купина неопа­ли­мая. Опыт дог­ма­ти­че­ского истол­ко­ва­ния неко­то­рых черт в пра­во­слав­ном почи­та­нии Божией Матери. Париж, 1927. — С. 24–26.

18 Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. Ч. 4. — С. 297.

19 Св. Тихон Задон­ский. Тво­ре­ния. Т. 1. М., 1898. — С. 215.

20 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 1. — С. 11.

21 Там же. — С. 16.

22 Там же. — С. 12.

23 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М., 1880. — С. 362.

24 “Чита­ю­щий Свя­щен­ное Писа­ние поверх­ностно, — гово­рит свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст, — при­хо­дит в вели­кое недо­уме­ние, а вни­ма­тель­ный увидит после­до­ва­тель­ность и точную связь мыслей”.

25 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 1. — С. 171.

26 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. — С. 41.

27 Там же. — С. 195.

аль­ма­нах “Альфа и Омега” 19 июня 2012 г.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки