Раздел V. Философско-богословская система Оригена Александрийского

Из всех учителей Александрийской школы Ориген вызвал наиболее продолжительные споры, не утихавшие на протяжении столетий. Его труды были беспрецедентны по своему масштабу для античной литературы: по свидетельству св. Епифания Кипрского (V в. по Р. Х.), их количество достигало шести тысяч, включая малые схолии и гомилии. Это число превышает объем всей христианской литературы, созданной за три первых века существования Древней Церкви.

Но есть и другая причина, по которой Ориген Александрийский сделался предметом всеобщих пререканий; она имеет прямое отношение к истории философии. В своих сочинениях, которым само имя автора как выдающегося дидаскала придавало статус влиятельности, Ориген допустил ряд предположений, коренным образом расходившихся с вероучением раннего христианства, или тем, что уже после него получило название «правого исповедания» – ὀρθοδοξία.

Отступления Оригена от православия имели место в антропологии, онтологии и теологии.

В антропологии Ориген допускал:

1) предсуществование души;

2) возникновение души в результате падения духа;

3) «вселение» души в тело как наказание;

4) Воскресение в эфирном теле.

В онтологии он высказывал идеи:

1) цикличности мирового процесса;

2) одушевленности небесных светил;

3) существования «небесной земли»;

4) совечности мира Богу.

В теологии его учениями были:

1) субординация (неравенство) Лиц Святой Троицы;

2) неполнота ведения, которым Сын знает Отца;

3) неполнота всемогущества Создателя;

4) последовательное Воплощение Христа во всех мирах: ангельском, душевном и телесном.

Как уже было сказано, эти неортодоксальные учения Оригена были кодифицированы поздно, только в V в. по Р. Х., и в связи с вызреванием «оригенизма», представители которого сильно исказили учение своего предшественника. Однако нет сомнения, в силу свидетельств разного времени, что корни всех их содержались в богатом разнообразной семантикой наследии александрийского экзегета; более того, они были прямо связаны с его главной теорией – аллегорической герменевтикой, предоставляющей уму свободу философской интерпретации Библии. Вели же они к тому завершению всей его грандиозной системы, которое воплощало в себе мечту александрийцев об универсальном синтезе, – к апокатастасису (от греч. ἀποκατάστασις всеобщее восстановление), учению о спасении во Христе всей твари как завершающем акте мирового цикла.

Для того чтобы приблизиться к пониманию трагического гения Оригена – человека, осужденного Церковью, служителем которой он считал себя всю жизнь, – мы должны обратиться сначала к его биографии.

Ориген (греч. Ὠριγένης) родился между 184 и 186 гг. по Р. Х. в семье христианского мученика Леонида, учителя греческого языка. Уже в ранней юности он проявлял интерес преимущественно к богословию, задавая отцу вопросы из области толкования Священного Писания. После казни Леонида в 202 г. по Р. Х. Ориген, который сам против воли избежал мученичества, полностью посвятил себя церковному служению. Существенно то, что служение он проходил именно на поприще науки, в чем быстро прославился: год спустя александрийский епископ Димитрий пригласил его, восемнадцатилетнего юношу, стать главой Александрийской катехетической школы, поскольку ее прежний дидаскал, Климент, покинул Александрию во время гонений.

О том, как была организована школа при Оригене, который довел александрийскую образовательную систему до совершенства, мы говорили в седьмой лекции, разбирая свидетельства св. Григория Неокесарийского. Трехчастный учебный процесс, введенный Климентом, соответствовал и собственным научным штудиям Оригена, который в своих толкованиях Библии всегда начинал с грамматики и исторической реконструкции (уровень энциклических наук), восходя далее через этику (уровень философии) к мистическим аллегориям (уровень богословия). Поэтому дидаскалия Оригена была тесно связана с его научными трудами, а многие из сохранившихся текстов Оригена представляют собой его беседы и речи, записанные учениками.

Новый глава Дидаскалиона был также причастен к основным вопросам александрийской культуры, концентрировавшимся вокруг понятия тайной мудрости, гнозиса⁴⁹. Вслед за Климентом он пытался оправославить понятие о ней, утверждая единство и единственность Бога, подчеркивая церковное видение миссии Христа. Гностическому взгляду на мир как порождение злого начала он противопоставлял идею Божественного Промысла, который непостижим в своей глубине и потому поспешно многими отвергаем. «Огромное множество творений существует благодаря причастности этой Мудрости (σοφία), но не постигая ее, ту, в соответствии с которой они сотворены. Очень многие не понимают Мудрость не только в той мере, в какой она касается их, но еще и каким образом она относится ко многим вещам» (Толкование на Иоанна, I. 245).

Александрийская школа при Оригене стала институтом, регулярно выпускавшим идейно значимые тексты. В доме богатого мецената Амвросия для него работали семь скорописцев, а также группа переписчиков и каллиграфов. Будучи мирянином, он получил право по средам и пятницам выступать на церковных собраниях с проповедью. При этом Ориген, как сообщает историк Евсевий Кесарийский, «упорно вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна … Всего важнее считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни двух хитонов, ни обуви» (Церковная история, VI. 3. 9). Познания Оригена в греческой философии были столь широки, что возник даже миф об Оригене-язычнике, давший в XIX в. жизнь «теории двух Оригенов». Миф этот вырос из рассказа Порфирия, в котором Ориген, составивший кружок учеников эзотерической школы Аммония Саккаса с Плотином и Гереннием, характеризуется как философ скорее светский. Однако анализ источников показывает, что речь здесь идет о дидаскале христианской Александрийской школы.

Традиции Дидаскалиона были перенесены Оригеном и в Кесарию Палестинскую, где он поселился после того, как покинул свой родной город. Вероятно, туда же переместилась и его библиотека, благодаря которой Кесария стала местом рождения христианской историографии. Здесь перед нами встает вопрос о причинах изгнания Оригена из Александрии, последовавшего за его конфликтом с епископом Димитрием в 231 г. по Р. Х. Сам конфликт носил характер дисциплинарного прецедента. Нет никаких данных, позволяющих согласиться с Евсевием в том, что Димитрий начал завидовать своему ставленнику. Димитрий ни до, ни после того не блистал как церковный оратор, но приобрел известность как последовательный сторонник укрепления власти епископа. Между тем он закрывал глаза на многие аспекты деятельности Оригена, расходившиеся с древней церковной практикой: позволил ему проповедовать с амвона и не осудил за самооскопление, которое дидаскал предпринял из ревности к аскетизму ввиду того, что он был вынужден все время находиться среди множества людей обоего пола. Но когда в 228 г. по Р. Х., проезжая через Палестину, Ориген принял там пресвитерский сан (на что он не имел права, причинив себе увечье), Димитрий увидел в этом явное беззаконие. Дело приобрело резонанс: осудив дидаскала на Поместном Соборе, епископ написал об этом в энциклике и получил поддержку Предстоятелей всех Церквей, кроме палестинских, финикийских, аравийских, ахейских и понтийских.

Итак, первоначальный смысл осуждения Оригена был каноническим. Неслучайна и поддержка Димитрия со стороны Рима, оплота епископской власти. Однако этой канонической стороной дела все не исчерпывалось, если даже такой апологет Оригена, как Евсевий, сообщает, что он вынужден был писать «письма к Фабиану, епископу Римскому, и многим другим епископам, о своем православии» (Церковная история, VI. 36). Разумеется, столь обширная литературная деятельность, какую Ориген вел на протяжении многих лет, не могла не вызвать нареканий. Упомянутое здесь письмо к папе Фабиану датируется 241 г. по Р. Х., т. е. относится уже к кесарийскому периоду. Таким образом, клубок догматических разногласий вокруг Оригена разматывался постепенно, но началось это еще при его жизни.

Большое значение для исследований творчества Оригена представляют его философско-богословские источники. Порфирий, ученик Плотина, пишет об Оригене: «Он был учеником Аммония, который в наше время преуспевал в философии; Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя: прошел совсем по иному пути. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям» (цитируется у Евсевия в Церковной истории, VI. 19, 6–8). Под «баснями» здесь разумеется христианская вера; но такой же оборот употребляли церковные соборы, осудившие Оригена впоследствии, говоря о привлечении в его космологической системе элементов греческой мифологии. Прежде всего, это касалось уже упомянутого мирового цикла и соответствующего ему предсуществования душ.

Если попытаться проанализировать внутренние причины отступления Оригена как дидаскала от канона церковной мысли. Наиболее плодотворной будет такая попытка в области историко-философской. Ориген сочетал в себе способность к глубокому анализу с волей к творческому синтезу. Реализуя свой талант, он хотел довести александрийский всеобъемлющий синтез до конца, без противоречий соединив богословие, философию, науку, аскетику, мистику. Если для каждой из этих разноуровневых наук был свой метод, которым Ориген владел виртуозно, то интегральным методом для их соединения могла быть только творческая интуиция. В увлечении ее возможностями Ориген отступил от простоты и ясности христианского учения, в аскетической терминологии – оказался «прельщенным». Это не замедлило сказаться на его отношении к церковной дисциплине; догматические же последствия были намного более долговременными. Мог ли Ориген избежать этого итога, который заставил его как ревностного служителя Церкви войти в противоречие с самим собой? Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны подробнее разобрать его учение.

• Что позволяет называть Оригена самым выдающимся представителем ранней Александрийской школы?

• Что вам известно о проблеме «двух Оригенов»?

• Расскажите о школе философа Аммония Саккаса.

• Каковы были причины отъезда Оригена из Александрии? Куда он перенес свою школу?

• Перечислите пункты расхождений Оригена Александрийского с христианской ортодоксией.

• Какие объяснения причин церковного осуждения Оригена Александрийского вам известны?

1. Школа Аммония Саккаса в Александрии по свидетельствам сохранившихся источников.

2. Деятельность Оригена во главе Александрийской школы.

3. Этапы жизни и формирование учения Оригена Александрийского.

4. Ориген как яркий представитель александрийской образованности.

5. Ориген и Плотин: историко-философский экскурс.

Известен в истории философии случай бл. Августина, который после тщетных размышлений о тайне Святой Троицы сравнил эту тайну с морем, а гадания о ней – с попыткой ребенка его вычерпать. Оригену приходили на ум похожие ассоциации: он представлял постижение мистического смысла Библии, отвечающего на все запросы философствующего ума, как борьбу «с огромным океаном тайн» (Гомилии на книгу Бытия, 29. 7), а себя самого – «человеком, вышедшим в море на маленьком кораблике», который «все больше приходит в ужас по мере того, как он выходит в открытое море» (Там же, 9. 1). Плавание без опытного кормчего таит в себе смертельную опасность. Но за мистическим смыслом Библии стоит Логос, прообраз человека в Божественной Троице. Он же и будет кормчим.

Задача познания, стоящая перед христианами, превышает собой обычную, так как христианский Бог вне этого мира и превыше всего мыслимого. Здесь явно предвосхищался неоплатонизм, впервые в истории язычества дерзнувший ввести абсолютное в поле познаваемого. В то же время с понятием абсолютного Ориген обращался крайне осторожно и предпочитал говорить о «бестелесности» Бога, имея в виду Его неслиянность с космосом. Далее он возвышался до идеи неслиянности Бога и с миром ноэтическим.

Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incom prehensibilis) и неоценим (inaestimabilis). Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы этому самому человеку … мы захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так – и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече (О началах, I. 5).

Ценность Логоса для человеческого познания открылась только с пришествием Христа, потому что именно этим способом Логос сделался амбивалентным: и Божественным, и человеческим, т. е. непостижимо-постижимым.

Начало, – писал Ориген, – поскольку оно начало знания, может быть рассмотрено с двух точек зрения, согласно природе вещей и согласно нам: по природе, мы могли бы сказать, начло Христа – это Божество (ἡ θεότης), но для нас, не способных постичь Его подлинное бытие с точки зрения Его величия, – это человечество (ἡ ἀνθρωπότης): так, например, мы учим маленьких детей Иисусу Христу и Иисусу Христу распятому. Нужно сказать, что, согласно природе вещей, начло знания – это Христос, поскольку Он мудрость и сила Божия, но что для нас Логос стал плотью, чтобы обитать среди нас, ибо мы не способны принять Его сначала иным образом (Толкование на Иоанна, I. 107).

Онтологические, антропологические и теологические воззрения Оригена пронизывают все его произведения; в концентрированном виде они содержаться в трактатах «О началах» и «Против Цельса». Это, наряду с «Гекзаплами» (о которых рассказывается в следующей лекции), главные концептуальные труды Оригена.

О началах (Περὶ ἀρχῶν, De principiis).

Трактат в четырех книгах написан Оригеном в Александрии около 232 г. по Р. Х. и представляет собой масштабный теоретический труд в духе позднеантичной систематизации. На греческом сохранились лишь выдержки, латинский перевод Руфина считается тенденциозным: в нем отсутствуют некоторые из «крайних» мнений Оригена. Однако именно он лег в основу последующих изданий.

Своей задачей дидаскал видел разрешение целого ряда вопросов, назревших в среде мыслящих христиан.

Так как многие из тех, которые признают себя верую щ ими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т. е. в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Святом Духе, и не только об этих (существах), но и о прочих тварях, т. е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уж е спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие обещали [открыть] истину; но мы после того, как уверовали, что Христос есть Сын Божий, и убедились, что от Него нам должно научиться истине, перестали искать ее у всех них, так как они содержат истину вместе с ложны м и мнениями. Правда также, что есть много и таких людей, которые присваивают себе знание христианской истины, и некоторые из них мыслят не согласно со своими предшественниками; но мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского Предания (О началах, I. 2).

Итак, под «началами», выяснение которых настоятельно требуется, Ориген подразумевает наиболее общие истины христианской веры, из которых дедуктивно выводятся остальные. Вопросы, специально рассматриваемые в книге:

1. Бог, Его совершенства.

2. Троичность Божества.

3. Боговоплощение.

4. Духовный мир (ангелология).

5. Возникновение и природа зла.

6. Эсхатология.

7. Свобода воли.

8. Герменевтика и экзегетика.

Последняя тема раскрывается Оригеном со всей основательностью в IV-й книге «О началах», которая представляет собой сумму научной методологии всего труда. В основном, все перечисленные вопросы в переводе Руфина раскрыты в согласии с ортодоксией; триадологический субординационизм просматривается довольно слабо. Однако даже здесь присутствуют идеи, совершенно расходящиеся с учением Церкви того же времени.

Прежде всего, иерархическое начало в Троице Ориген связывает с возрастанием степени универсализма. Святому Духу (аналогично «мировой душе» платонизма) присущ наименьший универсализм, Логосу принадлежит более широкая рациональная сфера, Отцу – весь универсум.

По справедливости, кажется, должно подлежать исследованию также и то, почему же собственно возрождающийся чрез Бога ко спасению нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе и почему он может получить спасение только чрез целую Троицу; почему, наконец, невозможно участвовать в Отце или Сыне без Святого Духа? Рассуждая об этом, мы по необходимости должны описать особенное действие Святого Духа и особенное действие Отца и Сына. Я думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Святого Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уж е обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа (О началах, I. 3,5).

На первый взгляд может показаться, что автор ставит превыше всех третью Ипостась Троицы, сообщая ей функции наиболее тонкого духовного действия. Но, если учесть расположенность Оригена к идее апокатастасиса, становится понятно, что именно Богу Отцу принадлежит вся полнота ве́дения «дня и часа» (ср.: Мк.13:32), тогда как «зрение» Сына и Духа объемлет более узкую сферу действительности.

Не менее своеобразно и учение Оригена о космосе, согласно которому Бог предвечно был Творцом (О началах, I. 2, 10). Ориген недвусмысленно утверждал, что само творение заключается в чередовании мировых циклов: «Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры» (Там же, III. 5, 3). Отсюда выводится и знаменитое учение об апокатастасисе: «Поскольку душа бессмертна и вечна, мы думаем, что через великие пространства и бесконечные веки для нее всегда будет возможно отпасть от торжества добродетели и подпасть пороку, либо вернуться к крайностям зла, как и достичь последних границ блага» (Там же, III. 1, 21). В соответствии с этим учением Ориген излагал и свои взгляды на существо небесной (ангельской) иерархии, которая живо занимала умы ранних христианских мыслителей.

Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть [существ] совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? […] Я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти [из своего чина] во все остальные и из всех – в каждый отдельный чин, – потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого [существа] к свободному произволению (О началах, I. 6, 3).

Подобный взгляд на бытие духовных существ, насколько известно, не разделялся никем из древних отцов Церкви (в «Ареопагитиках» же утверждается прямо противоположное воззрение), но напоминает учение гностиков о падении небесных Эонов, – с тем существенным различием, что это падение совершается непроизвольно и предопределенно, тогда как в космологии Оригена передвижение ангелов между «чинами» есть следствие неустойчивости свободной воли, что бесконечно усложняет привычную для гностиков картину нисхождения-восхождения.

Представляет интерес полемика с гностицизмом, специально развернутая в четвертой книге «О началах». Здесь Ориген учит, что сокровенный смысл Библии доступен как «посвященным», так и «непосвященным», но в разной мере; а критерием «посвященности» является чистота души. Таким образом уничтожается важный для гностицизма эзотерический разрыв между адептами учения и теоретически осмысливается познавательный смысл аскетики.

Против Цельса (Κατὰ Κέλσον, Contra Celsum).

Эта апология в восьми книгах была написана в 248 г. по Р. Х. по настоянию мецената Амвросия. В предисловии Ориген подчеркивал, что вообще в таком сочинении нет надобности, но настойчивые просьбы друзей вынудили его писать в защиту веры. Притом, «чтобы не подумал кто-нибудь, что мы умышленно оставляем без ответа главные положения его возражений только потому, что затрудняемся дать на них ответ, мы и решили по возможности обследовать каждое из его возражений, приняв при этом в соображение не столько естественную связь и последовательность предметов, сколько самый порядок, в каком они помещены в его сочинении» (Против Цельса, I. 41).

Александрийский философ Цельс (Кельс) написал свое «Истинное (или Правдивое) слово» (Ἀληθὴς λόγος) приблизительно в 178 г. по Р. Х. и в нем противопоставил все более явно распространявшемуся христианству философский эклектизм, ко времени Оригена и Плотина уже достаточно устаревший. Что касается прописной клеветы на христиан, которую Цельс частично воспроизводит, она была подробно разобрана и опровергнута в сочинениях его же или немного более позднего времени: ср. апологии св. Иустина Философа, Феофила Антиохийского, Афинагора Афинского, Минуция Феликса, Тертуллиана, неизвестного автора «Послания к Диогнету» и др. Поэтому опровержение «Истинного слова» в середине III в. по Р. Х. само по себе, действительно, не стоило затраченных на него трудов.

По-видимому, Ориген использовал сочинение Цельса как повод для изложения системы христианского вероучения, над созданием которой он давно работал. Кроме того, он впервые выступил в защиту веры на новом уровне, доказывая не только историческую состоятельность библейской фактологии, но более силу «сокровенного смысла» Священного Писания, с самого начала оговариваясь, что «почти во всяком повествовании, как бы истинно оно ни было, обычно очень трудно, а в некоторых случаях и невозможно установить его достоверность и довести представление о нем до степени очевидности. Представь же себе, что кто-нибудь стал бы отвергать самое событие Троянской войны, исключительно только на том основании, что при этом рассказываются неимоверные вещи …» (Там же, 42). Таким образом, дидаскал избрал метод не лобового столкновения, а превосхождения противника: требовалось показать не то, что рассказанные в Библии вещи столь же вероятны, как и обычные факты действительности, но то, что за невероятным кроется нечто в высшей степени достоверное. Вместе с тем, взяв за основу плана своей апологии структуру «Истинного слова» (благодаря чему она теперь нам известна), Ориген в действительности создал текст, более напоминающий «Строматы», чем трактаты древних апологетов и «точные изложения веры» позднейших веков.

Выступая против разросшегося, с его точки зрения, пагубного для римлян суеверия, Цельс разделял христиан на две категории: обманщиков и обманутых, а Иисуса называл колдуном (Против Цельса, I. 71). Новизна работы Цельса по сравнению с более старыми (например, с обвинительной речью Фронтона) заключалась в том, что он ознакомился с некоторыми сюжетами Ветхого Завета и включил их рассмотрение в состав своей аргументации. Причем для него было характерно чисто буквальное прочтение этих сюжетов, откуда видно, что с александрийской традицией библейской экзегезы он знаком не был. Показав «порочность», с точки зрения римской морали, основных библейских героев, Цельс переходил, собственно, к христианам, которые императора не почитают богом, демонам не воздают почестей и даже с иудеями разошлись, представляя собою некую «третью расу». При этом мировоззрение самого Цельса не было единым: он колебался между платонизмом и эпикурейством (первый проявлялся более как теоретическая, второй – как жизненная позиция). Главной задачей Оригена было показать, что христианство как целостный взгляд на мир противостоит аморфной, хотя и весьма претенциозной философии язычников.

При этом сама философия, в согласии с учением Климента Александрийского, рассматривается как некая praeparatio Evangelica, причем лучшая в своем роде. «Если бы все люди оставили житейские попечения, – писал Ориген, отвечая на упреки в том, что-де христиане презирают знание, – и весь свой досуг обратили на занятие философией, то ничего не могло бы быть лучше этого пути [к христианству]. Тогда оказалось бы, что и в христианстве не в меньшей степени, если только не в большей, возможны и исследование вероучения, и истолкование темных мест у пророков, и объяснение евангельских притчевых сказаний и прочих бесчисленных мест, изложенных в форме образов или законоположений» (Против Цельса, I. 10).

Разбирая шаг за шагом аргументы противника, Ориген Александрийский попутно рассмотрел целый ряд проблем, имевших фундаментальное значение для христианской философии его времени:

1. Соотношение философского мышления и религиозной веры.

2. Соотношение религиозной веры и суеверия.

3. Соотношение иудаизма и христианства.

4. Нравственная новизна учения Иисуса Христа.

5. Профетическое значение Ветхого Завета.

6. Споры в среде христиан (Ориген уподобляет их выяснению истины в философских школах).

7. Проповедь Евангелия необразованным слоям населения (по примеру Антисфена).

8. Приспособление Логоса к человеческим способностям восприятия.

9. Проблема времени (в связи с учением о Промысле как движущей силе истории).

10. Проблема зла и теодицеи.

11. Ангелология и демонология.

12. Эсхатология (по примеру стоической палингенесии).

13. Этический релятивизм универсального римского язычества.

14. Возможности постижения Бога мыслью и описания Его словом.

Значение последнего пункта выходит далеко за пределы трактата «Против Цельса». Речь идет о центральном концепте Александрийской эпохи – богопознании. Перед Оригеном как дидаскалом и церковным деятелем стояла благородная задача приближения человека к Богу. За три века до того апостолы проповедовали, что Сам Бог приблизился к человеку посредством Пречистой Девы; но последовательному идеалисту такое решение казалось недостаточно радикальным. Следуя Клименту, он развил тезис о познаваемости Логоса (в силу Его сообразности человеческому разуму), который, в свою очередь, вынудил его [Оригена] признать непознаваемость для Самого Логоса абсолютного Бога Отца.

Здесь прослеживается довольно естественная для александрийского философа III в. по Р. Х. аналогия с системой Плотина, в котором Ум созерцает Единое, но не может вместить и удержать ни его самого, ни расходящееся от него излучение идеальных сущностей. В свою очередь, вся эта конструкция, направившая развитие христианской триадологии в Александрийской школе на путь субординационизма, – что впоследствии привело и к арианству, – была нужна Оригену для того, чтобы обосновать идею всеспасения (апокатастасиса), которой восстанавливается во всей своей силе идея Плотина о том, что зло есть лишь неведение блага, и нивелируется библейская идея греха как отклонения воли от блага вследствие неверия.

Наконец, Бог, побуждаемый благостью творить снова и снова (идеалистическая мысль не может вырваться из круга цикличности), согласно Оригену, обладал неполным всемогуществом, ибо в противном случае Он произвел бы безмерное количество существ, что противоречит арифметической природе вещей. Эта мысль была слишком парадоксальной для своего времени, чтобы быть правильно понятой, но в ней закономерно усмотрели отступление от библейского монотеизма в сторону пифагорейской попытки объять мир числом и мерой.

К античному спиритуализму александрийский дидаскал неотвратимо приближался, интерпретируя Библию, одновременно с двух сторон: теологической и антропологической. В свою очередь, с учением о человеке была тесно связана герменевтика. «Людьми же, – писал Ориген, – я называю теперь души, пользующиеся телами с тою целью, чтобы тот, кто может научиться, сделался причастником всех догматов … исследуя и предавшись глубинам разума, скрытым под словами» (О началах, IV. 14). Таким образом, материальный мир служит «училищем» (как позднее скажет и св. Василий Великий), но помещение в него нерадивых учеников есть акт вынужденный, это своего рода исправительная колония, в которой тем, кто не мог понять правил жизни в обществе из-за помрачения своего ума, эти правила разъясняются в упрощенном виде, под образами более грубых вещей и явлений.

Так смотрит Ориген на творение разнообразного мира и его иерархии. Мир же истинный, по его мнению, должен быть совершенно однообразен, заключая в себе сонм одинаковых разумных существ. Лишь свободная воля последних, удобно направляемая и к добру, и к злу, порождает всю известную нам сложность бытия. Но вот эта вечная легкость, с которой разумные духи способны портиться, и есть самое слабое место в учении Оригена: если это так, значит, само созерцание Бога, данное им от начала, было далеко не полным. Когда же наступит полнота, конец мировой истории, о завершенности которой так ясно говорит христианство? Здесь Ориген должен был раздваиваться между своей приверженностью к Священному Писанию и своей философией, которая по-эллинистически не могла представить себе будущее, качественно и необратимо отличное от прошлого.

В своем универсалистском синтезе, сделав категорию «спасения» из возможности необходимостью, Ориген лишил человека его качественной определенности – воли. Уничтоженный в антропологии, этот образ потускнел и в теологии. Можно заметить, что подобная судьба постигла волевое начало во всех философских системах, претендующих на универсальность, вплоть до Гегеля, Маркса и постмодернистов. Но, если мир был сотворен благою волею Бога, естественно, что и концом его должно быть откровение этой воли в отношении к свободе людей. Это чувствовали великие христианские подвижники, положившие жизни на борьбу со злой волей в себе самих. Оригенизм представлялся им посягательством философии на священную область Божественного Откровения. «Ориген … зашел в море, не мог из него выти и потонул в глубине»⁵⁰, – ответил Симеон Юродивый на вопрошание двух ученых монахов.

• Перечислите основные сочинения Оригена Александрийского и дайте историко-философское объяснение их названий.

• Существует ли необходимая взаимосвязь между онтологией, антропологией и теологией?

• Чему было посвящено сочинение Оригена «Περὶ ἀρχῶν»?

• Как объяснял александрийских дидаскал причину написания своего полемического труда «Κατὰ Κέλσον»?

• Что подразумевается под термином «начало» в названии главного концептуального труда Оригена?

1. Онтологические идеи Оригена Александрийского.

2. Основные пункты полемики в сочинении Оригена «Против Цельса».

3. Теистическая гносеология Оригена по его трактатам «О началах» и «Против Цельса».

4. «De principiis» как свод александрийской философской методологии.

5. Взгляд Оригена Александрийского на философию как на приготовление человечества к принятию истины.

Если существуют буквы, запечатленные Богом, – а они действительно существуют, как то признают святые, утверждая о себе, что они читают (ἀνεγνωκέναι) небесные скрижали, письмена, которые открывают познанию небесные вещи, – то это суть понятия (ἔννοιαι), разделенные и расположенные от Альфы даже до Омеги, о Сыне Божием.

Ориген. Толкование на Иоанна, I. 221

Аллегорический метод состоит не только в интерпретации отдельного текста, но и в интерпретации картины мира как повести об ином бытии, т. е. в истолковании целой совокупности знаков, имеющих значение не только для жизни человека на земле в ее экзистенциальном охвате, но и для иной жизни, которая следует после смерти в качестве новой соотносимой с земной жизнью модальности. Так, в согласии со своими предшественниками, понимал дело и Ориген⁵¹. Соответственно, чем дальше буквальный смысл текса от формально-терминологического «богословия», тем ближе он к богословию истинному. Подобные идеи высказываются в «Ареопагитиках», которые, независимо от времени их создания, не имеют следов явного влияния Оригена и созданы, условно говоря, в стенах иной школы. «Несходные подобия, – пишет св. Дионисий Ареопагит, – более возвышают наш ум … ибо благороднейшими изображениями скорее бы некоторые обманулись … впрочем, не должно забывать и того, что нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде» (О небесной иерархии, II. 3).

Оба экзегета указывают, что само несходство означающего и означаемого «возвышает ум», побуждая человека к мышлению. Так рождается теоретическое осмысление притчи, мудрой загадки, служащей на Востоке и педагогическим приемом, и способом духовного исследования. Все это позволяет понять, почему самой таинственной Ориген считал наименее «богословскую» книгу Ветхого Завета, книгу, в которой имя Бог даже не упоминается, – Песнь песней. «Как входящему в святилище многого еще недостает, чтобы достичь Святого святых, и исполняющий заповеданную Богом субботу еще во многом нуждается, чтобы быть в силах исполнить Субботу суббот, так нелегко найти человека, который, изучив все песни, содержащиеся в Писании, сможет взойти к Песни песней» (Гомилия на Песнь песней, I. 1).

Комментарий на эту библейскую книгу Оригена в 13-м томе «Патрологии» Миня может быть доступен не каждому студенту; гомилии же, представляющие сокращенное рассуждение на ту же тему, имеются в переводе на русский язык. Здесь мы представим несколько важных философских идей из этих гомилий, а остальные должны быть найдены студентами в ходе самостоятельной работы над текстом.

• Сакральный статус текста требует аллегорического толкования. Ориген аргументирует это тем, что буква не обладает самодовлеющим смыслом: «Если понимать все это не в духовном смысле, разве это не басни? Если здесь нет тайны, разве это не недостойно Бога?» (Гомилия, 1. 2).

• Два вида любви – плотская и духовная – жестко противопоставлены друг другу как имеющие начало от сатаны и от Бога: «Никто не может испытывать обе любви» (Там же). Таким образом, очевидно, что за «плотскими» образами в Писании скрывается иносказание.

• Вера служит лишь началом духовной любви, тогда как в конце ее достигается совершенная уверенность (Там же, 5).

• Солнце Истины «опаляет» души неспособных соответственным образом принять Его свет по причине греха, но покаяние сообщает им первозданную красоту – толкование слов «черна я, но красива» (Там же, 6).

• Аллегорическое толкование в качестве условия истинности подразумевает наличие духовного опыта: «В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому» (Там же, 7).

• Все «движения души» человека созданы Творцом «ко благу», но актуализация этого блага зависит от направленности воли (Гомилия 2. 1).

• Встреча души с Логосом происходит в этом мире и в человеческом теле; цель ее – переселение в лучший мир (Там же, 3, 4).

• Новозаветные события так же, как и ветхозаветные, имеют свои аллегорические толкования (Там же, 4).

• Моральный смысл является вехой «в начале пути» ко все более возвышенным толкованиям Библии (Там же, 6).

• Единство смысла Священного Писания: «Мудрость, хотя для различного понимания выглядит различной, в глубине своей одна и та же» (Там же, 9).

• Значение чувственного восприятия как начала познания: «Окно есть чувство, сквозь которое заглядывает Жених, другие окна – другие чувства, и в них Он беспокойно всматривается» (Там же, 12). Таким образом, аллегореза имеет опору в базовых принципах познания, если соблюдать «порядок», согласно которому материальное ниже идеального.

Для теоретического обоснования своей экзегетики Ориген провел большую работу фундаментально-научного характера. По сообщению бл. Иеронима, «он истолковал сперва Септуагинту, затем Акилу, Симмаха, Феодотиона и, наконец, пятый перевод, найденный, как он пишет, им самим на побережье Акция»⁵². Из этого текста следует, что знаменитый труд Оригена «Гекзаплы», о котором идет речь, был не просто критическим изданием Библии в шести столбцах (еврейских текст и пять переводов: отсюда и название Ἑξαπλᾶ), но и герменевтическим исследованием. Более того, александриец не мыслил первое без второго. «Я сделал большую работу, – писал он, – по мере своих сил стремясь открыть точный смысл во всех изданиях с их вариантами, в то же время отдельно изучая перевод Септуагинты …» (Письмо Юлию Африкану, 9).

Так как в основе аллегории помещался грамматико-исторический смысл, для Оригена богословие было немыслимо без критического издания Библии. Идея текстуального Откровения, зафиксированного в символах, сделалась в александрийской философии центральной. Еще в I веке по Р. Х. Филон писал, что, если исследовать Библию со всей тщательностью, в ней не найдется ничего излишнего (Аллегории законов, III. 147). Ориген развил это убеждение на основе христианской типологии, согласно которой Священное Писание обладает высшей достоверностью из-за своей внутренней связности, недостижимой для исторически возникавших и деформировавшихся «баснословий» (мифов). Оно проносит перед умом читателя одновременно прошлое и будущее, историю и смысл истории, предсказание и осуществление, временное и вечное. Такой уверенности Филон, ограниченный Ветхим Заветом, не имел, и потому его экзегеза была более аморфной. Но Ориген уже видел связь Ветхого и Нового Заветов. «Божественное вдохновение, – писал он, – отличает предсказание грядущих событий … и их исполнение, убеждающее в том, что они были предсказаны Божественным Духом» (Против Цельса, VI. 10).

Эта связь, из которой и вырастала христианская экзегеза, могла быть распространена шире: с истории евреев на мировую историю, с библейской метареальности на реальность вообще, и в действительности только она могла удовлетворить александрийскую жажду интертекстуального всеединства. Поэтому Ориген, развивая метод Климента, снова использовал восточный педагогический прием притчи для обоснования своих идей. Он впервые выстроил ясную схему, которая оказалась одинаково пригодной и для александрийских, и для сирийских экзегетов:

1. Мир есть притча;

2. Ветхий Завет есть притча Нового Завета;

3. Новый Завет есть притча Вечного Евангелия.

Мир может быть понят как притча только через некоторый архитекст, который позволяет эту притчу расшифровать. В противном случае он притча без иносказания или, что то же самое, вовсе не притча. Но и архитекст нуждается в «ключе разумения» (это выражение употребляет Сам Иисус Христос в Евангелии от Лук.11:52): «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали»; если он метаисторичен, то ключ к нему будет относиться к исполнению прообразов, данных в истории. Однако и в Новом Завете истина дана как событийный ряд, потому что это, собственно, Euangelium temporale – проповедь грешным и несовершенным душам, которым еще только предстоит взойти к пониманию того Вечного Евангелия (εὐαγγέλιον αἰώνιον), что несет в руках апокалипсический Ангел (Откр.14:6). В последнем значении Евангелие уже не текст, но одно из имен Логоса (Толкование на послание к Римлянам, I. 14). Обосновывая свой способ толкования, Ориген также приводил доводы от антропологии: «Как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа» (О началах, IV. 11).

Итак, Ориген создал глубокую и всесторонне разработанную теорию притчи, став основателем христианской герменевтики, первым до блаженного Августина применившим в ней методы систематической текстологии. Но это касается формы; по содержанию же особенность состояла в том, что он выбрал путь одинокого исследователя и пренебрег тем, что называется «соборным разумом Церкви», в своих толкованиях. Аскетический опыт привел Оригена к важнейшему выводу: все многообразие слов вызвано к жизни уклонением бытия от его нормы; цель слова – возводить к единому и единственному Слову; необходимо преодолеть грубую материальность конкретного и «увидеть узкие верхушки слов» (Комментарий на Иоанна, XIII. 42), поэтому останавливаться на отдельных философских вопросах – значит также сбиваться с прямого пути. Но как дидаскал Ориген не смог выдержать эту линию до конца и впал в противоречия. Пытаясь адаптировать христианство к широкому фронту языческого интеллектуализма, он усвоил циклическое мировосприятие Античности вместо линейной христианской эсхатологии: св. Иоанн Лествичник справедливо упрекал Оригена в том, что он ослабляет силу покаяния, односторонне «внушая о Божием человеколюбии» (Лествица, 5. 41).

Методом рецепции античных идей с целью инкорпорировать их в ткань христианского вероучения была аллегореза, достигшая в трудах Оригена своей кульминации. Сама по себе аллегорическая герменевтика, равно как и соответствующее толкование Библии, никогда не осуждалась Православной Церковью. Под осуждение подпали такие крайности, как пренебрежение историческим смыслом Священного Писания и следующая отсюда произвольность в интерпретации символов Ветхого и Нового Заветов. Оригенизм как течение, а с ним и само имя покойного Оригена, равно как и его последователей Евагрия и Дидима Александрийского, был подвергнут анафеме (греч. ἀνάθημα отлучение) в 553 г. на Пятом Вселенском Соборе после обвинений, выдвинутых против оригенистов монахами Египта и Палестины, в том, что они нарушают монастырскую дисциплину и смущают братию, проповедуя метемпсихоз и теологический субординационизм.

• Каковы причины преобладания аллегорической интерпретации в трудах Оригена Александрийского?

• Изложите основные правила герменевтики по учению Оригена.

• Объясните значение притчи в его истолковании мироздания.

• Классифицируйте основные смыслы сакрального текста согласно учению Оригена.

• Как объясняет Ориген соотношение Ветхого и Нового Заветов?

1. «Гекзаплы» Оригена как памятник александрийской науки.

2. Концепция Евангелия в «Толковании на Иоанна» Оригена Александрийского.

3. Философские идеи в толковании на Песнь песней Оригена Александрийского.

4. IV книга «О началах»: изложение основ теории аллегорезы.

5. Рецепция античных философских идей в аллегорической экзегетике Оригена Александрийского.

Источники

1. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000.

2. Ориген. Гомилии на Песнь песней // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород, 2001.

3. Ориген. Против Цельса. М.: Истина и жизнь, 1996.

4. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 2: Ориген, Григорий Чудотворец... М.: Либрис, 1996.

5. Origenes. Gegen Kelsos. München: Kösel, 1986.

Исследования

1. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004.

2. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.: УРСС, 2009.

3. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 4.

4. Саврей В. Я. Основные герменевтические и экзегетические принципы в учении Оригена / МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН РАН № 53326, 3.03.98.17 с.; Философские идеи Оригена и их источники // Там же. № 53325, 3.03.98.18 с.

5. Саврей В. Я. Философские основания истолкования Священного Писания у Оригена // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 11–18.

6. Armstrong А. Н., ed. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cambridge, 1967.

7. Bardy G. Origene || Dictionnaire de theologie catholique. T. 11. Paris, 1931. P. 1489–1565.

8. Daniélou J. From Shadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers / Transl, by W. Hibberd. London: Burns & Oates, 1960.