Церковь и мир на пороге Апокалипсиса — архимандрит Рафаил (Карелин)

Церковь и мир на пороге Апокалипсиса — архимандрит Рафаил (Карелин)

(10 голосов4.8 из 5)

От издательства

Что такое пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин, по каким при­зна­кам узнать его в этом одер­жи­мом стра­стями мире? Где сего­дня грань между ним и языч­ни­ком, зна­ю­щим лишь один закон — закон удо­вле­тво­ре­ния своих мно­го­об­раз­ных потреб­но­стей; где про­хо­дит раз­де­ли­тель­ная черта между веру­ю­щим во Хри­ста и неве­ром-ате­и­стом, рав­но­душ­ным ко всему, что недо­ступно для его чув­ствен­ного восприятия?

“У хри­стиан, — гово­рит пре­по­доб­ный Мака­рий Вели­кий, — свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и дея­тель­ность свои; ина­ковы же образ жизни, и ум, и слово, и дея­тель­ность у людей мира сего. Иное — хри­сти­ане, иное — миро­любцы; между теми и дру­гими рас­сто­я­ние велико“1. И “рас­сто­я­ние” это, “ина­ко­вость”, о кото­рой гово­рит пре­по­доб­ный — в образе мыс­лей и чувств. А область про­яв­ле­ния их — отно­ше­ние к тому, что окру­жает нас в этой вре­мен­ной жизни, выра­жа­ю­ще­еся в кон­крет­ных, види­мых поступ­ках и делах. Вся жизнь “миро­любца” обу­слов­лена рядом пра­вил, сущ­ность кото­рых — помочь ему достиг­нуть тех или иных целей, кото­рые он ста­вит перед собой, нередко — любой ценой. Жизнь же хри­сти­а­нина обу­слав­ли­ва­ется его верой в Бога, в буду­щее воз­да­я­ние, и един­ствен­ный закон для него — закон запо­ве­дей Хри­сто­вых, кото­рые сами есть жизнь веч­ная (Ин.12:50). И вот он, образ жизни хри­сти­а­нина, — еван­гель­ский, такой, к какому при­зы­вает чело­ве­че­ство Сам Христос.

На про­тя­же­нии сво­его двух­ты­ся­че­лет­него суще­ство­ва­ния хри­сти­ан­ская Цер­ковь пере­жи­вала раз­лич­ные вре­мена, раз­лич­ным было и ее поло­же­ние в мире. Пер­вые века исто­рии Церкви на земле харак­терны прежде всего тем, что между став­шими “новой тва­рью”, совлек­ши­мися “вет­хого чело­века” и язы­че­ским миром, кото­рый, “тлея в обо­льсти­тель­ных похо­тях”, не желал знать гони­мых и мучи­мых “гали­леян”, про­ле­гала жест­кая гра­ница. В ту пору каж­дый хри­сти­а­нин мог в любое мгно­ве­ние закон­чить свою жизнь муче­ни­че­ством и оттого посто­янно гото­вился к тому, чтобы пред­стать перед Богом, стре­мился быть в свя­той жизни и бла­го­че­стии (2Пет.3:11); да и сам дух жизни пер­вых хри­стиан пока­зы­вал, что они отнюдь не имеют здесь посто­ян­ного града, но взыс­куют лишь буду­щего (Евр.13:14). Тот язы­че­ский мир, посреди кото­рого они жили и похо­тям кото­рого сами неко­гда пре­да­ва­лись, был им про­ти­вен, не могло быть согла­сия между ними и царив­шим в этом мире без­бо­жием и неисто­вым раз­вра­том. Оттого и удив­ля­лись те, с кем они еще вчера сов­местно “уве­се­ля­лись” его “радо­стями”. Оттого, пора­жен­ные свя­то­стью и чисто­той их нового бытия, их стой­ко­стью и муже­ством перед лицом гоне­ний и пыток, эти люди сами все чаще пре­вра­ща­лись из лютых вол­ков в овец стада Христова.

Но вот насту­пил совер­шенно иной период в жизни Церкви: хри­сти­ан­ство, еще недавно гони­мое, пре­вра­ти­лось в госу­дар­ствен­ную рели­гию могу­ще­ствен­ней­шей импе­рии. Мир же, хотя и изме­нился, но все­цело не пере­ро­дился. И любовь к нему, кото­рая, по слову Писа­ния, есть вражда про­тив Бога (Иак.4:4), так и оста­лась в серд­цах боль­шин­ства живу­щих в нем людей. А оттор­га­е­мые им прежде и сами не при­ем­лю­щие его “язы­че­ства” хри­сти­ане сде­ла­лись вме­сте с тем его частью. Так в сердце самого мира нача­лась борьба — между духом Хри­ста и духом анти­хри­сто­вым; хри­сти­ан­ство стре­ми­лось пре­об­ра­зить мир, освя­тить, при­ве­сти его ко Хри­сту, а мир — озем­лить, “секу­ля­ри­зо­вать” хри­сти­ан­ство, пре­вра­тить его из Боже­ствен­ного уста­нов­ле­ния в некий обще­ственно-госу­дар­ствен­ный инсти­тут, име­ю­щий свои мораль­ные нормы, кото­рые, впро­чем, не обя­за­тельно соблю­дать. И сколь тяжка эта борьба, можно заклю­чить из того, что не раз на про­тя­же­нии веков слы­шался в Церкви Хри­сто­вой вопрос: не легче ли было тогда, когда горели костры и бли­стали мечи рим­ских вои­нов, когда хищ­ники устрем­ля­лись на арену и зри­тели зами­рали на три­бу­нах, пред­вку­шая кро­ва­вую рас­праву над после­до­ва­те­лями рас­пя­того Христа?

А наше время, навер­ное, еще слож­нее; еще хит­ро­спле­тен­ней, еще запу­тан­ней сама борьба — осо­бенно в тепе­реш­ней Рос­сии, на всех зем­лях, свя­зан­ных с ней еди­ным про­шлым, общей исто­рией. Позади у нас — гоне­ния, по жесто­ко­сти своей не усту­па­ю­щие гоне­ниям эпохи Декия и Дио­кле­ти­ана. Затем — деся­ти­ле­тия “анти­ре­ли­ги­оз­ной про­па­ганды”, когда госу­дар­ство со всем своим аппа­ра­том вело целе­на­прав­лен­ную, “научно” орга­ни­зо­ван­ную борьбу с рели­гией. И само насто­я­щее — теперь, когда появи­лась воз­мож­ность трезво его оце­ни­вать, — пред­став­ля­ется уже отнюдь не идил­ли­че­ским, испол­нен­ным надежд на “рас­цвет” духов­но­сти и дол­го­ждан­ное “все­на­род­ное покаяние”.

Что видели мы на про­тя­же­нии ряда послед­них лет? — Откры­ва­лись храмы, вос­ста­нав­ли­ва­лись древ­ние оби­тели, Церкви воз­вра­ща­лось — с тру­дом и малыми дозами — ото­бран­ное у нее иму­ще­ство. А парал­лельно, не встре­чая пре­пят­ствий и затруд­не­ний, стре­ми­тельно и неудер­жимо в нашу жизнь вхо­дило то, что име­ну­ется в Писа­нии тай­ной без­за­ко­ния в дей­ствии (2Фес.2:7): неви­дан­ных мас­шта­бов хище­ния, бес­ко­неч­ные поли­ти­че­ские интриги, цинизм и жесто­кость, бес­по­щад­ная борьба за место под солн­цем как между “силь­ными”, так и между “сла­быми” мира сего, воен­ные кон­фликты и мас­со­вая гибель людей, встре­ча­е­мая (уже!) рав­но­ду­шием обще­ства, ужа­са­ю­щая без­нрав­ствен­ность и раз­врат, — вот та реаль­ность, кото­рая окру­жает нас сего­дня. И это же — тот фон, на кото­ром воз­рож­да­ется Цер­ковь

По мило­сти Божией мно­гие сего­дня (хотя поток их в послед­нее время поре­дел) обра­ща­ются ко Хри­сту, пока­я­ние и исправ­ле­ние жизни ста­но­вится для людей насущ­ней­шей потреб­но­стью. Но трудно, очень трудно в наше время чело­веку, только-только решив­шему жить новой — хри­сти­ан­ской — жиз­нью. Он при­хо­дит из среды, в кото­рой царило воин­ству­ю­щее неве­рие или “воле­вое забве­ние” о Боге, всту­пает в Цер­ковь из мира полу­язы­че­ского — и оста­ется в самой его гуще. И как ему понять, как серд­цем почув­ство­вать, что теперь для него уже “дру­гой есть мир, иная тра­пеза, иные оде­я­ния, иное насла­жде­ние, иное обще­ние, иной образ мыс­лей“2, когда он еще все­цело нахо­дится в плену мира преж­него, под вла­стью его обы­чаев, при­вы­чек, стра­стей? Все кажется таким “при­выч­ным” — и то, о чем стыдно и гово­рить (Еф.5:12), и то, о чем гово­рить про­сто страшно. Чело­век при­шел в Цер­ковь, сердце его вле­чется к Созда­телю сво­ему Богу, но оно еще не про­бу­ди­лось от сна, оно еще теп­лохладно, и ему невдо­мек еще, что вся жизнь хри­сти­а­нина — борьба, что путь его — по тонень­кой ниточке, про­тя­ну­той над про­па­стью, где иску­ше­ния слева и справа и опас­ность ото­всюду. А ведь без этого пони­ма­ния нет и спа­се­ния, нет истин­ной жизни во Хри­сте. Поэтому необ­хо­димо познать, ура­зу­меть — в чем он, “дух века сего”, и вме­сте с тем опре­де­лить свое место в этом мире, понять, дей­стви­тельно ли ты со Хри­стом, или лишь уста твои испо­ве­дуют Его, а сердце отстоит далеко, отдано во власть мерт­вых инте­ре­сов и дел (Мф.15:8).

Но наше “усып­ле­ние” сильно и глу­боко, и оттого нам посто­янно нужно, чтобы кто-то “про­буж­дал” нас, ука­зы­вал на окру­жа­ю­щие опас­но­сти, пре­ду­пре­ждал, рас­ска­зы­вал о них, учил их избе­гать. И вме­сте с тем — напо­ми­нал о свет­лой и немерк­ну­щей истине Хри­ста, о неиз­ре­чен­ной радо­сти жизни с Ним; о том, что мы, люди, созданы Богом только лишь для Него и лишь в Нем обре­таем пол­ноту бытия и сча­стья, и оттого не к лицу нам без­на­дежно уто­пать в радо­стях и печа­лях земных.

Эта книга архи­манд­рита Рафа­ила (Каре­лина) и есть такое отрезв­ля­ю­щее напо­ми­на­ние, порой горь­кое. Быть может, кому-то то, о чем он про­чи­тает в ней, пока­жется страш­ным, но это — фон нашей жизни, окру­жа­ю­щая нас реаль­ность, в кото­рой мы суще­ствуем — и вме­сте с тем не видим ее. И не для того гово­рит о ней автор, чтобы ужас­нуть сво­его чита­теля, при­ве­сти его в тре­пет; он лишь дает воз­мож­ность рас­смот­реть, узнать, какова она есть, и пра­вильно оце­нить ее. Страх, отча­я­ние — чув­ства, недо­пу­сти­мые, неумест­ные в жизни хри­сти­а­нина. Да, дей­стви­тельно, наше время — пора, когда сбы­ва­ются гор­чай­шие про­ро­че­ства Спа­си­теля: мерк­нет вера (Лк.18:8), охла­де­вает любовь (Мф.24:12). Но по-преж­нему свет Хри­стов про­све­щает вся­кого чело­века, гря­ду­щего в мир, по-преж­нему Цер­ковь Хри­стова стоит на земле, неодо­ли­мая для адо­вых врат до послед­него дня этого мира, и в ней — Сам Гос­подь, милу­ю­щий и спа­са­ю­щий, любя­щий пра­вед­ных и исправ­ля­ю­щий греш­ных. И оттого вме­сте с гроз­ным сло­вом обли­че­ния зву­чит в этой книге о. Рафа­ила и крот­кий зов к веч­ной жизни, к отвер­стому для нас Небес­ному Цар­ству, — зов, кото­рый слы­шит и на кото­рый откли­ка­ется чело­ве­че­ское сердце.

При­ме­ча­ния:

1 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М. 1998. С. 40.

2 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. С. 57.

Часть I. Человек — загадочное существо…

Чело­век — зага­доч­ное суще­ство. Это соче­та­ние про­ти­во­по­лож­но­стей. Он одно­вре­менно велик и ничто­жен; он обла­дает внут­рен­ней сво­бо­дой и в этом смысле явля­ется тенью Боже­ства на земле — и в то же время опу­тан, как тон­кой пау­ти­ной, сво­ими стра­стями, при­выч­ками, став­шими его при­ро­дой, власт­ными тре­бо­ва­ни­ями мира гор­дого и без­бож­ного, демо­ни­че­ской силой греха, кото­рые обез­во­ли­вают его, делают меди­у­мом тем­ных сил и вле­че­ний. Чело­век бес­по­мощно бьется в этой паутине.

Земля в оке­ане кос­моса — пылинка. По поверх­но­сти этой пылинки пол­зают стран­ные суще­ства. Они пре­бы­вают в непре­стан­ном бес­по­кой­стве, вол­не­нии и в борьбе друг с дру­гом. И в то же время эти одно­днев­ные суще­ства, зате­рян­ные в углу все­лен­ной, чув­ствуют, что на них лежит вели­кая мис­сия, что они — вла­дыки этого огром­ного мира. На земле жизнь пред­став­лена в раз­лич­ных фор­мах, и все живот­ные довольны своим суще­ство­ва­нием, только один чело­век не удо­вле­тво­рен ничем. Он вечно тос­кует о чем-то, о какой-то потере. Он чув­ствует лож­ность своей жизни, хоть и не знает дру­гой; так может тос­ко­вать только царь, поте­ряв­ший свое цар­ство. Рож­ден­ный в тем­нице не знает сво­боды, потому и не может тос­ко­вать о ней.

Жизнь на земле имеет свои жесто­кие законы, чело­век обу­слов­лен ими. В этом отно­ше­нии он — пред­мет этого мира, он нахо­дится под вли­я­нием среды и под воз­дей­ствием внеш­них сил. И в то же время он чув­ствует себя внут­ренне сво­бод­ным; он чув­ствует ответ­ствен­ность за свои поступки перед лицом выс­шей Правды. И здесь пара­докс: если чело­век сво­бо­ден как выс­шее над­мир­ное суще­ство, то почему он отдан во власть физи­че­ских и иных зако­нов? Почему он живет в раз­ру­ши­тель­ном потоке вре­мени и над ним висит дамо­клов меч смерти? А если он — суще­ство, подоб­ное дру­гим суще­ствам, то откуда у него нрав­ствен­ное чув­ство и совесть? Откуда чув­ство сво­его былого вели­чия и какой-то тра­ги­че­ской потери?

Чело­век живет одно­вре­менно в двух мирах: во внеш­нем и внут­рен­нем. Его тело подобно телу дру­гих живот­ных, только, может быть, более сла­бое и хруп­кое, чем у зве­рей, но чело­век имеет то, что отли­чает его от всех существ, что делает его жизнь не только кос­ми­че­ской, но и над­кос­ми­че­ской. Его духов­ная сущ­ность не изме­ря­ется в вели­чи­нах вре­мени и про­стран­ства. По своей мате­ри­аль­ной струк­туре чело­век — явле­ние кос­моса. Он обу­слов­лен тыся­чами при­чинно-след­ствен­ных свя­зей: искра, выле­тев­шая из недр земли и погас­шая во мраке кос­ми­че­ской ночи. Но дух его имеет иные изме­ре­ния, он над­ми­рен и поэтому больше самого кос­моса. Обычно чело­века назы­вают мик­ро­ми­ром, это поня­тие пере­шло от древ­них фило­со­фов. Но на самом деле душа чело­века — это мак­ро­мир, кото­рый больше, чем все все­лен­ные, взя­тые вместе.

Суще­ствует фено­мен, назы­ва­е­мый болью. Болит живой орга­низм, мерт­вое тело не чув­ствует боли. И в то же время боль — это спа­си­тель­ный сиг­нал о том, что орга­низму гро­зит опас­ность. Разо­ча­ро­ва­ние чело­века в этом мире, душев­ная боль гово­рят о том, что чело­век нрав­стве­нен и в то же время — что жизнь его, направ­лен­ная только на внеш­нее, ложна. Опы­том всей исто­рии дока­зано, что чело­век может найти сча­стье только в Боге, только в Боге начи­на­ется его истин­ная жизнь. Здесь, на земле, сча­стья нет, здесь — жизнь червя, пита­ю­ще­гося прахом.

Бла­жен­ный Авгу­стин писал, что только “без­дна Боже­ства может напол­нить без­дну чело­ве­че­ского сердца”. Эта без­дна чело­ве­че­ского сердца больше всех кос­ми­че­ских про­странств, глубже чер­ных ям все­лен­ной, больше всех кос­ми­че­ских тво­ре­ний, взя­тых вме­сте, больше самого прин­ципа бытия и небы­тия. Без­дна чело­ве­че­ского сердца — это бого­по­до­бие, поэтому эфе­мер­ный червь, пол­за­ю­щий по земле — пес­чинке кос­моса, в своем духов­ном аспекте явля­ется вла­ды­кой всей все­лен­ной и части­цей мира, кото­рый лежит за ее пределами.

Чело­век одно­вре­менно чув­ствует себя сво­бод­ным гос­по­ди­ном сво­его бытия и рабом, про­да­ю­щимся на неволь­ни­чьем рынке этого мира. Он чув­ствует, что сво­бода — это выс­шая цен­ность, но редко пони­мает, что такое сво­бода. Нельзя быть сво­бод­ным во внеш­нем мире, где цар­ствуют время и смерть, — это иллю­зия. К такой сво­боде стре­ми­лась и стре­мится боль­шая часть чело­ве­че­ства, но полу­чает только лишь разо­ча­ро­ва­ние и горечь от еще боль­ших потерь. То, что счи­тают сво­бо­дой — внеш­няя сво­бода — пре­вра­ща­ется в стра­сти и сопер­ни­че­ство, то есть в новый вид раб­ства, только вывер­ну­того наизнанку. Под­лин­ная сво­бода — это неза­ви­си­мость от внеш­него. Выс­шим про­яв­ле­нием сво­боды явля­ется молитва как обра­ще­ние к Божеству.

Абсо­лют­ная жизнь Боже­ства — это выс­шая, истин­ная и един­ствен­ная сво­бода, и только через вклю­че­ние в нее жизнь чело­века может стать сво­бод­ной, осталь­ное — иллю­зия и мираж.

Царь и про­рок Давид гово­рил: Только в Боге успо­ка­и­ва­ется душа моя (Пс.61:2). Он вла­дел цар­ством, был любим наро­дом, одер­жи­вал бли­ста­тель­ные победы над вра­гами, но только в Боге нахо­дил покой сердца и про­стор внут­рен­ней сво­боды. Зло не про­сто насиль­ни­чает над чело­ве­ком, оно обма­ны­вает чело­века, наде­вая маску “добра”. Один из обма­нов сатаны — отвлечь чело­века от Бога путем лож­ного добра; закрыть его внут­рен­ний мир, оста­вить его жить во внеш­нем. В церкви часто повто­ря­ются слова: раб Божий. Эти слова вызы­вают досаду у мно­гих совре­мен­ных людей, они даже шоки­руют их. Между тем в них заклю­ча­ется огром­ный потен­циал сво­боды. Раб при­над­ле­жит только одному гос­по­дину, кото­рый купил его у рабо­тор­говца. Быть рабом Божиим — зна­чит пере­стать быть рабом людей, пере­стать чув­ство­вать зави­си­мость от людей, сбро­сить с себя эти неви­ди­мые цепи; добро от чело­века при­ни­мать как добро от Бога, совер­шен­ное посред­ством чело­века, и быть бла­го­дар­ным Богу, а зло от чело­века при­ни­мать как нака­за­ние от Бога, осу­ществ­лен­ное через чело­века для нашего спа­се­ния, поэтому также бла­го­да­рить Бога. Во всем видеть бла­гую волю Божию, совер­ша­ю­щу­юся на нас, а на людей смот­реть как на ору­дия и сред­ства для вопло­ще­ния воли Божией и осу­ществ­ле­ния Боже­ствен­ного про­мысла о нас. Поэтому оди­на­ково не сле­дует ни при­вя­зы­ваться к людям до состо­я­ния раба, ни иметь вражды к ним. Слова раб Божий озна­чают, что мы должны никого не иметь рабами и ничего не тре­бо­вать от чело­века, даже самого близ­кого к нам. Пра­вило не быть ни гос­по­ди­ном, ни рабом откры­вает чело­веку путь к его соб­ствен­ной душе, выры­вает его из кру­го­во­рота мира. При­ни­мая от людей все, как от Бога, мы сами должны для чело­века делать так, как для Хри­ста Спа­си­теля, неви­димо пре­бы­ва­ю­щего в нем, и поэтому не ждать ни от кого бла­го­дар­но­сти. Если мы ожи­даем от чело­века бла­го­дар­но­сти, то ста­вим его в зави­си­мость от себя, и наше добро обра­ща­ется в пора­бо­ще­ние. Если бы мы все­гда пом­нили, что все, что мы делаем для чело­века, при­ни­мает Бог, то все наши дей­ствия при­няли бы мисти­че­ский смысл, мета­фи­зи­че­скую глубину.

Пер­вое усло­вие на пути к духов­ной сво­боде — в минуту опас­но­сти пре­да­вать себя и своих близ­ких Богу. Вто­рое — иметь пра­виль­ную шкалу цен­но­стей: не путать вто­ро­сте­пен­ное с пер­во­сте­пен­ным. Мы часто рас­тра­чи­ваем время, свое и чужое, на мало­нуж­ные или пустые дела. Но даже доб­рое дело ста­но­вится гре­хом, если ради него забы­ва­ется и не испол­нено глав­ное — как если бы часо­вой оста­вил пост и пошел обра­ба­ты­вать поле. Глав­ное в жизни чело­века — это стя­жа­ние бла­го­дати Духа Свя­таго. Этот свет будет оза­рять не только нашу жизнь и нашу душу, но ста­нет источ­ни­ком жизни для дру­гих. Поэтому в Биб­лии напи­сано: Воля Божия есть освя­ще­ние ваше (1Фес.4:3). Самым боль­шим бла­го­де­те­лем для чело­века явля­ется тот, кто открыл ему этот свет, кто про­бу­дил его дух. По срав­не­нию с этим мир­ские доб­ро­де­тели стоят сту­пе­нями ниже. Мы часто заме­няем бла­го­дать сур­ро­га­том, под­дел­кой: лас­ко­во­стью, неж­но­стью, излиш­ним вни­ма­нием; шутим и раз­вле­каем чело­века, думая пока­зать этим свою любовь к нему. Но если бы мы пре­бы­вали в молитве, то бла­го­дать, даже без наших слов, уте­шила бы нашего ближ­него. Поэтому аске­тизм в древ­но­сти вос­при­ни­мался не как инди­ви­ду­аль­ное спа­се­ние чело­века, а как выс­шая форма добра для всего чело­ве­че­ства, и мона­ше­ство — стя­жа­ние Духа Свя­таго — пони­ма­лось не как эго­цен­тризм или брезг­ли­вое отно­ше­ние к миру, а как жертва за людей. Поэтому выс­шей фор­мой добра, выс­шим подви­гом, при­том самым труд­ным и напря­жен­ным, явля­ется вхож­де­ние с молит­вой в свой внут­рен­ний мир, про­буж­де­ние сердца и обра­ще­ние духа к Богу через слова молитвы. Молитва — это реани­ма­ция чело­ве­че­ского сердца, пере­ход из цар­ства смерти в цар­ство жизни. Молитва сопря­жена с тру­дами и болью, осо­бенно вна­чале. Но ведь когда боль­ной про­буж­да­ется от забы­тья или обмо­рока, то он чув­ствует боль. Вне боли нет воз­вра­ще­ния к жизни. Жить — это зна­чит про­бу­дить сердце, заста­вить его чув­ство­вать, мыс­лить и гово­рить. У свя­тых Отцов слово “сердце” часто слу­жит сино­ни­мом души. Чело­век настолько живет, насколько вклю­чено в жизнь его сердце.

О церкви и расколе

Вопрос. Что такое Цер­ковь?

Ответ. Наи­бо­лее глу­бо­кое, суще­ствен­ное и, мы ска­зали бы, все­объ­ем­лю­щее опре­де­ле­ние дал апо­стол Павел в Посла­нии к Ефе­ся­нам: Цер­ковь — это Тело Хри­ста Спа­си­теля, Главы, напол­ня­ю­щего все во всем (Еф.1:22).

Вопрос. Что зна­чит это опре­де­ле­ние? О каких свой­ствах Церкви оно говорит?

Ответ. Цер­ковь — живой орга­низм. Это бла­го­дать Божия, объ­ем­лю­щая собой все разум­ные тво­ре­ния, пре­бы­ва­ю­щие в бла­го­дати через послу­ша­ние, покор­ность и пре­дан­ность ей. Цер­ковь вечна и боже­ственна, как дей­ствие веч­ных Боже­ствен­ных энер­гий, как свет, лью­щийся из глу­бин Трии­по­стас­ного Боже­ства. И вме­сте с тем Цер­ковь сотво­рена, так как она объ­ем­лет собой тво­ре­ния Божии, создан­ные во вре­мени. Цель Церкви — осу­ще­ствить един­ство между Твор­цом и Его тво­ре­нием, воз­ве­сти мир из его огра­ни­чен­ного и услов­ного бытия в сво­боду и пол­ноту Боже­ствен­ной жизни, в при­об­ще­ние Боже­ствен­ных совершенств.

Цер­ковь — Тело Хри­ста, сле­до­ва­тельно, она едина как в зем­ном, так и в кос­ми­че­ском изме­ре­ниях. В Псал­тири кос­мос срав­ни­ва­ется с ризой — одеж­дой Боже­ства, а в Новом Завете Цер­ковь названа мисти­че­ским Телом Хри­ста Спа­си­теля. Свя­тые Отцы гово­рят, что Гос­подь создал Все­лен­ную ради Церкви.

Итак, пер­вое свой­ство — это един­ствен­ность Церкви.

Вто­рое — Цер­ковь все­мирна и уни­вер­сальна. Зем­ная Цер­ковь орга­ни­че­ски соеди­нена с Небес­ной Цер­ко­вью. Через Цер­ковь пре­одо­ле­ва­ется двой­ствен­ность (диада) духа и мате­рии, и кос­мос оду­хо­тво­ря­ется в своем буду­щем пре­об­ра­же­нии. Цер­ковь — Тело Главы, Того, Кто объ­ем­лет Собой все. Сле­до­ва­тельно, путь в Небес­ную Цер­ковь лежит только через зем­ную, а точ­нее — это два аспекта одной Церкви. Цер­ковь — живой орга­низм, а живой орга­низм невоз­можно создать искус­ственно. Невоз­можно создать искус­ствен­ным лабо­ра­тор­ным путем живую клетку из хими­че­ских эле­мен­тов клетки, и так же невоз­можно искус­ствен­ным путем на основе дог­ма­тов, кано­нов, обря­дов и сово­куп­но­сти того, что мы знаем о Церкви, создать новую Цер­ковь. Все это будут мерт­вые тео­ре­ти­че­ские постро­е­ния, мане­кены и куклы, лишен­ные жизни. Хри­сти­ан­ская Цер­ковь — это не созда­ние чело­ве­че­ского интел­лекта или даже рели­ги­оз­ного гения, а веч­ная жизнь, дан­ная Духом Свя­тым в день Пятидесятницы.

У нетлен­ного Главы Нетлен­ное Тело, поэтому Цер­ковь не под­ле­жит смерти или рож­де­нию. Она одна и та же, и в Боже­ствен­ной бла­го­дати тож­де­ственна себе самой!

Апо­стол Павел в Посла­нии к Евреям срав­ни­вает Цер­ковь с Небес­ным Иеру­са­ли­мом, где оби­тают вме­сте ангелы и души праведников.

Вопрос. Какие еще опре­де­ле­ния Церкви содер­жатся в Новом Завете?

Ответ. Апо­стол Павел в Посла­нии к Ефе­ся­нам гово­рит о том, что Цер­ковь — “Неве­ста Хри­стова”. Образ Церкви-Неве­сты явля­ется глав­ным содер­жа­нием вет­хо­за­вет­ной книги “Песнь пес­ней”, кото­рую древ­ние экзе­геты срав­ни­вали со свя­тая свя­тых вет­хо­за­вет­ного храма.

Вопрос. Что озна­чает этот символ?

Ответ. Веч­ную, все­це­лую, неиз­мен­ную, непо­ко­ле­би­мую любовь Боже­ства к Церкви Его.

Неве­ста — един­ствен­ная любовь сво­его небес­ного Жениха. Она сона­след­ница Его вели­чия и славы. По сло­вам свя­щен­но­му­че­ника Кипри­ана, только Церкви обе­щано цар­ство веч­ного света, веч­ного бого­об­ще­ния. В “Песни пес­ней” напи­сано: Ты пре­красна, воз­люб­лен­ная моя, и пятна нет на тебе (Песн.4:7). Пре­красна бла­го­дать Божия, оби­та­ю­щая в Церкви; души, в кото­рых все­ля­ется бла­го­дать, ста­но­вятся пре­крас­ными и анге­ло­по­доб­ными. Неве­ста един­ственна. Те “дру­гие”, кото­рые захо­тят похи­тить ее имя, — только жал­кие блуд­ницы; она ‑воз­люб­лен­ная. Чело­век может изме­нить своей любви, а любовь Бога крепче ада и смерти — она неиз­менна. В Церкви нет пятна или порока, поскольку Цер­ковь — прежде всего неви­ди­мая сила, пре­об­ра­жа­ю­щая мир. Сол­неч­ный свет, оза­ряя землю, оста­ется чистым, хотя бы его лучи падали в болота и выгреб­ные ямы.

В “Песни пес­ней” есть таин­ствен­ные слова: Положи меня, как печать, на сердце твое, как пер­стень, на руку твою (Песн.8:6). Печать — знак неиз­гла­ди­мой любви. Цер­ковь все­гда в памяти Божией, в свете Его истины. Когда мы гово­рим: он бли­зок сердцу, то под­ра­зу­ме­ваем самое близ­кое духов­ное еди­не­ние, одна душа как бы отоб­ра­жа­ется в другой.Цар.кая печать не может быть стерта, не может быть раз­ру­шена, иска­жена и под­ме­нена. Цер­ковь едина. Дру­гая цер­ковь — это уже под­дель­ная печать, это пре­ступ­ле­ние про­тив “Неве­сты Хри­сто­вой”, это ложь про­тив обе­то­ва­ния Боже­ствен­ной любви.

Пер­стень — знак веч­но­сти. Пер­стень — знак, кото­рым обме­ни­ва­ются при обру­че­нии жених с неве­стой, залог любви, у кото­рой нет конца, в кото­рой не может быть пере­мены. Пер­стень при обру­че­нии — это клятва, что не будет вто­рой неве­сты, что любовь нераз­де­лима, что измена подобна муке ада.

Дес­ница Божия — это дей­ствие бла­го­дати в мире. Пер­стень на дес­нице Божией — знак того, что все дея­ния Божии, от самого миро­зда­ния до бес­ко­неч­ного пре­об­ра­же­ния мира, совер­ша­ются для Церкви, так как в Церкви скрыта цель всего миро­зда­ния. По сло­вам апо­стола Павла, Цер­ковь - столп и утвер­жде­ние истины (1Тим.3:15). Столп озна­чает непо­ко­ле­би­мость Церкви, ее веч­ное пре­бы­ва­ние в истине. Истина — не только уче­ние Церкви, истина — сама ее жизнь; истина — это бла­го­дать, кото­рая дей­ствует в ней со дня Пяти­де­сят­ницы. Истина — это непре­станно совер­ша­ю­ща­яся Пяти­де­сят­ница в бого­слу­же­ниях и таин­ствах Церкви. Поэтому Цер­ковь не может быть постро­ена искус­ственно. Поэтому все ереси и рас­колы (пусть не для самих рас­коль­ни­ков), назы­ва­ются не цер­ко­вью Божией, а чело­ве­че­скими име­нами. Об этом писал уже свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский во II веке.

Цер­ковь — утвер­жде­ние истины. Истина утвер­жда­ется через дей­ствие Духа Свя­таго на чело­ве­че­ское сердце. Дух Свя­тый дает чело­веку непо­сред­ствен­ное сви­де­тель­ство, внут­рен­нюю досто­вер­ность, что уче­ние Еван­ге­лия — истина. Но в то же время Цер­ковь явля­ется хра­ни­тель­ни­цей веро­уче­ния, поэтому верить в Цер­ковь — это при­ни­мать то, что она при­ни­мает, и отвер­гать то, что она отвер­гает. На глав­ный столп опи­ра­ется вся тяжесть зда­ния, а на Цер­ковь Божию — тяжесть всей вселенной.

В древ­но­сти цари после воен­ных похо­дов воз­дви­гали из камен­ных плит или цель­ного гра­нита столпы, на кото­рых писали об одер­жан­ных побе­дах над вра­гами в память своим потом­кам. А на Церкви — веч­ные пись­мена о том, как Хри­стос побе­дил сатану и ад и как хри­сти­а­нин может стать побе­ди­те­лем в духов­ной битве.

Апо­стол Павел и апо­стол Иоанн Бого­слов назы­вают Цер­ковь иЦар.тво Божие Небес­ным Иеру­са­ли­мом, где оби­тают вме­сте ангелы и души свя­тых. Иеру­са­лим озна­чает “мир Божий”, мир как духов­ное един­ство в любви и бла­го­дати. Мир — это Бог, оби­та­ю­щий в своих творениях.

Вопрос. Что такое раскол?

Ответ. Само слово “рас­кол” озна­чает раз­де­ле­ние, рас­чле­не­ние, дроб­ле­ние, оттор­же­ние части от целого. Рас­кол — это грех про­тив любви, на кото­рой осно­вано един­ство. Где нет любви, там не может быть благодати.

Рас­кол имеет три плана: эккле­зио­ло­ги­че­ский, пси­хо­ло­ги­че­ский и оккульт­ный. Эккле­зио­ло­ги­че­ский план — неве­рие в обе­то­ва­ние, кото­рое Спа­си­тель дал Церкви, дерз­кое раз­ру­ше­ние всех цер­ков­ных кано­нов, попытка создать новую “цер­ковь” без свя­той Пяти­де­сят­ницы. Пси­хо­ло­ги­че­ский план — гор­дыня, вла­сто­лю­бие и непо­слу­ша­ние. Оккульт­ный план — про­ти­во­сто­я­ние бла­го­дати Божией, дей­ству­ю­щей в Церкви.

Вопрос. Мы хотели бы рас­смот­реть рас­кол с точки зре­ния эккле­зио­ло­ги­че­ской. Рас­коль­ники утвер­ждают, что как раз они явля­ются един­ственно истин­ной цер­ко­вью, и все пере­чис­лен­ные выше свой­ства Церкви отно­сятся к их общине. В чем основ­ная ошибка рас­коль­ни­ков?1

Ответ. Рас­коль­ники игно­ри­руют собор­ный прин­цип и иерар­хи­че­скую струк­туру Церкви. Они счи­тают, что при нали­чии еди­но­мыс­лен­ного с ними архи­ерея можно искус­ственно создать новую Цер­ковь. Но от боль­шего про­ис­хо­дит мень­шее, а выс­ший бла­го­слов­ляет низ­шего; епи­скоп полу­чает бла­го­дать сво­его сана от Церкви, сле­до­ва­тельно, он не равен Церкви, а меньше ее, поэтому он со сво­ими сто­рон­ни­ками не может создать, как бы сочи­нить новую Цер­ковь. В про­тив­ном слу­чае епи­скоп был бы больше Церкви.

Вопрос. Как понять зави­си­мость епи­скопа от Церкви?

Ответ. Епи­скопа изби­рает собор епи­ско­пов помест­ной Церкви, кото­рый упол­но­мо­чи­вает совер­шить хиро­то­нию несколь­ких архи­ереев как своих пред­ста­ви­те­лей. Епи­скопа судит собор епи­ско­пов, кото­рый может лишить его кафедры, запре­тить к слу­же­нию, изверг­нуть из сана. Кроме того, епи­скоп под­чи­нен стар­шему в обла­сти епи­скопу (мит­ро­по­литу или пат­ри­арху). Вопросы, каса­ю­щи­еся цер­ков­ной жизни, решает Синод, а в неко­то­рых слу­чаях Собор. Чело­век, нахо­дя­щийся на иерар­хи­че­ской лест­нице, может пере­дать дру­гим мень­шее, чем имеет сам. Поэтому епи­скоп, будучи мень­шим, чем Цер­ковь, не может создать Церкви. Поры­вая обще­ние с Цер­ко­вью, он лиша­ется того, что дала ему Цер­ковь. Поэтому рас­коль­ни­чий епи­скоп не может совер­шать ничего священного.

Вопрос. Верно ли рас­коль­ники гово­рят, что Цер­ковь — это чистота веро­уче­ния, кото­рую, по их мне­нию, сохра­няет их община?

Ответ. Чистота веро­уче­ния — необ­хо­ди­мое свой­ство Церкви, но еще не Цер­ковь. Иначе ново­за­вет­ная Цер­ковь стро­и­лась бы посте­пенно в тече­ние трех с поло­ви­ной лет Еван­гель­ской про­по­веди Хри­ста Спа­си­теля и была бы завер­шена Его послед­ней про­щаль­ной бесе­дой. Но Цер­ковь была создана в день Пяти­де­сят­ницы, во время схож­де­ния Духа Свя­таго на Апо­сто­лов. Гос­подь перед Сво­ими стра­да­ни­ями обе­щал Своим уче­ни­кам нис­по­слать им Духа Свя­таго, Кото­рый будет настав­лять их на вся­кую истину.

Хри­сти­ан­ское веро­уче­ние — не абстракт­ная док­трина, а дей­ствие Духа Свя­таго — Духа Истины Церкви, где веро­уче­ние нераз­рывно с литур­ги­кой и иерар­хи­че­ской пре­ем­ствен­но­стью. Цер­ковь хра­нит чистоту веры в един­стве любви, в един­стве между помест­ными Церк­вами, в един­стве небес­ной и зем­ной Церк­вей, в един­стве народа и иерар­хии. Это един­ство явля­ется непре­мен­ным усло­вием для дей­ствия в Церкви Духа Свя­таго, Кото­рый есть Хра­ни­тель Истины, Учи­тель Истины и Сам — абсо­лют­ная, совер­шен­ная и живая Истина. Отпа­де­ние от Церкви рас­коль­ни­ков во имя дог­ма­ти­че­ского прав­до­по­до­бия, осно­ван­ного на лич­ных мне­ниях, вле­чет за собой потерю Духа Истины. Поэтому вся­кий рас­кол — это область духов­ного мрака, пустоты и лжи, где не может суще­ство­вать и сохра­няться ни един­ство любви, ни веро­ис­по­ве­даль­ная чистота.

Вопрос. В чем выра­жа­ется един­ство Церкви в ее зем­ном плане? Где кон­крет­ный, види­мый прин­цип этого единства?

Ответ. В собор­но­сти как выра­же­нии созна­ния всей все­лен­ской Церкви, кото­рая, по сло­вам апо­стола Павла, имеет “ум Хри­стов”. Каж­дый рас­кол — это борьба про­тив Церкви и прежде всего про­ти­во­по­став­ле­ние сво­его груп­по­вого, в сущ­но­сти, замкнуто-сек­тант­ского мыш­ле­ния собор­ному разуму. Тра­ги­че­ский при­мер про­ти­во­по­став­ле­ния себя все­лен­ской Церкви пред­став­ляет исто­рия Рим­ской кафедры. Мно­гие счи­тают, что при­чи­ной ее паде­ния была латин­ская ересь “филио­кве” и дру­гие несов­ме­сти­мые с Пра­во­сла­вием откло­не­ния, но они явля­лись ско­рее след­ствием, чем при­чи­ной. При­чина — жела­ние поста­вить себя над все­лен­ской Цер­ко­вью, игно­ри­ро­ва­ние собор­ного мыш­ле­ния как прин­ципа сохра­не­ния истины. Именно поэтому част­ные ошибки и откло­не­ния, кото­рые были бы исправ­лены в собор­ном един­стве, вошли в прак­тику и созна­ние Рима, а затем были дог­ма­ти­зи­ро­ваны. Вся­кий рас­кол — это пре­тен­зия части пред­став­лять собой все целое.

Цер­ковь — это живое тело, поэтому часть, отторг­ну­тая и вырван­ная из орга­низма, ста­но­вится мерт­вым, гни­ю­щим куском.

Вопрос. Рас­коль­ники гово­рят, что у них есть свой епи­ско­пат, свой синод, сле­до­ва­тельно, есть и своя соборность?

Ответ. В начале каж­дого рас­кола мы видим непо­слу­ша­ние и вос­ста­ние про­тив Церкви. Из само­во­лия не может воз­ник­нуть собор­но­сти, а от запре­щен­ного епи­скопа — иерар­хии. Один из Отцов писал, что диа­вол — это обе­зьяна Бога. Мы можем ска­зать, что рас­кол — это обе­зьяна Церкви.

Вопрос. Рас­коль­ники ссы­ла­ются на при­мер пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника: когда его убеж­дали всту­пить в евха­ри­сти­че­ское обще­ние с ере­ти­ками и гово­рили, что все пат­ри­архи при­няли моно­фи­лит­ство, тот отве­тил, что если весь мир при­мет ересь, то он все равно оста­нется с исти­ной. Верно ли рас­коль­ники на осно­ва­нии этого делают заклю­че­ние, что одному чело­веку во всем мире можно хра­нить истину?

Ответ. Пре­по­доб­ный Мак­сим ска­зал — “если весь мир”, но само слово если сви­де­тель­ствует о том, что он вовсе не допус­кал этого, оно озна­чает, что фраза условна. Здесь рито­ри­че­ский прием, когда гипер­бола под­чер­ки­вает и уси­ли­вает мысль о том, что истина выше всего, в том числе евха­ри­сти­че­ского обще­ния с царем и пат­ри­ар­хами, при­няв­шими ересь. Здесь ере­тики пыта­лись обма­нуть пре­по­доб­ного Мак­сима, говоря, что вся все­лен­ская Цер­ковь при­няла моно­фи­лит­ство, и он ясно видел эту ложь. Ересь при­няли только Кон­стан­ти­но­поль­ский и Антио­хий­ский пат­ри­архи, а Иеру­са­лим­ский пат­ри­арх и Рим­ский папа сразу же отвергли ее. Алек­сан­дрий­ский пат­ри­арх при­нял ересь вре­менно, по ошибке, а затем, убеж­ден­ный Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком, вер­нулся к Пра­во­сла­вию. В Кон­стан­ти­но­поль­ской и Антио­хий­ской Церк­вах боль­шин­ство епи­ско­пов, свя­щен­ни­ков и мирян оста­ва­лось пра­во­слав­ными. Поэтому на VI Все­лен­ском Соборе ересь моно­фи­лит­ства была отверг­нута и осуж­дена. Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник отка­зался от сов­мест­ного при­ча­стия с лицами, кото­рые явно и все­на­родно при­няли ересь, а в его лице пыта­лись найти себе поддержку.

Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник, посвя­тив­ший свою жизнь борьбе с ере­сью, нико­гда не отож­деств­лял все­лен­скую Цер­ковь с ере­ти­ками и не пытался создать свою соб­ствен­ную Цер­ковь.

Вопрос. Рас­коль­ники ссы­ла­ются на пра­вила Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора (назы­ва­е­мого Софий­ским по имени кафед­раль­ного собора) о том, что с епи­ско­пом, уча­щим народ ереси, сле­дует пре­рвать молит­вен­ную связь и не поми­нать его имени на литургии.

Ответ. В пра­ви­лах Собора нет ника­кого осно­ва­ния для рас­кола как выхода из Церкви и обра­зо­ва­ния новой иерар­хии, напро­тив, обви­ни­тели епи­скопа должны обра­щаться с жало­бой к мест­ному собору и ожи­дать его реше­ния. Если суд малого собора не удо­вле­тво­рил какую-нибудь из сто­рон, то она может при­не­сти жалобу или апел­ля­цию к боль­шему — окруж­ному собору, но до этого под­чи­ниться реше­нию пер­вого суда епи­ско­пов. Непод­чи­не­ние собор­ному суду навсе­гда лишает права обра­щаться к выс­шей инстан­ции, так как само непо­ви­но­ве­ние ста­но­вится обви­ни­тель­ным при­го­во­ром. Что каса­ется раз­рыва молит­вен­ного обще­ния с иерар­хом-ере­ти­ком, то здесь пред­по­ла­га­ется уче­ние ереси в про­по­ве­дях, кото­рые явля­ются орга­ни­че­ской частью бого­слу­же­ния, уче­ние о ереси как о цер­ков­ном дог­мате, упор­ство в ере­ти­че­ском мне­нии, несмотря на уве­ща­ния со сто­роны епи­ско­пов-собра­тьев. Раз­рыв молит­вен­ного обще­ния с архи­ереем — это вре­мен­ная мера до реше­ния собора, кото­рый дол­жен или оправ­дать архи­ерея, или отлу­чить его от Церкви, или при­нять от него пока­я­ние. В то же время пра­вило Софий­ского Собора запре­щает выхо­дить из пови­но­ве­ния епи­скопа по при­чине лич­ных подо­зре­ний. Все цер­ков­ные каноны осно­ваны на вере в то, что Дух Свя­тый — Дух Истины — все­гда будет пре­бы­вать в Церкви, и поэтому все­лен­ская Цер­ковь не может впасть в ересь и лишиться спа­си­тель­ной бла­го­дати. Ни одно пра­вило свя­тых Апо­сто­лов, Все­лен­ских и помест­ных собо­ров не содер­жит даже намека на то, чтобы чистоту дог­ма­тов можно было бы сохра­нить через ломку цер­ков­ной структуры.

Вопрос. Рас­коль­ники гово­рят, что у них свой епи­ско­пат и своя Цер­ковь. Что Авк­сен­тий2, имя кото­рого они носят, был епи­ско­пом пра­во­слав­ной Церкви, а когда Цер­ковь впала в ересь, то он и его после­до­ва­тели сами стали Церковью.

Ответ. Мы уже ска­зали, что епи­скоп полу­чает свою бла­го­дать от Церкви через хиро­то­нию — как мень­ший от боль­шего, поэтому своей бла­го­да­тью он не может создать Цер­ковь, то, что больше него. Епи­скоп, запре­щен­ный Цер­ко­вью и при этом совер­ша­ю­щий слу­же­ние, уже свя­то­тат­ствует, ворует и похи­щает свя­щен­ное у Самого Бога.

Вопрос. Рас­коль­ники назы­вают себя “пра­во­слав­ной севе­ро­аме­ри­кан­ской гре­че­ской Цер­ко­вью”. Что это значит?

Ответ. Цер­ковь не абстрак­ция, а реаль­ность. Каж­дая цер­ковь имеет свой ста­тус. О какой Церкви гово­рят рас­коль­ники? Если она авто­ном­ная, то кто ей дал авто­но­мию? Если авто­ке­фаль­ная, то какие помест­ные Церкви при­знали ее? Если она все­лен­ская, то как может она име­но­ваться по имени народа и реги­она? Зна­чит, это Цер­ковь с неиз­вест­ным Пра­во­сла­вию, несу­ще­ству­ю­щим и лож­ным ста­ту­сом. Но так как рас­коль­ники счи­тают ее един­ственно пра­во­слав­ной во всем мире, то в их гла­зах она должна быть “все­лен­ской” Цер­ко­вью, а назва­ние севе­ро­аме­ри­кан­ская гре­че­ская - вре­мен­ное при­кры­тие, нуж­ное для того, чтобы скрыть и замас­ки­ро­вать свою пре­тен­ци­оз­ность и явную неле­пость. Если они — все­лен­ская Цер­ковь, то их архи­ерей дол­жен обла­дать вла­стью главы все­лен­ской Церкви, то есть быть “папой Пра­во­сла­вия”, так как собор­ность здесь невоз­можна. Собор­ность — то каче­ство Церкви, кото­рое при­суще ей все­гда, а не созда­ется по мере умно­же­ния архи­ереев. Если же они будут утвер­ждать, что внутри их рас­кола суще­ствует прин­цип собор­но­сти, то зна­чит, каж­дое их собра­ние будет пред­став­лять всю пол­ноту все­лен­ской Церкви и рав­няться Все­лен­скому Собору, кото­рый может при­ни­мать и утвер­ждать дог­маты, обра­зо­вы­вать помест­ные Церкви и так далее. Если они — все­лен­ская Цер­ковь, то, зна­чит, они могут дать сво­ему пред­ста­ви­телю в Гру­зии зва­ние като­ли­коса-пат­ри­арха или экзарха. А так как в насто­я­щее время суще­ствует около 10 рас­коль­ни­чьих груп­пи­ро­вок, из кото­рых каж­дая счи­тает себя истинно пра­во­слав­ной Цер­ко­вью, то в Гру­зии могут появиться сразу же несколько экзар­хов и несколько пат­ри­ар­хов, и мы можем быть сви­де­те­лями той кар­тины, кото­рая раньше могла про­ис­хо­дить в доме ума­ли­шен­ных, где несколько чело­век в одной палате утвер­ждают, что каж­дый из них Юлий Цезарь или Алек­сандр Маке­дон­ский. А так как каж­дый рас­кол имеет тен­ден­цию к рас­паду и дроб­ле­нию, при­чем каж­дая часть также счи­тает себя един­ственно пра­во­слав­ной, то число архи­епи­ско­пов, экзар­хов и пат­ри­ар­хов может уве­ли­чи­ваться в гео­мет­ри­че­ской про­грес­сии. В этот бед­лам хотят загнать веру­ю­щих людей, поте­ряв­ших чув­ство ответ­ствен­но­сти перед Церковью.

Вопрос. Рас­коль­ники пред­став­ляют обви­не­ния, кото­рые нам кажутся серьезными.

Ответ. Ошибки, грехи и несо­вер­шен­ства при­сущи всем людям, какое бы поло­же­ние они ни зани­мали. Как раз поэтому пра­во­слав­ная Цер­ковь счи­тает при­тя­за­ния Рим­ского пер­во­свя­щен­ника на без­греш­ность в вопро­сах веры и бла­го­че­стия абсурд­ными. Но Цер­ковь и иерар­хия — это настолько вели­кие дары Божии, что не могут быть постав­лены в зави­си­мость от чело­ве­че­ских немо­щей и несо­вер­шенств лиц, полу­чив­ших апо­столь­скую власть, поэтому слу­же­ние этих лиц спа­си­тельно для народа. В Еван­ге­лии от Иоанна пас­ты­рем назван тот, кто вхо­дит дверьми в овчий двор, а вором и раз­бой­ни­ком — тот, кто хочет про­ник­нуть туда дру­гим путем. По тол­ко­ва­нию экзе­ге­тов, овчий двор — Цер­ковь, ворота — закон­ная хиро­то­ния, воры и раз­бой­ники — ере­тики и рас­коль­ники, кото­рые, раз­ру­шая ограду, то есть цер­ков­ную струк­туру, воруют и похи­щают души людей. Уве­сти чело­века из Церкви — это зна­чит духовно убить его. С худ­шим из пра­во­слав­ных архи­ереев можно спа­стись путем тер­пе­ния и послу­ша­ния, только не сле­пого, а разум­ного, то есть послу­ша­ния в русле Еван­гель­ских запо­ве­дей и цер­ков­ных пра­вил. А перейти к луч­шему из рас­коль­ни­чьих архи­ереев — зна­чит ока­заться в бла­го­устро­ен­ном морге, запер­тым вме­сте с тру­пами, хотя бы этот морг внешне имел форму храма.

Вопрос. Почему же глава рас­коль­ни­ков не назвал себя пат­ри­ар­хом, а только епи­ско­пом, а затем архиепископом?

Ответ. Во-пер­вых, как мы ска­зали, по так­ти­че­ским сооб­ра­же­ниям рас­коль­ники назвали себя гре­че­ской Цер­ко­вью, а глава гре­че­ской Церкви носил зва­ние архи­епи­скопа, поэтому одно повлекло за собой дру­гое. Само­зван­ный архи­епи­скоп и само­зван­ный пат­ри­арх мало чем отли­ча­ются друг от друга. Затем воз­ни­кает вопрос: каким пат­ри­ар­хом назвал бы себя Авк­сен­тий? Если он счи­тает свою общину един­ственно все­лен­ской Цер­ко­вью, то титул этого пат­ри­арха дол­жен бы быть “Пат­ри­арх пат­ри­ар­хов”. Даже титул “все­лен­ский Пат­ри­арх” озна­чал бы помест­ную Цер­ковь, в дан­ном слу­чае Кон­стан­ти­но­поль­скую, что не отве­чало бы пре­тен­зиям рас­коль­ни­ков на един­ствен­ную истин­ную Цер­ковь. Для их “само­свят­ства” про­сто не ока­за­лось бы титула во всей исто­рии Пра­во­сла­вия. Но от имени не меня­ется сущ­ность дела. Рас­коль­ники втор­га­ются в помест­ные Церкви, хозяй­ни­чают в чужих епар­хиях, руко­по­ла­гают свя­щен­но­слу­жи­те­лей, совер­шают вто­рич­ное миро­по­ма­за­ние и так далее, то есть не счи­та­ются ни с какими цер­ков­ными кано­нами. Даже като­ли­че­ская Цер­ковь запре­тила име­но­вать своих епи­ско­пов по назва­ниям ранее суще­ству­ю­щих пра­во­слав­ных епар­хий, поэтому дей­ствия рас­коль­ни­ков по сво­ему само­вла­стию пре­взо­шли даже цеза­рист­ские тен­ден­ции Рим­ских пап. Они похожи ско­рее на пол­но­мо­чия дик­та­тора в воен­ное время, кото­рый может по сво­ему усмот­ре­нию отме­нять любые законы, вплоть до кон­сти­ту­ции. Зва­ние архи­епи­скопа у главы рас­коль­ни­ков столь же условно и мас­ки­ро­вочно; на самом деле он ведет себя как моно­пат­ри­арх. Но моно­пат­ри­архи рож­дают не собор­ную Цер­ковь, а новых архи­мо­но­пат­ри­ар­хов, для кото­рых цер­ков­ные каноны — это их соб­ствен­ная неогра­ни­чен­ная воля.

Вопрос. Если епи­скоп ушел из Церкви в рас­кол, но над ним еще не про­из­не­сено отлу­че­ние, то насколько он сохра­няет бла­го­дать, полу­чен­ную в Церкви, и может ли он вообще назы­ваться епископом?

Ответ. Цер­ковь про­из­но­сит офи­ци­аль­ное отлу­че­ние для того, чтобы опо­ве­стить народ, что быв­ший епи­скоп стал лже­учи­те­лем и ему нельзя воз­да­вать чести, при­над­ле­жа­щей архи­ерею. Согласно опре­де­ле­нию II Все­лен­ского Собора, “все, что он совер­шает, ничтожно”. Свя­той Киприан Кар­фа­ген­ский пишет: “Цер­ковь во епи­скопе, а епи­скоп в Церкви”, — Цер­ковь не может суще­ство­вать без епи­скопа, а епи­скоп без Церкви. Поки­дая Цер­ковь, епи­скоп, свя­щен­ник и миря­нин теряют все, что полу­чили в Церкви — по сло­вам свя­того Кипри­ана Кар­фа­ген­ского, даже имя христианина.

Епи­скоп, нару­шив­ший архи­ерей­скую при­сягу послу­ша­ния Церкви, теряет апо­столь­скую бла­го­дать, его нельзя уже назвать епи­ско­пом, как погас­ший луч нельзя назвать све­том. То же самое отно­сится к свя­щен­нику, кото­рый одно­вре­менно нару­шает две клятвы свя­щен­ни­че­ской при­сяги: послу­ша­ние закон­ному архи­ерею и послу­ша­ние Церкви.

Цер­ков­ные пра­вила запре­щают брать бла­го­сло­ве­ние у ере­ти­ков и рас­коль­ни­ков; оно назы­ва­ется “суе­сло­вием”. Апо­столь­ские пра­вила кате­го­ри­че­ски запре­щают молиться вме­сте с отлу­чен­ными от Церкви не только в их собра­ниях, но даже на дому. (“Помо­лив­шийся с отлу­чен­ными, сам отлу­чен да будет” — 10‑е апо­столь­ское правило.)

Вопрос. Может ли грех архи­ерея, совер­шен­ный про­тив Церкви, быть оправ­да­нием для раскола?

Ответ. Рас­кол хуже вся­кого греха про­тив Церкви, так как он пред­став­ляет собой отвер­же­ние самой Церкви. Гос­подь ска­зал: Иссле­дуйте Писа­ния (Ин.5:39). В Биб­лии мы можем найти ответ на наши сомне­ния и недо­ра­зу­ме­ния. Пер­во­свя­щен­ник Аарон еще до его при­зва­ния во свя­щен­ство тяжело согре­шил: под­дав­шись угро­зам, он сде­лал идола в виде золо­того тельца и учре­дил в честь его празд­ник. Этот грех был настолько тяжел, что Гос­подь хотел уни­что­жить весь изра­иль­ский народ, и только молитва про­рока Мои­сея отвра­тила гнев Божий. Мои­сей про­сил Гос­пода или поми­ло­вать согре­шив­ших людей, или вычерк­нуть его самого из числа живых. Здесь мы видим, что уча­стие в грехе брата про­рока не яви­лось для народа оправ­да­нием. Цер­ков­ное послу­ша­ние — это послу­ша­ние воле Божией, а лжи­вое послу­ша­ние — это удо­вле­тво­ре­ние своих стра­стей ссыл­ками на чужие пре­ступ­ле­ния. Но Аарон после сво­его гре­хо­па­де­ния стал пер­во­свя­щен­ни­ком, “при­зван­ным от Бога” (Евр.5:4). Когда Корей, Дафан и Ави­рон вос­стали про­тив закон­ной цер­ков­ной вла­сти и потре­бо­вали предо­ста­вить им честь и право совер­шать жерт­во­при­но­ше­ние, то гнев Божий постиг их: раз­верз­ша­яся земля, как ад, своей пастью погло­тила их, а огонь, сшед­ший с небес, испе­пе­лил их сто­рон­ни­ков. Эта казнь была похожа на гибель Содома, поэтому рас­коль­ники должны заду­маться, обра­зом чьего конца, Церкви или рас­кола, явля­ется гибель пре­ступ­ного Пяти­гра­дия. Хотя грех свя­щен­ни­ков мог быть для вос­став­ших пово­дом к обви­не­нию пер­во­свя­щен­ника, но мятеж в Церкви, попытка силой захва­тить хра­мо­вую власть и не при­над­ле­жа­щий сан, был осуж­ден Богом и пре­дан все­на­род­ной казни. Бла­го­сло­ве­ние, дан­ное Аарону и его потом­кам, — быть свя­щен­ни­ками вет­хо­за­вет­ной Церкви — не было отме­нено до вре­мен ново­за­вет­ной Церкви, хотя к этому роду при­над­ле­жали бого­убийцы: Анна и Каиафа.

Биб­лей­ские книги гово­рят нам о мно­гих пре­ступ­ле­ниях, кото­рые были совер­шены свя­щен­ни­ками и пер­во­свя­щен­ни­ками (1‑я книга Мак­ка­веев одного свя­щен­ника назы­вает без­бож­ни­ком, нече­стив­цем3), но мы не най­дем ни одного слу­чая, чтобы цер­ков­ное бла­го­че­стие было бы воз­об­нов­лено и сохра­нено через рас­кол. Народ смот­рел на грехи свя­щен­ни­ков как на нака­за­ние за свои грехи и видел спа­се­ние во все­об­щем пока­я­нии, а не в расколах.

Вопрос. Можно ли найти подоб­ные при­меры в исто­рии ново­за­вет­ной Церкви?

Ответ. Во время ари­ан­ских, моно­фи­зит­ских и ико­но­бор­че­ских смут были пери­оды, когда каза­лось, что весь Восток погру­жа­ется в ересь. К началу пат­ри­ар­ше­ства свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова в Кон­стан­ти­но­поле из полу­тора тысяч хра­мов только один при­над­ле­жал пра­во­слав­ным. Почему же никто из пра­во­слав­ных архи­ереев не создал свою соб­ствен­ную Цер­ковь с новой, иду­щей от него иерар­хией? Свя­ти­тель Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский боль­шую часть своей жизни про­вел в ссыл­ках и заклю­че­ниях, однако он не объ­явил себя и своих сто­рон­ни­ков новой Цер­ко­вью, а боролся за Пра­во­сла­вие до самой смерти, если можно так выра­зиться, в Церкви, объ­ятой пламенем.

На Фло­рен­тий­ском соборе почти все гре­че­ские архи­ереи при­няли позор­ную унию. Почему же рев­ност­ный борец за Пра­во­сла­вие свя­ти­тель Марк Ефес­ский не объ­явил помест­ные Церкви, кото­рые были пред­став­лены на Фло­рен­тий­ском соборе ере­ти­ками, упразд­нен­ными, и не стал хозяй­ни­чать в чужих епархиях?

Свя­тые Отцы знали, что Цер­ковь непо­бе­дима и непре­обо­рима силами ада, поэтому дыха­ние бла­го­дати раз­веет тем­ные тучи ере­сей, и солнце Пра­во­сла­вия вновь ярко заси­яет над миром.

При­ме­ча­ния:

1 Здесь на деле архи­манд­рит Рафаил гово­рит о прин­ци­пах рас­кола как тако­вого, но в част­но­сти каса­ется и про­блемы рас­кола в Гру­зин­ской Пра­во­слав­ной Церкви. Исто­рия его вкратце такова. В мае 1998 г. насто­я­тели ряда гру­зин­ских мона­сты­рей обра­ти­лись в Синод с уль­ти­ма­тив­ным заяв­ле­нием: они тре­бо­вали выхода Гру­зин­ской Пра­во­слав­ной Церкви из Все­мир­ного Совета Церк­вей и отказа от уча­стия в иных эку­ме­ни­че­ских орга­ни­за­циях, обе­щая в про­тив­ном слу­чае пре­кра­тить евха­ри­сти­че­ское обще­ние с гру­зин­ским Пат­ри­ар­хом Илией.

Синод удо­вле­тво­рил их тре­бо­ва­ния, при­няв реше­ние о выходе из ВСЦ. Однако часть мона­ше­ству­ю­щих решила пойти дальше, потре­бо­вав также пре­кра­тить обще­ние со всеми (!) помест­ными Церк­вами по при­чине уча­стия этих Церк­вей в эку­ме­ни­че­ских дви­же­ниях. Поскольку это усло­вие Сино­дом выпол­нено не было, пред­ста­ви­тели “край­него” мень­шин­ства дей­стви­тельно пре­кра­тили поми­но­ве­ние за бого­слу­же­нием Пат­ри­арха Илии и обра­ти­лись в рас­кол. В насто­я­щее время они состав­ляют немно­го­чис­лен­ную группу, под­дер­жи­ва­ю­щую обще­ние с гре­че­скими рас­коль­ни­ками. — Изд.

2 Авк­сен­тий — лидер одного из ста­ро­стиль­ных гре­че­ских рас­ко­лов. — Изд.

3 См. 1Мак.7:9: царь послал <…> нече­сти­вого Алкима, предо­ста­вив ему свя­щен­ство; этот Алким был свя­щен­ник от пле­мени Аарона (1Мак.7:14); Алким же домо­гался пер­во­свя­щен­ства (1Мак.7:21). — Изд.

Образ Христа

Все Свя­щен­ное Писа­ние хри­сто­цен­трично: Вет­хий и Новый Заветы можно срав­нить с двумя окруж­но­стями, вло­жен­ными друг в друга. Хри­стос — центр Вет­хого Завета, к кото­рому ведут, как сило­вые линии от пери­фе­рии, про­ро­че­ские откро­ве­ния и хра­мо­вые про­об­разы; Хри­стос — центр Нового Завета, от кото­рого идут, как лучи солнца, веч­ный свет Еван­ге­лия и сила бла­го­дати. В послед­ние века перед при­ше­ствием Хри­ста на землю, в эпоху нарож­да­ю­ще­гося рав­ви­низма, образ Мес­сии под­вергся иска­же­ниям, глав­ным обра­зом под дей­ствием наци­о­наль­ных уто­пий, что при­вело к тра­ги­че­скому резуль­тату: боль­шин­ство иудей­ского народа не поняло и не при­няло Иисуса из Наза­рета. Где иска­жа­ется образ Хри­ста, там иска­жа­ется или вовсе уни­что­жа­ется хри­сти­ан­ство. Спа­се­ние чело­века — это его пре­об­ра­же­ние по образу Хри­ста Спа­си­теля через бла­го­дать Духа Свя­таго. Ино­гда хри­сти­ане задают вопрос: “Разве не спа­сется ере­тик, если он был заму­чен за Хри­ста?”. Но в каж­дой ереси и секте сам образ Хри­ста под­ме­нен. За какого Хри­ста отдал свою жизнь ере­тик? Какой Хри­стос может быть запе­чат­лен­ным в его душе не визу­ально, а в Духе Свя­том? За кого он отдал жизнь — за истин­ного Хри­ста или за свое иска­жен­ное пред­став­ле­ние о Хри­сте, за лжехри­ста, кото­рый не может быть Спа­си­те­лем и Иску­пи­те­лем? У древ­них ере­ти­ков-доке­тов, упо­ми­на­е­мых в посла­ниях Иоанна Бого­слова, Хри­стос — это некая кос­ми­че­ская сила, при­шед­шая на землю не во плоти, а в при­зрач­ном эфир­ном теле. Это уче­ние делало два важ­ней­ших Еван­гель­ских собы­тия — Рас­пя­тие и Вос­кре­се­ние — про­стым сце­ни­че­ским пред­став­ле­нием, поэтому Иоанн, Апо­стол любви, запре­щал при­вет­ство­вать гно­сти­ков-доке­тов как своих бра­тьев и при­ни­мать их в свой дом. Может ли образ Хри­ста, при­шед­шего на землю как теат­раль­ная маска, спа­сти гно­стика-ере­тика, если даже он отдаст жизнь свою за идею, за такого иллю­зор­ного Хри­ста? В апо­столь­ские вре­мена суще­ство­вала секта эбио­ни­тов, то есть “бед­ных”, кото­рые учили, что Хри­стос — один из про­ро­ков, рож­ден­ный Марией и Иоси­фом, и тре­бо­вали испол­не­ния всей вет­хо­за­вет­ной атри­бу­тики и обряд­но­сти. Мог ли такой мес­сия спа­сти от смерти и ада не только дру­гих, но и самого себя? Для позд­ней­ших гно­сти­ков Васи­лида и Вален­тина Хри­стос был силой Божией, эоном, при­шед­шим в мате­ри­аль­ный мир, чтобы выве­сти из него дру­гой эон — Софию. Об этом учил еще в апо­столь­ские вре­мена пер­вый гно­стик Симон-волхв, а в XX веке ста­рые гно­сти­че­ские заблуж­де­ния собрал и про­по­ве­до­вал дру­гой гно­стик — Рудольф Штайнер.

Для Тал­муда Иисус — сын пре­лю­бо­де­я­ния и обман­щик, для маго­ме­тан — сын Девы и про­рок, кото­рый, однако, не был рас­пят и не вос­крес: за него рас­пяли Симона Кири­ней­ского, а Хри­ста Аллах взял на небо, как про­рока Илью; он дол­жен прийти в послед­ние вре­мена, чтобы уме­реть и лечь в могилу в Медине, рядом с Маго­ме­том. В Коране напи­сано, как Аллах вопро­шает Иисуса: “Гово­рил ли Иисус, что он Бог?” На что тот отве­чает кате­го­ри­че­ским отка­зом. Маго­мет срав­ни­вает себя с Духом-Уте­ши­те­лем, о Кото­ром воз­ве­стил Иисус. В тео­со­фии, индий­ской и евро­пей­ской, образ Хри­ста амор­фен и неод­но­зна­чен, для Виве­ка­нанды, зна­ме­ни­того про­по­вед­ника йоги, Хри­стос — это миф и выдумка, некий абстракт­ный худо­же­ствен­ный образ; такого же мне­ния Елена Бла­ват­ская. Рамак­ришна, Шюрре и дру­гие счи­тают Хри­ста вели­ким посвя­щен­ным на уровне Будды и Маго­мета, при­том с явным пред­по­чте­нием Будды. Криш­на­иты хотят при­сво­ить себе Хри­ста, выдать свое уче­ние за обнов­лен­ное Еван­ге­лие. Они учат, что Хри­стос — это одно из мно­го­чис­лен­ных вопло­ще­ний Кришны. Мас­си­ро­ван­ное наступ­ле­ние восточ­ных оккульт­ных систем на Европу и Аме­рику поста­вило перед индий­скими и тибет­скими гуру задачу заме­нить образ Хри­ста дру­гим, тем­ным ликом; тогда без Хри­ста падет хри­сти­ан­ство, как кре­пость, взо­рван­ная изнутри, и на раз­ва­ли­нах преж­них хри­сти­ан­ских хра­мов будут постро­ены руками самих евро­пей­цев буд­дий­ские и шива­ит­ские капища.

В XX веке стали появ­ляться десятки про­во­ка­ци­он­ных заяв­ле­ний о якобы най­ден­ных древ­них руко­пи­сях, в кото­рых гово­рится, что Хри­стос учился в Тибете, что после Рас­пя­тия Он был в обмо­роч­ном состо­я­нии, Его исце­лили ламы и помогли бежать на Восток, где Он окон­чил жизнь: одни ука­зы­вают как вто­рую родину Хри­ста Тибет, дру­гие — Бирму, тре­тьи — Япо­нию. Суще­ствует одна япон­ская фами­лия, кото­рая счи­тает, что ее клан ведет свое про­ис­хож­де­ние от Хри­ста, женив­ше­гося на японке, и даже пока­зы­вает чью-то могилу, выда­вая ее за могилу Иисуса.

Индий­ские брах­маны ока­зали ярост­ное сопро­тив­ле­ние хри­сти­ан­ству. Апо­столь­ская про­по­ведь нашла себе почву только в Южной Индии, насе­лен­ной дра­вид­скими пле­ме­нами. Жрецы древ­ней Индии при­ме­нили так­тику борьбы с хри­сти­ан­ством, кото­рая не уда­лась элите элли­ни­сти­че­ского мира. Они объ­явили Еван­ге­лие неудач­ным вари­ан­том буд­дизма и брах­ма­низма. Неко­то­рые из Еван­гель­ских эпи­зо­дов и притч были в резуль­тате слож­ной интер­пре­та­ции вклю­чены в био­гра­фию Будды и ведий­скую мифо­ло­гию. Доста­точно про­смот­реть ран­ние и позд­ние вари­анты жития Будды, чтобы уви­деть эти вставки и интер­пре­та­ции, похо­жие на заплатки из чужой одежды. Этим мето­дом поль­зу­ются их пре­ем­ники — совре­мен­ные гуру, пыта­ю­щи­еся дока­зать, что их уче­ние — это эли­тар­ное и эзо­те­ри­че­ское христианство.

Зна­чи­тель­ную роль в иска­же­нии хри­сти­ан­ства сыг­рал гно­стик и мани­хей Рудольф Штай­нер. Для него Иисус — сын от брака Иосифа и Марии, при­чем в ново­рож­ден­ного мла­денца все­ля­ется душа дру­гого, ранее умер­шего мла­денца Иисуса; таким обра­зом, в ребенке живут две души (напом­ним, что слово “шизо­фре­ния” озна­чает раз­дво­ен­ность, кото­рая субъ­ек­тивно ощу­ща­ется боль­ным как при­сут­ствие в нем двух существ). Иисус Штай­нера — сла­бо­воль­ный, нрав­ственно несо­вер­шен­ный чело­век. Во время угрозы со сто­роны языч­ни­ков он готов при­не­сти жертву идо­лам, то есть отречься от Бога, и только глу­бо­кий обмо­рок спа­сает его от бого­от­ступ­ни­че­ства. В 30 лет на Иисуса схо­дит Хри­стос — сол­неч­ный эон, заклю­ча­ю­щий в себе 7 эло­ги­мов, то есть 7 кос­ми­че­ских духов. Иегова иден­ти­фи­ци­ру­ется с архан­ге­лом Миха­и­лом. Во время погре­бе­ния тело Иисуса упало в рас­ще­лину земли, где нашло себе могилу. Вос­кре­се­ния Хри­ста во плоти не суще­ствует. Пасха — это иллю­зия; вос­кре­сает эфир­ное тело Хри­ста, в кото­ром Он через девят­на­дцать веков вновь неви­димо при­шел в мир (1914 год). На откры­тии антро­по­соф­ского храма в Швей­ца­рии, в кото­ром стоят изоб­ра­же­ния язы­че­ских богов, Штай­нер прямо гово­рил, что мис­сия его жизни — реа­би­ли­та­ция язы­че­ства, и эту древ­нюю гно­сти­че­скую ересь, вер­нее, букет ере­сей, нам пре­под­но­сят как истин­ное хри­сти­ан­ство и пыта­ются убе­дить, что оно не про­ти­во­ре­чит Еван­ге­лию и Церкви, а только углуб­ляет их. Кстати, глав­ный свой труд, почему-то мало­из­вест­ный среди совре­мен­ных антро­по­со­фов, Штай­нер назвал “Пятым Еван­ге­лием”; воз­можно, эту книгу созна­тельно скры­вают от широ­кой ауди­то­рии, чтобы раньше вре­мени не отпуг­нуть про­зе­ли­тов. Самого Иисуса Штай­нер объ­явил вопло­ще­ни­ями Зара­ту­стры и Будды.

Свой вклад в иска­же­ние образа Хри­ста внесли и лите­ра­торы. Во главе лите­ра­тур­ных про­фа­на­ций стоит Ренан, кото­рый в про­шлом веке напи­сал книгу “Жизнь Иисуса”, похо­жую на роман­ти­че­ский детек­тив. За эту книгу Ренан полу­чил в пода­рок от бель­гий­ских масо­нов ручку с золо­тым пером. По слу­чаю выхода книги, напи­сан­ной этим быв­шим вос­пи­тан­ни­ком иезу­и­тов, рим­ский папа объ­явил трех­днев­ный пост в като­ли­че­ском мире, ука­зав на нрав­ствен­ное паде­ние чело­ве­че­ства, на фоне кото­рого могла появиться такая нрав­ствен­ная грязь. Лите­ра­тур­ные тра­ди­ции Ренана про­дол­жил Бул­га­ков в своем романе “Мастер и Мар­га­рита”. Там Хри­стос — наив­ный уто­пист, без­воль­ный меч­та­тель, не пони­ма­ю­щий, чему он учит и к кому обра­ща­ется со своим уче­нием; Хри­стос Бул­га­кова бес­си­лен про­тив зла и греха чело­ве­че­ства. Кроме блед­ных и мно­го­слов­ных про­по­ве­дей об абстракт­ном добре, он ничего не может дать. Образ Иисуса, назван­ного Бул­га­ко­вым Иешуа, создан как будто для того, чтобы кон­трастно под­черк­нуть дру­гой образ, образ его анти­пода — Воланда, кото­рый явля­ется носи­те­лем дея­тель­ного добра. Воланд — это сатана не в хри­сти­ан­ском, а в мани­хей­ском пони­ма­нии, это князь тьмы, кото­рый через зло тво­рит добро. В своем романе Бул­га­ков ста­ра­ется неза­метно вну­шить мысль, что Еван­ге­лие — выдумка Апо­сто­лов, то есть повто­ряет пози­цию нео­пла­то­ника Пор­фи­рия и эклек­тика Юли­ана Отступ­ника, кото­рые счи­тали, что Иисус непло­хой чело­век, но Апо­столы сде­лали из Него Сына Божия. Апо­фе­о­зом романа явля­ется кар­тина Валь­пур­ги­е­вой ночи, кото­рая по сво­ему лите­ра­тур­ном мастер­ству может сопер­ни­чать с Валь­пур­ги­е­вой ночью Гете. Есть одно стран­ное сов­па­де­ние, наво­дя­щее на мысль, что роман Бул­га­кова напи­сан непо­сред­ственно под дей­ствием демо­ни­че­ских сил, а именно, Бул­га­ков ука­зал место лифо­стро­тона, тогда еще не обна­ру­жен­ного архео­ло­гами под после­ду­ю­щими застрой­ками Иеру­са­лима. Рас­копки 60‑х годов, во время кото­рых были открыты мощен­ный камен­ными пли­тами двор и часть лест­ницы рим­ского суди­лища, под­твер­дили опи­са­ние Булгакова.

Про­дол­жа­те­лем Бул­га­кова в русле лите­ра­тур­ной роман­тики на рели­ги­оз­ные темы, но уже не мисти­че­ской, а ате­и­сти­че­ской окраски, стал писа­тель Айт­ма­тов. Мусуль­ма­нин взялся писать о хри­сти­ан­стве, — неужели потому, что ува­жает его больше, чем ислам? Вовсе нет. Если бы он повел себя так бес­це­ре­монно с мусуль­ман­ством, то, воз­можно, его ожи­дала бы судьба Рушди, во вся­ком слу­чае, суро­вое пори­ца­ние со сто­роны еди­но­вер­цев; а хри­сти­ане съели при­го­тов­лен­ную им похлебку, да еще побла­го­да­рили, так и не поняв, в чем здесь дело. В отли­чие от Бул­га­кова, Айт­ма­тов не медиум, а функ­ци­о­нер анти­хри­сти­ан­ских сил. В романе “Плаха” он ста­ра­ется пока­зать, что Пра­во­слав­ная Цер­ковь — это давно отжив­шая без­ду­хов­ная кор­по­ра­ция, кото­рая изго­няет из себя все чест­ное и нрав­ствен­ное. Про­фес­сор-свя­щен­ник и исклю­чен­ный из семи­на­рии сту­дент Авдий, пред­ста­ви­тели как будто двух полю­сов в хри­сти­ан­стве, на самом деле оба без­бож­ники и ате­и­сты. Про­фес­сор носит несу­ще­ству­ю­щее в семи­на­рии зва­ние “коор­ди­на­тора” словно для того, чтобы под­черк­нуть, что он страж системы, без­ли­кая и обез­ли­чи­ва­ю­щая сила, и ему на самом деле все совер­шенно без­раз­лично, кроме чув­ства соб­ствен­ной сыто­сти. Авдий — скеп­тик, для кото­рого Бог — это только состо­я­ние души, а объ­ек­тивно Бога не суще­ствует (почти пла­гиат рас­суж­де­ний Луки из пьесы “На дне” Горь­кого, только в еще более ате­и­сти­че­ском вари­анте). Автор под­во­дит к мысли, что Хри­стос остался бы исто­ри­че­ским ничто­же­ством, иудей­ским хиппи, если бы не был рас­пят. Слава Хри­ста — это слава от бес­смыс­лен­ной жертвы, от само­убий­ства на кре­сте, то есть слава Геро­страта. Герой пове­сти Авдий выби­рает смерть как сред­ство для само­утвер­жде­ния: без нее он ока­зался бы никем и ничем.

В насто­я­щее время выяв­ля­ется еще одна интер­пре­та­ция Хри­ста — это Хри­стос-кос­мо­навт. В англий­ской Церкви есть секта, управ­ля­е­мая епи­ско­пом Роберт­со­ном, она-то и назы­ва­ется “Хри­стос-кос­мо­навт”. Звезда волх­вов интер­пре­ти­ру­ется как кос­ми­че­ский корабль, а воз­не­се­ние Хри­ста — как воз­вра­ще­ние к выс­шим циви­ли­за­циям, кото­рые послали Его на землю.

Мы гово­рим о гру­бых иска­же­ниях образа Хри­ста, но к изме­не­нию Его образа ведет вся­кое дог­ма­ти­че­ское откло­не­ние, поэтому только в Пра­во­слав­ной Церкви, в ее литур­ги­че­ском бытии суще­ствует истин­ный образ Хри­ста. Хри­стос — это сердце хри­сти­ан­ства. Если срав­нить хри­сти­ан­ство с дру­гими рели­ги­ями, то можно найти отдель­ные сход­ства и ана­ло­гии, но в них нет глав­ного — Хри­ста, а если удар в сердце будет сде­лан тон­ким, как бритва, лез­вием сти­лета, то хотя бы на поверх­ность высту­пило лишь несколько капель крови, чело­век ста­нет тру­пом. Спа­се­ние — это упо­доб­ле­ние Хри­сту через стя­жа­ние Духа Свя­таго. Хри­стос неви­димо пре­бы­вает в Церкви, живет в ее бого­слу­же­нии, дей­ствует в ее таин­ствах, при­сут­ствует в ее обря­дах, в ико­но­писи и пес­но­пе­ниях. Жить во Хри­сте — это зна­чит быть вклю­чен­ным в жизнь Церкви.

Об отрицании церкви

Одним из важ­ных раз­де­лов пра­во­слав­ной дог­ма­тики и бого­сло­вия явля­ется уче­ние о Церкви. Если вре­мена двух пер­вых Все­лен­ских Собо­ров были эпо­хой три­ни­тар­ных спо­ров, когда в поста­нов­ле­ниях Никей­ского и Кон­стан­ти­но­поль­ского Собо­ров выкри­стал­ли­зи­ро­ва­лось из Свя­щен­ного Писа­ния и Пре­да­ния пра­во­слав­ное уче­ние о Свя­той Тро­ице, а время после­ду­ю­щих Собо­ров, вклю­чая послед­ний, VII Никей­ский Собор, — эпо­хой хри­сто­ло­гии, когда уче­ние о Хри­сте, орга­ни­че­ски содер­жав­ше­еся в Еван­ге­лии, при­няло форму дог­мата, то послед­ние века выдви­нули на пер­вый план бого­слов­ских изыс­ка­ний эккле­зио­ло­ги­че­ские про­блемы. Уче­ние о Церкви — это основ­ная гра­ница, раз­де­ля­ю­щая пра­во­слав­ный и непра­во­слав­ный мир. Уче­ние Церкви о Церкви оста­ется невы­яс­нен­ным для мно­гих хри­стиан и поэтому вызы­вает частые сомне­ния и недо­уме­ния. Одни отож­деств­ляют Цер­ковь с цер­ков­но­слу­жи­те­лями и свя­щен­но­слу­жи­те­лями и на осно­ва­нии их эти­че­ского и интел­лек­ту­аль­ного уровня делают свои выводы о самой Церкви (это при­ми­тив­ное кон­крет­ное мыш­ле­ние); дру­гие, напро­тив, смот­рят на идею Церкви как на абстрак­цию, и поэтому про­из­вольно мани­пу­ли­руют тези­сами и тек­стами, не счи­та­ясь с Цер­ко­вью как с исто­ри­че­ской реа­лией. (Для таких взгля­дов харак­те­рен адог­ма­тизм, а в послед­нее время экзи­стен­ци­а­лизм.) Поня­тие о Церкви то рас­ши­ря­ется до пре­де­лов кос­моса (ори­ге­низм и софи­о­ло­гия: “Цер­ковь — это литур­ги­са­ю­щий кос­мос”, С. Бул­га­ков), то сужа­ется до пре­де­лов общины: секты и группы веру­ю­щих во Хри­ста (про­те­стан­тизм), то при­ла­га­ется к любой рели­гии неза­ви­симо от ее содер­жа­ния вплоть до сата­ни­че­ских рели­гий (супер­э­ку­ме­низм и тео­со­фия), то при­зна­ется одна буду­щая небес­ная Цер­ковь, чле­нами кото­рой могут стать люди раз­лич­ных кон­фес­сий и даже неве­ру­ю­щие, в зави­си­мо­сти от их нрав­ствен­ного уровня (либе­раль­ное хри­сти­ан­ство). Здесь рели­гия сво­дится к поня­тию нрав­ствен­но­сти, этики и, теряя дог­ма­ти­че­ское содер­жа­ние и мисти­че­скую глу­бину, низ­во­дится до ути­ли­тар­ных норм пове­де­ния. Цен­тром такой рели­гии ста­но­вится не Бог, а чело­ве­че­ское обще­ство; целью — не бого­об­ще­ние, а польза, кото­рую лич­ность может при­не­сти коллективу.

Такая без­ре­ли­ги­оз­ная рели­гия может дей­ство­вать под мас­кой нетра­ди­ци­он­ного хри­сти­ан­ства. Совре­мен­ная интел­ли­ген­ция, будучи пре­иму­ще­ственно интел­ли­ген­цией тех­но­кра­ти­че­ской, лишен­ная тра­ди­ций и ари­сто­кра­тизма преж­них поко­ле­ний, склонна в своей зна­чи­тель­ной части игно­ри­ро­вать или отвер­гать Цер­ковь. Для нее Цер­ковь пред­став­ля­ется анти­по­дом сво­боды, систе­мой запре­тов, в рам­ках кото­рой не может про­яв­ляться инди­ви­ду­аль­ное твор­че­ство тех, кто желает экс­пе­ри­мен­ти­ро­вать с рели­гией, как физики в своих лабо­ра­то­риях. Прин­цип иерар­хии, под­чи­нен­но­сти, необ­хо­ди­мый для борьбы с эго­из­мом и сво­ими стра­стями, им чужд. Напро­тив, они при­выкли смот­реть на чело­ве­че­ский рас­су­док как на уни­вер­саль­ный инстру­мент, кото­рый может сво­ими силами вскрыть все тайны бытия физи­че­ского и духов­ного миров, поэтому они склонны, едва сопри­кос­нув­шись с рели­гией, повто­рить слова Уит­мена: “Скажи мне, кто про­шел дальше всех, чтобы мне пройти еще дальше”. Если им не уда­ется пре­вра­тить Цер­ковь в поли­гон для испы­та­ния своих изоб­ре­те­ний и идей, то такие попут­чики вскоре поры­вают с ней и назы­вают себя “сво­бо­до­мыс­ля­щими хри­сти­а­нами” или “хри­сти­а­нами для себя”. Затем у них начи­на­ется полоса бого­стро­и­тель­ства, а если нахо­дятся сообщ­ники, то цер­ков­ного строительства.

Близко к ним стоят модер­ни­сты, кото­рые не отри­цают Цер­ковь, но счи­тают ее эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щим орга­низ­мом и поэтому ста­ра­ются при­спо­со­бить к вку­сам и поня­тиям совре­мен­ного им обще­ства. В этом слу­чае не мир идет за Цер­ко­вью, а Цер­ковь идет за миром. У экс­пе­ри­мен­та­то­ров и модер­ни­стов не хва­тает рели­ги­оз­ной инту­и­ции, чтобы отли­чить веч­ное от вре­мен­ного, духов­ное от мате­ри­аль­ного, не хва­тает куль­туры мысли, чтобы уви­деть пре­дел и гра­ницы воз­мож­но­стям чело­ве­че­ского разума, за кото­рыми про­сти­ра­ется область тайны и веры, не хва­тает нрав­ствен­ного чув­ства, чтобы ощу­тить и понять свою гре­хов­ность, необ­хо­ди­мость изме­нить себя по иде­алу Церкви, а не Цер­ковь изме­нить по сво­ему подо­бию. У них не хва­тает ари­сто­кра­тизма духа, чтобы оце­нить зна­че­ние пре­ем­ствен­но­сти и тра­ди­ции. В насто­я­щее время нередко можно услы­шать вопрос: “Я верю в Бога и при­ни­маю Еван­ге­лие. Зачем нужна Цер­ковь?”

Вся­кий орга­низм может суще­ство­вать только в своей жиз­нен­ной среде, вне ее он поги­бает. Цер­ковь — это жиз­нен­ная среда хри­сти­а­нина, это духов­ная атмо­сфера, кото­рой он дышит. Цер­ковь — это мисти­че­ское тело Хри­ста Спа­си­теля. Цер­ковь зем­ная и Небес­ная нераз­рывно соеди­нены друг с дру­гом в Духе Свя­том. В зем­ной Церкви откры­ва­ется Небес­ная Цер­ковь; она реально при­сут­ствует в каж­дом бого­слу­же­нии. Цер­ковь — это цар­ство Божие, начи­на­ю­ще­еся на земле и про­дол­жа­ю­ще­еся в веч­но­сти. Цер­ковь все­гда обра­щена к веч­но­сти, она при­го­тов­ляет чело­века для веч­но­сти. Цер­ковь в апо­ка­лип­ти­че­ских про­ро­че­ствах пред­став­лена в образе Матери, рож­да­ю­щей в муках ребенка. Цер­ковь в муках и боли рож­дает каж­дого хри­сти­а­нина для веч­ной жизни. Онто­ло­ги­че­ский аспект Церкви — это Цер­ковь как реа­ли­за­ция Боже­ствен­ных обе­то­ва­ний, как дина­мика духов­ной жизни, как поле Боже­ствен­ных сил и энер­гий, в кото­рое вклю­ча­ется чело­ве­че­ская душа.

Цер­ковь — это един­ство любви чело­века к Богу и людей друг к другу. Здесь пси­хо­ло­ги­че­ский аспект Церкви. У чело­века есть потреб­ность к обще­нию: соби­ра­ются вме­сте род­ные, схо­дятся дру­зья; пер­вые — в знак соли­дар­но­сти, вто­рые — в силу общ­но­сти взгля­дов и инте­ре­сов. Чело­век ощу­щает в этом обще­нии душев­ную помощь и под­держку. С дру­зьями горе ста­но­вится более лег­ким, а радость уве­ли­чи­ва­ется. Если чело­век делится с дру­зьями тем, что имеет, то ста­но­вится как бы богаче, если пря­чет это от дру­гих для себя, то ста­но­вится бед­нее. С дру­зьями его жизнь как бы рас­ши­ря­ется, ста­но­вится более пол­ной и емкой. А Цер­ковь — это вопло­ще­ние выс­шей духов­ной любви в глав­ных ее про­яв­ле­ниях: в молитве и таинствах.

В искрен­нем обще­нии с дру­зьями обра­зу­ется некое поле един­ства, кото­рое про­дол­жает свя­зы­вать их даже на рас­сто­я­нии. В Церкви это — поле бла­го­дати Божией и един­ство веры, выс­шая форма реа­ли­за­ции любви в общей молитве и в мисти­че­ском соуча­стии в таин­ствах. Цер­ковь — это све­то­вой круг, за пре­де­лами кото­рого лежит мир с его нерас­ка­ян­ными гре­хами и стра­стями, с его эго­из­мом, бегу­щим от Бога в область хаоса, в никуда.

Мно­гие недо­уме­вают: “Зачем нужна сов­мест­ная молитва? Дома наедине с самим собой молиться спо­кой­нее, легче и лучше”. Цер­ковь — это един­ство в молитве. Малые капли дождя соби­ра­ются в один поток, под мощ­ным напо­ром кото­рого не могут усто­ять даже камен­ные глыбы. Свет мно­же­ства све­чей сли­ва­ется в одно сия­ние, оза­ря­ю­щее огром­ное про­стран­ство храма. Молитва Церкви — это све­то­вой столб, устрем­лен­ный к небу, молитва одного чело­века — это только вспых­нув­шая искра. Но цер­ков­ная молитва больше, чем молитва всех людей, нахо­дя­щихся в храме, кото­рая вме­ня­ется каж­дому как его соб­ствен­ная молитва. В храме вме­сте с людьми молятся свя­тые и Ангелы, поэтому в бого­слу­же­нии участ­вует вся пол­нота Небес­ной и зем­ной Церкви. В этом тайна Церкви.

Духов­ная жизнь — это непре­стан­ная битва с силами ада, с духом мира и со сво­ими стра­стями. В Церкви хри­сти­а­нин чув­ствует себя как в непо­бе­ди­мом вой­ске, вне Церкви он один выхо­дит на сра­же­ние с демо­ни­че­скими силами греха и зла. Храм — это духов­ная скала, вер­шина кото­рой каса­ется неба. В храме, не сли­ва­ясь, а вза­имно про­ни­кая друг в друга, соеди­ня­ются три сферы духов­ного мира, име­ну­е­мые небом, кос­мо­сом и пре­ис­под­ней. В храме про­стран­ство трех миров как бы пре­дельно сжато до плот­но­сти боль­шей, чем плот­ность алмаза. В каче­стве при­мера возь­мем попу­ляр­ную в наше время кос­мо­го­ни­че­скую гипо­тезу о пер­вич­ном сверх­плот­ном веще­стве, из кото­рого, по этой тео­рии, обра­зо­вался кос­мос; объем его был таков, что вся мета­га­лак­тика могла бы уме­ститься на ладони. Для нас это, конечно, только образ той кон­цен­тра­ции про­стран­ства и вре­мени, когда вся свя­щен­ная исто­рия и вся все­лен­ная (види­мый и неви­ди­мый миры) пре­бы­вает в храме не как в своей модели, а реально. В храме время в цик­лах и рит­мах бого­слу­же­ния при­ни­мает свой­ство веч­но­сти, а веч­ность откры­ва­ется в чело­ве­че­ском сердце через сопри­кос­но­ве­ние с бла­го­да­тью. Встреча души со Хри­стом в молитве и таин­ствах Церкви — этот пора­зи­тель­ный опыт веч­но­сти — откры­ва­ется чело­веку как новая жизнь, где все иное, неве­до­мое и неповторимое.

Мно­гие не пони­мают смысла цер­ков­ных обря­дов. Это зна­ко­вая система, осо­бый сим­во­ли­че­ский язык, в кото­ром заклю­чено и зашиф­ро­вано Боже­ствен­ное откро­ве­ние, это — мисти­че­ское в́идение хри­сти­ан­скими подвиж­ни­ками духов­ного мира и путь к этому в́идению; то, что в Биб­лии напи­сано сло­вами, в храме вопло­ща­ется в сим­во­лах и обрядах.

Не только с мисти­че­ской, но даже с ути­ли­тарно-пси­хо­ло­ги­че­ской точки зре­ния храм выде­ля­ется как место, спе­ци­ально посвя­щен­ное молитве и бого­слу­же­нию, отли­ча­ю­ще­еся от мир­ских жилищ с их зем­ным бытом, где на самих вещах лежит печать тре­вог и забот их хозяев, где обыч­ная обста­новка, по закону ассо­ци­а­тив­ных свя­зей, погру­жает мысль в кру­го­во­рот зем­ных дел и забот.

Храм — это место, где каж­дый пред­мет явля­ется свя­щен­ным сим­во­лом, напо­ми­нает о веч­но­сти. Цер­ковь — духов­ное учи­лище. Те, кто сомне­ва­ется в необ­хо­ди­мо­сти Церкви, забы­вают, что свое обра­зо­ва­ние или про­фес­сию они полу­чили не в своей ком­нате, а в шко­лах и учи­ли­щах, полу­чили зна­ния от своих учи­те­лей. Основа вся­кого уче­ния — это пре­ем­ствен­ность. Необ­хо­димо не только зна­ние, но и нали­чие мето­дов и тра­ди­ций, согласно кото­рым эти зна­ния пере­да­ва­лись бы уче­ни­кам. С гно­сти­че­ской сто­роны Цер­ковь — это непре­рыв­ный све­то­вой поток духов­ных зна­ний, иду­щий от Хри­ста через Апо­сто­лов и их пре­ем­ни­ков. Вне Церкви этот свет, про­ходя через призмы чело­ве­че­ского вос­при­я­тия, раз­дро­бился бы и затем погас. Кто из людей пол­но­стью мог усво­ить Боже­ствен­ное откро­ве­ние и пере­дать потом­кам во всей чистоте духов­ный свет?

Нам могут воз­ра­зить, что име­ется Биб­лия как Слово Божие. Но сама Биб­лия пони­ма­ется неадек­ватно. Цер­ковь хра­нит тол­ко­ва­ние Биб­лии, вос­хо­дя­щее к апо­столь­скому пре­да­нию, и бого­слу­же­ние как ана­лог Биб­лии. Вне Церкви не только затем­ня­ется и теря­ется смысл Свя­щен­ного Писа­ния, но вне Церкви вет­хо­за­вет­ной и ново­за­вет­ной не суще­ство­вало самого свода биб­лей­ских книг; вне Церкви не могло бы про­изойти раз­де­ле­ния книг на кано­ни­че­ские, нека­но­ни­че­ские, апо­кри­фи­че­ские. Вне Церкви не был бы состав­лен свя­то­оте­че­ский ком­мен­та­рий этих книг, так как не суще­ство­вало бы экзе­ге­ти­че­ских и гер­ме­нев­ти­че­ских тра­ди­ций. Каж­дому предо­став­ля­лось бы пони­мать Биб­лию по мере сил и зна­ний, кото­рые все­гда недо­ста­точны, а также под воз­дей­ствием своих стра­стей и гор­дыни, кото­рые часто власт­вуют над рас­суд­ком. Такой чело­век оста­вался бы в кругу своих соб­ствен­ных пред­став­ле­ний без объ­ек­тив­ных ори­ен­ти­ров. Вне Церкви хри­сти­ан­ство пре­вра­ти­лось бы в аморф­ное, рас­плыв­ча­тое уче­ние, не суще­ство­вало бы дог­ма­тики как раз­ли­чия мета­фи­зи­че­ской истины от мета­фи­зи­че­ской лжи. Тот, кто не пре­дает зна­че­ния дог­ма­там, забы­вает, что каж­дый дог­мат — это истина, напо­ен­ная веч­ным све­том, кото­рая вно­сит в душу и созна­ние чело­века жизнь и свет, делает ее спо­соб­ной к бого­об­ще­нию. Лож­ные дог­маты — это иска­жен­ное пред­став­ле­ние о Боже­стве, ложь про­тив Бога, кото­рая вво­дит в душу и ум смерть и рас­пад, а ересь — это инъ­ек­ция яда, впрыс­ну­тая в глав­ный нерв чело­ве­че­ского созна­ния. Вне Церкви не было бы раз­ли­чия между миро­воз­зрен­че­ской исти­ной и ложью, Пра­во­сла­вием и ере­сью. Вне Церкви не суще­ство­вало бы зна­ко­вого языка икон, обря­дов, свя­щен­ных пред­ме­тов храма, самого бого­слу­же­ния, объ­еди­ня­ю­щего людей в ее еди­ном сердце. Вне Церкви люди с духов­ными и мисти­че­скими потреб­но­стями при­нуж­дены были бы созда­вать свои соб­ствен­ные зна­ко­вые инди­ви­ду­аль­ные системы, кото­рые, воз­можно, фик­си­ро­вали бы образы их под­со­зна­ния, при­да­вая этим обра­зам сакраль­ное зна­че­ние. Рели­ги­оз­ное искус­ство вне Церкви выро­ди­лось бы в абстрак­цию или в поэ­ти­че­ские иллю­стра­ции — алле­го­рии инди­ви­ду­аль­ных состо­я­ний; при этом демо­ни­че­ские образы, всплы­ва­ю­щие из недр под­со­зна­ния, из глу­бин души, могли бы вос­при­ни­маться как виде­ния духов­ного мира. Вне тра­ди­ций свя­щен­ные сим­волы, ото­рван­ные от корня, иска­жа­лись бы и заме­ня­лись новыми, а так как чело­век по своей гре­хов­но­сти и страст­но­сти ближе к демо­ни­че­скому миру, чем к небу, то эти знаки и образы стали бы про­яв­ле­нием демо­но­фи­лии, как в совре­мен­ном аван­гард­ном искусстве.

Народ в све­то­вом поле Логоса пре­вра­ща­ется в Цер­ковь, в духов­ное тело, объ­еди­нен­ное любо­вью и верой, еди­ной целью и общ­но­стью средств (свя­щен­ной сим­во­ли­кой). Народ вне Логоса пре­вра­ща­ется в толпу, живу­щую кон­цен­три­ро­ван­ными стра­стями и импуль­сами сво­его тем­ного под­со­зна­ния. В Церкви чело­век сози­да­ется как лич­ность (духовно-нрав­ствен­ная монада), вне Церкви выс­шей цен­но­стью объ­яв­ля­ется или без­лич­ност­ный кол­лек­тив, или инди­ви­ду­аль­ность. Лич­ность — это выяв­ле­ние и реа­ли­за­ция целе­вой идеи чело­века, то, что сбли­жает людей между собой. Инди­ви­ду­аль­ность — это те свой­ства чело­века, кото­рыми он отли­ча­ется от дру­гого; харак­терно, что у совре­мен­ных свет­ских фило­со­фов поня­тие лич­но­сти сли­лось с гипер­бо­ли­зи­ро­ван­ной инди­ви­ду­аль­но­стью и вне­цер­ков­ное рели­ги­оз­ное искус­ства занято поис­ками воз­мож­но­стей выяв­ле­ния и отра­же­ния инди­ви­ду­аль­но­сти или заме­ще­ния ее абстрак­ци­ями. Одним из средств этого слу­жит гипер­бо­ли­зи­ро­ван­ный смех и гипер­бо­ли­зи­ро­ван­ный ужас — атри­буты демона.

Об обрядах церкви

Обряд — это сло­жив­ша­яся зна­ко­вая система, испол­ня­ю­щая инфор­ма­ци­он­ную и ком­му­ни­ка­тив­ную роль. Цер­ков­ные обряды — это после­ду­ю­щий за Свя­щен­ным Писа­нием гно­сти­че­ский пласт, кото­рый имеет сход­ство и раз­ли­чие со свя­щен­ной сим­во­ли­кой. Обряд отли­ча­ется от сим­вола тем, что он более кон­кре­тен, более узок по сво­ему объ­ему, чем сим­вол, более под­вер­жен фак­то­рам исто­рии и раз­но­об­ра­зен по своим фор­мам, то есть более обусловлен.

Сим­вол имеет ана­ло­ги­че­ское зна­че­ние: он воз­во­дит ум чело­века от низ­шего к выс­шему, от извест­ного к неиз­вест­ному, от неви­ди­мого к види­мому. Обряд вклю­чает чело­века в уже извест­ную дан­ность. Но обычно обряд не отде­лен от сим­вола; он осно­ван на фун­да­менте сим­во­ли­че­ских зна­ков, только берет опре­де­лен­ный аспект мно­го­гран­ного сим­вола, как бы кон­кре­ти­зи­рует сим­вол и при­спо­саб­ли­вает его к целе­вой задаче.

Рели­ги­оз­ный обряд вклю­чает чело­века в сферу духов­ных реа­лий, в поле веч­ных Боже­ствен­ных энер­гий, в мир вне­вре­мен­ных, вне­про­стран­ствен­ных изме­ре­ний. В своей повсе­днев­ной жизни мы выра­жаем себя через систему сим­во­лов и обря­дов, без кото­рых чело­век остался бы само­за­мкну­тым суще­ством, вещью в себе, а так как чело­век — обще­ствен­ное суще­ство, то, отбра­сы­вая и ломая образы, он ока­зы­ва­ется раз­ру­ши­те­лем обще­ствен­ных эти­че­ских струк­тур. Обряд, как и сим­вол, не может быть истин­ным или лож­ным, доб­рым или злым, реа­лией или иллю­зией, он — сред­ство выра­же­ния. (Нрав­ствен­ные кате­го­рии отно­сятся к содер­жа­нию, кото­рое дол­жен выра­жать сим­вол или обряд, но не к самому обряду как сред­ству выра­же­ния, осно­ван­ному на тра­ди­ции, на выкри­стал­ли­зо­ван­ном веками опыте чело­ве­че­ства — опыте общения.)

Яркую попытку мыс­лить вне сим­во­лики и обря­дов пред­при­няли киники, кото­рые при­зы­вали чело­века к непо­сред­ствен­ному выяв­ле­нию своей сущ­но­сти. Киники вышли на сцену миро­вой куль­туры как раз­ру­ши­тели всех интел­лек­ту­аль­ных и нрав­ствен­ных цен­но­стей во имя сво­боды чело­ве­че­ского духа, но вме­сто того, чтобы стать осво­бо­ди­те­лями от раб­ства, они пре­вра­ти­лись в кло­унов и пая­цев исто­рии. Раз­ру­шая обще­ствен­ные обряды, они в то же время созда­вали свои обряды и сим­во­ли­че­ские дей­ствия, напри­мер, бочку Дио­гена. Раз­ру­шая образы, они создали свой образ циника.

Безу­мие пора­жает прежде всего две спо­соб­но­сти чело­ве­че­ской души: твор­че­ство и само­со­зна­ние. Пси­хи­че­ски боль­ной чело­век обычно или теряет спо­соб­ность к твор­че­ству, или оно при­об­ре­тает у него спо­ра­ди­че­ский харак­тер; то же про­ис­хо­дит с само­по­зна­нием как оцен­кой сво­его внут­рен­него состо­я­ния. Душев­но­боль­ной — пре­иму­ще­ственно эго­ист, поте­ряв­ший сочув­ствие к окру­жа­ю­щему миру. Твор­че­ство и само­по­зна­ние осно­ваны на сим­во­лике. Мы осо­знаем себя как лич­ность только с того вре­мени, когда наша пси­хика стала орга­ни­зо­вы­ваться и вклю­чаться в зна­ко­вую систему слова (чело­ве­че­ская речь). Киники отож­деств­ляли обряд со злом, но как фило­соф­ская система кинизм ока­зался пусто­цве­том — кроме острот с широ­ким спек­тром, от забав­ных афо­риз­мов до пош­ло­стей, он ничего не мог дать. Он был пара­зи­том, питав­шимся кро­вью осме­ян­ной им жертвы, но сам был бес­пло­ден. Дио­ген покон­чил жизнь само­убий­ством, убе­див­шись во время лихо­радки, что ника­кими язви­тель­ными насмеш­ками над болез­нью нельзя уни­что­жить жар в соб­ствен­ном теле и боль в костях; дру­гой уче­ник его после­до­вал его при­меру, когда понял, что не может побе­дить время и ста­рость. Дио­гена назы­вали безум­ным Сократом.

Кинизм был подо­бен соля­ной кис­лоте, кото­рая, попа­дая в тре­щины обще­ства, разъ­едала их. Но отри­ца­ние и язви­тель­ная иро­ния не могли дать ответ: кто такой чело­век и для чего он при­шел в этом мир; напро­тив, киники отри­цали духов­ную суб­стан­цию и духов­ные цен­но­сти, они имели дело с эмпи­ри­че­ским чело­ве­ком. Идея о воз­рож­де­нии чело­века каза­лась им бес­смыс­лен­ной и иллю­зор­ной; они хотели не воз­рож­де­ния, а осво­бож­де­ния, что в своем логи­че­ском конце при­во­дило к отож­деств­ле­нию чело­века с его физио­ло­ги­че­скими функ­ци­ями. Пер­вым было осво­бож­де­ние от своей соб­ствен­ной души, вто­рое осво­бож­де­ние — это осво­бож­де­ние от обще­ства. Раз­ру­шая обряды и сим­волы, киники поры­вали связь с про­шлым, буду­щим и с той сре­дой, в кото­рой они суще­ство­вали; эти­че­ский и фило­соф­ский анти­сим­во­лизм неиз­бежно при­во­дил их к край­нему инди­ви­ду­а­лизму и изо­ля­ци­о­низму. Одной из раз­но­вид­но­стей совре­мен­ного цинизма явля­ется экзи­стен­ци­а­лизм, кото­рый рас­смат­ри­вает чело­века как эмпи­ри­че­скую дан­ность, вклю­чая при этом в эмпи­рику все пси­хи­че­ское содер­жа­ние чело­ве­че­ского инди­ви­ду­ума. Фило­со­фия экзи­стен­ци­а­лизма, этого дека­дент­ского цинизма, смот­рит на тра­ди­ции, обряд­ность и сим­во­лику как на раб­ство духа. Сартр — это Дио­ген XX века, только менее талант­ли­вый и отваж­ный, чем “синоп­ский пес”.

Искус­ство — это интим­ная сто­рона фило­со­фии. Искус­ство кини­ков было кари­ка­ту­рой; искус­ство экзи­стен­ци­а­ли­стов выли­лось в безу­мие и бред, то, что при­нято назы­вать абсур­дом. Раз­ру­шая обряд и сим­вол, они раз­ру­шают логос чело­ве­че­ской души; тогда из чер­ных бездн инди­ви­ду­аль­но­сти, соеди­нен­ных с кос­ми­че­скими и духов­ными без­днами, выры­ва­ются при­зраки смерти и раз­ру­ше­ния, подоб­ные бес­фор­мен­ным гре­зам опио­фага. Раз­ру­ше­ние обряд­но­сти как зна­ко­вой системы рели­гии при­во­дит к двум про­ти­во­по­лож­ным полю­сам; или к раци­о­на­ли­за­ции рели­гии, к замене литур­ги­че­ских глу­бин плос­кой сло­вес­ной интер­пре­та­цией, или к экс­та­ти­че­скому мисти­цизму, древ­нему дио­ни­сизму. Совре­мен­ное так назы­ва­е­мое аван­гард­ное искус­ство, отри­ца­ю­щее прин­ципы гар­мо­нии (как киники отри­цали сим­во­лику), окра­шено в чер­ные цвета демо­ни­че­ской мистики, потому нередко состо­я­ние толпы после кон­цер­тов рок-музыки похоже на вакханалию.

Цер­ков­ные обряды — это не нечто внеш­нее и меха­ни­че­ское по отно­ше­нию к душе чело­века, это каналы, по кото­рым бла­го­дать Божия сооб­ща­ется чело­ве­че­ской душе, это тот стер­жень бого­слу­же­ния, опи­ра­ясь на кото­рый люди, при­сут­ству­ю­щие в храме, могут духовно сбли­жаться до пони­ма­ния еди­ного живого мисти­че­ского тела. Цер­ков­ный обряд имеет два направ­ле­ния: вер­ти­каль­ное и гори­зон­таль­ное; вер­ти­каль­ное — как бого­об­ще­ние, направ­лен­ность души из мате­ри­аль­ного мира в духов­ный, и гори­зон­таль­ное — как объ­еди­не­ние сто­я­щих в храме людей в одной вере, в одном мисти­че­ском пере­жи­ва­нии, в одном молит­вен­ном потоке. Раз­ру­ше­ние обряда — это раз­ру­ше­ние духов­ной ком­му­ни­ка­ции, это низ­ве­де­ние рели­гии на плос­кость фило­соф­ских абстрак­ций или в тем­ную область дио­ни­сий­ского мисти­цизма, хаоса, в область под­со­зна­ния и инстинк­тов, в область при­зра­ков и грез. В этом демо­ни­че­ском состо­я­нии повто­ря­ется древ­нее ска­за­ние о том, как вак­ханки уби­вают Орфея; исступ­лен­ные чув­ства уби­вают дух.

Цер­ков­ный обряд — реа­лия дру­гого изме­ре­ния, нежели слово, потому он не может быть рас­крыт и заме­нен сло­вом, как луч живого света, кото­рый несет в себе тепло и жизнь, не может быть заме­нен сло­вес­ной тео­рией о при­роде света. Цер­ков­ный обряд может быть понят только в храме, в непо­сред­ствен­ном пере­жи­ва­нии, поэтому в литур­гике объ­яс­не­ние обря­дов и ком­мен­та­рии бого­слу­же­ния зани­мают срав­ни­тельно малое место: рели­ги­оз­ные реа­лии пони­ма­ются в той сте­пени, в какой они вос­при­ни­ма­ются. Обряд пони­ма­ется так, как он при­ни­ма­ется, то есть через изме­не­ние и воз­рож­де­ние самой чело­ве­че­ской души. Литур­гию невоз­можно объ­яс­нить. Это тайна, ее можно только пояс­нить, ука­зать на опре­де­лен­ные целе­вые идеи и ана­ло­гии, но она навсе­гда оста­нется тай­ной, кото­рую должно в бла­го­го­ве­нии пере­жить чело­ве­че­ское сердце. Потому обряд одно­вре­менно скры­вает и откры­вает; он скры­вает внут­рен­нюю жизнь Церкви от посто­рон­них, любо­пыт­ных и наг­лых глаз, — скры­вает, как плот­ным покро­вом, — и в то же время откры­вает веру­ю­щей душе завесу во “Свя­тая Свя­тых”, — но посте­пенно, в меру ее внут­рен­ней под­го­тов­лен­но­сти, чтобы слиш­ком яркий свет не осле­пил ее.

Для раци­о­на­ли­сти­че­ских сект, кото­рые уни­что­жили сим­во­лику бого­слу­же­ния, рели­гия застыла на уровне кате­хи­за­тор­ства; для экс­та­ти­че­ских сект она пре­вра­ти­лась в воз­вра­ще­ние к древ­нему хаосу, в игру со своим под­со­зна­нием и миром пад­ших духов. Киники осо­бенно злобно нена­ви­дели хри­сти­ан­ское уче­ние. Если сто­ики отно­си­лись к хри­сти­ан­ству с холод­ным пре­зре­нием, счи­тая его досто­я­нием одной неве­же­ствен­ной толпы, а пифа­го­рейцы и пла­то­ники, обла­да­ю­щие боль­шей про­ни­ца­тель­но­стью, — как к сво­ему глав­ному интел­лек­ту­аль­ному про­тив­нику, то киники нена­ви­дели хри­сти­ан­ство как сво­его лютого врага и в период гоне­ний на Цер­ковь часто высту­пали в роли про­во­ка­то­ров и донос­чи­ков (жизнь Иустина Фило­софа), и сами рим­ские импе­ра­торы нередко при­бе­гали к услу­гам кини­ков в борьбе с хри­сти­ан­ством. Но син­кре­ти­че­ская фило­со­фия язы­че­ства ока­за­лась бес­силь­ной про­тив небес­ного света Еван­ге­лия. Огром­ная госу­дар­ствен­ная машина импе­рии не смогла сло­мить дух хри­сти­ан­ских общин. Тогда на арену вышли киники и актеры с их ору­жием: насмеш­ками, ложью, кле­ве­той, — демон при­нял личину обе­зьяны, пере­драз­ни­ва­ю­щей Бога. Основа хри­сти­ан­ства — любовь и бла­го­го­ве­ние перед свя­ты­ней, основа цинизма — гор­дость и пре­зре­ние ко всему во имя себя самого.

Нередко сек­танты назы­вают хра­мо­вое бого­слу­же­ние и совер­ше­ние таинств кол­дов­ством, а цер­ков­ные риту­алы — маги­че­скими обря­дами, поэтому оста­но­вимся на прин­ци­пи­аль­ной раз­нице между мисти­кой и магией. Основа хри­сти­ан­ской мистики — любовь к Богу; хри­сти­ан­ские обряды и таин­ства явля­ются сред­ством бого­об­ще­ния. Основа магии — гор­дыня, жела­ние под­чи­нить себе окру­жа­ю­щий мир посред­ством воз­дей­ствия оккульт­ных сил. Для мистики Бог — выс­шая цен­ность, конеч­ная цель и глав­ное содер­жа­ние бытия. Для магии выс­шей цен­но­стью явля­ется пад­ший чело­век с его необуз­дан­ными стра­стями, кото­рые он стре­мится реа­ли­зо­вать любыми сред­ствами. Хри­сти­ан­ство тре­бует от чело­века упо­доб­ле­ния Богу. Жела­ние мистика — быть послуш­ным Богу; про­яв­ле­ние этого чув­ства — молитва: “Да будет воля Твоя!”. Заня­тие магией — это агрес­сия по отно­ше­нию к миру, стрем­ле­ние посред­ством опре­де­лен­ных маги­че­ских фор­мул и дей­ствий под­чи­нить себе мир. Цель магии все­гда ути­ли­тарна и не выхо­дит из пре­де­лов зем­ной жизни. Цель мистики лежит за пре­де­лами зем­ного бытия, это — вклю­че­ние в веч­ность. Маг упо­треб­ляет силы демо­ни­че­ского мира, но в то же время стра­шится его. Явле­ние демо­нов вызы­вает у мага чув­ство ужаса. Мистик стре­мится к встрече с Хри­стом через бла­го­дать Духа Свя­таго в своем сердце, и состо­я­ние бого­об­ще­ния явля­ется для него самым отрад­ным и свет­лым собы­тием, кото­рое навсе­гда запе­чат­ле­ва­ется в его памяти. Явле­ние духов в маги­че­ских обря­дах про­ис­хо­дит в визу­аль­ных или слу­хо­вых фор­мах. Мистик видит в чело­веке образ и подо­бие Божие; про­ще­ние обид ста­но­вится для него потреб­но­стью духа. Магия смот­рит на чело­века как на инстру­мент; поня­тие лич­но­сти для нее не суще­ствует. Про­ще­ние обид и жалость в маги­че­ских риту­а­лах счи­та­ется мало­ду­шием. Мистик гово­рит: “Я хочу уме­реть для себя, чтобы жить для Тебя”. Маг гово­рит: “Я хочу жить только для себя”.

Мистика и магия про­ти­во­по­ложны друг другу не только по сво­ему содер­жа­нию, но даже по своим зна­ко­вым систе­мам, но о маги­че­ских обря­дах лучше умол­чать. Тер­тул­лиан гово­рил, что это паро­дия на литур­гию, чер­ная месса, кото­рая слу­жится в аду сатане, то есть мрач­ная кари­ка­тура на свя­тыню. Во мно­гих кол­дов­ских обря­дах упо­треб­ля­ется риту­аль­ное пору­га­ние свя­тыни. Кто заяв­ляет о сход­стве цер­ков­ных риту­а­лов и магии, тот или совер­шенно неве­же­ствен­ный, или одер­жи­мый демо­ном человек.

Мистика неот­де­лима от нрав­ствен­ного воз­рож­де­ния чело­ве­че­ской лич­но­сти. Чем выше нрав­ствен­ность чело­века и чем ближе она к Еван­гель­ским запо­ве­дям, тем больше рас­ши­ря­ется круг духов­ных позна­ний чело­века. Духов­ная муд­рость имеет своим источ­ни­ком не внеш­ние зна­ния, а внут­рен­нее состо­я­ние, о кото­ром ска­зано: “бла­женны чистые серд­цем, потому что они уви­дят Бога”. Магия тре­бует от чело­века не нрав­ствен­но­сти, а только кон­цен­тра­ции вни­ма­ния. Магия по сво­ему пол­зу­чему уни­та­ризму, нераз­бор­чи­во­сти в сред­ствах и по ори­ен­та­ции на оккульт­ные, кос­ми­че­ские и пси­хи­че­ские силы ста­вит целью для чело­века само­утвер­жде­ние в этом мире, раз­ви­вает в нем гор­дыню и эго­цен­тризм, кото­рые в свою оче­редь явля­ются суб­стра­том всех стра­стей и пси­хи­че­ских комплексов.

Глав­ное сред­ство мистики — молитва, бла­го­дар­ность Богу, бла­го­го­вей­ная беседа с Ним, испо­ве­да­ние гре­хов, просьба, про­слав­ле­ние Бога. В маги­че­ских обря­дах не суще­ствует ни бла­го­дар­но­сти, ни испо­веди, ни просьбы как мольбы о помощи, ни бла­го­го­вей­ной беседы души с Богом; в магии дру­гая форма обще­ния: пове­ле­ние, дого­вор, согла­ше­ние, при­каз. Маг обра­ща­ется к духов­ному миру тоном импе­ра­тива. Мистик пере­жи­вает бла­го­дать как обнов­ле­ние души, как покой и веч­ность. Маг, полу­чая в обще­нии с демо­ни­че­ским миром его чер­ную энер­гию, пере­жи­вает ее как при­лив извне чужой силы, несколько напо­ми­на­ю­щей ощу­ще­ние от элек­три­че­ства. Его состо­я­ние — тяжесть души, смя­те­ние сердца, без­жа­лост­ность даже к самым близ­ким людям, сопер­ни­че­ство и в то же время тай­ное жела­ние смерти. У мистика сердце открыто для Бога, у мага сердце закрыто для всех. Бог для него чужд, от без­раз­ли­чия до нена­ви­сти; демо­нам он пове­ле­вает, как дрес­си­ров­щик свя­зан­ным зве­рям, но все­гда с тай­ным стра­хом, что эти путы могут разо­рваться и зверь умерт­вит его. Хри­сти­ан­ская мистика — это обра­ще­ние чело­века к Богу как к Лич­но­сти. Лич­ность, а не без­ли­кая сила может быть пред­ме­том любви. В магии, демо­но­ло­гии лич­ное обще­ние отсут­ствует; маги­че­ские закли­на­ния обра­щены к демо­ни­че­скому миру, к миру деструк­тив­ному, сле­до­ва­тельно, без­лич­ному. Демоны обла­дают инди­ви­ду­аль­но­стью по преж­ней ангель­ской иерар­хии как уров­нем сил и воз­мож­но­стей, при­том эта иерар­хия опро­ки­нута, как пира­мида, и кто стоял во главе, пал ниже всех. Но бесы лишены свойств лич­но­сти, нрав­ствен­но­сти и само­по­зна­ния; само­по­зна­ние их выро­ди­лось в позна­ние мате­ри­аль­ного мира и зла. Они обу­слов­лены своей нена­ви­стью к Богу и людям до пол­ной потери сво­бод­ной воли как выбора между доб­ром и злом, сле­до­ва­тельно, они без­лич­ност­ные индивидуумы.

Ино­гда заго­воры обра­щены к оли­це­тво­рен­ным (пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ным) силам при­роды, здесь — замена Бога кос­мо­сом. Харак­терно, что в эзо­те­ризме язы­че­ства глав­ную роль играли хто­ни­че­ские (зем­ные) и под­зем­ные боже­ства (Пан, Дио­ни­сий, Деметра и др.), магия обра­щена не к небу, а к земле и аду. Маг, как гип­но­ти­зер, посред­ством заго­вора застав­ляет тем­ные силы выйти из сво­его мрач­ного под­зе­ме­лья и слу­жить ему. Центр мисти­че­ских пере­жи­ва­ний — чело­ве­че­ское сердце. Под дей­ствием бла­го­дати оно дела­ется мяг­ким, как воск. Магия имеет своим инстру­мен­том чело­ве­че­ский рас­су­док; при маги­че­ских обря­дах сердце как будто уми­рает, оно сжи­ма­ется и ста­но­вится твер­дым, как камень. Мистика имеет свои риту­алы, но для нее глав­ное не форма, а содер­жа­ние, чув­ство любви и един­ства с Богом. Магия ста­вит форму над содер­жа­нием; она стре­мится к внешне точ­ной форме маги­че­ских риту­а­лов, их содер­жа­ние сво­дится к зага­доч­ным зна­кам и име­нам, кото­рые ста­но­вятся паро­лем для адского мира. В маги­че­ских риту­а­лах можно раз­ли­чить два вида кол­дов­ства: 1) шаман­ство, когда маг искус­ственно дово­дит себя до экс­таза и его душа, отде­ля­ясь от тела, схо­дит на время в мир пре­ис­под­ней; 2) вызов духов из пре­ис­под­ней к себе путем заго­во­ров и маги­че­ских обря­дов. Для хри­сти­а­нина-мистика необ­хо­дим аске­тизм, в том числе аске­тизм в миру, жизнь по запо­ве­дям, уча­стие в таин­ствах Церкви. Для магии этого не тре­бу­ется, здесь усло­вие-след­ствие только одно: чтобы чело­век сде­лал душу свою залож­ни­цей адского мира.

Обще­ние — это упо­доб­ле­ние. Для упо­доб­ле­ния свет­лому миру тре­бу­ются огром­ные труды и борьба с собой, а тем­ный мир, кипя­щий зло­бой и стра­стями, бли­зок к состо­я­нию пад­шего чело­века, поэтому для обще­ния с демо­ном ничего не надо, кроме обра­ще­ния к нему. Нередко чело­век смот­рит на заго­воры и гада­ния как на невин­ную игру; в таком слу­чае он похож на ребенка, кото­рый раз­во­дит костер в соб­ствен­ном доме, не зная и не пони­мая, что про­изой­дет потом. Вся­кое сопри­кос­но­ве­ние с демон­ским миром нано­сит глу­бо­кие пси­хи­че­ские травмы. Вся­кое обра­ще­ние к любого вида магии, хотя бы в виде шутки, должно быть испо­ве­дано как тяж­кий грех. Неко­то­рые гово­рят, что при помощи магии можно совер­шать добро: изле­чить от болезни, пре­ду­пре­дить об опас­но­сти и так далее, но не надо забы­вать, что ложь упо­треб­ляет добро и правду как при­манку, чтобы легче и пол­нее овла­деть своей жерт­вой. Мета­фи­зи­че­ское зло не может тво­рить истин­ного добра.

* * *

Нередко наши оппо­ненты спра­ши­вают: “А для чего вообще нужна сим­во­лика и обряды, не лучше ли в про­стоте души молиться Богу?”. “Бого­слу­же­ние должно быть не сим­во­ли­че­ским, а реаль­ным”, — гово­рят они. Однако здесь таится про­ти­во­ре­чие. Само слово уже есть услов­ный знак, оно не реа­лия в смысле тож­де­ства с обо­зна­ча­е­мым пред­ме­том или собы­тием, а услов­ное, зна­ко­вое, абстра­ги­ро­ван­ное отра­же­ние реа­лии в системе зву­ков и гра­фики, поэтому, зашиф­ро­вы­вая содер­жа­ние в форме слова, мы уже при­бе­гаем к отвле­чен­ной системе моде­ли­ро­ва­ния дей­стви­тель­но­сти, что явля­ется одним из харак­тер­ных отли­чий чело­века от дру­гих существ, насе­ля­ю­щих землю. Вне слова наша мысль не может под­няться над уров­нем зем­ной мате­ри­аль­ной пред­мет­но­сти и полу­чить неко­то­рое позна­ние о духов­ном мире, нахо­дя­щемся за пре­де­лом нашего чув­ствен­ного (сен­сор­ного) вос­при­я­тия. Мы вос­при­ни­маем мир не адек­ватно, а через его энер­гии, кото­рые транс­фор­ми­ру­ются в нашем созна­нии в модели реаль­но­сти. Напри­мер, цвета и звуки — это транс­фор­ма­ция волн, кото­рые пре­лом­ля­ются через органы наших чувств, поэтому мы под покро­вом мате­ри­аль­но­сти видим не мир, какой он есть, в самих сущ­но­стях пред­ме­тов, а только свой­ства, дей­ствия и энер­гии, зави­ся­щие от воз­мож­но­сти меха­низма нашего вос­при­я­тия. В буду­щей жизни мы уви­дим мир в дру­гих изме­ре­ниях. Наше пред­став­ле­ние о мире также условно и моде­ли­ро­вано. Позна­ние — это рас­кры­тие неви­ди­мого; веч­ная жизнь будет веч­ным позна­нием, рас­кры­тием вечно нового; в этом рас­кры­тии преды­ду­щее будет отно­ситься к после­ду­ю­щему, как подо­бие к дей­стви­тель­но­сти, а эта дей­стви­тель­ность ока­жется только подо­бием при пере­ходе в дру­гое состо­я­ние на новой сту­пени бого­об­ще­ния. Поэтому гово­рить о реаль­но­сти как адек­ват­но­сти вне сим­во­лики невоз­можно. Апо­стол Павел пишет, что здесь мы видим неяс­ные отра­же­ния, как в туск­лом зер­кале, а там уви­дим воочию. Пла­тон и дру­гие фило­софы срав­ни­вали наше чув­ствен­ное виде­ние мира с тене­выми отра­же­ни­ями предметов.

Откло­ня­ясь несколько в сто­рону, ска­жем, что мате­ма­тика — “душа” осталь­ных наук — вся осно­вана на услов­но­сти и абстрак­ции; все цифры, числа и фор­мулы явля­ются сим­во­ли­че­скими зна­ками. Любая наука при­бе­гает к моде­ли­ро­ва­нию и схе­ма­ти­за­ции. Буквы, ноты, аст­ро­но­ми­че­ские таб­лицы и гео­гра­фи­че­ские карты — это все тоже услов­ные знаки, кото­рые рас­ши­ряют воз­мож­но­сти и гра­ницы чело­ве­че­ского позна­ния. Храм явля­ется моде­лью все­лен­ной и сим­во­лом небес­ной Церкви, кото­рая напол­няет этот сим­вол реаль­ным содер­жа­нием. Круг годо­вой литур­гики, запи­сан­ный в бого­слу­жеб­ных кни­гах, можно условно срав­нить с кар­той неба, только это духов­ное небо, по кото­рому про­хо­дит путь чело­ве­че­ской души. Вне сим­вола и обря­дов невоз­можны общая молитва и общее бого­слу­же­ние, где необ­хо­димы поря­док и ритм. Поэтому те, кто отри­цает цер­ков­ные обряды во имя непо­сред­ствен­ной реаль­но­сти (кото­рая для нас явля­ется целью, а не дан­но­стью), на самом деле вынуж­дены созда­вать свои соб­ствен­ные обряды, напри­мер, обряд пре­лом­ле­ния хлеба у бап­ти­стов, сбор­ники пес­но­пе­ний и так далее. Можно убе­диться, что каж­дая община и секта создали свою обряд­ность, кото­рая со вре­ме­нем пере­хо­дит в традицию.

Рево­лю­ция стре­мится уни­что­жить обряды, чтобы люди забыли свое про­шлое, но затем вынуж­дена спешно созда­вать свои новые искус­ствен­ные обряды. Они в боль­шин­стве слу­чаев ока­зы­ва­ются мерт­во­рож­ден­ными и посте­пенно заме­ня­ются воз­об­нов­ле­нием или ими­та­цией преж­них обря­дов. Дви­же­ние хиппи как рево­лю­ция про­тив обще­ствен­ной этики, стрем­ле­ние к сво­боде от морали начи­на­ется также с отвер­же­ния норм пове­де­ния как свет­ской обряд­но­сти, а кон­ча­ется созда­нием своей системы цен­но­стей — анти­этики, для под­дер­жа­ния кото­рой необ­хо­дима и своя зна­ко­вая система.

Цер­ков­ный обряд — это тра­ди­ци­он­ный свя­щен­ный сим­вол, посред­ством кото­рого чело­век имеет воз­мож­ность всту­пить в обще­ние с сим­во­ли­зи­ру­е­мым, вос­при­ни­мать его энер­гии, вклю­читься в мир духов­ных реа­лий. Поэтому модер­низм явля­ется вра­гом Пра­во­сла­вия. Не зная глу­бины цер­ков­ной сим­во­лики, он стре­мится при­бли­зить обряды к душев­ному состо­я­нию чело­века, его эсте­ти­че­ским потреб­но­стям, интел­лек­ту­аль­ному уровню вос­при­я­тия и так далее, то есть сим­вол из сред­ства духов­ной ком­му­ни­ка­ции (что тре­бует внут­рен­ней под­го­товки и очи­ще­ния самого чело­века) пре­вра­ща­ется в спо­соб удо­вле­тво­ре­ния душев­ных потреб­но­стей. По сути дела, здесь про­ис­хо­дит озем­ле­ние самой Церкви. Вся­кое сочи­ни­тель­ство свя­щен­ных сим­во­лов похоже на созда­ние новой рефор­ми­ро­ван­ной Церкви, а с пра­во­слав­ной точки зре­ния — это риту­аль­ная ересь. Обряд и сим­вол не имеют ни пред­мет­но­ве­ще­ствен­ного, ни миме­ти­че­ского свой­ства с содер­жа­щимся в них смыс­ло­вым гно­си­сом, с тай­но­пи­сью духов­ных реа­лий или собы­ти­ями свя­щен­ной исто­рии. Здесь связь — в плане идей и энер­гий, поэтому литур­гия — такое же откро­ве­ние, как и Свя­щен­ное Писа­ние. Кон­сер­ва­тизм Пра­во­сла­вия — это сохра­не­ние тайны. Обряд, при­ду­ман­ный чело­ве­ком, быстро исчер­пы­вает себя, он может быть эффек­тен, но оста­ется лишен­ным глу­бины, его эффект — новизна душев­ных ощу­ще­ний, то есть то, что про­ти­во­ре­чит духов­ному созер­ца­нию, и такой прин­цип модер­ни­за­ции тре­бует посто­ян­ной пере­мены обряд­но­сти и атри­бу­тики, как наску­чив­шей песни или надо­ев­шей одежды, поэтому рефор­ма­тор­ство обре­чено на посто­ян­ное сочи­ни­тель­ство. Обряд при этом пере­но­сится из обла­сти духа в область души, берет на себя несвой­ствен­ные ему эсте­ти­че­ские и раз­вле­ка­тель­ные функ­ции, не помо­гает, а про­ти­во­стоит молитве или, что не менее опасно, иска­жает внут­рен­ний харак­тер молитвы, делает ее сен­ти­мен­таль­ной, вос­тор­жен­ной и нередко про­сто фами­льяр­ной. Поэтому Пра­во­сла­вие пред­став­ляет собой не только чистоту дог­ма­тики, но также чистоту бого­слу­же­ния, тра­ди­ци­о­на­лизм ритуалов.

Духов­ный и мате­ри­аль­ный миры имеют между собой раз­ли­чие и сход­ство как тво­ре­ние еди­ного Созда­теля, как две кар­тины, напи­сан­ные худож­ни­ком: одна — цве­то­выми крас­ками, дру­гая — тон­кими штри­хами туши, где едва наме­чены кон­туры пред­ме­тов. Если бы отно­ше­ния между духов­ным и мате­ри­аль­ным мирами заклю­ча­лись только в сход­стве и сте­пени их совер­шен­ства, то изоб­ра­же­ние духов­ного мира носило бы образно-кар­тин­ный харак­тер; если отно­ше­ния между ними заклю­ча­лись бы только в несход­ствах и отри­ца­ниях, то изоб­ра­же­ние духов­ного мира носило бы совер­шенно услов­ный, про­из­воль­ный и абстракт­ный харак­тер, как некий дого­вор­ный знак. Но так как вза­и­мо­от­но­ше­ния между двумя мирами носят харак­тер сход­ства и раз­ли­чия, то сим­вол и обряд содер­жат в себе эле­менты одного и дру­гого, как иеро­глиф содер­жит в себе абстра­ги­ро­ван­ный намек на кар­тину, имея харак­тер ско­рее не сход­ства, а ассоциации.

Рас­смот­рим храм как свя­щен­ный сим­вол. Храм — это дом, в выс­шем смысле слова — оби­тель души. Храм — изоб­ра­же­ние духов­ного эона, мисти­че­ского пути души к Богу, веч­но­сти, где собы­тия про­шлого и буду­щего пере­хо­дят в насто­я­щее; физи­че­ское место, где при­сут­ствует духов­ный мир, про­стран­ство, заклю­ча­ю­щее собой бес­ко­неч­ность, место, где земля соеди­нена с небом.

Каж­дый храм — это не про­стран­ствен­ный, а энер­ге­ти­че­ский центр все­лен­ной, откуда исхо­дят, как ради­усы, волны, но окруж­но­сти как тако­вой не суще­ствует. В то же время храм явля­ется зашиф­ро­ван­ной моде­лью все­лен­ной: его купол — подо­бие небо­свода, стены — гори­зонта, алтарь, воз­вы­ша­ю­щийся над общем залом храма — суши, оби­та­е­мой людьми, вос­хо­дя­щей из пучины моря. Это, так ска­зать, низ­ший аспект сим­вола, а выс­ший — небес­ная Цер­ковь, духов­ный мир, где устрем­ле­ние ввысь озна­чает веч­ное посту­па­тель­ное дви­же­ние души к Богу. Окруж­ность купола — веч­ность, крест в осно­ва­нии храма — любовь как содер­жа­ние веч­ной жизни. В то же время храм — не ста­тич­ный, а дина­мич­ный сим­вол: он не только ука­зы­вает на буду­щее пре­об­ра­же­ние мира во все­лен­скую Цер­ковь, но кла­дет начало этому пре­об­ра­же­нию. Сужа­ю­щийся до точки купол храма озна­чает врас­та­ние кос­моса в духов­ный эон, а округ­лен­ный купол в виде пла­мени — огонь, кото­рый пре­об­ра­зит мир, отде­лит добро от зла, тьму от света и оду­хо­тво­рит саму материальность.

Итак, сим­вол явля­ется клю­чом к истине, а обряд — кана­лом бла­го­дати, кото­рую Гос­подь назвал живою водою. Вне сим­вола чело­ве­че­ская мысль о духов­ном мире или повисла бы в пустоте, или замкну­лась бы в кругу фан­та­зии, то есть в обла­сти чело­ве­че­ских пред­став­ле­ний, име­ю­щих в своей основе мета­фи­зи­че­скую ложь пад­ших духов.

О крещении

Одним из глав­ных прин­ци­пи­аль­ных рас­хож­де­ний между пра­во­слав­ными и бап­ти­стами явля­ется вопрос о кре­ще­нии мла­ден­цев. Бап­ти­сты кате­го­ри­че­ски отвер­гают кре­ще­ние детей как насиль­ствен­ный акт над ними, поэтому нам надо рас­смот­реть этот вопрос в сле­ду­ю­щих пунктах:

1) Имеют ли роди­тели власть и право решать за ребенка важ­ные для него вопросы, если от этого зави­сит его бла­го­по­лу­чие и даже жизнь?

2) Нуж­да­ются ли дети в бла­го­дати Божией?

3) Как про­те­кает духов­ная и пси­хи­че­ская жизнь ребенка?

4) Соот­вет­ствуют ли обеты кре­ще­ния пред­на­зна­че­нию чело­века? Если соот­вет­ствуют, то отказ от них явля­ется не про­яв­ле­нием, а зло­упо­треб­ле­нием сво­бод­ной воли.

5) Суще­ствуют ли ана­ло­гии кре­ще­ния в Вет­хом Завете, если да, то каково отно­ше­ние Вет­хого Завета к уча­стию в них детей?

6) Может ли ребе­нок быть лишен пло­дов кре­ще­ния без ущерба для себя?

Осно­вой хри­сти­ан­ской соте­рио­ло­гии (уче­ния о спа­се­нии) явля­ются сле­ду­ю­щие три уни­вер­саль­ных факта:

1) гре­хо­па­де­ние Адама как источ­ника и потен­ци­аль­ного носи­теля всего чело­ве­че­ства легло клей­мом отвер­же­ния и про­кля­тия на его потом­ков, кото­рые жили, живут и будут жить на земле до конца ее существования;

2) Сын Божий, став Сыном чело­ве­че­ским, взял на себя про­кля­тие и грехи всего мира. Его рас­пя­тие было жерт­вой и священнодействием;

3) в таин­стве кре­ще­ния Гол­гоф­ская Жертва усво­я­ется каж­дому чело­веку как жертва, при­не­сен­ная лично за него.

Каким обра­зом грех рас­про­стра­ня­ется на после­ду­ю­щие поко­ле­ния? Созда­ние чело­ве­че­ской души явля­ется актом твор­че­ской силы Боже­ства, но в то же время оно совер­ша­ется при уча­стии душ роди­те­лей. Поэтому чело­век — уни­каль­ное и непо­вто­ри­мое явле­ние, а не копия своих роди­те­лей, и в то же время он гене­ти­че­ски свя­зан с ними, о чем сви­де­тель­ствует не только телес­ное, но и душев­ное сход­ство. В этом соуча­стии душ роди­те­лей про­ис­хо­дит пере­дача пер­во­род­ного греха, подобно тому, как из загряз­нен­ного источ­ника текут мут­ные воды. Каким обра­зом пере­да­ется наслед­ствен­ная порча? Через мате­ри­аль­ный суб­страт или дру­гими неве­до­мыми нам путями? Мы этого не знаем — это тайна. Но для нас важен тот факт, что грех в своей без­гра­нич­ной уни­вер­саль­но­сти погло­тил, как воды все­мир­ного потопа, все чело­ве­че­ство, и поэтому печать греха уже лежит на еще не рож­ден­ном мла­денце. С воз­рас­том в грех вклю­ча­ется воля ребенка, и тогда он ста­но­вится про­из­воль­ным, лич­ност­ным гре­хом. Поэтому непо­роч­ность ребенка — выра­же­ние весьма услов­ное. Это ско­рее непро­яв­ле­ние его пороч­но­сти на уровне созна­ния и воли.

Грех — раз­рыв между Богом и чело­ве­ком, и только бла­го­дать Божия может вос­ста­но­вить поте­рян­ную связь и союз. Воз­можно ли дей­ствие бла­го­дати на ребенка? Свя­щен­ное Писа­ние утвер­ди­тельно отве­чает на этот Вопрос. Про­рок Иере­мия был освя­щен бла­го­да­тью еще до сво­его рож­де­ния. Про­рок и Пред­теча Иоанн воз­ра­до­вался во чреве пра­вед­ной Ели­са­веты, когда она встре­тила Деву Марию. Зна­чит, мла­денцы под­вер­жены дей­ствию бла­го­дати. Лишить ребенка кре­ще­ния — зна­чит насиль­ственно отстра­нить его от воз­дей­ствия бла­го­дати, то есть пре­пят­ство­вать цели и пред­на­зна­че­нию его жизни.

Мла­денца, еще не научив­ше­гося про­из­но­сить чело­ве­че­ское слово, ни в коем слу­чае нельзя срав­нить с живот­ным. Наи­бо­лее интен­сив­ная пси­хи­че­ская жизнь про­хо­дит в ран­нем воз­расте, когда ребе­нок полу­чает и пере­ра­ба­ты­вает самый боль­шой объем инфор­ма­ции. С воз­рас­том объем этой инфор­ма­ции резко умень­ша­ется, и усво­е­ние его ста­но­вится более поверх­ност­ным, поэтому пси­хо­логи ищут корни харак­тера, при­вы­чек и забо­ле­ва­ний во впе­чат­ле­ниях ран­него дет­ства. Ребе­нок эмо­ци­о­нально чутко реа­ги­рует на окру­жа­ю­щую его среду, только он опи­ра­ется не на слово, а на более непо­сред­ствен­ное вос­при­я­тие мира, поэтому наши вос­по­ми­на­ния дет­ства, про­хо­дя­щие в плане рефлек­сий, обычно начи­на­ются с того пери­ода, когда мы овла­дели связ­ной речью. Мла­ден­че­ство явля­ется важ­ней­шим пери­о­дом для фор­ми­ро­ва­ния пси­хики чело­века. Виде­ние мира ребен­ком для нас тайна, но непо­сред­ствен­ное вос­при­я­тие в пере­жи­ва­нии и инфор­ма­ция, лежа­щая глубже слова, дают ему воз­мож­ность пере­жи­вать явле­ния духов­ного мира, может быть, с боль­шей, чем у взрос­лого чело­века, интен­сив­но­стью. С воз­рас­том душа затем­ня­ется и гру­беет от рас­крыв­шихся в ней стра­стей и воле­вых гре­хов. Свя­щен­ное Писа­ние и опыт жизни гово­рят о реак­ции ребенка на свя­тыню. Мно­гие матери заме­чают осо­бое состо­я­ние ребенка в день при­ча­стия, как бы оза­ре­ние внут­рен­ним све­том и покоем. По-види­мому, для ребенка больше, чем для взрос­лого, открыт мир свет­лых и тем­ных сил. Ребе­нок, как и взрос­лый, носит в себе образ и подо­бие Божие, сле­до­ва­тельно, он нуж­да­ется в духов­ной жизни, и роди­тели должны ста­раться не заглу­шить, а про­бу­дить эту жизнь посред­ством цер­ков­ных таинств и молитв, а также домаш­них молитв в при­сут­ствии ребенка. Если роди­тели окру­жают тело ребенка забо­той, кор­мят и оде­вают его, не дожи­да­ясь того воз­раста, когда он ска­жет сам, что согла­сен есть и пить, то почему они не должны удо­вле­тво­рить самую глав­ную потреб­ность чело­ве­че­ского духа — потреб­но­сти у ребенка обще­ния с Богом и духов­ным миром через Хри­ста в Духе Святом?

Так как уко­ре­ни­лось мне­ние, что кре­ще­ние во мла­ден­че­стве не только игно­ри­рует сво­бод­ное само­опре­де­ле­ние ребенка, но явля­ется наси­лием над его лич­но­стью и волей, то нам необ­хо­димо отве­тить на вопрос: что такое рели­ги­оз­ное чув­ство? Явля­ется ли оно врож­ден­ным свой­ством чело­ве­че­ской души или при­об­ре­та­ется впо­след­ствии? Хри­сти­ан­ство учит, что рели­ги­оз­ное чув­ство явля­ется глав­ным суб­стан­ци­о­наль­ным каче­ством души как образа и подо­бия Божи­его; в нем глав­ное отли­чие чело­века от живот­ного. У живот­ного име­ется эмо­ци­о­наль­ный мир, может быть, не менее дина­мич­ный, чем эмо­ци­о­наль­ный мир чело­века. У живот­ных суще­ствует в при­ми­тив­ных фор­мах то, что можно назвать рас­суд­ком, то есть уме­ние нахо­дить связь между при­чи­нами и отда­лен­ным след­ствием и делать выбор в меня­ю­щихся ситу­а­циях. У живот­ного име­ются инстинкты более тон­кие, чем у чело­века, но у живот­ных нико­гда не было обна­ру­жено рели­ги­оз­ного чув­ства. Здесь прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие между чело­ве­ком и теми, кого при­выкли назы­вать его “мень­шими бра­тьями”. Но рели­ги­оз­ные чув­ства, как и осталь­ные спо­соб­но­сти чело­ве­че­ской души, можно раз­вить и заглушить.

Рели­ги­оз­ная жизнь чело­века явля­ется синер­гиз­мом двух воль: Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской, двух дей­ствий — бла­го­дати совер­ша­ю­щей и ответа чело­века, при­ни­ма­ю­щего бла­го­дать. Воля имеет не только аспект выбора; более важ­ное свой­ство воли — это сосре­до­то­че­ние и вни­ма­ние, поэтому у духов­ных писа­те­лей воля и вни­ма­ние часто высту­пают синонимами.

Ребе­нок еще во чреве матери вос­при­ни­мает посту­па­ю­щие к нему сиг­налы, то есть вни­мает им; это уже важ­ное дей­ствие. Однако выбор опре­де­ляют во мно­гом роди­тели и среда. Пси­хо­логи отме­тили инте­рес­ный факт: обу­че­ние до рож­де­ния. Ока­зы­ва­ется, ребе­нок тянется к своей матери потому, что узнает ее голос. Это обу­че­ние про­ис­хо­дит в плане, пока что недо­ступ­ном нашему ана­лизу. Сюда вклю­ча­ется и состо­я­ние души матери, то, что можно назвать духов­ной гиги­е­ной. Духов­ный опыт народа пред­пи­сы­вал матери во время бере­мен­но­сти читать про­дол­жи­тель­ные молитвы и часто при­ча­щаться. Есте­ственно, мать читает молитвы и при­ча­ща­ется, не спра­ши­вая ребенка, хочет ли он слу­шать молитвы или участ­во­вать через состо­я­ние матери в цер­ков­ных таин­ствах. Можно ли рас­смат­ри­вать чте­ние мате­рью молитв как при­ну­ди­тель­ное уча­стие в этом мла­денца? Заме­чено также, что грехи и пре­ступ­ле­ния, совер­шен­ные мате­рью в период бере­мен­но­сти, тяже­лыми впе­чат­ле­ни­ями ложатся в душу ребенка и впо­след­ствии пред­рас­по­ла­гают его к тем же гре­хам. Ребе­нок дол­жен быть окру­жен опре­де­лен­ной духов­ной атмо­сфе­рой, кото­рая необ­хо­дима ему, как свет рас­те­нию. В духов­ном мире ней­траль­ных состо­я­ний не бывает. Когда исче­зает поле свет­лых сил, то вакуум запол­ня­ется тем­ными сата­нин­скими энер­ги­ями; где нет добра, там воз­ни­кает зло.

Все хри­сти­ан­ские кон­фес­сии, а также секты, отри­ца­ю­щие кре­ще­ние мла­ден­цев, согласны, что рели­ги­оз­ное чув­ство врож­денно чело­веку, как инстинкт веч­но­сти, оно может быть иска­жено и заглу­шено, но пол­но­стью уни­что­жить его невоз­можно. Оно есть дан­ность чело­века, кото­рую необ­хо­димо раз­вить. Дети стоят ближе к духов­ному миру. Наблю­дая за малень­кими детьми, пси­хо­логи сви­де­тель­ствуют, что они видят в физи­че­ском про­стран­стве то, чего мы не видим. Часто взор ребенка фик­си­рует то место, кото­рое кажется нам пустым, он эмо­ци­о­нально реа­ги­рует выра­же­нием лица или пла­чем на при­сут­ствие неких духов­ных существ, а плач ребенка — это сред­ство само­про­яв­ле­ния, сиг­нал, кото­рый может отра­жать целую гамму его эмо­ций, недо­ступ­ных для нашей расшифровки.

Явля­ется ли кре­ще­ние мла­денца наси­лием над его сво­бод­ной волей? Если сво­бод­ная воля рас­смат­ри­ва­ется как воз­мож­ность и право выбора, то здесь про­ис­хо­дит выбор между духов­ной жиз­нью и духов­ной смер­тью. В этом выборе роди­тели явля­ются не посто­рон­ними лицами, а людьми, соеди­нен­ными с ребен­ком любо­вью и ответ­ствен­ными за него. Что при­об­ре­тает ребе­нок при кре­ще­нии? Он ста­но­вится чле­ном Церкви, полу­чает бла­го­дать как неис­тре­би­мую печать в своем сердце. Его жизнь про­те­кает под покро­вом свет­лого духа, кото­рый назы­ва­ется анге­лом-хра­ни­те­лем; тем самым кре­ще­ние — это начало жизни во Хри­сте. Чем раньше бла­го­дать нач­нет дей­ство­вать на душу ребенка, чем менее он будет под­вер­жен кос­ми­че­ским импуль­сам зла и греха, тем пра­виль­нее сфор­ми­ру­ется его харак­тер, тем глубже и дей­ствен­нее будет его обще­ние с Богом.

Что теряет ребе­нок, полу­чив кре­ще­ние? Нам отве­тят: его не спро­сили, то есть лишили воз­мож­но­сти выбора. Но ведь глав­ный вопрос — пра­вильно или нет сде­лан выбор. Если хри­сти­ан­ство истинно, то орга­ни­че­ское вклю­че­ние ребенка в Цер­ковь как в поле истины — самое боль­шое благо, кото­рое могут совер­шить для него роди­тели. Но если бы даже хри­сти­ан­ство не было исти­ной, то ребе­нок ничего бы не терял; кре­ще­ние было бы пустым обря­дом. Нам могут отве­тить: но чело­век как сво­бод­ное суще­ство имеет право и на ошибку выбора. Права на ошибку, как и на грех, не суще­ствует; име­ется воз­мож­ность ошибки. Но допу­стим и это. В таком слу­чае чело­век, кото­рый пред­по­чтет хри­сти­ан­ству дру­гую рели­гию, перей­дет в нее, не счи­та­ясь с кре­ще­нием, так как, отвер­гая хри­сти­ан­ство, он отвер­гает и силу кре­ще­ния и ответ­ствен­ность за него; поэтому здесь хри­сти­ан­ство не явля­ется некой физи­че­ской пре­гра­дой или лише­нием чело­века права на духов­ное само­опре­де­ле­ние1.

Бап­ти­сты гово­рят, что преж­де­вре­менно полу­чив­ший бла­го­дать может не понять этого дара, согре­шить про­тив бла­го­дати и поте­рять ее. Во-пер­вых, без бла­го­дати тот же чело­век согре­шил бы еще силь­нее; во-вто­рых, после кре­ще­ния чело­век, испы­тав­ший дей­ствие бла­го­дати, не ста­но­вится без­греш­ным в том смысле, что никто не удер­жи­вает в себе пол­ноту бла­го­дати. Каж­дый день хри­сти­а­нина омра­чен гре­хом, и вся жизнь рев­ност­ного хри­сти­а­нина явля­ется тяже­лой мучи­тель­ной борь­бой с гре­хом и злом в его душе. Здесь победы чере­ду­ются с пора­же­ни­ями, поэтому пре­муд­рый Соло­мон пишет: семь раз упа­дет пра­вед­ник и вста­нет (Пр.24:16). Свет бла­го­дати откры­вает в чело­веке без­дну его греха. Напро­тив, нередко пороч­ные, испор­чен­ные люди счи­тают себя пра­вед­ными и безгрешными.

Вопрос о кре­ще­нии свя­зан с раз­лич­ными взгля­дами пра­во­слав­ных и про­те­стан­тов на след­ствие пер­во­род­ного греха и дей­ствие бла­го­дати на чело­века. Пра­во­слав­ные счи­тают, что пер­во­род­ный грех внес глу­бо­кое рас­строй­ство в пси­хо­фи­зи­че­ский орга­низм чело­века на всех его уров­нях, однако не уни­что­жил образа и подо­бия Божия в чело­веке как потен­циал добра и воле­вую само­управ­ля­ю­щу­юся монаду. Про­те­стан­тизм скло­нен думать, что пер­во­род­ный грех уни­что­жил добро в чело­веке, и сам чело­век спо­со­бен только ко греху и злу.

В пра­во­слав­ной соте­рио­ло­гии чело­век — актив­ный соучаст­ник сво­его спа­се­ния, сора­бот­ник Богу на ниве своей души. Утвер­ждая, что спа­се­ние совер­ша­ется через дей­ствие бла­го­дати, Пра­во­сла­вие под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость содей­ствия ей самой чело­ве­че­ской лич­но­сти. Эти вза­и­мо­дей­ствия души с бла­го­да­тию Божией и, с дру­гой сто­роны, — с импуль­сами сата­нин­ских сил, про­ни­ка­ю­щих в душу извне, и со стра­стями, гнез­дя­щи­мися в самой душе, создают слож­ную кар­тину духов­ных состо­я­ний чело­века. Усво­е­ние бла­го­дати, этот внут­рен­ний путь к Богу, явля­ется непре­стан­ной духов­ной борь­бой, окан­чи­ва­ю­щейся только со смер­тью чело­века. Про­те­стан­тизм при­дер­жи­ва­ется идеи пас­сив­но­сти чело­ве­че­ского начала перед дей­ствием бла­го­дати, поэтому при­ня­тие Духа Свя­таго рас­смат­ри­вает не как про­цесс, а как акт, кото­рый под­дер­жи­ва­ется верой чело­века, уве­рен­но­стью в своем спа­се­нии; чело­век, полу­чив­ший спа­се­ние в кре­ще­нии, выра­жает посред­ством доб­рых дел свою бла­го­дар­ность. В про­те­стан­тизме нет глу­бо­кого ана­лиза внут­рен­ней жизни чело­века. Тща­тельно раз­ра­бо­тан­ная в пра­во­слав­ной аске­тике стра­те­гия борьбы с демо­ни­че­скими иску­ше­ни­ями и стра­стями, уче­ние о молитве и так далее чужды про­те­стан­тизму. Про­те­стан­тизм раз­вил бур­ную мис­си­о­нер­скую дея­тель­ность, раз­ра­бо­тал методы бесед и про­по­ве­дей, дис­кус­сий и поле­мик с при­вле­че­нием обшир­ного арсе­нала науч­ных откры­тий и гипо­тез, широко исполь­зо­вал метод пси­хо­ло­ги­че­ского воз­дей­ствия. Он прак­ти­кует бла­го­тво­ри­тель­ность, спо­соб­ство­вал пере­воду Свя­щен­ного Писа­ния на языки раз­лич­ных наро­дов и пле­мен, но так и застыл на кате­хи­за­тор­стве. Если духов­ное рож­де­ние — это акт наи­тия и бла­го­дати, и чело­век уже спа­сен, лишь бы у него была уве­рен­ность в своем спа­се­нии, то литур­гика и аске­тика ста­но­вятся мало­цен­ными. Про­те­стан­тизм поте­рял мисти­че­скую глу­бину и из Церкви сде­лал собра­ние, выра­же­ние чело­ве­че­ской солидарности.

Вера бап­ти­ста — это уве­рен­ность в своем спа­се­нии, то есть субъ­ек­тив­ный про­цесс. Поэтому бап­ти­сты вошли в союз с еван­ге­ли­стами и пяти­де­сят­ни­ками, отри­ца­ю­щими необ­хо­ди­мость кре­ще­ния, а также с мен­но­ни­тами, кото­рые, подобно каль­ви­ни­стам, учат о боже­ствен­ном пред­опре­де­ле­нии, раз­де­лив­шем мир на две части: спа­сен­ных и погиб­ших, вне жизни и воли самих людей. Сек­танты игно­ри­руют дли­тель­ную борьбу бла­го­дати и греха в сердце чело­века, а счи­тают спа­се­ние мгно­вен­ным актом пре­об­ра­же­ния души бла­го­да­тью. Они низ­во­дят веру со сте­пени духов­ных инту­и­ций и про­ник­но­ве­ний в мир веч­ных сущ­но­стей до субъ­ек­тив­ного пере­жи­ва­ния радо­сти о своем избран­ни­че­стве. Для них вера — это убеж­ден­ность в своем спа­се­нии. Бап­ти­сты не пони­мают, почему надо кре­стить мла­денца, в каких внут­рен­них муках рож­да­ется душа для Хри­ста, пока, по слову апо­стола Павла, “не изоб­ра­зится в душе Хри­стос” (Гал.4:19).

Семей­ная жизнь и вос­пи­та­ние ребенка — слож­ный про­цесс. В семье осу­ществ­ля­ются мно­го­гран­ные вза­и­мо­от­но­ше­ния между супру­гами и детьми, но глав­ная идея хри­сти­ан­ской семьи — это союз во Хри­сте, как гово­рит апо­стол Павел, “домаш­няя цер­ковь” (Рим.16:4). Для хри­сти­а­нина рели­ги­оз­ный аспект семьи имеет пер­вен­ству­ю­щее зна­че­ние. Основа семьи — это тре­уголь­ник: муж, жена и ребе­нок. Сюда могут быть вклю­чены дру­гие члены, но глав­ный тре­уголь­ник оста­ется. Дети до кре­ще­ния явля­ются чле­нами семьи в био­ло­ги­че­ском, пси­хо­ло­ги­че­ском и юри­ди­че­ском зна­че­ниях, а в рели­ги­оз­ном аспекте они выпа­дают из поня­тия чле­нов домаш­ней церкви; сле­до­ва­тельно, духов­ное един­ство семьи еще не осу­ществ­лено, и глав­ная идея един­ства в мисти­че­ской бла­го­дат­ной жизни только пред­по­ла­га­ется, но реально отсут­ствует. Семья без детей все­гда рас­це­ни­ва­лась как ущерб­ная; было только одно исклю­че­ние: когда супруги доб­ро­вольно отка­зы­ва­лись от брач­ной жизни и посвя­щали себя Богу, но тогда обра­зо­вы­ва­лась дру­гая форма и струк­тура вза­и­мо­от­но­ше­ний, не сов­па­да­ю­щая с поня­тием семьи.

При огра­ни­че­нии прав роди­те­лей кре­стить сво­его ребенка рели­ги­оз­ный аспект семьи раз­ру­ша­ется, ребе­нок низ­во­дится на сте­пень огла­шен­ного, кото­рый явля­ется только уче­ни­ком, но не чле­ном Церкви. Мы гово­рим о праве кре­стить детей, потому что, по слову древ­него апо­ло­гета, “душа — по при­роде хри­сти­анка”. Если бы был выбор между рели­ги­ями как выбор между мисти­че­скими путями и доро­гами к Богу, тогда было бы понятно, что чело­век может выбрать путь, соот­вет­ству­ю­щий его при­зва­нию и инди­ви­ду­аль­но­сти. Но хри­сти­ан­ство не имеет аль­тер­на­тивы, кото­рая могла бы заме­нить его. Перед чело­ве­ком два пути: к жизни и к смерти, к Богу и к дья­волу. Вне кре­ще­ния чело­век нахо­дится под печа­тью пер­во­род­ного греха, во вла­сти веч­ной смерти. Роди­тели не знают, спа­сутся ли их дети, но они наде­ются. Вера, надежда и любовь роди­те­лей, жела­ние ребенку блага, как себе, и соуча­стие его в вашем благе бла­го­дати — вот нрав­ствен­ные основы кре­ще­ния. Ребе­нок может не оправ­дать кре­ще­ния, но и полу­чив­ший кре­ще­ние в ста­ро­сти также может не оправ­дать его. Про­ти­во­стоит вере гор­дыня, а запо­ве­дям — раз­вра­щен­ная воля. Рож­дая физи­че­ски ребенка, мать тоже не знает, что вый­дет из него и оправ­дает ли он в своей жизни имя чело­века, однако она наде­ется, что ее ребе­нок будет ее уте­ше­нием и сча­стьем, поэтому даже плот­ское рож­де­ние соеди­нено с верой, надеж­дой и любовью.

Гос­подь после кре­ще­ния от Иоанна уда­лился в пустыню, где был иску­шаем от демо­нов. Хри­сти­а­нину пред­стоят иску­ше­ния и борьба. После кре­ще­ния покой бывает только крат­ким уте­ше­нием, как бы отды­хом, а истин­ный покой — в бла­го­дати, в состо­я­нии буду­щей жизни, в тайне веч­но­сти, — покой, кото­рый заво­е­вы­ва­ется в жесто­кой борьбе.

Вет­хий Завет содер­жит в себе не только про­ро­че­ство о Мес­сии, но и про­об­разы Нового Завета. Таин­ство кре­ще­ния явля­ется вос­со­еди­не­нием чело­века с пол­но­той Церкви через жертву Хри­ста в Духе Свя­том. Пер­вый плод кре­ще­ния — про­ще­ние пер­во­род­ного греха, через кото­рый осу­ще­стви­лась власть демона над чело­ве­ком. Про­об­ра­зом этого таин­ства в Вет­хом Завете слу­жил обряд обре­за­ния, кото­рый стал обя­за­тель­ным со вре­мен Авра­ама, но суще­ство­вал еще до Авра­ама у мно­гих наро­дов мира. Пер­вым пло­дом этого обряда явля­лось вклю­че­ние ребенка в вет­хо­за­вет­ную Цер­ковь. Он ста­но­вился чле­ном рели­ги­оз­ной общины. Обряд совер­шался в вось­мой день. Восемь — знак веч­но­сти. Обряд ука­зы­вал на пред­на­зна­че­ние чело­века к веч­ной жизни. Во время обряда мла­денцу дава­лось имя, — знак спа­се­ния. Мета­фора имя, запи­сан­ное в книге жизни, часто встре­ча­ется в Биб­лии. Имя — при­над­леж­ность лич­но­сти. Ангелы и люди имеют имена. У живот­ных нет имени, а есть кличка как зву­ко­вой сиг­нал. Имя — досто­ин­ство чело­века, имя носит в себе идею воз­мож­но­сти при­над­ле­жать к небес­ной Церкви. Обре­за­ние край­ней плоти имело два зна­че­ния: пер­вое — нрав­ствен­ное, борьба со стра­стями. Здесь берется поло­вая страсть как кон­цен­трат всех стра­стей, кото­рые надо обуз­ды­вать силой ума и воли. Это ука­зы­вает на буду­щее очи­ще­ние души от пер­во­род­ного греха, кото­рый чело­век полу­чает в кре­ще­нии. Вто­рое — мисти­че­ский аспект, посвя­ще­ние потом­ства Богу, так как Пото­мок Адама дол­жен, по боже­ствен­ному обе­то­ва­нию, “сте­реть голову змея”; дру­гими сло­вами, обряд под­дер­жи­вал веру в рож­де­ние Мессии.

Кре­ще­ние — это испол­не­ние обе­то­ва­ния и вос­по­ми­на­ние о смерти и вос­кре­се­нии Спа­си­теля. Обряд обре­за­ния соеди­нен с про­ли­тием крови мла­денца, кото­рое ука­зы­вает на иску­пи­тель­ную жертву. В Биб­лии содер­жится кате­го­ри­че­ское пове­ле­ние Авра­аму об обре­за­нии его семьи, домо­чад­цев и рабов. Эта запо­ведь повторно дается Мои­сею, она рас­про­стра­ня­ется на при­шель­цев, живу­щих среди изра­иль­тян и состав­ля­ю­щих вме­сте с ними одну рели­ги­оз­ную общину. Про­об­раз не может содер­жать лож­ную идею; обре­за­ние мла­ден­цев в Вет­хом Завете сви­де­тель­ствует о необ­хо­ди­мо­сти при­со­еди­не­ния мла­денца к Церкви (вет­хо­за­вет­ной), что в ново­за­вет­ное время совер­ша­ется через таин­ство кре­ще­ния. Все воз­ра­же­ния бап­ти­стов про­тив кре­ще­ния мла­ден­цев с таким же осно­ва­нием можно отне­сти к обряду обре­за­ния мла­ден­цев. Боже­ствен­ное пове­ле­ние под­твер­ждало необ­хо­ди­мость этого обряда; зна­чит, еще более необ­хо­димо рас­кры­тие и испол­не­ние его сим­во­лов и про­ро­честв в Новом Завете, то есть таин­ство кре­ще­ния. Если бап­ти­сты гово­рят, что время Вет­хого Завета про­шло, то и мы согласны с этим, но именно потому, что Вет­хий Завет рас­крылся, испол­нился, осу­ще­ствился в Новом Завете, как зерно, уми­рая в земле, про­дол­жает жить и рас­кры­ва­ется в колосе пшеницы.

В Посла­нии апо­стола Павла к Колос­ся­нам явно ука­зы­ва­ется связь между обря­дом обре­за­ния и кре­ще­ния как про­об­ра­зом и его испол­не­нием. Обре­заны обре­за­нием неру­ко­тво­рен­ным, совле­че­нием гре­хов­ного тела плоти, обре­за­нием Хри­сто­вым; быв погре­бены с Ним в кре­ще­нии (Кол.2:11–12). Вне кре­ще­ния не может быть спа­се­ния, потому что только в таин­стве кре­ще­ния Гол­гоф­ская Жертва ста­но­вится жерт­вой в отно­ше­нии к кре­ща­е­мому, как бы при­не­сен­ной лично за него. До при­ше­ствия Хри­ста на землю души умер­ших схо­дили в ад, в том числе души мла­ден­цев. Если бы мла­денцы могли быть спа­сены одной своей лич­ной невин­но­стью, несо­вер­ше­нием созна­тель­ных гре­хов на уровне рефлек­сив­ной оди­ноч­но­сти своих дей­ствий, то тогда и во вре­мена Вет­хого Завета души мла­ден­цев не схо­дили бы в ад, дожи­да­ясь вре­мени искуп­ле­ния и спа­се­ния. Кто родится чистым от нечи­стого? Ни один (Иов.14:4).

В Посла­ниях, а осо­бенно в Дея­ниях свя­тых Апо­сто­лов рас­ска­зы­ва­ется о кре­ще­нии целых семейств. После про­по­веди Апо­сто­лов в Сама­рии при­ни­мали кре­ще­ние села, то есть все их жители. В Дея­ниях апо­сто­лов ука­зано, что кре­стился дом тем­нич­ного стража и дом началь­ника сина­гоги Кри­спа (Деян.16:33; 18, 8), дом Сте­фана (1Кор.1:16). Под домом под­ра­зу­ме­ва­ются все члены семьи, род­ствен­ники, а также слуги и рабы, если они дают согла­сие в юби­лей­ные годы пре­бы­вать с хозя­и­ном до самой смерти. Воз­ра­же­ние, что в этих семьях не было детей, мало­убе­ди­тельно, оно не выдер­жи­вает кри­тики. Крисп, кото­рый со своим домом при­нял кре­ще­ние, был началь­ни­ком сина­гоги. По зако­нам Тал­муда, ни рав­ви­ном, ни началь­ни­ком сина­гоги не имеет право быть чело­век, не име­ю­щий детей, так как это вос­при­ни­ма­лось как знак нака­за­ния и отвер­же­ния. Мно­го­чис­лен­ность детей и потом­ков счи­та­лась награ­дой за пра­вед­ность, поэтому бес­ча­дие иудея или его взрос­лых детей пре­граж­дало ему путь к каким-либо долж­но­стям в синагоге.

В книге Бытие (17:11) обре­за­ние названо зна­ме­нием завета, зна­ком союза (кре­ще­ние — это вхож­де­ние в Новый Завет, осу­ществ­ле­ние союза). Этот обряд в ново­за­вет­ной Церкви исчез не потому, что он был при­знан оши­боч­ным, а потому, что он осу­ще­ствился с при­хо­дом Мес­сии. Необ­ре­зан­ный… муже­ского пола… в вось­мой день истре­бится… ибо он нару­шил завет (Быт.17:14). Эта казнь нару­ши­те­лей завета — про­об­раз веч­ной смерти тех, кто остался без крещения.

Вто­рой про­об­раз таин­ства кре­ще­ния в Вет­хом Завете — это Ноев ков­чег (1Пет.3:18–21). Вме­сте с тем это образ Церкви, в кото­рую чело­век вхо­дит через кре­ще­ние. В вол­нах все­мир­ного потопа погибло все чело­ве­че­ство, кроме тех, кто вошел в ков­чег, в том числе погибли дети и мла­денцы. Грех был уни­что­жен вме­сте с греш­ни­ками, так как в то время еще не было Церкви Хри­сто­вой и воз­рож­да­ю­щего дей­ствия ее, кото­рое могло бы исце­лить душу чело­века, поло­жить раз­де­ле­ние между чело­ве­ком и гре­хом, дать силы чело­веку про­ти­во­сто­ять тому потоку греха, зла и раз­врата, кото­рый покрыл землю до вод­ного потопа.

Еще один вет­хо­за­вет­ный про­об­раз кре­ще­ния — про­хож­де­ние изра­иль­тян через Черм­ное (Крас­ное) море. Все про­шли сквозь море; и все кре­сти­лись в Мои­сея в облаке и в море (1Кор.10:1–2). Облако — сим­вол бла­го­дати, море — купели кре­ще­ния. Сам Мои­сей — про­об­раз Хри­ста в смысле про­ро­че­ского слу­же­ния. Через Мои­сея дан Вет­хий Завет, через Хри­ста — Новый Завет. Изра­иль­тяне вышли из Египта вме­сте со сво­ими семьями, они про­шли по дну рас­сту­пив­ше­гося моря, держа на руках своих детей и мла­ден­цев, сле­до­ва­тельно, в собы­тиях, име­ю­щих про­об­ра­зо­ва­тель­ный смысл, участ­во­вали младенцы.

Если мла­денцы не спо­собны к осо­знан­ной вере на уровне суж­де­ний, то они не лишены дру­гого аспекта — веры на уровне инту­и­ций и мисти­че­ских пере­жи­ва­ний. Гос­пода окру­жали дети; уче­ники Хри­ста, видимо, счи­тая, что дети неспо­собны к пони­ма­нию Еван­ге­лия, не допус­кали их ко Хри­сту, но Гос­подь ска­зал: Не пре­пят­ствуйте им при­хо­дить ко Мне, ибо тако­вых естьЦар.тво Небес­ное (Мф.19:14). Вряд ли эти слова можно понять только в бук­валь­ном смысле. Душа при­хо­дит ко Хри­сту через дей­ствие бла­го­дати. Дети ощу­щали бла­го­дать, потому спе­шили ко Хри­сту, встре­чали и окру­жали Его, между тем как их отцы, обу­чен­ные букве закона, про­явили боль­шую холод­ность. Осо­бенно это было видно во время тор­же­ствен­ного входа Гос­пода в Иеру­са­лим, назы­ва­е­мого Верб­ным Вос­кре­се­нием. Из уст мла­ден­цев и груд­ных детей Ты устроил хвалу (Мф.21:16, ср. Пс.8:3). Сердце детей ока­за­лось более вос­при­им­чи­вым к Свету Еван­ге­лия, чем изощ­рен­ные умы иудей­ских книж­ни­ков. В Еван­ге­лии от Марка напи­сано, что Гос­подь бла­го­сло­вил детей и воз­ло­жил на них руки. Бла­го­сло­ве­ние — это свя­щен­но­дей­ствие, зна­чит, дети были спо­собны и готовы при­нять бла­го­дать Божию.

Одной из важ­ных при­чин кре­ще­ния мла­ден­цев в самом ран­нем воз­расте слу­жит неиз­вест­ность срока чело­ве­че­ской жизни. Апо­стол Павел гово­рит о том, что день спа­се­ния — сего­дня, а зав­траш­ний день для нас неиз­ве­стен. Смерть посе­щает не только глу­бо­ких стар­цев, сто­я­щих на краю могилы, но умерщ­вляет детей, как серп зем­ле­дельца сре­зает вме­сте с пожел­тев­шей тра­вой еще не рас­пу­стив­ши­еся цветы. Она выры­вает мла­ден­цев из рук мате­рей. Над­писи на могиль­ных пли­тах гово­рят о том, сколько дет­ских душ ушло в неве­до­мый мир еще до того, как они начали про­из­но­сить пер­вые слова. Мы не вла­деем вре­ме­нем, а время вла­деет нами.

Буду­щее неве­домо и непро­ни­ца­емо для чело­века, как тем­ная без­дна. Смерть — это раз­лу­че­ние души и тела. После смерти кре­ще­ние души невоз­можно. Душа идет в веч­ность с клей­мом пер­во­род­ного греха не как воле­вой участ­ник пре­ступ­ле­ния, а как потен­ци­аль­ный носи­тель зла, ухо­дит, не воз­рож­ден­ная бла­го­да­тью, не полу­чив кре­ще­ния водой и духом, без кото­рого, по слову Спа­си­теля, никто не может получитьЦар.твия Небес­ного (беседа Хри­ста с Нико­ди­мом). Нужно как можно раньше вве­сти ребенка в поле дей­ствия бла­го­дати. До кре­ще­ния бла­го­дать Божия дей­ствует извне, после кре­ще­ния она оби­тает в сердце чело­века. О том, что ребенка надо вос­пи­ты­вать с самого рож­де­ния, знали уже древ­ние муд­рецы. Одна­жды мать при­несла ребенка к Сократу с прось­бой научить, как вос­пи­ты­вать его. Сократ спро­сил: “сколько ему лет?” Мать отве­тила: “Два года”. Сократ ска­зал: “Поздно, теперь надо перевоспитывать”.При кре­ще­нии ребенка мы стре­мимся к тому, чтобы бла­го­дать с самого ран­него воз­раста, дей­ствуя в нем, неви­димо вос­пи­ты­вала и учила его.

При­ме­ча­ния:

1 В совре­мен­ной цер­ков­ной прак­тике известны обра­ще­ния к духо­вен­ству с прось­бой “рас­кре­стить”, исхо­дя­щие от тех, кто впа­дает в ту или иную форму сата­низма. При этом про­ся­щие утвер­ждают, что кре­ще­ние мешает их оккульт­ным заня­тиям. — Изд.

О почитании святых

Все про­те­стант­ские дено­ми­на­ции и секты кате­го­ри­че­ски отри­цают молит­вен­ное при­зы­ва­ние свя­тых, осно­вы­ва­ясь на том, что един­ствен­ный посред­ник и хода­тай за чело­ве­че­ский род перед Богом — Иисус Хри­стос и что, покло­ня­ясь свя­тым, мы этим самым похи­щаем славу у Бога и отдаем ее подоб­ным нам людям. В покло­не­нии свя­тым про­те­станты усмат­ри­вают тай­ное идо­ло­по­клон­ство и счи­тают, что язы­че­ский пан­теон вторгся в Цер­ковь, скрыв своих богов под дру­гими име­нами. Из всех про­те­стант­ских кон­фес­сий только одна англи­кан­ская Цер­ковь допус­кает гимны в честь свя­тых, где про­слав­ля­ются их подвиги и доб­ро­де­тели, но отсут­ствует молит­вен­ное при­зы­ва­ние. В сущ­но­сти эти гимны носят не литур­ги­че­ский, а нрав­ственно-дидак­ти­че­ский харак­тер на уровне нра­во­учи­тель­ных повест­во­ва­ний. Отве­тим сна­чала на вопрос: почему мы почи­таем святых?

Слово “свя­той” мно­гие люди пони­мают как “высо­ко­нрав­ствен­ный чело­век”. В миру эти поня­тия часто упо­треб­ля­лись как сино­нимы. Чело­века, бес­ко­рыстно пре­дан­ного сво­ему делу, назы­вали свя­тым, доб­рого и мило­сти­вого назы­вали свя­тым. Между тем, нрав­ствен­ная сто­рона лич­но­сти — это только одно из усло­вий свя­то­сти, а сама свя­тость озна­чает гораздо больше: бли­зость чело­века к Богу, соеди­не­ние бла­го­дати Божией с душой чело­века, оза­ре­ние всего его суще­ства веч­ным нетлен­ным Боже­ствен­ным све­том. Свя­той — это неру­ко­твор­ный храм, в кото­ром Боже­ство неви­димо оби­тает при­сут­ствием и явле­нием Своих сил, поэтому, про­слав­ляя свя­того, мы прежде всего про­слав­ляем Бога, избрав­шего его, освя­тив­шего его и таин­ственно живу­щего в нем. Мы не отни­маем славу от Отца, когда про­слав­ляем детей, кото­рых Он вос­пи­тал. Мы не уни­жаем пол­ко­водца, про­слав­ляя вои­нов, потому что их победа — это его победа. Мы покло­ня­емся свя­тому прежде всего как храму, в кото­ром оби­тает Бог. В то же время спа­се­ние — это синер­гизм двух воль — Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской: Боже­ствен­ной, кото­рая про­буж­дает чело­века к духов­ной жизни и дает силы бороться с гре­хом, и чело­ве­че­ской, кото­рая при­ни­мает бла­го­дать и поко­ря­ется ей; поэтому, про­слав­ляя Бога, мы про­слав­ляем подвиг жизни свя­того — чело­века, подоб­ного нам, но в отли­чие от нас имев­шего пла­мен­ную реши­мость ско­рее уме­реть, чем отдаться во власть греха. Мы про­слав­ляем чело­века, по при­роде подоб­ного нам, но пре­об­ра­жен­ного бла­го­да­тию Божией и воз­не­сен­ного ею на ангель­скую высоту.

Про­слав­ле­ние свя­того заклю­ча­ется прежде всего в молит­венно-литур­ги­че­ском почи­та­нии, а затем в вос­по­ми­на­нии его жизни, кото­рая явля­ется нази­да­нием для нас как при­мер испол­не­ния Еван­ге­лия для посиль­ного под­ра­жа­ния ему. Мы про­слав­ляем свя­того, как про­слав­ляем побе­ди­теля, потому что свя­тость — это венец тяже­лой борьбы с демо­ни­че­скими силами, с язы­че­скими обы­ча­ями и пред­рас­суд­ками мира, кото­рые опу­ты­вают чело­века, как сеть, набро­шен­ная гла­ди­а­то­ром на сво­его про­тив­ника, и с самим собой, со стра­стями, вос­ста­ю­щими на дух. Свя­тость — это соот­вет­ствие чело­века сво­ему выс­шему пред­на­зна­че­нию. Слово цер­ковь озна­чает сосре­до­то­чие, собра­ние. И это собра­ние или един­ство наи­бо­лее полно осу­ществ­ля­ется в литур­ги­че­ской жизни. Молитва к свя­тым — это вера в един­ство зем­ной и Небес­ной Церкви, реаль­ное при­сут­ствие Небес­ной Церкви в сакраль­ном про­стран­стве храма. Про­слав­ле­ние свя­тых — это вера в бес­смер­тие души, кото­рая обща­ется с живу­щими на земле. Гос­подь ска­зал: Я Бог Авра­ама, и Бог Иса­ака, и Бог Иакова, Бог не есть Бог мерт­вых, но живых (см. Мф.22:32; Мк.12:26–27; Лк.20:37–38).

Молитва — это лучи духов­ной любви. Апо­стол Павел ска­зал, что в буду­щем веке упразд­нятся вера и надежда, но оста­нется любовь. Вера исчез­нет, так как мы воочию уви­дим то, во что верим, надежды не будет, так как испол­нится то, чего мы ожи­дали, а любовь оста­нется; не только оста­нется, но в веч­ной жизни будет похожа на раз­го­ра­ю­ще­еся пламя. Веч­ная жизнь — это веч­ное при­бли­же­ние к Богу. Спо­соб­ность любить имеет свои изме­ре­ния, и любовь ста­но­вится все более глу­бо­кой и интен­сив­ной. Любовь — содер­жа­ние буду­щей жизни, поэтому мы обра­ща­емся к свя­тым с молит­вой. Молитва, как и любовь — сво­бод­ный акт чело­ве­че­ской души. Молитва — одно из усло­вий обще­ния зем­ных с небес­ными. Любовь дея­тельна, свя­тые желают нам добра, может быть, больше, чем мы сами желаем себе, но они не вме­ши­ва­ются насильно в нашу жизнь. Само добро несов­ме­стимо с наси­лием, поэтому свя­тые ждут нашей обра­щен­но­сти к ним, и этот диа­лог осу­ществ­ля­ется в молитве, осо­бенно в хра­мо­вой молитве.

Из Свя­щен­ного Писа­ния мы знаем, что свя­тые обла­дали осо­быми дарами Духа Свя­таго: исце­ляли боль­ных, избав­ляли от смерти, про­го­няли демо­нов, пред­ска­зы­вали буду­щее, видели на рас­сто­я­нии, знали мысли и так далее. Бог — это Дух, вез­де­су­щий, вне­вре­мен­ной и вне­про­стран­ствен­ный. Свя­тые видят и слы­шат нас в Духе Свя­том. Неко­то­рые сек­танты гово­рят, что душа после смерти до Страш­ного суда нахо­дится в состо­я­нии сна, однако сон — это состо­я­ние тела, а не души. Нерв­ная система — это погра­нич­ная полоса между душой и телом, но струк­турно она отно­сится к миру физи­че­скому. Во сне про­ис­хо­дит вос­ста­нов­ле­ние, очи­ще­ние нерв­ной системы, обра­ботка инфор­ма­ции, полу­чен­ной чело­ве­ком, но душа в это время не спит; состо­я­ние сно­ви­де­ния — это ее дея­тель­ность при умень­ше­нии телес­ных импуль­сов и акти­ви­за­ции под­со­зна­ния. Если бы душа умер­шего погру­жа­лась в состо­я­ние бес­па­мят­ства и забы­тья, то любовь не могла бы оста­ваться в душе после смерти. Любовь же дина­мична и активна. Сек­танты воз­ра­жают нам, что в вет­хо­за­вет­ной Церкви отсут­ствуют празд­ники в честь свя­тых, гимны и молитвы Церкви в честь свя­тых. В вет­хо­за­вет­ное время души пра­вед­ни­ков схо­дили в ад, ожи­дая сво­его искуп­ле­ния. До рас­пя­тия и вос­кре­се­ния Хри­ста Спа­си­теля между зем­лей и небом про­ле­гала непро­хо­ди­мая про­пасть, поэтому свя­тые сами нуж­да­лись в искуп­ле­нии и спа­се­нии, сами нахо­ди­лись во вре­мен­ной вла­сти демона и ада. Чело­ве­че­ство должно было быть вна­чале искуп­лено и земля соеди­нена с небом, тогда чело­ве­че­ская при­рода в Лице вос­крес­шего и воз­нес­ше­гося на небеса Спа­си­теля и спа­сен­ных Им пра­вед­ни­ков стала достой­ной про­слав­ле­ния и веч­ной жизни. Сла­вить того, кто нахо­дится в аду, и про­сить тех, кто еще раз­лу­чен с Богом, было бы преж­де­вре­менно и поэтому бессмысленно.

Любовь рас­ши­ряет пре­делы чело­ве­че­ской жизни. Есть изре­че­ние: “Живет тот, кто любит, и живет настолько, насколько умеет любить”.

В сферу обще­ния хри­сти­а­нина вхо­дит не только огра­ни­чен­ный круг людей, с кото­рыми он встре­чался и был свя­зан в этой жизни, но и огром­ное поле всей свя­щен­ной исто­рии чело­ве­че­ства, све­то­выми вер­ши­нами кото­рого явля­ются свя­тые. Они пре­бы­вают духом или волей своей в Церкви. Мы осу­ществ­ляем обще­ние со свя­тыми через молитву. Это мисти­че­ская связь. Суще­ствует еще онто­ло­ги­че­ская связь: и они и мы вклю­чены в еди­ное духов­ное тело Церкви, тело Хри­ста. У нас один хода­тай пред Богом — Хри­стос, в том смысле, что Гол­гоф­ская Жертва — это един­ствен­ный путь, по кото­рому чело­век может придти к Небес­ному Отцу. Кровь Авеля, про­ли­тая его бра­том, вопи­яла к небу об отмще­нии, кровь Хри­ста хода­тай­ствует о нас и умо­ляет Бога о про­ще­нии. Что же каса­ется хода­тай­ства свя­тых, то они явля­ются нашими сомо­лит­вен­ни­ками и стар­шими бра­тьями. Они молит­венно хода­тай­ствуют пред Богом о нас, чтобы Бог по любви к ним дал бы нам те блага, кото­рыми ода­рил их и сде­лал бы достой­ными этих благ. Их молитва тоже жертва, но если Гос­подь на кре­сте иску­пил нас Собой, то свя­тые про­сят, чтобы Гос­подь ода­рил нас так, как их, услы­шал нас так, как услы­шал их, то есть себя (как объ­ект Боже­ствен­ной любви) заме­няют нами. Любовь хочет стра­да­ния дру­гих взять на себя, а свою радость раз­де­лить со всеми. Любовь — это мисти­че­ское един­ство, кото­рое не инте­гри­рует лич­но­сти: каж­дая из них, оста­ва­ясь собой, живет дру­гим и в дру­гом, отчего ее жизнь ста­но­вится более глу­бо­кой. Рай — это море света, где лучи любви идут от одного ко всем и от всех к одному.

Про­те­станты, будучи чужды мистики и литур­ги­че­ских глу­бин Церкви, срав­ни­вают ее с пан­тео­ном богов. Но язы­че­ство — это замена еди­ного абсо­лют­ного и транс­цен­дент­ного Боже­ства кос­ми­че­скими и исто­ри­че­скими фено­ме­нами, оли­це­тво­рен­ными и обле­чен­ными в форму мифов. Язы­че­ство как рели­гия хто­ни­че­ских (зем­ных и под­зем­ных) богов вырож­да­ется в демо­но­по­кло­не­ние и демо­но­ло­гию с магией, с маги­че­скими риту­а­лами, экс­та­ти­че­скими про­ри­ца­те­лями, орги­ями и гека­том­бами, вак­ха­на­ли­ями и сатур­на­ли­ями. Это атри­буты язы­че­ского мира, к какому бы реги­ону он ни при­над­ле­жал. Этот кипя­щий стра­стями демо­ни­че­ский мир язы­че­ства, язы­че­ских богов, враж­ду­ю­щих и сопер­ни­ча­ю­щих друг с дру­гом, объ­еди­нился в еди­ный воен­ный лагерь про­тив Церкви Хри­сто­вой. Там не было аль­тер­на­тивы: или сатана в мно­го­ли­ком виде Пана, Сатурна, Шивы, или Хри­стос. Хри­стос побе­дил ад и мир. Силою Хри­ста свя­тые побеж­дают грех. Их жизнь — упо­доб­ле­ние Хри­сту. О них ска­зал Гос­подь: Кто Мне слу­жит, Мне да после­дует, и где Я, там и слуга Мой будет (Ин.12:26). Хри­стос неви­димо пре­бы­вает в Церкви, сле­до­ва­тельно, и они в Церкви с Христом.

Язы­че­ский Рим, воз­двиг­ший пан­теон как свой духов­ный акро­поль, посы­лал хри­сти­ан­ских свя­тых на съе­де­ние голод­ным львам и в пламя кост­ров, а теперь про­те­станты срав­ни­вают с пан­тео­ном сонм хри­сти­ан­ских муче­ни­ков, отдав­ших жизнь за имя Хри­ста. Разо­рвав связь между зем­ной и Небес­ной Цер­ко­вью, отверг­нув молитвы свя­тых, про­те­станты логи­че­ски должны были отверг­нуть молитвы хри­стиан за умер­ших. По мне­нию про­те­стан­тов, Цер­ковь бес­сильна помочь тем, кто пере­шел за грань зем­ного бытия. Там их ожи­дает только одно — воз­мез­дие. Там чело­век нахо­дится в некоем ваку­уме, изо­ля­ции. Апо­стол Павел гово­рит, что любовь пре­бы­вает во веки (см. 1Кор.13:8). Сек­танты лишают умер­ших любви, предо­став­ляя их себе самим. Это без­раз­ли­чие или бес­по­мощ­ность, кото­рая пре­вра­ща­ется в жесто­кость к умер­шим, несов­ме­стима с потреб­но­стью чело­ве­че­ского духа помо­гать не только живу­щим на земле, но и тем, кто ушел в дру­гой неви­ди­мый мир. Для про­те­стан­тов ад — это Аид, где нет надежды, куда не про­ни­кают лучи любви и молитвы.

В вет­хо­за­вет­ной Церкви было почи­та­ние Анге­лов. Изоб­ра­же­ние Херу­ви­мов сто­яло в алтаре иеру­са­лим­ского храма. Гос­подь ска­зал, чтобы никто не уни­зил в своем сердце даже ребенка, потому что его Ангел-хра­ни­тель видит лицо Небес­ного Отца (Мф.18:10). Если малое дитя достойно ува­же­ния ради его Ангела, то какого почи­та­ния тре­бует досто­ин­ство самого Ангела, — а свя­той, по сло­вам псал­мо­певца, “в малом ума­лен от Ангела” (Пс.8:6): Ангел уже утвер­жден в добре и бла­го­дати, а свя­той до конца зем­ной жизни нахо­дится в огне духов­ной борьбы. Гос­подь дал людям, наро­дам и стра­нам Анге­лов-хра­ни­те­лей. Биб­лия повест­вует о том, что Ангелы при­ни­мают уча­стие в Свя­щен­ной исто­рии мира. Ангелы — духи, пре­бы­ва­ю­щие в бла­го­дати Боже­ствен­ной любви. Помо­гать людям — не обя­зан­ность Анге­лов, а их духов­ная потреб­ность и жела­ние. Они любят людей как образ Божий; они любят людей потому, что за чело­ве­че­скую душу отдал Себя на рас­пя­тие Сын Божий. Они любят людей, потому что сама любовь хочет рас­про­стра­нить благо на дру­гих; она подобна вину, пере­ли­ва­ю­ще­муся через края чаши. Свя­тые по мере сил своих под­ра­жали Хри­сту; дело Хри­ста — спа­се­ние чело­ве­че­ства, поэтому свя­тые должны про­дол­жать дело Хри­ста, спо­соб­ство­вать спа­се­нию людей и каж­дого чело­века. Они — носи­тели добра, но они, выра­жа­ясь совре­мен­ным язы­ком, не интер­венты добра, любовь их дели­катна. Они помо­гают нам неви­димо и ждут, пока мы не при­зо­вем их. Каж­дый чело­век чув­ствует в сердце своем свет­лые и тем­ные импульсы, иду­щие, как волны, из двух миров. Если он обра­тит свое сердце к миру света, к душам, став­шим по бла­го­дати Божией хри­сто­по­доб­ными и бого­по­доб­ными, к Анге­лам и свя­тым, то он будет чув­ство­вать себя не оди­но­ким и остав­лен­ным перед силами зла, а в вели­кой духов­ной семье, где его бра­тья при­дут к нему на помощь, защи­тят его, не оста­вят в руках демона, обо­льсти­теля и чело­ве­ко­убийцы. Свя­тых можно срав­нить с опыт­ными вои­нами, кото­рые про­вели всю свою жизнь в духов­ной борьбе, знают силу и хит­рость духов ада, знают нашу немощь, состра­дают нам и готовы придти на помощь тем, кто при­зы­вает их имена. Про­те­станты же пре­вра­тили сакраль­ную Цер­ковь в только зем­ную общину, раз­ру­шили связь между зем­лей, небом и преисподней.

О поклонении мощам святых

Тишина мно­го­лика. Есть задум­чи­вая тишина гор, есть гул­кая тишина уще­лий, есть тишина лед­ни­ков — непро­ни­ца­е­мая, как стена из стекла, есть тре­вож­ная тишина леса, есть давя­щая тишина под­зе­ме­лья, есть таин­ствен­ная тишина древ­них хра­мов и башен, есть еще осо­бая, напол­ня­ю­щая душу покоем и миром тишина — это тишина кладбища.

Клад­бище как будто хра­нит на себе печать веч­но­сти; это про­ник­но­вен­ная тишина, кото­рая гово­рит без слов. Каж­дая могила — тайна. Неко­то­рые могилы похожи на колы­бель спя­щего ребенка, дру­гие — излу­чают из себя неви­ди­мый свет; есть могилы, из глу­бины кото­рых, кажется, доно­сится стон и мольба. Клад­бище — это ост­ро­вок дру­гого мира, в ограде кото­рого еле слы­шен глу­хой гул города, подоб­ный шуму бью­щихся о берег мор­ских волн. Он не нару­шает, а как бы кон­тра­стом под­чер­ки­вает покой и тишину клад­бища. Могила — это не только види­мый знак конца зем­ного пути, точка, постав­лен­ная под стро­кой чело­ве­че­ской жизни, это не только визу­аль­ная память о смерти; могила — нечто дру­гое. Могила — отпе­ча­ток чело­ве­че­ского духа, кото­рый пере­шел в веч­ность, и того состо­я­ния, в кото­ром он ее встре­тил. Около неко­то­рых могил так легко и радостно, дру­гие кажутся сдав­лен­ными тяже­стью могиль­ной плиты, как будто камень лежит на чьей-то груди. Каж­дая могила — это повесть, кото­рую чув­ствует чело­ве­че­ское сердце, но не может про­честь ее тай­но­пись. Неда­ром почти у всех наро­дов, даже у языч­ни­ков, гроб­ницы — жилища мерт­вых — почи­та­лись больше, чем жилища живых.

Древ­ние хри­сти­ане любили совер­шать бого­слу­же­ния, осо­бенно литур­гию, в под­зем­ных клад­би­щах-ката­ком­бах, на гроб­ни­цах, где пре­сто­лом-жерт­вен­ни­ком слу­жили гроб­ницы хри­стиан-муче­ни­ков, — не только потому, что над ними висел дамо­клов меч гоне­ний, но потому, что их сердца ощу­щали здесь осо­бую благодать.

Бап­ти­сты про­яв­ляют по отно­ше­нию к усоп­шим боль­шее без­раз­ли­чие, нежели языч­ники и иудеи, так как у тех суще­ствуют погре­баль­ные риту­алы и молитвы о упо­ко­е­нии усоп­ших. Док­трина бап­ти­стов о спа­се­нии одной лич­ной верой обра­ти­лась в жесто­кость и бес­по­мощ­ность по отно­ше­нию к тем, кто пере­шел грань зем­ного бытия. Усоп­шие не только остав­лены лежать в выры­тых в нед­рах земли моги­лах, но и заклю­чены в духов­ных моги­лах своих поступ­ков и дея­ний, кото­рые, как и все чело­ве­че­ское, про­ни­заны тле­нием и гре­хом. Бап­ти­сты при­но­сят в жертву сво­ему веро­уче­нию самую глав­ную цен­ность — любовь, кото­рая все­гда дей­ственна и дина­мична. Бап­тист­ский ути­ли­та­ризм знает только живых чле­нов своей общины.

Один извест­ный фило­соф-геге­лья­нец зака­зал в церкви литур­гию об упо­ко­е­нии своих усоп­ших род­ных. Когда его кол­леги выра­зили удив­ле­ние тому, что чело­век, отри­ца­ю­щий бес­смер­тие души, идет в цер­ковь молиться об упо­ко­е­нии душ усоп­ших, он отве­тил: “я не знаю, что про­ис­хо­дит, разум мой не может дать мне ответ, но сердце мое чув­ствует, что во время литур­гии мы вме­сте, литур­гия вновь соеди­няет нас”.

Бап­тизм отри­цает покло­не­ние свя­тым мощам и свя­ты­ням. Бап­ти­сты ссы­ла­ются на Вет­хий Завет, где при­кос­но­ве­ние к мерт­вому телу счи­та­лось осквер­не­нием и тре­бо­вало риту­аль­ного омо­ве­ния и очи­сти­тель­ной жертвы. Вет­хо­за­вет­ный свя­щен­ник и назо­рей не имели права при­кос­нуться к трупу даже самого близ­кого им чело­века. Но в Вет­хом Завете смерть вос­при­ни­ма­лась только как след­ствие и образ греха; даже для пра­вед­ни­ков смерть была пере­хо­дом в ад. В зем­ной жизни чело­век был несчаст­ным изгнан­ни­ком из рая, а по смерти без­дна пре­ис­под­ней смы­кала над ним свои уста. Какое почи­та­ние мощей и покло­не­ние им могло быть в то время, когда чело­ве­че­ство поте­ряло бла­го­дать, когда даже души пра­вед­ни­ков были отлу­чены от Бога и власть сатаны про­сти­ра­лась над ними, когда в ад не про­ни­кали лучи небес­ного света? Тело чело­века истле­вало в земле, а душа схо­дила в пре­ис­под­нюю, где пре­бы­вала в томи­тель­ном ожи­да­нии при­ше­ствия Спа­си­теля мира.

Смерть и Вос­кре­се­ние Хри­ста были новой духов­ной верой, побе­дой над смер­тью и адом. Вос­кре­се­ние Спа­си­теля из мерт­вых стало обра­зом буду­щего вос­кре­се­ния, явле­нием Боже­ствен­ной силы, кото­рая вос­кре­сит и пре­об­ра­зит весь физи­че­ский план все­лен­ной. Тела вос­крес­ших пра­вед­ни­ков ста­нут подобны телу Вос­крес­шего Хри­ста, то есть будут пре­об­ра­жены Духом Свя­тым. Эта тайна откры­лась на Фаворе, когда Боже­ствен­ный свет Хри­ста сде­лал сия­ю­щим, подобно свету Солнца, Его Тело и белым, как снег, Его оде­я­ние. Пре­об­ра­же­ние Хри­ста на Фаворе — это сви­де­тель­ство о буду­щей славе свя­тых небес­ной Церкви. Бог в Своем суще­стве запре­де­лен миру, но в Боже­ствен­ных энер­гиях сооб­ща­ется с миром, пре­бы­вает в нем, освя­щает не только душу, но и тело чело­века. Мисти­че­ское в!идение бла­го­дати Цер­ковь запе­чат­лела в ико­но­гра­фи­че­ском изоб­ра­же­нии свя­тых, окру­жен­ных ним­бом света. Пра­вед­ники пре­бы­вают в Духе Свя­том, они соеди­нены Боже­ствен­ным све­том и излу­чают свет. Изра­иль­тяне не могли смот­реть на лицо Мои­сея, когда тот спу­стился с Синая, где бесе­до­вал с Богом, от сия­ния бла­го­дати, и про­сили, чтобы про­рок закрыл лицо свое покры­ва­лом. От слу­чай­ного при­кос­но­ве­ния к костям про­рока Ели­сея вос­крес мерт­вый. Гроб­ницы пра­вед­ни­ков исто­чают жизнь. Веч­ная жизнь начи­на­ется во вре­мени, НебесноеЦар.тво — на земле в стя­жа­нии Духа Святаго.

Каж­дый из нас в своей жизни видел лица, оза­рен­ные све­том изнутри, кото­рые каза­лись пре­крас­ными. Ино­гда мы думаем: “как этот чело­век похож на Хри­ста!”, но похож не по внеш­нему виду и по чер­там лица, а по бла­го­дати, кото­рая пре­об­ра­жает его, све­тится в его гла­зах, лежит как печать небес­ного покоя на его лице, дышит в его сло­вах, делает его мол­ча­ние подоб­ным таин­ствен­ной беседе. Это явле­ние Духа Свя­таго в физи­че­ском плане. Каж­дый из нас может под­твер­дить по сво­ему внут­рен­нему опыту, что с одними людьми нам легко и сво­бодно, как будто в их при­сут­ствии какая-то гряз­ная чешуя или жест­кая заско­руз­лая кора спа­дает с нашей души; нам с ними радостно, словно вер­ну­лось наше дет­ство, еще не омра­чен­ное гре­хами и стра­стями. В обще­нии с ними мы ощу­щаем новые силы, при­лив духов­ной энер­гии, полу­чен­ной от них. Мы знаем и дру­гое, когда на лицах людей лежит печать греха, как клеймо катор­жа­нина, выжжен­ное рас­ка­лен­ным желе­зом; кажется, сами глаза такого чело­века гово­рят, что он готов совер­шить любое пре­ступ­ле­ние. Даже внешне кра­си­вые лица вне­запно пред­стают перед нами, как зали­тые кро­вью лица убийц, без­об­раз­ными и оттал­ки­ва­ю­щими. Нам кажется, что такие люди излу­чают гне­ту­щую, мрач­ную тьму, осо­бенно их глаза; от обще­ния с ними мы испы­ты­ваем тяжесть и опу­сто­ше­ние, как будто неви­ди­мый вам­пир при­со­сался к нам. У свя­тых даже одежда и вещи имеют чудо­дей­ствен­ную силу, напри­мер, в Вет­хом Завете жезл Мои­сея и милоть (ман­тия) про­рока Илии, а в Новом Завете — убрусы (голов­ные покры­вала), кото­рые носили Апо­столы, и оковы апо­стола Петра.

Каж­дый из нас может сви­де­тель­ство­вать своим внут­рен­ним опы­том, что не только люди, но даже мест­но­сти, дома и вещи имеют свое духов­ное лицо, свой тем­ный или свет­лый фон. В неко­то­рых домах нам легко и хорошо, мир водво­ря­ется в сердце, забы­ва­ются все наши заботы и про­ти­во­ре­чия, мы пере­стаем думать о гре­хов­ном и сует­ном. Уже древ­ние заме­тили, что дух чело­века как бы “отпе­ча­ты­ва­ется” на его вещах. Так и наобо­рот, “есть дома, где какая-то тяжесть давит грудь, где чело­век чув­ствует тоску и тре­вогу, ему хочется поско­рее поки­нуть это место, бежать оттуда. Есть места, где чело­век дышит пол­ной гру­дью, вды­хает чистый воз­дух, как в горах или саду. А есть дома с рос­кош­ной обста­нов­кой, тща­тельно убран­ные, как будто каж­дая вещь выли­зана язы­ком, и в то же время чув­ству­ется, что атмо­сфера этого дома про­пи­тана миаз­мами; чело­век ощу­щает лип­кую, зло­вон­ную грязь, как будто раз­ли­тую вокруг него. Есть места, где вне­запно содро­га­ется душа, ей кажется, что здесь совер­ши­лось пре­ступ­ле­ние и про­ли­лась чело­ве­че­ская кровь. Осо­бенно пора­жены этой “чер­ной ради­а­цией” греха те дома, где зани­ма­лись кол­дов­ством, гада­нием, спи­ри­тиз­мом и так далее.

Тем­ные и свет­лые силы про­яв­ля­ются в физи­че­ском плане: чело­век может стать при­част­ни­ком Боже­ствен­ной бла­го­дати и меди­у­мом демо­ни­че­ского мира. Мы почи­таем не только мощи свя­тых, но их гроб­ницы и дома, в кото­рых они жили, одежду, в кото­рую они оде­ва­лись; их вещи хра­нят бла­го­дать, как сосуд, в кото­ром содер­жа­лось миро, сохра­няет его бла­го­уха­ние. В Новом Завете смерть пере­стала быть пред­две­рием ада, для свя­тых она — встреча со Хри­стом, начало истин­ной жизни, пере­ход в цар­ство света. Не только душа, но и тело чело­века при­частны бла­го­дати, в про­тив­ном слу­чае какой смысл имеет вос­кре­се­ние мерт­вых? К веч­ной жизни пред­на­зна­чен чело­век как лич­ност­ное духов­но­те­лес­ное суще­ство. По вос­кре­се­нию из мерт­вых тело подобно душе (оду­хо­тво­рено), а душа подобна телу (будет иметь види­мый образ).

Цер­ковь открыла нам еще одну тайну, свя­зан­ную с вос­кре­се­нием мерт­вых. Тело чело­века взято из земли, оно содер­жит в себе все физи­че­ские эле­менты и, кроме того, энер­ге­ти­че­ские струк­туры кос­моса. Чело­век пред­став­ляет собой всю все­лен­ную в мини­а­тюре, поэтому неко­то­рые из древ­них фило­со­фов и отцов Церкви назы­вали чело­века мик­ро­кос­мом. Чтобы под­черк­нуть эту связь и зави­си­мость, у древ­них мисти­ков види­мый мир ино­гда алле­го­ри­че­ски изоб­ра­жался в образе чело­века. Душа чело­века, как дыха­ние Боже­ствен­ных уст, при­над­ле­жит духов­ному миру. Чело­век — звено между двумя мирами, более того, эти миры содер­жатся в нем самом, во вза­и­мо­связи его души и тела. Чело­век — венец Боже­ствен­ного тво­ре­ния, им закан­чи­ва­ется послед­ний акт созда­ния види­мого мира; как царь оли­це­тво­ряет собой свою дер­жаву, так чело­век явля­ется пред­ста­ви­те­лем кос­моса в духов­ном мире.

Разо­рвав союз с Богом, чело­век отдал во власть смерти и ада не только себя, но вверг весь мате­ри­аль­ный мир в без­дну тле­ния и гру­бой ове­ществ­лен­но­сти. В мате­ри­аль­ном мире про­изо­шла глу­бо­кая дефор­ма­ция: иерар­хи­че­ское устрой­ство самих мате­ри­аль­ных струк­тур, пред­по­ла­га­ю­щее прин­цип сво­боды и сим­па­тии, сме­ни­лось меха­ни­че­скими зако­нами. Эти законы в срав­не­нии с преж­ней гар­мо­нией похожи на болез­нен­ные ком­плексы, в них отра­зи­лась, как след­ствие греха, потеря любви — глав­ного осно­ва­ния всего миро­зда­ния. Напри­мер, закон тяго­те­ния — это наси­лие и пора­бо­ще­ние сла­бого силь­ным, мень­шего б!ольшим. Вне любви наси­лие, под­чи­не­ние и огра­ни­че­ние стали един­ствен­ными сред­ствами сохра­не­ния струк­тур от пол­ного рас­пада. Через вос­ста­нов­ле­ние союза между Богом и чело­ве­ком, царем кос­моса, про­изой­дет пре­об­ра­же­ние и оду­хо­тво­ре­ние самого кос­моса. Кос­мос будет вос­ста­нов­лен в преж­нем своем вели­чии, все миро­зда­ние пре­вра­тится в еди­ную сим­фо­нию во славу сво­его Созда­теля. Но это буду­щее пре­об­ра­же­ние нач­нется с освя­ще­ния Духом Свя­тым чело­века, поэтому вос­кре­се­ние мерт­вых будет также вос­кре­се­нием всей вселенной.

В зем­ной жизни между душой и телом суще­ствует тес­ное вза­и­мо­дей­ствие, но и после смерти оста­ется некая сокро­вен­ная связь, поэтому погре­бе­ние мерт­вых счи­та­лось одним из дел мило­сер­дия уже в Вет­хом Завете (см. книгу Товита), а в Ново­за­вет­ной Церкви суще­ство­вали брат­ства, члены кото­рых брали заботу о погре­бе­нии бед­ных, без­род­ных, стран­ни­ков и нищих. Есть много слу­чаев, когда души непо­гре­бен­ных, осо­бенно зло­дей­ски уби­тых, явля­лись людям и ука­зы­вали место, где нахо­дился их труп или кости, и про­сили совер­шить погребение.

Хри­сти­ан­ство учит о пер­во­род­ном грехе, кото­рый, как болезнь, пора­зил чело­века и сде­лал тело гнез­дом стра­стей. Но в то же время хри­сти­ан­ство сви­де­тель­ствует о досто­ин­стве чело­ве­че­ского тела как див­ного инстру­мента души. Дру­гие рели­гии не дают осно­ва­ния ува­жать чело­ве­че­ское тело. Для пан­те­и­стов тело — пере­ход­ный этап, дур­ная модаль­ность, эфе­мер­ная форма, слу­чайно свя­зан­ная с духом, его вре­мен­ная одежда. Для мате­ри­а­ли­стов тело — кон­гло­ме­рат кле­ток, моле­кул и ато­мов, струк­тура, рас­па­да­ю­ща­яся по смерти на эле­менты. Для край­них спи­ри­ту­а­ли­стов тело — тень души; ухо­дит душа — исче­зает тень. Для антро­по­морф­ных рели­гий антич­но­сти сама душа — тень тела. Для инду­и­стов тело — это форма иллю­зор­ного бытия, зло и мираж. Для буд­ди­стов почти то же, с той раз­ни­цей, что они не при­знают при­роду души, а только ее эле­менты, кото­рые после смерти под импуль­сом жажды жизни создают новые ком­би­на­ции души и тела.

Мы почи­таем мощи свя­тых как неоску­де­ва­ю­щий источ­ник бла­го­дати, как образ буду­щей жизни. Тела свя­тых — это про­ро­че­ство о том вре­мени, когда смерть упразд­нится, ее больше не будет, когда по вос­кре­се­нии из мерт­вых исчез­нет дуа­лизм души и тела и обра­зу­ется еди­ная монада лич­но­сти, где тело ста­нет фор­мой души, а душа — содер­жа­нием тела. Поэтому для нас мощи и гроб­ницы свя­тых — сим­волы веч­но­сти, источ­ники неви­ди­мого света и духов­ных сил. Гроб­ницы свя­тых — это солнца из недр земли, оза­ря­ю­щие мир.

О священстве

Одной из самых боль­ших про­блем для пра­во­слав­ных хри­стиан, осо­бенно для людей, недавно при­шед­ших в Цер­ковь, явля­ется их духов­ное и эмо­ци­о­наль­ное вос­при­я­тие свя­щен­но­слу­жи­те­лей как живых пред­ста­ви­те­лей Церкви. Этот вопрос часто ста­но­вится пред­ме­том спе­ку­ля­ции со сто­роны сек­тан­тов, а также пред­став­ляет широ­кую воз­мож­ность обви­нять и дис­кре­ди­ти­ро­вать Цер­ковь на осно­ва­нии поступ­ков свя­щен­но­слу­жи­те­лей. Необ­хо­димо уяс­нить, какое место и зна­че­ние имеет лич­ность свя­щен­ника в его цер­ков­ной дея­тель­но­сти и какая зави­си­мость суще­ствует между бла­го­да­тью, дей­ству­ю­щей в цер­ков­ных таин­ствах и обря­дах, и нрав­ствен­ным уров­нем свя­щен­ника, совер­ша­ю­щего их.

Грех — это уни­вер­саль­ное явле­ние, это болезнь, кото­рая пора­зила все чело­ве­че­ство, здесь нет исклю­че­ний, здесь раз­ница только в сте­пени греха и в соот­но­ше­нии между злом и доб­ром в душе каж­дого чело­века. Мака­рий Вели­кий пишет: “Даже в душах свя­тых оста­ются некие тем­ные пятна, поэтому спа­се­ние и для свя­тых — дар Боже­ствен­ного мило­сер­дия”. Хри­сти­ан­ство не знает меха­ни­че­ского освя­ще­ния: чело­век, полу­чая сан свя­щен­ника, оста­ется как лич­ность с тем же потен­ци­а­лом добра и зла, ему так же, как и любому из его пасо­мых, необ­хо­димо бороться с собой, иско­ре­нять, как бы с кро­вью выры­вать из сво­его сердца стра­сти и пороки, для него не облег­чен путь духов­ного совер­шен­ство­ва­ния, напро­тив, он ста­но­вится ответ­ствен­ным за ту бла­го­дать, власть и право, кото­рые полу­чил в таин­стве хиро­то­нии, то есть под­ле­жит более стро­гому Боже­скому и чело­ве­че­скому суду.

Есть два вида иерар­хии: одна — цер­ков­ная иерар­хия, где бла­го­дать дается как право и власть совер­шать таин­ства и обряды. Эта бла­го­дать при­над­ле­жит не чело­веку, а его сану, она дается ему как бы взаймы для испол­не­ния им своей мис­сии. Со смер­тью эта бла­го­дать не дает душе ника­ких при­ви­ле­гий и пре­иму­ществ, она поки­дает ее — так воин сла­гает свое ору­жие, воз­вра­ща­ясь домой. Но в слу­же­нии свя­щен­ника дей­ствует именно она, поэтому само свя­щен­ство и иерар­хи­че­ская система в Церкви явля­ется сред­ством к освя­ще­нию и спа­се­нию самого себя и дру­гих людей. Иерар­хия — это каналы, через кото­рые бла­го­дать Божия изли­ва­ется в мир.

Суще­ствует еще духов­ная иерар­хия: это сте­пень бла­го­дати, зави­ся­щая от лич­ного подвига чело­века. Эта бла­го­дать при­над­ле­жит лич­но­сти чело­века, если только он не поте­ряет ее через грех, по смерти она не отни­ма­ется у души, а, напро­тив, соеди­ня­ется с ней вовеки, нераз­дельно и нераз­лучно. Это бла­го­дать муче­ни­ков, пре­по­доб­ных и праведников.

Бла­го­дать свя­щен­ства дана не для самого свя­щен­ника, а для народа, но по мере лич­ного подвига свя­щен­ника дей­ствия ее ста­но­вятся более явствен­ными и пол­ными, как поток воды из род­ника, кото­рый его хозяин непре­станно очи­щает от кам­ней и песка. Бла­го­дать свя­щен­ства, соеди­нен­ная с лич­ной свя­то­стью чело­века, делает его слу­же­ние исклю­чи­тель­ным по силе дей­ствия на душу. К числу таких свя­щен­но­слу­жи­те­лей при­над­ле­жали в свое время: Гав­риил, архи­епи­скоп Кута­ис­ский, архи­манд­рит Алек­сий Шуша­ния1, свя­той пра­вед­ный Иоанн Крон­штадт­ский и Оптин­ские старцы. Они были все­гда окру­жены наро­дом, кото­рый явственно чув­ство­вал свет и тепло бла­го­дати, исхо­див­шей от них.

Возь­мем дру­гой при­мер: свя­щен­ника, не под­ни­ма­ю­ще­гося по сво­ему нрав­ствен­ному уровню над паст­вой, а ино­гда сто­я­щего и ниже ее. Что про­ис­хо­дит во время слу­же­ния такого свя­щен­ника или епи­скопа? Бла­го­дать дей­ствует через него, но про­тив него. Она про­све­щает народ, но опа­ляет душу недо­стой­ного. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, один из вели­ких Все­лен­ских учи­те­лей, при­во­дит такое срав­не­ние: вода, исто­ча­ю­ща­яся из скалы, течет пото­ком в долину, но камень, оро­ша­е­мый ею, оста­ется кам­нем, а в долине, где про­те­кают потоки и ручьи, цве­тут кусты и трава, жадно при­льнув к этой воде. Так душа свя­щен­ника, у кото­рого нерас­ка­ян­ные грехи, оста­ется бес­плод­ной и мерт­вой, как камень, но люди, при­сут­ству­ю­щие в храме при бого­слу­же­нии, пьют устами души своей живую воду — бла­го­дать Божию. В дру­гом месте, срав­ни­вая таин­ство, совер­шен­ное достой­ным и недо­стой­ным иереем, свя­ти­тель Гри­го­рий гово­рит, что оттиск от золо­той и свин­цо­вой печа­тей один и тот же. Поэтому мы стоим перед анти­но­мией: во время свя­щен­но­дей­ствия недо­стой­ного свя­щен­ника бла­го­дать не умень­ша­ется, а при слу­же­нии достой­ного — увеличивается.

Цер­ковь в ее зем­ном бытии назы­ва­ется воин­ству­ю­щей. Эта Цер­ковь борется с неви­ди­мым цар­ством зла, она про­ти­во­стоит натиску чер­ного поля кос­ми­че­ского зла, соткан­ного из гре­хов людей и пад­ших духов. Чер­ные сата­нин­ские энер­гии несут с собой хаос в жизнь чело­ве­че­ства и внед­ряют в души людей безум­ную жажду греха, про­яв­ля­ются в види­мой при­роде ката­стро­фами и ката­клиз­мами. Когда этот чер­ный сата­нин­ский покров оку­тает тучей всю землю, она забьется в судо­ро­гах пред­смерт­ной аго­нии. Един­ствен­ная сила, кото­рая реально про­ти­во­стоит цар­ству ада — это Цер­ковь, поэтому Цер­ковь так нена­вистна и гонима. Свя­той Кли­мент, епи­скоп Рим­ский, срав­ни­вает Цер­ковь, ее иерар­хию с вой­ском. В жесто­ком неви­ди­мом бою, от кото­рого зави­сят судьбы всего чело­ве­че­ства, свя­щен­ники, пусть даже греш­ные и недо­стой­ные, нахо­дятся на пере­до­вой, — а ведь мы не ста­нем жестоко осуж­дать сол­дат, кото­рые стоят в пер­вом ряду, в пер­вой цепи, хотя бы они были слабы и плохо обу­чены. Пусть мно­гие из них будут грешны и порочны, но мы про­стим их ради битвы, в кото­рую они бро­шены, ради того риска, кото­рому они под­вер­га­ются. Сан свя­щен­ника ответ­стве­нен и опа­сен, поэтому свя­той Иоанн Зла­то­уст пишет: “Мало вижу свя­щен­ни­ков спа­са­ю­щихся”. Смерть как отвер­же­ние от веч­ной жизни страш­нее, чем физи­че­ская смерть. Если мы срав­ним грехи свя­щен­ника как чело­века с тем отве­том, кото­рый он будет дер­жать как свя­щен­ник перед Богом, то мы ско­рее пожа­леем, чем осу­дим его.

Все мы испы­ты­вали в жизни осо­бенно тяже­лые иску­ше­ния, кото­рые обез­во­ли­вают чело­века и вле­кут его ко греху. Эту давя­щую силу греха, похо­жую на гип­ноз, каж­дый из нас хоть когда-либо в жизни ощу­щал как при­сут­ствие какого-то страш­ного неви­ди­мого суще­ства, кото­рое под­чи­няет нашу волю своей вла­сти. Свя­щен­но­слу­жи­тели испы­ты­вают особо силь­ные иску­ше­ния, на борьбу с ними демон посы­лает самых испы­тан­ных и опыт­ных во зле пад­ших анге­лов, поэтому неко­то­рые люди после при­ня­тия свя­щен­ства впа­дали в те иску­ше­ния, о кото­рых даже не имели пред­став­ле­ния раньше. Мы видим их грехи, так как свя­щен­ник у всех на гла­зах, но демо­нов, борю­щихся с ним, мы не видим.

Неко­то­рые гово­рят: “Я верю в Хри­ста и Его первую общину, но в Цер­ковь, в свя­щен­ни­ков я не верю”. Но ведь пер­вая община — Апо­столы Хри­ста — как раз были пер­вой хри­сти­ан­ской Цер­ко­вью, от кото­рой идет пре­ем­ствен­ность руко­по­ло­же­ния, как свет свечи, зажжен­ной от дру­гой свечи. Грех при­сут­ство­вал и среди уче­ни­ков Хри­ста: из 12-ти Апо­сто­лов Иуда был пре­да­те­лем и бого­про­дав­цем, но можно ли из-за этого отри­цать осталь­ных Апо­сто­лов? Среди 70-ти Апо­сто­лов был Нико­лай Антио­хиец, гно­стик и ере­тик, о кото­ром Дух Свя­тый ска­зал: Ты нена­ви­дишь дела нико­ла­и­тов, кото­рые и Я нена­вижу (Откр.2:6). Зна­чит, грех при­сут­ство­вал все­гда, но сама Цер­ковь — свята. Цер­ковь — это прежде всего неви­ди­мая сила, бла­го­дать Божия, освя­ща­ю­щая и спа­са­ю­щая тех, кто поко­ря­ется этой бла­го­дати. Апо­столы испол­няли мис­сию Хри­ста на земле, Мис­сию Апо­сто­лов про­дол­жают испол­нять свя­щен­ники. Эта мис­сия заклю­ча­ется, во-пер­вых, в хра­мо­вом бого­слу­же­нии, во-вто­рых, в про­по­веди Еван­ге­лия, в‑третьих, в руко­вод­стве веру­ю­щих: свя­щен­ник — отец и настав­ник своих при­хо­жан. Дея­тель­ность свя­щен­ника под­чи­нена твер­дым кано­нам, пра­ви­лам Церкви. Хри­стос ска­зал Своим уче­ни­кам, чтобы они никого, кроме Бога, не назы­вали отцом и учи­те­лем, так как фари­сеи под­ме­нили уче­ние Завета рав­ви­ни­сти­че­скими пре­да­ни­ями, чело­ве­че­скими измыш­ле­ни­ями, кото­рые иска­зили в гла­зах народа сам образ ожи­да­е­мого Мес­сии. И свя­щен­ник — учи­тель, поскольку учит еван­гель­скому слову, руко­вод­ству­ясь тол­ко­ва­ни­ями свя­тых Отцов, а не сво­ими соб­ствен­ными пред­став­ле­ни­ями и домыс­лами. Впав­ший в ересь пере­стает быть учи­те­лем. Свя­щен­ник назы­ва­ется отцом, поскольку он участ­вует в духов­ном рож­де­нии хри­сти­а­нина: от таин­ства кре­ще­ния до обряда погре­бе­ния. Свя­щен­ник назы­ва­ется настав­ни­ком, так как он настав­ляет своих при­хо­жан к испол­не­нию Еван­гель­ских запо­ве­дей, руко­вод­ству­ясь пат­ри­сти­че­ской лите­ра­ту­рой. Если он учит чему-либо про­ти­во­ре­ча­щему Церкви, то он теряет право на имя настав­ника, его слова пре­вра­ща­ются в пустоцвет.

Эти три вида слу­же­ния (“отца”, “учи­теля” и “настав­ника”) отли­ча­ются друг от друга: в своем литур­ги­че­ском слу­же­нии свя­щен­ник явля­ется обра­зом и сим­во­лом Хри­ста-Спа­си­теля, поэтому через свя­щен­ника Сам Хри­стос при­сут­ствует в бого­слу­же­нии. В неко­то­рых слу­чаях свя­щен­ник сим­во­ли­зи­рует раз­лич­ных лиц Свя­щен­ной исто­рии: Иоанна Пред­течу, Апо­сто­лов и так далее. Про­по­ведь свя­щен­но­слу­жи­теля зави­сит не только от дей­ствия бла­го­дати, но и от лич­ных спо­соб­но­стей, изу­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния и логики. Бла­го­дать спо­соб­ствует раз­ви­тию его есте­ствен­ных сил, а кроме этого воз­дей­ствует на сердца людей, слу­ша­ю­щих его. Поэтому про­по­ведь свя­щен­ника имеет б!ольшую силу и воз­дей­ствие, чем про­по­ведь миря­нина, при осталь­ных рав­ных условиях.

Осно­вой хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти явля­ются запо­веди Вет­хого и Нового Заве­тов. Запо­веди — это неиз­мен­ные пове­ле­ния Божии, обра­щен­ные к душе чело­века, и зве­нья союза между чело­ве­че­ской душой и Боже­ством. Свя­щен­ник явля­ется настав­ни­ком, поскольку его советы нахо­дятся в русле Еван­гель­ского уче­ния, но как учи­тель нрав­ствен­но­сти он сам дол­жен знать путь, по кото­рому ведет дру­гих. Если это усло­вие отсут­ствует, то хри­сти­ане могут иметь своим настав­ни­ком книги свя­тых Отцов. Пер­вый вид слу­же­ния — без­усло­вен, вто­рой — необ­хо­дим, но не все­гда успе­шен (про­по­ведь), тре­тий — жела­те­лен, но часто оста­ется неосу­ществ­лен­ным. Пер­вый вид слу­же­ния дан в пол­ноте каж­дому свя­щен­нику, вто­рой зави­сит от спо­соб­но­сти свя­щен­ника, тре­тий опре­де­ля­ется лич­но­стью самого священника.

Между душой свя­щен­ника и бла­го­да­тью свя­щен­ства про­ис­хо­дит непре­стан­ное вза­и­мо­дей­ствие. Оно похоже на пыла­ю­щий огонь, кото­рый ско­рее согре­вает дом души, но при неосто­рож­ном обра­ще­нии с ним, как пожар, сжи­гает его. Бла­го­дать свя­щен­ства помо­гает свя­щен­нику в его лич­ном духов­ном подвиге, но в то же время при нера­ди­вой и гре­хов­ной жизни отда­ляет от Бога дальше, чем миря­нина. По откро­ве­нию Мака­рия Алек­сан­дрий­ского, в самом сердце ада нахо­дятся не раз­бой­ники и убийцы, не идо­ло­по­клон­ники и чаро­деи, а свя­щен­ники, кото­рые вели гре­хов­ную жизнь, не кая­лись и при этом литур­ги­сали. Как дол­жен вести себя миря­нин по отно­ше­нию к греш­ному свя­щен­нику, то есть когда пове­де­ние свя­щен­ника пре­вы­шает обыч­ный уро­вень греха, кото­рый мы встре­чаем в чело­веке? Так, как сын дол­жен вести себя по отно­ше­нию к недо­стой­ному отцу: ува­жать отца ради запо­веди Божией, но в то же время не под­ра­жать ему.

Что озна­чают внеш­ние знаки почи­та­ния свя­щен­ника, напри­мер, лобы­за­ние руки при его бла­го­сло­ве­нии? То, что свя­щен­ник явля­ется обра­зом Хри­ста и через него Хри­стос бла­го­слов­ляет, то есть эти знаки отно­сятся не к чело­веку, а к Боже­ству, как честь, ока­зан­ная послу, отно­сится не лично к нему, а к госу­дар­ству, кото­рое он пред­став­ляет. Оскорб­ле­ние даже недо­стой­ного посла счи­та­ется оскорб­ле­нием пра­ви­тель­ства, кото­рое он пред­став­ляет. Поэтому веру­ю­щий может огра­ни­чить обще­ние с недо­стой­ным свя­щен­ни­ком, дабы избе­жать соблазна, но дол­жен ока­зы­вать ему подо­ба­ю­щее ува­же­ние во имя Хри­ста, бла­го­дать Кото­рого тот полу­чил при рукоположении.

При­ме­ча­ния:

1 Архи­епи­скоп Гав­риил Кута­ис­ский (кано­ни­зи­ро­ван Гру­зин­ской Цер­ко­вью) и архи­манд­рит Алек­сий (Шуша­ния) обла­дают огром­ным духов­ным авто­ри­те­том в Гру­зин­ской Церкви. — Изд.

О монашестве

Сек­танты раци­о­на­ли­сти­че­ского толка отри­цают инсти­тут пра­во­слав­ного мона­ше­ства. Не пони­мая сущ­но­сти мона­ше­ства, они пред­став­ляют его как агно­сти­че­ское пре­зре­ние к чело­ве­че­скому телу, как извра­ще­ние бого­уста­нов­лен­ных отно­ше­ний между муж­чи­ной и жен­щи­ной, как чело­ве­ко­не­на­вист­ни­че­ское отри­ца­ние семьи и обще­ства. Одни из кри­ти­ков мона­ше­ства видят в нем духов­ную гор­дыню, эго­цен­тризм и эго­изм, то есть отсут­ствие любви к чело­веку, сво­ему ближ­нему, дру­гие — бес­смыс­лен­ное само­ис­тя­за­ние, вроде само­би­че­ва­ния жре­цов Оси­риса, тре­тьи — форму пси­хи­че­ского рас­строй­ства, чет­вер­тые — ата­ви­сти­че­ский зов чело­века в леса и пещеры, из кото­рых вышли его предки, пятые — резуль­тат при­об­ре­тен­ной или наслед­ствен­ной пато­ло­гии и так далее. Почему-то именно мона­ше­ство вызы­вает у ате­и­стов и сек­тан­тов осо­бое раз­дра­же­ние и ста­но­вится излюб­лен­ной мише­нью для напа­док, насме­шек и иро­нии. Осо­бенно изощ­рялся в издев­ках над мона­ше­ством чув­ствен­ный и раз­вра­щен­ный Ренес­санс. Рефор­ма­ция в Гер­ма­нии, так назы­ва­е­мая вели­кая рево­лю­ция во Фран­ции и октябрь­ская рево­лю­ция в Рос­сии нача­лись с погрома мона­сты­рей. Зна­чит, мона­ше­ство мешало своим суще­ство­ва­нием раз­ви­тию и вопло­ще­нию в исто­ри­че­ские формы пла­нов демо­ни­че­ских энер­гий и сил. Если верна пого­ворка: “скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты”, то отча­сти верна и дру­гая — “скажи мне, кто твой враг, и я скажу, кто ты”. К сожа­ле­нию, у опре­де­лен­ной части интел­ли­ген­ции также сло­жи­лось отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к мона­ше­ству — отча­сти под вли­я­нием свет­ской лите­ра­туры, не создав­шей ни одного прав­ди­вого образа монаха; по слову апо­стола Павла, душев­ный не может понять духов­ного (см. 1Кор.2:14), отча­сти под вли­я­нием мод­ной модер­нист­ской фило­со­фии Роза­нова, Мереж­ков­ского и раз­лич­ных софи­о­ло­гов и “бого­стро­и­те­лей”, пыта­ю­щихся создать культ “свя­той плоти”, для кото­рого святы все жела­ния тела. Лите­ра­турно-фило­соф­ский дека­данс начала XX века довер­шил изо­ля­цию Церкви от обще­ства. Для совре­мен­ной интел­ли­ген­ции (или ее зна­чи­тель­ной части) жизнь монаха стала чуж­дой, незна­ко­мой и непо­нят­ной, как жизнь Робин­зона Крузо на необи­та­е­мом острове.

Отно­си­тельно выше­ука­зан­ных обви­не­ний мона­ше­ству отме­тим следующее.

1) Мона­ше­ство — это рели­ги­оз­ный мак­си­ма­лизм, любовь к Богу, кото­рую чело­век не хочет раз­де­лить между Богом и миром. Цер­ковь пори­цает подвиж­ни­че­ство, осно­ван­ное на гно­сти­че­ском дуа­лизме, на про­ти­во­по­став­ле­нии друг другу духа и тела как двух начал — Боже­ствен­ного и демо­ни­че­ского, доб­рого и злого. Об этом суще­ствует осо­бое поста­нов­ле­ние Ган­гр­ского собора1. Если монах из секты гно­сти­ков пере­хо­дил в Пра­во­сла­вие, то древ­няя Цер­ковь осво­бож­дала его от обе­тов мона­ше­ства, при­ня­тых в резуль­тате непра­виль­ных антро­по­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний, и предо­став­ляла ему выбор даль­ней­шей жизни: повто­рить мона­ше­ский постриг в Пра­во­слав­ной Церкви или остаться мир­ским чело­ве­ком со сво­бод­ным пра­вом создать семью.

2) Хри­сти­ан­ское подвиж­ни­че­ство имеет целью не уни­что­же­ние тела, а под­чи­не­ние его духу. Свя­тые Иоанн Кас­сиан, Васи­лий Вели­кий и дру­гие предо­сте­ре­гали монаха от чрез­мер­ного аске­тизма, кото­рый может не только повре­дить здо­ро­вью, но и раз­вить в неопыт­ном подвиж­нике чув­ство гор­дыни. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит: “Мы боремся со стра­стями, а не с телом”. Само­ис­тя­за­ния в виде биче­ва­ния, нане­се­ния себе ран и тому подоб­ного запре­ща­ются в Пра­во­слав­ной Церкви. Аске­тизм имеет целью воз­дер­жа­ние от изли­шеств. Пора­зи­тель­ные подвиги свя­тых Отцов совер­ша­лись при поспе­ше­стве бла­го­дати Божией и поэтому пре­вос­хо­дили обыч­ные чело­ве­че­ские силы. Цер­ковь счи­тала их чудом, а не образ­цом для копи­ро­ва­ния. Сле­дует, однако, пом­нить, что изли­ше­ства и рас­пу­щен­ная жизнь при­но­сят гораздо больше вреда орга­низму, чем воздержание.

3) Пси­хи­че­ские рас­строй­ства обычно про­яв­ля­ются в виде аффек­тов, депрес­сий, гал­лю­ци­на­ций и экзаль­та­ций — того, что более всего чуждо пра­во­слав­ному мона­ше­ству, кото­рое учит о рас­су­ди­тель­но­сти, трез­вен­но­сти, очи­ще­нии созна­ния от ярких кар­тин и грез, о состо­я­нии внут­рен­него мира и покоя. Тво­ре­ния отцов-подвиж­ни­ков обла­дают ясно­стью мысли, чет­кой ком­по­зи­цией, рас­су­ди­тель­но­стью, — тем, что отсут­ствует в твор­че­стве душев­но­боль­ных. В своей жизни аскеты про­яв­ляли не эго­изм, а любовь, дохо­дя­щую до само­по­жерт­во­ва­ния, ува­же­ние к людям, тер­пе­ние и про­ще­ние обид, тогда как для душев­но­боль­ного харак­те­рен эгоцентризм.

4) Основ­ной фор­мой мона­ше­ства явля­ется не отшель­ни­че­ство, а обще­жи­тие в виде мона­стыря или скита. Отшель­ни­че­ская жизнь — после­ду­ю­щая сту­пень; она нужна только неко­то­рым осо­бым подвиж­ни­кам для глу­бо­кой молит­вен­ной сосре­до­то­чен­но­сти. Гово­рить о пещер­ном ата­визме мона­хов так же странно, как гово­рить о любом чело­ве­че­ском сооб­ще­стве или союзе как о вол­чьей стае.

5) Мы знаем выда­ю­щихся обще­ственно-поли­ти­че­ских дея­те­лей, пол­ко­вод­цев и уче­ных, кото­рые испол­няли свои обя­зан­но­сти и службу в тече­ние мно­гих лет, не про­яв­ляя каких-либо пси­хи­че­ских откло­не­ний, а затем при­няли мона­ше­ство в резуль­тате боль­шего осмыс­ле­ния жизни.

Однако не только люди, сто­я­щие за огра­дой Церкви, отри­цают мона­ше­ство. Среди самих хри­стиан, назы­ва­ю­щих себя пра­во­слав­ными, появ­ля­ются кри­тики мона­ше­ства, кото­рые счи­тают его чем-то слу­чай­ным и нанос­ным в Церкви. Они обычно предъ­яв­ляют мона­ше­ству сле­ду­ю­щие обвинения:

а) чело­век, при­ни­ма­ю­щий мона­ше­ство, созна­тельно обед­няет свою жизнь;

б) он лишает себя закон­ных и бла­го­сло­вен­ных радо­стей зем­ного бытия;

в) он пере­стает быть полез­ным чле­ном общества.

Обед­няет ли себя монах в интел­лек­ту­аль­ном плане? Свя­щен­ное Писа­ние и свя­то­оте­че­ские тво­ре­ния — это глу­бо­чай­шие фило­соф­ские истины, кото­рые открыл не чело­ве­че­ский ум, а Боже­ствен­ный Логос. Хри­сти­ан­скую литур­гику сами раци­о­на­ли­сты назвали “пою­щим бого­сло­вием”. В этом кругу выс­ших истин посто­янно нахо­дится мысль монаха. Глав­ное — не внеш­ний объем зна­ний, а их высота, не гори­зон­таль­ное, а вер­ти­каль­ное изме­ре­ние. Неужели гора сырой руды дороже кру­пиц золота? То, до чего не могла дойти миро­вая фило­соф­ская мысль, дано в Откро­ве­нии. Мно­гое из того, что мир счи­тает интел­лек­ту­аль­ной цен­но­стью, ока­зы­ва­ется интел­лек­ту­аль­ной ложью, кото­рая не при­во­дит к истине, а отво­дит от нее. Глав­ное для чело­века не меха­ни­че­ская память, фик­си­ру­ю­щая посту­па­ю­щую инфор­ма­цию, а твор­че­ская память, кото­рая может на основе глу­бо­ких онто­ло­ги­че­ских зна­ний решать слож­ные задачи во всех обла­стях жизни и деятельности.

Хри­сти­ан­ское уче­ние, бого­слов­ские зна­ния, Еван­гель­ская нрав­ствен­ность, антро­по­ло­ги­че­ские наблю­де­ния аске­тов про­шли через тыся­че­лет­ние про­верки, через фильтр испы­та­ний, через опыт жизни мно­гих поко­ле­ний, поэтому они объ­ек­тивно более досто­верны и устой­чивы, чем новей­шие фило­соф­ские и пси­хо­ло­ги­че­ские системы. Обед­няет ли себя эмо­ци­о­нально монах? Эмо­ци­о­наль­ное богат­ство — это чистота и глу­бина чув­ства. Аске­тизм — это очи­ще­ние чело­ве­че­ского сердца. Совре­мен­ное искус­ство и каналы мас­со­вой инфор­ма­ции можно срав­нить с селе­вым пото­ком грязи, кото­рый, как лавина, затоп­ляет ост­ровки преж­ней куль­туры, погру­жает вооб­ра­же­ние чело­века в болото секса и крови. На обед­не­ние таких эмо­ций сетуют враги мона­ше­ства? Эмо­ци­о­наль­ное богат­ство — уме­ние сопе­ре­жи­вать, это про­буж­де­ние духа. Оно как раз харак­терно для монашества.

Пре­по­доб­ный Ага­фон гово­рил: “Я хотел бы взять у про­ка­жен­ного его тело и вза­мен отдать ему свое тело”. Страсть и чув­ствен­ность, напро­тив, делают чело­века эго­и­стич­ным и жестоким.

Нам гово­рят, что мона­ше­ство лишает чело­века радо­сти искус­ства и лите­ра­туры. Так ли это? — А цер­ков­ное зод­че­ство? Литур­ги­че­ские пес­но­пе­ния и поэ­зия Псал­тири? Разве они не шедевры искус­ства даже с фор­маль­ной сто­роны? Это не искус­ство для искус­ства, а искус­ство как вопло­ще­ние идеи; искус­ство, кото­рое содер­жит в себе глу­бо­чай­ший смысл. Оно выше мир­ского искус­ства уже тем, что осу­ществ­ляет связь с транс­цен­дент­ным миром, с веч­ными духов­ными сущ­но­стями, с веч­ной кра­со­той. Что же каса­ется хри­сти­ан­ской лите­ра­туры, то возь­мем хотя бы Биб­лию. Здесь содер­жится исто­рия, поэ­зия, фило­со­фия, этика и то, что несрав­ненно больше — Боже­ствен­ное откровение.

Цени­тели миро­вой лите­ра­туры обычно гово­рят, что лите­ра­тура помо­гает им лучше понять чело­века и узнать жизнь. Между тем в свя­то­оте­че­ских тво­ре­ниях душа чело­века рас­крыта до таких глу­бин, куда не про­ни­кал скаль­пель таланта мир­ского писа­теля или поэта. Какой свет­ский писа­тель может срав­ниться с Иоан­ном Зла­то­устом даже по внеш­ней кра­соте и экс­прес­сии слова? Один из уче­ных-визан­то­ло­гов пишет, что Демо­сфен в тече­ние семи веков до Иоанна Зла­то­уста не имел себе пре­ем­ника, рав­ного по даро­ва­нию. Тво­ре­ния Зла­то­уста — это целая энцик­ло­пе­дия нрав­ствен­ных и бого­слов­ских зна­ний, пси­хо­ло­ги­че­ских наблю­де­ний, исто­рико-типо­вых харак­те­ри­стик. Возь­мем дру­гого отца — Гри­го­рия Бого­слова, слог кото­рого отли­ча­ется вир­ту­оз­ным искус­ством и фили­гран­ной отдел­кой каж­дой фразы. Его можно назвать поэтом-фило­со­фом. Еще один духов­ный писа­тель — Ефрем Сирин стоит на одной сту­пени с луч­шими поэтами мира. В сред­не­ве­ко­вых мона­сты­рях были пере­пи­саны и сохра­нены мно­гие исто­ри­че­ские и науч­ные про­из­ве­де­ния. Духов­ная лите­ра­тура имеет все, что есть у свет­ской, кроме ее страст­но­сти и грязи. Неужели мод­ные детек­тивы и эро­ти­че­ская лите­ра­тура, кото­рая, как мут­ные волны, выплес­ну­лась на совре­мен­ный книж­ный рынок, могут эмо­ци­о­нально обо­га­тить чело­века? Если искус­ство — это вид позна­ния через сопе­ре­жи­ва­ние, то совре­мен­ная лите­ра­тура дает позна­ние греха через сопри­кос­но­ве­ние с ним и остав­ляет в душе чело­века гряз­ные пятна. Если, по сло­вам посло­вицы, ложка дегтя пор­тит бочку меда, то нам серьезно пред­ла­гают в бочке дегтя искать про­пав­шую ложку меда.

Кри­тики мона­ше­ства утвер­ждают, что оно лишает чело­века радо­сти жизни. Разве суще­ствует в мире радость более глу­бо­кая и чистая, чем духов­ная радость? Мир­ская радость, про­ни­зан­ная чув­ствен­но­стью и страст­но­стью, сме­ня­ется уста­ло­стью, опу­сто­ше­нием, часто — скор­бью и разо­ча­ро­ва­нием. Нам гово­рят — есть не только радость страст­ная и опья­ня­ю­щая, есть еще и дру­гая, свет­лая радость, напри­мер, в обще­нии с при­ро­дой. Но ведь мона­стыри чаще всего стро­и­лись в самых кра­си­вых местах, где сама при­рода учила раз­мыш­лять о веч­но­сти. Пере­не­си­тесь мыс­ленно в те места, где постро­ены древ­ние гру­зин­ские мона­стыри. Их стро­и­тели обла­дали не только эсте­ти­че­ской ода­рен­но­стью, но и чув­ством выс­шей кра­соты и гар­мо­нии. Напро­тив, про­тив­ники мона­ше­ства, дети совре­мен­ной урба­ни­за­ции, чаще всего видят при­роду в немно­гие дни своей жизни, а рас­суж­дают о кра­соте ее, нахо­дясь в асфаль­то­бе­тон­ном плену.

Наши оппо­ненты гово­рят о радо­сти семей­ной жизни, однако они сами, не осо­знав этого, дотро­ну­лись до боле­вой точки совре­мен­ного обще­ства. Офи­ци­ально более поло­вины семей раз­ва­ли­ва­ется в пер­вые два года после их обра­зо­ва­ния, — и нет гаран­тии, что в дру­гих семьях дело обстоит бла­го­по­лучно. Раз­рыв и раз­но­гла­сие в семье остав­ляют травмы и разо­ча­ро­ва­ния, ино­гда на всю жизнь. А дру­гие трудно раз­ре­ши­мые вопросы семей­ной жизни? Напри­мер, дето­убий­ство (аборт), кото­рое делает семью сою­зом убийц, шага­ю­щих к сво­ему иллю­зор­ному бла­го­по­лу­чию по тру­пам детей. Какая радость может быть у людей, запят­нан­ных чело­ве­че­ской кро­вью? Нам гово­рят, что бывают бла­го­по­луч­ные семьи. К сожа­ле­нию, таких семей ста­но­вится не больше, а все меньше и меньше. Пси­хо­ло­ги­че­ски не под­го­тов­лен­ные к браку супруги пре­вра­щают свой дом не в оазис, а в поле борьбы за власть и место све­де­ния сче­тов за вза­им­ные обиды. Часто такие супруги поз­во­ляют себе по отно­ше­нию к своим детям то, чего не поз­во­лили бы по отно­ше­нию к чужим и даже — к своим вра­гам (также — и дети по отно­ше­нию к своим роди­те­лям). Хри­сти­ан­ство с ува­же­нием отно­сится к браку, но смот­рит на семью как на нелег­кое, ответ­ствен­ное дело, тре­бу­ю­щее от супру­гов много само­от­вер­жен­но­сти, тер­пе­ния и такта, а не как на источ­ник посто­ян­ных наслаждений.

Нам гово­рят, что есть еще один вид радо­сти, кото­рого лишают себя монахи — это радость твор­че­ства. Но, во-пер­вых, сама молитва — это выс­шее твор­че­ство и дина­мика души, кото­рая вклю­чает чело­века в поле транс­цен­дент­ного мира и в лич­ност­ный диа­лог с Твор­цом всего сущего. Во-вто­рых, цер­ков­ное искус­ство — это твор­че­ство осо­бого рода, заклю­чен­ное в рамки тра­ди­ций и твер­дых кано­нов, осно­ван­ное не на вооб­ра­же­нии, как мир­ское искус­ство, а на мисти­че­ском в!идении и духов­ном сопе­ре­жи­ва­нии. Это твор­че­ство вклю­чено не в чув­ственно-мате­ри­аль­ный мир, а в над­мир­ную сферу духов­ных реа­лий. Рели­ги­оз­ное твор­че­ство отри­цает только фан­та­зию как область лжи, и счи­тает грезы (кото­рые могут стать мыс­лен­ным нар­ко­ти­ком) не твор­че­ством, а без­воль­ным тяго­те­нием к насла­жде­нию. Рели­ги­оз­ное твор­че­ство — это воле­вой синер­ге­ти­че­ский про­цесс, где духов­ный мир обна­ру­жи­вает себя через мате­ри­аль­ные формы; этот про­цесс вклю­чает в себя веч­ные энер­гии, дей­ству­ю­щие в Церкви.

Тре­тье обви­не­ние кри­ти­ков мона­ше­ства: чело­век, уходя из мир­ской жизни, пере­стает быть полез­ным чле­ном обще­ства. В исто­рии Церкви огром­ное духов­ное и нрав­ствен­ное зна­че­ние имел тот инсти­тут с веко­выми тра­ди­ци­ями, кото­рый назы­ва­ется духов­ни­че­ством и стар­че­ством. Его пред­ста­ви­те­лями были пре­иму­ще­ственно монахи-аскеты. Их жизнь в уеди­не­нии или мона­стыр­ском послу­ша­нии, борьба со стра­стями, непре­стан­ная молитва делали духов­ный мир реально ощу­ти­мым до оче­вид­но­сти. Они видели свою душу в раз­лич­ных состо­я­ниях, то оза­рен­ную све­том молитвы, то погру­жен­ную в чер­ные без­дны греха. Перед ними откры­ва­лась страш­ная кар­тина паде­ния чело­ве­че­ства, борьба демо­ни­че­ских сил за душу чело­ве­че­ства, тон­кая стра­те­гия ада, выра­бо­тан­ная и отшли­фо­ван­ная в про­дол­же­ние тыся­че­ле­тий. Они видели зарож­де­ние и раз­ви­тие гре­хов в своем соб­ствен­ном сердце, как бы на высве­чен­ной карте греха, овла­де­вали уме­нием подав­лять и уни­что­жать его в самом начале, вопло­щали в своей духов­ной жизни аске­ти­че­ские зна­ния древ­них подвиж­ни­ков, умели раз­ли­чать импульсы свет­лых и тем­ных духов и поэтому сами ста­но­ви­лись настав­ни­ками на пути ко спа­се­нию для сотен и тысяч людей. Без их води­тель­ства и руко­вод­ства сколько бы людей погибло в вол­чьих ямах и запад­нях, рас­став­лен­ных демо­ном на этом пути; сколько бы не выдер­жало борьбы с гре­хом, сколько бы извра­тило свою духов­ную жизнь, сколько бы пре­бы­вало в состо­я­нии лож­ной духов­но­сти, гор­дыни и того само­обо­льще­ния, кото­рое име­ну­ется прелестью!

Жизнь людей полна тра­гизма, измен, потери ближ­них. Пре­врат­но­сти жизни ста­вят чело­века на край про­па­сти, кото­рая назы­ва­ется отча­я­нием. На про­тя­же­нии исто­рии хри­сти­ан­ства мона­стыри были тем местом, где люди обре­тали силы пере­жить свою внут­рен­нюю Гол­гофу, нахо­дили помощь и уте­ше­ние. И этого было бы доста­точно, чтобы сви­де­тель­ство­вать о высо­ком слу­же­нии мона­ше­ства чело­ве­че­ству. Но есть еще дру­гое, неви­ди­мое, мисти­че­ское слу­же­ние — это сила молитвы за весь мир. Добро и зло не про­хо­дят бес­следно. Каж­дый чело­ве­че­ский грех рас­ши­ряет мрач­ное цар­ство ада. Грехи чело­ве­че­ства, соеди­ня­ясь вме­сте, как неви­ди­мые капли влаги в тучи, нави­сают над зем­лей — это потен­циал и при­чина тех ката­строф, кото­рые пере­жи­вает и будет пере­жи­вать чело­ве­че­ство. Тем­ным силам про­ти­во­стоят свет­лые силы — та удер­жи­ва­ю­щая сила, о кото­рой гово­рит апо­стол Павел (см. 2Фес.2:7), — дух бла­го­че­стия и молитвы. В этом мисти­че­ском плане мона­ше­ство воз­ла­гает на себя глав­ный подвиг — пока­я­ния и молитвы за чело­ве­че­ство, и поэтому монахи, ушед­шие из мира, осу­ществ­ляют выс­шую бли­зость к миру в духов­ной любви и выс­шее слу­же­ние в молитве за мир. Неда­ром демо­ни­че­ская сила ста­ра­ется иско­ре­нить и уни­что­жить мона­ше­ство или умерт­вить его.

Кри­тики мона­ше­ства гово­рят, что глу­бина жизни — глу­бина любви, а монах лишает себя любви. Напро­тив, жизнь монаха — это любовь, а не вле­че­ние тем­ных инстинк­тов и стра­стей, не аффект, кото­рый легко пре­вра­ща­ется в нена­висть. Любовь монаха обра­щена к выс­шему суще­ству — Богу, к выс­шему добру и кра­соте, то есть к един­ственно достой­ному пред­мету любви, в кото­ром может успо­ко­иться чело­ве­че­ское сердце. Глу­бина любви — в ее интен­сив­но­сти. Монах огра­ни­чи­вает себя во внеш­них впе­чат­ле­ниях, укло­ня­ется от ненуж­ных забот именно для того, чтобы его любовь была скон­цен­три­ро­вана, как свет, про­хо­дя­щий через уве­ли­чи­тель­ное стекло. Любовь к Боже­ству посто­янна, здесь нет разо­ча­ро­ва­ний, измен и пере­мен; здесь только вос­хож­де­ние от одной сту­пени к дру­гой. В мир­ской любви столько тра­ге­дий, столько кро­во­то­ча­щих раз­ры­вов, столько раз­би­тых сер­дец. Как часто то, что в миру назы­ва­ется любо­вью, раз­ру­ша­ется от малей­шего испы­та­ния, как хруп­кий сосуд от удара, и пре­вра­ща­ется в холод­ное без­раз­ли­чие, отвра­ще­ние, нена­висть и насмешку. Монах любит чело­века, но не эмпи­ри­че­ского чело­века, а то, что вечно в нем, — образ и подо­бие Божие, то есть любит чело­века отра­жен­ной от Бога любо­вью. Даже самая счаст­ли­вая дру­же­ская и семей­ная любовь похожа на мер­ца­ю­щий свет лампы, кото­рая осве­щает угол ком­наты, а любовь монаха — как свет путе­вод­ной звезды, сия­ю­щей высоко над миром. Цер­ковь — это сердце мира, а мона­ше­ство — сердце Церкви.

При­ме­ча­ния:

1 Ган­гр­ский собор (сер. IV в.), при­знав духов­ную цен­ность мона­ше­ского пути, предо­сте­рег от неистов­ству­ю­щего непра­во­слав­ного аске­тизма. — Изд.

Пост и телефильмы

Мно­гие хри­сти­ане счи­тают, что пост уста­нов­лен только для того, чтобы под­чи­нить тело душе. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов назвал тело “ноч­ной и страст­ной слу­жан­кой”. Душа — царица, тело — ее раба, кото­рая должна участ­во­вать в славе своей царицы. Но эта “раба” свое­нрав­ная, непо­слуш­ная, склон­ная к мяте­жам, и поэтому ее часто надо силой при­нуж­дать к повиновению.

Однако это лишь одна сто­рона поста. Есть дру­гая, еще более важ­ная, то, что свя­тые Отцы назы­вали “духов­ным постом”.

Чело­век состоит из души и тела, но в самой душе можно раз­ли­чить две не сли­ва­ю­щи­еся друг с дру­гом силы: пер­вая — обра­щен­ность к веч­но­сти, к тому, что стоит над теку­щим пото­ком зем­ного бытия, — спо­соб­ность души к бого­об­ще­нию свя­тые Отцы назы­вали духом; вто­рая сила — обра­щен­ность к земле, сово­куп­ность позна­ва­тель­ных сил: рас­судка, вооб­ра­же­ния, памяти, а также чув­ствен­ные вле­че­ния, эмо­ци­о­наль­ные пере­жи­ва­ния и, нако­нец, гене­ти­че­ски вло­жен­ные инстинкты, без кото­рых чело­век не мог бы суще­ство­вать ни одного дня.

Глав­ное в чело­веке — дух; в духе — образ и подо­бие Божие, дух отде­ляет чело­века как бы глу­бо­кой про­па­стью от всех осталь­ных оби­та­те­лей земли. В духе вло­жена целе­вая идея чело­века — веч­ное бого­об­ще­ние. Насколько чело­век живет духовно, настолько он живет достойно сво­его пред­на­зна­че­ния; это един­ствен­ная воз­мож­ность иметь радость и мир в зем­ной жизни, в этом море стра­да­ний. У неко­то­рых хри­стиан такой три­мет­ри­че­ский взгляд на при­роду чело­века (дух, душа и тело) вызы­вает пред­став­ле­ние о душе как о чем-то низ­мен­ном и недо­стой­ном в срав­не­нии с духом. Это не так. Без душев­ных спо­соб­но­стей невоз­можна была бы для чело­века зем­ная жизнь и, сле­до­ва­тельно, фор­ми­ро­ва­ние его как нрав­ствен­ной лич­но­сти для веч­ной жизни.

В самой при­роде чело­века нет ничего сквер­ного и низ­мен­ного; сквер­ное — это извра­ще­ние воли, раз­ру­ше­ние иерар­хии и пра­виль­ной сопод­чи­нен­но­сти спо­соб­но­стей и сил чело­века; низ­мен­ное и недо­стой­ное — это стра­сти и грех. В нашем налич­ном, а вер­нее, пад­шем состо­я­нии тело про­яв­ляет себя непо­кор­ным душе, а душа — непо­кор­ной духу.

Поэтому пост — это не только укро­ще­ние тела, но прежде всего — укро­ще­ние душев­ных стра­стей для того, чтобы мог про­бу­диться и дей­ство­вать дух.

Пост телес­ный под­ра­зу­ме­вает: 1) огра­ни­че­ние в пище; 2) упо­треб­ле­ние осо­бого вида пищи; 3) ред­кий прием пищи.

Душев­ный пост также дол­жен вклю­чать в себя: 1) огра­ни­че­ние внеш­них впе­чат­ле­ний — пищи души, инфор­ма­ции, кото­рую при­вык полу­чать чело­век еже­дневно в огром­ных объ­е­мах, подоб­ных “пир­ше­ствам Гар­ган­тюа”; 2) кон­троль над инфор­ма­цией, то есть над каче­ством пищи, кото­рую полу­чает душа, исклю­че­ние того, что раз­дра­жает стра­сти; 3) ред­кий прием пищи, то есть пери­оды уеди­не­ния, мол­ча­ния, без­мол­вия, пре­бы­ва­ния с самим собой, кото­рые дают чело­веку воз­мож­ность познать свои грехи и осу­ще­ствить глав­ную цель поста — покаяние.

С постом несов­ме­стимы все виды раз­вле­че­ний и зре­лищ, бес­кон­троль­ное чте­ние, про­дол­жи­тель­ные раз­го­воры, шут­ли­вый тон, посе­ще­ние тех мест и домов, где царит мир­ской, нецер­ков­ный дух, — все то, что рас­се­и­вает чело­века, отклю­чает ум от молитвы, а сердце от покаяния.

Наши стра­сти тесно свя­заны с чув­ствен­ными обра­зами. Страсть появ­ля­ется в созна­нии в виде гре­хов­ного образа; и наобо­рот, гре­хов­ный образ, вос­при­ня­тый со сто­роны, воз­буж­дает страсть в нашем сердце (пре­по­доб­ная Син­кли­ти­кия назы­вала глаза окнами смерти). Сце­ной, на кото­рой непре­станно демон­стри­ру­ются чело­ве­че­ские стра­сти во всем их раз­но­об­ра­зии, эффект­но­сти и изощ­рен­но­сти, в наше время явля­ется теле­ви­зор. Он похож на источ­ник посто­ян­ной ради­а­ции, кото­рый облу­чает смер­то­нос­ным строн­цием пси­хику людей.

Теле­ви­зор дер­жит чело­века в страст­ном напря­же­нии, как будто в про­стран­стве его экрана заклю­чен сгу­сток всех чув­ствен­ных эмо­ций, стра­стей, похоти, жесто­ко­сти, пре­ступ­ле­ний. То, с чем чело­век в про­шлые века мог — и то слу­чайно — сопри­кос­нуться несколько раз в жизни (ска­жем, кар­тина убий­ства), теперь он видит каж­дый день. Широ­кими вол­нами с теле­экрана льется мут­ный поток на седо­вла­сых ста­ри­ков, деву­шек и малых детей. Кажется, что теле­ви­зор пой­мал зем­ной шар, как мяч, в свою сетку. Он дотя­нулся до вер­шин гор, про­ник в тундру и тайгу, вошел, как хозяин, почти в каж­дый дом.

Теле­ви­зор пота­кает самым низ­мен­ным стра­стям чело­века; даже в как будто нрав­ствен­ных поста­нов­ках вкрап­лены сек­су­аль­ные сцены, может быть, из опа­се­ния, что зри­тель заснет от излиш­ней мора­ли­за­ции, а ино­гда эти сцены пред­став­ляют собой глав­ное содер­жа­ние всей пере­дачи. Чело­век, вклю­чая теле­ви­зор, доб­ро­вольно вклю­чает себя в поле душев­ной грязи.

Гово­рят, что демоны сами не могут совер­шать блуд, но оби­тают около тех мест, где тво­рится мерз­кий грех, мыс­ленно насла­жда­ясь им, по выра­же­нию древ­них писа­те­лей: “обо­няя смрад блуда и крови”.

Подобно этому зри­тели теле- и видео­филь­мов пита­ются “меди­та­цией секса” и в то же время без вся­кого зазре­ния сове­сти счи­тают себя самыми поря­доч­ными людьми: они оскор­би­лись бы и при­шли в него­до­ва­ние, если бы кто-то назвал их духов­ными раз­врат­ни­ками и блудниками.

Неко­то­рые гово­рят, что они совер­шенно бес­страстно смот­рят эро­ти­че­ские фильмы. Это само­об­ман: если бы они были бес­страстны, то не теряли бы время на подоб­ное заня­тие; именно пле­нен­ная стра­стями душа при­ко­вы­вает их к теле­ви­зору, и они отхо­дят неудо­вле­тво­рен­ными, если слу­чайно не полу­чат при­выч­ного для них “допинга”.

В древ­нее время Цер­ковь на дол­гие годы отлу­чала от при­ча­стия блуд­ни­ков, так как этот грех про­пи­ты­вает смрад­ным ядом все поры души и тела, и нужно про­дол­жи­тель­ное время, чтобы чело­век очи­стился и отрез­вился, встал бы снова на ноги, как после тяже­лой болезни.

Блуд­ник духовно мертв, пока не при­не­сет искрен­него пока­я­ния и не испол­нит епи­ти­мии. После эро­ти­че­ских пере­дач по теле­ви­зору чело­век при­хо­дит в цер­ковь так, как мерт­вого при­но­сят для отпе­ва­ния; стоит в храме, но его нет. Там его тело, как гроб, а душа глуха и слепа, как труп, она не чув­ствует бла­го­дати, не может искренне молиться. Пока­я­ние под­ра­зу­ме­вает воле­вое жела­ние и реши­мость больше не совер­шать грех, а здесь чело­век обычно, воз­вра­тив­шись домой из церкви (ино­гда даже после при­ча­стия), про­во­дит часы около телевизора.

Он не только духовно опу­сто­шен, в нем посте­пенно отми­рает сама спо­соб­ность искренне каяться, то есть воз­мож­ность вер­нуть поте­рян­ную благодать.

Дру­гая “инъ­ек­ция зла”, кото­рую полу­чает чело­век от теле­ви­зора, — это серия убийств и наси­лий, к кото­рым он привыкает.

В древ­нем Риме борьба гла­ди­а­то­ров в цирке, бой людей с дикими зве­рями и дру­гие подоб­ные “раз­вле­че­ния” при­вле­кали десятки тысяч зри­те­лей. Девиз рим­ской толпы был: “хлеба и зре­лищ”, как будто в этих сло­вах заклю­ча­лась вся их жизнь. А самым захва­ты­ва­ю­щим зре­ли­щем для толпы явля­лась лью­ща­яся кровь и пред­смерт­ная агония.

Теле­ви­зор делает из людей сади­стов, кото­рые спо­койно и с тай­ным насла­жде­нием смот­рят на сцены убийств. Если бы в них оста­ва­лись чело­ве­че­ская любовь и состра­да­ние, то они в ужасе отвер­ну­лись бы от этого кош­мара. Теле­ви­зор сде­лал пре­ступ­ле­ние и жесто­кость обы­ден­но­стью. Попро­буй кто-нибудь ска­зать, что ему про­тивно и страшно смот­реть на сцены наси­лия и убийств, его посчи­тают за исте­рика и нерв­но­боль­ного. Если чело­век ска­жет, что счи­тает ниже досто­ин­ства хри­сти­а­нина смот­реть на сек­су­аль­ные кар­тины, то ему открыто заявят, что он “ханжа”, име­ю­щий отжив­шие ста­ро­мод­ные взгляды.

Душа имеет три спо­соб­но­сти: разум, эмо­цию и волю. От нераз­луч­ной дружбы с теле­ви­зо­ром воля у чело­века обес­си­ли­ва­ется, как у тех, кто часто при­ни­мает сеансы гип­ноза; чув­ство при­туп­ля­ется и тре­бует новых ост­рых ощу­ще­ний и “допин­гов”, а разум ста­но­вится пора­бо­щен­ным сме­ня­ю­щими друг друга кар­ти­нами, кото­рые застав­ляют его жить в каком-то фан­та­сти­че­ском мире, в посто­янно про­дол­жа­ю­щейся фантасмагории.

У разума две силы: образ­ное и сло­вес­ное мыш­ле­ние. Слиш­ком обиль­ная, неуправ­ля­е­мая инфор­ма­ция раз­ви­вает низ­шую меха­ни­че­скую память, но подав­ляет твор­че­скую силу и энер­гию. Чело­век, бес­пре­рывно полу­ча­ю­щий обиль­ную пищу, ста­но­вится бес­фор­мен­ной гру­дой жира, кото­рой трудно дви­гаться и дышать, кото­рая еле пере­дви­гает ноги под соб­ствен­ной тяже­стью. Слиш­ком боль­шая, неуправ­ля­е­мая инфор­ма­ция похожа на хро­ни­че­ское пере­еда­ние, при кото­ром мышцы пере­рож­да­ются в сало. Ум ста­но­вится дряб­лым и пас­сив­ным ижди­вен­цем чужих мне­ний и идей. Кар­тины, кото­рые чело­век уви­дел на экране теле­ви­зора, вра­ща­ются в его под­со­зна­нии, всплы­вают в памяти, мель­кают в сно­ви­де­ниях, как при­зраки. Мыш­ле­ние ста­но­вится поверх­ност­ным, а язык — болт­ли­вым. Защит­ные силы пси­хики исто­ща­ются, не будучи спо­соб­ными спра­виться с лави­ной впечатлений.

Где место для без­мол­вия, для сер­деч­ной молитвы? Чело­век не видит самого себя, он как будто бы живет не в доме, а в театре с непре­кра­ща­ю­щи­мися представлениями.

Свя­тые Отцы гово­рят о том, что суще­ствуют три вида дея­тель­но­сти ума: это созер­ца­ние, рож­да­ю­ще­еся в без­мол­вии молитвы, рас­суж­де­ние и вооб­ра­же­ние, при этом вооб­ра­же­ние — самый низ­ший вид мыш­ле­ния, соеди­нен­ный с чув­ствен­ными стра­стями и фан­та­зией. Свя­тые Отцы запо­ве­до­вали пре­бы­вать в молитве, давать, когда это нужно в прак­ти­че­ской жизни, место рас­су­доч­ному раз­мыш­ле­нию (при этом знать его меру и пре­делы) и бороться с вооб­ра­же­нием как со своим про­тив­ни­ком. А теле­ви­зор спо­соб­ствует обрат­ному: раз­ви­тию вооб­ра­же­ния, подав­ле­нию твор­че­ской силы ума и потере молитвы. Чело­век, про­во­дя­щий время поста у теле­ви­зора, похож на обжору и пья­ницу, кото­рый гло­тает все без раз­бора, даже не раз­же­вы­вая куски, и при этом счи­тает, что он дер­жит пост по всем уста­вам Церкви.

Воскресный день

Неко­то­рые секты, в част­но­сти, адвен­ти­сты, упре­кают Цер­ковь в том, что она изме­нила чет­вер­тую запо­ведь Синай­ского Деся­ти­сло­вия — онто­ло­ги­че­скую, неиз­мен­ную основу дог­ма­тики и нрав­ствен­но­сти Вет­хого и Нового Заве­тов, кото­рая названа в Биб­лии “Зако­ном Веч­ным”. По мне­нию сек­тан­тов, празд­но­ва­ние пер­вого дня недели вме­сто седь­мого явля­ется неза­кон­ным и неоправ­дан­ным нару­ше­нием пря­мого Боже­ствен­ного пове­ле­ния, не допус­ка­ю­щего каких-либо отступ­ле­ний или изме­не­ний. Празд­но­ва­ние вос­крес­ного дня вме­сто суб­боты сек­танты склонны объ­яс­нять под­чи­не­нием Церкви госу­дар­ствен­ной вла­сти в лице импе­ра­тора Кон­стан­тина, кото­рый в 324 году издал закон, пове­ле­ва­ю­щий празд­но­вать во всей импе­рии вос­крес­ный день.

Мы знаем, что вет­хо­за­вет­ные про­ро­че­ства в Новом Завете не отме­ни­лись, а испол­ни­лись. Вет­хо­за­вет­ная сим­во­лика не уни­что­жи­лась, а вопло­ти­лась и при­об­рела новый, более глу­бо­кий смысл в обря­дах, свя­щен­ных сим­во­лах и таин­ствах ново­за­вет­ной Церкви. Одним сло­вом, Вет­хий Завет рас­крылся и осу­ще­ствился в Новом Завете. Слово суб­бота озна­чает покой. Этот день, завер­шив­ший цикл тво­ре­ния, сим­во­ли­че­ски ука­зы­вал на веч­ность, но истин­ный покой — это мир души с Богом, поэтому вет­хо­за­вет­ная суб­бота была только про­об­ра­зом чае­мого небес­ного покоя. Даже души умер­ших пра­вед­ни­ков ожи­дали сво­его искуп­ле­ния и спа­се­ния. Их покой был покоем от мук, но не покоем встречи с Богом, когда душа успо­ка­и­ва­ется в цар­стве бла­го­дати, как ребе­нок на руках матери. Это был покой, похо­жий на отдых после дол­гих тру­дов. Вет­хо­за­вет­ный пра­вед­ник не осуж­дался своей сове­стью и кара­ю­щим зако­ном, но предо­став­лялся сам себе и был не в силах выйти из сво­его огра­ни­чен­ного сотво­рен­ного бытия в мета­фи­зи­че­скую сво­боду через при­об­ще­ние к Боже­ствен­ной жизни. Вет­хий Завет запре­щал делать грех и зло, но еще не давал чело­веку силу тво­рить истин­ное добро, поэтому суб­бота в Вет­хом Завете была упразд­не­нием от всех дел. Истин­ный покой души — это Сам Гос­подь, поэтому истин­ная суб­бота могла настать только после Гол­гоф­ской Жертвы, схож­де­ния во ад и Вос­кре­се­ния Хри­ста Спа­си­теля. Итак, суб­бота давала форму покоя, но не имела внут­рен­него содер­жа­ния, она была пустым ала­вастром, кото­рый еще не напол­нен миром. Пасха стра­да­ний и Пасха Вос­кре­се­ния яви­лись цен­тром Свя­щен­ной исто­рии, нача­лом Нового Завета и осно­ва­нием Церкви. Вос­кре­се­ние дало содер­жа­ние суб­бот­него покоя: мир с Богом, вос­ста­нов­ле­ние в чело­веке образа и подо­бия Божия, бого­об­ще­ние и покой в Духе Свя­том. Суб­бота была про­ро­че­ством о покое, про­ро­че­ством о Вос­кре­се­нии, в этом смысле — обра­зом веч­но­сти. Вос­кре­се­ние — это начало веч­ной жизни на земле. Вет­хо­за­вет­ная Пасха вопло­ти­лась в Ново­за­вет­ную Пасху, а суб­бота — в вос­крес­ный день.

После вос­кре­се­ния Хри­ста из мерт­вых вет­хо­за­вет­ная Пасха стала иудей­ской Пас­хой, Пас­хой тех, кто не при­нял Хри­ста как Спа­си­теля и Мес­сию. В древ­не­иудей­ском созна­нии суб­бота была ожи­да­нием Мес­сии. Теперь празд­но­ва­ние суб­боты, как и вет­хо­за­вет­ной Пасхи, — это в мисти­че­ском плане неве­рие в Хри­ста и ожи­да­ние при­ше­ствия дру­гого Мес­сии. Днем Вели­кой Суб­боты, когда Хри­стос лежал в гробу, окон­чился Вет­хий Завет. Вос­кре­се­нием Хри­ста из мерт­вых нача­лась новая жизнь — Новый Завет. В Вет­хом Завете суб­бо­той окан­чи­ва­лась неделя, в Новом Завете вос­кре­се­ньем неделя начи­на­ется. Празд­ник суб­боты был бла­го­да­ре­нием Бога за сотво­ре­ние види­мого мира, ожи­да­нием Мес­сии и при­го­тов­ле­нием к веч­но­сти. Вос­кре­се­ние Хри­ста — это залог нашего общего вос­кре­се­ния. В вос­крес­ный день мы бла­го­да­рим Бога за веч­ную жизнь. Для тво­ре­ния мира было доста­точно воли Божией, для искуп­ле­ния и спа­се­ния чело­века послу­жили кровь и стра­да­ния Сына Божия. Если зерно, бро­шен­ное в землю, не про­росло, если суб­бота выше вос­кре­се­нья, то, зна­чит, ее про­об­ра­зо­ва­тель­ный смысл и про­ро­че­ство не испол­ни­лись, зна­чит, еще не кон­чи­лось время Вет­хого Завета. Истин­ный покой — это не покой мерт­вого тела, это не покой ниче­го­не­де­ла­ния и пустоты; истин­ный покой души — это покой от гре­хов и стра­стей, покой от демо­ни­че­ских сил. Неко­то­рые из Отцов рас­смат­ри­вают вос­кре­се­нье не как пер­вый день недели, а как 8‑ой. Восемь — образ веч­но­сти. Ритм недели остался тот же: 6 и 1. Сим­во­ли­че­ски еди­ница (1) — это начало, веч­ность и абсо­лют; 6 — рав­но­ве­сие, сим­мет­рия и гар­мо­ния между духов­ным и мате­ри­аль­ным; 7 — дей­ствие Боже­ствен­ных сил в мире; 8 — веч­ная жизнь. Суб­бота была дана в Вет­хом Завете, так как до Вос­кре­се­ния Хри­ста не могло празд­но­ваться еще не совер­шив­ше­еся собы­тие. Суб­бота названа Веч­ным Заве­том, но жерт­во­при­но­ше­ния в вет­хо­за­вет­ном храме также названы “веч­ными”, так как они были про­ро­че­ством о Гол­гоф­ской Жертве. Их таин­ствен­ный смысл осу­ще­ствился в рас­пя­том Хри­сте, в веч­ной Жертве.

О церковном календаре

I

Непре­кра­ща­ю­ща­яся поле­мика о цер­ков­ном кален­даре может пре­вра­титься в тав­то­ло­гию: каж­дая сто­рона будет варьи­ро­вать одни и те же мысли и поло­же­ния. Поэтому мы счи­таем, что для каж­дой куль­тур­ной и целе­со­об­раз­ной дис­кус­сии необ­хо­дим опре­де­лен­ный план. Мы пред­ла­гаем сто­рон­ни­кам реформы отве­тить на ряд прин­ци­пи­аль­ных вопро­сов, кото­рые, по нашему мне­нию, были обой­дены мол­ча­нием, то есть созна­тельно проигнорированы.

Наши оппо­ненты гово­рят о про­грессе и циви­ли­за­ции, о необ­хо­ди­мо­сти кон­так­тов и сотруд­ни­че­ства, и почему-то одним из усло­вий этого ста­вят инте­гра­цию куль­тур­ных и исто­ри­че­ских тра­ди­ций. Для нас оста­ется непо­нят­ным, неужели наши ува­жа­е­мые уче­ные-оппо­ненты не знают таких оче­вид­ных фак­тов, что в совре­мен­ном мире, в том числе в тех стра­нах, кото­рые они счи­тают эта­ло­ном функ­ци­о­ни­ро­ва­ния обще­ствен­ных орга­ни­за­ций и струк­тур, суще­ствуют и дей­ствуют десятки куль­то­вых и риту­аль­ных кален­да­рей, кото­рые поль­зу­ются защи­той как закона, так и обще­ствен­ного мне­ния? Это пер­вый вопрос, на кото­рый мы хотели бы полу­чить Ответ. Известно ли нашим оппо­нен­там, что в США насчи­ты­ва­ется несколько сотен рели­ги­оз­ных орга­ни­за­ций, кон­фес­сий и сект, при­чем каж­дая кон­фес­сия и община вправе иметь свой риту­аль­ный кален­дарь? Так, напри­мер, в Аме­рике суще­ствует боль­шая община зоро­астрий­цев-маз­де­и­стов с цен­тром в Чикаго, кото­рая поль­зу­ется древ­не­пер­сид­ским кален­да­рем. В этой стране обе­ре­га­ются как релик­вии риту­аль­ные кален­дари або­ри­ге­нов. В ряде мисти­че­ских сект вве­дены древ­не­ин­дий­ские кален­дари; в неко­то­рых ашра­мах (мона­сты­рях) поль­зу­ются древне-китай­скими кален­да­рями. Если бы в США какая-либо обще­ствен­ная орга­ни­за­ция или группа людей стала бы тре­бо­вать отмены куль­то­вого кален­даря, то это было бы вос­при­нято как нару­ше­ние рели­ги­оз­ной сво­боды — одного из основ­ных прав чело­века, и дело могло бы быть пере­дано в суд, поскольку это рас­смат­ри­ва­лось бы как дис­кри­ми­на­ция рели­ги­оз­ного риту­ала и пси­хи­че­ское насилие.

Неко­то­рые из наших оппо­нен­тов счи­тают нали­чие двух кален­да­рей опас­но­стью для сель­ского и про­мыш­лен­ного хозяйств, каким-то деста­би­ли­зи­ру­ю­щим явле­нием. Известно ли им, что супер­тех­но­ло­ги­че­ская дер­жава — Япо­ния в 70‑х годах нашего сто­ле­тия реше­нием пар­ла­мента при­рав­няла к граж­дан­скому кален­дарю син­то­ист­ский кален­дарь с 60-лет­ними цик­лами и эпо­хами импе­ра­тор­ских дина­стий? С тех пор госу­дар­ствен­ные и граж­дан­ские доку­менты должны иметь две даты. При­вело ли это реше­ние к деста­би­ли­за­ции хозяй­ствен­ной жизни Японии?

Наши оппо­ненты гово­рят, что суще­ство­ва­ние цер­ков­ного кален­даря явля­ется пре­гра­дой или неже­ла­тель­ным фак­то­ром в нала­жи­ва­нии свя­зей с пере­до­выми госу­дар­ствами. Известно ли им, что в госу­дар­стве Изра­иль воз­рож­ден вет­хо­за­вет­ный кален­дарь — очень слож­ный по своей струк­туре, а по сред­ней вели­чине года близ­кий к юли­ан­скому кален­дарю? Разве это мешает Изра­илю нахо­диться в самых тес­ных свя­зях с аме­ри­кано-евро­пей­ским миром?

Наши оппо­ненты выра­зили опа­се­ние, что кален­дарь, не при­вя­зан­ный к сезону, может вызвать ошибку во вре­мени посе­вов раз­лич­ных сель­ско­хо­зяй­ствен­ных куль­тур. Мусуль­ман­ский лун­ный кален­дарь совер­шенно не свя­зан с сезо­нами, каж­дый год он обго­няет гри­го­ри­ан­ский кален­дарь на 11 дней. Мы пред­ла­гаем нашим оппо­нен­там убе­диться воочию, что мусуль­мане полу­чают непло­хие уро­жаи, для этого не обя­за­тельно посе­щать рынки Стам­була или Баг­дада, доста­точно побы­вать на наших рын­ках и уви­деть, как сто­рон­ники лун­ного кален­даря бойко тор­гуют ово­щами и зеле­нью, не усту­пая в этом отно­ше­нии сто­рон­ни­кам сезон­ного сол­неч­ного кален­даря. В этом вопросе экс­пер­тами могут высту­пить жены наших оппонентов.

Наши оппо­ненты почему-то повто­ряют оче­вид­ную ошибку, счи­тая, что Рож­де­ство Хри­стово при­хо­дится на день зим­него солн­це­сто­я­ния, и пыта­ются этой ошиб­кой дока­зать пре­иму­ще­ство гри­го­ри­ан­ского кален­даря. Между тем солн­це­сто­я­ние при­хо­дится на 22 декабря, так что для под­твер­жде­ния их мне­ния необ­хо­дима еще одна, уже литур­ги­че­ская реформа: анну­ли­ро­вать празд­ник Рож­де­ства Хри­стова 25 декабря и пере­не­сти его на 22 декабря. Нам кажется, что это отго­ло­сок анти­биб­лей­ской школы, так назы­ва­е­мой мифо­ло­ги­че­ской: Хри­ста ста­ра­лись пред­ста­вить как соляр­ное боже­ство наряду с Амо­ном и Мит­рой. Может быть, наши оппо­ненты счи­тают, что древ­ние аст­ро­номы, уже до нашей эры вычис­лив­шие длину звезд­ного года с точ­но­стью до 20 секунд, не знали точ­ной даты зим­него солнцестояния?

Наши оппо­ненты ссы­ла­ются на поста­нов­ле­ние Кон­стан­ти­но­поль­ского цер­ков­ного сове­ща­ния 1923 года при пат­ри­архе Меле­тии, кото­рое поста­но­вило вве­сти в Цер­ковь “новый стиль”. Знают ли они, что это сове­ща­ние состо­яло всего из девяти чело­век: пат­ри­арха, пяти архи­ереев, одного архи­манд­рита и двух мирян? Поэтому оно не было ни все­пра­во­слав­ной кон­фе­рен­цией, как оно наиме­но­вало себя, ни помест­ным Собо­ром, как назы­вают его наши оппо­ненты. Каким обра­зом это сове­ща­ние могло при­ни­мать реше­ния от имени всей пол­ноты Пра­во­сла­вия? Кто избрал и послал деле­га­тов на это сове­ща­ние, какие пол­но­мо­чия были им даны? На Соборе обычно при­сут­ствуют все архи­ереи помест­ной Церкви и пред­ста­ви­тели епар­хий из мирян. На каком осно­ва­нии наши оппо­ненты назвали Собо­ром сове­ща­ние и реше­ние группы из несколь­ких чело­век, по чис­лен­но­сти мень­шей, чем Синод Кон­стан­ти­но­поль­ской Церкви? Известно ли нашим оппо­нен­там, что кроме кален­дар­ного вопроса там были при­няты реше­ния о вто­ро­бра­чии духо­вен­ства, вступ­ле­нии в брак кли­ри­ков после руко­по­ло­же­ния и тому подоб­ные1?

Наши оппо­ненты обхо­дят мол­ча­нием тот факт, что в 1923 году пат­ри­арх Меле­тий не при­гла­сил в Кон­стан­ти­но­поль пред­ста­ви­те­лей Гру­зин­ской Церкви для уча­стия в обсуж­де­нии кален­дар­ной реформы. Поэтому, по нашему мне­нию, несов­ме­стимо с досто­ин­ством авто­ке­фаль­ной Церкви при­ни­мать поста­нов­ле­ния и реко­мен­да­ции того цер­ков­ного собра­ния, кото­рое игно­ри­ро­вало ее исто­ри­че­ское существование.

Наши оппо­ненты ссы­ла­ются на Тби­лис­ский Помест­ный Собор Гру­зин­ской Церкви, про­ис­хо­див­ший в 1928 году. Этот Собор избрал Като­ли­коса — Пат­ри­арха всея Гру­зии Хри­сто­фора. На засе­да­нии под пред­се­да­тель­ством ново­из­бран­ного Пат­ри­арха архи­ереи при­няли реше­ние вве­сти в Гру­зин­ской Церкви новый стиль. Под этим доку­мен­том под­пи­са­лись Пат­ри­арх и несколько архи­ереев. Вопрос оста­ется неяс­ным: было ли это реше­нием Собора или архи­ерей­ского сове­ща­ния? Пред­по­ло­жим, что Собора, но разве наши оппо­ненты не знают, что собор­ные поста­нов­ле­ния должны пройти про­верку вре­ме­нем и испы­та­ние самой цер­ков­ной прак­ти­кой — их дол­жен при­нять весь цер­ков­ный народ? Что же про­изо­шло? Реформа, будучи отверг­нута наро­дом и боль­шин­ством свя­щен­ни­ков, пол­но­стью про­ва­ли­лась и через несколько меся­цев была отме­нена. Этот экс­пе­ри­мент еще раз убе­ди­тельно пока­зал, что пра­во­слав­ный народ счи­тает юли­ан­ский кален­дарь орга­ни­че­ской частью цер­ков­ной жизни и литур­ги­че­ского предания.

В уставе Гру­зин­ской Церкви, издан­ном при пат­ри­архе Кал­ли­страте и с незна­чи­тель­ными изме­не­ни­ями — при пат­ри­архе Мел­хи­се­деке III, содер­жится ука­за­ние, что Гру­зин­ская Цер­ковь поль­зу­ется так назы­ва­е­мым ста­рым сти­лем. Однако наши оппо­ненты заяв­ляют, что реформа была не отме­нена, а отло­жена на неопре­де­лен­ное время. Между тем помест­ный Собор не обла­дает ком­пе­тен­цией решать вопросы и утвер­ждать пра­вила на отда­лен­ное и неопре­де­лен­ное буду­щее; он решает теку­щие дела Церкви. Из всех помест­ных Собо­ров Пра­во­слав­ной Церкви только десять вошли в Цер­ков­ную кон­сти­ту­цию и названы кано­ни­че­скими. Мы пред­ла­гаем нашим оппо­нен­там найти хоть один слу­чай в цер­ков­ной исто­рии и цер­ков­ном праве, когда помест­ный Собор выно­сил бы поста­нов­ле­ния на 70 лет вперед.

Мы ука­зы­вали на то, что Церкви, при­няв­шие новый стиль, при­нуж­дены поль­зо­ваться двумя кален­да­рями: гри­го­ри­ан­ским — для непе­ре­хо­дя­щих празд­ни­ков и юли­ан­ским — для Пасхи и свя­зан­ных с ней празд­ни­ков. Один из наших оппо­нен­тов заявил, что пас­ха­лия вычис­ля­ется по звез­дам, вне какой-либо кален­дар­ной системы. Обра­тим его вни­ма­ние на сле­ду­ю­щий факт: вос­крес­ный день, обя­за­тель­ный для Пасхи, и семи­днев­ная неделя не имеют ника­кого отно­ше­ния к аст­ро­но­мии и звезд­ной карте; неделя — услов­ный отре­зок календаря.

Неко­то­рые из оппо­нен­тов склонны видеть в насто­я­щем поло­же­нии дел у ново­стиль­ни­ков только пере­ход­ный период к гри­го­ри­ан­ской пас­ха­лии. Напом­ним им, что поста­нов­ле­ние I Все­лен­ского Собора о дне Пасхи не соблю­дено в системе гри­го­ри­ан­ского кален­даря. Отме­нить поста­нов­ле­ние Все­лен­ского Собора не имеет права ника­кая инстан­ция и власть, так как Все­лен­ский Собор явля­ется выс­шим зако­но­да­тель­ным орга­ном Церкви. Поста­нов­ле­ние I Все­лен­ского Собора было также под­твер­ждено на после­ду­ю­щих Все­лен­ских Собо­рах. Его нару­ше­ние все­гда оста­нется анти­ка­но­ни­че­ским дей­ствием, а попытка отмены — не только эккле­зио­ло­ги­че­ской рефор­мой, но и эккле­зио­ло­ги­че­ской рево­лю­цией, лома­ю­щей самые основы цер­ков­ного права.

Итак, кален­дар­ная реформа при­вела к обра­зо­ва­нию кален­дар­ного гибрида. Мы будем бла­го­дарны сто­рон­ни­кам реформы, если они соиз­во­лят отве­тить на наши вопросы не выбо­рочно, а в том порядке, в каком они поставлены.

II

Мне задают вопрос: почему я назвал юли­ан­ский кален­дарь “кос­ми­че­ской поэ­мой”, а гри­го­ри­ан­ский кален­дарь — “сухой бух­гал­те­рией”? Неко­то­рые люди счи­тают срав­не­ние кален­даря с поэ­зией или про­зой непо­нят­ным и неуместным.

Я думаю, что в вопросе о цер­ков­ном кален­даре столк­ну­лись два миро­вос­при­я­тия: мисти­че­ское и раци­о­на­ли­сти­че­ское. Для мисти­че­ского время — это тайна бытия, к кото­рой можно при­бли­зиться через сим­волы, срав­не­ния, ассо­ци­а­тив­ные пере­жи­ва­ния; для раци­о­на­ли­сти­че­ского время — это только фак­тич­ность, объ­ек­тив­ное усло­вие бытия, внеш­няя дан­ность, над кото­рой нечего заду­мы­ваться; факт надо вычис­лить, изме­рить, исполь­зо­вать по назна­че­нию и — “все в порядке”, осталь­ное — область меч­та­тель­но­сти, недо­стой­ной трез­вого и дело­вого чело­века. Эти два миро­вос­при­я­тия невоз­можно согла­со­вать, так как они ухо­дят кор­нями в ту глу­бину сердца, где опре­де­ля­ется сама чело­ве­че­ская лич­ность. Раци­о­на­ли­сти­че­ское мыш­ле­ние огра­ни­чи­вает сред­ства позна­ния рас­су­доч­ным ана­ли­зом, игно­ри­руя осталь­ные позна­ва­тель­ные силы и спо­соб­но­сти души. Мисти­че­ское мыш­ле­ние имеет дру­гие антро­по­ло­ги­че­ские основы: оно обра­щено к сокро­вен­ным зна­ниям души и к ее потен­ци­аль­ным воз­мож­но­стям как “частицы неба”, “дыха­ния Боже­ства”, к зна­ниям, кото­рые древ­ние мыс­ли­тели назы­вали врож­ден­ными иде­ями, вос­по­ми­на­ни­ями, а хри­сти­ан­ские мистики — памя­тью сердца, внут­рен­ним лого­сом. Ум для древ­них был больше, чем рас­су­док, как целое больше своей части.

Теперь перей­дем к кон­крет­ному вопросу: в чем сход­ство юли­ан­ского кален­даря с поэзией?

Глав­ными свой­ствами поэ­зии, отли­ча­ю­щими ее от прозы, явля­ются рит­мика (после­до­ва­тель­ное чере­до­ва­ние удар­ных сло­гов) и цик­лич­ность строф. Юли­ан­ский кален­дарь обла­дает непре­взой­ден­ной рит­ми­кой — стро­гим повто­ре­нием всех своих чис­ло­вых харак­те­ри­стик; он заклю­чает в себе закон­чен­ные и в то же время соеди­нен­ные друг с дру­гом чет­кие циклы. Основ­ной цикл — 4‑летие (соче­та­ние трех про­стых лет и одного висо­кос­ного года) можно срав­нить с четы­рех­сти­шием — наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной поэ­ти­че­ской стро­фой. Для поэ­зии харак­терны рифма или рефрен; ана­лог рефрена — висо­кос­ный год, кото­рый заклю­чает собой каж­дое 4‑летие, 20-летие, 100-летие, 1000-летие. Для поэ­зии харак­терны сим­мет­ри­че­ские парал­ле­лизмы. В юли­ан­ском кален­даре парал­ле­лизмы — фазы луны и числа месяца, кото­рые сим­мет­ричны в 19-лет­нем мето­но­вом цикле2, и сов­па­де­ние дней недели и чисел месяца в 28-лет­нем цикле.

В гри­го­ри­ан­ском кален­даре пери­оды, ритмы и циклы раз­ру­шены и дефор­ми­ро­ваны, и пас­халь­ный цикл (Вели­кий индик­тион) — венец пра­во­слав­ной литур­гики — вообще уни­что­жен. Поэтому гри­го­ри­ан­ский кален­дарь похож на прозу. А проза чисел — это бухгалтерия.

Я назвал юли­ан­ский кален­дарь кос­ми­че­ской поэ­мой, так как он имеет кос­ми­че­ские ори­ен­тиры, ука­зан­ные в Биб­лии, и его пара­дигма выхо­дит за пре­делы сол­неч­ной системы. Юли­ан­ский кален­дарь отра­зил в себе про­ек­цию трех сфер: звезд, солнца и луны, как чер­теж мно­го­ярус­ного зда­ния Вселенной.

Я гово­рил о мистике и раци­о­на­лизме как двух раз­лич­ных фор­мах мыш­ле­ния. Однако сле­дует отме­тить, что раци­о­на­ли­сты древ­них веков, поте­ряв мисти­че­ское чув­ство, еще сохра­няли спо­соб­ность к экс­та­ти­че­скому вос­при­я­тию мира, а раци­о­на­лизм нового вре­мени все больше сли­ва­ется с ути­ли­та­риз­мом. Не науч­ные откры­тия XVI сто­ле­тия, а ути­ли­та­ризм вызвал к жизни гри­го­ри­ан­ский кален­дарь и создал широ­кое поле для его распространения.

Еще оста­ется спор­ной про­блема, спо­соб­ствует ли раци­о­на­лизм раз­ви­тию науки или только обед­няет интел­лек­ту­аль­ные воз­мож­но­сти и духов­ную жизнь человека.

Эйн­штейн счи­тал самой дра­го­цен­ной спо­соб­но­стью уче­ного уме­ние удив­ляться. Когда чело­век начи­нает думать, что для него все стало понят­ным, он пере­стает быть уче­ным и пре­вра­ща­ется в ремес­лен­ника от науки. Эйн­штейн гово­рил про себя, что он посто­янно удив­лялся фено­ме­нам про­стран­ства и вре­мени (тому, что дру­гие с дет­ства при­выкли вос­при­ни­мать как само собой разу­ме­ю­ще­еся), поэтому он смог создать тео­рию отно­си­тель­но­сти. Тем более харак­терно для чело­века рели­ги­оз­ного посто­янно испы­ты­вать чув­ство бла­го­го­ве­ния перед непо­сти­жи­мой тай­ной бытия. Там, где глаза раци­о­на­ли­ста видят только зем­ные реа­лии в трех изме­ре­ниях, там взгляд мистика нахо­дит новые глу­бины и емко­сти, уга­ды­вает в веще­ствен­ном сим­волы духов­ного и созер­цает мир в его отно­ше­нии к веч­но­сти как в “све­то­вом измерении”.

Юли­ан­ский кален­дарь был и оста­ется гени­аль­ным про­из­ве­де­нием науки и искус­ства и, осме­люсь ска­зать, мисти­че­ской фило­со­фии. По окон­ча­нии кален­дар­ных работ импе­ра­тор Юлий Цезарь про­из­нес слова, кото­рые ока­за­лись про­вид­че­скими: “Мой кален­дарь не будет пре­взой­ден (бук­вально: “побеж­ден”) нико­гда”. Мы знаем осо­бые слу­чаи, когда Гос­подь откры­вал Свой Про­мысл через язы­че­ских царей (сон фара­она, виде­ние Наву­хо­до­но­сора). Но глав­ное, что юли­ан­ский кален­дарь был избран и воцер­ко­в­лен отцами Церкви; на нем постро­ена пас­ха­лия и ее каноны, утвер­жден­ные Собо­рами; его пери­оды и циклы орга­ни­че­ски сли­лись с пра­во­слав­ной литур­ги­кой; в его рит­мах Цер­ковь жила почти 2 тысячи лет; он сам вошел в цер­ков­ное пре­да­ние; поэтому юли­ан­ский кален­дарь — это золо­тая цепь, соеди­ня­ю­щая нас со всей исто­рией Церкви. Это наше духов­ное сокровище.

ПРИМЕЧАНИЕ: Мы уже отме­чали, что каж­дое число и цикл юли­ан­ского кален­даря имеют стро­гий ана­лог и созву­чие в пери­о­дах Вели­кого индик­ти­она (532 года), как после­ду­ю­щих, так и про­шед­ших. Окруж­ность древ­ние фило­софы и мистики счи­тали наи­бо­лее совер­шен­ной гео­мет­ри­че­ской фор­мой. Поэтому цик­лич­ность юли­ан­ского кален­даря, а осо­бенно Вели­кий пас­халь­ный круг явля­ется сим­во­лом веч­но­сти, где нет конца. Кроме того, через 532 года (Вели­кий Пас­халь­ный круг) все чис­ло­вые эле­менты повто­ря­ются, обра­зуя еди­ное гар­мо­нич­ное целое. Поэтому юли­ан­ский кален­дарь можно мета­фо­ри­че­ски назвать сим­фо­нией вре­мени и поэ­мой, напи­сан­ной вели­ким мастером.

При­ме­ча­ния:

1 Выда­ю­щийся бого­слов и кано­нист нашего сто­ле­тия про­фес­сор С. Тро­иц­кий, говоря о так назы­ва­е­мом “Все­пра­во­слав­ном” кон­грессе 1923 года, отме­чал, что “несо­мненно, буду­щий исто­рик Пра­во­слав­ный Церкви дол­жен будет при­знать кон­гресс 1923 г. самым печаль­ным собы­тием ее жизни в XX веке”. И неуди­ви­тельно, ибо назвав­ший себя безо вся­кого на то осно­ва­ния “все­пра­во­слав­ным” кон­гресс в Кон­стан­ти­но­поле (на кото­ром дей­стви­тельно при­сут­ство­вало всего 9 участ­ни­ков, имев­ших от своих Церк­вей весьма неопре­де­лен­ные пол­но­мо­чия) фак­ти­че­ски открыл путь к пере­мене тра­ди­ци­он­ного цер­ков­ного кален­даря и к втор­же­нию модер­низма в Пра­во­слав­ную Цер­ковь.

Пер­во­на­чально его реше­ния были отверг­нуты почти всеми помест­ными Пра­во­слав­ными Церк­вами. Даже от уча­стия в нем отка­за­лись три ста­рей­шие после Кон­стан­ти­но­поля пат­ри­ар­хата: Алек­сан­дрий­ский, Антио­хий­ский и Иеру­са­лим­ский. Не участ­во­вали в нем также Рус­ская, Бол­гар­ская и Гру­зин­ская Пра­во­слав­ные Церкви, Синай­ская архи­епи­ско­пия. Однако Кон­стан­ти­но­поль­скому кон­грессу уда­лось раз­ру­шить литур­ги­че­ское и кален­дар­ное един­ство Пра­во­слав­ной Церкви. Рефор­ми­ро­ван­ный кален­дарь стал посте­пенно вво­диться во мно­гих помест­ных Церк­вах. От этого про­изо­шло печаль­ное разъ­еди­не­ние в бого­слу­жеб­ной прак­тике отдель­ных помест­ных Церк­вей, а также и в самих Церк­вах, офи­ци­ально вос­при­няв­ших это про­ти­во­ка­но­ни­че­ское нов­ше­ство. Подроб­нее о кон­стан­ти­но­поль­ском “Все­пра­во­слав­ном кон­грессе” 1923 года см. ста­тью еп. Три­а­диц­кого Фотия в кн.: “Совре­мен­ное обнов­лен­че­ство — про­те­стан­тизм “восточ­ного обряда””. М. Изд. “Оди­гит­рия”. 1996. С. 191–209. — Изд.

2 Мето­нов цикл назван по имени грека Метона (V в. до Р. Х.), пред­ло­жив­шего этот цикл в 6940 суток как основу для кален­даря. — Изд.

О расколе

I

Поло­же­ние в Церкви вызы­вает тре­вогу, но не за Цер­ковь — “врата ада не одо­леют ее”, а за людей1.

Несколько свя­щен­ни­ков Гру­зин­ской Церкви при­мкнули к зару­беж­ным нека­но­ни­че­ским груп­пи­ров­кам. Эта тра­ге­дия может иметь для них роко­вой исход, но это также наша общая тра­ге­дия. По сло­вам свя­того Иоанна Зла­то­уста, грех рас­кола равен греху ереси. Цер­ковь едина и един­ственна, поэтому Сим­вол веры про­из­нес веч­ный и окон­ча­тель­ный при­го­вор над всеми рас­ко­лами, кото­рые были и будут.

Рас­коль­ники упре­кают Цер­ковь в нару­ше­нии чистоты Пра­во­сла­вия. Но Пра­во­сла­вия нет вне Церкви. Только в литур­ги­са­ю­щем орга­низме Церкви хра­нится, пере­да­ется из поко­ле­ния к поко­ле­нию, живет и живо­тво­рит дух Пра­во­сла­вия. Пра­во­слав­ным быть невоз­можно без при­над­леж­но­сти к исто­ри­че­ской Церкви, а рас­коль­ники отвер­гают реаль­ную Цер­ковь во имя несу­ще­ству­ю­щего мерт­вого макета “иде­аль­ной Церкви”, создан­ного их горя­чеч­ным вооб­ра­же­нием. Для нас Пра­во­сла­вие — не носталь­гия по своей мечте, не абстракт­ная идея, а прежде всего бла­го­дать Божия, дей­ству­ю­щая в Церкви.

Необ­хо­ди­мое, важ­ней­шее усло­вие Пра­во­сла­вия — вклю­чен­ность в систему цер­ков­ной иерар­хии как носи­тель­ницы бла­го­дати. В рас­коле иерар­хия или вовсе отвер­га­ется, или, что слу­ча­ется чаще, под­ме­ня­ется нека­но­нич­ной, рас­коль­ни­ками-епи­ско­пами, запре­щен­ными в своих помест­ных Церк­вах и поэтому, согласно кано­нам, не име­ю­щими права совер­шать ника­кие священнодействия.

Неко­то­рые из бра­тьев выдви­гают стран­ную кон­цеп­цию: пока у нас пре­бы­вала бла­го­дать, рас­коль­ни­чьи груп­пи­ровки и иерар­хии были без­бла­го­датны, а когда наша Цер­ковь за грехи и отступ­ле­ния от пра­вил поте­ряла бла­го­дать, то они стали бла­го­дат­ными. Неужели наши грехи имеют такую чудо­дей­ствен­ную силу, что могут пре­вра­щать чужую неправду в духов­ную истину, сухие ветви рас­кола в живые цветы, а вче­раш­них про­тив­ни­ков Церкви в саму Все­лен­скую Цер­ковь?

Но суще­ствует мно­же­ство рас­коль­ни­чьих груп­пи­ро­вок, назы­ва­ю­щих себя пра­во­слав­ными и не при­зна­ю­щих друг друга. По какому же каналу про­текла живая вода бла­го­дати, поки­нув­шая нас?

Один гово­рит: теперь рас­пре­де­ли­тель этой воды Киприан2, дру­гой воз­ра­жает: нет, Авк­сен­тий, тре­тий уве­ряет, что ее род­ник забил клю­чом в Есфиг­мен­ском мона­стыре. Чест­нее было бы каж­дому из них ска­зать: “Бла­го­дать там, где я”.

Неужели Гру­зин­ская Цер­ковь пре­вра­ти­лась в епар­хию Кипри­ана, или Авк­сен­тий будет вести ее за собой, как лодочка тянет на бук­сире потер­пев­ший ава­рию корабль?

Не только рас­коль­ни­чий архи­ерей, но кано­ни­че­ски руко­по­ло­жен­ный епи­скоп не имеет права в чужой епар­хии ни руко­по­ла­гать, ни слу­жить, ни про­по­ве­до­вать без просьбы или раз­ре­ше­ния мест­ного епи­скопа. Если наши бра­тья не счи­та­ются с этим апо­столь­ским пра­ви­лом, то где же их Пра­во­сла­вие? Здесь они попа­дают в тупик рас­кола: борьба за Пра­во­сла­вие пре­вра­ща­ется в борьбу с Православием.

Свя­той свя­щен­но­му­че­ник Киприан, епи­скоп Кар­фа­ген­ский (III в.), писал: “Цер­ковь во епи­скопе, а епи­скоп в Церкви”. Без епи­скопа, согласно апо­столь­ским пра­ви­лам, иерей не может совер­шать ничего, отно­ся­ще­гося к священству.

Доро­гие бра­тья, отвер­гая сво­его архи­ерея, вы отвер­га­ете свое свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние, вы отвер­га­ете все, что полу­чили от Церкви.

Тот же Отец пишет: “Епи­скоп­ство одно и нераз­дельно. Пусть никто не обма­ны­вает брат­ства ложью! Епи­скоп­ство одно, и каж­дый из епи­ско­пов целостно в нем участ­вует. Так же и Цер­ковь одна”. Поэтому все рас­коль­ни­чьи иерар­хии — это не Цер­ковь, а мерт­вые тени Церкви.

В вопро­сах веры могут оши­баться иерархи, даже пат­ри­архи, были слу­чаи, когда впа­дали в ересь помест­ные Церкви, но нико­гда в исто­рии чело­ве­че­ства пол­нота Все­лен­ской Церкви, сово­куп­ность всех помест­ных Церк­вей, не при­ни­мала лож­ного дог­мата как сво­его веро­уче­ния. Иначе не испол­ни­лись бы обе­то­ва­ния Нового Завета: Цер­ковь — столп и утвер­жде­ние истины (1Тим.3:15); врата ада не одо­леют ее (Мф.16:18).

Я хочу рас­ска­зать моим бра­тьям малень­кую притчу: зеле­ные листья ска­зали дереву, на кото­ром росли: у тебя кри­вой ствол и потрес­кав­ша­яся от ста­ро­сти кора; мы попро­сим ветер, чтобы он сорвал нас с ветви, и на земле, собрав­шись вме­сте, ста­нем новым лесом. Дерево отве­тило: детки, вы, сами не ведая того, пита­е­тесь соком моих кор­ней, а когда упа­дете с ветви на землю, то ста­нете не лесом, а прахом.

Гос­подь ска­зал: Горе тому, чрез кото­рого соблазн при­хо­дит (Мф.18:7). Все мы повинны в соблаз­нах, но самый опас­ный соблазн — в вере, от кото­рого может зави­сеть веч­ная участь смерти или жизнь. Если из-за вас поги­бает душа чело­века, то его гибель, как кровь, будет вопи­ять к небе­сам. Я наде­юсь, что мно­гие из бра­тьев вер­нутся в Цер­ковь, но смо­гут ли они при­ве­сти всех тех, кого увели за собой?

II

Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский как-то ска­зал: “Я лучше пред­по­чту гре­шить вме­сте с Цер­ко­вью, чем спа­саться без Церкви”. Разу­ме­ется, эти его слова надо пони­мать условно, как гипер­болу — “гре­шить с Цер­ко­вью вме­сте” невоз­можно, вся­кий грех — это сопро­тив­ле­ние уче­нию Церкви, это про­ти­во­сто­я­ние бла­го­дати, дей­ству­ю­щей в Церкви. Также нельзя спа­саться без Церкви, рас­счи­ты­вая на свои чело­ве­че­ские силы и свою сла­бую волю, посто­янно колеб­лю­щу­юся между доб­ром и злом. Фло­рен­ский хотел ска­зать, что только в Церкви спа­се­ние и что, поки­дая Цер­ковь, чело­век совер­шает духов­ное самоубийство.

Ново­за­вет­ная Цер­ковь суще­ствует на земле около двух тысяч лет. Сколько рас­ко­лов и раз­де­ле­ний про­изо­шло за этот период! Уже в апо­столь­ские вре­мена были несо­гла­сия и раз­де­ле­ния, о чем пишут в своих посла­ниях свя­тые Иоанн Бого­слов и Кли­мент Рим­ский. Чаще всего раз­де­ле­ния и рас­колы про­хо­дили под зна­ме­нем сохра­не­ния чистоты веры, как, напри­мер, рас­колы дона­ти­стов и нова­циан, кото­рые тре­бо­вали от цер­ков­ной иерар­хии отлу­че­ния от Церкви навсе­гда хри­стиан, отверг­шихся от веры во вре­мена гоне­ний, и за дру­гие тяж­кие грехи. Все рас­колы в Церкви имеют один общий при­знак: это вера в свою пра­вед­ность, жела­ние постро­ить Цер­ковь, чистую от чело­ве­че­ских скверн, на основе сво­его горя­чего рве­ния, на своем испо­ве­да­нии, а в сущ­но­сти — на про­те­сте и про­ти­во­по­став­ле­нии самих себя Церкви. Много было рас­ко­лов в исто­рии, но ни один из них не ока­зался оправ­дан­ным после­ду­ю­щими поко­ле­ни­ями, ни один из них не стал спа­се­нием в кри­ти­че­ские моменты жизни Церкви. Цер­ковь Хри­стова нико­гда не воз­рож­да­лась через рас­кол. На про­те­сте можно только раз­ру­шать, но сози­дать и стро­ить невоз­можно. Здесь мы видим повто­ря­ю­щу­юся кар­тину: цен­тро­беж­ные силы рас­кола обра­ща­ются про­тив него самого, и община, отторг­ну­тая от Церкви, сама раз­ла­мы­ва­ется, дро­бится, рас­сы­па­ется на части, как неиз­бежно рас­па­да­ется мерт­вое тело.

В каж­дую исто­ри­че­скую эпоху мы можем обна­ру­жить десятки раз­де­ле­ний и отпа­де­ний от Церкви по раз­лич­ным при­чи­нам, суще­ствен­ным и несу­ще­ствен­ным, ино­гда серьез­ным, а иной раз и вздор­ным. Нас спро­сят: а что делать, если эти при­чины очень серьезны? В Церкви суще­ствует и никем не может быть отме­нен прин­цип собор­но­сти, ответ­ствен­но­сти каж­дого хри­сти­а­нина за чистоту веры: каж­дый свя­щен­ник и миря­нин может и дол­жен поль­зо­ваться теми пра­вами, кото­рые Собор­ная Цер­ковь дала ему, в том числе испо­ве­до­вать свою веру и защи­щать ее устно и пись­менно, но именно — как члену Церкви, в системе цер­ков­ной иерар­хии, в живом орга­низме Церкви. Рас­кол заме­няет собор­ность про­ти­во­сто­я­нием. Поскольку он обра­зу­ется на раз­рыве — он не имеет кор­ней, внут­рен­них духов­ных сил. Сле­дует заме­тить, что среди попа­да­ю­щих в рас­колы встре­ча­лись бого­словы обшир­ной уче­но­сти, аскеты, носив­шие вериги, крас­но­ре­чи­вые про­по­вед­ники, кото­рые могли зажи­гать эмо­ции, убеж­дать народ, нахо­дить сто­рон­ни­ков и увле­кать их за собой, но среди ухо­див­ших в рас­кол не было и не могло быть тех, кто имел бы мир Божий в своей душе и рас­про­стра­нял его бы вокруг себя, — тот мир, о кото­ром Гос­подь ска­зал: Мир Мой даю вам (Ин.14:27; пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский гово­рил: “Стяжи мир в сердце, и около тебя спа­сутся тысячи”.) В среде же рас­кола все­гда какое-то бес­по­кой­ство, вол­не­ние, все­гда поиск чужой неправды. Цер­ковь борется с демо­ном, рас­кол же, сам того не пони­мая, борется с человеком.

Ефрем Сирин писал: “Мы — Цер­ковь поги­ба­ю­щих, но Цер­ковь каю­щихся”. Здесь — виде­ние сво­его греха и упо­ва­ние на бла­гость Божию, на бла­го­дать, кото­рая дается или воз­вра­ща­ется только одним путем — через пока­я­ние: дру­гого пути нет. Чело­век, нахо­дя­щийся в рас­коле, не может искренне каяться: он осу­дил Цер­ковь, про­ти­во­по­ста­вил Ей свою лич­ную “пра­вед­ность”, дал своей “правде” б!ольшую цену в соб­ствен­ных гла­зах. Увле­кая дру­гих в рас­кол, он ука­зы­вает на самого себя как на обра­зец испо­вед­ни­че­ства. В чем же ему каяться? Именно уходя в рас­кол, он теряет то глу­бо­кое само­по­зна­ние, когда соб­ствен­ная душа откры­ва­ется веру­ю­щему как без­дна греха, — ведь иначе он бы меньше дове­рял себе. Тот, кто поста­вил себя над Цер­ко­вью, как может видеть себя ниже самой низ­кой твари, в про­казе и сквер­нах греха? Он может совер­шать только внеш­ний обряд “пока­я­ния”, но без горя­чего и искрен­него само­осуж­де­ния; может сми­рен­но­сло­вить, но не смиряться.

Рас­коль­ники все­гда гово­рили: “мы не отпали от Церкви, мы и есть Цер­ковь”, — эти слова повто­ряли все отпав­шие от Церкви на про­тя­же­нии двух тысяч лет, но это ока­зы­ва­лось само­обо­льще­нием. Они хотели похо­ро­нить Цер­ковь, чтобы постро­ить на ее месте свой храм. Но где теперь все эти “храмы” рас­ко­лов? Можно ска­зать: “рас­колы рож­да­лись с побед­ными кри­ками, а уми­рали с глу­хими сто­нами”, — Цер­ковь же все жила! При­го­во­рен­ная рас­коль­ни­ками к смерти, она суще­ствует, она полна духов­ных сил, она оста­ется един­ствен­ным источ­ни­ком бла­го­дати на земле. Хри­сти­ан­ские дог­маты в самой сжа­той и точ­ной форме заклю­чены в Сим­воле веры, кото­рый обя­за­те­лен для всех хри­стиан. Все­лен­ские Соборы запре­тили изме­нять в нем даже одно слово: этот Сим­вол есть чистей­ший свет нашей веры и испо­ве­да­ние Пра­во­сла­вия. В нем ука­заны и глав­ные свой­ства Церкви. Могут ли люди, отко­лов­ши­еся от Церкви, при­пи­сать эти свой­ства своей общине? Цер­ковь в Сим­воле веры названа еди­ной: она един­ственна и целостна. Выхо­дит, рас­кол дол­жен объ­явить несу­ще­ству­ю­щими все помест­ные Церкви, и не только Церкви, но также отри­ца­ю­щие друг друга тече­ния в самом рас­коле. Какая же группа в рас­коле — един­ствен­ная в мире Цер­ковь? Где ее при­знаки, в чем свой­ства? Одно тече­ние рас­кола борется с дру­гим с такой же непри­ми­ри­мо­стью (а может, и с боль­шей), с какой все они борются со Все­лен­ской Цер­ко­вью, и каж­дый рас­коль­ник громко кри­чит, что “голубь” Духа Свя­таго — его ложе.

Царь Соло­мон сове­тует обра­щаться к про­шед­шему, чтобы лучше уви­деть и понять насто­я­щее. А в про­шлом мы видим одно: рас­колы взды­ма­лись, как волны, и исче­зали, как пена на поверх­но­сти моря.

Сим­вол веры пове­ле­вает нам верить в собор­ность Все­лен­ской Церкви: это без­услов­ная воля Божия. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский писал, что все­че­ло­ве­че­ское — зна­чит собор­ное, а собор­ное — зна­чит цер­ков­ное: эти три поня­тия свя­заны между собой; все­че­ло­ве­че­ское выра­жа­ется в собор­но­сти как форме, а собор­ность осу­ществ­ля­ется в цер­ков­но­сти как идее. В рас­коле собор­ное мыш­ле­ние под­ме­ня­ется груп­по­вым, кото­рое не имеет ни тра­ди­ций, ни пре­ем­ствен­но­сти, ни твер­дых ори­ен­ти­ров истины и потому пре­вра­ща­ется в кон­гло­ме­рат (в узел, клу­бок) част­ных мне­ний. Свя­тые Отцы счи­тали собор­ность выра­же­нием любви обе­то­ван­ной Церкви: Да любите друг друга, как Я воз­лю­бил вас (Ин.15:12), Пре­будьте в любви Моей (Ин.15:9). Когда оску­де­вает любовь, то осла­бе­вает дух собор­но­сти; тогда собор­ность ста­но­вится внеш­ним, струк­тур­ным поня­тием, а не внут­рен­ней потреб­но­стью всей Церкви: ее дыха­нием, ее жиз­нью. Собор­ность — вовсе не “цер­ков­ная демо­кра­тия”, а чистота веры, хра­ни­мая един­ством любви, за кото­рую каж­дый хри­сти­а­нин несет ответственность.

Наши бра­тья нари­со­вали кар­тину гибели Содома, но забыли о любви Авра­ама, кото­рый про­сил Бога о поми­ло­ва­нии уже осуж­ден­ных городов.

Сим­вол веры пове­ле­вает нам верить во Все­лен­скую Цер­ковь. Но разве может хоть одна из отпав­ших от Церкви общин назвать себя вполне серьезно Все­лен­ской Цер­ко­вью? Неужели люди, нахо­дя­щи­еся в рас­коле, осо­бенно их лидеры, могут взять на себя мис­сию Все­лен­ской Церкви? “Воз­ве­щать Истину всем наро­дам мира”, быть про­по­вед­ни­ками Боже­ствен­ного света во все концы все­лен­ной, быть “солью земли”, ее духов­ной силой? Думают ли они, какую тяжесть хотят взять на свои плечи? Только чело­век с раз­го­ря­чен­ной меч­та­тель­но­стью и гор­дой само­уве­рен­но­стью может поду­мать, что он в силах воз­двиг­нуть или воз­ро­дить Все­лен­скую Цер­ковь3.

Сим­вол веры сви­де­тель­ствует, что Цер­ковь свята: она свята не чело­ве­че­ской пра­вед­но­стью, а бла­го­да­тью Божией, оби­та­ю­щей в ней. Рас­коль­ники должны ска­зать, что в Церкви нет бла­го­дати, иначе грех рас­кола будет оче­ви­ден. Но у каж­дого из нас име­ется дока­за­тель­ство того, что бла­го­дать есть в нашей Церкви, дока­за­тель­ство, кото­рое нельзя опро­верг­нуть ника­кими дово­дами: каж­дый из нас, хотя и не часто, может, всего несколько раз в жизни пере­жи­вал в своем внут­рен­нем состо­я­нии это глу­бо­кое незем­ное чув­ство — встречу с бла­го­да­тью Божией (осо­бенно во время при­ня­тия цер­ков­ных Таинств). Тогда бла­го­дать ста­но­вится для нас само­оче­вид­ной, она не дока­зы­ва­ется, она вос­при­ни­ма­ется как новая жизнь, как ни с чем несрав­ни­мая радость. Чело­век, помня это состо­я­ние, может ска­зать: я знаю, что бла­го­дать живет и дей­ствует в Церкви.

По Сим­волу веры мы испо­ве­дуем Цер­ковь Апо­столь­ской, то есть верим, что ее иерар­хи­че­ская пре­ем­ствен­ность ведет начало от Апо­сто­лов. Рас­кол же отри­цает эту пре­ем­ствен­ность хотя бы уже тем, что ищет дру­гую иерар­хию где-то на сто­роне. Люди, отпав­шие от Церкви, еще вчера счи­тали такие “парал­лель­ные иерар­хии” неза­кон­ными. Почему же сего­дня в их гла­зах они вдруг ока­за­лись “бла­го­дат­ными” и “спа­си­тель­ными”? Мы видим ответ только в одном: про­сто они стали им нужны для осу­ществ­ле­ния рас­кола как види­мая, кон­крет­ная его опора.

Рас­кол про­ис­хо­дит сам из себя, он воз­ни­кает из пустоты, образно говоря, вырас­тает из тре­щины храма, живет и пита­ется отри­ца­нием, раз­ру­шая, а не сози­дая, хотя он и пыта­ется дока­зать обратное.

Мы далеки от того, чтобы обви­нять наших бра­тьев в пред­на­ме­рен­ной лжи, но сам рас­кол тем не менее — это поле мета­фи­зи­че­ской лжи. Мы счи­таем про­ис­хо­дя­щее тра­ги­че­ской ошиб­кой, кото­рую на земле, в этой жизни, мы еще можем испра­вить, но в веч­но­сти она необратима.

Свя­тые Отцы изоб­ра­жали Цер­ковь в виде корабля, плы­ву­щего по без­бреж­ному морю, обу­ре­ва­е­мого вол­нами: люди, отпав­шие в рас­кол, — это те, кто поте­рял надежду и с кри­ком “спа­сай­тесь, корабль уже тонет” бро­си­лись с палубы в море. Им каза­лось, что они на кры­льях своей рев­ност­ной веры, а точ­нее, сво­его рас­па­лен­ного вооб­ра­же­ния, пре­одо­леют пучину, но все они нашли могилу в бушу­ю­щих вол­нах, а корабль про­дол­жает плыть среди бурь и штор­мов, ноч­ной тьмы и тума­нов, води­мый бла­го­да­тью Божией.

При­ме­ча­ния:

1 Орга­ни­за­ция рас­кола — обыч­ный спо­соб дей­ствия враж­деб­ных Церкви сил. Цер­ковь невоз­можно уни­что­жить “физи­че­ски”, и потому враги стре­мятся обес­си­лить ее путем насаж­де­ния внут­рен­них про­ти­во­ре­чий, раз­но­гла­сий и как след­ствие — раз­де­ле­ний и рас­ко­лов. При этом при­чины, про­во­ци­ру­ю­щие рас­кол, могут быть совер­шенно раз­лич­ными. Однако оче­видно, что для Церкви рас­кол пагу­бен неза­ви­симо от того, что слу­жит пово­дом к нему — жела­ние “либе­раль­ных” пере­мен, “обнов­ле­ния”, “реформ” или же рев­ность о “чистоте веры”, “хра­не­нии Православия”.

Хорошо известно, что в Рос­сии в 20‑х годах обнов­лен­че­ский рас­кол поощ­рялся и вся­че­ски под­дер­жи­вался совет­ской вла­стью в лице спе­ци­аль­ного сек­рет­ного отдела по уни­что­же­нию Церкви, нахо­див­ше­гося в струк­туре ГПУ. Воз­гла­вил его Е. А. Туч­ков — автор и раз­ра­бот­чик мно­гих меро­при­я­тий по уни­что­же­нию Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, про­во­див­шихся в те годы. Одно­вре­менно он являлся сек­ре­та­рем комис­сии по отде­ле­нию Церкви от госу­дар­ства. Но менее известно, что ГПУ было заин­те­ре­со­вано и в рас­коле “справа”, угроза кото­рого исхо­дила от епи­ско­пов, счи­тав­ших дей­ствия свя­ти­теля Тихона “неудо­вле­тво­ри­тель­ными”, тре­бо­вав­ших более реши­тель­ного про­тив­ле­ния бого­бор­че­ской вла­сти. В своем стрем­ле­нии раз­ру­шить Цер­ковь ком­му­ни­сты готовы были под­дер­жи­вать своих самых непри­ми­ри­мых про­тив­ни­ков — лишь потому, что их дей­ствия про­во­ци­ро­вали рас­кол. Вот лишь один из мно­гих примеров:

Из про­то­кола № 55 заседания
Комис­сии по про­ве­де­нию декрета
Об отде­ле­нии церкви от государства
При ЦК РКП(б) 6 марта 1923 года

“Пору­чить т. Туч­кову при­нять меры к уси­ле­нию пра­вого тече­ния (выде­лено Изд.), иду­щего про­тив Тихона, и поста­раться выде­лить его в само­сто­я­тель­ную про­тиво-тихо­нов­скую иерар­хию <…> Про­во­ди­мую ОГПУ линию по раз­ло­же­нию тихо­нов­ской части цер­ков­ни­ков при­знать пра­виль­ной и целе­со­об­раз­ной. Вести линию на рас­кол (выде­лено Изд.) между мит­ро­по­ли­том Сер­гием (назна­чен­ным Пет­ром вре­менно Место­блю­сти­те­лем) и мит­ро­по­ли­том Ага­фан­ге­лом, пре­тен­ду­ю­щим на Пат­ри­ар­шее Место­блю­сти­тель­ство, укреп­ляя одно­вре­менно тре­тью тихо­нов­скую иерар­хию — Вре­мен­ный Выс­ший Цер­ков­ный Совет во главе с архи­епи­ско­пом Гри­го­рием, как само­сто­я­тель­ную единицу…”

(Иеро­мо­нах Дамас­кин (Орлов­ский). Муче­ники, испо­вед­ники и подвиж­ники бла­го­че­стия Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви XX сто­ле­тия. Книга вто­рая. С. 13; с. 15).

В насто­я­щее время про­блема рас­кола в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви так остро, как в 20‑х — 30‑х годах, конечно, не стоит. Однако при­чины и поводы для него, равно как и люди, спо­соб­ные его воз­гла­вить, изыс­ки­ва­ются, враж­деб­ные Церкви силы по-преж­нему стре­мятся создать бла­го­при­ят­ные для рас­кола условия.

Пер­вые попытки спро­во­ци­ро­вать рас­кол в наше время были пред­при­няты сразу же с нача­лом пере­стро­еч­ной “отте­пели”, когда поло­же­ние Церкви только-только стало меняться, когда тиски, в кото­рых она нахо­ди­лась, поне­многу начали осла­бе­вать. Тогда в сред­ствах мас­со­вой инфор­ма­ции нача­лась широ­ко­мас­штаб­ная кам­па­ния по “рекла­ми­ро­ва­нию” Зару­беж­ной Церкви. Целью ее было пред­ста­вить Зару­беж­ную Цер­ковь как “един­ственно истин­ную Рус­скую Цер­ковь”, “не запят­нав­шую себя сотруд­ни­че­ством с ком­му­ни­стами и КГБ”, и тем самым вызвать рас­кол в среде веру­ю­щих нашей страны, “поде­лить” их между двумя не при­зна­ю­щими друг друга Церк­вами, рас­ко­лоть на два враж­деб­ных лагеря. И хотя рас­кола как тако­вого не полу­чи­лось, печаль­ным послед­ствием этой кам­па­нии стали “зару­беж­ные” (!) при­ходы на тер­ри­то­рии России.

Затем на про­тя­же­нии дол­гого вре­мени в прессе вся­че­ски пре­воз­но­сился лидер совре­мен­ного обнов­лен­че­ства свя­щен­ник Геор­гий Кочет­ков, ныне запре­щен­ный в свя­щен­но­слу­же­нии, взяв­ший на себя функ­ции епи­скопа и имев­ший орга­ни­зо­ван­ных в некую псев­до­е­писко­паль­ную струк­туру после­до­ва­те­лей в раз­ных реги­о­нах страны.

Нако­нец, в послед­нее время все боль­шие опа­се­ния начи­нает вызы­вать дея­тель­ность ряда “рев­ни­те­лей” Пра­во­сла­вия, под­вер­га­ю­щих ярост­ной кри­тике, кото­рая про­ти­во­ре­чит пра­во­слав­ной эккле­зио­ло­гии и про­сто-напро­сто выхо­дит за рамки эле­мен­тар­ного при­ли­чия, епи­ско­пат Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, тем самым под­ры­вая ее авто­ри­тет и ско­рее нанося ей ощу­ти­мый вред, нежели при­нося хоть какую-то пользу. — Изд.

2 Киприан, как и Авк­сен­тий (см при­меч. к с. 28) — один из лиде­ров гре­че­ских рас­коль­ни­ков. - Изд.

3 При­ме­ча­тельно, что “воз­ро­дить” неко­ле­би­мую и несо­кру­ши­мую до конца вре­мен Все­лен­скую Цер­ковь рас­коль­ники наме­ре­ва­ются вся­кий раз на базе соб­ствен­ной малень­кой группы; одно это уже в доста­точ­ной мере сви­де­тель­ствует о без­осно­ва­тель­но­сти такого рода при­тя­за­ний. - Изд.

Символ и христианская символика

Погра­нич­ная полоса между Цер­ко­вью и сек­тами про­хо­дит не только в обла­сти тео­ло­гии (умо­зри­тель­ных дог­ма­тов), но также в плане антро­по­ло­гии. Сюда вклю­чены вопросы о позна­ва­тель­ных (гно­сти­че­ских) силах чело­века, о сред­ствах его душев­ных и духов­ных ком­му­ни­ка­ций, а также при­мы­ка­ю­щие к ним вопросы о фор­мах и воз­мож­но­стях обще­ния чело­века с Богом и духов­ным миром. Поэтому, по нашему мне­нию, пер­вым вопро­сом фун­да­мен­таль­ных бого­слов­ских и фило­соф­ских про­блем должно стать опре­де­ле­ние сим­во­лов и сим­во­лики в ее двух аспек­тах: сло­вес­ной и обря­до­вой (риту­аль­ной).

Пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия учит о двух видах слова: внут­рен­нем и внеш­нем логосе. Внут­рен­ний логос можно условно срав­нить с непо­сред­ствен­ным виде­нием вещей, инту­и­тив­ным позна­нием, созер­ца­нием; это — духов­ная сто­рона логоса. В душев­ном плане поле дей­ствия внут­рен­него логоса — это тай­ники сердца, где хра­нится в зако­ди­ро­ван­ном и зашиф­ро­ван­ном виде вся инфор­ма­ция, кото­рая гене­ти­че­ски свой­ственна чело­веку. Эта инфор­ма­ция настолько велика, что антич­ные фило­софы склонны были отож­деств­лять позна­ние с при­по­ми­на­нием (инфор­ма­ция, кото­рую полу­чает чело­век во время сво­его зем­ного бытия, не только от рож­де­ния, но и от самого момента зача­тия). Свой­ства логоса — это спо­соб­ность мгно­венно обра­бо­тать огром­ную инфор­ма­цию, пре­вос­хо­дя­щую объем инфор­ма­ции, содер­жа­щейся во всех биб­лио­те­ках мира. К внут­рен­нему логосу отно­сится также ощу­ще­ние истины как чув­ства досто­вер­но­сти. Этот внут­рен­ний логос при­сущ людям всех вре­мен и всех наро­дов и состав­ляет одно из суще­ствен­ных (суб­стан­ци­аль­ных) свойств чело­века как образа и подо­бия Божия. Внут­рен­ний логос охва­ты­вает обла­сти духа и души в их дина­ми­че­ском взаимодействии.

На поверх­но­сти, как бы на обо­лочке внут­рен­него логоса, рож­да­ется внеш­нее (профори­сти­че­ское) слово, или ком­би­на­ция пред­став­ле­ний. Внеш­нее слово лока­ли­зу­ется на плос­ко­сти рефлек­сий. Если внут­рен­ний логос имеет пнев­ма­то­пси­хи­че­ский (духовно-душев­ный) харак­тер, то внеш­нее слово — пси­хо­со­ма­ти­че­ский (душевно-телес­ный). Дей­ствен­ность внут­рен­него логоса ста­бильна, несмотря на то, что ее обна­ру­жи­ва­ние, то есть связь с рефлек­сией, зави­сит от мно­гих фак­то­ров пси­хо­фи­зи­че­ского состо­я­ния чело­века. Внеш­нее слово неста­бильно; оно зави­сит от настро­е­ния (непо­сред­ствен­ные пере­жи­ва­ния, стра­сти, целе­вые ори­ен­тиры). Профори­сти­че­ское слово отно­сится к внут­рен­нему слову как подо­бие, однако воля и стра­сти чело­века колеб­лют внеш­нее слово, отры­вают от внут­рен­него; тогда про­ис­хо­дит ложь мыс­лей. Бывает состо­я­ние, когда внут­рен­нее слово подав­ля­ется внеш­ним. Внеш­нее слово, как язык, исто­ри­че­ски бес­пре­рывно меня­ется, внут­рен­нее — посто­янно. Внеш­нее слово вос­при­ни­ма­ется как сред­ство обще­ния фоне­ти­че­ски и гра­фи­че­ски (речь и книга). В неко­то­рых слу­чаях оно может вос­при­ни­маться и визу­ально, и это имеет суще­ствен­ное зна­че­ние. Внеш­нее слово явля­ется зна­ком, а язык — услов­ной систе­мой. Если внеш­нее слово сов­па­дает с внут­рен­ним, то оно явля­ется сред­ством его выяв­ле­ния, обна­ру­же­ния, как бы мате­ри­а­ли­за­ции; если же оно не выяв­ляет внут­рен­него, то пре­вра­ща­ется в обо­лочку пустоты, в сред­ство дез­ин­фор­ма­ции как для самого чело­века, так и для тех, кто нахо­дится в обще­нии с ним. По отно­ше­нию к языку внеш­нее слово — это стро­и­тель­ный мате­риал. Внут­рен­нее слово — душа языка.

Свя­щен­ное Писа­ние — откро­ве­ние Божие, обра­щен­ное к людям на чело­ве­че­ских язы­ках. Глав­ным сред­ством выра­же­ния и позна­ния явля­ется сим­вол, вокруг кото­рого груп­пи­ру­ются осталь­ные изоб­ра­зи­тель­ные сред­ства речи. Свя­щен­ное Писа­ние мно­го­пла­ново, оно дает уни­каль­ный при­мер гар­мо­нии между внут­рен­ним и внеш­ним сло­вом, реаль­ные собы­тия слу­жат сим­во­лом духов­ных сущ­но­стей или про­цес­сов; поэтому в сло­вах Свя­щен­ного Писа­ния исто­рия дана как тай­но­пись духа.

Сим­во­лом широко поль­зо­ва­лись древ­ние поэты и фило­софы, но никто из них не дал опре­де­ле­ния сим­вола, воз­можно, потому, что они счи­тали, что сим­вол — не только сред­ство выра­же­ния, а тайна бытия. Сим­вол отли­ча­ется от алле­го­рии и эмблемы, во-пер­вых, тем, что не сочи­ня­ется и не состав­ля­ется, а нахо­дится во вза­и­мо­дей­ству­ю­щей с чело­ве­ком среде, вклю­чая исто­ри­че­скую, куль­тур­ную, обще­ствен­ную и мате­ри­аль­ную среду, и выяв­ля­ется обоб­щен­ным созна­нием чело­ве­че­ства, осо­бенно в твор­че­ском гно­сисе. Алле­го­рия — искус­ствен­ное постро­е­ние образа, осно­ван­ное на внеш­нем сход­стве. Сим­вол мно­го­зна­чен и мно­го­гра­нен, алле­го­рия обычно одно­значна. Алле­го­рия сочи­ня­ется, а эмблема состав­ля­ется, при­том они могут меняться. Число эмблем и алле­го­рий может уве­ли­чи­ваться и убы­вать, а число сим­во­лов огра­ни­чено. Сим­вол имеет посто­ян­ный и устой­чи­вый характер.

Какова основа сим­вола? Зем­ной мир и духов­ный мир имеют одного Творца. Цель зем­ного мира (кос­моса) — пре­об­ра­же­ние, оду­хо­тво­ре­ние и един­ство с духов­ной сфе­рой. Зем­ной мир дей­ствием Духа Свя­таго через чело­века как образ и подо­бие Божия — свя­зу­ю­щее звено — дол­жен войти в пле­рому духа и эон веч­но­сти. В идее это уже осу­ще­стви­лось, когда Сын и Слово Божие при­нял чело­ве­че­скую плоть. В эсха­то­ло­ги­че­ском плане это завер­шится, когда, по сло­вам апо­стола Петра, мир сго­рит, но не уни­что­жится, и будет новое небо и новая земля (2Пет.3:10–13). Поэтому бого­словы видят сход­ство между духов­ным и мате­ри­аль­ным, но сход­ство осо­бой формы: мате­ри­аль­ный мир, сотво­рен­ный Боже­ствен­ной Пре­муд­ро­стию, явля­ется иерар­хи­че­ской систе­мой сим­во­лов, в кото­рых зашиф­ро­вана инфор­ма­ция о веч­ном и бес­ко­неч­ном, о пред­на­зна­че­нии мира и его Творце. Это сход­ство и раз­ли­чие между иде­аль­ным и реаль­ным, духом и мате­рией, явля­ется осно­вой того вида гно­сиса, кото­рый мы назвали бы свя­щен­ной символикой.

После гре­хо­па­де­ния чело­века про­изо­шла дефор­ма­ция мак­ро­мира и мик­ро­мира во всех их плос­ко­стях. Дефор­ми­ро­ван кос­мос, в него вошли рас­пад и тле­ние. Дефор­ми­ро­ван чело­век и спо­соб­но­сти его к бого­об­ще­нию и бого­по­зна­нию, поэтому сим­волы выяв­ля­ются из общей кар­тины мира как уце­лев­шие части повре­жден­ного зда­ния. Сим­вол может открыться в слове в Свя­щен­ном Писа­нии и в обряде (ритуале). Сим­вол в точ­ном пере­воде этого слова озна­чает связь, свя­зы­ва­ю­щее начало. Он имеет в себе не только зако­ди­ро­ван­ную инфор­ма­цию, но и то, что гораздо важ­нее, — свой­ство ком­му­ни­ка­ции. Через системы сим­во­лов чело­век вклю­ча­ется в бытие духов­ного мира, сопри­ка­са­ется с ним глу­би­нами сво­его духа, недо­ся­га­е­мыми для рефлек­сий. Поэтому рас­шиф­ровка и объ­яс­не­ние обря­дов имеют вто­ро­сте­пен­ное зна­че­ние: и бого­слов, и негра­мот­ная жен­щина могут оди­на­ково вклю­чаться в литур­ги­че­скую жизнь и пере­жи­вать мистику бого­об­ще­ния. Сим­вол может быть пол­но­стью понят только в веч­но­сти, когда будет рас­крыт целе­вой план кос­моса, его дина­ми­че­ских струк­тур, энер­ге­ти­че­ских сущ­но­стей и эйдо­сов (обра­зов-идей), то есть он может быть понят только взо­ром, бро­шен­ным из буду­щего в про­шлое, а в зем­ном бытии можно фик­си­ро­вать сим­вол, но не раз­ре­шить его иеро­гра­фи­че­скую задачу. Здесь нам важна свя­зу­ю­щая ком­му­ни­ка­тив­ная спо­соб­ность сим­во­лов, то есть вклю­че­ние чело­века в сим­вол и обряд через веру и волю, чтобы посред­ством сим­вола сопри­кос­нуться с без­дной духа, с без­дной Боже­ствен­ного бытия. Храм — это сим­вол неба, физи­че­ское место, где вме­ща­ется бес­ко­неч­ное — пол­нота бытия, не огра­ни­чен­ная ничем, как чело­ве­че­ское тело Хри­ста Спа­си­теля, огра­ни­чен­ное в про­стран­стве, вме­щает пол­ноту Его бес­ко­неч­ного и транс­цен­дент­ного Боже­ства. Здесь во вре­мени через литур­ги­че­ские сим­волы откры­ва­ется веч­ность, так как веч­ность — это прежде всего осо­бое состо­я­ние, откро­ве­ние Духа Свя­таго чело­ве­че­ской душе. Цер­ков­ные сим­волы — это не при­по­ми­на­ние про­шлых собы­тий и не вооб­ра­же­ние буду­щего, а каналы и мосты, пере­бро­шен­ные между двумя сфе­рами бытия — зем­ного, про­стран­ственно-вре­мен­ного, и духовно-вечного.

По нашему мне­нию, здесь про­хо­дит раз­дел между пра­во­слав­ной Цер­ко­вью и сек­тами. Для сек­тан­тов сим­вол — это только изоб­ра­зи­тель­ное сред­ство; это носи­тель инфор­ма­ции, то есть услов­ный знак, посто­рон­ний для чело­ве­че­ского духа. Поэтому сек­танты стре­мятся ути­ли­зо­вать сим­вол, заме­нить его сло­вом — рас­су­доч­ной инфор­ма­цией. Стерж­нем сек­тант­ских собра­ний слу­жит про­по­ведь. В плане эмо­ци­о­наль­ного воз­дей­ствия это выра­жа­ется в замене мистики свет­ской музы­кой и пением. Сам обряд и ритуал в сек­тант­ских собра­ниях пре­вра­щен в знак при­по­ми­на­ния тех или иных биб­лей­ских собы­тий, а ино­гда в их ими­та­ции. Поэтому такие обряды у сек­тан­тов, как “пре­лом­ле­ние хлеба”, явля­ются про­стым вос­по­ми­на­нием. В связи с раз­лич­ным отно­ше­нием к сим­волу у сек­тан­тов воз­ни­кает иная система духов­ных цен­но­стей, иное пред­став­ле­ние, чем у пра­во­слав­ных, о воз­мож­но­стях чело­века к бого­об­ще­нию, и на пер­вом месте ста­вится инфор­ма­ция. Их рели­ги­оз­ная дея­тель­ность бурно про­те­кает на уровне мис­си­о­нер­ства, но засты­вает там, где начи­на­ется область мистики и аске­тизма. Сек­танты сами чув­ствуют потерю мисти­че­ской глу­бины и пыта­ются заме­нить ее в одних сек­тах кате­го­ри­че­ской уве­рен­но­стью в своем спа­се­нии, в дру­гих — искус­ствен­ной экзальтацией.

Нам кажется, что раз­лич­ное отно­ше­ние к сим­во­лике можно наблю­дать в като­ли­че­стве и про­те­стан­тизме — как по отно­ше­нию к Пра­во­сла­вию, так и друг к другу. Воз­можно, что корни этого скры­ва­ются в антро­по­ло­ги­че­ских кон­цеп­циях. Като­ли­цизм умень­шает зна­че­ние и след­ствия пер­во­род­ного греха для чело­века. Като­ли­че­ские тео­логи, осо­бенно из ордена иезу­и­тов, утвер­ждают, что пер­во­род­ный грех лишил чело­века только бла­го­дати и сверхъ­есте­ствен­ной помощи, но оста­вил целост­ными есте­ствен­ные силы чело­века. Като­ли­цизму чужд аске­тизм древ­них подвиж­ни­ков, уче­ние о борьбе со стра­стями и о непре­стан­ной молитве, явля­ю­ще­еся непре­мен­ным усло­вием пра­во­слав­ной соте­рио­ло­гии1. Поэтому в като­ли­цизме наблю­да­ется пере­ме­ще­ние от сим­во­ли­че­ского к кар­тин­ному изоб­ра­же­нию, замена иконы как сим­во­ли­че­ского изоб­ра­же­ния порт­рет­ным рисун­ком и изва­я­нием, там как будто хотят заме­нить сим­вол зер­каль­ным отоб­ра­же­нием духов­ного мира, что, по нашему мне­нию, ведет к при­зем­ле­нию духа. В литур­гике это про­яв­ля­ется в теат­ра­ли­за­ции и внеш­ней эффект­но­сти богослужения.

Про­те­стан­тизм впа­дает в дру­гую край­ность: он учит о пер­во­род­ном грехе не как о болезни и порче мира и чело­века, а как о низ­вер­же­нии их в состо­я­ние неко­его хаоса. По их мне­нию, грех раз­ру­шил связь между духом и мате­рией, поэтому они не при­знают ком­му­ни­ка­тив­ное зна­че­ние сим­вола, а рас­смат­ри­вают его как услов­ный знак. Эта рас­щеп­лен­ность между обра­зом и сло­вом при­вела к край­нему упро­ще­нию обряда. Чело­век из соучаст­ника сво­его спа­се­ния пре­вра­ща­ется в пред­мет спа­се­ния, от кото­рого тре­бу­ется только уве­рен­ность в том, что он спа­сен. Для под­дер­жа­ния этой уве­рен­но­сти в раци­о­на­ли­сти­че­ских сек­тах упо­треб­ля­ется про­по­ведь, пере­ме­жа­ю­ща­яся сов­мест­ным пением (рит­ми­че­ским сло­вом), а для сект, назы­ва­ю­щих себя мисти­че­скими, — искус­ствен­ные при­емы, при­во­дя­щие в состо­я­ние нерв­ного воз­буж­де­ния (маги­че­ские мисте­рии, танцы и т.д.). Для про­те­стан­тов Цер­ковь — это форма соли­дар­но­сти, а рели­гия заклю­ча­ется в лич­ных субъ­ек­тив­ных пере­жи­ва­ниях. В про­ти­во­по­лож­ность като­ли­цизму сим­вол в про­те­стан­тизме заме­нен услов­ным зна­ком, поэтому здесь наблю­да­ется тяго­те­ние к абстракт­ному искусству.

Так как боль­шин­ство сект ссы­ла­ется на Свя­щен­ное Писа­ние как на един­ствен­ный авто­ри­тет, то сле­дует разо­брать вопросы о зна­че­нии сим­вола в самом Свя­щен­ном Писа­нии, о сим­во­лике в обря­дах вет­хо­за­вет­ной Церкви, кото­рые доста­точно полно пред­став­лены в Биб­лии, осо­бенно в Пяти­кни­жии Мои­сея. Без раз­ре­ше­ния про­блемы сим­вола беседы с сек­тан­тами будут похожи на беседу людей, гово­ря­щих на раз­ных язы­ках. Сек­танты, допус­кая ошибку в поня­тии сим­вола, затем логи­че­ски про­дол­жают ее, отри­цая Цер­ковь, свя­щен­ство, иконы и ритуалы.

В про­бле­ма­тике сим­вола неко­то­рых вво­дит в заблуж­де­ние тер­мин “сим­во­лизм” как назва­ние лите­ра­тур­ного тече­ния конца XIX — начала XX сто­ле­тия. Однако поэ­ти­че­ский “сим­во­лизм” ничего общего не имеет со свя­щен­ной сим­во­ли­кой. Там вме­сто сим­вола тон­кие ассо­ци­а­ции и неяс­ные туман­ные образы, как бы знаки, всплыв­шие на поверх­ность нашего под­со­зна­ния. Сим­вол же объ­ек­ти­вен, поэтому он отве­чает идее Церкви как общ­но­сти и един­ства. Образы сим­во­ли­стов субъ­ек­тивны, они ведут к край­нему инди­ви­ду­а­лизму. Харак­терно, что мно­гие выда­ю­щи­еся сим­во­ли­сты, такие как Бод­лер, Метер­линк, Блок и Андрей Белый, при­над­ле­жали к оккульт­ным сек­там. Бого­по­зна­ние — это про­цесс, в кото­ром должны участ­во­вать все силы чело­ве­че­ского духа, весь целост­ный чело­век как лич­ность, а не только его чув­ство или рас­су­док. Цер­ков­ное бого­слу­же­ние — это система сим­во­лов, в кото­рую вклю­ча­ется чело­век как цель­ная лич­ность, поэтому он явля­ется реаль­ным участ­ни­ком тех собы­тий Свя­щен­ной исто­рии, кото­рые содер­жатся в обря­дах и риту­а­лах Церкви.

Отвер­гая сим­волы, про­те­стан­тизм ока­зы­ва­ется на краю про­па­сти, раз­де­ля­ю­щей духов­ное и мате­ри­аль­ное. Этот вакуум, эту откры­ва­ю­щу­юся пустоту он хочет запол­нить уве­рен­но­стью, что цель уже достиг­нута посред­ством внут­рен­него состо­я­ния, кото­рое он отож­деств­ляет с дей­ствием бла­го­дати. Эти пере­жи­ва­ния носят субъ­ек­тив­ный, инди­ви­ду­аль­ный харак­тер; они не под­ле­жат кор­рек­ции через мисти­че­ский опыт Церкви, кото­рый в про­те­стан­тизме отсут­ствует, не инте­гри­ру­ются в литур­гике, так как обряды упро­щены, объ­еди­нены и све­дены к мини­муму. Духов­ный путь про­те­станты заме­нили меди­та­цией: Хри­стос при­шел, и поэтому они уже спа­сены. В про­ти­во­по­лож­ность, как реак­ция на это, появи­лись секты мор­мо­нов, иего­ви­стов, кото­рые абсо­лю­ти­зи­ро­вали зем­ные реа­лии и смот­рят на веч­ность как на бес­ко­неч­ное про­дол­же­ние зем­ного суще­ство­ва­ния. Като­ли­цизм в своем стрем­ле­нии ути­ли­зо­вать и инстру­мен­та­ли­зо­вать сим­вол заме­няет его в живо­писи миме­ти­че­скими изоб­ра­же­ни­ями, а в ритуале — сце­ни­че­скими ими­та­ци­ями собы­тий. На полот­нах позд­не­ка­то­ли­че­ских худож­ни­ков уве­ко­ве­чены чело­ве­че­ские стра­сти и заву­а­ли­ро­ван грех. Это чув­ство­вали сами като­ли­че­ские живо­писцы, и потому одни ста­ра­лись найти выход к поте­рян­ной духов­но­сти в антич­ном культе кра­соты, дру­гие — в пато­ло­ги­че­ских душев­ных состо­я­ниях (так, напри­мер, зна­ме­ни­тый Эль-Греко искал натур­щи­ков для своих кар­тин в пси­хи­ат­ри­че­ских лечебницах).

Важ­ным пред­ме­том раз­но­гла­сия между пра­во­слав­ной Цер­ко­вью и бап­ти­стами явля­ется вопрос об ико­нах. Бап­ти­сты отвер­гают воз­мож­ность изоб­ра­же­ния духов­ного мира в физи­че­ском плане и поэтому не при­знают почи­та­ние икон. Они сме­ши­вают поня­тие иконы с поня­тием идола, с изоб­ра­же­нием несу­ще­ству­ю­щих божеств, то есть рели­ги­оз­ной фан­та­зии и фик­ции. Для пра­во­слав­ных икона — орга­ни­че­ская при­над­леж­ность храма, выяв­ле­ние духов­ного и неви­ди­мого в мате­ри­аль­ном плане — не как его зер­каль­ное изоб­ра­же­ние или про­ек­ция, а посред­ством осо­бого зна­ко­вого языка. Икона явля­ется сим­во­лом и подо­бием, но осо­бого рода, где смыс­ло­вую нагрузку сим­вола несет образ, где сход­ство ста­но­вится зна­ком, а знак при­об­ре­тает визу­аль­ное сход­ство, где кон­крет­ное изоб­ра­же­ние свя­того ста­но­вится сим­во­лом его духов­ного бытия, зна­ком его при­сут­ствия. В иконе соче­та­ются два прин­ципа: ката­фа­тич­ность (сход­ство) и апо­фа­тич­ность (несход­ство). Сход­ство необ­хо­димо для узна­ва­ния свя­того, для выяв­ле­ния его как непо­вто­ри­мой лич­но­сти; услов­ность и несход­ство слу­жат выра­же­нием дру­гой формы и бытия его суще­ство­ва­ния. Икона одно­вре­менно обра­щена к земле и от земли. Мы смот­рим на нее от земли взо­ром, при­вык­шим видеть только зем­ные реа­лии. Свя­той как бы смот­рит через икону на землю, поэтому в иконе нет зем­ной пер­спек­тивы, она ассим­мет­рична и условна, в ней пре­лом­ля­ются иные линии зре­ния. Как иеро­глиф зани­мает про­ме­жу­точ­ное место между бук­вой и рисун­ком, так икона соче­тает в себе свой­ство сим­вола и кар­тины. Икона мно­го­пла­нова; ино­гда это дости­га­ется отсут­ствием пер­спек­тивы, то есть иллю­зор­ного вос­при­я­тия про­стран­ства, ино­гда в иконе очер­чено несколько вза­и­мо­про­ни­ка­ю­щих сфер. Одно­пла­но­вость и при­сут­ствие зри­тель­ной пер­спек­тивы явля­ются нару­ше­нием прин­ципа ико­но­писи и откры­вают широ­кое поле для рели­ги­оз­ной профанации.

Итак, икона — это не живо­пись духов­ного мира и не отвле­чен­ный знак, а обоб­щен­ный в худо­же­ствен­ную иди­ому мисти­че­ский опыт всей восточ­ной Церкви.

Икона имеет несколько аспек­тов: инфор­ма­тив­ный, пси­хо­ло­ги­че­ский, мисти­че­ский, соте­рио­ло­ги­че­ский, эсха­то­ло­ги­че­ский. В инфор­ма­ци­он­ном плане икона — книга, напи­сан­ная крас­кой зри­тель­ных обра­зов. Духов­ный мир в своей сущ­но­сти невы­ра­зим. Но не сле­дует забы­вать, что и мате­ри­аль­ный мир так же невы­ра­зим в своих сущ­но­стях, а фик­си­ру­ется через дей­ствие и свой­ства. Чело­век вос­при­ни­мает не сущ­ность мате­ри­аль­ного пред­мета, а его дина­мико-энер­ге­ти­че­ское про­яв­ле­ние, и затем транс­фор­ми­рует его в образы пред­ме­тов (напри­мер, луче­вые волны в цвета и звуки, и т.д.). Духов­ный мир так же невы­ра­зим сло­вом, однако у нас есть Свя­щен­ное Писа­ние как откро­ве­ние самого духов­ного мира на уровне чело­ве­че­ского языка, в систе­мах зву­ков и гра­фики. Если утвер­ждать, что невоз­можно дать неко­то­рые духов­ные поня­тия о мире, под­нять к нему мысль, отра­зить его хотя бы в тене­вом отра­же­нии изоб­ра­зи­тель­ным сред­ством языка, то это будет зна­чить, что Биб­лия — не откро­ве­ние Боже­ствен­ных истин, а ничто. Биб­лия и икона — путь к бого­об­ще­нию. Икона и хра­мо­вая живо­пись — это ана­лог Биб­лии в визу­аль­ном плане.

Рас­смот­рим и пси­хо­ло­ги­че­ский аспект. Мы мыс­лим и вос­при­ни­маем через слож­ную систему ассо­ци­а­ций. В нее вклю­чена наша эмо­ци­о­наль­ная сфера. Вещь, при­над­ле­жа­щая близ­кому нам лицу, дорога нам как вос­по­ми­на­ние о нем. Порт­рет род­ного или люби­мого лица про­буж­дает чув­ство его при­сут­ствия, поэтому с пси­хо­ло­ги­че­ской точки зре­ния икона спо­соб­ствует сосре­до­то­чен­но­сти в молитве и акту­а­ли­за­ции нашего рели­ги­оз­ного чув­ства. Даже в этом, по сути дела, раци­о­на­ли­сти­че­ском плане зна­че­ние иконы не может быть отверг­нуто. Икона имеет мисти­че­ский и соте­рио­ло­ги­че­ский харак­тер. Она соеди­нена с лицом, изоб­ра­жен­ным на ней. Бла­го­дать, то есть ипо­стась свя­того, про­яв­ля­ется в его образе через осо­бое духовно-энер­ге­ти­че­ское поле. В этом смысле икона явля­ется источ­ни­ком сил, исце­ле­ний и сверхъ­есте­ствен­ных явле­ний, кото­рые зафик­си­ро­ваны в исто­рии Церкви и в наиме­но­ва­нии неко­то­рых икон чудо­твор­ными. Икона имеет эсха­то­ло­ги­че­ский смысл: это буду­щее пре­об­ра­же­ние чело­века Духом Свя­тым. Икона — это идея буду­щего оду­хо­тво­ре­ния кос­моса, когда окон­чится про­ти­во­бор­ство духа и мате­рии. Выс­шим сим­во­лом и ико­ной пре­об­ра­жен­ного кос­моса явля­ется храм. Сим­вол — это связь и сред­ство вза­и­мо­дей­ствия между моду­сами бытия, между мате­ри­аль­ным и духов­ным, вре­мен­ным и веч­ным, сотво­рен­ным и несо­тво­рен­ным, огра­ни­чен­ным и абсо­лют­ным. Пер­вые стра­ницы Биб­лии — сама вели­че­ствен­ная кар­тина тво­ре­ния — дают нам неко­то­рые ука­за­ния на свой­ства символов.

1) Тво­ре­ние про­ис­хо­дило посте­пенно и поэтапно, от низ­шего к высшему:

а) сим­вол дина­ми­чен, сход­ство между сим­во­лом и сим­во­ли­зи­ру­е­мым имеет не только струк­тур­ный, но и дина­ми­че­ский характер;

б) сим­вол иерар­хи­чен. Сим­волы состав­ляют систему цен­но­стей и сту­пени гно­сти­че­ского постижения;

в) сим­вол пер­спек­ти­вен: собы­тие из про­шлого может рас­кры­ваться в насто­я­щем и сим­во­ли­зи­ро­вать будущее.

2) Тво­ре­ние имеет цель — воз­ве­де­ние мира к Богу.

Сим­вол обла­дает целе­вой идеей, поэтому вклю­че­ние чело­века в риту­аль­ную сим­во­лику слу­жит нача­лом его оду­хо­тво­ре­ния и преображения.

3) Земле даны силы для вос­про­из­ве­де­ния жизни. Она явля­ется суб­стра­том жизни. Сим­вол имеет свою энер­ге­ти­че­скую сущ­ность, подобно энер­ге­ти­че­ской сущ­но­сти сим­во­ли­зи­ру­е­мого. Поэтому, вклю­ча­ясь в сим­вол, в нем и через него душа энер­ге­ти­че­ски обща­ется с сим­во­ли­зи­ру­е­мым. Тво­ре­ние чело­века — это тво­ре­ние через еди­ного (Адама) мно­же­ствен­но­сти в силу един­ства чело­ве­че­ства. Сим­вол имеет обоб­щен­ное и обоб­ща­ю­щее свой­ство. Он поня­тен во все вре­мена и всем наро­дам, хотя и рас­кры­ва­ется на раз­ных уров­нях. Здесь корни сход­ства сим­во­лов язы­че­ского и хри­сти­ан­ского миров, сход­ства, име­ю­щего кос­ми­че­ский и уни­вер­саль­ный харак­тер. Это сход­ство, отно­ся­ще­еся к общ­но­сти чело­ве­че­ского рода, его позна­ний и иска­ний, нередко про­фа­ни­ру­ется сек­тан­тами и ате­и­стами как про­ник­но­ве­ние язы­че­ства в хри­сти­ан­ство. Те, кто хочет видеть в сход­стве сим­во­ли­че­ского языка реци­див язы­че­ства в Церкви, должны пом­нить, что хри­сти­ан­ство не могло при­ду­мать новой сим­во­лики, как, ска­жем, при­ду­ман искус­ствен­ный язык эспе­ранто2; это была бы не сим­во­лика, а непо­нят­ная, чуж­дая людям обря­до­вая тай­но­пись. Хри­сти­ан­ство взяло обще­че­ло­ве­че­скую сим­во­лику и рас­крыло ее глу­бо­кий смысл. И в вет­хо­за­вет­ной Церкви, и в язы­че­ском мире зажи­га­лись све­тиль­ники в хра­мах, при­но­си­лись жертвы, вос­сы­ла­лись молитвы, но целе­вые идеи и поня­тия о сим­во­ли­зи­ру­е­мом были у языч­ни­ков иска­жены. Что же каса­ется сим­во­ли­че­ского языка ново­за­вет­ной Церкви по отно­ше­нию к вет­хо­за­вет­ной, то сим­волы были углуб­лены, воз­ве­дены на выс­шую иерар­хи­че­скую сту­пень, однако между ними сохра­ня­ется гене­ти­че­ская связь. Сим­во­лами могут являться исто­ри­че­ские собы­тия, так как исто­рия чело­ве­че­ства носит про­ви­ден­ци­аль­ный харак­тер. Самые харак­тер­ные собы­тия, как бы нерв­ные узлы исто­рии, — это сим­вол буду­щих судеб чело­ве­че­ства и мира.

Шесть дней тво­ре­ния и седь­мой день покоя явля­ются исто­ри­че­ским ядром миро­зда­ния, кото­рое затем через дея­тель­ность чело­века пере­хо­дит в миро­со­зи­да­ние и должно окон­чить все­лен­ским пре­об­ра­же­нием, вопло­ще­нием и рас­кры­тием всех сим­во­лов и подо­бий в новом небе и на новой земле.

Мы отме­тили, что выс­шее место в системе сим­во­лов зани­мает храм. Зна­че­ние храма мно­го­гранно. Это место при­сут­ствия Боже­ства, поэтому имя храма — Свя­тыня. Это про­стран­ство, где вопло­щено един­ство двух литур­ги­са­ю­щих Церк­вей — небес­ной и зем­ной, где собы­тия Свя­щен­ной исто­рии, уже про­изо­шед­шие на земле и пред­ска­зан­ные в Откро­ве­нии, имеют форму акту­аль­ного, насто­я­щего. Поэтому в цик­лах и рит­мах бого­слу­же­ния откры­ва­ется веч­ность, а в про­стран­стве храма вме­ща­ется бес­ко­неч­ность. Храм — это сим­вол, еди­ный и мно­го­гран­ный, и в то же время целый мир сим­во­лов. Храм — это образ пре­об­ра­жен­ного кос­моса, это сим­вол небес­ной Церкви, это исто­рия Вет­хого и Нового Заве­тов, ради­усы кото­рых схо­дятся в одном цен­тре, в лице Хри­ста Спа­си­теля. Апо­стол и тай­но­ви­дец Иоанн Бого­слов сви­де­тель­ствует, что в небес­ном Иеру­са­лиме храма не будет: сам Бог в буду­щем веке ста­нет хра­мом для спа­сен­ных; поэтому храм слу­жит сим­во­лом Самого Боже­ства и Боже­ствен­ного Света, кото­рый делает Цер­ко­вью душу чело­века и Все­лен­ную, осво­бож­ден­ную от вла­сти смерти, тле­ния и греха. Нам могут воз­ра­зить, — а нужна ли слож­ная сим­во­лика, не лучше ли в про­стоте молиться Богу. Но ведь беда в том, что в нас на самом деле нет про­стоты, кото­рая чистым зре­нием созер­цает духов­ный мир. Грех ввел слож­ность и рас­пад в душевно-телес­ный орга­низм чело­века, ове­ще­ствил тело, раз­де­лил во внут­рен­них про­ти­во­ре­чиях силы души, про­ти­во­по­ста­вил душу духу. Чело­век — запу­тан­ный клу­бок про­ти­во­ре­чий, он озем­лен, подав­лен гре­хом, опа­лен вспыш­ками стра­стей. О про­стоте может гово­рить только чело­век, поте­ряв­ший само­по­зна­ние. Мы не можем видеть духов­ный мир, как наши глаза не могут видеть солнца; однако через зем­ные сим­волы и ино­ска­за­ния, как через затем­нен­ное стекло, мы смот­рим в страну Веч­ного Света. Апо­стол Павел гово­рит: Мы видим как бы сквозь туск­лое стекло <…> тогда же лицем к лицу (1Кор.13:12).

Те, кто отри­цает сим­во­лику или же впа­дает в край­ний спи­ри­ту­а­лизм, забы­вая о своей телес­но­сти и гре­хов­но­сти — живут в мире меч­та­тель­ных пред­став­ле­ний о себе как об уже спа­сен­ных, в замкну­том кругу, в при­зра­ках, вызван­ных из небы­тия, или же, в дру­гом слу­чае, мате­ри­а­ли­зуют духов­ный мир, счи­тают его про­дол­же­нием зем­ной жизни без пре­об­ра­же­ния и каче­ствен­ного изме­не­ния (это после­до­ва­тели Све­ден­борга, мор­моны, иего­ви­сты и хили­а­сты раз­лич­ных тол­ков). В пер­вом слу­чае убеж­де­ние, что спа­се­ние совер­шено, делает сим­вол как путь к спа­се­нию ненуж­ным. Во вто­ром слу­чае, если зем­ная реаль­ность един­ственна, то поня­тие сим­вола как связи вообще исче­зает. Апо­стол Павел гово­рит, что мы через види­мый мир познаем неви­ди­мое Боже­ство (ср. Рим.1:20). Но рели­ги­оз­ное позна­ние его — не фило­соф­ское суж­де­ние и не абстрак­ция, а позна­ние через обще­ние и кон­такт. Сим­вол — связь види­мого с неви­ди­мым, мате­ри­аль­ного с духов­ным. Отри­цая сим­во­лику, сек­танты забы­вают о том, что такой уни­вер­саль­ный факт рели­ги­оз­ной жизни, как молитва, совер­ша­ется посред­ством слова, явля­ю­ще­гося, с одной сто­роны, мате­ри­аль­ным суб­стра­том речи (гра­фика и фоне­тика слова), с дру­гой сто­роны, услов­ным зна­ком. И здесь в молитве совер­ша­ется связь между чув­ствен­ным и сверх­чув­ствен­ным, связь души через мате­ри­ально-зна­ко­вую систему профори­сти­че­ского слова с миром духов­ных сущностей.

Отвер­гая почи­та­ние икон, сек­танты отвер­гают также почи­та­ние Кре­ста, в отли­чие от визан­тий­ских ере­ти­ков-ико­но­бор­цев VIII-IX веков, кото­рые допус­кали в хра­мах изоб­ра­же­ния Кре­ста, но без рас­пя­тия. К своей обыч­ной кри­тике ико­но­по­чи­та­ния сек­танты при­бав­ляют еще осо­бые воз­ра­же­ния про­тив почи­та­ния Кре­ста и упо­треб­ле­ния крест­ного зна­ме­ния. По мысли сек­тан­тов, Крест — это ору­дие пыток и смерти Спа­си­теля мира, ору­дие, через кото­рое совер­ши­лось самое вели­кое зло­де­я­ние и неспра­вед­ли­вость, оно стало как бы сосре­до­то­че­нием и вопло­ще­нием зем­ного и кос­ми­че­ского зол. Сек­тант недо­уме­вает, как можно почи­тать ложе пыток и плаху казни люби­мого чело­века, тем более Бога, при­няв­шего плоть. Для вет­хо­за­вет­ного созна­ния Крест был зна­ком отвер­же­ния и про­кля­тия, он вну­шал чув­ство ужаса и отвра­ще­ния. Апо­стол Павел писал о том, что рас­пя­тие, Крест иудеям — соблазн, элли­нам (языч­ни­кам) — безу­мие, а нам — сила Божия (1Кор.1:23). Юри­ди­че­ское мыш­ле­ние, в основе кото­рого лежал прин­цип мир­ской спра­вед­ли­во­сти и при­чинно-след­ствен­ной связи между дей­ствием, резуль­та­том и целью, в рам­ках кото­рого рас­смат­ри­ва­лось само Боже­ствен­ное пра­во­су­дие, про­мысл Божий о мире и про­ви­ден­ци­аль­ный ход исто­рии, не могло понять, как из пре­ступ­ле­ния, совер­шен­ного людьми по отно­ше­нию к Мес­сии, может после­до­вать спа­се­ние чело­ве­че­ства. Этот кажу­щийся пара­докс про­ти­во­ре­чил всем пра­во­вым и нрав­ствен­ным поня­тиям зарож­да­ю­ще­гося рав­ви­низма, кото­рый хотел соста­вить точ­ный регла­мент дей­ствия не только для чело­века, но для Самого Боже­ства. Иудей­ские книж­ники быстро поняли, что Иисус из Наза­рета обра­ща­ется с вестью о спа­се­нии не только к Изра­илю, но ко всему миру, и это урав­не­ние Изра­иля с язы­че­ским миром в воз­мож­но­сти стать наследникамиЦар.тва Божия, Обе­то­ван­ной земли, вос­при­ня­лось интел­лек­ту­аль­ной эли­той Изра­иля как вопи­ю­щая неспра­вед­ли­вость. И само Еван­ге­лие про­зву­чало для них как лож­ная весть, как про­во­ка­ция про­тив избран­ного народа. Крест, крест­ная смерть Спа­си­теля были для них оче­вид­ным сви­де­тель­ством того, что Бог отверг Иисуса из Наза­рета. Крики толпы: “Если Ты Сын Божий, сойди со кре­ста, и мы пове­рим Тебе”, гово­рили о том, что юри­ди­че­ское созна­ние рав­ви­низма не могло вме­стить анти­но­ми­че­ских понятийЦар.тва Божия и Кре­ста, Мес­сии и Осуж­ден­ного на рас­пя­тие, спа­се­ния и смерти. Для иуда­изма сущ­ность Кре­ста — про­кля­тие и отвер­же­ние. Для язы­че­ского мира глав­ные атри­буты божеств — это могу­ще­ство и воля к победе; там боги всту­пают в борьбу с чудо­вищ­ным порож­де­нием хаоса, друг с дру­гом, а ино­гда с людьми; боги Гомера похожи на сра­жа­ю­щихся гла­ди­а­то­ров. Бог, доб­ро­вольно уми­ра­ю­щий на кре­сте смер­тью раба, для языч­ника-эллина — безу­мие. Во вре­мена гоне­ний язы­че­ские судьи часто спра­ши­вали хри­стиан: как Умер­ший на кре­сте может спа­сти тебя? То есть, как может помочь тебе Тот, Кто умер позор­ной смер­тью и не мог спа­сти Себя Самого. Если иудей отно­сился к Кре­сту с содро­га­нием и ужа­сом, то языч­ник — с гор­дым пре­зре­нием. Язы­че­ский и иудей­ский мир, один в силу своей кос­мо­фи­лии, дру­гой — по гор­дыне духа, не могли постиг­нуть тайну Креста.

Свя­щен­ное изоб­ра­же­ние — это отра­же­ние идеи в опре­де­лен­ном струк­турно-визу­аль­ном образе. Икона отли­ча­ется от кар­тины тем, что не фик­си­рует кон­крет­ного собы­тия в его исто­ри­че­ской при­вя­зан­но­сти к месту и вре­мени, не вопло­щает непо­сред­ствен­ных эмо­ций участ­ни­ков собы­тий, а пере­дает сущ­ность, смысл, идею собы­тия, как бы изы­мая его из вла­сти про­стран­ства и вре­мени. Поэтому почи­та­ние Кре­ста для хри­сти­а­нина — это мисти­че­ское вос­при­я­тие идеи Креста.

Крест для хри­сти­а­нина имеет несколько зна­че­ний. Крест — это ико­но­гра­фи­че­ское изоб­ра­же­ние собы­тия, кото­рое про­изо­шло на Гол­гофе: это центр миро­вой исто­рии; Крест в кос­ми­че­ском аспекте — это план миро­зда­ния (вся­кое стро­е­ние имеет своей опо­рой крест) и путь к миро­вос­ста­нов­ле­нию. Крест в Вет­хом Завете — знак отвер­же­ния и гибели, состо­я­ние чело­ве­че­ства, отвер­жен­ного Богом. В хри­сти­ан­ском плане Крест — вся зем­ная жизнь Спа­си­теля от Виф­ле­ема до Гол­гофы. В соте­рио­ло­ги­че­ском плане это уни­вер­саль­ная жертва, при­не­сен­ная за все чело­ве­че­ство; в анге­ло­ло­ги­че­ском — победа над сата­ной, раз­ру­ше­ние его вла­сти на земле и в пре­ис­под­ней, новое отно­ше­ние чело­ве­че­ства к миру свет­лых духов.

Крест — наи­бо­лее пол­ное откро­ве­ние любви Творца к Его созда­нию, кото­рая до рас­пя­тия была неве­дома даже анге­лам. В нрав­ствен­ном аспекте Крест — это путь души за Хри­стом; это новая запо­ведь о жерт­вен­ной любви. Без Кре­ста были бы непо­нятны слова Спа­си­теля: “Любите друг друга так, как Я воз­лю­бил вас”. В аске­ти­че­ском плане Крест — образ само­от­ре­че­ния, в эсха­то­ло­ги­че­ском плане — любовь Логоса к Церкви и обру­че­ние Хри­ста с чело­ве­че­ской душой через Крест. В мисти­че­ском плане — это тайна любви, про­яв­ля­е­мая через стра­да­ния; в сим­во­ли­че­ском — это образ спа­се­ния мира, совер­шен­ного Христом.

Четыре конца Кре­ста — знак четы­рех стран света и четы­рех вре­мен года, жертва, охва­ты­ва­ю­щая пре­делы про­стран­ства и вре­мени. Верх­няя линия Кре­ста — путь к Богу, един­ство зем­ной и Небес­ной Церкви, линия вниз — пора­же­ние демо­ни­че­ских сил, буду­щее раз­де­ле­ние зла и добра, надежда на спа­се­ние тех, кто нахо­дится в аде до Страш­ного суда. Гори­зон­таль­ная линия Кре­ста — Боже­ствен­ная любовь, кото­рая объ­ем­лет все­лен­ную, про­по­ведь о спа­се­нии, обра­щен­ная ко всем наро­дам. Для хри­сти­а­нина Крест — сим­вол не смерти, а жизни. Любовь — это пол­нота жизни, а жерт­вен­ность — выс­шее про­яв­ле­ние любви, поэтому рас­пя­тие Хри­стос назвал Своей сла­вой. Крест — это не пора­же­ние, а доб­ро­воль­ный акт Боже­ствен­ной любви (Гос­подь ска­зал Петру, что леги­оны анге­лов могли бы защи­тить Его). Крест — это ико­но­гра­фи­че­ское изоб­ра­же­ние всего Свя­щен­ного Писа­ния, так как Сам Гос­подь ска­зал, что в двух запо­ве­дях любви к Богу и ближ­нему содер­жится весь закон и про­роки, а Крест — это солнце любви, оза­ря­ю­щее мир. Крест — это сим­вол покор­но­сти воле Божией. Только Хри­стос мог стать жерт­вой за грехи мира. Если в лице Адама пало все чело­ве­че­ство, потен­ци­ально суще­ство­вав­шее в нем как в своем начале и истоке, то Сын Божий, в пред­веч­ной идее Кото­рого суще­ство­вал Адам и все чело­ве­че­ство, мог при­не­сти в Своем лице жертву за весь мир. Сущ­ность жертвы — доб­ро­воль­ная замена винов­ного неви­нов­ным, поэтому Крест — это соеди­не­ние Боже­ствен­ной правды и Боже­ствен­ной любви.

Во свя­тая свя­тых вет­хо­за­вет­ной Церкви хра­нился про­об­раз Кре­ста — меч Голиафа, кото­рым Давид-псал­мо­пе­вец пора­зил фили­стим­лян­ского испо­лина и спас Изра­иль. Хри­сти­ан­ская Цер­ковь хра­нит и почи­тает Крест, ору­дие смерти, кото­рым побеж­дены смерть и диа­вол и кото­рое стало зна­ком и зна­ме­нием нашего спасения.

Сек­тан­тов сму­щает риту­аль­ное покло­не­ние и цело­ва­ние Кре­ста. Здесь мы опять встре­ча­емся с вопро­сом о зна­че­нии обряда как зна­ко­вого языка и сред­ства обще­ния. Покло­не­ние вклю­чает в себя чув­ство бла­го­го­ве­ния и при­зна­ние вели­чия того, чему покло­ня­ется чело­век. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий писал: “Почи­та­ю­щий доб­ро­де­тель ста­но­вится при­част­ни­ком доб­ро­де­тели”. Покло­не­ние содер­жит в себе также чув­ство своей гре­хов­но­сти, недо­сто­ин­ства и внут­рен­него пока­я­ния (свя­той Иоанн Зла­то­уст пишет, что чело­век ста­но­вится достой­ным бого­об­ще­ния через при­зна­ние сво­его недо­сто­ин­ства). Поце­луй — это знак любви и верности.

Сек­танты спра­ши­вают: нужны ли обряды? Не доста­точно ли одного визу­аль­ного созер­ца­ния Кре­ста, чтобы вспом­нить, что про­изо­шло на Гол­гофе? Обряд — это выра­жен­ное дви­же­ние души, это язык, менее диф­фе­рен­ци­ро­ван­ный и кон­крет­ный, чем слово, но более орга­ни­че­ский и глу­бо­кий. В слове чело­века пре­иму­ще­ственно содер­жится его мысль, а в дви­же­нии — его чув­ства, непо­сред­ствен­ное выра­же­ние духов­ного состо­я­ния. По еле замет­ным дви­же­ниям глаз и губ мы уже можем дога­ды­ваться о пере­жи­ва­ниях человека.

Суще­ствует обрат­ная связь от внеш­него дви­же­ния к внут­рен­нему душев­ному состо­я­нию чело­века, давно заме­чен­ная пси­хо­ло­гами. Не только чув­ство про­яв­ля­ется в дви­же­нии и жесте, но само дви­же­ние может инду­ци­ро­вать соот­вет­ству­ю­щее чув­ство. Язык дина­мики и жеста при­нял в миру опре­де­лен­ную пове­ден­че­скую форму, им мы посто­янно поль­зу­емся в повсе­днев­ной жизни. Напри­мер: руко­по­жа­тие и поклон как при­вет­ствие, при­вычка вста­вать навстречу гостю и так далее. Эти риту­алы настолько про­никли в нашу жизнь, что мы пере­стали вос­при­ни­мать их как услов­ные знаки. Система вза­и­мо­от­но­ше­ний через быто­вую обряд­ность явля­ется орга­ни­че­ской частью эти­кета; нару­ше­ния обычно вос­при­ни­ма­ются как раз­ру­ше­ние форм обще­ния и обще­жи­тия и могут при­ве­сти к раз­рыву в отно­ше­ниях между людьми. В зави­си­мо­сти от чело­века эти риту­алы могут быть без­душны (впро­чем, как и слова), но если в них заклю­чено внут­рен­нее содер­жа­ние и соот­вет­ству­ю­щая эмо­ци­о­наль­ная инфор­ма­ция, то они при­дают обще­нию людей заду­шев­ный харак­тер и как бы обра­зуют гар­мо­нию между ними. Поклон — знак ува­же­ния и бла­го­го­ве­ния. Покло­не­ние Кре­сту помо­гает чело­веку глубже пере­жи­вать это чув­ство. Обряд пере­во­дит мысль (поня­тие) в сферу эмо­ци­о­наль­ного вос­при­я­тия. В обряде пол­нее, чем в слове, участ­вуют чело­ве­че­ская лич­ность и лежа­щая глубже слова область под­со­зна­ния. В мисти­че­ском плане обряд — это такой же диа­лог, как и молитва. Это воз­вра­ще­ние души от мира к себе и обра­щен­ность ее к Богу — выход (вос­хож­де­ние) души из себя, из своей твар­ной огра­ни­чен­но­сти к сво­боде Боже­ствен­ного бытия и ответ Боже­ства чело­ве­че­ской душе. Покло­не­ние Кре­сту — связь, то есть соуча­стие в тайне Кре­ста, мисти­че­ское начер­та­ние в душе своей образа Кре­ста как имени хри­сти­а­нина, как “веч­ной печати” Христа.

При­ме­ча­ния:

1 Так назы­ва­е­мые духов­ные упраж­не­ния, раз­ра­бо­тан­ные в раз­лич­ных като­ли­че­ских орде­нах, как пра­вило, не имеют целью очи­ще­ние души от эмо­ций, чув­ствен­ных обра­зов и т.п., поэтому молит­вен­ная аскеза в като­ли­цизме прямо про­ти­во­по­ложна пра­во­слав­ной и, строго говоря, с пра­во­слав­ной точки зре­ния аске­зой счи­таться не может. II Вати­кан­ский собор настолько “смяг­чил” пра­вила поста, что пост для мирян ока­зался прак­ти­че­ски отме­нен. Аске­ти­че­ский “подвиг” ново­по­стри­жен­ных мона­хов в иных слу­чаях сво­дится к трех­днев­ному воз­дер­жа­нию от про­гу­лок, газет и теле­ви­зора. Отме­ня­ется и пра­вило затвора для жен­ских орде­нов, так что ино­кинь под­час при­нуж­дают выхо­дить на улицу в свет­ской одежде, что бывает попро­сту мучи­тельно для боль­шин­ства из них. — Изд.

2 Эспе­ранто — язык, сло­жен­ный из эле­мен­тов ряда есте­ствен­ных язы­ков, и эти эле­менты соче­та­ются по пра­ви­лам, также преду­смот­рен­ным реаль­ными язы­ко­выми систе­мами, поэтому искус­ствен­ность его не абсо­лютна. Оче­видно, чело­век не в состо­я­нии выду­мать язык, в кото­ром не было бы ничего от есте­ствен­ных язы­ков, то есть от спо­соба обще­ния, зало­жен­ного в чело­веке при сотво­ре­нии. — Изд.

Что такое модернизм? Может ли Православие совмещаться с модернизмом?

Модер­низм озна­чает “осо­вре­ме­ни­ва­ние”. Модер­низм как посто­ян­ная (пер­ма­нент­ная) реви­зия духов­ных цен­но­стей Церкви, по нашему мне­нию, осно­вы­ва­ется на лож­ных пси­хо­ло­ги­че­ских и эккле­зио­ло­ги­че­ских уста­нов­ках. Само слово модерн уже под­ра­зу­ме­вает опре­де­лен­ную кон­цеп­цию, а именно, что Цер­ковь — это раз­ви­ва­ю­щийся и эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щий орга­низм, в кото­ром должно отми­рать ста­рое и отжив­шее, и на смену ему при­хо­дить новое и жиз­не­спо­соб­ное. Эта тео­рия эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щей Церкви при­во­дит к раз­ру­ше­нию самого поня­тия Церкви как пол­ноты Откро­ве­ния, тож­де­ствен­ной себе самой во все исто­ри­че­ские вре­мена. Тео­рия эво­лю­ции иска­жает пра­во­слав­ную антро­по­ло­гию; она пред­став­ляет чело­века в виде исто­ри­че­ски раз­ви­ва­ю­ще­гося суще­ства, кото­рое пере­рас­тает преж­ние, дан­ные в про­шлом, рели­ги­оз­ные све­де­ния и пред­став­ле­ния и нуж­да­ется в новых, более глу­бо­ких и соот­вет­ству­ю­щих его вре­мени поня­тиях. Здесь же должно эво­лю­ци­о­ни­ро­вать само Откро­ве­ние, и буду­щее пред­став­ля­ется как воз­мож­ность новых рели­ги­оз­ных откры­тий. Рели­гия полу­чает стран­ное сход­ство и ана­ло­гию с науч­ными гипо­те­зами, кото­рые по мере накоп­ле­ния зна­ний совер­шен­ству­ются и изме­ня­ются, то есть истина для модер­ни­стов ста­но­вится отно­си­тель­ным, реля­ти­вист­ским поня­тием. Тогда ста­но­вится неяс­ным: в какую же мы Цер­ковь верим — в Цер­ковь насто­я­щего или Цер­ковь буду­щего? И что пред­став­ляют собой дог­маты — созна­ние Церкви или же этап раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли? Нам кажется, что модер­низм — это след­ствие сме­ше­ния двух пла­нов, или двух сфер чело­ве­че­ского позна­ния: духов­ного и душев­ного. Вопросы, отно­ся­щи­еся к жизни и веде­нию духа, реша­ются на уровне души; Откро­ве­ние вос­при­ни­ма­ется через призму душев­ных пред­став­ле­ний; духов­ным кажется не над­мирно пре­крас­ное, а по-зем­ному кра­си­вое, не воз­вы­шен­ное, а спо­соб­ное вызы­вать вос­тор­жен­ность, не глу­бо­кое, а кра­соч­ное. Очи­ще­ние души пред­став­ля­ется не как победа ума и воли над стра­стями, а как катар­сис драмы, то есть глу­бо­кие и кон­траст­ные пере­жи­ва­ния. Для этого нужен эффект, кото­рый вле­чет за собой не покой и мир души, а пси­хи­че­скую воз­буж­ден­ность и аффективность.

Истин­ная духов­ная жизнь глу­бока, но про­ста. Модер­низм чужд этой про­стоты (хотя там может быть искус­ствен­ная упро­щен­ность как один из при­е­мов). Духов­ная жизнь — это не слож­ная и кра­соч­ная моза­ика чувств, не волны эмо­ций, хотя в неко­то­рых слу­чаях, осо­бенно в пере­лом­ные пери­оды в жизни чело­века, пока­я­ние может при­об­ре­тать эмо­ци­о­наль­ный харак­тер; духов­ная жизнь по своей сущ­но­сти тиха и ясна, и эту тишину модер­ни­сты вос­при­ни­мают как нечто без­жиз­нен­ное. Среди них рас­про­стра­нено выра­же­ние “спя­щий Восток”: для них жизнь духа — это внеш­няя дина­мика, поэтому модер­нист обычно смот­рит на мона­ше­ство как на духов­ный эго­цен­тризм. Модер­ни­сты ссы­ла­ются на слова свя­щен­ного Писа­ния: се, творю все новое (Откр.21:5) для оправ­да­ния сво­его стрем­ле­ния пре­вра­тить Цер­ковь в поли­гон для испы­та­ний новых усо­вер­шен­ство­ва­ний, откры­тий и твор­че­ских идей, кото­рые для веру­ю­щего чело­века пред­став­ля­ются или дер­зо­стью невежд, или дет­ской затеей. Все новое — не в этом мире, а в Духе Свя­том, в пере­жи­ва­нии чело­ве­че­ской душой бла­го­дати. Здесь, на земле, все ста­рое: древ­няя истина и древ­ние заблуждения.

Модер­низм чужд идеи собор­но­сти. Цер­ков­ные сим­волы объ­еди­няют хри­стиан в одном духов­ном веде­нии, в одном языке Церкви. Модер­ни­сты заме­няют зна­ко­вую систему, то есть в язык Церкви ста­ра­ются вве­сти свои част­ные жар­гоны. В этом смысле модер­низм явля­ется раз­об­ще­нием и цен­тро­беж­ным явле­нием. Модер­ни­сты не знают или не пони­мают, что сим­волы, в отли­чие от дру­гих изоб­ра­зи­тель­ных средств чело­ве­че­ского языка, не сочи­ня­ются, а суще­ствуют как дан­ность в мыш­ле­нии чело­века, — мик­ро­косма в мак­ро­косме. Сим­вол — это сви­де­тель­ство того, что види­мый мир по отно­ше­нию к неви­ди­мому миру пред­став­ляет собой некое подо­бие, как тво­ре­ние еди­ного начала. Модер­ни­сты заме­няют сим­волы сочи­нен­ными ими или взя­тыми из душев­ной обла­сти — лите­ра­туры, искус­ства, фило­со­фии, науки — мета­фо­рами, эмбле­мами, поэ­ти­че­скими алле­го­ри­ями и так далее. Они гово­рят, что древ­ний язык непо­ня­тен для совре­мен­ни­ков и необ­хо­димо найти дру­гие, более доступ­ные сред­ства выра­же­ния. Здесь про­фа­на­ция: тайна все­гда оста­нется непо­нят­ной, каким бы вер­баль­ным интер­пре­та­циям мы ее ни под­вер­гали. Тайна не рас­кры­ва­ется на уровне сло­вар­ной семан­тики, она откры­ва­ется по мере духов­ной под­го­тов­лен­но­сти чело­века. Форма свя­зана с содер­жа­нием; само Откро­ве­ние рож­дает форму; с изме­не­нием формы изме­ня­ется содер­жа­ние. Раци­о­на­лизм в рели­гии — это жела­ние упразд­нить фено­мен веры как внут­рен­них духов­ных воз­мож­но­стей, заме­нить ум (нус) рас­суд­ком (рацио), кото­рый хочет узур­пи­ро­вать место духа; огра­ни­чен­ное хочет опре­де­лить без­гра­нич­ное. Здесь обычно про­ис­хо­дит замена рели­гии как таин­ствен­ного обще­ния духа с Боже­ством фило­со­фией и плос­кой мора­ли­за­цией. Обряд и ритуал Церкви насы­щены сим­во­ли­че­ским и духов­ным содер­жа­нием; в них должна вклю­чаться душа, тогда она полу­чает мисти­че­скую инфор­ма­цию: не раци­о­наль­ные зна­ния, а очи­ще­ние и духов­ную силу. Обряд и ритуал из-за своей глу­бины не могут быть поняты и исчер­паны через слова. Если бы даже обряд мог быть разо­бран и опи­сан с исто­ри­че­ской, линг­ви­сти­че­ской и пси­хо­ло­ги­че­ской сто­роны, все равно сущ­ность его оста­лась бы непо­нят­ной для голого рас­судка. Обряд можно срав­нить с рус­лом реки, а бла­го­дать, кото­рая, сооб­ща­ясь с душой, делает чело­века новым тво­ре­нием, — с ее потоком .

Есть еще одна раз­но­вид­ность модер­низма — это лож­ный мисти­цизм. Чело­век чув­ствует себя меди­у­мом неве­до­мых для него сил, кото­рые он вос­при­ни­мает как явле­ние анге­лов или “изли­я­ние” Духа Свя­таго. Такой модер­низм при­ни­мает формы не теат­раль­но­сти, ищу­щей эффек­тов, и не плос­кого раци­о­на­лизма, кото­рый хочет поста­вить Боже­ствен­ные истины ниже чело­ве­че­ского рас­судка, а оккуль­тизма. Этим модер­ни­сты хотят “углу­бить” мистику Церкви, а на самом деле под­ме­няют ее демо­низ­мом. Иллю­стра­цией этого могут слу­жить “иконы”, напи­сан­ные Вру­бе­лем и Дали, из кото­рых ощу­тимо для души веру­ю­щего сочится мета­фи­зи­че­ская тьма. Модер­ни­сты гово­рят, что надо идти за вре­ме­нем, чтобы быть понят­ным людям. Но мы знаем, куда идет чело­ве­че­ство и куда идет время. Цер­ковь должна сохра­нить свои веч­ные цен­но­сти от энтро­пии вре­мени, то есть воз­вы­ситься над ним. Наивно думать, что если пре­вра­тить тайну в акси­ому, а мистику в фило­со­фию, то мы смо­жем сде­лать рели­ги­оз­ным хотя бы одного чело­века. К хри­сти­ан­ству при­вле­кает душу бла­го­дать Божия, и душа ощу­щает хри­сти­ан­ство не как кодекс пове­де­ния или сумму раци­о­на­ли­зи­ро­ван­ной тео­ло­гии, кото­рая хочет дока­зать, что суще­ство­ва­ние Бога оче­видно, как два­жды два — четыре, а как тайну, кото­рую надо искать, беречь и хра­нить. Есть еще один вид модер­ни­стов, о кото­рых не хоте­лось бы даже гово­рить; это модер­ни­сты-праг­ма­тики; их инте­ре­сует коли­че­ство веру­ю­щих, посе­ща­ю­щих храм — ариф­ме­ти­че­ское число, ради кото­рого они готовы пре­вра­тить Цер­ковь в кон­церт­ный зал, поли­ти­че­скую три­буну или спи­ри­ти­че­ский кру­жок, то есть рабо­тать на все вкусы, лишь бы корабль был полон пас­са­жи­рами, а куда этот корабль плы­вет — этот вопрос для них без­раз­ли­чен. Хри­стос ска­зал: Кто от истины, слу­шает гласа Моего (Ин.18:37). К Церкви при­во­дит людей тот голос истины, кото­рый зву­чит в их сердце. Модер­низм обычно берет на воору­же­ние поня­тия и пред­став­ле­ния мир­ской куль­туры и циви­ли­за­ции, то есть упо­доб­ляет Цер­ковь миру, кото­рый, по сло­вам Писа­ния, лежит во зле (1Ин.5:19). Послед­нее время пыш­ными “цве­тами зла” рас­цвела еще одна ветвь модер­низма — рели­ги­оз­ная эклектика.

Модер­ни­сты этого толка прямо не заяв­ляют себя учи­те­лями Церкви; напро­тив, они счи­тают себя всего-навсего уче­ни­ками, но уче­ни­ками не Пра­во­сла­вия, а всех рели­гий и фило­соф­ских систем. Они счи­тают, что можно и нужно брать луч­шее из дру­гих рели­гий и тем обо­га­щать Цер­ковь. Эти люди, побы­вав в ино­слав­ных и ино­вер­ных общи­нах, заго­ра­ются жела­нием внед­рить в Пра­во­сла­вие то, что импо­ни­рует их чув­ству и пора­жает их вооб­ра­же­ние. Они утвер­ждают, что в этих обря­дах и риту­а­лах также выкри­стал­ли­зи­ро­вался духов­ный опыт сто­ле­тий и содер­жится глу­бо­кий смысл. Они не вос­при­ни­мают пра­во­слав­ную Цер­ковь как живой орга­низм, где вне­сен­ное насиль­ственно ино­род­ное тело вызо­вет травму и затем или будет отторг­нуто живым телом, или оста­нется в нем, угне­тая и зара­жая его. Мы согласны, что в риту­а­лах и обря­дах этих общин зало­жена огром­ная инфор­ма­ция и отра­жен их духов­ный опыт. Но какова при­рода этого опыта? Про­роки открыли, что “боги языч­ни­ков — демоны”, Апо­столы запо­ве­дали: не пить из бесов­ской чаши. Пра­во­слав­ная Цер­ковь именно потому назы­ва­ется пра­во­слав­ной, что в ней сохра­нена чистота дог­ма­ти­че­ской инфор­ма­ции и бла­го­дат­ного духов­ного опыта. Обычно эти модер­ни­сты про­те­стуют, если их срав­ни­вают с тео­со­фами; они гово­рят, что верят в еди­ную Цер­ковь как пол­ноту истины, но, при­зна­вая частич­ность истины у дру­гих рели­гий, счи­тают воз­мож­ным заим­ство­вать их дости­же­ния хотя бы со сто­роны формы. Им нра­вится экс­та­тика пяти­де­сят­ни­ков, мусуль­ман­ский намаз, теат­раль­ные пред­став­ле­ния инду­и­стов, напо­ми­на­ю­щие мисте­рии, оккульт­ная сим­во­лика розен­крей­це­ров, улич­ные марши “Армии спа­се­ния” и так далее. Они счи­тают, что нера­зумно пре­не­бре­гать таким бога­тым арсе­на­лом средств воз­дей­ствия; однако такие заим­ство­ва­ния — вовсе не без­обид­ная кос­ме­тика, они таят опас­ность: созда­ние кана­лов, через кото­рые духов­ная ложь будет про­ни­кать, как бы сочиться, в Цер­ковь.

В Биб­лии опи­сан слу­чай из жизни про­рока Ели­сея. Город Сама­рия был окру­жен сирий­скими вой­сками, в нем начался голод, жители стали соби­рать траву, чтобы при­го­то­вить из нее себе пищу. Один чело­век уви­дел у город­ской стены незна­ко­мое ему экзо­ти­че­ское рас­те­ние, похо­жее на плющ, оно понра­ви­лось ему на вид, он сорвал его и вме­сте с дру­гими тра­вами бро­сил в котел. Когда травы сва­ри­лись и люди стали чер­пать из котла и есть пищу, то они почув­ство­вали боль: пища пре­вра­ти­лась в яд. “Чело­век Божий, смерть в котле”, — кри­чали они про­року, умо­ляя его о помощи. Одно неве­до­мое рас­те­ние отра­вило пищу (4Цар.4:40).

Неко­то­рые счи­тают, что дог­маты вечны, а обряды можно изме­нять; однако Биб­лия гово­рит нам о дру­гом. Мои­сей на Синае полу­чил не только Откро­ве­ние в виде закона и дог­ма­ти­че­ского веро­уче­ния — ему был открыт образ ски­нии — вет­хо­за­вет­ной Церкви, дан план ски­нии и даже ука­за­ние о мате­ри­а­лах для нее и о всех пред­ме­тах, каса­ю­щихся бого­слу­же­ния. Как Вет­хий Завет был рас­крыт в Новом Завете, так сим­волы вет­хо­за­вет­ного храма в их про­ро­че­ском зна­че­нии полу­чили мисти­че­ское рас­кры­тие и выс­шее содер­жа­ние в ново­за­вет­ной Церкви. У исто­ков пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния также стоит Откро­ве­ние. По пре­да­нию, чин литур­гии был дан Самим Хри­стом апо­столу Иакову, пер­вому епи­скопу Иеру­са­лима, а даль­ней­шие виды литур­гии были сокра­ще­нием этого чина также по откро­ве­нию Божьему. Твор­че­ство чело­века осно­вано на его эмо­ци­о­наль­ном вос­при­я­тии или силе рас­су­доч­ных моде­ли­ро­ва­ний, а рели­ги­оз­ные реа­лии при­над­ле­жат дру­гому — духов­ному миру.

Мы кон­чим тем, чем начали: модер­ни­сты на основе душев­ных чувств, ино­гда поэ­ти­че­ских и горя­чих, но не очи­щен­ных от страст­но­сти и аффек­тив­но­сти, хотят оце­нить мир духов­ных явле­ний. Это все равно что ста­раться посред­ством ося­за­ния уло­вить чело­ве­че­скую мысль. Вме­сто духов­ного мира они сочи­няют свой соб­ствен­ный фан­та­сти­че­ский мир, мир иллю­зии, зна­чит, лжи. С духов­ным миром можно сопри­кос­нуться только посред­ством пока­я­ния и борьбы со стра­стями, путем пра­во­слав­ной мистики. И тот, кто уви­дит хотя бы смут­ные очер­та­ния этого мира, оста­но­вится в изум­ле­нии перед его красотой.

Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки