Богословское понятие человеческой личности

В.Н. Лос­ский

Я не берусь изла­гать то, как пони­мали чело­ве­че­скую лич­ность отцы Церкви или же какие-либо иные хри­сти­ан­ские бого­словы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, сле­до­вало бы пред­ва­ри­тельно спро­сить себя, в какой мере оправ­дано само наше жела­ние найти у отцов первых веков учение о чело­ве­че­ской лич­но­сти. Не было бы это жела­нием при­пи­сы­вать им мысли, веро­ятно, им чуждые, но кото­рыми мы, тем не менее, их наде­лили бы, не отда­вая себе ясного отчета в том, как зави­симы мы в самом методе нашего суж­де­ния о чело­ве­че­ской лич­но­сти от слож­ной фило­соф­ской тра­ди­ции – от образа мысли, сле­до­вав­шей путем весьма отлич­ным от того, кото­рый можно было бы счи­тать путем соб­ственно бого­слов­ского пре­да­ния? Во избе­жа­ние подоб­ной бес­со­зна­тель­ной сбив­чи­во­сти, а также зло­упо­треб­ле­ния созна­тель­ными ана­хро­низ­мами, когда вкла­ды­ва­ешь что-то от Берг­сона в свт. Гри­го­рия Нис­ского или что-то от Гегеля в преп. Мак­сима Испо­вед­ника, мы пока что воз­дер­жимся от всякой попытки найти в свя­то­оте­че­ских текстах раз­вер­ну­тое учение (или учения) о лич­но­сти чело­века. Я же лично должен при­знаться в том, что до сих пор не встре­чал в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии того, что можно было бы назвать раз­ра­бо­тан­ным уче­нием о лич­но­сти чело­ве­че­ской, тогда как учение о Лицах, или Ипо­ста­сях, Боже­ствен­ных изло­жено чрез­вы­чайно четко. Тем не менее хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия суще­ствует как у отцов первых восьми веков, так и позд­нее, как в Визан­тии, так и на Западе, и нет сомне­ний в том, что это учение о чело­веке лич­ностно, пер­со­на­ли­стично. Разве могло бы оно быть иным в бого­слов­ской мысли, осно­ван­ной на Откро­ве­нии Бога живого и лич­ного, создав­шего чело­века «по Своему образу и подо­бию»?

Итак, я не буду про­во­дить исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния хри­сти­ан­ского веро­уче­ния, а огра­ни­чусь только изло­же­нием неко­то­рых бого­слов­ских мыслей о том, каким же тре­бо­ва­ниям должно отве­чать поня­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти в кон­тек­сте хри­сти­ан­ской дог­ма­тики. Прежде чем спра­ши­вать, что в бого­слов­ском кон­тек­сте есть чело­ве­че­ская лич­ность, мы должны ска­зать несколько слов о Лицах Боже­ствен­ных. Этот обзор не отвле­чет нас от нашей темы.

Чтобы наи­луч­шим обра­зом выра­зить при­су­щую Богу реаль­ность лич­ност­ного или, вернее, выра­зить реаль­ность лич­ного Бога, – а реаль­ность эта есть не только домо­стро­и­тель­ный модус про­яв­ле­ния без­лич­ност­ной в Самой Себе Монады, но пер­вич­ное и абсо­лют­ное пре­бы­ва­ние Бога-Троицы в Своей транс­цен­дент­но­сти, – гре­че­ские отцы для обо­зна­че­ния Боже­ствен­ных Лиц пред­по­чли тер­мину proswpon термин ипо­стась. Мысль, раз­ли­ча­ю­щая в Боге «усию» и «ипо­стась», поль­зу­ется сло­ва­рем мета­фи­зи­че­ским и выра­жает себя в тер­ми­нах онто­ло­ги­че­ских, кото­рые в данном случае явля­ются не столько поня­ти­ями, сколько услов­ными зна­ками, отме­ча­ю­щими абсо­лют­ную тож­де­ствен­ность и абсо­лют­ную раз­ли­чи­мость. В своем жела­нии выра­зить «несво­ди­мость» ипо­стаси к усии, несво­ди­мость лич­но­сти к сущ­но­сти, не про­ти­во­по­ста­вив их при этом как две раз­лич­ные реаль­но­сти, святые отцы про­вели раз­ли­чие между двумя дан­ными сино­ни­мами, что дей­стви­тельно было тер­ми­но­ло­ги­че­ской наход­кой, поз­во­лив­шей ска­зать свт. Гри­го­рию Бого­слову: «Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исхо­дит от Бога, не Сын (потому что есть только один Еди­но­род­ный Сын), но Он то же, что Сын»1. Ипо­стась есть то, что есть усия, к ней при­ло­жимы все свой­ства – или же все отри­ца­ния, – какие только могут быть сфор­му­ли­ро­ваны по отно­ше­нию к «сверх­сущ­но­сти», и, однако, она оста­ется к усии несво­ди­мой. Эту несво­ди­мость нельзя ни уло­вить, ни выра­зить вне отно­ше­ния трех Ипо­ста­сей, кото­рые, соб­ственно говоря, не три, но «три­един­ство». Когда мы гово­рим «три Ипо­стаси», то уже впа­даем в недо­пу­сти­мую абстрак­цию: если бы мы и захо­тели обоб­щать и найти опре­де­ле­ние «Боже­ствен­ной Ипо­стаси», надо было бы ска­зать, что един­ствен­ное обоб­ща­ю­щее опре­де­ле­ние трех Ипо­ста­сей – это невоз­мож­ность какого бы то ни было общего их опре­де­ле­ния. Они сходны в том, что несходны, или же, пре­вос­ходя отно­си­тель­ную и неумест­ную здесь идею сход­ства, мы должны были бы ска­зать, что абсо­лют­ная их раз­ли­чи­мость пред­по­ла­гает и абсо­лют­ное их тож­де­ство, вне кото­рого немыс­лимо гово­рить об ипо­стас­ном три­един­стве. Как «три» здесь не коли­че­ствен­ное число, а знак бес­ко­неч­ного пре­вос­хож­де­ния диады про­ти­во­по­став­ле­ний три­а­дой чистых раз­ли­че­ний (три­а­дой, рав­но­знач­ной монаде), так ипо­стась как тако­вая и к усии несво­ди­мая – это не сфор­му­ли­ро­ван­ное поня­тие, а знак, вво­дя­щий нас в сферу необоб­щи­мого и отме­ча­ю­щий суще­ственно лич­ност­ный харак­тер Бога хри­сти­ан­ского Откро­ве­ния.

Однако усия и ипо­стась – всё же сино­нимы, и каждый раз, когда мы хотим уста­но­вить четкое раз­гра­ни­че­ние между этими двумя тер­ми­нами, при­да­вая им тем самым раз­лич­ное содер­жа­ние, мы вновь неиз­бежно впа­даем в область кон­цеп­ту­аль­ного позна­ния: общее про­ти­во­по­став­ляем част­ному, «вторую усию» – инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­ции, род или вид – инди­ви­ду­уму. Это мы и нахо­дим, напри­мер, в сле­ду­ю­щем тексте блж. Фео­до­рита Кирр­ского: «Согласно язы­че­ской фило­со­фии, между усией и ипо­ста­сью нет ника­кой раз­ницы: усия обо­зна­чает то, что есть, а ипо­стась – то, что суще­ствует. По учению же отцов, между усией и ипо­ста­сью та же раз­ница, что между общим и част­ным, то есть между родом или видом и инди­ви­ду­у­мом»2. Такая же неожи­дан­ность под­сте­ре­гает нас и в «Диа­лек­тике» преп. Иоанна Дамас­кина, в этом свое­об­раз­ном фило­соф­ском зачине к его изло­же­нию хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Дамас­кин пишет: «У слова «ипо­стась» два зна­че­ния. Иногда оно просто обо­зна­чает суще­ство­ва­ние, и в этом случае усия и ипо­стась суть поня­тия рав­но­знач­ные. Поэтому неко­то­рые отцы и гово­рили: «при­роды или ипо­стаси». Иногда же слово это ука­зы­вает на то, что суще­ствует само по себе, по соб­ствен­ной своей суб­стан­ции. В этом смысле это слово обо­зна­чает инди­ви­ду­ума, кото­рый нуме­ри­че­ски отли­чен от вся­кого иного, напри­мер, Петр, Павел, неко­то­рая лошадь»3.

Ясно, что подоб­ное опре­де­ле­ние ипо­стаси могло быть лишь под­хо­дом к тро­и­че­скому бого­сло­вию, как бы отправ­ной точкой на пути от кон­цеп­тов к поня­тию «декон­цеп­ту­а­ли­зи­ро­ван­ному», кото­рое уже больше не есть поня­тие инди­ви­ду­ума, при­над­ле­жа­щего к неко­то­рому роду. Если отдель­ные кри­тики и видели в учении свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого о Троице раз­ли­че­ние ипо­стась иousia, соот­вет­ству­ю­щее ари­сто­те­лев­скому раз­ли­че­нию первой и второй при­роды, то это гово­рит лишь о том, что они не сумели отли­чить точки при­бы­тия от точки отправ­ле­ния, бого­слов­ского здания, воз­двиг­ну­того за пре­де­лами кон­цеп­тов, от его кон­цеп­ту­аль­ных лесов и под­мост­ков.

В тро­и­че­ском бого­сло­вии (кото­рое для отцов первых веков было «бого­сло­вием» по пре­иму­ще­ству, «тео­ло­гией» – в прямом смысле слова) поня­тие «ипо­стась» не равно поня­тию «инди­ви­дуум» и «Боже­ство» не есть некая «инди­ви­ду­аль­ная суб­стан­ция» Боже­ствен­ной при­роды. То раз­ли­че­ние поня­тий, выра­жен­ных сино­ни­мами, кото­рое Фео­до­рит при­пи­сы­вает отцам, есть не что иное, как подход через опре­де­ле­ния к неопре­де­ли­мому. Фео­до­рит, по суще­ству, был неправ, когда вве­ден­ное отцами раз­ли­че­ние про­ти­во­по­став­лял тож­де­ству этих двух тер­ми­нов в «фило­со­фии мира». Он дей­стви­тельно был больше исто­ри­ком, нежели бого­сло­вом, и увидел в ори­ги­наль­ной сино­ни­мике двух выбран­ных отцами тер­ми­нов для обо­зна­че­ния в Боге «общего» и «част­ного» лишь исто­ри­че­ский курьез. Но для чего же было выби­рать эту сино­ни­мику, как не для сохра­не­ния за «общим» зна­че­ния кон­крет­ной усии и исклю­че­ния из «част­ного» всякой огра­ни­чен­но­сти, свой­ствен­ной инди­ви­ду­уму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы поня­тие «ипо­стась» рас­про­стра­ни­лось на всю общую при­роду, а не дро­било бы ее? Если это так, то уста­нов­лен­ную отцами бого­слов­скую истину раз­ли­че­ния усии и ипо­стаси сле­дует искать не в бук­валь­но­сти поня­тий­ного, кон­цеп­ту­аль­ного выра­же­ния, а между ним и тож­де­ством этих двух поня­тий, свой­ствен­ном «фило­со­фии мира». Иными сло­вами, истину нам надо искать за пре­де­лами поня­тий: они очи­ща­ются и ста­но­вятся зна­ками лич­ност­ной реаль­но­сти Того Бога, Кото­рый не есть ни Бог фило­со­фов, ни (увы, слиш­ком часто) Бог бого­сло­вов.

Попы­та­емся теперь найти тот же вне­кон­цеп­ту­аль­ный смысл раз­ли­че­ния ипо­стаси и усии, или при­роды4, в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии.

Несво­ди­мость ипо­стаси к сущ­но­сти или при­роде, та несво­ди­мость, кото­рая, рас­кры­вая харак­тер­ную ипо­стас­ную неопре­де­ли­мость, заста­вила нас отка­заться от тож­де­ствен­но­сти между ипо­ста­сью и инди­ви­ду­у­мом в Троице, при­суща ли она также сфере твар­ного, в част­но­сти, когда речь идет об ипо­ста­сях, или лич­но­стях, чело­ве­че­ских? Ставя этот вопрос, мы тем самым ставим и другой: отра­зи­лось ли тро­и­че­ское бого­сло­вие в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии; рас­крыло ли оно новое изме­ре­ние «лич­ност­ного», обна­ру­жив поня­тие ипо­стаси чело­ве­че­ской, также несво­ди­мой к уровню инди­ви­ду­аль­ных природ, или суб­стан­ций, столь удобно впи­сы­ва­ю­щихся в кон­цепты и легко рас­по­ла­га­е­мых в «логи­че­ском древе» Пор­фи­рия?

На этот вопрос мы отве­тим more scholastico [«по обык­но­ве­нию схо­ла­стов»]. Сна­чала осто­рожно дадим отри­ца­тель­ный ответ: «videtur quod non» [пред­став­ля­ется, что нет]. По-види­мому, чело­ве­че­ская лич­ность только инди­ви­дуум, нуме­ри­че­ски отлич­ный от вся­кого дру­гого чело­века. Дей­стви­тельно: если, под­ни­ма­ясь к чистой идее Боже­ствен­ной Ипо­стаси, нам надо было отка­заться от поня­тия «инди­ви­дуум», кото­рому нет места в Троице, то дело обстоит совер­шенно иначе в реаль­но­сти твар­ной, где суще­ствуют чело­ве­че­ские инди­ви­ду­умы, назы­ва­е­мые лич­но­стями. Мы также можем назы­вать их «ипо­ста­сями», причем этот термин можно отне­сти ко вся­кому инди­ви­ду­уму без раз­ли­чия его вида, на что и ука­зы­вает пример, данный преп. Иоан­ном Дама­с­ки­ном: «Петр, Павел, неко­то­рая лошадь». Другие (свт. Гри­го­рий Бого­слов, напри­мер) сохра­няют термин «ипо­стась» за инди­ви­ду­у­мами разум­ной при­роды, в точ­но­сти так, как это делает Боэций в своем опре­де­ле­нии «substantia individua rationalis naturae» – «инди­ви­ду­аль­ная суб­стан­ция разум­ной при­роды» (причем отме­тим, что здесь substantia – бук­валь­ный пере­вод ипо­стась). Сфор­му­ли­ро­ван­ное Боэцием опре­де­ле­ние цели­ком заим­ствует у него Фома Аквин­ский, обо­зна­чая им, как и гре­че­ские отцы, лич­ность твар­ную. Акви­нат пыта­ется пре­об­ра­зо­вать термин, чтобы при­ме­нить его к Лицам Троицы, но в пер­спек­тиве, отлич­ной от пер­спек­тивы восточ­ного тро­и­че­ского бого­сло­вия: persona фило­софа [Боэция] у бого­слова пре­вра­ща­ется в relatio [отно­ше­ние]5. Инте­ресно отме­тить, что отка­зав­шийся от Боэци­ева опре­де­ле­ния лич­но­сти Ришар Сен-Вик­тор­ский при­хо­дит к пони­ма­нию ипо­стаси как «несо­об­ща­е­мого бытия Боже­ствен­ной при­роды» (divinae naturae incommunicabilis existentia), что сбли­жает его с умо­зре­нием гре­че­ских бого­сло­вов, как отме­чает Бер­же­рон. Однако – и на этом именно пункте мы и должны теперь заост­рить свое вни­ма­ние – ока­зы­ва­ется, что ни отцы, ни Фома Аквин­ский, ни кри­ти­ко­вав­ший Боэция Ришар Сен-Вик­тор­ский в своей антро­по­ло­гии не отошли от пони­ма­ния чело­ве­че­ской лич­но­сти как «инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­ции», после того как они пре­об­ра­зо­вали это поня­тие при­ме­ни­тельно к тро­и­че­скому бого­сло­вию.

Итак, на языке бого­сло­вов – и восточ­ных и запад­ных – термин «чело­ве­че­ская лич­ность» сов­па­дает с тер­ми­ном «чело­ве­че­ский инди­ви­дуум». Но оста­но­виться на этом утвер­жде­нии нам нельзя. Если, как мы видели, хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия не при­дала нового смысла тер­мину «чело­ве­че­ская ипо­стась», попы­та­емся обна­ру­жить другое такое пони­ма­ние лич­но­сти, кото­рое уже не может быть тож­де­ствен­ным поня­тию «инди­ви­дуум» и кото­рое, хотя не зафик­си­ро­вано само по себе каким-либо стро­гим тер­ми­ном, тем не менее в боль­шин­стве слу­чаев служит невы­ра­жен­ным обос­но­ва­нием, сокры­тым во всех бого­слов­ских или аске­ти­че­ских веро­уче­ниях, отно­ся­щихся к чело­веку.

Посмот­рим прежде всего, может ли поня­тие о лич­но­сти чело­века, све­ден­ное к поня­тию физис, или «инди­ви­ду­аль­ная при­рода», удер­жаться в кон­тек­сте хри­сти­ан­ской дог­ма­тики.

Хал­ки­дон­ский догмат, 15‑е сто­ле­тие кото­рого не так давно отме­тил весь хри­сти­ан­ский мир, гово­рит нам о Христе, «еди­но­сущ­ном Отцу по Боже­ству и еди­но­сущ­ном нам по чело­ве­че­ству»; мы именно потому можем испо­ве­до­вать реаль­ность вопло­ще­ния Бога, не допус­кая ника­кого пре­вра­ще­ния Боже­ства в чело­ве­че­скую при­роду, ника­кой неяс­но­сти и сме­ше­ния нетвар­ного с твар­ным, что раз­ли­чаем Лич­ность, то есть Ипо­стась, Сына и Его при­роду, или сущ­ность: Лич­ность, кото­рая не из двух природ, но в двух при­ро­дах. Выра­же­ние «ипо­стас­ное един­ство», несмотря на всё свое удоб­ство и обще­при­ня­тость, не под­хо­дит: оно наво­дит на мысль о некой при­роде, или чело­ве­че­ской сущ­но­сти, кото­рая бы пред­су­ще­ство­вала вопло­ще­нию и затем вошла в Ипо­стась Слова. Но чело­ве­че­ская при­рода, или суб­стан­ция, при­ня­тая на Себя Словом, полу­чает свое суще­ство­ва­ние в каче­стве этой при­роды, этой част­ной суб­стан­ции, только с момента вопло­ще­ния, то есть она сразу свя­зана с Лицом, Ипо­ста­сью, Сына Божия, став­шего чело­ве­ком. Это озна­чает, что чело­ве­че­ство Христа, по кото­рому Он стал «еди­но­сущ­ным нам», нико­гда не имело ника­кой другой ипо­стаси, кроме Ипо­стаси Сына Божия; однако никто не станет отри­цать, что Его чело­ве­че­ская при­рода была «инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­цией», и Хал­ки­дон­ский догмат наста­и­вает на том, что Хри­стос «совер­ше­нен в Своем чело­ве­че­стве», «истин­ный чело­век» – из разум­ной души и тела. Потому чело­век Хри­стос таков же, что и другие част­ные чело­ве­че­ские суб­стан­ции, или при­роды, кото­рые име­ну­ются «ипо­ста­сями», или «лич­но­стями». Однако если бы мы при­ме­нили это пони­ма­ние ипо­стаси ко Христу, то впали бы в заблуж­де­ние Несто­рия и раз­де­лили ипо­стас­ное един­ство Христа на два друг от друга отлич­ных «лич­ност­ных» суще­ства. Ведь, по Хал­ки­дон­скому дог­мату, Боже­ствен­ное Лицо соде­ла­лось еди­но­сущ­ным твар­ным лицам, то есть Оно стало Ипо­ста­сью чело­ве­че­ской при­роды, не пре­вра­тив­шись в ипо­стась, или лич­ность, чело­ве­че­скую. Сле­до­ва­тельно, если Хри­стос – Лицо Боже­ствен­ное, будучи одно­вре­менно совер­шен­ным чело­ве­ком по Своей «вои­по­ста­зи­ро­ван­ной» при­роде, то надо при­знать (по край­ней мере, за Хри­стом), что здесь ипо­стась вос­при­ня­той чело­ве­че­ской при­роды нельзя свести к чело­ве­че­ской суб­стан­ции, к тому инди­ви­ду­уму, кото­рый был пере­пи­сан при Авгу­сте наряду с дру­гими под­дан­ными Рим­ской импе­рии. И в то же время мы можем ска­зать, что пере­пи­сан по Своему чело­ве­че­ству был именно Бог, и потому именно можем мы это ска­зать, что этот чело­ве­че­ский инди­ви­дуум, этот «атом» чело­ве­че­ской при­роды, пере­чис­ля­е­мый наряду с дру­гими ато­мами, не был «чело­ве­че­ской лич­но­стью».

По всей види­мо­сти, ради того, чтобы быть после­до­ва­тель­ными, нам необ­хо­димо отка­заться от обо­зна­че­ния инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­ции разум­ной при­роды тер­ми­ном «лич­ность» или «ипо­стась». В про­тив­ном случае несто­ри­ан­ский спор может пока­заться только сло­во­пре­нием: одна или две ипо­стаси во Христе? Две, если в первом случае (когда мы гово­рим о Боже­ствен­ной Ипо­стаси) «ипо­стась» обо­зна­чает несво­ди­мость к при­роде, а во втором (когда речь идет об ипо­стаси чело­ве­че­ской) – инди­ви­ду­аль­ную чело­ве­че­скую суб­стан­цию. Но если в обоих слу­чаях мы имеем в виду несво­ди­мость лич­но­сти к при­роде, тогда во Христе одна Ипо­стась, одна Лич­ность. И этот отказ от при­зна­ния во Христе двух лич­ност­ных и раз­лич­ных существ будет озна­чать, что в чело­ве­че­ских суще­ствах мы также должны раз­ли­чать лич­ность, или ипо­стась, и при­роду, или инди­ви­ду­аль­ную суб­стан­цию. Сле­до­ва­тельно, опре­де­ле­ние Боэция инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­ции разум­ной при­роды в каче­стве сфор­му­ли­ро­ван­ного поня­тия чело­ве­че­ской лич­но­сти в свете хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата ока­зы­ва­ется недо­ста­точ­ным. Опре­де­ле­ние это может быть при­ло­жимо лишь к «вои­по­ста­зи­ро­ван­ной при­роде» (упо­тре­бим выра­же­ние Леон­тия Визан­тий­ского), а не к самой ипо­стаси, или лич­но­сти, чело­века. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Вик­тор­ский отбро­сил опре­де­ле­ние Боэция и с боль­шой тон­ко­стью отме­тил, что суб­стан­ция отве­чает на вопрос что (quid), а лич­ность – на вопрос кто(quis). На вопрос же кто мы отве­чаем именем соб­ствен­ным, кото­рое одно только и может обо­зна­чать данное лицо6. Отсюда он выво­дит новое опре­де­ле­ние лич­но­сти (для Боже­ствен­ных Лиц): Лич­ность есть несо­об­щи­мое суще­ство­ва­ние Боже­ствен­ной при­роды (persona est divinae naturae in communicabilis existentia).

Но оста­вим Ришара и спро­сим себя: в каком же смысле должны мы про­во­дить раз­ли­чие между лич­но­стью, или ипо­ста­сью, чело­ве­че­ской и чело­ве­ком как инди­ви­ду­у­мом, или отдель­ной при­ро­дой? Каково зна­че­ние лич­но­сти по отно­ше­нию к чело­ве­че­скому инди­ви­ду­уму? Не есть ли она высшее каче­ство инди­ви­ду­ума, каче­ство его совер­шен­ства как суще­ства, сотво­рен­ного по образу Божию, и не явля­ется ли это каче­ство в то же время и нача­лом его инди­ви­ду­аль­но­сти? Такой вывод может пока­заться прав­до­по­доб­ным, в осо­бен­но­сти если мы учтем тот факт, что все попытки пока­зать в чело­веке то харак­тер­ное, что в нем «по образу Божию», почти всегда отно­сят к его высшим, «духов­ным» спо­соб­но­стям7. Высшие спо­соб­но­сти чело­века, слу­жа­щие про­яв­ле­нию свой­ствен­ной ему «сооб­раз­но­сти», и в три­хо­то­ми­че­ской антро­по­ло­гии полу­чают наиме­но­ва­ние nouV; термин этот пере­ве­сти трудно, и его смысл мы должны пере­дать сло­вами «чело­ве­че­ский разум». В таком случае чело­век лич­ност­ный есть как бы некий nouV, некий вопло­тив­шийся ум, свя­зан­ный с при­ро­дой живот­ного, кото­рую он «воиспо­ста­зи­рует» или, вернее, кото­рой он, над нею гос­под­ствуя, про­ти­во­по­став­ля­ется. Мы дей­стви­тельно можем найти, в осо­бен­но­сти у отцов IV в. и в част­но­сти у свт. Гри­го­рия Нис­ского, раз­вер­ну­тое учение о «нус» как о место­пре­бы­ва­нии сво­боды, спо­соб­но­сти само­сто­я­тельно при­ни­мать реше­ния, что и при­дает чело­веку каче­ство суще­ства, сотво­рен­ного по образу Божию, – то каче­ство, кото­рое мы можем назвать личным его досто­ин­ством.

Но попы­та­емся рас­смот­реть эту новую схему, кото­рая как бы опи­ра­ется на авто­ри­тет отцов, в свете хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата. Мы тотчас же убеж­да­емся, что от нее сле­дует отка­заться. Если бы дей­стви­тельно нус был в чело­веке тем «ипо­стас­ным» нача­лом, кото­рое дает ему статус лич­но­сти, то для сохра­не­ния ипо­стас­ного един­ства в Бого­че­ло­веке надо было бы изъять чело­ве­че­ский ум из при­роды Христа и заме­нить твар­ный «нус» Боже­ствен­ным Лого­сом. Иначе говоря, мы должны были бы при­нять хри­сто­ло­ги­че­скую фор­мулу Апол­ли­на­рия Лаоди­кий­ского. Надо отме­тить, что именно свт. Гри­го­рий Нис­ский целе­на­прав­ленно кри­ти­ко­вал заблуж­де­ние Апол­ли­на­рия, и поэтому мы счи­таем, что, несмотря на спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ский уклон его учения об образе Божием, «нус» чело­века нельзя пони­мать в тол­ко­ва­нии свт. Гри­го­рия как ипо­стас­ное начало, сооб­ща­ю­щее чело­веку его лич­ност­ное бытие.

Если это так, то пони­ма­ние ипо­стаси, лич­но­сти, чело­века как части его слож­ной инди­ви­ду­аль­ной при­роды ока­зы­ва­ется несо­сто­я­тель­ным. И это в точ­но­сти соот­вет­ствует несво­ди­мо­сти ипо­стаси к чело­ве­че­скому инди­ви­ду­уму, в чем мы убе­ди­лись, когда гово­рили о Хал­ки­дон­ском дог­мате. С другой же сто­роны, пыта­ясь отли­чить ипо­стась чело­века от состава его слож­ной при­роды – тела, души, духа (если при­ни­мать эту трех­част­ность), – мы не найдем ни одного опре­де­ля­ю­щего свой­ства, ничего ей при­су­щего, что было бы чуждо при­роде (физис) и при­над­ле­жало бы исклю­чи­тельно лич­но­сти как тако­вой. Из чего сле­дует, что сфор­му­ли­ро­вать поня­тие лич­но­сти чело­века мы не можем и должны удо­вле­тво­риться сле­ду­ю­щим: лич­ность есть несво­ди­мость чело­века к при­роде. Именно несво­ди­мость, а не «нечто несво­ди­мое» или «нечто такое, что застав­ляет чело­века быть к своей при­роде несво­ди­мым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отлич­ном, об «иной при­роде», но только о ком-то, кто отли­чен от соб­ствен­ной своей при­роды, о ком-то, кто, содержа в себе свою при­роду, при­роду пре­вос­хо­дит, кто этим пре­вос­ход­ством дает суще­ство­ва­ние ей как при­роде чело­ве­че­ской и тем не менее не суще­ствует сам по себе, вне своей при­роды, кото­рую он «вои­по­ста­зи­рует» и над кото­рой непре­станно вос­хо­дит, ее «вос­хи­щает» [фр. «extasie»], сказал бы я, если бы не опа­сался упрека, что ввожу выра­же­ние, слиш­ком уж напо­ми­на­ю­щее «экс­та­ти­че­ский харак­тер» экзи­стен­ции (Dasein) Хай­дег­гера, тогда как сам кри­ти­ко­вал других, поз­во­ляв­ших себе подоб­ное сбли­же­ние.

В своей книге о преп. Мак­симе Испо­вед­нике Ханс Урс фон Баль­та­зар, рас­суж­дая о после­хал­ки­дон­ском бого­сло­вии, делает одно заме­ча­ние, кото­рое пред­став­ля­ется мне одно­вре­менно и очень верным, и весьма оши­боч­ным. Он гово­рит: «Наряду с древом Пор­фи­рия, кото­рый пыта­ется раз­ме­стить всё суще­ству­ю­щее по кате­го­риям сущ­но­сти (усия) – таким, как класс, род, спе­ци­фи­че­ские осо­бен­но­сти и, нако­нец, инди­ви­дуум (atomon aidioz), – появ­ля­ются новые онто­ло­ги­че­ские кате­го­рии. Эти новые кате­го­рии, несво­ди­мые к кате­го­риям сущ­ност­ным, отсы­лают нас одно­вре­менно к сфере суще­ство­ва­ния и к сфере лич­но­сти. Обе эти сферы, обле­чен­ные в новые выра­же­ния (uparxiz, upostasiz), еще довольно туманны и нуж­да­ются в точных опре­де­ле­ниях. Прой­дет много вре­мени, прежде чем в сред­ние века смогут сфор­му­ли­ро­вать раз­ли­че­ние между сущ­но­стью и суще­ство­ва­нием и выве­сти из нее струк­туру модуса бытия твари. <…> Однако мы идем именно в этом направ­ле­нии, когда наряду со ста­рыми ари­сто­те­лев­скими кате­го­ри­ями сущ­но­сти вводим новые кате­го­рии суще­ство­ва­ния и лич­но­сти»8.

Урс фон Баль­та­зар затро­нул здесь самый узел исклю­чи­тельно важных про­блем. Он подо­шел к ним, но, вместо того чтобы про­дол­жать даль­ней­шее иссле­до­ва­ние, пришел в заме­ша­тель­ство и остался на поверх­но­сти. Мы видим, что он сбли­зил «новые онто­ло­ги­че­ские кате­го­рии», кате­го­рии ипо­стаси и лич­но­сти, с тем экзи­стен­ци­аль­ным esse, с тем «бытий­ством», кото­рое обна­ру­жил Фома Акви­нат за пре­де­лами ари­сто­те­лев­ских суб­стан­ций, с той акту­аль­но­стью суще­ство­ва­ния, кото­рая, как гово­рит Жиль­сон, «пре­вос­хо­дит поня­тие, поскольку пре­вос­хо­дит сущ­ность»9. Я считаю, что Жиль­сон прав, когда гово­рит, что только хри­сти­ан­ский мета­фи­зик мог пойти так далеко в ана­лизе устрой­ства твар­ного. Но при нали­чии этого сде­лан­ного Урсом фон Баль­та­за­ром сбли­же­ния мы спро­сим: реаль­ное раз­ли­че­ние между сущ­но­стью и суще­ство­ва­нием, обна­ру­жив­шее в корне вся­кого инди­ви­ду­аль­ного суще­ства то «суще­ство­вать», кото­рое и при­во­дит его к суще­ство­ва­нию, – достигло ли это раз­ли­че­ние корня лич­ност­ного бытия? Неопре­де­ли­мость «суще­ство­ва­ния» – того ли она порядка, что и неопре­де­ли­мость лич­но­сти, или же новый онто­ло­ги­че­ский уро­вень, най­ден­ный Акви­на­том, всё еще по сю сто­рону лич­ност­ного?

Несо­мненно, между этими двумя сфе­рами тесная связь, по край­ней мере у самого Фомы Аквин­ского. Отве­чая на вопрос «Единое ли только бытие во Христе?», Акви­нат утвер­ждает един­ство суще­ство­ва­ния Бого­че­ло­века, говоря о един­стве Его ипо­стаси10. Но дово­дит ли он это сбли­же­ние экзи­стен­ци­аль­ного и лич­ност­ного вплоть до пола­га­ния в Боге трех экзи­стен­ций? Ришар Сен-Вик­тор­ский делает это, когда гово­рит о трех Боже­ствен­ных Ипо­ста­сях, – однако он не пре­об­ра­зо­вы­вает поня­тия чело­ве­че­ской лич­но­сти. Фома Аквин­ский вос­ста­но­вил поня­тие инди­ви­ду­аль­ных суб­стан­ций, видя в них мно­го­об­раз­ную твор­че­скую энер­гию, кото­рая при­во­дит к акту­аль­но­сти всё суще­ству­ю­щее, – но эта новая онто­ло­ги­че­ская кате­го­рия рас­про­стра­ня­ется на всё твар­ное, а вовсе не только на чело­ве­че­ские или ангель­ские лич­но­сти. С другой сто­роны, Бог Акви­ната есть не что иное, как един­ствен­ное суще­ство­ва­ние, тож­де­ствен­ное своей сущ­но­сти, – чистый акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие суще­ству­ю­щее). Это обя­зы­вает нас сде­лать поправку к заме­ча­нию Урса фон Баль­та­зара. Дей­стви­тельно, когда преп. Максим Испо­вед­ник гово­рит о твар­ной ипо­стаси, он входит в область того, что несво­димо к своей сущ­но­сти, а потому несво­димо к поня­тиям; однако через томист­ское раз­ли­че­ние сущ­но­сти и суще­ство­ва­ния – раз­ли­че­ние, про­ни­ка­ю­щее до экзи­стен­ци­аль­ной основыинди­ви­ду­аль­ных существ, – не удастся найти онто­ло­ги­че­скую раз­гадку тайны чело­ве­че­ской лич­но­сти.

Есте­ствен­ное бого­сло­вие Фомы Аквин­ского оста­ется по сю сто­рону этой раз­гадки, и нельзя ста­вить ему это в упрек, потому что не это было его зада­чей. Если мне будет поз­во­лено выра­зить мою мысль на близ­ком мне языке «пала­мит­ского» бого­сло­вия, я скажу, что Акви­нат в каче­стве мета­фи­зика пости­гает Бога и твар­ные суще­ства на уровне «энер­гий», а не на уровне «сверх­сущ­но­сти» в Трех Ипо­ста­сях и мно­го­и­по­стас­но­сти твар­ного кос­моса. Тварь, будучи одно­вре­менно «при­род­ной» и «ипо­стас­ной», при­звана осу­ществ­лять равным обра­зом свое при­род­ное един­ство и свое лич­ност­ное раз­ли­чие, бла­го­датно пре­одо­ле­вая инди­ви­ду­аль­ные пре­делы, кото­рые дробят при­роду и стре­мятся свести лич­но­сти к уровню замкну­того бытия част­ных суб­стан­ций.

Это значит, что уро­вень, на кото­ром ста­вится про­блема чело­ве­че­ской лич­но­сти, пре­вос­хо­дит уро­вень онто­ло­гии, как ее обычно пони­мают. И если речь идет о некоей мета­он­то­ло­гии, один только Бог может знать ее – Тот Бог, Кото­рого повест­во­ва­ние книги Бытия являет нам при­оста­нав­ли­ва­ю­щимся в Своем твор­че­стве, чтобы ска­зать на Пред­веч­ном Совете Трех Ипо­ста­сей: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему» (Быт.1:26).


При­ме­ча­ния:

1 Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Oratio 31, theologica quinta, 9, PG 36, 144.
2 Блж. Фео­до­рит Кирр­ский. Eranistes I, PG 83, 33.
3 Преп. Иоанн Дамас­кин. Dialectica, 42, PG 94, 612.
4 Два эти поня­тия сов­па­дают, но не явля­ются пол­но­стью тож­де­ствен­ными.
5 Путь этого пре­вра­ще­ния, начи­ная с Боэция вплоть до Гийома Оксерр­ского и Фомы Акви­ната, вос­про­из­вел Э Бер­же­рон в своем пре­крас­ном иссле­до­ва­нии:Bergeron E. La structure du concept latin de personne Pans-Ottawa, 1932.
6 Richardus a Sancto Victore. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934–935.
7 Напом­ним, однако, что сщмч. Ириней Лион­ский про­сти­рал образ и на телес­ную при­роду чело­века.
8 Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21.
9 Gilson ?. L’Etre et l’essence. Paris, 1948. P. 111.
10 Фома Аквин­ский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. HI, dist. 6, quaest. 2, art. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2.

из сбор­ника статей В. Лос­ского «Бого­сло­вие и Бого­ви­де­ние» Москва, Изда­тель­ство Свято-Вла­ди­мир­ского брат­ства, 2000.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки