Православная педагогика — прот. Евгений Шестун

Православная педагогика — прот. Евгений Шестун

(25 голосов4.6 из 5)

Исто­ри­че­ские пси­хо­лого-педа­го­ги­че­ские очерки “Пра­во­слав­ная педа­го­гика” кан­ди­дата педа­го­ги­че­ских наук свя­щен­ника Евге­ния Шестуна явля­ются ори­ги­наль­ным пси­хо­лого-педа­го­ги­че­ским иссле­до­ва­нием основ пра­во­слав­ной педа­го­гики — исто­ри­че­ского фун­да­мента тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской школы. В книге пока­зано, что обра­ще­ние к духовно-нрав­ствен­ным тра­ди­циям оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния наи­бо­лее пер­спек­тивно для вос­ста­нов­ле­ния тра­ди­ций, уклада жизни и форм наци­о­наль­ного опыта. Автор рас­смат­ри­вает исто­рико-педа­го­ги­че­ские и исто­рико-цер­ков­ные основы пра­во­слав­ной педа­го­гики, ее общие и тео­ре­ти­че­ские про­блемы. Осо­бое вни­ма­ние уде­ля­ется про­цессу духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века в раз­ные годы его жизни, вос­пи­та­нию детей в пра­во­слав­ной семье.
“Пра­во­слав­ная педа­го­гика” будет полезна иссле­до­ва­те­лям, рабо­та­ю­щим в обла­сти педа­го­гики и пси­хо­ло­гии, свя­щен­но­слу­жи­те­лям, учи­те­лям, сту­ден­там духов­ных и свет­ских учеб­ных заве­де­ний, роди­те­лям, а также всем бла­го­че­сти­вым чита­те­лям, инте­ре­су­ю­щимся дан­ной проблемой.

Ори­ги­нал

По бла­го­сло­ве­нию Высо­ко­прео­свя­щен­ней­шего Сер­гия, архи­епи­скопа Самар­ского и Сызранского

Предисловие

В насто­я­щее время оте­че­ствен­ная педа­го­гика раз­ви­ва­ется в основ­ном в трех направлениях.

Пер­вое направ­ле­ние стре­мится к модер­ни­за­ции педа­го­ги­че­ских тех­но­ло­гий, ори­ен­ти­ро­ван­ных на фор­ми­ро­ва­ние у школь­ни­ков зна­ний, уме­ний и навы­ков. При этом сохра­ня­ется сло­жив­ша­яся в совет­ской школе мето­до­ло­ги­че­ская основа дея­тель­но­сти, а основ­ные уси­лия направ­ля­ются на ее “кос­ме­ти­че­скую” кор­рек­ти­ровку в соот­вет­ствии с тре­бо­ва­ни­ями времени.

Вто­рое направ­ле­ние харак­те­ри­зу­ется вве­де­нием лич­ностно ори­ен­ти­ро­ван­ных обра­зо­ва­тель­ных тех­но­ло­гий. Этот без­условно про­грес­сив­ный опыт свя­зан с вве­де­нием в школу зару­беж­ных обра­зо­ва­тель­ных тех­но­ло­гий, а их исполь­зо­ва­ние в нашей школе порож­дает зача­стую много про­блем, поскольку заим­ство­ван­ные модели под­ме­няют тра­ди­ци­он­ные, исто­ри­че­ски сло­жив­ши­еся формы обу­че­ния и воспитания.

Тре­тье направ­ле­ние пред­по­ла­гает обра­ще­ние к духовно-нрав­ствен­ным тра­ди­циям оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния, неспра­вед­ливо забы­тым на мно­гие деся­ти­ле­тия. Как пока­зы­вает педа­го­ги­че­ская прак­тика, это направ­ле­ние наи­бо­лее пер­спек­тивно, поскольку свя­зано с вос­ста­нов­ле­нием тра­ди­ций, уклада жизни и форм наци­о­наль­ного опыта.

Заме­тим, что насле­дие тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской педа­го­гики ни в годы секу­ля­ри­зо­ван­ного по содер­жа­нию рос­сий­ского обра­зо­ва­ния (конец XIX — начало XX вв.), ни в годы воин­ству­ю­щего ате­изма (совет­ская школа) не полу­чило сво­его тео­ре­ти­че­ского осмыс­ле­ния в кон­тек­сте исто­ри­че­ского раз­ви­тия рос­сий­ской педа­го­гики. Это объ­яс­ня­ется тем, что фун­да­мен­том тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской школы и тра­ди­ци­он­ной рос­сий­ской педа­го­гики все­гда было православие.

Исто­ри­че­ски сло­жив­ша­яся зако­но­мер­ность рас­смот­ре­ния всех про­блем обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния с пра­во­слав­ной точки зре­ния ори­ен­ти­ро­вала рос­сий­скую педа­го­гику на раз­ви­тие оте­че­ствен­ных духовно-нрав­ствен­ных тра­ди­ций, на выяв­ле­ние в первую оче­редь духов­ного смысла жиз­нен­ных явле­ний. Рос­сий­ская тра­ди­ци­он­ная педа­го­гика по сути своей была пра­во­слав­ной и не имела необ­хо­ди­мо­сти в осо­бом обо­зна­че­нии этой при­над­леж­но­сти. Мно­го­об­ра­зие направ­ле­ний, суще­ству­ю­щих в совре­мен­ной оте­че­ствен­ной педа­го­гике, тре­бует боль­шей опре­де­лен­но­сти как в мето­до­ло­ги­че­ском, таки содер­жа­тель­ном плане. Это и вызвало необ­хо­ди­мость обо­зна­чить тра­ди­ци­он­ную рос­сий­скую педа­го­гику как православную.

Слово “педа­го­гика” пере­во­дится с гре­че­ского как “дето­во­ди­тель­ство”, сов­мест­ный путь уче­ника и его настав­ника. Пра­во­слав­ным педа­го­гом мы будем назы­вать тех людей, кому Бог дове­рил живую душу с целью ее сохра­не­ния, раз­ви­тия ее сил и испол­не­ния смысла жизни, при­ве­де­ния ее к Богу. В первую оче­редь это пас­тыри Пра­во­слав­ной Церкви и, конечно же, роди­тели и учи­теля, пони­ма­ю­щие высоту и ответ­ствен­ность сво­его служения.

Мы назвали пас­тыря Пра­во­слав­ной Церкви еще и педа­го­гом потому, что пра­во­слав­ная педа­го­гика явля­ется частью того “душе­по­пе­че­ния”, кото­рое состав­ляет сущ­ность Церкви. Поэтому невоз­можно отры­вать пра­во­слав­ную педа­го­гику от жизни и вли­я­ния Церкви.

После дол­гих лет мол­ча­ния Рус­ская Пра­во­слав­ная Цер­ковь обрела воз­мож­ность откры­того бого­слов­ского испо­ве­да­ния и в обла­сти педа­го­ги­че­ской. Основ­ное содер­жа­ние дан­ной книги состав­ляет исто­рико-педа­го­ги­че­ское и исто­рико-цер­ков­ное рас­смот­ре­ние основ пра­во­слав­ной педагогики.

Пра­во­слав­ное духовно-нрав­ствен­ное обос­но­ва­ние педа­го­гики адре­со­вано учи­те­лям и сту­ден­там духов­ных и свет­ских учеб­ных заве­де­ний, изу­ча­ю­щим педа­го­гику, иссле­до­ва­те­лям, рабо­та­ю­щим в обла­сти педа­го­гики и пси­хо­ло­гии, роди­те­лям и всем бла­го­че­сти­вым чита­те­лям, кото­рых инте­ре­суют про­блемы педа­го­гики и пси­хо­ло­гии. В суще­ству­ю­щих кур­сах педа­го­гики не осве­ща­ется про­цесс духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века и его вза­и­мо­связь с пси­хо­фи­зи­че­ским раз­ви­тием, но без осмыс­ле­ния этой связи невоз­можно пра­вильно постро­ить учебно-вос­пи­та­тель­ный про­цесс. В пра­во­сла­вии про­блема спа­се­ния, про­блема веч­ной жизни осо­зна­ется в рам­ках зем­ной жизни, и потому в вос­пи­та­нии должны быть пра­вильно соче­та­емы две задачи: вос­пи­та­ние для веч­ной и зем­ной жизни.

Свет­ская педа­го­гика ори­ен­ти­ро­вана только на реше­ние задач зем­ной жизни, а веч­ное, духов­ное начало в чело­веке она не при­ни­мает во внимание.

Пра­во­слав­ная педа­го­гика кон­ста­ти­рует, что для педа­го­ги­че­ской работы иерар­хи­че­ски важ­нее под­го­товка к веч­ной жизни, и под­чер­ки­вает, что под­го­товка к зем­ной жизни должна про­ис­хо­дить в про­цессе духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния лич­но­сти. Дру­гими сло­вами, в рам­ках пра­во­слав­ной педа­го­гики можно гово­рить о двух уров­нях педа­го­ги­че­ской деятельности.

На пер­вом уровне рас­смот­ре­ния педа­го­ги­че­ских про­блем при­о­ри­тет­ными явля­ются про­блемы духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния лич­но­сти, обес­пе­че­ние душе­спа­си­тель­ной атмо­сферы, в кото­рой про­ис­хо­дит пра­виль­ное и сво­бод­ное пси­хо­фи­зи­че­ское развитие.

На вто­ром уровне основ­ными про­бле­мами явля­ются пси­хо­фи­зи­че­ское раз­ви­тие и про­цесс социализации.

Такое деле­ние на уровни воз­можно только в тео­ре­ти­че­ском плане. На деле жизнь чело­века во всех ее про­яв­ле­ниях есть и резуль­тат, и след­ствие, и одно­вре­менно сред­ство духовно-нрав­ствен­ного становления.

Воз­вра­ще­ние к духовно-нрав­ствен­ным тра­ди­циям оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния при­во­дит нас к вос­ста­нов­ле­нию уте­рян­ной пол­ноты в сфере педа­го­гики. Тео­ре­ти­че­ское осмыс­ле­ние и прак­ти­че­ский опыт духовно-нрав­ствен­ного ста­нов­ле­ния бережно хра­ни­лись Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью в Свя­щен­ном Писа­нии, тво­ре­ниях свя­тых отцов и учи­те­лей Церкви, рабо­тах пра­во­слав­ных педа­го­гов. Раз­ви­вался этот опыт в тру­дах пра­во­слав­ных бого­сло­вов и мыс­ли­те­лей рели­ги­оз­ной фило­со­фии, в про­цессе обу­че­ния и вос­пи­та­ния в духов­ных шко­лах, в тео­ре­ти­че­ских рабо­тах и прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти подвиж­ни­ков бла­го­че­стия, видев­ших в педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти свое слу­же­ние. Про­шед­шие деся­ти­ле­тия нельзя счи­тать поте­рян­ными ни в тео­ре­ти­че­ском плане, ни в прак­ти­че­ском, поскольку свет­ская педа­го­гика и пси­хо­ло­гия при­внесли в дело вос­пи­та­ния много полезного.

В пер­вой части книги рас­смат­ри­ва­ются исто­рико-педа­го­ги­че­ские и исто­рико-цер­ков­ные основы пра­во­слав­ной педагогики.

Во вто­рой части осве­ща­ются общие, тео­ре­ти­че­ские про­блемы пра­во­слав­ной педагогики.

В тре­тьей части осо­бое вни­ма­ние уде­ля­ется про­цессу духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века в раз­ные годы его жизни и вос­пи­та­нию ребенка в пра­во­слав­ной семье. Чет­вер­тая часть посвя­щена про­бле­мам образования.

Введение

Человек и духовный мир

Вхож­де­ние совре­мен­ного чело­века в духов­ный мир

В совре­мен­ном мире сосу­ще­ствует боль­шое коли­че­ство раз­но­об­раз­ных веро­ис­по­ве­да­ний и рели­ги­оз­ных уче­ний. Духовно неопыт­ный чело­век, будучи не в силах разо­браться в их истин­но­сти и лож­но­сти, защи­ща­ется от них, и такая защит­ная реак­ция может при­ве­сти к ате­изму, кото­рый явля­ется не столько отри­ца­нием бытия Божия и реаль­но­сти духов­ного мира, сколько попыт­кой устра­ниться от про­блемы выбора. Однако отри­ца­ние и попытка игно­ри­ро­ва­ния духов­ных реа­лий не защи­щают чело­века от воз­дей­ствия на него духов­ного мира. “Всюду, где чело­век пыта­ется замкнуться от транс­цен­дент­ной реаль­но­сти, жить только в себе и из себя самого, силою сво­его субъ­ек­тив­ного про­из­вола, — писал фило­соф С.Л. Франк, — он именно в силу этого гиб­нет, ста­но­вясь рабом и игруш­кой транс­цен­дент­ных сил — именно тем­ных, губи­тель­ных сил. И при­том именно в этом поло­же­нии, в опыте раб­ства, под­чи­нен­но­сти чуж­дым силам, с осо­бен­ной болез­нен­но­стью и жут­ко­стью узна­ется чистая транс­цен­дент­ность — сверх­че­ло­веч­ность и бес­че­ло­веч­ность — этих сил. Ибо именно тогда, когда транс­цен­дент­ная сила как бы насильно вры­ва­ется в замы­ка­ю­щийся от нее и мнимо замкну­тый внут­рен­ний мир чистой субъ­ек­тив­но­сти, она вры­ва­ется как чуж­дая, враж­деб­ная, пора­бо­ща­ю­щая нас, чисто транс­цен­дент­ная нам сила, кото­рая лишена успо­ко­и­тель­ного, уте­ши­тель­ного момента ее имма­нент­но­сти мне самому, ее интим­ного срод­ства со мной и сопри­над­леж­но­сти глу­бо­чай­шему сре­до­то­чию моего лич­ного бытия” (4.405).

Дру­гая реак­ция на оби­лие суще­ству­ю­щих кон­фес­сий свя­зана с при­зна­нием реаль­но­сти духов­ного мира и стрем­ле­нием рас­ши­рить рамки сво­его осо­знан­ного бытия за пре­делы види­мого мате­ри­аль­ного мира. Условно ее можно назвать “прак­ти­че­ским иде­а­лиз­мом”, поскольку отсут­ствие зна­ний о духов­ном мире, и тем более отсут­ствие духов­ного опыта у боль­шин­ства наших совре­мен­ни­ков делают их без­за­щит­ными перед раз­ру­ши­тель­ными демо­ни­че­скими силами, кото­рые, часто мас­ки­ру­ясь под свет­лые ангель­ские образы, при­но­сят непо­пра­ви­мый вред пси­хи­че­скому и душев­ному здо­ро­вью человека.

Все попытки как тео­ре­ти­че­ского, так и прак­ти­че­ского осво­е­ния духов­ного мира можно систе­ма­ти­зи­ро­вать в две группы: рели­ги­оз­ный и псев­до­ре­ли­ги­оз­ный путь вхож­де­ния в духов­ный мир.

Рели­гия и её основ­ные признаки

Слово “рели­гия” имеет два основ­ных зна­че­ния — бла­го­го­ве­ние и соеди­не­ние. Таким обра­зом, рели­гия пони­ма­ется как таин­ствен­ный духов­ный союз, живое, бла­го­го­вей­ное еди­не­ние чело­века с Богом. Про­фес­сор А.И.Осипов при­во­дит при­знаки, без кото­рых (или хотя бы без одного из них) рели­гия теряет самое себя, вырож­да­ясь в шаман­ство, оккуль­тизм, сата­низм и так далее.

Пер­вым и глав­ным при­зна­ком явля­ется испо­ве­да­ние лич­ного, духов­ного Начала — Бога, явля­ю­ще­гося источ­ни­ком (при­чи­ной) бытия всего суще­ству­ю­щего, в том числе и чело­века. По хри­сти­ан­скому уче­нию, Бог Трии­по­ста­сен, Он есть Любовь (1Ин. 4, 8), и “мы Им живем и дви­жемся и суще­ствуем” (Деян. 17, 28). Бог есть конеч­ная цель духов­ных устрем­ле­ний чело­века. Этим при­зна­нием рели­гия прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от тех миро­воз­зре­ний, в кото­рых выс­ший идеал реально не суще­ствует, а явля­ется не более как тео­ре­ти­че­ской моде­лью, про­дук­том разума, его надежд и мечтаний.

Важ­ней­шим эле­мен­том, при­су­щим рели­гии, явля­ется убеж­де­ние в том, что чело­век спо­со­бен к духов­ному еди­не­нию с Богом. Это еди­не­ние осу­ществ­ля­ется через веру, под кото­рой под­ра­зу­ме­ва­ется не про­сто убеж­ден­ность в суще­ство­ва­нии Бога, но осо­бый харак­тер всей жизни веру­ю­щего, соот­вет­ству­ю­щий дог­ма­там и запо­ве­дям дан­ной религии.

Ука­зан­ный эле­мент неот­де­лим в рели­гии от ее уче­ния о том, что чело­век прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от всех дру­гих тво­ре­ний, что он есть суще­ство не про­сто био­ло­ги­че­ское, но, в первую оче­редь, духов­ное и обла­дает не только телом, но и душой — носи­тель­ни­цей лич­но­сти, ее ума, сердца (органа чувств), воли. Отсюда про­ис­те­кает в рели­гии уче­ние о загроб­ном суще­ство­ва­нии чело­века. В хри­сти­ан­ском Откро­ве­нии нахо­дим даже суще­ственно боль­шее — уче­ние о все­об­щем телес­ном вос­кре­се­нии и веч­ной жизни, при­да­ю­щее зем­ной чело­ве­че­ской жизни пол­но­цен­ный смысл. Именно в реше­нии вопроса о конеч­ной цели и смысле жизни с наи­боль­шей оче­вид­но­стью обна­ру­жи­ва­ется в чело­веке его духов­ная ори­ен­та­ция: избрать ли веру в Бога и веч­ную жизнь, веру в правду, добро и Истину, хотя бы их нигде не оста­лось на земле, с выте­ка­ю­щим отсюда зако­ном нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти за все свои дея­ния, или оста­но­виться на вере в окон­ча­тель­ный и абсо­лют­ный закон смерти, перед кото­рой не только бес­смыс­ленны все иде­алы и все про­ти­во­бор­ство между доб­ром и злом, исти­ной и ложью, кра­со­той и без­об­ра­зием, но и бес­смыс­ленна сама жизнь. В любом слу­чае зна­ния, при­нуж­да­ю­щего его к выбору, чело­веку не дано. Выбо­ром веры чело­век сви­де­тель­ствует о том, к чему он сво­бодно стре­мится и, сле­до­ва­тельно, кто он есть и кем может стать.

Важ­ным при­зна­ком рели­гии, прямо выте­ка­ю­щим из преды­ду­щих, явля­ется утвер­жде­ние пер­вич­но­сти для чело­века духов­ных и нрав­ствен­ных цен­но­стей по срав­не­нию с цен­но­стями материальными.

Нема­ло­важно отме­тить также, что рели­гия — это не сред­ство осо­бой тера­пии от забо­ле­ва­ний физи­че­ских, нерв­ных, пси­хи­че­ских и так далее. Ее цель дру­гая — сде­лать чело­века чело­ве­ком, исце­лив его от нрав­ствен­ных и духов­ных неду­гов (стра­стей), кото­рые явля­ются при­чи­нами всех бед чело­ве­че­ских, соеди­нить его с Богом (обо­жить), вве­сти в жизнь вечную.

Необ­хо­димо ука­зать и на нали­чие культа как сово­куп­но­сти всех бого­слу­жебно-обря­до­вых пра­вил и пред­пи­са­ний, при­су­щих рели­гии. Бого­слу­же­ние Пра­во­слав­ной Церкви состав­ляют молит­во­сло­вия и свя­щен­но­дей­ствия, кото­рыми пра­во­слав­ные хри­сти­ане выра­жают Богу свои чув­ства веры, надежды и любви и посред­ством кото­рых они вхо­дят с Ним в таин­ствен­ное обще­ние и полу­чают от Него бла­го­дат­ные силы для свя­той жизни.

Сфор­му­ли­ро­вав основ­ные при­знаки рели­гии как миро­воз­зре­ния, А. И. Оси­пов под­чер­ки­вает, что все они явля­ются лишь той необ­хо­ди­мой фор­мой, в кото­рой содер­жится дей­стви­тель­ная цен­ность рели­гии. Она не только отве­чает на вопрос о смысле жизни, но и являет этот смысл с пора­зи­тель­ной силой в душе каж­дого, пол­но­ценно всту­пив­шего на рели­ги­оз­ный путь жизни, что и выра­зил апо­стол Павел сло­вами: “Не видел того глаз, не слы­шало ухо и не при­хо­дило то на сердце чело­веку, что при­го­то­вил Бог любя­щим Его” (1 Кор. 2, 9). Дости­гая еди­не­ния с Богом, чело­век тем самым при­об­ре­тает и веде­ние Истины, и созер­ца­ние ее нетлен­ной Кра­соты, и позна­ние сущ­но­сти всех тво­ре­ний. Суще­ство рели­гии, таким обра­зом, коре­нится в идее Бого­об­ще­ния. (2.10–13)

Цер­ковь Хри­стова – новый Ноев Ковчег

Тео­ре­ти­че­ское и прак­ти­че­ское осво­е­ние духов­ного мира мы будем рас­смат­ри­вать только в рам­ках рели­ги­оз­ной жизни. И не про­сто рели­ги­оз­ной, а пра­во­слав­ной, цер­ков­ной жизни. В Церкви про­ис­хо­дит Бого­об­ще­ние, соеди­не­ние чело­века с Богом. “Цер­ковь, — гово­рит архи­манд­рит Пла­тон (Игум­нов), — не только суще­ству­ю­щая исто­ри­че­ская и куль­тур­ная реаль­ность. Это нечто боль­шее. По сакра­мен­таль­ной сущ­но­сти Цер­ковь — это дело Божие, осо­бый замы­сел Бога о мире, боже­ствен­ная реаль­ность, кото­рая при­дает жизни мира и выс­ший смысл, и оправ­да­ние, и ценность.

По опре­де­ле­нию мит­ро­по­лита Фила­рета Мос­ков­ского, Цар­ство Божие вклю­чает в себя три сферы бытия: Цар­ство При­роды, Цар­ство Бла­го­дати и Цар­ство Славы. Цер­ковь Хри­стова с ее уче­нием, с ее бла­го­дат­ными таин­ствами и с ее сакра­мен­таль­ной духов­ной жиз­нью есть Цар­ство Бла­го­дати. Это Цар­ство уже насту­пило, и мы живем в нем. И сей­час все должно быть освя­щено Боже­ствен­ной бла­го­да­тию, все должно полу­чить свое оправ­да­ние и смысл, все должно быть при­ве­дено к Богу. Но Цар­ство Бла­го­дати — это еще не буду­щее Цар­ство Славы, кото­рое должно явиться в своем эсха­то­ло­ги­че­ском завер­ше­нии. Все тво­ре­ние, все чело­ве­че­ство нахо­дится между двумя онто­ло­ги­че­скими пре­де­лами — между тво­ре­нием и обо­же­нием. Тво­ре­ние — это начало, обо­же­ние — это конец. И, чтобы достичь этого конца, в поток чело­ве­че­ской исто­рии вклю­ча­ется Цер­ковь. Тво­ре­ние завер­шено, и сей­час идет обо­же­ние мира.

Цер­ковь Хри­стова — это новый Ноев ков­чег. Если в вет­хо­за­вет­ном ков­чеге про­изо­шло спа­се­ние жизни твари и чело­века, то в Церкви Хри­сто­вой, в этом новом Ное­вом ков­чеге, про­ис­хо­дит их таин­ствен­ное обо­же­ние: вхо­дит волк, а выхо­дит агнец; вле­тает орел, а выле­тает гор­лица” (1. 30–31).

Пра­во­сла­вие, по сло­вам про­то­и­е­рея С. Бул­га­кова, есть Цер­ковь Хри­стова на земле. Цер­ковь Хри­стова — это жизнь со Хри­стом и во Хри­сте, дви­жи­мая Духом Свя­тым. На этом осно­ва­нии Цер­ковь можно рас­смат­ри­вать как бла­го­дат­ную жизнь в Духе Свя­том, или, по встре­ча­ю­ще­муся ино­гда выра­же­нию, она есть Дух Свя­той, живу­щий в чело­веке (3. 211). Цер­ковь есть Тело Хри­стово, новая тварь, вос­ста­нов­лен­ная Хри­стом, Тело целост­ного Хри­ста, объ­ем­лю­щего в Себе людей, чле­нов Церкви, име­ю­щая вос­крес­шего Хри­ста своим Главой.

Тайна Лич­но­сти Гос­пода Иисуса Хри­ста заклю­ча­ется не только в Боже­ствен­но­сти, но и Бого­че­ло­ве­че­стве. Хри­сти­ан­ское бла­го­ве­стие сви­де­тель­ствует не только о вос­хож­де­нии твар­ного чело­века до высот Боже­ствен­но­сти, не только об обо­жеств­ле­нии во Хри­сте чело­ве­че­ской при­роды, но и о снис­хож­де­нии Боже­ства, Сына Божия, до пад­шего чело­века. Поэтому утвер­жде­ние, что Иисус Хри­стос есть совер­шен­ный Чело­век, что Он при Своем сущ­ност­ном един­стве с Богом Отцом и Богом Духом Свя­тым не только при­нял чело­ве­че­ское тело, но и чело­ве­че­скую душу, чело­ве­че­ское созна­ние, чело­ве­че­скую волю, чело­ве­че­ские чув­ства, что Он в пол­ном и истин­ном смысле стал, как один из нас, кроме греха, — есть основ­ное поло­же­ние хри­сти­ан­ской веры, как и утвер­жде­ние, что Этот Чело­век есть Бог. Таким обра­зом, Свя­тая Цер­ковь испо­ве­дует, что Хри­стос, Сын Божий, есть Бого­че­ло­век. (3. 130)

Не вся­кому духу верьте…

Сего­дня учи­те­лям, роди­те­лям, да и всем взрос­лым и юным нужно быть осо­бенно осмот­ри­тель­ными, когда дело каса­ется духов­ного мира. Надо пом­нить, что не каж­дый дух от Бога. “Воз­люб­лен­ные! — вос­кли­цает Иоанн Бого­слов, — не вся­кому духу верьте, но испы­ты­вайте духов, от Бога ли они, потому что много лже­про­ро­ков появи­лось в мире. Духа Божия (и духа заблуж­де­ния) узна­вайте так: вся­кий дух, кото­рый испо­ве­дует Иисуса Хри­ста, при­шед­шего во плоти, есть от Бога; а вся­кий дух, кото­рый не испо­ве­дует Иисуса Хри­ста, при­шед­шего во плоти, не есть от Бога, но это дух анти­хри­ста, о кото­ром вы слы­шали, что он при­дет и теперь есть уже в мире… Кто испо­ве­дует, что Иисус есть Сын Божий, в том пре­бы­вает Бог, и он в Боге” (1Ин. 4, 1–3, 15).

Предмет и основные понятия православной педагогики

Определение православной педагогики

Про­блемы рели­ги­оз­ного обос­но­ва­ния педагогики

Педа­го­гика тра­ди­ци­онно рас­смат­ри­ва­ется как тео­рия и прак­тика вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния. В послед­ние два сто­ле­тия ее отли­чи­тель­ную черту состав­ляет поиск само­быт­ных, ори­ги­наль­ных педа­го­ги­че­ских систем, постро­ен­ных на основе фило­соф­ских пред­по­ло­же­ний или на прак­ти­че­ских потреб­но­стях кон­крет­ного исто­ри­че­ского вре­мени. Про­яв­ля­ется в этом “кон­стру­и­ро­ва­нии” и потреб­ность лич­ной само­ре­а­ли­за­ции педа­го­гов, их стрем­ле­ние создать нечто ори­ги­наль­ное. При этом в поста­новке вос­пи­та­тель­ных задач авторы подоб­ных кон­цеп­ций совер­шенно сво­бодны от обще­ствен­ных и госу­дар­ствен­ных потреб­но­стей, а обра­щены исклю­чи­тельно к лич­но­сти чело­века, перед кото­рым рас­крыто неогра­ни­чен­ное коли­че­ство жиз­нен­ных путей. Это на самом деле так: путей и воз­мож­но­стей в жизни чело­века мно­же­ство, но не все они ведут ко спасению.

В основе раз­лич­ных педа­го­ги­че­ских направ­ле­ний лежит поиск источ­ника духовно-нрав­ствен­ного роста лич­но­сти. Этот источ­ник нельзя опре­де­лить на основе тео­ре­ти­че­ских сооб­ра­же­ний, он опре­де­ля­ется дан­ной чело­веку сво­бо­дой в при­зна­нии или отвер­же­нии Бога. Жела­ние обой­тись без Бога, укрыться от Бога или укло­ниться от встречи с Ним про­яв­ля­ется в раз­лич­ных формах.

Наи­бо­лее при­зем­лен­ной фор­мой, лиша­ю­щей педа­го­ги­че­ское мыш­ле­ние вдох­но­ве­ния и низ­во­дя­щей его до уровня эле­мен­тар­ной при­чин­но­сти, явля­ется нату­ра­лизм. Нату­ра­лизм осу­ществ­ляет поиск дви­жу­щих сил роста лич­но­сти в при­роде, в том числе и в при­роде чело­века, абсо­лю­ти­зи­рует роль науч­ного зна­ния в педа­го­гике, низ­водя все про­яв­ле­ния духов­ной жизни к пси­хо­ло­гизму. Пси­хо­ло­ги­че­ски реша­ется и про­блема лич­ного бес­смер­тия: “ино­бы­тие” инди­вида после смерти про­дол­жа­ется в дру­гих людях. “Если лич­ность чело­века не сво­дится к пред­став­лен­но­сти ее в телес­ном субъ­екте, а про­дол­жа­ется в дру­гих людях, то со смер­тью инди­вида лич­ность “пол­но­стью” не уми­рает, — пишет, ана­ли­зи­руя раз­лич­ные тео­рии лич­но­сти, А.В. Пет­ров­ский. — Инди­вид как носи­тель лич­но­сти ухо­дит из жизни, но, пер­со­на­ли­зи­ро­ван­ный в дру­гих людях, он про­дол­жа­ется, порож­дая у них тяже­лые пере­жи­ва­ния, объ­яс­ня­е­мые тра­гич­но­стью раз­рыва между иде­аль­ной пред­став­лен­но­стью инди­вида и его мате­ри­аль­ным исчез­но­ве­нием. В сло­вах “он живет в нас и после смерти” нет ни мистики, ни чистой мета­фо­рич­но­сти — это кон­ста­та­ция факта раз­ру­ше­ния целост­ной пси­хо­ло­ги­че­ской струк­туры при сохра­не­нии одного из ее зве­ньев” (14. 235). В рели­ги­оз­ном смысле этот под­ход при­во­дит к пан­те­изму — обо­жеств­ле­нию при­роды, замене Бога Его творением.

Выве­сти про­блемы педа­го­гики за рамки при­су­щей нату­ра­лизму при­чин­но­сти поз­во­ляет транс­цен­ден­та­лизм, объ­яс­ня­ю­щий при­чину воз­вы­ше­ния лич­но­сти над “самой собой” не только силами и воз­мож­но­стями при­роды, но и нали­чием выс­шего начала. В основе дан­ного под­хода лежит уче­ние о вер­хов­ном зна­че­нии мира цен­но­стей, но и транс­цен­ден­та­лизм, не при­зна­вая за Богом един­ствен­ного выс­шего начала и умал­чи­вая о нали­чии демо­ни­че­ских сил, лишает педа­го­гику опре­де­лен­но­сти в поста­новке целей и средств их дости­же­ния, а в рели­ги­оз­ном плане уво­дит нас в опас­ный мир раз­лич­ных форм мисти­цизма и оккуль­тизма. (7. 12–140)

Зна­ком­ство с суще­ству­ю­щими педа­го­ги­че­скими систе­мами рано или поздно при­во­дит нас к при­зна­нию того, что есть рели­ги­оз­ная и без­ре­ли­ги­оз­ная педа­го­гики. Это не озна­чает их рав­но­цен­но­сти. Это при­зна­ние факта.

Рели­ги­оз­ное обос­но­ва­ние педа­го­гики как про­блема государственная

В 1992 году всту­пил в силу Закон Рос­сий­ской Феде­ра­ции “Об обра­зо­ва­нии” кото­рый ото­звался наду­ховно-исто­ри­че­ские пере­мены в укладе жизни народа и госу­дар­ства ста­тьей 2 о прин­ци­пах госу­дар­ствен­ной поли­тики в обла­сти обра­зо­ва­ния. В январе 1996 года был под­пи­сан новый Закон “Об обра­зо­ва­нии”, в кото­ром сфор­му­ли­ро­ван­ные прежде прин­ципы госу­дар­ствен­ной поли­тики в обла­сти обра­зо­ва­ния пол­но­стью сохра­нены. При этом два поло­же­ния полу­чили новую редак­цию. К прин­ци­пам госу­дар­ствен­ной поли­тики в первую оче­редь Закон отно­сит: “Гума­ни­сти­че­ский харак­тер обра­зо­ва­ния, при­о­ри­тет обще­че­ло­ве­че­ских цен­но­стей, жизни и здо­ро­вья чело­века, сво­бод­ного раз­ви­тия лич­но­сти. Вос­пи­та­ние граж­дан­ствен­но­сти, тру­до­лю­бия, ува­же­ния к пра­вам и сво­бо­дам чело­века, любви к окру­жа­ю­щей при­роде, Родине, семье; един­ство феде­раль­ного куль­тур­ного и обра­зо­ва­тель­ного про­стран­ства. Защита и раз­ви­тие систе­мой обра­зо­ва­ния наци­о­наль­ных куль­тур, реги­о­наль­ных куль­тур­ных тра­ди­ций и осо­бен­но­стей в усло­виях мно­го­на­ци­о­наль­ного государства”.

В сен­тябре 1997 года был под­пи­сан Закон “О сво­боде сове­сти и о рели­ги­оз­ных объ­еди­не­ниях”. В пре­ам­буле Закона при­зна­ется осо­бая роль пра­во­сла­вия в исто­рии Рос­сии, в ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии ее духов­но­сти и куль­туры, и это при­зна­ние углуб­ляет и рас­ши­ряет содер­жа­ние обра­зо­ва­ния, кото­рое согласно пункту 2 ста­тьи 14 Закона “Об обра­зо­ва­нии” ори­ен­ти­ро­вано на инте­гра­цию лич­но­сти в наци­о­наль­ную и миро­вую куль­туру. Осо­бенно это отно­сится к пред­ме­там исто­рико-фило­ло­ги­че­ского цикла. В ста­тье 5 гово­рится о праве на полу­че­ние рели­ги­оз­ного обра­зо­ва­ния по сво­ему выбору инди­ви­ду­ально или сов­местно с дру­гими. По просьбе роди­те­лей или лиц, их заме­ня­ю­щих, и с согла­сия детей, обу­ча­ю­щихся в госу­дар­ствен­ных и муни­ци­паль­ных обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ниях, адми­ни­стра­ция ука­зан­ных учре­жде­ний по согла­со­ва­нию с соот­вет­ству­ю­щим орга­ном мест­ного само­управ­ле­ния предо­став­ляет рели­ги­оз­ной орга­ни­за­ции воз­мож­ность обу­чать детей рели­гии вне рамок обра­зо­ва­тель­ной про­граммы. В Законе мы встре­чаем поло­же­ния о сво­боде выби­рать, иметь и рас­про­стра­нять рели­ги­оз­ные убеж­де­ния и дей­ство­вать в соот­вет­ствии с ними, об ответ­ствен­но­сти за оскорб­ле­ние рели­ги­оз­ных чувств.

Зако­но­да­тель сфор­му­ли­ро­вал госу­дар­ственно-обще­ствен­ный заказ и кри­те­рий для управ­ле­ния обра­зо­ва­нием в новых усло­виях. В связи с этим испол­ни­тель­ная власть, вклю­чая органы управ­ле­ния, должна решить сле­ду­ю­щие задачи: 1) раз­ра­бо­тать нор­ма­тив­ное и про­граммно-мето­ди­че­ское обес­пе­че­ние дея­тель­но­сти системы обра­зо­ва­ния в соот­вет­ствии с Зако­ном “О сво­боде сове­сти и о рели­ги­оз­ных объ­еди­не­ниях”, 2) сов­местно с орга­ни­за­ци­ями тра­ди­ци­он­ных кон­фес­сий Рос­сии, наци­о­нально-куль­тур­ными объ­еди­не­ни­ями, учре­жде­ни­ями науки, куль­туры и искус­ства раз­ра­бо­тать новое содер­жа­ние обра­зо­ва­ния, обес­пе­чи­ва­ю­щего един­ство куль­тур­ного и обра­зо­ва­тель­ного про­стран­ства с целью фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ных основ раз­ви­тия ребенка и защиту систе­мой обра­зо­ва­ния наци­о­наль­ной куль­туры, 3) раз­ра­бо­тать стра­те­гию раз­ви­тия системы под­го­товки и пере­под­го­товки пре­по­да­ва­те­лей, зна­ю­щих оте­че­ствен­ные исто­рико-куль­тур­ные тра­ди­ции и реаль­ные духовно-нрав­ствен­ные цен­но­сти, насле­до­ван­ные совре­мен­ными рос­си­я­нами, 4) создать инсти­тут спе­ци­а­ли­стов, спо­соб­ных кури­ро­вать духовно-нрав­ствен­ное направ­ле­ние по вопро­сам сво­боды веро­ис­по­ве­да­ний, духовно-нрав­ствен­ного обра­зо­ва­ния, и учеб­ных кур­сов, свя­зан­ных с изу­че­нием рели­гии. (12. 44–45)

Сле­дует ска­зать и о неко­то­рой пря­мо­ли­ней­но­сти пони­ма­ния пункта 1 ста­тьи 4 Закона “О сво­боде сове­сти и о рели­ги­оз­ных объ­еди­не­ниях”, в кото­ром запи­сано: “Рели­ги­оз­ные объ­еди­не­ния отде­лены от госу­дар­ства”. В оби­ходе это поло­же­ние зву­чит как отде­ле­ние Церкви от госу­дар­ства. Но если пом­нить, что Цер­ковь — это народ Божий, веру­ю­щие граж­дане Рос­сии, то как можно их отде­лить от госу­дар­ства? Как можно отде­лить народ от его духов­но­сти, куль­туры, более чем тыся­че­лет­ней исто­рии, в кото­рой осо­бая роль при­над­ле­жит пра­во­сла­вию, что при­знает этот же самый Закон? Гово­рить сле­дует об отде­ле­нии цер­ков­ных учре­жде­ний от госу­дар­ствен­ных учре­жде­ний, что обес­пе­чи­вает их неза­ви­си­мость и сво­боду. Некор­рект­ное пони­ма­ние этого поло­же­ния Закона направ­лено не на укреп­ле­ние госу­дар­ствен­но­сти Рос­сии, а на ее раз­ру­ше­ние. Один из путей пре­одо­ле­ния этой тен­ден­ции А.Д.Червяков видит в раз­ра­ботке реаль­ного, кон­кретно-исто­ри­че­ского, духовно-нрав­ствен­ного содер­жа­ния оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния, что явля­ется зада­чей как госу­дар­ствен­ной, так и науч­ной (16. 65).

Рели­ги­оз­ное обос­но­ва­ние педа­го­гики как лич­ная про­блема педагога

В авгу­сте 1996 года был при­нят Закон О выс­шем и после­ву­зов­ском про­фес­си­о­наль­ном обра­зо­ва­нии”. В ста­тье 8 в числе основ­ных задач выс­шего учеб­ного заве­де­ния зна­чится сохра­не­ние и при­умно­же­ние нрав­ствен­ных, куль­тур­ных и науч­ных цен­но­стей обще­ства. В ста­тье 3 гово­рится о сво­боде педа­го­ги­че­ского работ­ника выс­шего учеб­ного заве­де­ния изла­гать учеб­ный пред­мет по сво­ему усмот­ре­нию, выби­рать темы для науч­ных иссле­до­ва­ний и про­во­дить их сво­ими мето­дами, а также о сво­боде сту­дента полу­чать зна­ния согласно своим склон­но­стям и потребностям.

Закон ори­ен­ти­рует вузов­скую науку на иссле­до­ва­ние духовно-нрав­ствен­ных тра­ди­ций оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния и изу­че­ние тра­ди­ций, уклада жизни и форм наци­о­наль­ного опыта. При­ня­тые Законы “Об обра­зо­ва­нии” и “О выс­шем и после­ву­зов­ском про­фес­си­о­наль­ном обра­зо­ва­нии” поз­во­ляют гово­рить об осо­бом слу­же­нии госу­дар­ствен­ной системы обра­зо­ва­ния, кото­рое заклю­ча­ется в защите наци­о­наль­ной духов­но­сти и куль­туры, а в их ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии осо­бую роль все­гда играло православие.

Обра­зо­ва­ние рас­смат­ри­ва­ется как меха­низм фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной куль­туры обще­ства, что наглядно пред­став­лено в ком­плекс­ной про­грамме Цен­траль­ного реги­о­наль­ного отде­ле­ния Рос­сий­ской ака­де­мии обра­зо­ва­ния “Обра­зо­ва­ние как меха­низм фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной куль­туры обще­ства”, утвер­жден­ной пре­зи­ден­том РАО А. В. Пет­ров­ским по реше­нию пре­зи­ди­ума РАО от 15.06.94. Науч­ным руко­во­ди­те­лем про­граммы явля­ется дей­стви­тель­ный член РАО про­фес­сор В. В. Руб­цов, коор­ди­на­то­ром — А.Ю. Соловьев.

А.Ю. Соло­вьев счи­тает, что необ­хо­димо при­дать духовно-нрав­ствен­ному обра­зо­ва­нию ста­тус, ана­ло­гич­ный, напри­мер, эко­но­ми­че­скому, эко­ло­ги­че­скому и пра­во­вому обра­зо­ва­нию, и под­дер­жи­вать те обра­зо­ва­тель­ные учре­жде­ния, на базе кото­рых раз­ра­ба­ты­ва­ются эффек­тив­ные формы инте­гра­ции куль­тур­ного обра­зо­ва­тель­ного про­стран­ства (12.45).

Среди сфор­му­ли­ро­ван­ных в про­грамме тем иссле­до­ва­ний названы: кон­цеп­ция рус­ской наци­о­наль­ной школы в Цен­траль­ном реги­оне Рос­сии; ана­лиз основ педа­го­ги­че­ского обра­зо­ва­ния, ори­ен­ти­ро­ван­ного на хри­сти­ан­скую педа­го­гику и пси­хо­ло­гию; вос­про­из­вод­ство рос­сий­ских исто­ри­че­ских госу­дар­ствен­ных тра­ди­ций форм жизни; роди­но­вед­че­ские обще­об­ра­зо­ва­тель­ные про­граммы (12. 46–47).

В рам­ках про­граммы раз­ра­ба­ты­ва­ются и чита­ются факуль­та­тив­ные курсы для школ. К при­меру, для уча­щихся 5 класса — “Духовно-нрав­ствен­ные тра­ди­ции рус­ского народа”, состав­лен­ный Л.А.Соколовой. Курс рас­счи­тан на 64 часа и вклю­чает сле­ду­ю­щие темы: земля род­ная, рус­ский дом, сель­ский при­ход, в семье и на миру, народ­ная школа, Оте­че­ство, духов­ное насле­дие рус­ской культуры.

Раз­ра­бо­таны и вузов­ские курсы, спо­соб­ству­ю­щие прин­ци­пи­аль­ному изме­не­нию под­хо­дов к содер­жа­нию обра­зо­ва­ния, дости­же­нию каче­ственно нового уровня в под­го­товке учи­те­лей. В кон­цеп­ции кафедры пра­во­слав­ной педа­го­гики фило­ло­ги­че­ского факуль­тета Тольят­тин­ского фили­ала Самар­ского педа­го­ги­че­ского уни­вер­си­тета, откры­той в рам­ках ака­де­ми­че­ской про­граммы “Обра­зо­ва­ние как меха­низм фор­ми­ро­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной куль­туры обще­ства”, гово­рится о трех бло­ках дис­ци­плин, кото­рые вхо­дят в учеб­ный план вуза. Пер­вый, пси­хо­лого-педа­го­ги­че­ский блок вклю­чает учеб­ные курсы исто­рии пра­во­слав­ной педа­го­гики и пси­хо­ло­гии как допол­ни­тель­ные к пси­хо­лого-педа­го­ги­че­ским дис­ци­пли­нам, изу­ча­е­мым в вузе. Новые учеб­ные курсы поз­во­ляют вве­сти в обра­зо­ва­тель­ное про­стран­ство науч­ное насле­дие забы­тых оте­че­ствен­ных уче­ных (С.А. Рачин­ского, В.И. Несме­лова, В. В. Зень­ков­ского и дру­гих) и обра­щают буду­щих педа­го­гов к содер­жа­нию тра­ди­ци­он­ной рус­ской педа­го­гики, ори­ен­ти­ро­ван­ной на пра­во­слав­ные духовно-нрав­ствен­ные ценности.

Вто­рой блок учеб­ных кур­сов пред­по­ла­гает изу­че­ние рус­ской лите­ра­туры в кон­тек­сте исто­рии наци­о­наль­ной духов­ной куль­туры. Опре­де­ля­ю­щим здесь явля­ется пра­во­сла­вие, кото­рое сто­яло у исто­ков пись­мен­ной лите­ра­туры рус­ского народа. Курс “Древ­не­рус­ская книж­ность”, явля­ясь допол­ни­тель­ным к курсу “Древ­не­рус­ская лите­ра­тура”, вво­дит в обра­зо­ва­тель­ное про­стран­ство новые лите­ра­тур­ные памят­ники, отно­ся­щи­еся к бого­слу­жеб­ной прак­тике. Курс “Тра­ди­ции древ­не­рус­ской духов­ной куль­туры в рус­ской лите­ра­туре XVIII-XX веков”, про­дол­жая “Древ­не­рус­скую книж­ность”, помо­гает понять духовно-нрав­ствен­ное содер­жа­ние извест­ных про­из­ве­де­ний, име­ю­щее свои исто­ри­че­ские корни в жизни рос­сий­ского обще­ства. В рам­ках этого блока чита­ется курс “Иконология(изображение и слово)”.

Тре­тий блок учеб­ных кур­сов пред­по­ла­гает изу­че­ние духовно-нрав­ствен­ных основ уклада жизни рос­сиян. Курс состав­лен на основе работ Цен­тра рус­ской этно­гра­фии Инсти­тута антро­по­ло­гии и этно­ло­гии РАН, в част­но­сти, тру­дов М.М. Гро­мыко. В рам­ках этого блока чита­ются курсы “Исто­рия Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви”, “Рус­ский меся­це­слов (Самар­ский край)”. (13.4–13)

Ана­ли­зи­руя раз­лич­ные обра­зо­ва­тель­ные модели, про­фес­сор В. В. Руб­цов отме­чает, что в послед­нее время потреб­но­стям обще­ства и роди­те­лей в боль­шей сте­пени соот­вет­ствуют такие, в кото­рых, кроме инфор­ма­тивно-зна­ни­е­вого ком­по­нента, содер­жится ком­по­нент вос­пи­та­тель­ный. Поэтому при обсуж­де­нии раз­лич­ных моде­лей прин­ци­пи­аль­ными ста­но­вятся те осно­ва­ния, на кото­рых они зиждутся. В. В. Руб­цов обра­щает вни­ма­ние на то, что раз­ра­бот­чи­ков учеб­ных про­грамм, име­ю­щих в своей основе духовно-нрав­ствен­ный ком­по­нент, инте­ре­суют не про­сто зна­ния, уме­ния и навыки, а такие, кото­рые обя­за­тельно пред­по­ла­гают духовно-нрав­ствен­ный аспект. А сле­до­ва­тельно, эти про­граммы непре­менно осно­вы­ва­ются на наци­о­наль­ной и реги­о­наль­ной тра­ди­ции. В таком слу­чае пра­во­мерно гово­рить не вообще о вос­пи­та­нии, а о вос­пи­та­нии, кото­рое при­суще именно этой тра­ди­ции, не вообще об обра­зо­ва­тель­ной модели, а о модели, осно­ван­ной на опре­де­лен­ной тра­ди­ции. И при этом уде­лять осо­бое вни­ма­ние не чте­нию вообще, а кругу чте­ния, не зна­нию о при­роде и исто­рии вообще, ародиноведению.

Дан­ный под­ход поз­во­ляет В.В. Руб­цову сфор­му­ли­ро­вать науч­ные задачи, спо­соб­ству­ю­щие реа­ли­за­ции дан­ных обра­зо­ва­тель­ных моде­лей на прак­тике. “Если мы, — пишет он, — пыта­емся постро­ить модель, кото­рая бы учи­ты­вала духовно-нрав­ствен­ный ком­по­нент в содер­жа­нии, то такое содер­жа­ние нужно стро­ить… Если мы гово­рим о новом содер­жа­нии учеб­ной работы, мы должны изме­нять соот­вет­ственно и формы учеб­ной работы. Изме­не­ние этих форм заклю­ча­ется прежде всего в том, что сам момент духовно-нрав­ствен­ной оценки вклю­ча­ется во вза­и­мо­дей­ствие взрос­лых и детей, уча­щих и уча­щихся. Поэтому и в само содер­жа­ние с необ­хо­ди­мо­стью вклю­ча­ются такие формы работы, кото­рые при­сущи нашей тра­ди­ции, нашей куль­туре” (16. 14–15).

Ори­ен­та­ция на духовно-нрав­ствен­ные, исто­рико-куль­тур­ные тра­ди­ции в обра­зо­ва­нии повы­шает зна­чи­мость наци­о­нально-реги­о­наль­ного ком­по­нента, фор­ми­ро­ва­ние содер­жа­ния кото­рого явля­ется осо­бой науч­ной проблемой.

В насто­я­щее время в Рос­сии сло­жи­лась трех­част­ная форма госу­дар­ствен­ного обра­зо­ва­ния, вклю­ча­ю­щая в себя феде­раль­ный, наци­о­нально-реги­о­наль­ный и школь­ный ком­по­ненты. Каж­дый из ком­по­нен­тов свя­зан с опре­де­лен­ной соци­о­куль­тур­ной сре­дой: госу­дар­ство, регион, округ (район). Соот­вет­ственно и раз­ра­ботка их содер­жа­ния ведется госу­дар­ством (феде­раль­ный обра­зо­ва­тель­ный стан­дарт), реги­о­ном (реги­о­наль­ный обра­зо­ва­тель­ный стан­дарт), обра­зо­ва­тель­ным учреждением.

Госу­дар­ствен­ный (феде­раль­ный стан­дарт) стал объ­ек­том при­сталь­ного вни­ма­ния феде­раль­ных учре­жде­ний, школь­ный ком­по­нент раз­ра­ба­ты­ва­ется во мно­гих шко­лах, гим­на­зиях, лицеях, где име­ются пре­по­да­ва­тели, спо­соб­ные к про­граммно-мето­ди­че­скому твор­че­ству. А наци­о­нально-реги­о­наль­ный ком­по­нент оте­че­ствен­ного обра­зо­ва­ния, по заме­ча­нию А.Д. Чер­вя­кова, не только не раз­ра­ба­ты­ва­ется, но в отдель­ных слу­чаях вообще изы­ма­ется из обра­зо­ва­тель­ной среды (17.81).

При фор­ми­ро­ва­нии наци­о­нально-реги­о­наль­ного содер­жа­ния обра­зо­ва­ния А.Д. Чер­вя­ков реко­мен­дует в первую оче­редь учитывать:

- духовно-нрав­ствен­ные и исто­рико-куль­тур­ные тра­ди­ции реги­она как обес­пе­чи­ва­ю­щие его даль­ней­шее раз­ви­тие (сле­дует особо отме­тить, что речь идет о тра­ди­циях, сфор­ми­ро­вав­шихся в усло­виях исто­ри­че­ского раз­ви­тия рос­сий­ской госу­дар­ствен­но­сти, спо­соб­ство­вав­ших и спо­соб­ству­ю­щих этому развитию);

- исто­рико-наци­о­наль­ные осо­бен­но­сти уклада жизни насе­ле­ния реги­она как формы про­яв­ле­ния его граж­дан­ского самосознания;

- реа­лии сего­дняш­него состо­я­ния нрав­ствен­ной, хозяй­ствен­ной и куль­тур­ной жизни реги­она, задачи ее даль­ней­шего развития;

- феде­раль­ное (гео­по­ли­ти­че­ское) содер­жа­ние жизни реги­она как части Рос­сии (17. 81–82).

Назван­ные науч­ные задачи реша­ются в него­су­дар­ствен­ном сред­нем педа­го­ги­че­ском обра­зо­ва­тель­ном учре­жде­нии — учебно-педа­го­ги­че­ском ком­плексе “Мос­ков­ская город­ская учи­тель­ская семи­на­рия — педа­го­ги­че­ский лицей”, создан­ном в Москве, в при­ходе храма Богоявления.

Тра­ди­ци­онно учи­тель­ская семи­на­рия (обра­зо­ва­тель­ное педа­го­ги­че­ское учре­жде­ние, полу­чив­шее свое раз­ви­тие как госу­дар­ствен­ное в конце XIX — начале XX веков) обес­пе­чи­вало наци­о­нально-реги­о­наль­ный ком­по­нент обра­зо­ва­ния в началь­ных шко­лах Рос­сии. Раз­ра­ба­ты­вая содер­жа­ние наци­о­нально-реги­о­наль­ного ком­по­нента госу­дар­ствен­ного обра­зо­ва­ния, необ­хо­димо раз­ра­ба­ты­вать и содер­жа­ние соци­ально-педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти в реги­оне. Воз­рож­де­ние инсти­тута учи­тель­ских семи­на­рий спо­соб­ствует реше­нию этих задач.

Рек­тор учебно-педа­го­ги­че­ского ком­плекса “Мос­ков­ская город­ская учи­тель­ская семи­на­рия — педа­го­ги­че­ский лицей” про­то­и­е­рей Ген­на­дий Нефе­дов, говоря о харак­тере учеб­ного педа­го­ги­че­ского ком­плекса, заме­чает, что он “опре­де­ля­ется прежде всего тем, что вос­пи­та­ние буду­щих вос­пи­та­те­лей мы начи­наем в храме, про­дол­жаем в ауди­то­риях и закан­чи­ваем реко­мен­да­ци­ями бла­го­твор­ного для соци­аль­ной среды пове­де­ния в семье и обще­стве. Как и в доре­во­лю­ци­он­ных учи­тель­ских семи­на­риях Цен­траль­ной Рос­сии, являв­шихся свет­скими обра­зо­ва­тель­ными учре­жде­ни­ями, в нашу семи­на­рию при­ни­ма­ются лица пра­во­слав­ного веро­ис­по­ве­да­ния, и их нрав­ствен­ное ста­нов­ле­ние как буду­щих соци­аль­ных педа­го­гов совер­ша­ется под вли­я­нием бла­го­дат­ных средств Церкви и луч­ших тра­ди­ций рус­ской педа­го­гики” (16. 19).

Рели­ги­оз­ное обос­но­ва­ние педа­го­гики как лич­ная про­блема педагога

Обра­ще­ние совре­мен­ного педа­гога к обос­но­ва­нию педа­го­гики с рели­ги­оз­ной точки зре­ния не явля­ется про­бле­мой зна­ния, тео­рии или разума. Это выбор сердца, нередко затруд­нен­ный даже для лично рели­ги­оз­ных педа­го­гов. Чаще всего это свя­зано с тем, что вос­пи­та­тели прин­цип сво­боды счи­тают выше вся­ких обоснований.

При­зна­ние абстракт­ной сво­боды и боязнь вся­кого “наси­лия над лич­но­стью” в конце XX сто­ле­тия есть страх исто­ри­че­ский, порож­ден­ный “вос­по­ми­на­нием” о тота­ли­та­ризме недав­него вре­мени и схо­ла­сти­че­ском под­ходе в обра­зо­ва­нии, гос­под­ству­ю­щем как в свет­ских, так и в духов­ных шко­лах, начи­ная со сред­них веков, и осо­бенно про­явив­шемся с конца про­шлого — начала нашего века. Тота­ли­та­ризм не только пора­бо­щал чело­века в его прак­ти­че­ской, про­фес­си­о­наль­ной дея­тель­но­сти, но пытался рас­про­стра­нить свое гос­под­ство на созна­ние чело­века, его волю и чув­ства. Схо­ла­стика, обра­ща­ясь не к сущ­но­сти явле­ний жизни, а к форме, не помо­гала ори­ен­ти­ро­ваться в духов­ном мире. Она слу­жила мето­дом без­лич­ной транс­ля­ции зна­ний, в том числе и зна­ний о духов­ном мире.

Обра­ще­ние педа­го­гов к Богу в совре­мен­ной Рос­сии затруд­ня­ется почти двух­сот­лет­ней тра­ди­цией поиска духов­ного опыта вне­цер­ков­ными мето­дами, что при­вело к оттор­же­нию боль­шей части интел­ли­ген­ции от Церкви и яви­лось пло­до­твор­ной поч­вой для оккуль­тизма, магизма и раз­лич­ных сек­тант­ских про­яв­ле­ний. 06 этом с болью писал еще в про­шлом веке рус­ский педа­гог К.Д. Ушин­ский в “Пись­мах о вос­пи­та­нии наслед­ника рус­ского пре­стола”: “Пони­же­ние рели­ги­оз­ного уровня почти что слу­жит у нас при­зна­ком воз­вы­ше­ния обра­зо­ва­ния, и обра­зо­ван­ное обще­ство, его пере­до­вые люди сильно запо­до­зре­вают вся­кое про­яв­ле­ние рели­ги­оз­но­сти или в неве­же­стве, и это еще лучше, или в при­твор­стве, или в сума­сше­ствии. …Мы, едва выходя из мрака неве­же­ства, бро­саем гря­зью в своих вели­ких людей, если они взду­мают при­знаться, что верят Богу и счи­тают необ­хо­ди­мым испол­нять Его запо­веди и молиться Ему” (4.142–143).

Осо­бен­но­сти пра­во­слав­ной педагогики

Наде­ле­ние педа­го­гики хри­сти­ан­ским смыс­лом, а точ­нее, освя­ще­ние педа­го­ги­че­ской мысли и прак­тики Све­том Хри­сто­вым, свя­зано с пони­ма­нием, что хри­сти­ан­ство есть не только спа­се­ние чело­ве­че­ства, но и некое откро­ве­ние о чело­веке, о Церкви, кото­рая есть тело Хри­стово, но кото­рая в то же время есть Бого­че­ло­ве­че­ский орга­низм, то есть нес­ли­ян­ное и нераз­дель­ное соче­та­ние Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского начала. Хри­сти­ан­ство, по сло­вам В. В. Зень­ков­ского, больше знает о чело­веке, больше верит в него, глубже пони­мает его, чем фило­со­фия про­све­ще­ния (7. 17).

Надо при­знать, что раз­де­ле­ние, раз­бив­шее хри­сти­ан­ский мир, глу­боко про­явило себя в раз­лич­ном пони­ма­нии отно­ше­ния Церкви Хри­сто­вой к миру и чело­веку. В раз­лич­ных хри­сти­ан­ских веро­ис­по­ве­да­ниях про­блемы педа­го­гики реша­ются неоди­на­ково. Пра­во­слав­ная педа­го­гика прежде всего онтологична.

Ответ на вопрос, что такое пра­во­слав­ная педа­го­гика, ста­но­вится воз­мож­ным, если опре­де­лены цель пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния, кото­рая неот­де­лима от цели жизни пра­во­слав­ного чело­века, и пути ее дости­же­ния. Мы должны ясно себе пред­став­лять, какую роль в дости­же­нии этой цели играет при­рода чело­века, что под­да­ется вос­пи­та­нию, а что сози­да­ется лишь дей­ствием Боже­ствен­ной благодати.

Цель жизни пра­во­слав­ного чело­века состоит в его духов­ном еди­не­нии с Богом через воцер­ко­в­ле­ние своей жизни. Воцер­ко­в­ле­ние есть оду­хо­тво­ре­ние жизни, пре­об­ра­же­ние жизни силой Свя­того Духа. “Печать Духа Свя­таго, — писал про­то­и­е­рей Г. Фло­ров­ский, — не дается чело­веку по его усмот­ре­нию, она вовсе не дается чело­веку, пре­бы­ва­ю­щему в своей оди­но­кой субъ­ек­тив­но­сти. Она дана была еди­но­жды, на все века, апо­столь­ской церкви, собран­ной в свя­том еди­не­нии любви и молитвы, в вели­кий день Пяти­де­сят­ницы” (6. 277).

В основе пра­во­слав­ной педа­го­гики лежит пони­ма­ние того, что вне Церкви, вне цер­ков­ной жизни достичь основ­ной цели вос­пи­та­ния и жизни не пред­став­ля­ется воз­мож­ным. Основ­ная цель вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния дости­га­ется не вла­стью Церкви над чело­ве­ком, но обра­зом жизни, про­ник­ну­той духом Церкви, духом пра­во­сла­вия. Цер­ков­ная сто­рона жизни есть сред­ство стя­жа­ния Свя­того Духа, метод позна­ния Боже­ствен­ной Истины, и надо при­знать — един­ствен­ный, про­ве­рен­ный, досто­вер­ный и, глав­ное, без­опас­ный для чело­века метод.

Воцер­ко­в­лен­ная жизнь чело­века не отме­няет и не заме­няет попе­че­ния о под­держке и раз­ви­тии задат­ков ребенка. Есте­ствен­ное раз­ви­тие ребенка обни­мает все сто­роны чело­ве­че­ского бытия: тело, ум, чув­ство, волю и дух. Соот­вет­ственно этому и вос­пи­та­ние должно вестись в несколь­ких направ­ле­ниях, оно бывает физи­че­ское, умствен­ное, эсте­ти­че­ское, духовно-нрав­ствен­ное и религиозное.

С осо­зна­нием цели пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния ста­но­вится воз­мож­ным опре­де­лить, что такое “пра­во­слав­ная педа­го­гика”. Пра­во­слав­ная педа­го­гика — воцер­ко­в­лен­ная педа­го­гика и педа­го­гика воцер­ко­в­ле­ния. Воцер­ко­вить педа­го­гику — это зна­чит напол­нить пра­во­слав­ным смыс­лом уже сло­жив­шийся науч­ный и кате­го­ри­аль­ный строй педа­го­гики как тео­рии, как науки. Педа­го­гика воцер­ко­в­ле­ния — педа­го­гика пре­об­ра­же­ния, направ­лен­ная на про­яс­не­ние Образа Божия в чело­веке, явле­ние Его миру посред­ством духовно-нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния чело­века, в доб­ро­де­тели, в свя­то­сти, в дости­же­нии даров Свя­того Духа.

Предмет православной педагогики

Опре­де­ле­ние пред­мета пра­во­слав­ной педагогики

Реаль­ное обра­ще­ние чело­века к духов­ной жизни есть твор­че­ство и непре­рыв­ный про­цесс, в кото­ром изна­чально согла­со­ваны бытие чело­ве­че­ское и бытие Боже­ствен­ное, две воли — чело­ве­че­ская и Боже­ствен­ная. Этот про­цесс пре­об­ра­же­ния жизни чело­века начи­на­ется с внут­рен­него нрав­ствен­ного само­опре­де­ле­ния, с момента осо­зна­ния сво­его под­лин­ного поло­же­ния в мире, с сынов­него отно­ше­ния к Богу, с жела­ния сле­до­вать воле Божией, выпол­нять Его запо­веди. Нрав­ствен­ное само­опре­де­ле­ние чело­века порож­дает в нем стрем­ле­ние к духов­ной жизни, к духов­ному рож­де­нию. Душа, открыв­ша­яся для веч­ной жизни, пре­об­ра­жа­ется Боже­ствен­ной Бла­го­да­тью, духовно совер­шен­ству­ется. Сте­пе­нь­пре­об­ра­жен­но­сти и уро­вень духов­ного совер­шен­ства зави­сят от совер­ша­е­мого чело­ве­ком аске­ти­че­ского подвига, без кото­рого нет посто­ян­ного духов­ного раз­ви­тия как усло­вия спа­се­ния и веч­ной жизни.

Рас­смат­ри­вая про­цесс ста­нов­ле­ния чело­ве­че­ской лич­но­сти через нрав­ствен­ное само­опре­де­ле­ние к духов­ному рож­де­нию и духов­ному совер­шен­ство­ва­нию, тре­бу­ю­щему аске­ти­че­ского подвига, пра­во­слав­ная педа­го­гика опи­ра­ется на пра­во­слав­ное нрав­ствен­ное бого­сло­вие, на уче­ние Пра­во­слав­ной Церкви о зарож­де­нии и раз­ви­тии духов­ной жизни чело­века, на аске­ти­че­ское уче­ние Пра­во­слав­ной Церкви. Про­цесс обре­те­ния лич­но­стью спа­си­тель­ного, нрав­ственно вос­тре­бо­ван­ного духов­ного опыта и явля­ется пред­ме­том пра­во­слав­ной педагогики.

Цер­ковь, семья и школа – основ­ные сферы бытия человека

В прак­ти­че­ском плане мы будем рас­смат­ри­вать три основ­ные сферы чело­ве­че­ского бытия, име­ю­щие опре­де­ля­ю­щее зна­че­ние для духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века, — Цер­ковь, семью и школу. Эти сферы бытия вза­и­мо­за­ви­симы. Дух Церкви про­ни­зы­вает семей­ную жизнь пра­во­слав­ного чело­века и спо­соб­ствует его нрав­ствен­ному само­опре­де­ле­нию. Школа, влияя на миро­воз­зре­ние чело­века, может спо­соб­ство­вать духов­ному совер­шен­ство­ва­нию лич­но­сти, если дух школы есть дух истины и правды, а может быть источ­ни­ком кон­флик­тов, как внут­рен­них, так и внеш­них, если школа пыта­ется неква­ли­фи­ци­ро­ванно втор­гаться в обла­сти духов­ного бытия. Это часто про­ис­хо­дит из жела­ния школы, кроме зна­ний и соци­ально-куль­тур­ного опыта, дать уча­щимся и опыт духов­ный. Сле­дует напом­нить, что не каж­дый духов­ный опыт явля­ется спа­си­тель­ным и необ­хо­ди­мым для чело­века, так же, как не все зна­ния и не весь соци­ально-куль­тур­ный опыт явля­ются соци­ально при­ем­ле­мыми и полезными.

Основные понятия православной педагогики

Пра­во­слав­ная педа­го­гика как часть хри­сти­ан­ского богословия

Изла­гая основ­ные поня­тия педа­го­гики в кон­тек­сте хри­сти­ан­ских дог­ма­тов, свя­то­оте­че­ского опыта и пра­во­слав­ного миро­со­зер­ца­ния, мы рис­куем быть не всеми поня­тыми. Это свя­зано с тем, что слова, кото­рыми выра­жа­ются поня­тия о мире Боже­ствен­ном, ста­но­вятся понятны лишь тому, чья соб­ствен­ная жизнь согла­су­ется с реаль­но­стью этого мира.

Пра­во­слав­ная педа­го­гика как часть хри­сти­ан­ского бого­сло­вия есть только сред­ство, только некая сово­куп­ность зна­ний, дол­жен­ству­ю­щая слу­жить, по мысли В.Н. Лос­ского, той цели, что пре­вос­хо­дит вся­кое зна­ние. Эта конеч­ная цель есть соеди­не­ние с Богом, или обо­же­ние (1.10). Путь пра­во­слав­ной педа­го­гики — это путь от мыш­ле­ния к созер­ца­нию, от позна­ния к опыту (1. 33–34).

Секу­ля­ри­зо­ван­ная педа­го­гика пони­мает жизнь чело­века как вре­мен­ный период, огра­ни­чен­ный рам­ками зем­ной жизни, закон­чен­ный и само­цен­ный. Пра­во­слав­ная педа­го­гика рас­смат­ри­вает бытие чело­века в кате­го­риях “веч­но­сти” и “бес­смер­тия” и направ­ляет вос­пи­та­ние на кон­крет­ную лич­ность, кото­рая свя­зана ответ­ствен­но­стью перед Богом не только за свою жизнь, но и за сохра­не­ние и раз­ви­тие исто­ри­че­ских И куль­тур­ных тра­ди­ций народа, частью кото­рого она явля­ется, и судьба кото­рой ухо­дит в эсха­то­ло­ги­че­скую пер­спек­тиву, к кото­рой мы все при­об­ща­емся через смерть. “Нельзя так жить, как если бы не было смерти, но нельзя так и вос­пи­ты­вать, как если бы не было смерти” (7. 132).

Декла­ри­руя духов­ную жизнь, секу­ля­ри­зо­ван­ная педа­го­гика имеет в виду лишь ее пси­хо­ло­ги­че­ское про­яв­ле­ние, под­ме­няет духов­ное душев­ным, ста­ра­ется избе­гать при­зна­ния реаль­но­сти духов­ного мира. Эта тен­ден­ция про­яви­лась не только в педа­го­гике и пси­хо­ло­гии, но и при рас­смот­ре­нии куль­турно-исто­ри­че­ских про­блем. Для при­мера можно ска­зать, что самой мало­изу­чен­ной темой пуш­ки­но­ве­де­ния была тема рели­ги­оз­ного облика поэта и его рели­ги­оз­ного созна­ния. По сло­вам фило­софа С.Л. Франка, “это есть тема вели­чай­шей важ­но­сти не только для почи­та­те­лей Пуш­кина: это есть в извест­ном смысле про­блема рус­ского наци­о­наль­ного само­со­зна­ния” (9. 5). И только к сто­ле­тию со дня гибели поэта этот про­бел в пуш­ки­но­ве­де­нии начал вос­пол­няться. Появи­лись серьез­ные иссле­до­ва­ния в Хар­бине, Париже, Праге, Бел­граде, во мно­гих дру­гих местах, где нашли себе приют авторы, эми­гранты “пер­вой волны”. Тогда же про­фес­сор К. Зай­цев, впо­след­ствии архи­манд­рит, в ста­тье “Рели­ги­оз­ная про­блема Пуш­кина” при­шел к выводу: “Духов­ным здо­ро­вьем дышит поэ­ти­че­ское твор­че­ство Пуш­кина. Назо­вите дру­гого писа­теля, чте­ние кото­рого доста­вило бы такую уми­ро­тво­ря­ю­щую и воз­вы­шен­ную радость, наве­вало бы такое душев­ное спо­кой­ствие” (9. 5). В Рос­сии послед­них деся­ти­ле­тий офи­ци­аль­ная наука не ста­вила даже цели иссле­до­вать духов­ный мир Пуш­кина, этим зани­ма­лись немно­гие оди­ночки без рас­чета на пуб­ли­ка­цию своих работ. Рели­ги­оз­ное осо­зна­ние мно­гих­пси­хо­лого-педа­го­ги­че­ских и куль­турно-исто­ри­че­ских про­блем и ныне во мно­гом оста­ется табу­и­ро­ван­ной­те­мой, хотя офи­ци­аль­ных запре­тов на нее уже нет.

Пра­во­слав­ная педа­го­гика при­знает реаль­ность духов­ной основы чело­века и реаль­ность духов­ного мира как мира духов, в том числе и духов демо­ни­че­ских. Опыт пра­во­слав­ного вос­пи­та­ния пока­зы­вает, что нельзя “орга­ни­зо­вать” духов­ную жизнь в чело­веке через раз­ви­тие его пси­хо­фи­зи­че­ских функ­ций. Нельзя прийти к духов­ному росту через раз­ви­тие интел­лекта, воли или чувств, хотя духов­ная жизнь и опо­сре­ду­ется этим раз­ви­тием душев­ной периферии.

Поня­тия добра и зла в свет­ской педа­го­гике носят отно­си­тель­ный харак­тер. В пра­во­слав­ной педа­го­гике они абсо­лютны: зло нельзя оправ­дать и нельзя его эстетизировать.

Вос­пи­та­ние как спасение

Еще в про­шлом веке свя­ти­тель Фео­фан Затвор­ник Вышен­ский писал: “Почему  соблю­да­ется целе­со­об­раз­ный поря­док вос­пи­та­ния — при­чина этому или в неве­де­нии такого порядка, или в небре­же­нии о нем. Вос­пи­та­ние, остав­лен­ное без вни­ма­ния самому себе, по необ­хо­ди­мо­сти при­ни­мает направ­ле­ния пре­врат­ные, лож­ные и вред­ные, сна­чала в домаш­нем быту, а потом во время обу­че­ния. Но и там, где вос­пи­та­ние совер­ша­ется не без вни­ма­ния и под­чи­ня­ется извест­ным пра­ви­лам, оно ока­зы­ва­ется нередко бес­плод­ным и укло­ня­ю­щимся от цели, по при­чине лож­ных иде­а­лов и начал, на кото­рых постро­и­ва­ет­ся­по­ря­док его. Не то име­ется в виду, не то постав­ля­ется глав­ным, что должно; именно не Богоугождение,не спа­се­ние души, а совсем дру­гое, — или усо­вер­шен­ство­ва­ние сил только есте­ствен­ных, или при­спо­соб­ле­ние к долж­но­стям, или год­ность к жизни в свете и проч. Но когда не чисто и ложно начало, по необ­хо­ди­мо­сти и утвер­жда­ю­ще­еся на нем не может вести к добру” (8. 62).

Вос­пи­та­ние может быть пра­вильно постав­лено, когда оно пони­ма­ется как спа­се­ние. Только в такой поста­новке вос­пи­та­ние обре­тает свой смысл как под­го­товка к жизни в веч­но­сти уже здесь, на земле. В основе пра­во­слав­ного миро­со­зер­ца­ния коре­нится мысль о невоз­мож­но­сти спа­се­ния вне Церкви. Воцер­ко­в­ле­ние лич­но­сти при­во­дит к ее спа­се­нию — это и явля­ется основ­ной педа­го­ги­че­ской проблемой.

Вос­пи­та­ние опре­де­ля­ется как про­цесс воцер­ко­в­ле­ния лич­но­сти. Сразу ого­во­римся, что воцер­ко­в­ле­ние мы пони­маем шире рели­ги­оз­ного вос­пи­та­ния. Воцер­ко­вить — зна­чит освя­тить све­том веры весь круг поня­тий и прак­ти­че­ской жизни чело­века, поло­жить в основу жизни не цель раз­ви­тия лич­но­сти, а цель спа­се­ния чело­ве­че­ской души. Спа­се­ние не отри­цает раз­ви­тия, но лишает его сти­хий­ной само­цен­но­сти. Вне спа­се­ния раз­ви­тие пони­ма­ется как само­ре­а­ли­за­ция, кото­рая, как пра­вило, раз­жи­гает стра­сти и питает гор­дость чело­ве­че­скую. В рам­ках спа­се­ния раз­ви­тие реа­ли­зу­ется в фор­мах слу­же­ния и жертвенности.

Воцер­ко­вить — научить не только жить по-хри­сти­ан­ски, но и мыс­лить по-хри­сти­ан­ски, то есть обра­щаться за руко­вод­ством прежде всего к уче­нию Церкви, а не к науке. Воцер­ко­вить — это зна­чит пре­одо­леть раз­лад между мыс­лью и чув­ством, пло­тью и духом, зна­нием и верой; обре­сти пол­ноту бытия в мире мате­ри­аль­ном и мире духов­ном; не исправ­лять и фор­ми­ро­вать, а освя­щать и пре­об­ра­жать лич­ность в Духе Истины и Любви.

Обра­зо­ва­ние как вос­ста­нов­ле­ние образа Божия в человеке

В основе поня­тия “обра­зо­ва­ние” лежит слово “образ”. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о сотво­ре­нии чело­века Богом по образу и подо­бию Сво­ему (Быт. 1, 26–27; 5, 1–2). В Биб­лии не уточ­ня­ется, в чем именно состоят

образ и подо­бие Божие в чело­веке. Свя­тые отцы усмат­ри­вали образ Божий пре­иму­ще­ственно в духов­ной при­роде чело­века, в воз­мож­но­сти пре­одо­ле­вать свою чув­ствен­ную при­роду, воз­вы­шаться над зако­нами мате­ри­аль­ного мира, во вла­сти чело­века над при­ро­дой, в воз­мож­но­сти дости­же­ния бес­смер­тия, в разум­но­сти чело­века, в сво­боде, в сове­сти, в твор­че­ских спо­соб­но­стях, в спо­соб­но­сти чело­века отве­тить на любовь Божию своею любо­вью к Нему и к Его тво­ре­нию, в чув­стве ответ­ствен­но­сти чело­века за все тво­ре­ния. Образ Божий в людях хоть и затем­ня­ется после гре­хо­па­де­ния, но все же сохра­ня­ется, остав­ляя воз­мож­ным наше спасение.

Мы рас­смат­ри­ваем обра­зо­ва­ние как вос­ста­нов­ле­ние целост­но­сти чело­века, пред­по­ла­га­ю­щее раз­ви­тие всех его сил, всех его сто­рон, соблю­да­ю­щее иерар­хи­че­ский прин­цип в устро­е­нии чело­века. Иерар­хи­че­ский прин­цип тре­бует такого устро­е­ния чело­века, при кото­ром образ Божий мог бы рас­крыться во всей силе, во всей полноте.

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции речь идет в основ­ном о духов­ном обра­зо­ва­нии — обра­зо­ва­нии Духом Свя­тым. Бог откры­вает истин­ные зна­ния чело­веку по мере под­го­тов­лен­но­сти чело­века к полу­че­нию этих зна­ний. Гос­подь откры­вает Себя чистому, сми­рен­ному сердцу. Духов­ное обра­зо­ва­ние — путь стя­жа­ния Духа Свя­того, путь пока­я­ния, сми­ре­ния, нрав­ствен­ного очи­ще­ния в про­цессе посто­ян­ного диа­лога живой души с Богом живым. Это есть путь хри­сти­ан­ской мысли, кото­рая, опи­ра­ясь на Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, на Цер­ков­ный разум, при­ни­мает, по сло­вам В. В. Зень­ков­ского, все, что роди­лось вне хри­сти­ан­ства, если это согла­су­ется с нача­лами хри­сти­ан­ства (10. 21–22).

Посте­пен­ный, часто не осо­зна­ва­е­мый отрыв от Церкви при­вел к дру­гому пони­ма­нию обра­зо­ва­ния. В Законе Рос­сий­ской Феде­ра­ции “Об обра­зо­ва­нии”, при­ня­том в январе 1996 года, гово­рится: “Под обра­зо­ва­нием в насто­я­щем Законе пони­ма­ется целе­на­прав­лен­ный про­цесс вос­пи­та­ния и обу­че­ния в инте­ре­сах чело­века, обще­ства, госу­дар­ства, сопро­вож­да­ю­щийся кон­ста­та­цией дости­же­ния граж­да­ни­ном (обу­ча­ю­щимся) уста­нов­лен­ных госу­дар­ством обра­зо­ва­тель­ных уров­ней (обра­зо­ва­тель­ных цен­зов)”. Такое пони­ма­ние обра­зо­ва­ния при­шло с Запада и свя­зано с пере­но­сом в Рос­сию тра­ди­ций като­ли­че­ских и про­те­стант­ских духов­ных школ и учеб­ных заве­де­ний. В основе этого вида обра­зо­ва­ния лежит пред­став­ле­ние, что зна­ния о Боге чело­век может взять сам, соб­ствен­ными силами, на основе своих спо­соб­но­стей и раз­ви­тия. В кон­тек­сте ска­зан­ного, “школь­ное” изу­че­ние бого­сло­вия есть не что иное, как изу­че­ние исто­рии обще­ния Бога с людьми, а не сам про­цесс Богообщения.

“Школь­ное” бого­сло­вие при­вело к пас­сив­но­сти обра­зо­ва­ния, поро­дило схо­ла­сти­че­ский метод обу­че­ния. В сло­варе В. И. Даля схо­ла­стика опре­де­лена как “фило­со­фия внеш­но­сти, шко­ляр­ное направ­ле­ние, сухое, тупое, без­жиз­нен­ное”. Схо­ла­стика отли­ча­ется вити­е­ва­тым мно­го­сло­вием, авто­ри­тар­ным духом, обра­ще­нием не к сущ­но­сти, а к форме. Это обра­ще­ние, поз­во­ляя полу­чить опре­де­лен­ный набор зна­ний, в том числе и о духов­ном мире, совер­шенно не спо­соб­ство­вало обре­те­нию живого духов­ного опыта.

Бого­слов­ское обра­зо­ва­ние обре­тает цен­ность, если оно явля­ется частью духов­ного обра­зо­ва­ния, для чего оно и при­звано быть. Только в этом слу­чае оно при­об­ре­тает зна­чи­мость, смысл и завер­шен­ность. Речь не о при­о­ри­те­тах духов­ного и бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, а о том, что без духов­ного обра­зо­ва­ния бого­сло­вие ста­но­вится бес­смыс­лен­ным вслед­ствие утери и сокры­тия, а точ­нее, неот­кры­тия смыс­лов. В то же время без бого­сло­вия духов­ное обра­зо­ва­ние может про­явиться в фор­мах бесов­ской пре­ле­сти, нездо­ро­вой меч­та­тель­но­сти духа, мисти­че­ского любо­пыт­ства. “В самом духов­ном дела­нии и в келей­ной молитве, и в литур­ги­че­ской собор­но­сти, — писал Г. Фло­ров­ский, — все­гда оста­ется соблазн и опас­ность пси­хо­ло­гизма, соблазн при­нять и выдать душев­ное за духов­ное. Этот соблазн может обер­нуться обря­до­вым или кано­ни­че­ским фор­ма­лиз­мом, или лас­ка­тель­ной чув­стви­тель­но­стью. Все­гда это пре­лесть. И от такого пре­льще­ния ограж­дает только бого­слов­ский искус, зор­кость, чет­кость и сми­ре­ние бого­слов­ству­ю­щего ума. Бытом или кано­ном от пре­ле­сти не заго­ро­диться” (6. 503).

С тече­нием вре­мени сфор­ми­ро­ва­лись поня­тия “свет­ское обра­зо­ва­ние” и “духов­ное обра­зо­ва­ние”, кото­рые стали друг Другу про­ти­во­по­став­ляться. Рас­смат­ри­вая исто­рию этого про­ти­во­по­став­ле­ния, А.Д. Чер­вя­ков пишет о том, что поня­тие “свет­ское обра­зо­ва­ние” сло­жи­лось в Рос­сии в XVII сто­ле­тии в при­двор­ной среде, когда двор не только был ори­ен­ти­ро­ван на евро­пей­ские тра­ди­ции, но и состоял в зна­чи­тель­ной своей части из выход­цев из евро­пей­ских стран, в основ­ном про­те­стан­тов. Однако и тогда поня­тие “свет­ское” нико­гда не мыс­ли­лось как про­ти­во­по­лож­ное “духов­ному”. Свет­ское обра­зо­ва­ние было иным по своей кон­фес­си­о­наль­ной ориентации.

Духов­ное обра­зо­ва­ние назы­ва­лось так потому, что имело сослов­ный харак­тер — в духов­ных шко­лах обу­ча­лись в основ­ном дети из духов­ного сосло­вия, и выпуск­ники ста­но­ви­лись, как пра­вило, священнослужителями.

Искус­ствен­ное, эклек­ти­че­ское и потому некор­рект­ное про­ти­во­по­став­ле­ние этих двух поня­тий, полу­чив­шее в нашей стране в XX сто­ле­тии пра­во­вое оформ­ле­ние, ведет к раз­ру­ше­нию духовно-нрав­ствен­ного и исто­рико-куль­тур­ного един­ства обще­ства. Обра­зо­ва­ние не может быть не духов­ным. (16. 64)

Если гово­рить о науч­ном обра­зо­ва­нии, то оно наце­лено на овла­де­ние систе­мой раз­ви­ва­ю­щихся зна­ний о явле­ниях и зако­нах внеш­него мира или духов­ной дея­тель­но­сти людей (5. 403). Наука, как и фило­со­фия, уже на про­тя­же­нии несколь­ких веков пре­тен­дует на пол­ную неза­ви­си­мость от Церкви, они не ищут ни осно­ва­ния, ни под­держки в рели­ги­оз­ных верованиях.

Опре­де­лен­ные дости­же­ния науки и тех­ники, осо­бенно в нашем веке, поро­дили соблаз­ни­тель­ное мне­ние о спо­соб­но­стях нашего ума про­ни­кать во все тайны миро­зда­ния. Суще­ствуют два спо­соба полу­че­ния науч­ных зна­ний: эмпи­ри­че­ский, кото­рый опи­ра­ется на опыт и экс­пе­ри­мент, и умо­зри­тель­ный (раци­о­на­ли­сти­че­ский) — осно­ван­ный на про­зре­нии ума. Все глав­ные дости­же­ния науки и тех­ники обя­заны более всего опыту и экс­пе­ри­менту, хотя зна­че­ние опыта и экс­пе­ри­мента было осо­знано в Европе только к концу XVI века. В. Кил­пат­рик точно опре­де­лил это время. По его мне­нию, с 1590 года начи­на­ется бур­ный про­гресс, при­вед­ший чело­ве­че­ство к рас­цвету совре­мен­ной циви­ли­за­ции. Именно в этом году­Га­ли­лео Гали­лей под­нялся с гру­зами на Пизан­скую башню и осу­ще­ствил свой экс­пе­ри­мент, тем самым внеся в чело­ве­че­ский опыт поня­тие tested thought - мысль, дока­зан­ную на опыте, опытно-экс­пе­ри­мен­таль­ную мысль, экс­пе­ри­мен­таль­ное мыш­ле­ние. Вопреки всему, что ранее счи­та­лось пре­вос­ход­ством рас­суж­де­ния и мысли над ощу­ще­нием и мате­рией, Гали­лей ввел прин­цип: мысль для того, чтобы быть при­ня­той, должна быть дока­зана путем экс­пе­ри­мен­таль­ного наблю­де­ния над выте­ка­ю­щими из нее след­стви­ями. (II. 17)

Спо­соб позна­ния, опи­ра­ю­щийся на рас­суж­де­ние ума, исто­ри­че­ски воз­ник раньше. Умо­зре­ние, явля­ясь мощ­ным сред­ством позна­ния, в то же время отвер­гает все, что не укла­ды­ва­ется в пре­делы нашего разума. Ум отвер­гает воз­мож­ность чуда, так как во вся­ком чуде есть нечто необъ­яс­ни­мое для разума, и ста­вит под сомне­ние то, что Бог может быть выше зако­нов при­роды и совер­шить то, что оста­ется непо­сти­жи­мым для нас. Раци­о­на­лизм счи­тает веру порож­де­нием сла­бо­сти раз­ви­тия ума и объ­яс­няет ее недо­стат­ком зна­ний, уве­ли­че­ние кото­рых поз­во­лит умень­шить объем непо­сти­жи­мого. Эмпи­ризм сво­бо­ден от таких кате­го­ри­че­ских заяв­ле­ний и порой допус­кает даже нали­чие чуда при всем своем рав­но­ду­шии к вере и Церкви.

Кон­фликт науки и рели­гии как про­блема обна­ру­жи­ва­ется в девят­на­дца­том веке. В восем­на­дца­том веке речь шла о про­ти­во­ре­чии между разу­мом и верой.

Если вер­нуться к пра­во­слав­ному пони­ма­нию науки и рели­гии, то сле­дует ска­зать, что рели­гией мы исто­ри­че­ски недавно стали име­но­вать испо­ве­да­ние веры, а вкла­ды­ва­е­мый ныне в слово “наука” смысл гораздо точ­нее пере­да­ется древ­не­рус­ским “веде­ние” (отсюда “лите­ра­ту­ро­ве­де­ние”, “язы­ко­ве­де­ние”, “кра­е­ве­де­ние” и так далее). Таким обра­зом, в пра­во­слав­ном пони­ма­нии отно­ше­ние науки и рели­гии пред­стает как связь веде­ния и испо­ве­да­ния, что сни­мает про­ти­во­по­став­ле­ние части (како­вой явля­ется наука-веде­ние) целому (рели­гии-испо­ве­да­нию). Оче­видно, что ни “соеди­нять” веру и зна­ние, ни давать рели­гии “науч­ное обос­но­ва­ние” не имеет смысла. Не через науку-веде­ние полу­чает обос­но­ва­ние рели­гия-испо­ве­да­ние, но, напро­тив, через испо­ве­да­ние при­хо­дит к нам истин­ное зна­ние. (15. 254)

Вопросы соот­но­ше­ния разума и веры, науки и рели­гии разо­браны в бого­слов­ских рабо­тах (2. 61–75) и не явля­ются для нас пред­ме­том спе­ци­аль­ного рас­смот­ре­ния. Нас больше зани­мает вопрос вли­я­ния науч­ного обра­зо­ва­ния на про­цесс воцер­ко­в­ле­ния лич­но­сти. С этой точки зре­ния науч­ное позна­ние мира не явля­ется Бого­по­зна­нием, но есть позна­ние Боже­ствен­ного тво­ре­ния. Изу­че­ние тво­ре­ния необ­хо­димо для пони­ма­ния Боже­ствен­ного замысла, кра­соты и гар­мо­нии при­роды. Законы при­роды имеют духов­ную основу, и науч­ное зна­ние удер­жи­вает чело­века от нару­ше­ния Боже­ствен­ного про­мысла, зало­жен­ного в при­роде, то есть удер­жи­вает от свя­то­тат­ства и гре­хо­па­де­ния в этой обла­сти бытия, от уни­же­ния в при­роде и через при­роду. Но не сле­дует искать в при­роде источ­ник духов­ного воз­рас­та­ния. Ни зна­ния о при­роде, ни наука не могут быть источ­ни­ками духов­ного роста. Попытка искать духов­ную радость и духов­ное воз­рас­та­ние не в Боге, а в пло­дах зем­ных есть суть пер­во­род­ного греха и ведет к мисти­цизму, оккуль­тизму, язы­че­скому отно­ше­нию к миру. Чело­век воз­вы­ша­ется в мире не за счет мира. В неко­то­ром смысле и рели­гию можно опре­де­лить как опыт­ную науку, но не рас­су­доч­ная вера и логи­че­ские выводы (тео­ре­ти­че­ское бого­сло­вие) дают позна­ние истины Бога, а только лич­ный духов­ный опыт, осно­ван­ный на Еван­ге­лии и свя­то­оте­че­ских тра­ди­циях. (2. 72)

Обу­че­ние как част­ный слу­чай покаяния

Чело­веку от мла­ден­че­ства свой­ственно тянуться к небу. Педа­го­ги­че­ская под­держка врож­ден­ной потреб­но­сти чело­века к позна­нию Истины и к Бого­об­ще­нию состав­ляет суть обу­че­ния. Если внут­рен­ние потреб­но­сти чело­века с дет­ства “зазем­ля­ются”, если учи­теля и роди­тели в про­цессе обще­ния пере­дают детям чув­ство живот­ной само­до­ста­точ­но­сти, лишая их хлеба небес­ного, обу­че­ние пре­кра­ща­ется и заме­ня­ется про­цес­сом соци­а­ли­за­ции и про­фес­си­о­на­ли­за­ции, что можно назвать не обу­че­нием, а при­спо­соб­ле­нием. В про­цессе при­спо­соб­ле­ния не про­ис­хо­дит изме­не­ние духов­ного опыта, а именно оно слу­жит пока­за­те­лем, про­те­кает про­цесс обу­че­ния или нет. Пра­во­слав­ный смысл такого изме­не­ния опре­де­ля­ется сло­вом “пока­я­ние”. Мы склонны рас­смат­ри­вать обу­че­ние как част­ный слу­чай пока­я­ния, когда чело­век осо­знает свое несо­вер­шен­ство, свое незна­ние, и не только осо­знает, но и стре­мится к пре­об­ра­же­нию себя. С этой точки зре­ния про­цесс обу­че­ния можно рас­смат­ри­вать как помощь каю­ще­муся, стре­мя­ще­муся к высо­там свя­то­сти человеку.

В основе пра­во­слав­ного под­хода к обу­че­нию лежит пони­ма­ние того, что зна­ния не берутся, а обре­та­ются в про­цессе обу­че­ния, когда про­цесс обу­че­ния направ­лен на готов­ность чело­века осо­знать, понять и вме­стить Богом дан­ные зна­ния, когда эру­ди­ция допол­ня­ется инту­и­цией, живым опы­том Бого­об­ще­ния. Обра­зо­ва­ние сво­дится не к дока­за­тель­ству истины только силою разума, а к позна­нию истины как откро­ве­ния, сви­де­тель­ства и опи­са­ния. “Хри­сти­ан­ское зна­ние не есть дело разума испы­ту­ю­щего, но веры бла­го­дат­ной и живой” (6. 275).

Часть первая

Воспитание в свете Божественного Откровения

Ветхозаветное учение о воспитании

Основ­ные черты бого­из­бран­ного народа

Основ­ными чер­тами бого­из­бран­ного народа явля­лись высота нрав­ствен­ных воз­зре­ний, при­зна­ние чело­ве­че­ского досто­ин­ства и высоты чело­ве­че­ского назна­че­ния, глу­бина и искрен­ность рели­ги­оз­ного чув­ства и рели­ги­оз­ного позна­ния, насколько это позна­ние сооб­щено Вет­хо­за­вет­ным Откро­ве­нием до Рож­де­ства Хри­стова. Вся жизнь, в том числе и вос­пи­та­ние, была про­ни­зана рели­ги­оз­ными нача­лами и стро­и­лась по Боже­ствен­ным запо­ве­дям. Закон, дан­ный Богом сво­ему народу, опре­де­лял весь его быт, и вне этого закона не могло быть дру­гих вос­пи­та­тель­ных тре­бо­ва­ний. Как Бог вос­пи­ты­вал в законе свой избран­ный народ, так и отец вос­пи­ты­вал свое дитя, ста­ра­ясь запе­чат­леть в его душе даро­ван­ный свыше закон, а вме­сте с ним без­услов­ное пови­но­ве­ние, страх и пол­ную пре­дан­ность Богу. Ребенку посто­янно напо­ми­на­лось об этих обя­зан­но­стях, а при­мер соблю­де­ния закона он видел в соб­ствен­ной семье.

У евреев обя­зан­ность вос­пи­та­ния детей воз­ла­га­лась на роди­те­лей. Дитя почи­та­лось свя­щен­ным даром Божиим, бла­го­сло­ве­нием Гос­под­ним. В Биб­лии можно встре­тить мно­же­ство при­ме­ров того, как роди­тели горячо и неустанно про­сили у Бога детей и как они радо­ва­лись детям, видя в них пол­ноту Боже­ствен­ного бла­го­сло­ве­ния. Когда посред­ством Откро­ве­ния от Гос­пода стало известно, что от колена Иудина про­изой­дет Спа­си­тель, каж­дый отец семей­ства желал иметь сво­его потомка пред лицом этого Изба­ви­теля. Псал­мо­пе­вец вос­кли­цает: “Бла­жен вся­кий боя­щийся Гос­пода, ходя­щий путями Его! Ты будешь есть от тру­дов рук твоих; бла­жен ты, и благо тебе! Жена твоя, как пло­до­ви­тая лоза, в доме твоем; сыно­вья твои, как мас­лич­ные ветви, вокруг тра­пезы твоей. Так бла­го­сло­вится чело­век, боя­щийся Гос­пода!” (Пс. 127, 1–4). Так вдох­но­венно псал­мо­пе­вец выра­зил мысль о том, что дети явля­ются наслед­ни­ками роди­тель­ских наклон­но­стей. Гос­подь тво­рит милость Свою в тыся­чах родов, но не остав­ляет без нака­за­ния грехи отцов и нака­зы­вает детей за грехи отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода(Исх. 34, 7).

Согла­со­ван­ность вос­пи­та­ния с Откро­ве­нием

Вос­пи­та­ние в еврей­ском народе было строго согла­со­вано с Боже­ствен­ным  Откро­ве­нием, где чело­век пони­мался как носи­тель “образа Божия” и одно­вре­менно “семени греха”. Роди­тели вос­пи­ты­вали ребенка в Боге и для Бога. Основ­ной прин­цип вос­пи­та­ния фор­му­ли­ро­вался так: “Начало пре­муд­ро­сти — страх Гос­по­день” (Пс. 110,10). Вос­пи­та­ние должно было через изу­че­ние Боже­ствен­ного Откро­ве­ния опре­де­лить обя­зан­но­сти чело­века, чтобы он стре­мился быть свя­тым, как свят Гос­подь (Лев. II, 44). С дру­гой сто­роны, в про­цессе вос­пи­та­ния необ­хо­димо было отсе­кать в детях те гре­хов­ные наклон­но­сти, кото­рые про­яв­ля­ются в чело­веке с ран­них лет.

Вос­пи­та­ние у евреев было исклю­чи­тельно семей­ным. Семей­ные отно­ше­ния упо­доб­ля­лись отно­ше­нию Бога к сво­ему народу, поэтому от детей тре­бо­ва­лось почте­ние к роди­те­лям. “Почи­тай отца тво­его и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы про­дли­лись дни твои на земле’ (Исх. 20, 12). Эта запо­ведь с ран­него воз­раста запе­чат­ле­ва­лась в душе ребенка. В его созна­нии роди­тели зани­мали место, подоб­ное тому, какое Бог зани­мает перед всем наро­дом. Почти­тель­ность к роди­те­лям сли­ва­лась с бла­го­го­ве­нием и стра­хом перед Богом: “Глаз, насме­ха­ю­щийся над отцом и пре­не­бре­га­ю­щий покор­но­стью к матери, выклюют вороны доль­ные и сожрут птенцы орли­ные!” (Прит. 30, 17). Про­из­нес­ший хулу на отца или мать все­на­родно под­вер­гался про­кля­тию и осуж­дался на смерт­ную казнь(Исх. 21, 17). Такая же участь пости­гала и того, кто осме­ли­вался уда­рить отца или мать (Исх. 21, 15).

Почте­ние и страх детей перед роди­те­лями пере­но­си­лись и на отно­ше­ния млад­ших к стар­шим. С пред­пи­са­нием почи­тать роди­те­лей тесно свя­зы­ва­лось дру­гое пред­пи­са­ние: “Пред лицем седого вста­вай и почи­тай лице старца” (Лев. 19,32).

Осо­бен­но­сти обу­че­ния и семей­ного воспитания

Обу­че­ние по пре­иму­ще­ству состо­яло в усво­е­нии Закона и в позна­нии тех бла­го­де­я­ний, кото­ры­еИ­егова ока­зал сво­ему народу и вос­по­ми­на­ния о кото­рых сохра­ни­лись в исто­рии. Пер­вое попе­че­ние о детях было забо­той матери. Сна­чала мать, а потом и отец про­во­дили созна­ние и чув­ство ребенка по сту­пе­ням Боже­ствен­ной исто­рии. Вот перед ребен­ком непо­ко­ле­би­мый в своем упо­ва­нии на Гос­пода Авраам, твер­дый и раду­ю­щийся в испы­та­ниях “отец веру­ю­щих”. За ним вста­вал сми­рен­ный в послу­ша­нии к роди­те­лям Исаак, со спо­кой­ной пре­дан­но­стью воле Божией взи­ра­ю­щий на соб­ствен­ную смерть и явля­ю­щийся тер­пе­ли­вым в лише­ниях, в ожи­да­нии Его мило­сти. За ним сле­до­вали рев­ни­тели свя­той жизни, чистой и твер­дой веры: Иаков, Иосиф, Мои­сей и мно­гие дру­гие, кото­рых, по сло­вам апо­стола Павла, весь мир не был достоин. Глу­бо­кое впе­чат­ле­ние остав­ляли в душе детей черты дет­ства Иса­ака, Иосифа, Мои­сея, Саму­ила, Давида, Мак­ка­веев. Вос­пи­та­ние, обу­че­ние, образ жизни про­хо­дили под зна­ком одной идеи, овла­де­вав­шей все­цело чело­ве­ком: все — во славу Иеговы. Доро­жил еврей­ский отрок своим пра­вом с две­на­дцати лет посе­щать храм и участ­во­вать в слу­же­нии Гос­поду вме­сте со всем народом.

Глав­ным пред­ме­том отцов­ских попе­че­ний было воз­буж­де­ние в сыне рели­ги­оз­ного чув­ства и при­уче­ние его к рели­ги­оз­ным обы­чаям и празд­ни­кам. На празд­нике кущей маль­чики пели “Осанну”, они при­ни­мали уча­стие в отправ­ле­нии пасхи и перед суб­бо­той должны были при­го­тов­лять яства. Их еже­годно брали в празд­нич­ное палом­ни­че­ство к ски­нии, а потом к Иеру­са­лим­скому храму, чтобы в их серд­цах прочно и на всю жизнь оста­лись вос­по­ми­на­ния о том, как в этих празд­нич­ных кара­ва­нах соби­ра­лись во славу Иеговы все семей­ства, снова радостно встре­ча­лись род­ные и дру­зья, сли­ва­ясь в один народ во имя своей общей святыни.

Вет­хо­за­вет­ное вос­пи­та­ние было одно­вре­менно и обу­че­нием, они вза­и­мо­про­ни­кали друг в друга. При этом вос­пи­та­ние обре­тало наци­о­нально-исто­ри­че­ский харак­тер. В празд­нич­ных цере­мо­ниях и про­цес­сиях узна­вал моло­дой чело­век, что сотво­рил Бог для сво­его избран­ного народа от самого начала его суще­ство­ва­ния и как про­сла­вил Он и награ­дил достой­ней­ших его пред­ста­ви­те­лей. Вос­пи­та­ние не допус­кало ни рос­коши, ни насла­жде­ния. При уме­рен­но­сти во всем, осо­бенно в пище, тре­бо­ва­лась опрятность.

Обще­ствен­ных школ у евреев на про­тя­же­нии дол­гого вре­мени не суще­ство­вало. Выс­шее обра­зо­ва­ние, состо­яв­шее из искус­ства писать, из пии­тики, меди­цины, начат­ков фило­со­фии и глу­бо­кого изу­че­ния Закона, сыно­вья знат­ней­ших фами­лий полу­чали от свя­щен­ни­ков или от осо­бых домаш­них учи­те­лей, дети же про­ро­ков и свя­щен­ни­ков — в осо­бых шко­лах. При Саму­иле и бла­го­даря ему школы нахо­ди­лись во мно­гих горо­дах, напри­мер, в Раме, Виф­ле­еме, Иери­хоне, и достигли цве­ту­щего состо­я­ния. В них юноши, а нередко и взрос­лые, жили под при­смот­ром учи­те­лей. Коли­че­ство уче­ни­ков ино­гда дости­гало несколько сот чело­век. Неко­то­рые из них обу­ча­лись за обще­ствен­ный счет. Глав­ным и выс­шим пред­ме­том являлся Закон. В школе также изу­ча­лись музыка и поэ­зия, кото­рые имели у евреев осо­бый, свое­об­раз­ный харак­тер, выте­ка­ю­щий из их рели­ги­оз­ного миро­со­зер­ца­ния. Все это имело целью при­учить юношу к сосре­до­то­чен­ному раз­мыш­ле­нию над Писа­нием, к молитве и про­слав­ле­нию Бога, к рели­ги­оз­ному настрою, к воз­дер­жа­нию и самообладанию.

Рели­ги­оз­ные школы, быв­шие обык­но­венно част­ными, достигли осо­бого рас­цвета в цар­ство­ва­ние Давида. Давид, напи­сав­ший Бого­вдох­но­вен­ные псалмы, сам пел их и сопро­вож­дал див­ное пение игрой на арфе или псал­тири. Он обра­зо­вал в свое цар­ство­ва­ние четыре тысячи пев­цов из сосло­вия леви­тов. Псал­мо­пе­вец Давид, пода­вая при­мер глу­бо­кого пока­я­ния и пла­мен­ной веры в Бога, в Его вели­чие, мило­сер­дие, попе­че­ние, снис­хо­ди­тель­ность и дол­го­тер­пе­ние, являлся учи­те­лем и совер­шен­ней­шим образ­цом для сво­его народа. Давид своей жиз­нью, хож­де­нием пред очами Божи­ими, пока­зы­вал, что сча­стье и радость жизни зави­сят от состо­я­ния души чело­века, от его нрав­ствен­ной силы. Он напо­ми­нал, что жизнь есть непре­стан­ная брань с гре­хом, в кото­рой каж­дый дол­жен осте­ре­гаться паде­ния. (1. 261–262)

Вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние Синай­ского Законодательства

Исто­рия чело­ве­че­ства, в том числе и исто­рия еврей­ского народа, со вре­мени Мои­сея вплоть до Рож­де­ства Хри­стова пред­став­ляют собой цепь вели­чай­ших чудес и зна­ме­ний, бого­яв­ле­ний и бого­от­кро­ве­ний, про­ро­ков и дру­гих послан­ни­ков Божиих, дей­ству­ю­щих име­нем и силою Гос­пода. Одним из важ­ней­ших средств вос­пи­та­ния людей был нрав­ствен­ный закон, дан­ный Гос­по­дом через Мои­сея и изло­жен­ный в десяти заповедях.

По сво­ему про­ис­хож­де­нию зако­но­да­тель­ство, дан­ное через Мои­сея на Синае, при­над­ле­жит к чрез­вы­чай­ным явле­ниям в исто­рии, когда Гос­подь откры­вал Себя в непо­сред­ствен­ном обще­нии с чело­ве­че­ством через особо избран­ных для этого людей. Мои­сей об этом сви­де­тель­ствует, говоря: “Вот, я научил вас поста­нов­ле­ниям и зако­нам, как пове­лел мне Гос­подь, Бог мой, дабы вы так посту­пали в той земле, в кото­рую вы всту­па­ете…” (Втор. 4, 5). На Синае про­изо­шло тор­же­ствен­ное при­зва­ние целого народа быть носи­те­лем вели­ких истин все­мирно-исто­ри­че­ского раз­ви­тия. “Вы будете, — гово­рил тогда Гос­подь, — Моим уде­лом из всех наро­дов; вы будете у Меня цар­ством свя­щен­ни­ков и наро­дом свя­тым”(Исх. 19, 5–6). Этому народу поста­нов­ля­лось вопреки гос­под­ству­ю­щему греху хра­нить в себе семена здо­ро­вого, пра­вед­ного раз­ви­тия. В нем прежде всего должно было нахо­дить при­зва­ние и осу­ществ­ле­ние все свя­тое, спра­вед­ли­вое, чело­веч­ное. Вопреки гру­бым прин­ци­пам язы­че­ского мира, состо­я­щим в пре­об­ла­да­нии физи­че­ских сил над духов­ными, здесь должно было пер­вен­ство­вать духов­ное начало. Без­гра­нич­ный эго­изм полу­чал огра­ни­че­ние, при­зна­вая рав­но­прав­ность дру­гого лица. Неспра­вед­ли­вость должна была усту­пить место выс­шему закону Боже­ствен­ной правды, весь строй обще­ствен­ной и част­ной жизни полу­чал такое направ­ле­ние, в кото­ром лучше всего могли быть выра­жены основы зако­но­по­ло­же­ния. Они даны в Синай­ском зако­но­да­тель­стве как выра­же­ние сво­бод­ного союза между Богом и наро­дом на усло­виях сво­боды. Но свое назна­че­ние при­зван­ный народ мог испол­нить только при­ня­тием и испол­не­нием закона, вопло­ще­нием его доб­рых начал в своей жизни.

В соот­вет­ствии с высо­кой целью завета Божия Синай­ское зако­но­да­тель­ство носит на себе ту сте­пень высо­кого совер­шен­ства, кото­рая вообще отли­чает дела Божий от дел чело­ве­че­ских. Запо­веди Мои­сея харак­те­ри­зу­ются высо­ким нрав­ствен­ным досто­ин­ством, свя­то­стью и чисто­той. Целью этих зако­нов не было внеш­нее бла­го­со­сто­я­ние при­зван­ного народа. Его жизнь под­чи­ня­лась дру­гой, выс­шей цели. Законы Мои­се­евы направ­лены глав­ным обра­зом на то, чтобы вос­пи­тать евреев как народ свя­щен­ный, как семя свя­тое, для освя­ще­ния всего чело­ве­че­ства (Лев. 20, 26).

Весь смысл Мои­се­ева закона состоял в вос­пи­та­тель­ном его зна­че­нии. Во время полу­че­ния Мои­сеем закона и заклю­че­ния Богом завета с отдель­ным наро­дом чело­ве­че­ство нахо­ди­лось в состо­я­нии поис­ков путей обще­ствен­ной жизни, обес­пе­чи­ва­ю­щей ему бла­го­по­луч­ное бытие и здо­ро­вое раз­ви­тие. Гос­подь в Синай­ском зако­но­да­тель­стве ука­зы­вает, что этот путь воз­мо­жен при усло­вии, если вза­и­мо­от­но­ше­ния чело­века с Богом будут иметь харак­тер сынов­ства. Десять запо­ве­дей есть не что иное, как опре­де­лен­ное и объ­ек­тив­ное изло­же­ние норм чело­ве­че­ской сове­сти, дан­ной Гос­по­дом чело­веку при его создании.

Эти отно­ше­ния тре­бо­вали от чело­века веры и послу­ша­ния. Биб­лей­ская исто­рия после Синай­ского зако­но­да­тель­ства сви­де­тель­ствует о про­цессе вос­пи­та­ния целого народа в духе веры и послу­ша­ния. Кон­крет­ным объ­ек­том веры был Мес­сия, Изба­ви­тель, Спа­си­тель, а сред­ством вос­пи­та­ния — Закон. (4.113–116)

Реше­ние прак­ти­че­ских и педа­го­ги­че­ских про­блем в свете Синай­ского законодательства

С точки зре­ния педа­го­гики, вос­пи­та­ние в духе Синай­ского зако­но­да­тель­ства порож­дало две основ­ные прак­ти­че­ские про­блемы, кото­рые необ­хо­димо было решать: сво­бода и Закон, раз­ви­тие и Закон. В этих рам­ках и рас­смат­ри­ва­лось вли­я­ние на ста­нов­ле­ние чело­века его при­роды, вос­пи­та­теля и Бога.

Пони­мая, что чело­век несет в себе образ Божий, вет­хо­за­вет­ная педа­го­гика тем не менее не могла почерп­нуть из Откро­ве­ния почти ничего для рели­ги­оз­ного бого­по­зна­ния и позна­ния чело­века. Однако “сокро­вен­ный Бог” про­рока Исаии (Ис. 45, 15), “Бог Изра­и­лев, Спа­си­тель”, види­мым обра­зом своей при­роды не обна­ру­жи­ва­ю­щий, не оста­ется Богом неве­до­мым. Он гово­рит и тре­бует ответа, Он откры­вает Свое имя и зовет по имени тех, кого изби­рает: Авра­ама, Иса­ака, Иакова. Он вхо­дит в обще­ние с чело­ве­че­скими лич­но­стями. Это верно как для иудеев до при­ше­ствия Хри­ста, так и для веру­ю­щего иуда­и­ста наших дней. При­ве­дем сле­ду­ю­щее сви­де­тель­ство Мар­тина Бубера: “Вели­кое дея­ние Изра­иля не в том, что он пре­по­дал еди­ного истин­ного Бога, Того Еди­ного, Кото­рый есть Начало и Конец всего, но в том, что Он пока­зал, что можно дей­стви­тельно к Нему обра­щаться и гово­рить Ему “Ты”, сто­ять пред Его Лицем… Изра­иль пер­вый понял это, и, что неиз­ме­римо больше, вся про­жи­тая им жизнь была диа­ло­гом между чело­ве­ком и Богом” (3.120).

Бог не отка­зы­вает в лич­ном обще­нии с Собой, ведет живой раз­го­вор с чело­ве­ком и с целым наро­дом. Он обра­ща­ется к людям, и они Ему отве­чают, что выра­жа­ется в после­до­ва­тель­но­сти кон­крет­ных собы­тий, кото­рые раз­вер­ты­ва­ются как Свя­щен­ная Исто­рия. Однако без­дна Его при­роды оста­ется запрет­ной для вся­кого позна­ния. Невоз­мож­ность пред­ста­вить себе мир вне исто­рии и запрет на позна­ние Боже­ствен­ной сущ­но­сти — две основ­ные состав­ля­ю­щие бытия вет­хо­за­вет­ного чело­века. Поэтому педа­го­ги­че­ская задача в то время состо­яла лишь во внеш­нем согла­со­ва­нии воли Божией и воли чело­ве­че­ской. В союзе Бога с Ноем, Авра­амом, Мои­сеем пред­пи­сы­вался закон гос­под­ства Божия над избран­ным Им Себе наро­дом, дабы совер­ши­лось дело Искуп­ле­ния, под­власт­ное только Богу. Закон выяв­лял осо­бое под­чи­не­ние чело­века иному, не Божи­ему гос­под­ству. Есть “тре­тья воля”, кото­рой и поко­рился свое­вольно пер­вый Адам, соблаз­нен­ный обе­ща­ни­ями псевдо-обо­же­ния. С этой извра­щен­ной волей, с этой силой, враж­деб­ной Богу, по ошибке Адама и про­никло в жизнь чело­века гос­под­ство греха и смерти. Закон Мои­сея ука­зы­вал на бес­си­лие чело­века перед зако­ном “греха и смерти”. Согла­сие с волей Божией стало про­яв­ляться тогда в испо­ве­да­нии греха, в осо­зна­нии того, что одно только вме­ша­тель­ство Самого Бога может выве­сти людей из создав­ше­гося поло­же­ния, люди жили верой в сопут­ству­ю­щее Закону обе­то­ва­ние — в то обе­ща­ние, без кото­рого Закон не мог бы быть выра­же­нием Боже­ствен­ной ико­но­мии и “дето­во­ди­те­лем ко Хри­сту” (Гал. 3, 24). (3. 187–188)

Христианство и воспитание

Соеди­не­ние с Богом – глав­ная задача человека

Неиз­ре­чен­ное снис­хож­де­ние Бога до послед­них пре­де­лов нашего чело­ве­че­ского паде­ния, до самой смерти, снис­хож­де­ние, откры­ва­ю­щее людям путь вос­хож­де­ния — без­гра­нич­ные гори­зонты соеди­не­ния твари с Боже­ством, — и есть самая сущ­ность хри­сти­ан­ства. Иску­пи­тель­ный подвиг Хри­ста, а в более широ­ком смысле — Вопло­ще­ние Слова, свя­зы­ва­ется с конеч­ной целью, постав­лен­ной перед тва­рью, а именно: соеди­не­ние чело­века с Богом. Если это соеди­не­ние осу­ществ­лено в Боже­ствен­ном Лице Сына-Бога, став­шего чело­ве­ком, то нужно, чтобы оно осу­ще­стви­лось и в каж­дой чело­ве­че­ской лич­но­сти и каж­дый из нас стал богом по Бла­го­дати, или “при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства”, по выра­же­нию св. апо­стола Петра (2Пет. 1, 4).

Соеди­не­ние с Богом — вот глав­ное назна­че­ние для каж­дого чело­века. Спа­си­тель мира Хри­стос, открыв­ший это назна­че­ние, ска­зал: “Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный” (Мф. 5,48). В этой истине хри­сти­ан­ства заклю­чено при­зна­ние и оправ­да­ние бес­ко­неч­ного досто­ин­ства каж­дой чело­ве­че­ской личности.

В ново­за­вет­ном Откро­ве­нии глу­бо­чай­шим и совер­шен­ней­шим обра­зом выра­жа­ется внут­рен­няя чело­ве­че­ская при­рода. Хри­сти­ан­ская педа­го­гика, ставя задачу при­бли­зить чело­века к Богу, поль­зу­ется при этом всем, что есть луч­шего как в науке, так и в искус­стве, как в при­роде, так и в жизни обще­ства. Тем самым ста­ра­ется вызвать в телесно-духов­ном орга­низме питомца пол­ное про­буж­де­ние — всех сил и спо­соб­но­стей так, чтобы мыш­ле­ние его направ­ля­лось к истине, воля — к сво­боде и благу, чув­ство — к любви при посто­ян­ном уча­стии разума. Но прежде чем познать саму истину и в ней Бога, прежде чем стать совер­шен­ным и воз­вы­ситься к Богу, есте­ствен­ный чело­век дол­жен осо­знать себя в своей гре­хов­но­сти. Поэтому чело­веку необ­хо­димо было сна­чала аске­ти­че­ски отри­нуть чув­ствен­ный мир и в порыве веры взле­теть к небу, чтобы потом при­не­сти на землю все небес­ное, истин­ное, совер­шен­ное. (1. 264)

В своем стрем­ле­нии раз­вить и укре­пить нахо­дя­щи­еся в душе ребенка силы, осво­бо­дить душу от стра­стей, рас­крыть образ Божий в рас­ту­щем чело­веке хри­сти­ан­ство не ухо­дит от мира, но воз­вы­ша­ется над миром. Жажда веч­ной жизни и порыв к пре­об­ра­же­нию обыч­ной жизни, порож­да­е­мые хри­сти­ан­ством, ста­вят перед педа­го­ги­кой нелег­кую задачу — вос­пи­тать ребенка в хри­сти­ан­ском духе для зем­ной жизни и в то же время не оста­но­вить дви­же­ния к веч­ной жизни. (2. 13)

Хри­сти­ан­ский идеал для воспитания

Иисус Хри­стос, Бог и вме­сте совер­шен­ней­ший чело­век, стоит во главе всего создан­ного Им нового хри­сти­ан­ского вре­мени. Он даро­вал и веч­ный идеал для вос­пи­та­ния: каж­дый хри­сти­а­нин дол­жен, с уче­том врож­ден­ных спо­соб­но­стей, ста­раться упо­до­биться Хри­сту, то есть побе­дить в себе свое­ко­рыст­ную при­роду и обра­зо­вать из себя сво­бод­ную лич­ность, сто­я­щую в созна­тель­ных и разум­ных отно­ше­ниях к Богу, людям и при­роде. Это тре­бо­ва­ние Хри­стос осу­ще­ствил в своей жизни и утвер­дил при­ме­ром как истин­ный Учи­тель и Вос­пи­та­тель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, кото­рому и покло­няться необ­хо­димо духом и исти­ною, воз­ве­стил истину, что Бог живет в чело­веке по мере под­чи­не­ния и согла­со­ва­ния его воли с волею Бога. В уче­нии и делах Совер­шен­ней­шего Учи­теля заклю­ча­ются все веч­ные основы педа­го­гики, кото­рые нам сле­дует, раз­ви­вая, при­ме­нять на практике.

Видя Свое назна­че­ние не в уни­что­же­нии закона, а в его совер­шен­ство­ва­нии, Хри­стос укре­пил брак — осно­ва­ние нрав­ствен­ной жизни и вос­пи­та­ния, оду­хо­тво­рив его. “Оста­вит чело­век отца и мать и при­ле­пится к жене своей, и будут два одною пло­тью” (Мф. 19, 5).

В отно­ше­нии детей Он тре­бует высо­кого ува­же­ния и при­зна­ния их лич­ного досто­ин­ства. “Истинно говорю вам: кто не при­мет Цар­ствия Божия, как дитя, тот не вой­дет в него. И обняв их, воз­ло­жил руки на них и бла­го­сло­вил их” (Мк. 10, 15–16). И Он ска­зал: “Кто соблаз­нит одного из малых сих, веру­ю­щих в Меня, тому лучше было бы, если бы пове­сили ему жер­нов­ный камень на шею и бро­сили его в море” (Мк.9, 42). Дети с их пре­дан­но­стью и покор­но­стью, с их бес­при­тя­за­тель­ной про­сто­той, с их чисто­сер­де­чием и любо­вью, с их откро­вен­ной пря­мо­той и вос­при­им­чи­во­стью ко всему пре­крас­ному и боже­ствен­ному явля­ются в гла­зах Хри­ста образ­цом высо­чай­шего совер­шен­ства, какого может достиг­нуть взрос­лый чело­век только созна­тельно, тогда как дети обла­дают этим совер­шен­ством бес­со­зна­тельно. Поэтому Он взы­вает к Своим уче­ни­кам, чтобы они опять сде­ла­лись, как дети, осво­бо­ди­лись от вся­кого тще­сла­вия и често­лю­бия. На вопрос о том, кто будет из них боль­ший в цар­стве Божием, Он отве­чает: “Кто ума­лится, как это дитя, тот и больше в Цар­стве Небес­ном” (Мф. 18,4).

Роди­те­лям Хри­стос про­по­ве­дует о пре­дан­ной любви в деле вос­пи­та­ния своих детей и ука­зы­вает на отца, кото­рый даже блуд­ного сына по его воз­вра­ще­нии при­ни­мает радостно в свои объ­я­тия. Но в то же время, осте­ре­гая от такой любви к детям, кото­рая ради них пре­не­бре­гает выс­шей целью, Он напо­ми­нает: “Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня” (Мф. 10, 37).

Хри­стос при­знает всю важ­ность телесно-духов­ного вос­пи­та­ния детей, однако вос­пи­та­ние духа в Его гла­зах выше и важ­нее раз­ви­тия тела и при­об­ре­те­ния зем­ных сокро­вищ, ибо “какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит?” (Мф. 16, 26). “Не соби­райте себе сокро­вищ на земле, где моль и ржа истреб­ляют и где воры под­ка­пы­вают и кра­дут; Но соби­райте себе сокро­вища на небе, где ни моль, ни ржа не истреб­ляет и где воры не под­ко­пы­вают и не кра­дут; Ибо, где сокро­вище ваше, там будет и сердце ваше” (Мф. 6, 19–21). “Ищите же прежде Цар­ства Божия и правды Его, и это все (зем­ное) при­ло­жится вам” (Мф. 6, 33). “Цар­ствие Божие не пища и питие, но пра­вед­ность и мир и радость во Свя­том Духе” (Рим. 14,17).

На этих осно­ва­ниях уста­но­вил Хри­стос вечно истин­ное поня­тие о вос­пи­та­нии. Вос­пи­та­ние чело­века, по духу Еван­ге­лия, есть его воз­вы­ше­ние из низ­мен­но­сти и чув­ствен­но­сти к Боже­ствен­ному совер­шен­ству. (1. 267–268)

Апо­стол Павел сфор­му­ли­ро­вал основы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. По его бого­вдох­но­вен­ному уче­нию, чело­век, живу­щий и дви­жи­мый, и суще­ству­ю­щий Богом (Деян. 17, 26–28), стоит во главе тво­ре­ния. Сотво­рен­ный из земли и оду­шев­лен­ный духом Божиим, он обла­дает вечно живою душою. Жизнь духа суще­ственно обна­ру­жи­ва­ется в мыш­ле­нии, жела­нии и чув­ство­ва­нии. Мыш­ле­ние направ­ля­ется к позна­нию Бога и всех вещей, про­буж­дает чув­ство и опре­де­ляет волю.

Сози­дав­ше­еся на еван­гель­ских нача­лах новое обще­ство отли­ча­лось не столько внеш­ними фор­мами жизни, сколько более глу­бо­кими ее внут­рен­ними осно­вами. Выра­же­ния “новый чело­век”, “новое тво­ре­ние Божие”, “доб­рая ветвь”, “храм Духа Свя­того” и дру­гие были точ­ным опре­де­ле­нием мно­го­об­раз­ных сто­рон нового мира, вос­ста­нов­лен­ного Иису­сом Хри­стом. Пре­об­ра­же­ние роди­те­лей Свя­тым Духом побуж­дало их ско­рее вести детей в насле­дие бла­жен­ства. Отсюда про­ис­хо­дило насто­я­тель­ное жела­ние покре­стить своих мла­ден­цев и вве­сти их в Цер­ковь. Допу­стив кре­ще­ние мла­ден­цев, Цер­ковь совер­шила вели­кий акт хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния. Дитя не только нахо­ди­лось под внеш­ним попе­че­нием хри­стиан, при­няв­ших на себя обя­за­тель­ство вос­пи­тать по-хри­сти­ан­ски малых сих, но на кре­ще­ных детях сверх того почи­вала бла­го­дать Свя­того Духа, совер­шав­шая таин­ствен­ное охра­не­ние мла­ден­че­ской души от зла и укреп­ляв­шая ее на нача­лах правды, мира и радо­сти во славуБожию.

Христианская педагогика в творениях святых отцов и учителей Церкви

Учение мужей апостольских и их ближайших преемников о воспитании

Поня­тие об отцах Церкви

Обра­ща­ясь к тво­ре­ниям вели­ких учи­те­лей и отцов Церкви, мы обра­ща­емся к сви­де­те­лям кафо­ли­че­ской веры и хра­ни­те­лям все­лен­ского пре­да­ния. Поня­тие “свя­тые отцы Церкви” неот­де­лимо от поня­тия Цер­ков­ного Пре­да­ния. Пре­да­ние — это не только и не столько вос­пол­не­ние Свя­щен­ного Писа­ния, пере­да­ва­е­мого в уст­ной тра­ди­ции из “уст в уста” и впо­след­ствии запи­сан­ного, но Пре­да­ние есть жизнь и сохра­ня­ется только в живом вос­про­из­ве­де­нии и сопе­ре­жи­ва­нии. Если Писа­ние и все то, что может быть выра­жено напи­сан­ным или про­из­не­сен­ным сло­вом, литур­ги­че­скими или иными сим­во­лами, явля­ются раз­лич­ными спо­со­бами выра­же­ния Истины, то Свя­щен­ное Пре­да­ние — един­ствен­ный спо­соб вос­при­ни­мать Истину. Пре­да­ние есть жизнь, сооб­ща­ю­щая каж­дому члену Тела Хри­стова спо­соб­ность слы­шать, при­ни­мать, позна­вать Истину в при­су­щем ей свете, а не в есте­ствен­ном свете чело­ве­че­ского разума. Тот, кто глубже уко­ре­нен в Церкви, кто глубже сознает един­ство всех в Теле Хри­сто­вом, тот меньше свя­зан сво­ими инди­ви­ду­аль­ными огра­ни­че­ни­ями, и его лич­ное созна­ние более рас­крыто Истине. В этом смысле свя­тые отцы есть отцы цер­ков­ного созна­ния, они — голос Истины и Церкви, кото­рым на собо­рах была выра­жена Истина в форме дог­мата не как “сверх­со­зна­тель­ное” понуж­де­ние, но как совер­шен­ное созна­ние чело­ве­че­ской лич­но­сти, несу­щей всю свою чело­ве­че­скую ответ­ствен­ность. Именно это поз­во­ляет судить в вопро­сах веры, а также с кафо­ли­че­ским дерз­но­ве­нием гово­рить: “Ибо угодно Свя­тому Духу и нам” (Деян. 15, 28). (6. 137–138, 169–171)

Мит­ро­по­лит Мос­ков­ский Фила­рет гово­рит, что истин­ное и свя­тое Пре­да­ние — не только види­мая и сло­вес­ная пере­дача уче­ний, пра­вил, поста­нов­ле­ний, обря­дов, но также и неви­ди­мое и дей­ствен­ное сооб­ще­ние бла­го­дати и освя­ще­ния (9.178).

Епи­скоп Вар­нава (Беляев) ука­зы­вает осно­ва­ния, кото­рые поз­во­ляют пас­ты­рей и учи­те­лей Церкви, закон­ных пре­ем­ни­ков свя­тых апо­сто­лов, назы­вать отцами Церкви:

  1. Пра­во­слав­ная вера, испо­ве­дан­ная в пись­мен­ных про­из­ве­де­ниях, кото­рые одни только в состо­я­нии при­во­дить ко спа­се­нию не только совре­мен­ни­ков (что может делать лич­ный при­мер жизни или слово), но и отда­лен­ных потомков;
  2. Свя­тая жизнь, сия­ю­щая непо­роч­ными добродетелями;
  3. Дары Свя­того Духа как след­ствие двух преды­ду­щих качеств;
  4. При­зна­ние Цер­ко­вью. Част­ные сви­де­тель­ства даже самых ува­жа­е­мых и авто­ри­тет­ных лиц не могут обес­пе­чи­вать кому-либо наиме­но­ва­ние отца Церкви. (1. 156)

Дух Свя­той дей­ствует через людей во все вре­мена, и Цер­ковь “узнает” в людях “свя­тых отцов” не по при­чине древ­но­сти, а руко­вод­ству­ясь своей внут­рен­ней инту­и­цией, на осно­ва­нии кото­рой и фор­ми­ру­ется Пре­да­ние. Основ­ным и реша­ю­щим усло­вием в опре­де­ле­нии истин­но­сти уче­ния того или иного отца Церкви явля­ется апо­столь­ская вера. Свя­тым отцом почи­та­ется тот, кто в пра­виль­ных поня­тиях тол­кует апо­столь­скую веру. (8. 9)

Обра­ща­ясь к тво­ре­ниям свя­тых отцов, мы не най­дем в них изло­же­ния опре­де­лен­ных тео­ре­ти­че­ских про­блем педа­го­гики. Раз­мыш­ле­ния, тре­бо­ва­ния, пояс­не­ния и настав­ле­ния о вос­пи­та­нии, кото­рые мы можем встре­тить в их тру­дах, не пред­став­ляют стро­гой опре­де­лен­ной системы. Они состоят из отдель­ных тре­бо­ва­ний и пояс­не­ний о сущ­но­сти вос­пи­та­ния, оди­на­ково необ­хо­ди­мых для выпол­не­ния каж­дым хри­сти­а­ни­ном. Свя­тые отцы сви­де­тель­ствуют и пока­зы­вают, как истины веры ожи­во­тво­ряют и пре­об­ра­жают чело­ве­че­ский дух, как воз­рож­да­ется и обнов­ля­ется в опыте веры чело­ве­че­ская мысль. Они рас­кры­вают истины веры в целост­ное и твор­че­ское хри­сти­ан­ское миро­воз­зре­ние. Оте­че­ские тво­ре­ния явля­ются для нас источ­ни­ком твор­че­ского вдох­но­ве­ния, при­ме­ром хри­сти­ан­ского муже­ства и муд­ро­сти. Это есть школа хри­сти­ан­ской мысли, хри­сти­ан­ского любо­муд­рия. (10.5)

Мужи апо­столь­ские

Мужи апо­столь­ские, а к ним отно­сят неиз­вест­ного автора “Уче­ния две­на­дцати апостолов”(Дидахэ), свя­того Вар­наву, свя­того Кли­мента Рим­ского, свя­того Игна­тия Бого­носца, свя­того Поли­кар­паС­мирн­ского и Ерму, по вре­мени своей дея­тель­но­сти зани­мают место между апо­сто­лами — пер­выми само­вид­цами и слу­жи­те­лями Слова — и свя­тыми отцами хри­сти­ан­ской Церкви. Они при жизни апо­сто­лов научи­лись от них вере Хри­сто­вой, с ними раз­де­ляли труды еван­гель­ской про­по­веди и были непо­сред­ствен­ными пре­ем­ни­ками их слу­же­ния Церкви вплоть до вто­рой поло­вины вто­рого века христианства.

Период мужей апо­столь­ских пред­став­лен немно­гими пись­мен­ными про­из­ве­де­ни­ями-посла­ни­ями, состав­лен­ными в нази­да­ние и под­держку как тем общи­нам, кото­рым они были адре­со­ваны, так и всей Церкви для науче­ния и обод­ре­ния. Эти тво­ре­ния в пер­вые века хри­сти­ан­ства обла­дали таким авто­ри­те­том, что неко­то­рые из них вклю­ча­лись в биб­лей­ские кодексы, но затем при­шли в забве­ние, и только в послед­нее время им вновь уде­ля­ется боль­шое внимание.

Мужи апо­столь­ские про­ис­хо­дили не только из иудей­ства, но и из язы­че­ства. До хри­сти­ан­ства языч­ники управ­ля­лись разу­мом и опы­том. В основе их семей­ной жизни и вос­пи­та­ния при­о­ри­теты отда­ва­лись пользе и удоб­ствам отца, а затем и госу­дар­ства. Даже в жре­че­ских госу­дар­ствах не высту­пала опре­де­ленно воля Божия, кото­рую нужно при­нять верою. Хри­сти­ан­ство про­ти­во­по­ста­вило муд­ро­сти, опыту и обы­чаям язы­че­ства веру в Бога и в Его свя­тую волю, воз­ве­щен­ную Еди­но­род­ным Сыном Божиим. Оно осно­вы­вало свои настав­ле­ния не на слу­чай­ных мне­ниях людей, оспа­ри­ва­е­мых дру­гими, не чело­ве­че­ской пользы искало, но неиз­мен­ной и бла­гой воли Гос­пода. От имени Гос­по­да­воз­ве­ща­лось, что чело­век гре­шен. Чело­век все­гда чув­ство­вал горь­кую и глу­бо­кую правду этого поло­же­ния. И языч­ники созна­вали гре­хов­ность, но не нахо­дили сред­ства избав­ле­ния от нее. Хри­сто­сбла­го­вест­во­вал изму­чен­ному гре­хом чело­ве­че­ству, что спа­се­ние воз­можно, и для этого понес крест­ную смерть вопло­тив­шийся Еди­но­род­ный Сын Божий. Чело­веку необ­хо­димо воз­ро­диться, и ему даны и ука­заны сред­ства воз­рож­де­ния. Все воз­ве­ща­е­мое Гос­по­дом нужно при­нять верою и вве­сти в свой внут­рен­ний опыт, в себе ощу­тить спа­си­тель­ную истин­ность хри­сти­ан­ства. Во время посте­пен­ного духов­ного вос­хож­де­ния чело­век ощу­щает уси­ли­ва­ю­ще­еся бла­жен­ство от иско­ре­не­ния в себе греха и еди­не­ния с источ­ни­ком свя­то­сти — Господом.

Пер­вен­ству­ю­щие хри­сти­ане направ­ляют свои уси­лия, чтобы и дети усво­или веру в спа­се­ние и в бли­зость Бога и скло­ни­лись к спа­си­тель­ной жизни. Сред­ствами вос­пи­та­ния явля­лись: настав­ле­ния отца и матери дома, настав­ле­ния епи­ско­пов и пре­сви­те­ров в собра­ниях веру­ю­щих, совер­ше­ние Свя­тых Таинств как все­мо­гу­щих про­яв­ле­ний Свя­того Духа, упраж­не­ние детей в делах бла­го­че­стия и в молитве. Кто из роди­те­лей пре­не­бре­гал этим свя­щен­ным и высо­ким делом, тому гро­зил суд Божий, близ­кий и гроз­ный. Эта мысль выра­жена во мно­гих местах тво­ре­ний апо­столь­ских мужей. (5. 283–284)

“Уче­ние две­на­дцати апо­сто­лов”, или Дидахэ

“Уче­ние две­на­дцати апо­сто­лов”, кото­рое име­ну­ется также Дидахэ (уче­ние) по пер­вому слову гре­че­ского тек­ста, зани­мает осо­бое место в хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти, по сво­ему содер­жа­нию оно ближе всего стоит к кни­гам ново­за­вет­ного канона. Это пер­во­хри­сти­ан­ское тво­ре­ние впер­вые было опуб­ли­ко­вано в Кон­стан­ти­но­поле в 1883 году мит­ро­по­ли­том Фило­феем Ври­ен­нием. Он обна­ру­жил в 1873 году в биб­лио­теке Иеру­са­лим­ского ( Свято-Гроб­ского) подво­рья в Кон­стан­ти­но­поле гре­че­скую руко­пись, напи­сан­ную в 1056 году и содер­жа­щую посла­ние мужей апо­столь­ских и Дидахэ, дати­ру­е­мое кон­цом или нача­лом II века. Дидахэ было известно мно­гим учи­те­лям Церкви. На него ссы­лался Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, свя­той Афа­на­сий Вели­кий в списке Бого­дух­но­вен­ных книг ука­зы­вал и “Уче­ние две­на­дцати апостолов”.

В гла­вах с пер­вой по шестую неиз­вест­ный автор напо­ми­нает о “двух путях”: пер­вый путь — это путь жизни, вто­рой — путь смерти. Уче­ние о “двух путях” было рас­про­стра­нено в совре­мен­ной ему иудей­ской тра­ди­ции и пер­во­на­чаль­ном хри­сти­ан­стве. Изло­же­ние пути жизни вклю­чает в себя “еван­гель­ский отдел”: текст, сход­ный с Нагор­ной про­по­ве­дью Еван­ге­лия от Мат­фея, и Еван­гель­ские запо­веди. В чет­вер­той главе (стих 9–11) вер­ным напо­ми­на­ется о домаш­них обя­зан­но­стях и вос­пи­та­нии детей: “Не отни­май руки своей от сына сво­его или от дочери своей, но от юно­сти учи страху Божию” (2. 25). По форме мы слы­шим в этих сло­вах голос Вет­хого Завета, но все содер­жа­ние “Уче­ния”, про­ни­зан­ное Еван­гель­ской про­по­ве­дью, Ново­за­вет­ными запо­ве­дями, духом любви и сми­ре­ния, пока­зы­вает образцы спа­си­тель­ной жизни, образцы пове­де­ния муд­реца, идеал хри­сти­ан­ского совер­шен­ства. Вме­сте с этим пока­зан путь греха, путь смерти, кото­рого сле­дует избегать.

Дидахэ, воз­водя заботу роди­те­лей о вос­пи­та­нии своих детей до Еван­гель­ской высоты и ответ­ствен­но­сти, регла­мен­ти­рует весь образ жизни ран­не­хри­сти­ан­ской общины, тем самым опре­де­ляет содер­жа­ние вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния, а также вос­пи­та­тель­ные сред­ства для дости­же­ния хри­сти­ан­ского совершенства.

“Пас­тырь” Ерма

Книга “Пас­тырь” Ерма, кото­рого оши­бочно отож­деств­ляли с Ермою, упо­мя­ну­тым св. апо­сто­лом Пав­лом (Рим. 16, 14), напи­сана в 40‑х гг. П века. Книга полу­чила такое назва­ние потому, что Ангел пока­я­ния, от кото­рого Ерм полу­чал откро­ве­ния, являлся ему в виде пас­тыря и сам гово­рил о себе: “Я — тот пас­тырь, кото­рому ты пору­чен”. Есть мне­ние, что этим назва­нием выра­жа­ется нрав­ствен­ное содер­жа­ние книги, подобно тому, как неко­то­рые посла­ния апо­сто­лов назы­ва­ются пас­тыр­скими. Книгу можно раз­бить на три части: виде­ния, запо­веди и подо­бия, или притчи.

Ерм под видом стро­е­ния башни на водах опи­сы­вает сози­да­ние Церкви Божией в серд­цах веру­ю­щих. Стро­и­тели при­но­сили камни раз­лич­ной формы, одни из них пола­га­лись в зда­ние как вполне гото­вые, дру­гие обра­ба­ты­ва­лись, а иные совсем отбра­сы­ва­лись. В книге объ­яс­ня­ется, что башня — это Цер­ковь, она стро­ится на водах кре­ще­ния и сохра­ня­ется все­мо­гу­щею силою Гос­пода. Стро­и­тели — свя­тые Ангелы, камни, вполне год­ные для стро­е­ния зда­ния, — свя­тые апо­столы и их пре­ем­ники, ходив­шие в уче­нии Гос­пода и непо­рочно слу­жив­шие избран­ным. Это — пожив­шие в мире с ближ­ними, свято испол­нив­шие запо­веди Гос­подни. Это — постра­дав­шие за веру, ново­об­ра­щен­ные, любовь кото­рых ведома Гос­поду. Камни, бро­шен­ные неда­леко от башни, — люди согре­шив­шие, но име­ю­щие воз­мож­ность пока­я­ния. Негод­ные для стро­и­тель­ства, далеко отбро­шен­ные, с тре­щи­нами камни — люди, враж­до­вав­шие друг с ‘дру­гом, омра­чив­шие свою веру поро­ками, при­вя­зан­ные к вре­мен­ным бла­гам и не любя­щие Гос­пода. (2. 204–211)

Далее при­ла­га­ется настав­ле­ние от имени матери-Церкви: “Послу­шайте меня, дети: я вос­пи­тала вас в про­стоте, невин­но­сти и цело­муд­рии, по мило­сер­дию Гос­пода, Кото­рый излил на вас правду, чтобы вы оправ­да­лись и очи­сти­лись от вся­кого без­за­ко­ния и неправды; а вы не хотите отстать от неправд ваших. Итак, теперь послу­шай­тесь меня. Имейте мир между собою, над­зи­райте друг за дру­гом, под­дер­жи­вайте себя вза­имно и не поль­зуй­тесь одни тво­ре­ни­ями Божи­ими, но щедро раз­да­вайте нуж­да­ю­щимся” (2. 212).

Мы нахо­дим в книге и настав­ле­ния для роди­те­лей. Ерму вме­ня­ется в грех небреж­ность в вос­пи­та­нии своих детей. “Впро­чем, не ради тебя соб­ственно гне­ва­ется на тебя Гос­подь, — гово­рит Цер­ковь, явив­ша­яся Ерму в виде жен­щины в пер­вом виде­нии, — но за дом твой, кото­рый впал в нече­стие про­тив Гос­пода и своих роди­те­лей. И ты, любя детей, не вра­зум­лял сво­его семей­ства, но допу­стил их сильно раз­вра­титься. За это и гне­ва­ется на тебя Гос­подь… Ты только не колеб­лись, но бла­го­ду­ше­ствуй и укреп­ляй свое семей­ство. Как куз­нец, рабо­тая моло­том, пре­одо­ле­вает дело, какое хочет; так и пра­вед­ное слово, еже­дневно вну­ша­е­мое, побе­дит вся­кое зло. Поэтому не пере­ста­вай вра­зум­лять детей своих: ибо Гос­подь знает, что они пока­ются от всего сердца сво­его и будут напи­саны в книге жизни” (2. 200).

“Пас­тырь” открыто гово­рит роди­те­лям о том, что роди­тель­ская любовь, не под­креп­лен­ная раде­нием о детях, вме­ня­ется им в грех. Впер­вые на стра­ни­цах книги вос­пи­та­ние детей рас­смат­ри­ва­ется уже не в вет­хо­за­вет­ной тра­ди­ции — как жизнь в законе Гос­под­нем, а как спа­се­ние через пока­я­ние. Пока­яв­шись от всего сердца, “дети будут напи­саны в книге жизни”. Пока еще не явно, но мы слы­шим голос свя­тых отцов всех после­ду­ю­щих вре­мен, воз­ве­ща­ю­щий о глав­ной муд­ро­сти духов­ной жизни: “Зри свои грехи”. Этой муд­ро­сти и должны учить детей их родители.

Посла­ние апо­стола Варнавы

Так назы­ва­е­мое Посла­ние апо­стола Вар­навы на самом деле не при­над­ле­жит этому апо­столу, спо­движ­нику апо­стола Павла. Неиз­вест­ный автор, кото­рый ни разу себя не назы­вает, напи­сал не посла­ние, а насто­я­щий бого­слов­ский трак­тат, кото­рый дати­ру­ется 20–30-ми годами II века.

В Посла­нии автор сопо­став­ляет Вет­хий и Новый Заветы как про­об­раз и как пре­об­ра­зо­ва­ние, как про­ро­че­ство и испол­не­ние, как несо­вер­шен­ное — путь сумрач­ный и совер­шен­ное — путь света. Его настав­ле­ния о вет­хо­за­вет­ном посте и жерт­вах оду­хо­тво­ря­ются сна­чала вет­хо­за­вет­ным уяс­не­нием усло­вий бого­угод­но­сти поста, жертв, празд­ни­ков, всего обря­до­вого в законе, а затем утвер­жда­ются сло­вами Гос­пода Иисуса Хри­ста и его апо­сто­лов. “Итак, поелику мы не без разума, — читаем в Посла­нии,- то должны пони­мать бла­гую волю Отца нашего, ибо Он, желая взыс­кать нас, блуж­да­ю­щих, подобно иудеям, гово­рит нам, как мы должны при­бли­жаться к Нему. Он гово­рит нам: “Жертва Богу сердце сокру­шен­ное, и сердца сми­рен­ного Он не пре­зи­рает”. Автор Посла­ния сове­тует: “…когда будешь поститься, — раз­рушь вся­кий союз неправды и раз­дери вся­кую непра­вед­ную запись; уни­чтожь стес­не­ния насиль­ствен­ного торга, отпу­сти изму­чен­ных на сво­боду… Раз­дроб­ляй алчу­щим хлеб твой и бед­ных без крова введи в дом твой; если видишь нагого, одень” (2.65).

Во вто­рой части Посла­ния рас­смат­ри­ва­ется уче­ние о двух путях: один — света, дру­гой — тьмы. “Но велико раз­ли­чие между этими двумя путями, — читаем мы в Посла­нии. — На одном постав­лены све­то­нос­ные ангелы Божий, на дру­гом ангелы сатаны” (2. 88). Рас­смат­ри­вая путь света, автор тре­бует от роди­те­лей: “Не умерщ­вляй мла­денца (в утробе) и по рож­де­нии не уби­вай его. Не отни­май руки своей от сво­его сына или своей дочери, но от юно­сти учи их страху Гос­подню” (2.89).

Давая настав­ле­ния ко спа­се­нию, что явля­ется, по сло­вам автора, глав­ной целью его труда, он исполь­зует осо­бый прием, суть кото­рого в сопо­став­ле­нии Вет­хого и Нового Заве­тов, в пере­ори­ен­ти­ро­ва­нии вни­ма­ния с внеш­него пове­де­ния и состо­я­ния чело­века на его внут­рен­нее состо­я­ние, на духов­ное ста­нов­ле­ние через опре­де­лен­ный образ жизни. “Кто хочет достиг­нуть этим путем (путем света) опре­де­лен­ного места, тот дол­жен стре­миться к нему посред­ством дел своих” (2.88).

Посла­ния Кли­мента Римского

Пер­вое Посла­ние св. Кли­мента, епи­скопа Рим­ского, к корин­фя­нам, напи­сан­ное в сере­дине 90‑х годов, имело огром­ный авто­ри­тет. Так назы­ва­е­мое вто­рое Посла­ние того же свя­того тем же адре­са­там на самом деле ему не при­над­ле­жит. Это состав­лен­ная около 150 (или 170) года пер­вая извест­ная нам про­по­ведь, про­из­не­сен­ная за богослужением.

Исто­рия сохра­нила скуд­ные и неопре­де­лен­ные све­де­ния о св. Кли­менте. В них он пред­став­ля­ется рим­ля­ни­ном из цар­ского рода, полу­чив­шим отлич­ное обра­зо­ва­ние в нау­ках. Про­по­ве­дью апо­стола Петра обра­щен­ный в хри­сти­ан­ство, Кли­мент стал его посто­ян­ным спут­ни­ком. Суще­ствуют све­де­ния и о том, что он был сотруд­ни­ком апо­стола Павла. Св. Кли­мента апо­стол Петр перед своей муче­ни­че­ской смер­тью сде­лал своим пре­ем­ни­ком в зва­нии епи­скопа Римского.

Св. Кли­мент между дру­гими настав­ле­ни­ями дает совет о вос­пи­та­нии детей и об усо­вер­шен­ство­ва­нии роди­те­лей для успеш­ного воз­дей­ствия на вос­пи­ту­е­мых. “Будем бла­го­го­веть перед Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом, Коего кровь пре­дана за нас, — гово­рит он, — будем почи­тать пред­сто­я­те­лей­на­ших, ува­жать пре­сви­те­ров, юно­шей вос­пи­ты­вать в страхе Божием, жен своих направ­лять к добру, чтобы они отли­ча­лись досто­лю­без­ным нра­вом цело­муд­рия, пока­зы­вали чистое свое рас­по­ло­же­ние к кро­то­сти, скром­ность языка сво­его обна­ру­жи­вали мол­ча­нием, любовь свою ока­зы­вали не по склон­но­стям, но рав­ную ко всем, свято боя­щимся Бога. Дети ваши пусть полу­чают вос­пи­та­ние хри­сти­а­нина; пусть науча­ются, как сильно пред Богом сми­ре­ние, что зна­чит пред Богом чистая любовь, как пре­кра­сен и велик страх Божий и спа­си­те­лен для всех, свято ходя­щих в нем с чистым умом. Ибо Он есть испы­та­тель мыс­лей и жела­ний наших: Его дыха­ние в нас, и когда вос­хо­щет, возь­мет Его” (2. 126). В дру­гом месте мы читаем: “Итак, будучи уде­лом Свя­того, будем делать все отно­ся­ще­еся к свя­то­сти, убе­гая зло­сло­вия, нечи­стых и пороч­ных свя­зей, пьян­ства, стра­сти к ново­вве­де­ниям, низ­ких похо­тей, сквер­ного пре­лю­бо­де­я­ния и гнус­ной гор­до­сти” (2. 130).

Пыта­ясь вра­зу­мить коринф­ских хри­стиан, в среде кото­рых про­изо­шел рас­кол, св. Кли­мент исполь­зо­вал вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние вет­хо­за­вет­ных свя­тых, когда пред све­том жизни вет­хо­за­вет­ного пра­вед­ника ста­вится жизнь дитяти и взрослого.

Посла­ния Игна­тия Богоносца

О свя­том Игна­тии Бого­носце, епи­скопе Антио­хий­ском, известно, что он был родом сириец и скон­чался муче­ни­че­ской смер­тью около 110 года. Евсе­вий в “Цер­ков­ной исто­рии” сооб­щает, что он был послан в Рим и отдан на рас­тер­за­ние диким зве­рям. Когда св. Игна­тия везли из Антио­хии в Рим на казнь, он напи­сал семь посланий.

Назва­ние “Бого­но­сец” дано ему, воз­можно, потому, что согласно ска­за­нию он был тем самым ребен­ком, кото­рого Спа­си­тель поста­вил посреди своих уче­ни­ков, ска­зав: “…если не обра­ти­тесь и не будете как дети, не вой­дете в Цар­ство Небес­ное” (Мф. 18, 2–3). Хро­но­ло­ги­че­ски это вряд ли воз­можно, да и св. Иоанн Зла­то­уст сви­де­тель­ствует, что св. Игна­тий не видел Гос­пода во плоти.

Суще­ствуют раз­лич­ные мне­ния о настав­ни­ках св. Игна­тия в вере: одни назы­вают его уче­ни­ком апо­стола Павла, дру­гие — апо­стола Петра, иные — апо­стола Иоанна Бого­слова. Впро­чем, это не явля­ется раз­но­гла­сием, Антио­хия была попри­щем про­по­вед­ни­че­ских тру­дов обоих апо­сто­лов — Петра и Павла, а по их смерти и апо­стола Иоанна Богослова.

В своих посла­ниях св. Игна­тий оста­вил образцы настав­ле­ний, в кото­рых он стре­мился при­бли­зить к быв­шему язы­че­скому созна­нию и строю жизни Уче­ние Хри­ста и постро­е­ние жизни от малой домаш­ней Церкви до Церкви вели­кой — епи­ско­пии и до Церкви все­лен­ской. “Любовь не поз­во­ляет мне мол­чать” (2.309). “Оставьте меня быть пищею зве­рей и посред­ством их достиг­нуть Бога. Я — пше­ница Божия: пусть изме­лят меня зубы зве­рей, чтоб я сде­лался чистым хле­бом Хри­сто­вым” (2. 330). “Вера ваша вле­чет вас на высоту, а любовь слу­жит путем, воз­во­дя­щим к Богу. Потому все вы спут­ники друг другу. Бого­носцы и хра­мо­носцы, Хри­сто­носцы, свя­то­носцы, во всем укра­шен­ные запо­ве­дями Иисуса Хри­ста” (2.311). “Ста­рай­тесь чаще соби­раться для евха­ри­стии и сла­во­сло­вия Бога. Ибо, если вы часто соби­ра­е­тесь вме­сте, то низ­ла­га­ются силы сатаны, и еди­но­мыс­лием вашей веры раз­ру­ша­ются гибель­ные его дела” (2.313). “Лучше мол­чать и быть, нежели гово­рить и не быть. Хоро­шее дело учить, если тот, кто учит, и тво­рит. Поэтому один только Учи­тель, Кото­рый ска­зал и испол­ни­лось; и то, что совер­шил Он в без­мол­вии, достойно Отца. Кто при­об­рел слово Иису­сово, тот истинно может слы­шать и Его без­мол­вие, чтобы быть совер­шен­ным, дабы и сло­вом дей­ство­вать, и в мол­ча­нии откры­ваться” (2.313–314).

Все, что писал св. Игна­тий, отно­сится к домам: “При­вет­ствую домы бра­тьев моих, — читаем в посла­нии к смир­ня­нам, — с их женами и детьми” (2. 307). Обра­ща­ясь к домам, он вво­дит малую Цер­ковь, а зна­чит, и детей в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние как собра­ние всех. “Итак ста­рай­тесь иметь одну Евха­ри­стию. Ибо одна Плоть Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста и одна чаша в еди­не­ние Крови Его, один жерт­вен­ник, как и один епи­скоп с пре­сви­те­рами и диа­ко­нами, сослу жите­лями моими, дабы все, что дела­ете, делали вы о Боге” (2. 335).

Свя­той Поли­карп Смирнский

О друге св. Игна­тия св. Поли­карпе, собрав­шем и издав­шем его письма, древ­ние источ­ники сооб­щают, что он сидел у ног св. Иоанна Бого­слова и что сами апо­столы назна­чили его епи­ско­пом Смирн­ским. Постра­дал он в 156 году. Сохра­ни­лось его посла­ние к филип­пий­цам. Посла­ние напи­сано вскоре после муче­ни­че­ской смерти св. Игна­тия в связи с прось­бой хри­стиан города Филипп о при­сылке к ним посла­ний Игна­тия к Поли­карпу и к дру­гим хри­сти­а­нам, какие у него были. Испол­няя их просьбу, епи­скоп Смирн­ский пре­по­дает им ряд хри­сти­ан­ских настав­ле­ний, предо­сте­ре­гая от ере­ти­ков, изла­гает обя­зан­но­сти пре­сви­те­ров и диа­ко­нов, юно­шей и дев, супруг и вдо­виц, убеж­дает избе­гать любо­с­тя­жа­ния, упраж­няться в молитве и посте, вну­шает тер­пе­ние и любовь к врагам.

“Зная, — пишет св. Поли­карп, — что мы “ничего не при­несли в мир и ничего не выне­сем из него”, воору­жимся ору­жием правды, и будем сперва учить самих себя посту­пать по запо­веди Гос­под­ней; а потом учите и жен ваших, чтобы они пре­бы­вали в дан­ной им вере, любви и чистоте, чтобы любили мужей своих со всею искрен­но­стью и всех дру­гих, равно со всем цело­муд­рием, и детей будем вос­пи­ты­вать в страхе Божием… юноши должны быть непо­рочны во всем, пре­иму­ще­ственно же забо­титься о цело­муд­рии и удер­жи­вать себя от вся­кого порока. Ибо хорошо отра­жать от себя мир­ские похоти потому, что вся­кая “похоть воюет про­тив духа”, и ни “блуд­ники, ни сла­сто­любцы, ни муже­лож­ники Цар­ства Божия не насле­дуют”, как и все дела­ю­щие непо­треб­ства. Посему должно воз­дер­жи­ваться от всего этого и поко­ряться пре­сви­те­рам и диа­ко­нам, как Богу и Хри­сту, а девам жить с непо­роч­ною и чистою сове­стию” (2. 361).

В посла­нии обра­ща­ется вни­ма­ние на то, что уче­ние — это не про­сто пере­дача зна­ния, а пере­дача образа жизни. Уче­ние есть сви­де­тель­ство: “прежде чем учить, научись сам посту­пать по запо­веди Гос­под­ней”. Борьба с гре­хом рас­смат­ри­ва­ется не только как нрав­ствен­ная про­блема, а в основ­ном как про­блема духов­ная, как духов­ная брань, в кото­рой необ­хо­дима бла­го­дат­ная помощь. Этим можно объ­яс­нить, что св. Поли­карп не гово­рит о сми­ре­нии перед роди­те­лями, что со вре­мен Вет­хого Завета явля­лось оче­вид­ной исти­ной, а тре­бует поко­ряться пре­сви­те­рам, дру­гими сло­вами, жить по цер­ков­ным пра­ви­лам, или воцер­ков­ляться. Таким автор посла­ния видит путь к цело­муд­рию и непорочности.

Свя­той Иустин, фило­соф и муче­ник

За мужами апо­столь­скими в исто­рии древ­ней хри­сти­ан­ской лите­ра­туры сле­дуют писа­тели, извест­ные под име­нем апо­ло­геты (защит­ники). Апо­ло­геты сви­де­тель­ство­вали о под­лин­но­сти всех ново­за­вет­ных книг Свя­щен­ного Писа­ния. Обра­ща­ясь к язы­че­скому обще­ству, они раз­ру­шали неспра­вед­ли­вые предубеж­де­ния про­тив хри­стиан, открыто оправ­ды­вали их, пока­зы­вая без­уко­риз­нен­ность хри­сти­ан­ской жизни, ее высо­ких пра­вил и нра­вов. И вме­сте с тем апо­ло­геты пыта­лись уче­ным обра­зом рас­крыть истину хри­сти­ан­ской веры и ее пре­вос­ход­ство над всеми дру­гими веро­уче­ни­ями. Апо­ло­гии нередко при­ни­мали поле­ми­че­ский харак­тер, обли­чая ложь и нече­стие язы­че­ства, выстав­ляя неле­пость нехри­сти­ан­ских поня­тий. Борьба велась не с духов­ною жиз­нью, кото­рая, хотя и бес­со­зна­тельно, стре­ми­лась к хри­сти­ан­ству, а с той, кото­рая отвер­ну­лась от хри­сти­ан­ства. Раз­го­вор шел не с теми, кто не знал истину, а с теми, кто отвер­гал ее. Педа­го­ги­че­ская важ­ность тво­ре­ний отцов-апо­ло­ге­тов заклю­чена в том, что они раз­ра­бо­тали отдель­ные при­емы, кото­рыми поль­зо­ва­лись при отста­и­ва­нии истины.

Св. Иустин — пер­вый из отцов-апо­ло­ге­тов, сочи­не­ния кото­рого дошли до нас. Из “Цер­ков­ной исто­рии” Евсе­вия известно, что он родился в начале вто­рого века в семье рим­ского чинов­ника в Пале­стине. Полу­чил клас­си­че­ское язы­че­ское обра­зо­ва­ние. Изу­чал гре­че­ских фило­со­фов, и в част­но­сти Пла­тона, фило­со­фия кото­рого была послед­ней при­го­то­ви­тель­ной сту­пе­нью к при­ня­тию хри­сти­ан­ства. Обра­ще­ние св. Иустина к хри­сти­ан­ству Евсе­вий опи­сы­вает как резуль­тат его встречи на берегу моря со стар­цем. Кто был этот ста­рец — неиз­вестно, но суще­ствует мне­ние, что св. Иустин бесе­до­вал со св. Поли­кар­пом Смирн­ским. Моло­дой фило­соф пытался дока­зать старцу, что согласно уче­нию Пла­тона воз­можно созер­цать Бога “умными очами”. На что ста­рец вопро­сил: “Вся­кой ли душе свой­ственны “умные очи”?” Обра­тив вни­ма­ние на душу, он довел до созна­ния собе­сед­ника, что сами по себе чело­ве­че­ские души неспо­собны дойти до позна­ния Бога, они могут только созна­вать, что есть Бог, что правда и бла­го­че­стие угодны Ему. Для обык­но­вен­ного телес­ного зре­ния Бог неви­дим и непо­сти­жим. Не про­све­щен­ный Духом Свя­тым далек от позна­ния истин­ного Бога и созер­ца­ния Его. Настав­ле­ния в истине можно найти у про­ро­ков, настав­лен­ных Духом Свя­тым. Их сви­де­тель­ство выше всех чело­ве­че­ских умозаключений.

Кроме беседы со стар­цем, рас­по­ло­жив­шей Иустина в пользу Еван­ге­лия как совер­шен­ней­шего уче­ния истины, хри­сти­ан­ство еще прежде про­из­вело бла­го­твор­ное вли­я­ние на него нрав­ствен­ною силою, раз­ру­шив рас­про­стра­нен­ные в то время предубеж­де­ния про­тив после­до­ва­те­лей Хри­ста. “Я сам, — гово­рит он во вто­рой апо­ло­гии, — когда еще насла­ждался уче­нием Пла­тона, слы­шал, как на хри­стиан кле­ве­тали, но видя, с каким бес­стра­шием они встре­чают смерть и все, почи­та­е­мое страш­ным, при­шел к той мысли: невоз­можно, чтобы они были без­нрав­ственны и пре­даны чув­ствен­но­сти” (3. 117). Эта твер­дость и муже­ство хри­стиан в испо­ве­да­нии своей веры, эта без­бо­яз­нен­ность и радость их среди муче­ний и смерти убе­дили Иустина в неспра­вед­ли­во­сти обви­не­ний хри­стиан в без­нрав­ствен­но­сти. Обра­тив­шись к чте­нию Свя­щен­ного Писа­ния и при­няв кре­ще­ние, св. Иустин, оза­рен­ный Божией бла­го­да­тью, нашел в уче­нии Хри­сто­вом пол­ное насы­ще­ние уму и всему внут­рен­нему суще­ству. Все свои силы и спо­соб­но­сти он посвя­тил славе истин­ного Бога, устно и пись­менно дока­зы­вая все ничто­же­ство чело­ве­че­ского умство­ва­ния без Боже­ствен­ного откро­ве­ния. Св. Иустин осо­бенно инте­ре­сен тем, что среди хри­сти­ан­ских бого­сло­вов он был одним из пер­вых пред­ста­ви­те­лей греко-рим­ского обще­ства, да еще и интел­лек­ту­а­лом, обра­тив­шимся в христианство.

Уяс­не­ние гра­ницы чело­ве­че­ского разума, опре­де­ле­ние меры его зна­ния и ука­за­ние на веру как на необ­хо­ди­мое руко­вод­ство для разума, пони­ма­ние, что огра­ни­чен­ный чело­ве­че­ский разум сам по себе, без содей­ствия Свя­того Духа, не оза­рен­ный све­том веры, не может иметь пра­виль­ного позна­ния о Боге и Боже­ствен­ном тво­ре­нии, явля­ются цен­ными для педа­го­ги­че­ской мысли, поскольку направ­ляют ее в область духов­ного ста­нов­ле­ния чело­ве­че­ской личности.

Св. Иустин в своих сочи­не­ниях ука­зы­вает на вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние жиз­не­опи­са­ния вет­хо­за­вет­ных лиц. Осо­бым при­е­мом явля­ется изоб­ра­же­ние жизни хри­стиан в сопо­став­ле­нии ее с язы­че­ством. “Мы не при­но­сим мно­же­ства жертв, — пишет он в пер­вой Апо­ло­гии, — не делаем вен­ков из цве­тов в честь тех, кото­рых сде­лали люди и, поста­вивши в хра­мах, назвали Богами… нам пере­дано, что Бог не имеет нужды в веще­ствен­ных при­но­ше­ниях от людей, Он, Кото­рый, как мы видим, Сам все подает нам. Мы научены и убеж­дены и веруем, что Ему при­ятны только те, кото­рые под­ра­жают Ему в Его совер­шен­ствах, — в цело­муд­рии, правде и чело­ве­ко­лю­бии, и во всем, что достойно Бога” (3. 38–39).

Свя­той Ири­ней Лионский

Сочи­не­ния св. Иустина-муче­ника и дру­гих при­мы­ка­ю­щих к нему хри­сти­ан­ских писа­те­лей II века пред­став­ляют апо­ло­ге­ти­че­скую дея­тель­ность Церкви — дея­тель­ность, обра­щен­ную во вне, направ­лен­ную про­тив внеш­них вра­гов Церкви. Они, глав­ным обра­зом, ста­вили цель защи­тить хри­сти­ан­ство про­тив напа­док и гоне­ний отча­сти со сто­роны иудей­ства, но осо­бенно со сто­роны язы­че­ства и вла­стей рим­ского госу­дар­ства. С име­нем св. Ири­нея Лион­ского мы всту­паем в дру­гую, более глу­бо­кую, внут­рен­нюю область цер­ков­ной жизни.

Моло­дому хри­сти­ан­ству вто­рого века при­хо­ди­лось про­ти­во­сто­ять не только внеш­ним, но и внут­рен­ним опас­но­стям. Осо­бую угрозу пред­став­ляли гно­сти­че­ские умо­на­стро­е­ния, рас­про­стра­нив­ши­еся среди хри­стиан и вне Церкви. Гно­сти­цизм не был еди­ным направ­ле­нием, но, ско­рее, был пред­став­лен кате­го­рией людей, объ­еди­нен­ных осо­бой бого­слов­ской и пси­хо­ло­ги­че­ской направ­лен­но­стью. Среди гно­сти­ков было много людей, одер­жи­мых фан­та­сти­че­скими иде­ями, кото­рые поль­зо­ва­лись боль­шой попу­ляр­но­стью среди совре­мен­ни­ков, пад­ких на все таин­ствен­ное и мисти­че­ское. Дер­жась того мне­ния, что Писа­ние и Пре­да­ние, про­по­ве­ду­е­мые и хра­ни­мые Цер­ко­вью, доступны для всех людей, счи­тали это зна­ние обыч­ным, веру — при­над­леж­но­стью черни, а себе при­сво­или осо­бое выс­шее зна­ние — гно­сис, — кото­рое ста­вили выше веры.

Сово­куп­ность рели­ги­озно-фило­соф­ских систем, назы­ва­е­мых гно­сти­циз­мом, осно­вы­ва­лась на фак­тах и уче­нии хри­сти­ан­ства. Более того, гно­стики все­гда ста­ра­лись под­кре­пить свое уче­ние ссыл­ками на самого Хри­ста, от Кото­рого якобы тай­ное зна­ние и пере­да­ва­лось от чело­века к чело­веку. Согласно утвер­жде­ниям гно­сти­ков, про­ис­хож­де­ние мно­гих гно­сти­че­ских тео­рий вос­хо­дило к Марии Маг­да­лине, кото­рой Спа­си­тель по Своем Вос­кре­се­нии будто бы открыл много раз­ных тайн. И от нее якобы это эзо­те­ри­че­ское зна­ние дошло до после­ду­ю­щих поко­ле­ний через ряд избран­ных духов­ных людей — элиты, достой­ной хра­нить не доступ­ный про­стым смерт­ным гносис.

Гно­сти­че­ских уче­ний суще­ство­вало мно­же­ство, но все они харак­те­ри­зо­ва­лись двумя суще­ствен­ными при­зна­ками. Во-пер­вых, осно­вы­ва­лись на дуа­ли­сти­че­ском миро­воз­зре­нии. Гно­стики утвер­ждали суще­ство­ва­ние двух божеств: вер­хов­ного, транс­цен­дент­ного, и низ­шего — деми­урга, управ­ля­ю­щего нашим миром. Низ­шим богом они счи­тали вет­хо­за­вет­ного Ягве. Это при­во­дило к пре­не­бре­жи­тель­ному отно­ше­нию или к отри­ца­нию Вет­хого Завета, что явля­ется вто­рым при­зна­ком гностицизма.

Опас­ность гно­сти­цизма для хри­сти­ан­ства была велика еще и потому, что в те вре­мена моло­дая Цер­ковь не рас­по­ла­гала ника­кими внеш­ними кри­те­ри­ями само­опре­де­ле­ния: еще не был уста­нов­лен ново­за­вет­ный канон, еще не при­шла пора Все­лен­ских Собо­ров, не суще­ство­вало кафо­ли­че­ского цер­ков­ного авто­ри­тета. В этих усло­виях и высту­пил св. Ири­ней Лион­ский про­тив гно­сти­че­ского умонастроения.

Св. Ири­ней родился в сере­дине вто­рого века (между 140 и 160 гг.) в Малой Азии. Он был бли­зок к Поли­карпу Смирн­скому и тем самым при­над­ле­жал к бого­слов­ской тра­ди­ции, вос­хо­дя­щей к апо­столу и еван­ге­ли­сту Иоанну Бого­слову. Достиг­нув зре­лых лет, Ири­ней отпра­вился на запад, в Гал­лию, был постав­лен в Лионе во пре­сви­тера, а впо­след­ствии избран во епи­скопа Лион­ского. Евсе­вий пишет, что он при­нял муче­ни­че­скую смерть во вре­мена гоне­ния импе­ра­тора Сеп­ти­мия Севера (ок. 202 г.).

Боль­шин­ство сочи­не­ний св. Ири­нея не сохра­ни­лось. До нас цели­ком дошли “Изло­же­ние про­по­веди апо­столь­ской” и пять книг “Про­тив ере­сей”, или иначе — “Обли­че­ния и опро­вер­же­ния лже­имен­ного зна­ния”. Пять книг есть его основ­ной труд, в кото­ром он про­ти­во­по­став­ляет уче­нию гно­сти­ков Пре­да­ние Церкви.

Эсха­то­ло­ги­че­ское вос­при­я­тие виде­ния или позна­ния Бога как конеч­ного Его про­яв­ле­ния, к кото­рому чело­ве­че­ство посте­пенно под­го­тав­ли­ва­ется, соот­но­ше­ние между этим виде­нием лицом к лицу и состо­я­нием без­греш­но­сти, кото­рое мы нахо­дим у св. Ири­нея, было уже изло­жено в труде св. Фео­фила Антио­хий­ского “Апо­ло­гия”. В книге рас­ска­зано, что Авто­лик, при­вер­же­нец культа идо­лов, про­сит Фео­фила пока­зать ему Бога хри­стиан. Фео­фил ему отве­чает: “Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как чело­века; дай мне дока­за­тель­ство того, что душев­ные твои очи могут видеть и что сер­деч­ные твои уши могут слы­шать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душев­ные открыты. Напро­тив же, те, чьи очи затем­нены гре­хов­ной ката­рак­той, не могут видеть Бога. Можно ли опи­сать Бога тем, кото­рые Его не видят?” (7. 20).

В своей борьбе про­тив гно­сти­ков, пыта­ю­щихся про­ти­во­по­ста­вить Бога тво­ря­щего Богу спа­са­ю­щему, явив­ше­муся в Иисусе Хри­сте, Ири­ней раз­ви­вает мысль о посте­пен­ном само­от­кро­ве­нии Бога, кото­рый все сотво­ряет Своим сло­вом. Он пишет о том откро­ве­нии, кото­рое Слово, являя Себя пат­ри­ар­хам и про­ро­кам, про­дол­жает и кото­рое Оно завер­шает Своим Вопло­ще­нием. Слово гово­рит о самом прин­ципе откро­ве­ния Отца, к Кото­рому при­ло­жима идея Бога, не види­мого по своей при­роде. Бог, не позна­ва­е­мый в Своем вели­чии, дает познать Себя в Своей любви через Слово, кото­рым Он все сотво­рил (4. 370). “Сын откры­вает позна­ние Отца через Свое откро­ве­ние. Ибо откро­ве­ние Сына есть позна­ние Отца, потому что все откры­ва­ется через Слово” (4. 329). И дальше св. Ири­ней добав­ляет: “Отец есть неви­ди­мое Сына, а Сын — види­мое Отца” (4. 331). “Слово же сие откры­лось тогда, когда Слово Божие сде­ла­лось чело­ве­ком, упо­доб­ляя Себя чело­веку и чело­века Себе Самому, дабы через подо­бие с Сыном чело­век стал дра­го­це­нен для Отца. Ибо хотя в преж­ние вре­мена было ска­зано, что чело­век создан по образу Божию, но это не было пока­зано (самым делом), ибо еще было неви­димо Слово, по образу кото­рого создан чело­век. Поэтому он легко утра­тил подо­бие. Когда же Слово Божие сде­ла­лось пло­тью, Оно под­твер­дило то и дру­гое, ибо истинно пока­зало образ, Само сде­лав­шись тем, что было Его обра­зом, и прочно вос­ста­но­вило подо­бие чело­века через види­мое Слово сопо­доб­ным неви­ди­мому Отцу” (4.480–481).

Рас­смот­рим более подробно хри­сти­ан­скую антро­по­ло­гию св. Ири­нея, кото­рую он про­ти­во­по­ста­вил одно­сто­рон­ней гно­сти­че­ской антро­по­ло­гии. Согласно воз­зре­ниям гно­сти­ков, в связи с при­ня­той ими три­а­дой: дух, душа и тело — все люди раз­де­ля­ются на телес­ных, душев­ных и духов­ных. Гно­стики гово­рили только о вос­кре­се­нии души.

Св. Ири­ней счи­тает чело­века целост­ным един­ством, в кото­ром физи­че­ское и духов­ное начала суще­ствуют неот­де­лимо друг от друга. Однако в еди­ном чело­веке он раз­ли­чает дух, душу и тело. Такой три­хо­то­ми­че­ский взгляд на чело­века харак­те­рен для хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и встре­ча­ется уже у апо­стола Павла. Хри­сти­ан­ское откро­ве­ние не про­ти­во­по­став­ляет душу и тело как доб­рое и дур­ное начала, а рас­смат­ри­вает чело­века в един­стве души и тела, и оба они, будучи тво­ре­нием Божиим,должны быть под­чи­нены Духу Божию. “Совер­шен­ный чело­век, — пишет св. Ири­ней, — состоит их трех — плоти, души и духа: из коих один, то есть дух, спа­сает и обра­зует: дру­гая, то есть плоть, соеди­ня­ется и обра­зует, а сред­няя между этими двумя, то есть душа, ино­гда, когда сле­дует духу, воз­вы­ша­ется им, ино­гда же, уго­ждая плоти, нис­па­дает в зем­ные похо­те­ния. Итак, все, не име­ю­щие того, что спа­сает и обра­зует жизнь, есте­ственно будут и назо­вутся пло­тию и кро­вию, потому что не имеют в себе Духа Божия” (4. 462). Именно в Духе Свя­том чело­век стя­жает упо­доб­ле­ние. Посте­пенно про­яв­ле­ние Бога совер­ша­ется в духов­ном совер­шен­ство­ва­нии чело­века. “Когда же дух сей, соеди­нен­ный с душою, соеди­ня­ется с созда­нием, то чело­век дела­ется по при­чине изли­я­ния Духа духов­ным и совер­шен­ным, и это есть (чело­век), сотво­рен­ный по образу и подо­бию Божию. Если же не будет в душе Духа, тако­вой по истине есть (чело­век) душев­ный и, остав­шись плот­ским, будет несо­вер­шен­ный: он имеет образ (Божий) в созда­нии, но подо­бия не полу­чает чрез Духа, и потому он несо­вер­шен… Соеди­не­ние же и союз всех сих (духа, души, тела) состав­ляют совер­шен­ного чело­века… Итак совер­шенны те, кото­рые имеют и Духа Божия в себе пре­бы­ва­ю­щего и души и тела свои сохра­няют бес­по­роч­ными, храня веру Божию, то есть в Бога, и соблю­дая правду в отно­ше­нии к ближ­нему” (4. 456–457).

В антро­по­ло­ги­че­ских взгля­дах св. Ири­нея духу при­над­ле­жит гос­под­ство над телом, душа же подвижно рас­по­ла­га­ется между ними; чем ближе к духу “под­ни­ма­ется” душа, тем больше чело­век при­бли­жа­ется к Богу. Чем ниже она “опус­ка­ется”, тем ближе чело­век к животному.

Когда св. Ири­ней гово­рит о Духе, его мысль не делает раз­ли­чия между духом чело­ве­че­ским и Духом Божиим. Вполне веро­ятно, что он умыш­ленно поль­зо­вался этим тер­ми­ном в обоих зна­че­ниях сразу, не про­водя чет­кой гра­ницы. Как бы то ни было, Ири­ней не видит труд­но­стей в обще­нии чело­века с Богом. Дух в чело­веке есть не что иное, как Дух Божий.

Антро­по­ло­гия св. Ири­нея слу­жит клю­чом к пони­ма­нию его уче­ния о Вопло­ще­нии, искуп­ле­нии и спа­се­нии. Гре­хо­па­де­ние, по его пони­ма­нию, состо­яло в том, что чело­век пре­не­брег своим духов­ным нача­лом и сде­лал плоть един­ствен­ным кри­те­рием жизни и само­со­зна­ния. Вопло­ще­ние и искуп­ле­ние заклю­ча­лись в вос­ста­нов­ле­нии пер­во­здан­ной гар­мо­нии чело­ве­че­ской во Христе.

Рас­смот­рен­ная хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия поз­во­ляет сде­лать вывод об иерар­хи­че­ском вза­и­мо­дей­ствии духа, души и тела при посто­ян­ном сохра­не­нии целост­но­сти чело­века. Пра­виль­ное иерар­хи­че­ское устро­е­ние, рас­смат­ри­ва­ю­щее душев­ное и плот­ское как инстру­мен­таль­ное для духов­ного начала, поз­во­ляет чело­веку совер­шен­ство­ваться. Раз­ру­ше­ние такого устро­е­ния пле­няет духов­ное начало, под­чи­няя его низ­шим силам, что при­во­дит к дегра­да­ции чело­века. Педа­го­ги­че­ская цен­ность уче­ния св. Ири­нея заклю­чена в воз­мож­но­сти пра­виль­ного и разум­ного соче­та­ния пси­хо­фи­зи­че­ского раз­ви­тия и духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века. Веру как при­бли­же­ние к Богу посред­ством любви, в про­цессе кото­рого и про­ис­хо­дит духов­ное ста­нов­ле­ние чело­века, св. Ири­ней ста­вит выше зна­ния. “Лучше и полез­нее оста­ваться про­стым и мало зна­ю­щим и при­бли­жаться к Богу посред­ством любви, нежели, счи­тая себя много зна­ю­щим и очень опыт­ным, ока­зы­ваться хули­те­лем сво­его Бога, сочи­няя себе дру­гого Бога Отца. И потому-то Павел вос­кли­цает: “зна­ние над­ме­вает, а любовь нази­дает” (1 Кор. 8, 1); не то, чтобы он пори­цал истин­ное зна­ние о Боге, — ибо иначе он пер­вого обви­нил бы самого себя” (4. 186). Далее мы читаем: “Если, поэтому, из вещей тво­ре­ния неко­то­рые под­ле­жат только Богу, а неко­то­рые доступны и нашему позна­нию, то что муд­ре­ного, если из того, что мы ищем в Писа­ниях, кото­рые все­цело духовны, нечто мы, по мило­сти Божией, уяс­няем себе, а иное пред­став­ляем Богу, и это не только в нынеш­нем веке, но и в буду­щем, дабы таким обра­зом Бог все­гда учил, а чело­век все­гда научался от Бога” (4.191). Духов­ное ста­нов­ле­ние вклю­чает и несет в себе раз­ви­тие. Раз­ви­тие, в свою оче­редь, не ведет за собой и не явля­ется при­чи­ной духов­ного становления.

Пони­ма­ние таинств у св. Ири­нея прямо выте­кает из его антро­по­ло­гии и соте­рио­ло­гии (уче­нии о спа­се­нии): “Без­рас­судны вовсе те, кото­рые пре­зи­рают устро­е­ние Божие и отри­цают стро­е­ние плоти, и отвер­гают ее воз­рож­де­ние, говоря, что она не участ­вует в нетле­нии. Но если не спа­сется она, то зна­чит и Гос­подь не иску­пил нас Своею кро­вию и чаша Евха­ри­стии не есть обще­ние крови Его, и хлеб, нам пре­лом­ля­е­мый, не есть обще­ние тела Его. Ибо кровь может исхо­дить только из жил и плоти и про­чего, что состав­ляет сущ­ность чело­века, кото­рою истинно сде­ла­лось Слово Божие и иску­пило нас Своею кро­вью, как апо­стол гово­рит: в Нем “мы имеем искуп­ле­ние Кро­вию Его и про­ще­ние гре­хов” (Кол. 1, 14). И так как мы члены Его и пита­емся Его тво­ре­нием, а тво­ре­ние Он достав­ляет нам, пове­ле­вая всхо­дить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотво­рен­ного Он назвал Своею кро­вью, от кото­рой Он оро­шает нашу кровь, и хлеб от тво­ре­ния испо­ве­дал Своим телом, кото­рым укреп­ляет наши тела”(4.449). Иными сло­вами, Вопло­ще­ние и вос­ста­нов­ле­ние лежат в основе нашего совер­ше­ния Евха­ри­стии, через кото­рую чело­век в самом реаль­ном, физи­че­ском смысле дела­ется при­част­ни­ком Божиим. Уча­стие в Евха­ри­стии Ири­ней счи­тает неоспо­ри­мым дока­за­тель­ством неправоты гно­сти­ков, отри­ца­тельно отно­сив­шихся к телу и ко всему мате­ри­аль­ному вообще. Для них, при­ем­лю­щих лишь духов­ное, совер­ше­ние Евха­ри­стии было пустой тра­той вре­мени. Для Ири­нея через Евха­ри­стию не только чело­век, но и все тво­ре­ние вос­со­еди­ня­ется со своим Твор­цом и Спа­си­те­лем. Из этого сле­дует харак­тер­ное для хри­сти­ан­ства ува­же­ние к при­роде и ко вся­кой твари, а в осо­бен­но­сти к чело­ве­че­скому телу. Тво­ре­ние есть созда­ние Божие: оно воз­вра­ща­ется Творцу, “при­ча­ща­ется” Его жизни, а сле­до­ва­тельно, не при­над­ле­жит нам и мы не имеем права рас­по­ря­жаться ничем (вклю­чая и наши тела) по нашим при­хо­тям и про­из­волу. (8. 36)

Учение отцов и учителей Церкви III века о воспитании

Отно­ше­ние хри­сти­ан­ства к язы­че­скому обра­зо­ва­нию как основ­ная педа­го­ги­че­ская про­блема III века

В пер­вые века хри­сти­ан­ства обра­зо­ва­ние, и осо­бенно выс­шее, при­об­ре­та­лось в язы­че­ских шко­лах. Для настав­ле­ния в хри­сти­ан­ском уче­нии отцы и    учи­теля Церкви соби­рали около себя юно­шей и обра­зо­вы­вали их бесе­дами и при­ме­ром высо­кой жизни. Так, напри­мер, обу­чал свя­щен­но­му­че­ник Поли­карп, епи­скоп Смирн­ский. Беседы и отдель­ные настав­ле­ния о вос­пи­та­нии и обра­зо­ва­нии сохра­ни­лись в пись­мен­ных про­из­ве­де­ниях, число и раз­но­об­ра­зие кото­рых во 11–111 веках пре­вы­шает писа­ния мужей апо­столь­ских, состо­я­щих пре­иму­ще­ственно из посла­ний. Это можно объ­яс­нить состо­я­нием хри­сти­ан­ской Церкви в ука­зан­ное время. Чтобы огра­дить Цер­ковь от оже­сто­чен­ных напа­док на хри­сти­ан­ство со сто­роны язы­че­ских писа­те­лей, необ­хо­димо было иметь уче­ных защит­ни­ков. Цер­ковь посте­пенно их при­об­ре­тала: с одной сто­роны, через обра­ще­ние ко Хри­сту обра­зо­ван­ных языч­ни­ков (св. Иустин Фило­соф, Фео­фил Антио­хий­ский и дру­гие), с дру­гой — через вос­пи­та­ние в своих соб­ствен­ных шко­лах мужей и юно­шей, кото­рые могли смело высту­пать перед судом язы­че­ско-иудей­ского мира и дока­зы­вать несрав­нен­ное пре­вос­ход­ство хри­сти­ан­ской веры и жизни перед вся­ким дру­гим уче­нием и обра­зом жизни.

В исто­рии хри­сти­ан­ской Церкви уже с III века ясно обо­зна­чи­лись два направ­ле­ния в стрем­ле­ниях и взгля­дах на отно­ше­ние хри­сти­ан­ства к язы­че­скому обра­зо­ва­нию, фило­со­фии и науке: пер­вое — тео­ре­ти­че­ски-поло­жи­тель­ное, и вто­рое — прак­ти­че­ски-отри­ца­тель­ное. Цен­тром пер­вого направ­ле­ния была Алек­сан­дрия, цен­тром вто­рого — Кар­фа­ген. В соот­вет­ствии с этим при­нято Алек­сан­дрий­ское направ­ле­ние назы­вать восточ­ным, а Кар­фа­ген­ское — западным.

Восточ­ное направ­ле­ние отли­ча­лось стрем­ле­нием гово­рить с гре­че­скими мыс­ли­те­лями на их фило­соф­ско-науч­ном языке, имея наме­ре­ние обра­тить их от фило­соф­ских раз­мыш­ле­ний к хри­сти­ан­ству. Поэтому при бого­слов­ском рас­кры­тии хри­сти­ан­ских истин алек­сан­дрийцы нередко поль­зо­ва­лись гре­че­ской фило­со­фией, сами ее изу­чали и не отвер­гали того, что в язы­че­ских систе­мах было достойно уважения.

Мно­гие из учи­те­лей этой школы полу­чили обра­зо­ва­ние в язы­че­ских фило­соф­ских шко­лах и, на своем опыте через срав­не­ние убе­див­шись в пре­вос­ход­стве хри­сти­ан­ского уче­ния над всеми иными, пред­ла­гали тот же путь веры и дру­гим. Они были убеж­дены, что хри­сти­ан­ское уче­ние, поко­рив­шее их ум и сердце, так же вос­тор­же­ствует и над умами обра­зо­ван­ных людей. Вме­сте с тем они не могли забыть, сколько воз­вы­шен­ных мыс­лей заклю­ча­лось в луч­ших фило­соф­ских систе­мах, и поэтому у них могло сло­житься убеж­де­ние, что язы­че­ская муд­рость есть откро­ве­ние того же Гос­пода, про­све­ща­ю­щего иудеев через закон, а языч­ни­ков через фило­со­фию для того, чтобы хотя и раз­ными путями, но при­ве­сти и тех и дру­гих к одной цели: к вере в Иску­пи­теля и к при­ня­тию Евангелия.

Алек­сан­дрия как сто­лица греко-рим­ского мира того вре­мени соеди­нила в себе все, что было выда­ю­ще­гося в лите­ра­туре, науке, фило­со­фии и рели­гии. Ее зна­ме­ни­тые школа-уни­вер­си­тет, назван­ная “Музеем” (от гре­че­ского “Мусион”, храм муз — покро­ви­тель­ниц искус­ства и науки), и биб­лио­тека при­вле­кали юно­шей и муд­ре­цов со всего света.

К пред­ста­ви­те­лям восточ­ного направ­ле­ния при­над­ле­жат Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, Ори­ген, а впо­след­ствии Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский и еди­но­мыс­лен­ные с ним три кап­па­до­кийца — два Гри­го­рия и Васи­лий Вели­кий.

Запад­ное, или кар­фа­гено-рим­ское, направ­ле­ние вос­ста­вало про­тив зна­ком­ства с тру­дами язы­че­ских авто­ров. Оно было прак­ти­че­ское, цер­ков­ное. Здесь мы нахо­дим стрем­ле­ние к уста­нов­ле­нию все­лен­ского един­ства Церкви, обос­но­ва­ние тео­рии цер­ков­ной орга­ни­за­ции и иерархии.

Кар­фа­ген, осно­ван­ный на раз­ва­ли­нах ста­рого города, был зна­ме­нит мно­го­чис­лен­ными шко­лами. Наряду с язы­че­скими ора­то­рами соби­рали массу слу­ша­те­лей и хри­сти­ан­ские про­по­вед­ники. Но соби­рали их не на пло­ща­дях, а в пеще­рах, при гроб­ни­цах муче­ни­ков. Кар­фа­ген­ская Цер­ковь про­цве­тала, укра­шен­ная пас­ты­рями и муче­ни­ками. Из самых извест­ных и пер­вых по вре­мени пред­ста­ви­те­лей Кар­фа­ген­ского направ­ле­ния назо­вем Тер­тул­ли­ана и Кипри­ана Кар­фа­ген­ского. (5.305–307)

Тер­тул­лиан

Тер­тул­лиан был пер­вым зна­чи­тель­ным бого­сло­вом, писав­шим на латин­ском языке. Он не зна­чится в числе отцов Церкви по при­чине того, что укло­нился от пра­во­сла­вия и после 207 года впал в мон­та­низм — ересь, утвер­жда­ю­щую, что во Хри­сте мы не полу­чили пол­ноту откро­ве­ния, что откро­ве­ние не закон­чено, но нахо­дится в про­цессе завер­ше­ния бла­го­даря дей­ствию Свя­того Духа. Мон­тан отвер­гал иерар­хи­че­скую орга­ни­за­цию Церкви и утвер­ждал, что руко­вод­ство ею должно при­над­ле­жать осо­бым вдох­но­вен­ным “про­ро­кам” (хариз­ма­ти­кам). Мон­та­нист­ская группа, осно­ван­ная Тер­тул­ли­а­ном в Африке, ока­за­лась живу­чей и суще­ство­вала еще в пятом веке под назва­нием тер­тул­ли­а­низма. (8.51–52)

Тер­тул­лиан родился около 160 года в Африке, в язы­че­ской семье. Он полу­чил хоро­шее обра­зо­ва­ние, осно­ва­тельно знал гре­че­ский язык и хорошо был зна­ком с мифо­ло­гией и про­из­ве­де­ни­ями язы­че­ских поэтов. К фило­со­фии он не чув­ство­вал ни малей­шего вле­че­ния и даже о самых вели­ких фило­со­фах — Сократе и Пла­тоне отзы­вался с пре­не­бре­же­нием. Полу­чив обра­зо­ва­ние, он сде­лался юри­стом. По при­роде Тер­тул­лиан был очень впе­чат­ли­тель­ным, обла­дал пыл­ким, увле­ка­ю­щимся харак­те­ром. Его обра­ще­ние в хри­сти­ан­ство состо­я­лось в Кар­фа­гене в воз­му­жа­лую пору жизни, когда ему было более трид­цати лет. После обра­ще­ния он стал пре­сви­те­ром, но потом пере­ехал в Рим, где соста­вил себе обшир­ную юри­ди­че­скую прак­тику. Помимо этого он много писал на бого­слов­ские темы. Аске­ти­че­ская суро­вость соче­та­лась в Тер­тул­ли­ане с пыл­ким стрем­ле­нием к истине и бес­по­щад­ной непри­ми­ри­мо­стью к про­тив­ни­кам, что объ­яс­няет и тон его сочи­не­ний — рез­кий, страст­ный, полемичный.

Тер­тул­лиан зани­мался писа­тель­ской дея­тель­но­стью с 193 по 220 годы (он умер после 220 года). Его насле­дие пред­став­ляет огром­ный вклад в хри­сти­ан­ское Предание.

Даже после ухода в мон­та­низм в его сочи­не­ниях можно обна­ру­жить при­знаки пра­во­слав­ного бого­слов­ство­ва­ния. Среди тво­ре­ний Тер­тул­ли­ана есть апо­ло­ге­ти­че­ские сочи­не­ния. Одним из важ­ней­ших сочи­не­ний в защиту хри­стиан явля­ется его “Апо­ло­ге­ти­че­ский трак­тат”. В сочи­не­нии про­тив ере­ти­ков, назван­ном “Опро­вер­же­ние ере­ти­ков”, направ­лен­ном в основ­ном про­тив гно­сти­ков, Тер­тул­лиан демон­стри­рует их неправоту. Его основ­ной аргу­мент состоит в сле­ду­ю­щем: ере­тики не могут поль­зо­ваться Свя­щен­ным Писа­нием, так как оно при­над­ле­жит Церкви, а не им; а войти в обще­ние с Цер­ко­вью они не могут, так как их уче­ние не содер­жится в Писа­нии. Обсуж­дая про­ис­хож­де­ние ере­сей, Тер­тул­лиан во всем винит язы­че­скую фило­со­фию, счи­тая, что она про­из­вела все ереси, и ничему хоро­шему научиться у фило­со­фов, по его мне­нию, нельзя. Един­ствен­ным объ­ек­тив­ным кри­те­рием истины явля­ется пра­вило веры. “Чему научиться от тех, кото­рые не умеют ничего иного делать, как раз­ру­шать? Какого света ожи­дать там, где все тьма? Поищем у себя и у своих, но поищем только того, что слу­жит к раз­ре­ше­нию вопроса, не нару­шая пра­вила веры” (8. 54).

Трак­тат “О кре­ще­нии” — самое ран­нее из дошед­ших до нас зна­чи­тель­ных сочи­не­ний на эту тему — направ­лен про­тив Квин­тилла, кото­рый учил, что кре­ще­ние не явля­ется необ­хо­ди­мо­стью. Тер­тул­лиан опро­вер­гал его сле­ду­ю­щим обра­зом: как для того, чтобы войти в землю обе­то­ван­ную, необ­хо­димо было пере­сечь Крас­ное море, так и для вступ­ле­ния в Цер­ковь необ­хо­димо пройти через воду кре­щаль­ной купели. Вода рас­смат­ри­ва­ется как жиз­не­да­ю­щая сти­хия. В связи с этим у Тер­тул­ли­ана впер­вые встре­ча­ется объ­яс­не­ние моно­граммы ИХТИС, состо­я­щей из началь­ных букв титула Иисус Хри­стос ТеуИос Cornup (Иисус Хри­стос, Божий Сын, Спа­си­тель). Слово ИХТИС по-гре­че­ски озна­чает “рыба”, а рыба живет в воде. Вполне веро­ятно, именно поэтому в ран­не­хри­сти­ан­ском искус­стве рыба была сим­во­лом Хри­ста. Такую же сим­во­лику Тер­тул­лиан усмат­ри­вал в еван­гель­ском эпи­зоде чудес­ного улова рыб. Он утвер­ждал, что кре­ще­ние ере­ти­ков недей­стви­тельно, и особо отме­чал в соот­вет­ствии с уста­но­вив­шейся тра­ди­цией, что муче­ни­че­ство за Хри­ста сле­дует рас­смат­ри­вать как “кре­ще­ние кро­вью”. (8. 52–53)

В сочи­не­нии “О душе” Тер­тул­лиан, отри­цая фило­со­фию, пишет, что душа, сотво­рен­ная по образу Божию, по при­роде своей хри­сти­анка. И поэтому она может есте­ствен­ным обра­зом сви­де­тель­ство­вать о Боге, Винов­нике ее бытия. Она питает страх к Нему как к сво­ему отцу. Хотя душа заклю­чена в тем­ницу тела, раз­вра­щена вос­пи­та­нием, обес­си­лена и пора­бо­щена стра­стями, но лишь только про­буж­да­ется от усып­ле­ния, тот­час начи­нает взи­рать на небо, зная, что там жилище Живого Бога, от кото­рого она про­изо­шла, и назы­вает Бога одним лишь Ему при­над­ле­жа­щим име­нем. Велик Бог, Бог мило­стив, Бог видит — вот что душа гово­рит нам на вся­кое время, на вся­ком месте.

Сочи­не­ния на нрав­ствен­ные темы, среди кото­рых наи­бо­лее важны “О зре­ли­щах”, “Об одежде жен­щин”, “Письмо к жене”, “Уве­ще­ва­ние о цело­муд­рии” и “Книга о еди­но­бра­чии”, отли­ча­ются стро­гими мораль­ными и дис­ци­пли­нар­ными требованиями.

Изоб­ра­жая замену язы­че­ских вос­пи­та­тель­ных средств хри­сти­ан­скими, Тер­тул­лиан уго­ва­ри­вает хри­стиан не пре­льщаться сочи­не­ни­ями языч­ни­ков и их поэ­зией, кото­рая хотя лас­кает слух, но втя­ги­вает душу в омут рас­тле­ва­ю­щих чув­ство­ва­ний. Прочь ее! Мы имеем довольно пре­вос­ход­ных сти­хов и гим­нов, кото­рые не басни, а истина, не искус­ствен­ные мело­дии, а про­стые сер­деч­ные изли­я­ния в строй­ном пении. “У языч­ни­ков, — гово­рил он, — упраж­не­ние в борьбе гла­ди­а­то­ров, атле­тов; у хри­стиан тоже борьба в пол­ной мере — борьба со стра­стями. Рас­пут­ство побеж­да­ется цело­муд­рием, без­ве­рие — верою, жесто­кость низ­ла­га­ется мило­сер­дием, гор­дость — сми­ре­нием, лег­ко­мыс­лие — скром­но­стью. Вот борьба, свой­ствен­ная хри­сти­а­нам, вен­ча­ю­щая их сла­вою” (5. 308–309).

Тер­тул­лиан не оста­вил спе­ци­аль­ных сочи­не­ний о вос­пи­та­нии, но основы, на кото­рых оно должно утвер­ждаться, обо­зна­чил. Он отме­чал, что одно­вре­менно сози­да­ются Гос­по­дом душа и тело и раз­ви­тие их должно совер­шаться в одно и то же время. Тело воз­рас­тает есте­ственно, по закону необ­хо­ди­мо­сти. Душа, ода­рен­ная сво­бо­дою воли, должна быть исправ­ля­ема путем добра. Ничто язы­че­ское, соблаз­ня­ю­щее не должно увле­кать ее вни­ма­ние. Поэтому и обу­че­ние язы­че­ской лите­ра­туре должно быть совер­шено с вели­ким вни­ма­нием. Нужно пом­нить, что душа не в ладу с собой, поэтому ей надо дать сред­ство побе­дить себя. Это сред­ство — Хри­стос Спа­си­тель с Его уче­нием. Своим при­ме­ром, все­мо­гу­щей бла­го­да­тью, воз­рож­да­ю­щей кре­ще­ного и утвер­жда­ю­щей Свя­тым Духом внут­рен­него чело­века, Гос­подь ведет к жизни веч­ной. Говоря об обра­зо­ва­нии, Тер­тул­лиан ука­зы­вает источ­ник хри­сти­ан­ского про­све­ще­ния, оно заклю­ча­ется не в неле­пых уче­ниях фило­со­фов, а в изу­че­нии Свя­щен­ного Писа­ния и Пре­да­ния. “Бог дал нам Свя­щен­ное Писа­ние в помощь для совер­шен­ней­шего позна­ния как Его Самого, так и Его наме­ре­ний. Мы не нуж­да­емся в любо­пыт­стве после Иисуса Хри­ста, ни в изыс­ка­ниях после Еван­ге­лия. Веруя им, мы не хотим верить дру­гим. Ищите, пока не най­дете, верьте, когда нашли” (5. 309).

По убеж­де­нию Тер­тул­ли­ана, бла­го­дать дей­ствует непре­рывно, втайне от чело­века, поэтому необ­хо­димо кре­стить мла­ден­цев и питать их рели­ги­оз­ными впе­чат­ле­ни­ями, не ожи­дая вре­мени их умствен­ного раз­ви­тия и обра­зо­ва­ния в них рели­ги­оз­ных поня­тий. Молитва, воз­но­си­мая Богу духом и исти­ною, низ­во­дит и умно­жает бла­го­дать, укреп­ля­ю­щую душу.

Свя­той Киприан, епи­скоп Карфагенский

Киприан родился около 200–210 гг. в Кар­фа­гене — в то время круп­ном епи­скоп       тор­го­вом и интел­лек­ту­аль­ном цен­тре. Родом он был из бога­той язы­че­ской семьи. Полу­чив обра­зо­ва­ние, пре­по­да­вал рито­рику и имел адво­кат­скую прак­тику. Под вли­я­нием пре­сви­тера Цель­сия уже в зре­лых годах, в воз­расте более сорока лет, он обра­тился в хри­сти­ан­ство и при­нял кре­ще­ние. Оза­рен­ный све­том хри­сти­ан­ской веры после кре­ще­ния, Киприан совер­шенно изме­нил образ жизни. Оста­вив все заботы о зем­ном богат­стве, славе и удо­воль­ствиях, он при­нялся усердно читать Свя­щен­ное Писа­ние и тво­ре­ния Тер­тул­ли­ана, кото­рого все­гда назы­вал своим учи­те­лем. Св. Киприан был постав­лен пре­сви­те­ром, а впо­след­ствии и епи­ско­пом Карфагена.

Вскоре после вступ­ле­ния Кипри­ана на епи­скоп­скую кафедру нача­лось жесто­кое пре­сле­до­ва­ние хри­стиан при импе­ра­торе Декии (250 г.). Про­изо­шло это после два­дцати лет тер­пи­мо­сти, в про­дол­же­ние кото­рых Цер­ковь раз­рос­лась, набрала силу, но стала и более уяз­ви­мой для гони­те­лей. Впер­вые в исто­рии хри­сти­ан­ства всех хри­стиан Рим­ской импе­рии при­нуж­дали к язы­че­ским жерт­во­при­но­ше­ниям. Мно­гим каза­лось такое жерт­во­при­но­ше­ние фор­маль­но­стью, и отступ­ни­ков на этот раз было намного больше, чем в про­шлые гонения.

Сам Киприан в раз­гар гоне­ний укрылся в пота­ен­ном месте. За его осто­рож­ность он был обви­нен в тру­со­сти и недо­ста­точно геро­и­че­ском пове­де­нии. В те вре­мена отступ­ни­че­ство счи­та­лось смер­тель­ным гре­хом, и, по мне­нию мно­гих, при­ми­ре­ние отступ­ни­ков с Цер­ко­вью было невоз­можно. После пре­кра­ще­ния гоне­ний (251 г.) встал вопрос о судьбе отступ­ни­ков. Испо­вед­ники, люди, под­верг­нув­ши­еся гоне­ниям, открыто испо­ве­до­вав­шие свою веру, но по каким-либо при­чи­нам не при­няв­шие муче­ни­че­скую смерть, наста­и­вали на своем исклю­чи­тель­ном праве судить отступ­ни­ков. Киприан же счи­тал, что только епи­скоп может нести ответ­ствен­ность за при­ми­ре­ние отступ­ни­ков. Его мне­ние и утвер­дил Кар­фа­ген­ский собор в 251 году. Недо­воль­ная этим реше­нием группа пре­сви­те­ров-испо­вед­ни­ков отко­ло­лась от Церкви. Этим про­бле­мам — отступ­ни­че­ству и рас­колу — посвя­щены два основ­ных сочи­не­ния св. Кипри­ана — “О пад­ших” и “О един­стве кафо­ли­че­ской Церкви”. Св. Киприан при­нял муче­ни­че­скую смерть в ходе новых гоне­ний, раз­ра­зив­шихся в 258 году.

В книге “О пад­ших” св. Киприан счи­тает, что гоне­ния постигли Цер­ковь за грехи хри­стиан, кото­рые к сере­дине тре­тьего века поль­зо­ва­лись боль­шей, по срав­не­нию с преж­ними веками, сво­бо­дой, что и усы­пило их бди­тель­ность, поро­див без­нрав­ствен­ность и небре­же­ние верой: “Так как про­дол­жи­тель­ный мир повре­дил уче­ние, пре­дан­ное нам свыше, то сам небес­ный Про­мы­сел вос­ста­но­вил… почти спя­щую веру. При этом… все­ми­ло­сти­вый Гос­подь рас­по­ло­жил все так, чтобы слу­чив­ше­еся каза­лось более испы­та­нием, чем гоне­нием. Ведь стали же забо­титься о при­умно­же­нии наслед­ствен­ного сво­его досто­я­ния и, забыв о том, как посту­пали веру­ю­щие при апо­сто­лах, с нена­сыт­ным жела­нием устре­ми­лись к уве­ли­че­нию сво­его иму­ще­ства. Не стало заметно в свя­щен­ни­ках искрен­него бла­го­че­стия, в слу­жи­те­лях — чистой веры, в делах — мило­сер­дия, в нра­вах — бла­го­чи­ния. Муж­чины обез­об­ра­зили свою бороду, жен­щины нару­мя­нили лица… Заклю­чают супру­же­ские союзы с невер­ными, члены Хри­стовы пред­ла­гают языч­ни­кам. Не только без­рас­судно кля­нутся, но совер­шают клят­во­пре­ступ­ле­ния. С гор­дой над­мен­но­стью пре­зи­рают пред­сто­я­те­лей Церкви, ядо­ви­тыми устами кле­ве­щут друг на друга, упор­ной нена­ви­стью про­из­во­дят вза­им­ные раз­доры” (13. 280–281).

Гово­рит св. Киприан и о роди­те­лях, кото­рые без осо­бой нужды при­во­дили детей для уча­стия в язы­че­ских обря­дах, тем самым при­нуж­дая их к отступничеству.

Сочи­не­ния на эти­че­ские темы обна­ру­жи­вают неко­то­рое сход­ство с писа­ни­ями Тер­тул­ли­ана. Известны несколько неболь­ших трак­та­тов, из кото­рых осо­бый инте­рес пред­став­ляют “Об одежде дев­ствен­ниц”, “О благе тер­пе­ния” и “О рев­но­сти и зависти”.

В книге “О смерт­но­сти” опи­сы­ва­ется хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к смерти. Здесь под­чер­ки­ва­ется, что ничем так не отли­ча­ются хри­сти­ане от языч­ни­ков, как духом, с кото­рым они при­вет­ствуют окон­ча­ние жизни. Св. Киприан осуж­дает обы­чай опла­ки­вать мерт­вых, так как для веру­ю­щего чело­века смерть во Хри­сте ведет к бес­смер­тию и веч­ному воз­на­граж­де­нию, осво­бож­дая его от тру­дов и невзгод этого мира для посе­ле­ния в истин­ном отечестве.

Отли­чи­тель­ной чер­той всех сочи­не­ний св. Кипри­ана явля­ется их прак­ти­че­ская направ­лен­ность. Он выде­лял те сто­роны хри­сти­ан­ской жизни, кото­рые ока­зы­вали осо­бенно силь­ное вли­я­ние на изме­не­ние язы­че­ского жиз­нен­ного строя. Так, само­быт­ным явле­нием в хри­сти­ан­стве были дев­ствен­ники и дев­ствен­ницы, оно яви­лось могу­ще­ствен­ным сред­ством Церкви в ее стрем­ле­ниях совер­шить обнов­ле­ние лич­но­сти, семьи и обще­ства. Дев­ствен­ники и дев­ствен­ницы своим при­ме­ром про­буж­дали стрем­ле­ние к чистой жизни у своих млад­ших сверст­ни­ков. “Девы, — гово­рит св. Киприан, — это цвет цер­ков­ного отростка, высо­кое укра­ше­ние бла­го­дати духов­ной. Ими раду­ется, в них обильно кра­су­ется слав­ное чадо­ро­дие Матери-Церкви” (5. 311).

К назван­ным трак­та­там при­над­ле­жит и самый ран­ний в исто­рии хри­сти­ан­ства ком­мен­та­рий на “Отче наш”, или “Книга о молитве Гос­под­ней”. В этом неболь­шом трак­тате автор гово­рит о един­стве Церкви и ее общин­ном харак­тере. “Учи­тель мира и Настав­ник един­ства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совер­ша­ема врозь и частно, так чтобы моля­щийся молился только за себя. В самом деле, мы не гово­рим: “Отче мой, иже еси на небе­сех, … хлеб мой насущ­ный даждь мне днесь”; каж­дый из нас не про­сит об остав­ле­нии только сво­его долга, не молится об одном себе, чтобы не быть вве­дену в иску­ше­ние и изба­виться от лука­вого. У нас все­на­род­ная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы — весь народ — состав­ляем одно. Бог — Настав­ник мира и согла­сия, поучав­ший един­ству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил всех” (13. 310).

Эта тема един­ства всех в Церкви, пре­об­ра­зо­ва­ния обще­ства того вре­мени и отдель­ных семей по образцу Церкви Хри­сто­вой особо ярко выра­жена в тво­ре­нии “О един­стве Церкви”. Каж­дый хри­сти­а­нин обя­зан при­над­ле­жать к кафо­ли­че­ской Церкви — еди­ной и един­ствен­ной Церкви, осно­ван­ной на Петре. Гос­подь обра­ща­ется к Сво­ему уче­нику: “Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Цер­ковь Мою” (Мф. 16, 18)… И опять Он гово­рит ему же по вос­кре­се­нии своем: “паси овец Моих” (Ин. 21, 16).Таким обра­зом осно­вы­вает Цер­ковь свою на одном. И хотя по вос­кре­се­нии своем Он дает рав­ную власть всем апо­сто­лам (Ин. 20, 21–23), однако, чтобы пока­зать един­ство Церкви, ему угодно было с одного начать это един­ство. Конечно, и про­чие апо­столы были то же, что и Петр, имея рав­ное с ним досто­ин­ство и власть, но в начале ука­зы­ва­ется один, для обо­зна­че­ния еди­ной Церкви” (13. 296).

Под един­ством Церкви св. Киприан разу­меет сакра­мен­таль­ное един­ство во главе с епи­ско­пом. В наше время боль­шин­ство бого­сло­вов, в том числе и като­ли­че­ских, согла­ша­ются с тем, что, говоря о “пре­столе св. Петра” как осно­ва­нии еди­ной Церкви, св. Киприан имел в виду не Рим­ский пре­стол, а любую мест­ную цер­ковь. В кон­крет­ном слу­чае он писал о Церкви Кар­фа­ген­ской. Сле­дуя тра­ди­ции свв. Игна­тия и Ири­нея, он видит в каж­дой мест­ной церкви еди­ную и един­ствен­ную кафо­ли­че­скую Цер­ковь, во всей ее пол­ноте. Мест­ная цер­ковь не частица Церкви, а вся Цер­ковь. “Цер­ковь одна, хотя с при­ра­ще­нием пло­до­ро­дия дро­бится на мно­же­ство. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много вет­вей на дереве, но ствол один, крепко дер­жа­щийся на корне; много ручьев исте­кает из одного источ­ника… Рав­ным обра­зом Цер­ковь, оза­рен­ная све­том Гос­под­ним, по всему миру рас­про­стра­няет лучи свои, но свет, раз­ли­ва­ю­щийся повсюду, один, и един­ство тела оста­ется нераз­де­лен­ным. По всей земле она рас­про­стерла ветви свои, …обиль­ные потоки ее текут на дале­кое про­стран­ство: при всем том глава оста­ется одна, одно начало, одна мать, бога­тая пре­спе­я­нием пло­до­тво­ре­ния” (13.297).

Нет ника­кого сомне­ния в том, что все выска­зы­ва­ния о св. Петре явля­ются лишь выра­же­нием ран­не­хри­сти­ан­ской идеи, что каж­дая помест­ная цер­ковь, управ­ля­е­мая епи­ско­пом, есть наслед­ница Петра, кото­рый счи­тался как бы цен­тром, осно­ва­нием един­ства всей Церкви в целом. Эта идея была отра­же­нием при­роды мест­ной ран­не­хри­сти­ан­ской общины, вне кото­рой, ука­зы­вал св. Киприан, нет спа­се­ния: “Тот не может иметь Отцом Бога, кто не имеет мате­рью Цер­ковь”. Един­ство Церкви про­яв­ля­ется и в этом, она явля­ется един­ствен­ным местом спа­се­ния для хри­стиан. Вне Церкви, гово­рит св. Киприан, нет спа­се­ния: “Нахо­дя­щийся вне Церкви мог бы спа­стись только в том слу­чае, если бы спасся кто-либо из нахо­див­шихся вне ков­чега Ноева” (13. 297).

Все советы св. Кипри­ана о вос­пи­та­нии детей осно­ваны на идее един­ства и спа­си­тель­но­сти Церкви. Детей сле­дует вос­пи­ты­вать в .твер­дом созна­нии глу­бо­кого еди­не­ния всех веру­ю­щих через вели­кую любовь к Богу и друг к другу для соеди­не­ния всех в Еди­ную Цер­ковь — обще­ство, в кото­ром одно наше спа­се­ние. Без этого созна­ния, без стрем­ле­ния к еди­не­нию, если оно не будет зало­жено в дет­ских душах, они не могут быть чле­нами Церкви. Вне Церкви спа­стись нельзя, зна­чит, они не могут полу­чить спа­се­ния. Для более пол­ного ура­зу­ме­ния этого св. Киприан подробно рас­смат­ри­вает мысль апо­стола Павла, что семья — домаш­няя Цер­ковь и что все в этой Церкви должно быть устро­ено по образцу вели­кой Свя­той Еди­ной Церкви. Муж и отец дол­жен быть гла­вою домаш­ней Церкви по образу Гос­пода. Жена и мать должна пер­вая пока­зы­вать любовь ко Гос­поду, кро­тость, муд­рость, тру­до­лю­бие как пре­дав­шая себя на волю Божию. Дети должны усво­ить в душе и пока­зать в жизни черты бла­го­го­ве­ния к своим роди­те­лям. Един­ство Церкви все­лен­ской про­яв­ля­ется в един­стве семьи и выра­жа­ется в том, что все в семье совер­ша­ется вме­сте, в еди­ном духе, слове, деле. Вме­сте тру­дятся, вме­сте отды­хают, вме­сте тра­пез­ни­чают и вме­сте бла­го­да­рят Бога, вме­сте про­сят Его о нуж­дах семьи, благе ближ­них и всей Церкви. Вме­сте сла­во­сло­вят Гос­пода за Его див­ные мило­сти. Вос­пи­тан­ные в домаш­ней Церкви мла­де­нец и отрок, придя в юно­ше­ский и зре­лый воз­раст, ста­нут живыми чле­нами матери-Церкви и пло­до­творно пожи­вут в ней во славу Божию. (5. 313)

Кли­мент Александрийский

Алек­сан­дрия, осно­ван­ная Алек­сан­дром Маке­дон­ским еще до воз­ник­но­ве­ния хри­сти­ан­ства, была цен­тром интел­лек­ту­аль­ной жизни, колы­бе­лью элли­низма. Хри­сти­ан­ство при­шло в Алек­сан­дрию, веро­ятно, уже в пер­вом веке, и уже к чет­вер­тому веку насе­ле­ние еги­пет­ской сто­лицы было по пре­иму­ще­ству хри­сти­ан­ским. Алек­сан­дрий­ская Цер­ковь нико­гда не пыта­лась под­кре­пить свой авто­ри­тет апо­столь­ским про­ис­хож­де­нием, хотя и суще­ствует пре­да­ние о том, что она была осно­вана еван­ге­ли­стом Мар­ком. Уже во вто­ром веке в Алек­сан­дрии суще­ство­вала огла­си­тель­ная школа, для обу­че­ния огла­шен­ных или гото­вя­щихся к при­ня­тию кре­ще­ния. Алек­сан­дрий­ская школа была известна осо­бым направ­ле­нием и каче­ством пре­по­да­ва­ния. Ее после­до­ва­тельно воз­глав­ляли зна­ме­ни­тые бого­словы Пон­тен, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский и Ори­ген.

Тит Фла­вий Кли­мент родился в Афи­нах около 150 (153) года в семье языч­ника. Обу­чив­шись в язы­че­ской школе, в поис­ках более глу­бо­кого обра­зо­ва­ния отпра­вился в путе­ше­ствие на Восток. Воз­можно, он обра­тился в хри­сти­ан­ство во время путе­ше­ствия, но это обра­ще­ние могло про­изойти и раньше. Конеч­ным пунк­том его стран­ствий яви­лась Алек­сан­дрия, где Кли­мент стал сна­чала уче­ни­ком Пон­тена, а со вре­ме­нем заме­нил его в долж­но­сти рек­тора Алек­сан­дрий­ской школы. Во время гоне­ний в202 году он поки­нул Еги­пет и умер в 215 (220) году, так и не вер­нув­шись в Александрию.

Из “Цер­ков­ной исто­рии” Евсе­вия изве­стен спи­сок тво­ре­ний Кли­мента. К ним отно­сятся “Уве­ща­ние к элли­нам”, “Педа­гог” и “Стро­маты”. Загла­вие “Стро­маты” можно пере­ве­сти как “сбор­ники” или даже “ковры”, в нем под­ра­зу­ме­ва­ется поня­тие раз­но­цвет­ного узора или мозаики.

Три назван­ных трак­тата пред­став­ляют про­грамму посте­пен­ного ста­нов­ле­ния совер­шен­ного и про­све­щен­ного хри­сти­а­нина, выра­бо­тан­ную в Алек­сан­дрий­ской школе. Обу­че­ние состо­яло из одного под­го­то­ви­тель­ного и двух основ­ных кур­сов. Для под­го­то­ви­тель­ного курса пред­на­зна­ча­лось “Уве­ща­ние”, обра­щен­ное к языч­ни­кам, уже полу­чив­шим свет­ское антич­ное обра­зо­ва­ние. В каче­стве руко­вод­ства для пер­вого курса обу­че­ния напи­сан “Педа­гог”, для вто­рого курса — “Стро­маты”.

Слово “педа­гог” пере­во­дится с гре­че­ского как дето­во­ди­тель. Всех людей, неза­ви­симо от воз­раста и опыта, Кли­мент назы­вает детьми, чадами Божи­ими. “Теперь, соблю­дая в ходе мыс­лей после­до­ва­тель­ность, мы ска­жем о том, кто состоит нашим Педа­го­гом. Имя Ему Иисус” (14. 68). Иисус убеж­дает, вос­пи­ты­вает, учит. Дости­же­ние педа­го­ги­че­ского иде­ала рас­смат­ри­ва­ется в “Педа­гоге”, во-пер­вых, в при­об­ре­те­нии пра­вед­ных обы­чаев, во-вто­рых, в вос­пи­та­нии хри­сти­ан­ского пове­де­ния, в‑третьих, в пре­одо­ле­нии стра­стей. “Чему, открыто настав­ляя в том, обе­щает научить педа­гог? Если в нрав­ствен­ном чело­веке раз­ли­чать такие три сферы: склон­но­сти воли, внеш­ние дей­ствия и стра­сти, то склон­но­сти воли будут отно­ситься к обла­сти дей­ствий уве­ща­ю­щего Логоса… Всею обла­стию чело­ве­че­ских дей­ствий заправ­ляет законы поста­нов­ля­ю­щий Логос. Стра­стей же вра­чом состоит целя­щий Логос. В сущ­но­сти все это один и тот же Логос. Он осво­бож­дает чело­века от раб­ства мир­ским обы­чаям, коими дотоле мы доволь­ство­ва­лись, и вос­пи­ты­вает нас для един­ственно воз­мож­ного спа­се­ния в Боже­ствен­ной вере… Для удоб­ства мы будем назы­вать Его одним сло­вом “Педа­гог” (14. 29).“Увещание” свя­зано с вос­пи­та­нием обы­чаев, “Педа­гог” — с вос­пи­та­нием дей­ствий, то есть поведения,“Строматы” — с лече­нием стра­стей. Уве­ще­ва­тель, Педа­гог, Учи­тель — все эти фигуры пер­со­ни­фи­ци­ру­ются в конеч­ном счете в Иисусе Хри­сте, Боге-Логосе, Боже­ствен­ном, тво­ря­щем все вокруг Слове. “Прак­тика, а не тео­рия — область Педа­гога, — пишет Кли­мент, — не обу­че­ние, а нрав­ствен­ное улуч­ше­ние, вот Его цель; жизнь муд­реца, а не уче­ного Он хочет начер­тать перед нами… Никто из боль­ных душою не может сде­лать интел­лек­ту­аль­ных при­об­ре­те­ний прежде выздо­ров­ле­ния” (14. 29–30). По мне­нию В.Н. Лос­ского, в этой заботе рас­пре­де­лить свое уче­ние в зави­си­мо­сти от сте­пени совер­шен­ства чита­теля или уче­ника про­сту­пает извест­ный эзо­те­ризм, кото­рый, впро­чем, сле­дует отли­чать от сокры­то­сти или потаенности.Когда зна­ния даются достой­ным, достиг­шим совер­шен­ства, эзо­те­ризм под­ра­зу­ме­вает посвя­ще­ние. Кли­мент иной раз выра­жает свою мысль тер­ми­нами, созна­тельно заим­ство­ван­ными из язы­че­ских мисте­рий. Так, он отме­чает, что гре­че­ские мисте­рии начи­на­ются с очи­ще­ния, кото­рое ана­ло­гично хри­сти­ан­ской испо­веди. Затем сле­дует посвя­ще­ние в “малые мисте­рии”, как бы обу­че­ние или под­го­товка к “вели­ким мисте­риям” или тай­нам, когда уже не обу­ча­ешься, а созер­ца­ешь дан­ные реаль­но­сти. Это — выс­шая сту­пень хри­сти­ан­ского посвя­ще­ния, Бого­со­зер­ца­ние, дости­жи­мое путем ана­лиза. Кли­мент в “Стро­ма­тах” (кн. V, II) дает при­мер подоб­ного интел­лек­ту­аль­ного дей­ствия, завер­ша­ю­ще­гося созер­ца­нием (7. 31). По Кли­менту, хри­сти­ан­ское совер­шен­ство состоит в позна­нии Блага и упо­доб­ле­нии Богу. Цель хри­сти­а­нина — познать или уви­деть Бога. Совер­шен­ный гно­сис есть веч­ное созер­ца­ние. И в этом смысле он выше веры. Если, отходя от язы­че­ства, мы обра­ща­емся к вере, то от веры должны отхо­дить к гно­сису. Чтобы обла­дать позна­нием, недо­ста­точно быть хри­сти­а­ни­ном, дар этот сле­дует умно­жать жиз­нью, посвя­щен­ной созер­ца­нию, путем отсе­че­ния стра­стей и дости­же­ния состо­я­ния бес­стра­стия. В устах Кли­мента аске­ти­че­ский идеал такого бес­стра­стия не очень отли­ча­ется от бес­стра­стия сто­и­ков. Он счи­тает, что только совер­шен­ный хри­сти­а­нин, достиг­ший бес­стра­стия, обла­дает даром зна­ния, он — истин­ный гно­стик. Кли­мен­тов­ский гно­стик не имеет ничего общего с ере­ти­ками, назы­ва­е­мыми “гно­сти­ками”” По мысли Кли­мента, хри­сти­ан­ские гно­стики — не отдель­ная “каста”, отлич­ная по своей духов­ной при­роде от осталь­ных людей, кото­рые или телесны, или душевны, истин­ные гно­стики- хри­сти­ане, достиг­шие пред­ло­жен­ного всем совер­шен­ства в созер­ца­тель­ной добродетели.

Стре­мясь обра­тить гре­ков в хри­сти­ан­ство, при­ве­сти их в Цер­ковь, Кли­мент дока­зы­вает пре­вос­ход­ство хри­сти­ан­ства над язы­че­ством, но в то же время сохра­няет вполне поло­жи­тель­ное отно­ше­ние к гре­че­ской фило­со­фии: “Фило­со­фия нужна была гре­кам ради пра­вед­но­сти; до при­хода Гос­пода, и даже сей­час, она полезна для раз­ви­тия истин­ной рели­гии как под­го­то­ви­тель­ная дис­ци­плина для тех, кто при­хо­дит к вере посред­ством нагляд­ной демон­стра­ции… Ибо Бог — источ­ник вся­кого добра: либо непо­сред­ственно, как в Вет­хом и Новом Заве­тах, либо кос­венно, как в слу­чае фило­со­фии. Но воз­можно даже, что фило­со­фия была дана гре­кам непо­сред­ственно, ибо она была “дето­во­ди­те­лем” (Гал. 3, 24) элли­низма ко Хри­сту — тем же, чем Закон был для евреев. Таким обра­зом, фило­со­фия была при­уго­тов­ле­нием, про­ло­жив­шим чело­веку путь к совер­шен­ству во Хри­сте” (12.43).

Кли­мент откры­вает духов­ный смысл педа­го­гики, рас­смат­ри­вая вос­пи­та­ние как спа­се­ние. “Слово “педа­го­гия” упо­треб­ля­ется в раз­лич­ных зна­че­ниях. Под ним разу­ме­ется вос­пи­ты­ва­е­мый и обу­ча­е­мый; потом вос­пи­ты­ва­ю­щий и обу­ча­ю­щий; им обо­зна­ча­ется, в‑третьих, самый акт вос­пи­та­ния; в‑четвертых, пере­да­ва­е­мые уче­ния, напри­мер, запо­веди. Согласно же с волей Божией, педа­го­гика состоит в усмот­ре­нии истины по пря­мому направ­ле­нию к Богу, в неустан­ном отпе­чат­ле­нии на себе дел вечно цен­ных… Педа­гог наш в люб­ве­обиль­ной своей забот­ли­во­сти о нас, своих детях, учит нас такому образу жизни, кото­рый ведет ко спа­се­нию. Педа­гог не поз­во­ляет, чтобы Его пито­мец вли­я­нием мир­ских нра­вов увле­чен был к жизни живот­ной и бес­пут­ной, но вну­шает ему, чтобы пра­виль­ными сво­ими вес­лами, то есть своим разу­ме­нием, дер­жался он твердо един­ственно ветра истины, доколе — не потер­пев ника­кого вреда — бережно взле­ле­ян­ным дитем не вой­дет он в гавань небес­ную. Потому что, так назы­ва­е­мые у языч­ни­ков “оте­че­ские нравы”, это вещь пре­хо­дя­щая; Боже­ствен­ное же вос­пи­та­ние есть сокро­вище вечно цен­ное” (14. 68–69). В борьбе со стра­стями Кли­мент тре­бует стро­го­сти, кото­рую пони­мал как сред­ство помощи ребенку в борьбе с гре­хов­ными наклон­но­стями. “Метод стро­гий для пра­виль­но­сти в вос­пи­та­нии детей поле­зен; он имеет зна­че­ние необ­хо­ди­мого при вос­пи­та­нии вспо­мо­га­тель­ного сред­ства. Мно­гие из стра­стей иско­ре­нимы лишь при посред­стве нака­за­ний, объ­яв­ле­нием стро­жай­ших запо­ве­дей и пре­по­да­нием неко­то­рых (стро­жай­ших) умо­зри­тель­ных осно­во­по­ло­же­ний. Так, напри­мер, пори­ца­ние для стра­стей душев­ных есть неко­то­рого рода хирур­ги­че­ская опе­ра­ция” (14. 79–80).

В “Педа­гоге” мы нахо­дим цель вос­пи­та­ния — под­го­товку к веч­ной жизни (стать граж­да­ни­ном неба)- и путь к этой цели. “О, питомцы сла­дост­ной педа­го­гики! — вос­кли­цает Кли­мент. — Все в боль­шем коли­че­стве, все тес­нее и пол­нее будем при­со­еди­няться к пре­крас­ному телу свя­той церкви; побе­жим в нее как малые дети бегут к своей доб­рой матери. Став слу­ша­те­лями Логоса, про­сла­вим домо­стро­и­тель­ство нашего спа­се­ния, нас бла­жен­ными дела­ю­щее; оным чело­век вос­пи­ты­ва­ется до состо­я­ния чада Божия и освя­ща­ется в оное. Через вос­пи­та­ние, полу­ча­е­мое на земле, ста­но­вится он граж­да­ни­ном неба” (14. 283–284).

Ори­ген

Ори­ген был вто­рым выда­ю­щимся пред­ста­ви­те­лем Алек­сан­дрий­ской школы после Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, и его можно назвать цен­траль­ной фигу­рой в бого­слов­ской жизни Востока III века.

Ори­ген пред­при­нял попытку систе­ма­ти­че­ского объ­яс­не­ния хри­сти­ан­ства в кате­го­риях эллин­ской мысли. По этому же пути до него пошел Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, уче­ние кото­рого было отме­чено склон­но­стью к гно­сти­цизму. Кли­мент — прежде всего мора­лист, Ори­ген — бого­слов, экзе­гет, апо­ло­гет и учи­тель аске­ти­че­ской жизни. Для него хри­сти­ане раз­де­ля­ются на две кате­го­рии: одни — верят, дру­гие — знают. Однако каж­дый хри­сти­а­нин дол­жен стре­миться к позна­нию. Откро­ве­ние пред­на­зна­чено как про­стым, так и совер­шен­ным. Одним оно дает уче­ние нрав­ствен­ное, дру­гим “гно­сис”, уче­ние о Тро­ице или “Тео­ло­гию” (7. 36). Совер­шен­ство есть упо­доб­ле­ние Богу. “Образ” нам уже дан: “подо­бие” рас­смат­ри­ва­ется как воз­мож­ность дости­гать совер­шен­ства, кото­рое обре­тет всю пол­ноту лишь по окон­ча­нии вре­мен, когда Бог будет “вся­че­ская во всех” (7.38). “Я думаю, — пишет Ори­ген, — что это выра­же­ние: “Бог будет все во всем” — озна­чает, что в каж­дом отдель­ном суще­стве Он будет состав­лять все. Во вся­ком же отдель­ном суще­стве Бог будет состав­лять все таким обра­зом: все, что только может чув­ство­вать, или пони­мать, или думать разум­ный дух, очи­щен­ный от закваски вся­ких поро­ков и совер­шенно очи­щен­ный от облака зла, — все это будет состав­лять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего дру­гого не будет видеть, — кроме Бога, ничего дру­гого не будет пом­нить, — Бог будет пре­де­лом и мерою вся­кого его дви­же­ния; и, таким обра­зом, Бог будет состав­лять (в нем) все” (17. 294). Это есть обо­жен­ное состо­я­ние — то соеди­не­ние с Богом, кото­рое дости­га­ется путем исклю­че­ния иной цели совер­шен­ство­ва­ния. Согласно Ори­гену, целью чело­ве­че­ской жизни явля­ется созер­ца­ние Бога. Оно дости­га­ется путем борьбы со стра­стями и осво­бож­де­нием от них. Под стра­стями Ори­ген пони­мал под­чи­не­ние всему, что не есть Бог. Воз­вра­ща­ясь к Бого­со­зер­ца­нию, очи­щен­ная от стра­стей душа вновь обре­тает утра­чен­ное в гре­хо­па­де­нии совершенство.

Не вда­ва­ясь в бого­слов­ские тон­ко­сти, сле­дует отме­тить, что III век поста­вил перед духов­ным опы­том хри­стиан про­блему Бого­об­ще­ния и Бого­со­зер­ца­ния. Хри­сти­ан­ское уче­ние открыло путь хри­сти­ан­ского созер­ца­ния, в кото­ром осу­ществ­ля­ется обще­ние с Богом живым, с Лич­ност­ным Богом Откро­ве­ния. Кли­мент и Ори­ген были пер­выми, кто пыта­лись бого­слов­ски решить эту про­блему. Их вели­чай­шая задача состо­яла в том, чтобы пока­зать языч­ни­кам, что все сокро­вища эллин­ской муд­ро­сти содер­жатся в фило­со­фии Церкви и этой истин­ной фило­со­фией пре­взой­дены. Поэтому они невольно создали некий син­тез, при­дав тем самым хри­сти­ан­скому созер­ца­нию чуж­дый духу Еван­ге­лия отте­нок пла­то­нов­ского интел­лек­ту­а­лизма или спи­ри­ту­а­лизма. (17. 225)

По раз­маху своей лите­ра­тур­ной и учи­тель­ской дея­тель­но­сти уче­ник несрав­ненно пре­взо­шел сво­его учи­теля. Ори­ген, один из вели­чай­ших бого­сло­вов, повли­яв­ший на все даль­ней­шее раз­ви­тие хри­сти­ан­ской мысли, в неко­то­рых пунк­тах сво­его уче­ния откло­нился от смысла хри­сти­ан­ского откро­ве­ния, а в более позд­ние вре­мена “ори­ге­низм” даже дал начало мно­гим тече­ниям, не сов­ме­сти­мым с православием.

Сле­дует отме­тить, что Ори­ген достиг боль­ших высот именно как учи­тель Церкви. Его педа­го­ги­че­ские идеи, пре­тво­рен­ные в соб­ствен­ной жизни, полу­чили при­зна­ние хри­сти­ан­ских педагогов.

Био­гра­фия Ори­гена известна нам из “Цер­ков­ной исто­рии” Евсе­вия, а также из тво­ре­ний св. Гри­го­рия Чудо­творца и бла­жен­ного Иеро­нима. Ори­ген родился в 185 году в Алек­сан­дрии в зажи­точ­ной хри­сти­ан­ской семье. Его отец Лео­нид погиб муче­ни­че­ской смер­тью во время гоне­ния Сеп­ти­мия Севера в 202 году, когда Ори­гену было сем­на­дцать лет. Семей­ное иму­ще­ство было отдано в казну, и он, имея на своем попе­че­нии мать и шесте­рых млад­ших бра­тьев, начал зара­ба­ты­вать на жизнь пре­по­да­ва­нием грам­ма­тики. Ори­ген при­об­щился к интел­лек­ту­аль­ной жизни сто­лицы, оста­ва­ясь, согласно Евсе­вию, рев­ност­ным и строго пра­во­слав­ным хри­сти­а­ни­ном, все­цело погло­щен­ным рели­ги­оз­ными и интел­лек­ту­аль­ными инте­ре­сами. В это время в Алек­сан­дрии угроза гоне­ния разо­гнала всех, и не ока­за­лось никого, кто мог бы нести обя­зан­но­сти главы Алек­сан­дрий­ского учи­лища. Ори­гену было восем­на­дцать лет, когда он встал во главе учи­лища для огла­ша­е­мых. Он при­об­рел себе слав­ное имя у всех вер­ных за свое уча­стие в судьбе муче­ни­ков, посе­щал их в тюрь­мах и про­во­жал до места казни, давая им послед­нее целование.

Ори­ген вел строго аске­ти­че­скую жизнь. Боль­шую часть ночи он посвя­щал изу­че­нию Свя­щен­ного Писа­ния, упраж­нял себя в посте, спал на голой земле, строго отме­ри­вая время сна. Важ­нее всего он счи­тал соблю­де­ние еван­гель­ских слов Хри­ста о том, чтобы не иметь ни двух хито­нов, ни обуви и не изво­диться забо­тами о буду­щем. Его нес­тя­жа­ние повер­гало в изум­ле­ние окру­жа­ю­щих. Мно­гие обра­зо­ван­ные языч­ники стали его уче­ни­ками, видя высо­кую жизнь Ори­гена, а глав­ное, соот­вет­ствие его уче­ния и образа жизни. Мно­гие из уче­ни­ков устрем­ля­лись к подоб­ной, жизни, и неко­то­рые про­сла­ви­лись во время гоне­ний, скон­чав­шись мучениками.

С тече­нием вре­мени Ори­ген изме­нил свое вна­чале отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к фило­со­фии, и посте­пенно под его вли­я­нием Алек­сан­дрий­ское огла­си­тель­ное учи­лище при­об­рело новый харак­тер, сде­лав­шись чем-то вроде хри­сти­ан­ского уни­вер­си­тета. В нем было вве­дено пре­по­да­ва­ние свет­ских пред­ме­тов наряду с рели­ги­оз­ными, а прием пере­стал быть огра­ни­чен­ным лишь кан­ди­да­тами по крещению.

В своей пре­по­да­ва­тель­ской дея­тель­но­сти Ори­ген все­гда ста­вил на пер­вое место бого­сло­вие и тол­ко­ва­ние Свя­щен­ного Писа­ния. Однако прежде чем пере­хо­дить к изу­че­нию Биб­лии, он пред­ла­гал своим слу­ша­те­лям под­го­то­ви­тель­ный курс, вклю­ча­ю­щий диа­лек­тику, физику, мате­ма­тику, гео­мет­рию и аст­ро­но­мию. После этого изу­ча­лись фило­со­фия и бого­сло­вие. В Алек­сан­дрий­ском учи­лище еще со вре­мен Пан­тена и Кли­мента царило ува­же­ние к клас­си­че­ской антич­ной уче­но­сти, и Ори­ген стре­мился под­дер­жи­вать этот дух. Когда коли­че­ство слу­ша­те­лей стало уве­ли­чи­ваться, он пере­стал справ­ляться с пре­по­да­ва­тель­ской рабо­той и пору­чил веде­ние под­го­то­ви­тель­ного курса сво­ему уче­нику Ираклу, впо­след­ствии епи­скопу Алек­сан­дрий­скому, а сам сосре­до­то­чился на пре­по­да­ва­нии бого­сло­вия и Свя­щен­ного Писания.

Учи­тель­ская дея­тель­ность Ори­гена пре­ры­ва­лась его поезд­ками, ино­гда очень про­дол­жи­тель­ными. Поже­лав уви­деть древ­нюю Рим­скую Цер­ковь, около 212 года он совер­шил путе­ше­ствие в Рим, около 215 года — в Ара­вию, в 216 году, скры­ва­ясь во время гоне­ний, нашел убе­жище в Пале­стине. Про­ез­жая через Пале­стину (около 231 года), он при­нял в Кеса­рии, вопреки кано­нам в чужой епар­хии, пре­сви­тер­скую хиро­то­нию. Алек­сан­дрий­ский епи­скоп Димит­рий, созвав собор, отлу­чил Ори­гена от Церкви, на дру­гом соборе лишил его свя­щен­ства. Такое реше­ние под­дер­жали и сле­ду­ю­щий епи­скоп Иракл, и собор в Риме. После этого Ори­ген навсе­гда поки­нул Алек­сан­дрию и пере­се­лился в Кеса­рию Пале­стин­скую, где осно­вал бого­слов­скую школу и руко­во­дил ею в тече­ние два­дцати лет, до своей смерти (около 253 года). Пол­ный спи­сок тво­ре­ний Ори­гена насчи­ты­вает несколько тысяч наиме­но­ва­ний, до нас дошла неболь­шая часть.

Педа­го­ги­че­ская дея­тель­ность Ори­гена дает нагляд­ный при­мер роли лич­ной жизни учи­теля и вли­я­ния этой жизни не столько на про­цесс обу­че­ния, сколько на пре­об­ра­же­ние, пере­ори­ен­та­цию жизни уче­ни­ков, без чего невоз­можно осво­ить бого­сло­вие как живое Бого­по­зна­ние. Мы видим и прак­ти­че­ское соче­та­ние обу­че­ния и духов­ного ста­нов­ле­ния в про­цессе аске­ти­че­ской жизни, когда обу­че­ние осу­ществ­ля­ется в усло­виях, обес­пе­чи­ва­ю­щих духов­ное становление.

Учение о воспитании в творениях святых отцов IV века

Духов­ное пере­рож­де­ние антич­ного обще­ства в IV веке

Харак­те­ри­зуя IV век, Г. В. Фло­ров­ский пишет о начале труд­ного про­цесса духов­ного пере­рож­де­ния антич­ного обще­ства (10.8). Боль­шин­ство живет в свое­об­раз­ном куль­тур­ном двое­ве­рии, и очень мед­ленно пре­об­ра­жа­ется душев­ный строй антич­ного чело­века. Закан­чи­ва­ется этот про­цесс много позже — и раз­ре­ша­ется рож­де­нием новой, визан­тий­ской куль­туры. IV век был пере­ход­ной эпо­хой — в этом его исто­ри­че­ское свое­об­ра­зие. При­чины этого двое­ве­рия В.Н. Лос­ский видит в том, что вме­сте с Кли­мен­том и Ори­ге­ном в Цер­ковь про­ни­кает мир эллин­ский, вно­ся­щий эле­менты рели­ги­оз­ного умо­зре­ния и интел­лек­ту­аль­ной духов­но­сти, чуж­дые хри­сти­ан­ству. Но бла­го­даря им эта элли­ни­сти­че­ская “духов­ность”, эта интел­лек­ту­а­ли­сти­че­ская или сверх­ин­тел­лек­ту­а­ли­сти­че­ская мистика, вве­ден­ная в круг Церкви, будет ею погло­щена и пол­но­стью пре­об­ра­зо­вана. Пона­до­бятся целые века борьбы, сверх­че­ло­ве­че­ских уси­лий, чтобы пре­взойти этот элли­низм, дабы стал он в конце кон­цов все­лен­ской фор­мой хри­сти­ан­ской Истины, самим язы­ком Церкви. Спа­се­ние как побег из мира, как “мыс­лен­ное бег­ство” будет вос­при­ни­маться как огра­ни­чен­ность, как спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ское иска­же­ние. Ведь дей­стви­тельно, речь идет не о том спа­се­нии, кото­рое бы выры­вало из мира, а о том, кото­рое в Слове, став­шем пло­тью, откры­ва­лось бы для твар­ного мира. Гно­сис, интел­лек­ту­аль­ное созер­ца­ние все больше вос­при­ни­ма­ется как один из необ­хо­ди­мых момен­тов обще­ния людей с Богом, однако от этого он не ста­но­вится “путем пре­иму­ще­ствен­ным”, веду­щим к обо­жи­ва­ю­щему обще­нию. (7.46–47)

IV век харак­те­ри­зу­ется оби­лием свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний, раз­но­об­ра­зием их содер­жа­ния. В этих тво­ре­ниях, где изло­жена борьба пра­во­слав­ной веры с непра­во­ве­рием, бла­го­че­стия с раз­вра­ще­нием нра­вов или лож­ным направ­ле­нием бла­го­че­стия — мни­мой пра­вед­но­стью, дог­ма­ти­че­ское уче­ние Церкви рас­кры­ва­ется со всей пол­но­той и основательностью.

Язы­че­ские тра­ди­ции под­дер­жи­ва­лись вос­пи­та­нием, так как школы, в кото­рых учи­лись хри­сти­ане, долго оста­ва­лись язы­че­скими. Система вос­пи­та­ния выте­кала из миро­воз­зре­ния, выра­бо­тан­ного веками. Сме­нить ее должна была новая система, создан­ная на новых осно­вах жизни. В тво­ре­ниях свя­тых отцов этого вре­мени встре­ча­ется много рас­суж­де­ний по вопро­сам вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния. Скла­ды­ва­лась вполне закон­чен­ная и строй­ная тео­ре­ти­че­ская система хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния. Ум юно­шей из хри­сти­ан­ских семей обра­зо­вы­вался нау­ками, хра­ни­тель­ни­цей кото­рых была язы­че­ская школа, но дух вос­пи­ты­вался дея­тель­ной жиз­нью, основы кото­рой коре­нятся в доб­ром семей­ном вос­пи­та­нии, и раз­ви­тие этой жизни про­ис­хо­дило в Церкви.

Свя­тые отцы были не только тео­ре­ти­ками-бого­сло­вами, но, про­ник­нув в тай­ники духа, открыв его свой­ства, они ука­зали на выс­шие цели суще­ство­ва­ния, пред­ста­вили доста­точно пол­ную кар­тину хри­сти­ан­ской жизни. Созда­ва­лись новые начала жизни, вос­пи­ты­ва­лись новые люди.

Пер­вый из писа­те­лей этого века, свя­той архи­епи­скоп Алек­сан­дрий­ский Афа­на­сий, назван­ный Вели­ким, не оста­вил спе­ци­аль­ного сочи­не­ния по вос­пи­та­нию. Но вся его жизнь, соче­тав­шая обра­зо­ван­ность и аске­тизм, слу­жит при­ме­ром вос­пи­та­ния воли. Обла­дая обшир­ной уче­но­стью, свя­ти­тель Афа­на­сий изло­жил в строй­ной системе уче­ние о вопло­ще­нии Сына Божия, о соот­но­ше­нии Боже­ства и чело­ве­че­ства в Иисусе Хри­сте. Слова Афа­на­сия Вели­кого: “Он оче­ло­ве­чился, дабы мы обо­жи­лись”, — выра­жают харак­тер его миро­воз­зре­ния. Одним из наи­бо­лее заме­ча­тель­ных нра­во­учи­тель­ных сочи­не­ний свя­ти­теля Афа­на­сия явля­ется “Житие пре­по­доб­ного отца нашего Анто­ния”, рас­ска­зы­ва­ю­щее об осно­ва­теле еги­пет­ского мона­ше­ства. Это пер­вое в исто­рии хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти житие, послу­жив­шее образ­цом для всей сред­не­ве­ко­вой агио­гра­фи­че­ской литературы.

При­мер высо­кой жизни пре­по­доб­ных отцов и пустын­но­жи­те­лей, их уст­ные настав­ле­ния, в кото­рых выра­жа­лись высо­кая сте­пень духов­ной обра­зо­ван­но­сти, бла­го­дат­ное состо­я­ние их чистой души и бого­про­све­щен­ный ум, ока­зы­вали вос­пи­та­тель­ное воз­дей­ствие на современников.

После­ду­ю­щие поко­ле­ния вос­пи­ты­ва­лись тво­ре­ни­ями, в кото­рых сохра­нился дух этих настав­ле­ний. Непо­сред­ственно о вос­пи­та­нии пустын­но­жи­тели не писали, но их советы о само­со­вер­шен­ство­ва­нии, о работе над собой, о таком вос­пи­та­нии сердца, чтобы тре­бо­ва­ния стра­стей были заглу­ша­емы голо­сом сове­сти, о сми­ре­нии, пока­я­нии, о молитве состав­ляют основу для руко­вод­ства в деле вос­пи­та­ния. По важ­но­сти духов­ных тво­ре­ний сле­дует выде­лить свя­тых Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова и Иоанна Зла­то­устого, кото­рых в Пра­во­слав­ной Церкви име­нуют все­лен­скими учи­те­лями и святителями.

Свя­ти­тель Васи­лий Великий

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий родился около 329 года в Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской. Про­све­щена была эта часть Малой Азии св. Гри­го­рием Чудо­твор­цем. Отец св. Васи­лия, кото­рого также звали Васи­лием, был рито­ром, то есть чело­ве­ком обра­зо­ван­ным. Мать Эми­лия, а в осо­бен­но­сти бабка Мак­рина, ока­зали боль­шое вли­я­ние на духов­ное ста­нов­ле­ние буду­щего свя­ти­теля. Всего у Васи­лия-стар­шего и Эми­лии было десять чело­век детей — пять сыно­вей и пять доче­рей. Из бра­тьев трое стали епи­ско­пами: св. Васи­лий, сле­ду­ю­щий за ним Гри­го­рий, епи­скоп Нис­ский, и Петр, епи­скоп Севастийский.

Пер­во­на­чаль­ное обра­зо­ва­ние свя­ти­тель Васи­лий полу­чил дома под руко­вод­ством отца и бабки, про­дол­жил его сперва в Кеса­рии, затем в Кон­стан­ти­но­поле и в Афи­нах, где встре­тился с Гри­го­рием Бого­сло­вом. В Афи­нах он освоил мно­гие науки, достиг сво­боды в крас­но­ре­чии, изу­чил фило­со­фию и диа­лек­тику. Вер­нув­шись на родину в 354 году, Васи­лий кре­стился в воз­расте два­дцати пяти лет. Желая позна­ко­миться с мона­ше­ской жиз­нью, он отпра­вился путе­ше­ство­вать в Сирию и Еги­пет. Воз­вра­тив­шись домой, Васи­лий уда­лился в пустын­ное место на бере­гах реки Ириса. К нему при­шел его друг Гри­го­рий, здесь они вме­сте рабо­тали над состав­ле­нием ино­че­ского устава и, кроме того, зани­ма­лись бого­сло­вием, читали Свя­щен­ное Писа­ние, изу­чали Ори­гена и соста­вили анто­ло­гию избран­ных мест из его про­из­ве­де­ний под назва­нием “Доб­ро­то­лю­бие”. Васи­лий Вели­кий уста­но­вил пра­вила и устав ино­че­ской жизни и вклю­чил мона­ше­ский идеал в русло обще­цер­ков­ной жизни, тем самым при­знав и закре­пив осо­бое аске­ти­че­ское при­зва­ние неко­то­рых чле­нов Церкви. Будучи уже епи­ско­пом, он опуб­ли­ко­вал мона­ше­ские пра­вила. А его брат св. Гри­го­рий Нис­ский дал мисти­че­ское объ­яс­не­ние мона­ше­ства, бла­го­даря чему монахи нашли свое место в лоне Церкви и при­знали, что без Церкви и таинств невоз­мо­жен и сам мисти­че­ский идеал монашества.

В 364 году св. Васи­лий был руко­по­ло­жен во пре­сви­тера епи­ско­пом Евсе­вием Кеса­рий­ским, а в370 году, по смерти Евсе­вия, при­нял епи­скоп­ское слу­же­ние в Кеса­рии в воз­расте 40 лет. Он дея­тельно участ­во­вал во внут­ри­цер­ков­ных делах, орга­ни­зуя бла­го­тво­ри­тель­ность, помо­гая бед­ным, засту­па­ясь за гони­мых. Помимо этого свя­ти­тель Васи­лий рев­ностно зани­мался и обще­цер­ков­ными про­бле­мами. Он про­ти­во­дей­ство­вал ари­а­нам сво­ими бого­слов­скими тво­ре­ни­ями. В соче­та­нии с без­упречно стро­гим обра­зом жизни все это при­несло св. Васи­лию огром­ную попу­ляр­ность. Умер он в 379 году в воз­расте 49лет.

В своих “Бесе­дах на Шестод­нев” св. Васи­лий Вели­кий гово­рит о том, что чело­век, сотво­рен­ный по образу Божию, бес­смер­тен и создан для жизни духов­ной. В чело­века Бог “вло­жил нечто от Своей соб­ствен­ной бла­го­дати, чтобы чело­век по подоб­ному позна­вал подоб­ное”. Чело­век, по опре­де­ле­нию свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, есть “ум, тесно сопря­жен­ный с при­спо­соб­лен­ной к нему и при­лич­ною пло­тью”. Однако и тело как “при­лич­ное вита­лище для души” устро­ено Богом с вели­кой пре­муд­ро­стью. “Мы, — гово­рил свя­ти­тель Васи­лий — это душа и ум, поко­лику мы сотво­рены по образу Создав­шего. Наше- это тело и при­об­ре­та­е­мые посред­ством его ощу­ще­ния”. И оно часто бывает тягост­ным узи­ли­щем для души. “Гнев, поже­ла­ния, робость, зависть, — по мысли свя­ти­теля, — при­во­дят к заме­ша­тель­ству душев­ную про­зор­ли­вость. Как мут­ное око не вос­при­ни­мает види­мых пред­ме­тов, так невоз­можно с воз­му­щен­ным серд­цем при­сту­пать к позна­нию истины. Поэтому должно уда­литься от всех мир­ских дел и не вво­дить в душу посто­рон­них помыс­лов”. Еще более необ­хо­димо телес­ное воз­дер­жа­ние, и прежде всего стро­гий пост. Только чистый и мир­ный ум спо­со­бен вос­хо­дить к позна­нию или созер­ца­нию истины. “Ум есть нечто пре­крас­ное, — гово­рил свя­ти­тель Васи­лий, — и в нем мы имеем то, что делает нас создан­ными по образу Творца”. Раз­де­ляя спо­соб­но­сти души, св. Васи­лий ниже разума ста­вил силы раз­дра­жи­тель­ную и вожде­ле­ва­тель­ную. Раз­дра­жи­тель­ная или воле­вая спо­соб­ность души должна под­чи­няться разуму. Если она выхо­дит из этого под­чи­не­ния, то обра­ща­ется в бешен­ство и уро­дует душу, пере­рож­да­ясь в страсть и гнев, помра­чает и ослеп­ляет ум. Но сама по себе “раз­дра­жи­тель­ность есть душев­ный нерв, сооб­ща­ю­щий душе тонус, силу к пре­крас­ным делам”. Пра­вед­ная раз­дра­жи­тель­ность, то есть управ­ля­е­мая разу­мом, про­яв­ля­ется в рев­но­сти и с рав­ным рве­нием любит доб­ро­де­тель и нена­ви­дит грех. Каж­дая душев­ная спо­соб­ность, по мне­нию Васи­лия Вели­кого, “ста­но­вится для обла­да­ю­щего ею бла­гом или злом, — по образу упо­треб­ле­ния”. Все зави­сит, таким обра­зом, от “согла­сия” и сораз­мер­но­сти, от гар­мо­нии или “сим­мет­рии” душев­ной жизни. И начало этой гар­мо­нии есть разум. Разум­ное согла­сие, дру­гими сло­вами, целост­ность души, и есть доб­ро­де­тель. И она завер­ша­ется пре­бы­ва­нием у Бога и обще­нием с ним в любви. Грех состоит в уда­ле­нии от Бога, то есть от Жизни, есть “лише­ние жизни”, начало смерти. Пер­вый грех есть пред­по­чте­ние веще­ствен­ного, чув­ствен­ного духов­ному. (10. 67–69)

В беседе “К юно­шам, о том, как поль­зо­ваться язы­че­скими сочи­не­ни­ями” свя­ти­тель Васи­лий с высоты сво­его воз­раста и опыта в делах чело­ве­че­ских пока­зы­вал едва всту­пив­шим в жизнь самый без­опас­ный путь. “Не диви­тесь же, если вам, кото­рые каж­дый день ходите к учи­те­лям и с ува­жа­е­мыми мужами древ­но­сти бесе­ду­ете посред­ством остав­лен­ных ими сочи­не­ний, скажу, что сам собою нашел я нечто более полез­ным. О сем-то самом и хочу дать вам совет, а именно, что не должно, одна­жды навсе­гда пре­дав сим мужам кор­мило корабля, сле­до­вать за ними, куда ни пове­дут, но заим­ствуя у них все, что есть полез­ного, надобно уметь иное и отбро­сить. А что же это такое, и как это раз­ли­чать, сему и научу, начав так. Мы пола­гаем, дети, что насто­я­щая жизнь чело­ве­че­ская вовсе ничего не зна­чит; совер­шенно не почи­таем и не назы­ваем бла­гом того, что достав­ляет нам совер­шен­ство в этой только жизни. Ни зна­ме­ни­то­сти пред­ков, ни кре­по­сти, кра­соты и вели­чия тела, ни поче­стей от всех людей, ни самого цар­ства, ни всего про­чего, что ни наиме­нуют из чело­ве­че­ского, не при­знаем вели­ким, даже достой­ным жела­ния, и не обра­щаем взора на тех, кто имеет сие, но про­сти­раем надежды далее, и все делаем для при­уго­тов­ле­ния себя к дру­гой жизни. Поэтому, что к оной спо­спе­ше­ствует нам, о том гово­рим, что должно любить сие и домо­гаться сего всеми силами, а что не пере­хо­дит в оную, то — пре­зи­рать, как ничего не сто­я­щее” (21.345). В этих сло­вах мы видим кри­те­рий отбора содер­жа­ния обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния: в свет­ских про­из­ве­де­ниях можно счи­тать полез­ным то, что гото­вит юношу к жизни веч­ной и что пере­хо­дит в эту жизнь.

Пыта­ясь объ­яс­нить, что же это за жизнь, где и как будем про­во­дить ее, свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рил: “Впро­чем, может быть, доста­точно покажу вам это, ска­зав, что, если кто объ­и­мет сло­вом и сово­ку­пит во едино все сча­стье людей, со вре­мени их суще­ство­ва­ния, тот най­дет, что это не рав­ня­ется и малей­шей части благ той жизни, а напро­тив того, все здеш­ние блага гораздо больше отстоят досто­ин­ством от малей­шего из тех благ, чем тень и сно­ви­де­ния скуд­нее дей­стви­тель­но­сти. Лучше жеска­зать (упо­треблю при­мер более близ­кий), сколько душа во всем досто­чест­нее тела, столько же и раз­но­сти между тою и дру­гою жиз­нию. В эту жизнь вво­дят нас, конечно, Свя­щен­ные Писа­ния, обра­зу­ю­щие нас посред­ством уче­ний таин­ствен­ных; но пока, по воз­расту, не можем изу­чать глу­бину смысла их, мы и в дру­гих писа­ниях, не вовсе от них дале­ких, упраж­няем на время духов­ное око, как в неко­то­рых тенях и зер­ца­лах” (21. 346).

Говоря о Свя­щен­ном Писа­нии, обра­зу­ю­щем и вво­дя­щем в жизнь веч­ную, Васи­лий Вели­кий счи­тал и “внеш­ние” свет­ские (язы­че­ские) науки в неко­то­рой мере полез­ными для души. Пока уче­ник по воз­расту не в состо­я­нии понять глу­бину и смысл Писа­ния, его красу и сла­дость, ему сле­дует обра­тить взор к свету духов­но­сти, “при­вык­нуть смот­реть на солнце в воде”, упраж­няя духов­ное око на нехри­сти­ан­ских писа­те­лях, у кото­рых можно мно­гому научиться хоро­шему. Уче­нику надо “соби­рать нек­тар” с их сочи­не­ний, не пре­льща­ясь их внеш­ним заман­чи­вым блес­ком, но исполь­зуя их досто­ин­ства в целях сво­его душев­ного стро­е­ния, отби­рая из них то, что помо­гает дости­же­нию совер­шен­ства и доб­ро­де­тели, то, что соот­вет­ствует истине.

Свя­ти­тель рас­смат­ри­вал изу­че­ние антич­ных поэтов, исто­ри­ков, фило­со­фов как необ­хо­ди­мый этап обра­зо­ва­ния, под­го­тов­ля­ю­щий к вос­при­я­тию хри­сти­ан­ства. Он реко­мен­до­вал орга­ни­зо­вать их изу­че­ние так, чтобы оно слу­жило вос­пи­та­нию нрав­ствен­но­сти, очи­ще­нию разума и души. При чте­нии нужно обра­щать вни­ма­ние прежде всего на мысли и поступки, веду­щие к доб­ро­де­тели, и стре­миться под­ра­жать им на прак­тике. Свя­ти­тель Васи­лий пока­зы­вал на мно­го­чис­лен­ных при­ме­рах из антич­ных авто­ров, как они учат пре­зре­нию богат­ства и славы, уме­нию спо­койно пере­но­сить оскорб­ле­ния и обуз­ды­вать гнев, обре­те­нию вынос­ли­во­сти и скром­но­сти в образе жизни, упор­ству и целе­устрем­лен­но­сти. (15. 90)

В “Нрав­ствен­ных пра­ви­лах” Васи­лий Вели­кий гово­рил о послу­ша­нии детей роди­те­лям и о гра­ни­цах этого послу­ша­ния. “Дети должны почи­тать роди­те­лей, — читаем мы в 76‑м пра­виле, — и быть им послушны во всем, что не пре­пят­ствует испол­не­нию запо­веди Божией” (20. 486). В этом же пра­виле мы нахо­дим и обя­зан­но­сти роди­те­лей: “Роди­тели должны вос­пи­ты­вать детей в уче­нии и настав­ле­нии Гос­под­нем с кро­то­стию и дол­го­тер­пе­нием и, сколько зави­сит от них, не пода­вать ника­кого повода к гневу и скорби” (20. 486).

Зани­маться вос­пи­та­нием детей, по пред­став­ле­ниям свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, есть хри­сти­ан­ский долг каж­дого, в том числе и мона­ше­ства. В ино­че­ском уставе он поло­жил при­ни­мать в оби­тели и детей, но не для общего вос­пи­та­ния, а для при­го­тов­ле­ния их к мона­ше­ству. Только обеты их должны отла­гаться до совер­шен­но­ле­тия. Так, в 292‑м пра­виле крат­кого устава запи­сано: “Поелику Апо­стол ска­зал: отцы, не раз­дра­жайте детей ваших, но вос­пи­ты­вайте их в уче­нии и настав­ле­нии Гос­под­нем (Еф. 6, 4); то, если при­во­дя­щие детей при­во­дят их с подоб­ною целью, и при­ни­ма­ю­щие несо­мненно уве­рены, что могут при­во­ди­мых вос­пи­ты­вать в нака­за­нии и уче­нии Гос­подни; пусть соблю­да­ется пове­ле­ние Гос­пода, Кото­рый ска­зал: пустите детей и не пре­пят­ствуйте им при­хо­дить ко Мне, ибо тако­вых есть Цар­ство Небес­ное (Мф. 19, 14). А без такой цели и без такой надежды, как рас­суж­даю, и Богу сие не угодно, и нам не при­лично и непо­лезно” (27. 482). В мона­сты­рях сле­дует выде­лять осо­бые дома для детей, раз­де­лен­ных по полу, в кото­рых их будут учить опыт­ные, вели­ко­душ­ные, оте­че­ски настро­ен­ные, бла­го­ра­зум­ные, испы­тан­ные и про­ве­рен­ные насто­я­те­лем учи­теля. Посе­щая общие со стар­шими молитвы, в дру­гое время дети учатся гра­моте и упо­треб­ляют “слова, взя­тые из Писа­ния”. И вме­сто басен сле­дует им рас­ска­зы­вать “повест­во­ва­ния о делах чуд­ных, вра­зум­лять их изре­че­ни­ями из Прит­чей и назна­чать награды за удер­жа­ние в памяти слов и вещей, чтобы дети с при­ят­но­стию и отды­хом, без огор­че­ния для себя и непре­ткно­венно дости­гали цели. При пра­виль­ном руко­вод­стве дети удобно при­об­ре­тут вни­ма­тель­ность ума и навык не рас­се­и­ваться, если при­став­ники посто­янно будут допра­ши­вать, на чем оста­но­ви­лась их мысль и какой пред­мет их раз­мыш­ле­ния… Поэтому, пока душа еще спо­собна к обра­зо­ва­нию, нежна и, подобно воску, уступ­чива, удобно напе­чат­ле­вает в себе нала­га­е­мые образы, надобно немед­ленно и с самого начала воз­буж­дать ее ко вся­ким упраж­не­ниям в добре, чтобы, когда рас­кро­ется разум и при­дет в дей­ствие рас­су­док, начать тече­ние с поло­жен­ных пер­во­на­чально осно­ва­ний и пре­по­дан­ных образ­цов бла­го­че­стия, между тем как разум будет вну­шать полез­ное, а навык облег­чит пре­успе­я­ние. Тогда должно при­ни­мать обет дев­ства, как уже твер­дый, про­из­но­си­мый по соб­ствен­ному рас­по­ло­же­нию и рас­суж­де­нию” (27. 484).

Свя­ти­тель Гри­го­рий Богослов

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов (Нази­ан­зин) родился около 330 года в местечке Ари­анзе, вблизи от города Нази­анза в Кап­па­до­кии. Его роди­тели, Гри­го­рий и Нонна, являли при­мер истин­ного хри­сти­ан­ского супружества.

Св. Гри­го­рий так  опи­сы­вает своих роди­те­лей: “Отец мой был пре­крас­ный и весьма доб­рый ста­рец, про­стой нра­вом, обра­зец для жизни, истин­ный пат­ри­арх, вто­рой Авраам. Доб­ро­де­тели его были дей­стви­тель­ные, а не мни­мые, какие видим ныне. Прежде жил он в заблуж­де­нии, а потом стал дру­гом Хри­сто­вым, потом сде­лался Пас­ты­рем, и даже какою-то мощию Пас­ты­рей. Матерь же моя, выра­жусь кратко, ни в чем не усту­пав­шая такому супругу, ему рав­но­вес­ный талант, про­ис­ходя от бла­го­че­сти­вых роди­те­лей, сна­чала пре­вос­хо­дила его бла­го­че­стием, и по телу была только жен­щи­ной, а по нра­вам пре­вы­шала муж­чин” (23. 351). Заблуж­де­ние отца про­яв­ля­лось в том, что он вна­чале был после­до­ва­те­лем уче­ния, соче­тав­шего в себе язы­че­ское заблуж­де­ние и “под­за­кон­ное муд­ро­ва­ние”. После­до­ва­тели этого уче­ния назы­ва­лись “ипси­ста­ри­ями”, покло­ня­лись огню, чтили суб­боту, не при­ни­мали обре­за­ния, но мелочно соблю­дали поста­нов­ле­ния поста иудеев. Около 325 года он кре­стился, а вскоре после кре­ще­ния при­нял свя­щен­ство, а затем и епи­скоп­ство. Основ­ными чер­тами Гри­го­рия-стар­шего, по сло­вам его сына, было соеди­нен­ное с про­сто­той незло­бие. Часто болея, он лечился больше молит­вой и частым при­ча­ще­нием, чем сове­тами вра­чей, и про­жил почти сто лет, про­ведя в свя­щен­ном сане свыше сорока пяти лет. Умер на молитве и со сло­вами молитвы на устах. (18. 91; 22. 160–161, 262–289; 23.350–351)

Мать свя­ти­теля Гри­го­рия Нонна была заме­ча­тельна силою и неж­но­стью сво­его харак­тера. В основ­ном именно ее ста­ра­ни­ями про­ис­хо­дило обра­зо­ва­ние и духов­ное вос­пи­та­ние сына. Сама Нонна была вос­пи­тана хри­сти­ан­скими роди­те­лями и рев­ностно испол­няла свои обя­зан­но­сти. Послуш­ная мужу, она неза­метно для него сде­ла­лась его руко­во­ди­те­лем в вопро­сах веры. Пре­дан­ность стро­гому рели­ги­оз­ному бла­го­че­стию не при­во­дила ее к пре­не­бре­же­нию сво­ими домаш­ними обя­зан­но­стями. Она сумела уди­ви­тельно соеди­нить созер­ца­тель­ную жизнь с напря­жен­но­стью прак­ти­че­ской жизни. (22.160–161,262–268)

Нонна, “желая видеть в доме своем рож­де­ние дитяти муж­ского пола, что, конечно, вожде­ленно для мно­гих, открыла жела­ние свое Богу и про­сила испол­нить оное. И, как сердце было неудер­жимо, пред­ва­ряя даро­ва­ние усер­дием, отдает она Богу дар, кото­рый желает полу­чить. А потом и доро­гой обет не остался без испол­не­ния; бла­го­при­ят­ным же нача­лом сего послу­жило ей виде­ние, пока­зав­шее тень жела­е­мого; ей ясно пред­ста­ви­лись и мой образ и мое имя” (23. 351–352). Так опи­сы­вает св. Гри­го­рий свое рож­де­ние по молит­вам матери и ее обе­ща­ние посвя­тить сына на слу­же­ние Богу. На его вос­пи­та­ние и уче­ние было обра­щено осо­бое вни­ма­ние с самого ран­него дет­ства. “От пелен вос­пи­тан­ный во всем пре­крас­ном, — пишет св. Гри­го­рий, — потому что имел совер­шен­ней­шие образцы для себя дома, тогда еще при­об­рел я какую-то стар­че­скую сте­пен­ность; и как облако к облаку, мало-помалу скоп­ля­лось во мне усер­дие к у совер­ше­нию. Я воз­рас­тал, а вме­сте пре­успе­вал во мне и разум. С радо­стию читал я книги, в кото­рых про­по­ве­ду­ется о Боге, и имел обра­ще­ние с мужами, кото­рые совер­шенны по нра­вам… Еще не опу­ши­лись мои ланиты; но мною овла­дела какая-то пла­мен­ная любовь к нау­кам. И не совсем чистые уче­ния ста­рался я при­дать в помощь уче­ниям истин­ным, чтобы не пре­воз­но­си­лись ничему не обу­чив­ши­еся, кроме сует­ного и пустого крас­но­сло­вия, кото­рое состоит в гром­ко­сти и бла­го­зву­чии, и чтобы сам я мог не запу­ты­ваться в хит­ро­спле­те­ниях лже­ум­ство­ва­ний. Но мне нико­гда не при­хо­дило на мысль пред­по­честь что-либо нашим уро­кам” (23. 352). Эту любовь к нау­кам св. Гри­го­рий сохра­нил на всю жизнь.

По обы­чаям того вре­мени, годы уче­ния были и годами стран­ствий. Домаш­нее обра­зо­ва­ние имело про­дол­же­ние в Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской и Кеса­рии Пале­стин­ской, а потом и в Алек­сан­дрии, где еще не была забыта слава Ори­гена. “Потом Афины и науки,” — пишет св. Гри­го­рий. Об афин­ских годах он все­гда вспо­ми­нал с радо­стью и вол­не­нием, здесь Бог соеди­нил его “узами дружбы с чело­ве­ком самым муд­рым, кото­рый один и жиз­нию и сло­вом всех был выше. Кто же это? Весьма легко узна­ете его. Это Васи­лий — вели­кое при­об­ре­те­ние для насто­я­щего века. С ним вме­сте мы учи­лись, и жили, и раз­мыш­ляли… У нас все было общее, и одна душа в обоих свя­зы­вала то, что раз­де­ляли тела. А что пре­иму­ще­ственно нас соеди­няло, так это Бог и стрем­ле­ние к совер­шен­ству” (23. 355). В Афи­нах св. Гри­го­рий изу­чал древ­нюю лите­ра­туру, ора­то­ров и исто­ри­ков, позна­ко­мился с фило­со­фией. По окон­ча­нии сво­его обу­че­ния в 358 (359) году он воз­вра­тился домой и при­нял кре­ще­ние. Его одно­вре­менно влекли уче­ные заня­тия и аске­ти­че­ские подвиги. Любовь к роди­те­лям тре­бо­вала от Гри­го­рия уча­стия в хозяй­ствен­ных забо­тах. Но и в роди­тель­ском доме он про­во­дил суро­вую жизнь, научив­шись у пустын­ни­ков собран­но­сти ума, а у мир­ских — ста­ра­нию быть полез­ным для общества.

Гри­го­рий-стар­ший, чтобы обре­сти себе помощ­ника в своем епи­скоп­ском слу­же­нии во время смут и дог­ма­ти­че­ских спо­ров, исполь­зуя свою роди­тель­скую и епи­скоп­скую власть, про­тив воли сына руко­по­ло­жил его в 361 году во пре­сви­теры. Но Гри­го­рий, вопреки ожи­да­ниям отца, оста­вил после этого род­ной дом и уда­лился в Понт, в пустыню, где и под­ви­зался до Пасхи 362 года. Под­чи­нив­шись воле отца, он воз­вра­тился домой и в тече­ние семи лет нес свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние. В это время он про­сла­вился как пре­крас­ный ора­тор и бого­слов. Около 370 года св. Васи­лий Вели­кий руко­по­ло­жил его в епи­скопа города Сасимы. По просьбе ста­ре­ю­щего отца Гри­го­рий вер­нулся домой, а после его смерти управ­лял оси­ро­тев­шей Цер­ко­вью. В 378 (379) году дру­зья при­звали его на Кон­стан­ти­но­поль­скую кафедру — необ­хо­димо было вер­нуть ото­бран­ные ари­а­нами храмы. В неболь­шой церкви св. Ана­ста­сии св. Гри­го­рий про­из­но­сит свои зна­ме­ни­тые “Бого­слов­ские слова”. Устав­ший от боре­ний за власть, кото­рой он все­гда избе­гал, свя­ти­тель Гри­го­рий отка­зался от пред­сто­я­тель­ства в Кон­стан­ти­но­поле и уда­лился в Нази­анз, где и скон­чался при­бли­зи­тельно в 389 году.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Нази­ан­зин вошел в исто­рию хри­сти­ан­ской мысли с име­нем Бого­слова. Только три хри­сти­ан­ских писа­теля — апо­стол и еван­ге­лист Иоанн, свя­ти­тель Гри­го­рий и пре­по­доб­ный Симеон, Новый Бого­слов — отли­чены этим наиме­но­ва­нием, что ука­зы­вает на их осо­бое про­ник­но­ве­ние в бого­слов­ское ведение.

Если свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий писал о чело­веке с точки зре­ния аске­тико-вос­пи­та­тель­ной, то свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов рас­смат­ри­вал эту тему с раз­лич­ных сто­рон. Он не создал своей антро­по­ло­гии, но в его отдель­ных сло­вах и сти­хо­тво­ре­ниях часто встре­ча­ются мысли о чело­веке и его назна­че­нии. Он гово­рит о чело­веке с боль­шим ува­же­нием и любо­вью, он верит в высо­кое назна­че­ние чело­века. Сотво­рив мир ангель­ский, а затем и мир види­мый, Бог в этом веще­ствен­ном мире тво­рит чело­века, по сло­вам свя­ти­теля Гри­го­рия, “род тва­рей, сред­них между смерт­ными и бес­смерт­ными”. Это — новый мир, “в мире малом мир вели­кий”… “Зри­тель види­мой твари, таин­ник твари умо­со­зер­ца­е­мой” чело­век постав­лен на грани двух миров, и в сре­до­то­чии всего мира Бог именно в чело­веке “пре­мудро сопря­гает тварь”. Создан­ный из пер­сти, чело­век носит образ Боже­ства, “образ Бес­смерт­ного, потому что в обоих цар­ствует есте­ство ума”. Слово Божие, по образ­ному выра­же­нию свя­ти­теля Гри­го­рия, “взяв часть ново­со­здан­ной земли, бес­смерт­ными руками соста­вило мой образ и уде­лило ему Свою Жизнь, — потому что послало в него дух, кото­рый есть струя неви­ди­мого Боже­ства”. Гри­го­рий Бого­слов гово­рит о душе как о “дыха­нии Божием”, как о “Боже­ствен­ной частице”. Отсюда сверх­зем­ные и сверх­чув­ствен­ные цели чело­ве­че­ской жизни: как “новый ангел”, постав­лен­ный на земле, чело­век дол­жен взойти на небо, в пре­свет­лую оби­тель Бого­нос­цев, при­зван стать богом по усы­нов­ле­нию, испол­ниться выс­шего света — “вели­че­ствен­ная цель, но дости­га­е­мая с тру­дом”, заме­чает свя­ти­тель. Чело­век создан по образу Божию и потому при­зван к “упо­доб­ле­нию” Богу. Для душ воз­вы­шен­ных, гово­рил свя­ти­тель Гри­го­рий, в одном заклю­ча­ется бла­го­род­ство — “хра­нить в себе образ и упо­доб­ляться Пер­во­об­разу”, насколько это доступно узни­кам плоти. Воз­мож­ность этого “упо­доб­ле­ния” опре­де­ля­ется есте­ствен­ным срод­ством чело­ве­че­ского духа с Боже­ством. Бог есть “све­тиль­ник ума”. Оза­ря­е­мый от Пер­во­об­раз­ного Света ум чело­ве­че­ский сам ста­но­вится све­то­вид­ным. По мысли свя­ти­теля Гри­го­рия, “упо­доб­ле­ние” Богу совер­ша­ется прежде всего через таин­ства. Цель тай­но­дей­ствий, опи­сы­вает он, “окры­лить душу, исхи­тить из мира и пре­дать Богу, сохра­нить образ Божий, если он цел, под­дер­жать если в опас­но­сти, обно­вить если повре­жден, все­лить Хри­ста в сердце Духом”. Все совер­ша­ется через Хри­ста, Вопло­щен­ное Слово. Он при­хо­дит, чтобы нас сде­лать богами, Он при­ем­лет нашу плоть, чтобы и образ спа­сти, и плоть обес­смер­тить. В есте­стве чело­ве­че­ском всего важ­нее образ Божий и сила ума. Только через Бого­об­раз­ный ум может при­бли­жаться чело­век к Богу.

Чело­век есть тварь, но имеет пове­ле­ние стать богом, пере­да­вал свя­ти­тель Гри­го­рий дерз­но­вен­ные слова свя­ти­теля Васи­лия. Путь обо­же­ния есть путь очи­ще­ния и вос­хож­де­ния ума. Это прежде всего путь отре­ше­ния от чув­ствен­ного мира, от мате­рии. Чув­ства помра­чают ум. Вме­сте с тем путь внут­рен­него соби­ра­ния, само­от­ре­че­ния есть путь борьбы со стра­стями и дости­же­ния бес­стра­стия. Аске­тика свя­ти­теля Гри­го­рия чужда деле­нию людей на “гно­сти­ков” и “про­сте­цов”, это есть уче­ние о сту­пе­нях, о посте­пен­ном духов­ном вос­хож­де­нии, доступ­ном каж­дому. “Хочешь ли со вре­ме­нем стать бого­сло­вом и достой­ным Боже­ства, — соблю­дай запо­веди и не высту­пай из пове­ле­ния, ибо дела как сту­пени, ведут к созер­ца­нию”. И это лест­ница для каж­дого и для всех. Но не все идут заодно и вме­сте. Потому не равны даро­ва­ния Духа, что не равны при­ем­ники, дары пода­ются по мере вме­сти­мо­сти. “Гово­рить о Боге — вели­кое дело, но гораздо больше, — очи­щать себя для Бога,” заме­чал свя­ти­тель Гри­го­рий. Ибо только тогда откры­ва­ется Бог. “Много путей ко спа­се­нию, — гово­рит он, — много путей, веду­щих к обще­нию с Богом. Ими надобно идти, а не одним путем слова. Доста­точно уче­ния и про­стой веры, какою без мудр­ство­ва­ний по боль­шей части спа­сает Бог. А если бы вера была доступна одним муд­рым, то крайне беден был бы наш Бог”. В эпоху ари­ан­ских спо­ров свя­ти­тель Гри­го­рий прежде всего боролся с чрез­мер­ной сло­во­охот­ли­во­стью, с раз­вяз­но­стью в бого­сло­вии. Бого­слов­скому любо­пыт­ству он про­ти­во­по­став­лял трез­вые и спо­кой­ные тре­бо­ва­ния позна­ва­тель­ной педа­го­гики. Он ста­рался при­влечь вни­ма­ние непод­го­тов­лен­ных к дру­гим, более доступ­ным, нежели тайна три­сол­неч­ного Боже­ства, пред­ме­там. “Любо­мудр­ствуй о мире или мирах, о веще­стве, о душе, о разум­ных при­ро­дах, доб­рых и злых, о вос­кре­се­нии и суде, о мздо­воз­да­я­нии, о Хри­сто­вых стра­да­ниях”. “Говори, когда име­ешь нечто луч­шее мол­ча­ния, но люби без­мол­вие, где мол­ча­ние лучше слова”. Себя свя­ти­тель Гри­го­рий испо­ве­до­вал люби­те­лем и хва­ли­те­лем муд­ро­сти. Но именно поэтому изби­рал без­мол­вие. Для него бого­слов­ство­вать зна­чит под­ви­заться. Отсюда его воз­дер­жа­ние в слове и любовь к тишине. (10. 99–103)

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов не оста­вил ни одного круп­ного про­из­ве­де­ния, его лите­ра­тур­ное насле­дие состав­ляют 45 бесед, 246 писем, около 500 сти­хо­тво­ре­ний на раз­ные темы (18. 89–90). Но в боль­шин­стве своих про­из­ве­де­ний свя­ти­тель Гри­го­рий так или иначе касался вопро­сов вос­пи­та­ния и образования.

Говоря о вос­пи­та­нии и обра­зо­ва­нии детей, Гри­го­рий Бого­слов счи­тал уче­ность пер­вым бла­гом, каким может вла­деть чело­век. Через нее он заим­ствует с юных лет из при­роды и книг все, что может при­не­сти как вре­мен­ную, так и веч­ную пользу (22. 69). Люди, забо­тя­щи­еся, как они гово­рят, об улуч­ше­нии своей нрав­ствен­но­сти, но не радя­щие о про­све­ще­нии сво­его ума или ищу­щие только зна­ния, но не ста­ра­ю­щи­еся о нрав­ствен­ном само­усо­вер­шен­ство­ва­нии, по мне­нию свя­ти­теля Гри­го­рия, похожи на косо­гла­зых, кото­рые “тер­пят боль­шой ущерб, когда сами смот­рят, а еще боль­ший стыд, когда на них смот­рят” (22. 610). Чтобы быть совер­шен­ным и в этой жизни “вку­шать тамош­нее бла­жен­ство”, необ­хо­димо пре­успе­вать и в сло­вах, и в делах. Из сло­вес­ных наук необ­хо­димо заим­ство­вать то, что “спо­спе­ше­ствует нашему любо­муд­рию; потому что нужна сила и в слове, чтобы ясно выра­зить умо­пред­став­ля­е­мое. Ибо мысль, не выска­зы­ва­ю­щая себя сло­вом, есть дви­же­ние оце­пе­нев­шего.” Под “любо­муд­рием” свя­ти­тель Гри­го­рий пони­мал “отре­ше­ние от мира, пре­бы­ва­ние с Богом” по мере того, как через доль­нее вос­хо­дит чело­век к гор­нему и посред­ством непо­сто­ян­ного и ско­ро­пре­хо­дя­щего при­об­ре­тает посто­ян­ное и вечно пре­бы­ва­ю­щее (22. 611).

В поуче­нии юно­шам свя­ти­тель Гри­го­рий авто­био­гра­фи­че­ски гово­рил: “Мы вели дружбу и с това­ри­щами, но не с наг­лыми, а с цело­муд­рен­ными, не с задор­ными, а с миро­лю­би­выми, с кото­рыми можно было не без пользы сой­тись; ибо мы знали, что легче заим­ство­вать порок, нежели пере­дать доб­ро­де­тель, так как ско­рее зара­зишься болез­нью, нежели сооб­щишь дру­гому свое здо­ро­вье. Что каса­ется до уро­ков, то мы любили не столько при­ят­ней­шие, сколько совер­шен­ней­шие; потому что и сие спо­соб­ствует моло­дым людям к обра­зо­ва­нию себя в доб­ро­де­тели или в пороке” (22.616).

Гри­го­рий Бого­слов чтил истин­ную муд­рость, под кото­рой он пони­мал “жизнь похваль­ную, очи­щен­ную или очи­ща­е­мую для Бога”. “Пер­вая муд­рость, — писал он, — пре­зи­рать ту муд­рость, кото­рая состоит в одних сло­вах и обо­ро­тах речи, в обман­чи­вых и излиш­них про­ти­во­по­ло­же­ниях… Не тот для меня муд­рец, кто мудр на сло­вах, у кого обо­рот­лив язык, а душа не обу­чена, … но тот, кто хотя мало гово­рит о доб­ро­де­тели, однако же, мно­гое пока­зы­вает на деле и жиз­нью удо­сто­ве­ряет в слове. Для меня лучше кра­сота види­мая, нежели изоб­ра­жа­е­мая сло­вом, лучше богат­ство, кото­рое в руках, нежели вооб­ра­жа­е­мое во сне, лучше муд­рость, не сло­вом бли­ста­ю­щая, но сви­де­тель­ству­е­мая делами” (22. 232).Путь очи­ще­ния есть путь исце­ле­ния, вос­ста­нов­ле­ния целост­но­сти. “Ибо если ум не про­све­щен, или слово слабо, или слух не очи­щен и потому не вме­щает слово; от одной из этих при­чин так же, как и от всех необ­хо­димо храм­лет истина” (22. 38).

В “Слове 3‑м” свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов оправ­ды­вает свое уда­ле­ние в Понт после при­ня­тия сана пре­сви­тера и назы­вает при­чины сво­его непо­слу­ша­ния. Пер­вая при­чина — его любовь к без­молв­ной и уеди­нен­ной жизни. “Мне каза­лось, — писал он, — что всего лучше, замкнув как бы чув­ства, отре­шив­шись от плоти и мира, собрав­шись в самом себе, без край­ней нужды не каса­ясь ни до чего чело­ве­че­ского, бесе­дуя с самим собою и с Богом, жить пре­выше види­мого и носить в себе боже­ствен­ные образы, все­гда чистые и несме­шан­ные с зем­ными и обман­чи­выми напе­чат­ле­ни­ями, быть и непре­станно делаться истинно чистым зер­ца­лом Бога и боже­ствен­ного, при­об­ре­тать к свету свет, к менее ясному — луче­зар­ней­ший, пожи­нать уже упо­ва­нием блага буду­щего века, сожи­тель­ство­вать с Анге­лами и, нахо­дясь еще на земле, остав­лять землю и быть воз­но­си­мым Духом горе. Если кто из вас объят сей любо­вью; то пой­мет, что говорю, и изви­нит тогдаш­нее состо­я­ние моего духа. Но слова мои не убе­дят, может быть, мно­гих, именно всех тех, кому смеш­ным кажется сей род жизни, к кото­рому они не рас­по­ло­жены или по соб­ствен­ному нера­зу­мию, или потому, что иные про­хо­дят его недо­стойно; под­креп­ля­е­мые зави­стью, также зло­нра­вием и пополз­но­ве­нием мно­гих на худ­шее, они и хоро­шее име­нуют худым, любо­муд­рие назы­вают тще­сла­вием. А от сего непре­менно погре­шают в одном из двух, — или делают зло, или не верят добру” (22. 25–26).

О вто­рой при­чине сво­его бег­ства свя­ти­тель Гри­го­рий гово­рил так: “Мне стыдно было за дру­гих, кото­рые, будучи ничем не лучше про­чих (если не хуже), с неумы­тыми, как гово­рится, руками, с нечи­стыми душами берутся за свя­тей­шее дело и, прежде нежели сде­латься достой­ными при­сту­пить к свя­щен­ству, вры­ва­ются в свя­ти­лище, тес­нятся и тол­ка­ются вокруг Свя­той Тра­пезы, как бы почи­тая сей сан не образ­цом доб­ро­де­тели, а сред­ством к про­пи­та­нию, не слу­же­нием, под­ле­жа­щим ответ­ствен­но­сти, но началь­ством, не даю­щим отчета… Но ежели не в наших силах — оста­но­вить стрем­ле­ние зла, то по край­ней мере нена­ви­деть и сты­диться его есть не послед­няя сте­пень бла­го­че­стия” (22. 26).

Послед­ней и глав­ной при­чи­ной из назван­ных свя­ти­те­лем Гри­го­рием явля­ется одно­вре­мен­ное пони­ма­ние вели­чия цели и осо­зна­ние своей немощи в окорм­ле­нии и управ­ле­нии чело­ве­че­скими душами. “Чело­веку, кото­рый с тру­дом умеет быть под началь­ством, еще, кажется, гораздо труд­нее, — писал он, — уметь началь­ство­вать над людьми, осо­бенно — иметь такое началь­ство, каково наше, кото­рое осно­вы­ва­ется на Божием законе, и воз­во­дит к Богу, в кото­ром, чем больше высоты и досто­ин­ства, тем больше опас­но­сти даже для име­ю­щего ум” (22.27). Он реально осо­зна­вал гре­хов­ную наклон­ность чело­ве­че­ской при­роды: “Доб­ро­де­тель не удо­бо­при­ем­лема для чело­ве­че­ской при­роды, как и огонь для влаж­ного веще­ства, но боль­шая часть людей готовы и спо­собны при­ни­мать в себя худое, подобно трост­нику, кото­рый, по сухо­сти своей, легко вос­пла­ме­ня­ется и сго­рает при ветре от искры. Ибо вся­кий ско­рее при­ни­мает в себя в боль­шей мере малый порок, нежели высо­кую доб­ро­де­тель в малой мере” (22. 28). При­сту­пая к исправ­ле­нию душ чело­ве­че­ских и иско­ре­не­нию порока из жизни пасо­мых, нужно бояться, по мысли свя­ти­теля Гри­го­рия, “ока­заться худыми живо­пис­цами чуд­ной доб­ро­де­тели, осо­бенно же негод­ным под­лин­ни­ком для дру­гих живо­пис­цев”. “Если бы кто из нас сохра­нил себя, даже сколько можно более, чистым от вся­кого греха, то не знаю еще, доста­точно ли и сего гото­вя­ще­муся учить дру­гих доб­ро­де­тели?” — зада­вал вопрос свя­ти­тель и сам на него отве­чал: “Кому вве­рено сие, тот не только не дол­жен быть пороч­ным (сим гну­ша­ются и мно­гие из под­чи­нен­ных ему); но дол­жен отли­чаться доб­ро­де­те­лью по запо­веди, пове­ле­ва­ю­щей “укло­няться от зла и сотво­рить благо” (Пс. 36, 27). Он обя­зан не только изгла­ждать в душе своей худые образы, но и напе­чат­ле­вать луч­шие, чтобы ему пре­вос­хо­дить дру­гих доб­ро­де­те­лью больше, нежели сколько он выше их досто­ин­ством. Он дол­жен не знать даже меры в добре и в вос­хож­де­нии к совер­шен­ству, почи­тать не столько при­бы­лью то, что при­об­ре­тено, сколько поте­рею то, что не достиг­нуто, прой­ден­ное же обра­щать все­гда в сту­пень к выс­шему и не высоко думать о себе, если и мно­гих пре­вос­хо­дит, но при­зна­вать уро­ном, если не соот­вет­ствует в чем сану. Ему должно изме­рять успехи свои запо­ве­дью, а не при­ме­ром ближ­них… должно почи­тать поро­ком в част­ном чело­веке, то что про­из­ве­дено им худого, заслу­жи­вает нака­за­ние и строго истя­зу­ется самим зако­ном, а в началь­нике и пред­сто­я­теле даже то, что он не достиг воз­мож­ного совер­шен­ства и не пре­успе­вает посто­янно в добре; потому что ему надобно — пре­вос­ход­ством своей доб­ро­де­тели при­вле­кать народ к порядку и не силою обуз­ды­вать, но дово­дить до порядка убеж­де­нием. Ибо все, что дела­ется недоб­ро­вольно, кроме того, что оно насиль­ственно и не похвально, еще и не прочно… Напро­тив того, что дела­ется по сво­бод­ному про­из­во­ле­нию, то, как скреп­ля­е­мое узами сер­деч­ного рас­по­ло­же­ния и весьма законно и вме­сте надежно” (22. 28–29).

Все, что гово­рил свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов о началь­стве над пасо­мыми, может быть отне­сено как к учи­телю, так и роди­телю, кото­рым Бог вве­рил в прав­ле­ние рас­ту­щего чело­века. А пра­вить чело­ве­ком, по его мне­нию, “есть искус­ство из искусств и наука из наук”. И если чело­век берет на себя попе­че­ние о душе, “кото­рая про­изо­шла от Бога и боже­ственна”, то это воз­можно для дости­же­ния сле­ду­ю­щих целей: “Во-пер­вых, чтобы душа могла насле­до­вать гор­нюю славу за подвиг и за борьбу с доль­ним, и, быв здесь иску­шена ими, как золото огнем, полу­чила упо­ва­е­мое в награду за доб­ро­де­тель, а не только как дар Божий. И, конечно, в том верх бла­го­сти Божией, что добро соде­лано и нашей соб­ствен­но­стью, не только все­яно в нас с есте­ством, но воз­де­лы­ва­ется также нашим про­из­во­ле­нием и дви­же­нием сво­боды, пре­клон­ной на ту и дру­гую сто­рону. Во-вто­рых, чтобы душа могла и худ­шее, посте­пенно отре­шая от дебе­ло­сти, при­вле­кать к себе и воз­во­дить горе, чтобы она, став руко­во­ди­тель­ни­цей для слу­жеб­ного веще­ства, и обра­тив его в сослу­жеб­ное Богу, была для тела тем же, чем Бог для души” (22. 29–30). А для этого необ­хо­димо уста­но­вить “над­ле­жа­щее отно­ше­ние между душою и телом, не попус­кая, чтобы луч­шее управ­ля­лось худ­шим, что было бы вели­чай­шею неспра­вед­ли­во­стью” (22. 30).

Вра­че­ва­ние душ, по мысли свя­ти­теля Гри­го­рия, затруд­ня­ется тем, что это есть “брань с вра­гом, внутрь нас вою­ю­щим и про­ти­во­бор­ству­ю­щим, кото­рый, ору­жием про­тив нас упо­треб­ляя нас же самих (что всего ужас­нее!), пре­дает нас гре­хов­ной смерти. А для сего нам нужны: вели­кая и совер­шен­ная вера, в боль­шей мере Божие содей­ствие, но не в малой также, как убеж­ден я, и соб­ствен­ная наша рев­ность, выра­жа­е­мая и дей­стви­тельно ока­зы­ва­е­мая сло­вом и делом.” Сред­ства вра­че­ва­ния и исправ­ле­ния могут быть самыми раз­но­об­раз­ными, зави­сят как от воз­раста, опыта, поло­же­ния в обще­стве вос­пи­та­ния, так и от инди­ви­ду­аль­ных осо­бен­но­стей. “Одних нази­дает слово, дру­гие исправ­ля­ются при­ме­рами. Для одних нужен бич, а для дру­гих — узда… Для одних полезна похвала, для дру­гих — уко­ризна… Для иных хорошо и полезно одно, а для иных дру­гое” (22. 34–35).

Про­дол­жая оправ­ды­вать свое уда­ле­ние в Понт после руко­по­ло­же­ния в пре­сви­теры, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов писал: “Посо­ве­то­вав­шись о сем с самим собою (может быть и не худым совет­ни­ком, а если и не так, то, по край­ней мере, доб­ро­же­ла­тель­ным), я рас­су­дил, что не зна­ю­щему ни того, что должно гово­рить, ни того, что должно делать, лучше учиться, нежели, не зная, учить. Ибо счаст­лив тот, до кого хотя в глу­бо­кой ста­ро­сти достиг­нет стар­че­ское слово, кото­рое может при­не­сти пользу душе, душе еще юной по бла­го­че­стию. А посему брать на себя труд учить дру­гих, пока сам еще не научился доста­точно и, по посло­вице, на боль­шом гли­ня­ном сосуде учиться делать горшки, то есть, над душами дру­гих упраж­няться в бла­го­че­стии, по моему мне­нию, свой­ственно только людям крайне нера­зум­ным и дерз­ким, небла­го­ра­зум­ным, если они не чув­ствуют сво­его неве­же­ства, дерз­ким, если созна­вая оное, отва­жи­ва­ются на дело” (22.40–41).

Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст

Свя­ти­тель Иоанн, полу­чив­ший за свое духов­ное крас­но­ре­чие имя Зла­то­уст, родился в Антио­хии. Дата его рож­де­ния точно не известна — между 344 и 354 годами. Про­ис­хо­дил свя­ти­тель Иоанн из знат­ной и бога­той семьи.

Его отец Секунд зани­мал долж­ность вое­воды в импе­ра­тор­ском вой­ске, а мать Анфуса была обра­зо­ван­ной по тем вре­ме­нам жен­щи­ной, при­мер­ной супру­гой и мате­рью семей­ства. Когда Иоанн был еще мла­ден­цем, умер его отец, и мать, овдо­вев на два­дца­том году своей жизни, не поже­лала больше всту­пать в брак и до самой своей смерти не раз­лу­ча­лась с сыном. Уда­лив­шись от всех раз­вле­че­ний мира и посвя­тив себя сво­ему малень­кому семей­ству, любя­щая мать сама дала сыну основы обра­зо­ва­ния. Пер­вые слова, им про­чи­тан­ные и напи­сан­ные, взяты из Свя­щен­ного Писа­ния, кото­рое было люби­мым чте­нием Анфусы. Эти пер­вые уроки на всю жизнь запе­чат­ле­лись в душе Иоанна. Вли­я­ние бла­го­че­сти­вой матери на юное сердце посе­лило в нем глу­бо­кую пре­дан­ность воле Божией, с кото­рой он без ропота и страха пере­но­сил впо­след­ствии все бед­ствия своей жизни. Неиз­вестно, как и где Иоанн полу­чил свое даль­ней­шее обра­зо­ва­ние, дома ли при помощи при­гла­шен­ных учи­те­лей, или в одной из хри­сти­ан­ских школ. Антио­хия сла­ви­лась сво­ими шко­лами и была сво­его рода сирий­скими Афи­нами. В хри­сти­ан­ских шко­лах, суще­ство­вав­ших рядом с язы­че­скими, изу­чали в основ­ном слово Божие, но давали и дру­гие зна­ния, почерп­ну­тые у луч­ших пред­ста­ви­те­лей клас­си­че­ского мира. Достиг­нув воз­раста восем­на­дцати лет, он про­дол­жил обра­зо­ва­ние в школе зна­ме­ни­того софи­ста Лива­ния. Лива­ний не отли­чался фана­тич­ной враж­дой к хри­сти­ан­ству, а потому и про­хож­де­ние курса выс­шего крас­но­ре­чия у него не было духовно опас­ным даже для хри­сти­ан­ских юно­шей. Иоанн сразу обна­ру­жил такие даро­ва­ния и стал делать такие успехи, что невольно вос­тор­гал сво­его учи­теля. Когда лежа­щего на смерт­ном одре ста­рого софи­ста спро­сили, кого он желает назна­чить пре­ем­ни­ком по школе, он отве­тил: “Иоанна, если бы не похи­тили его у нас хри­сти­ане”. (24. 12)

Столк­нув­шись со свет­ской жиз­нью, уви­дев ее раз­лич­ные сто­роны, познав всю ложь и пустоту этой жизни, Иоанн решил всту­пить на путь ино­че­ства. Но слезы и просьбы матери не поки­дать ее до смерти оста­но­вили послуш­ного сына. Он про­дол­жил свое духов­ное совер­шен­ство­ва­ние дома под руко­вод­ством свя­щен­ных настав­ни­ков — епи­скопа Меле­тия Антио­хий­ского и пре­сви­те­ров Фла­ви­ана и Дио­дора. Эти бла­го­че­сти­вые учи­теля, и осо­бенно Дио­дор, окон­ча­тельно укре­пили его в мысли посвя­тить себя подви­гам учи­тель­ства и бла­го­че­стия. Иоанн при­нял кре­ще­ние, и епи­скоп Меле­тий, совер­шив­ший над ним это таин­ство, воз­вел его в долж­ность чтеца.

После смерти матери в 374 или в 375 году Иоанн уда­лился в мона­стырь неда­леко от Антио­хии и про­вел здесь четыре года, а потом еще два года под­ви­зался в пустыне. По мне­нию про­то­и­е­рея Геор­гия Фло­ров­ского, аске­тизм для свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста озна­чал ско­рее духов­ную уста­новку, нежели опре­де­лен­ные внеш­ние и быто­вые формы. Аске­тизм для Зла­то­уста был прежде всего отре­че­нием, то есть внут­рен­ней сво­бо­дой и неза­ви­си­мо­стью от мира, от внеш­ней обста­новки и усло­вий жизни. В этом смысле аске­том он остался на всю жизнь. (10. 206)

В 381 году Иоанн при­нял диа­кон­ское посвя­ще­ние от Меле­тия Антио­хий­ского, а в 386 году — пре­сви­тер­ское от его пре­ем­ника Фла­ви­ана. К этому вре­мени отно­сится книга “О свя­щен­стве”, в кото­рой обсуж­да­ется в основ­ном смысл епи­скоп­ского слу­же­ния, но мы видим и отно­ше­ние Зла­то­уста к его новому при­зва­нию. Книга была напи­сана до его пре­сви­тер­ского руко­по­ло­же­ния. Из неболь­шого вступ­ле­ния к ней мы знаем, что ее напи­са­ние обу­слов­лено сле­ду­ю­щими обсто­я­тель­ствами. В 374 году, когда Иоанн Зла­то­уст жил вме­сте со своим дру­гом Васи­лием (не путать с Васи­лием Вели­ким) вдали от мир­ских дел, собрав­ши­еся в Антио­хии епи­скопы воз­на­ме­ри­лись поста­вить их обоих епи­ско­пами, о чем молва дошла и до них. Иоанн, пред­став­ляя высо­кую важ­ность пре­сви­тер­ского и епи­скоп­ского слу­же­ния и счи­тая себя не под­го­тов­лен­ным к над­ле­жа­щему испол­не­нию обя­зан­но­стей пас­тыря Хри­сто­вой Церкви, скрылся тайно от всех, и даже от сво­его друга, кото­рый был воз­ве­ден в сан епи­скопа (веро­ятно, Рафаны Сирий­ской близ Антио­хии). Васи­лий затем вскоре уви­делся с Иоан­ном и выска­зал ему свои упреки за укло­не­ние от свя­щен­ного сана. Отве­том Зла­то­уста стали слова “О свя­щен­стве”. Таким обра­зом, напи­са­ние этих слов можно отне­сти к годам после 374 года, но не позже 386 года, в кото­ром Иоанн Зла­то­уст уже был руко­по­ло­жен в пресвитера.

Иоанн Зла­то­уст, говоря о свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии, под­чер­ки­вал два основ­ных момента. Во-пер­вых, он гово­рил о высоте свя­щен­ни­че­ского зва­ния, как при­зва­ния к тай­но­дей­ствию. “Свя­щен­но­слу­же­ние совер­ша­ется на земле, но по чино­по­ло­же­нию небес­ному; и весьма спра­вед­ливо; потому что ни чело­век, ни ангел, ни архан­гел, и ни дру­гая какая-либо сотво­рен­ная сила, но сам Уте­ши­тель учре­дил это чино­по­сле­до­ва­ние и людей, еще обле­чен­ных пло­тью, соде­лал пред­ста­ви­те­лями ангель­ского слу­же­ния. Посему свя­щен­но­дей­ству­ю­щему нужно быть столь чистым, как бы он стоял на самых небе­сах посреди тамош­них Сил… Когда ты видишь Гос­пода заклан­ного и пред­ло­жен­ного, свя­щен­ника, пред­сто­я­щего этой Жертве и моля­ще­гося, и всех окроп­ля­е­мых этою дра­го­цен­ною кро­вью, то дума­ешь ли, что ты еще нахо­дишься среди людей и сто­ишь на земле, а не пере­но­сишься ли тот­час на небеса и, отверг­нув все плот­ские помыш­ле­ния души, свет­лою душою и чистым умом не созер­ца­ешь ли небес­ное?” (25. 424). Во-вто­рых, в свя­щен­нике он видел учи­теля, настав­ника, пас­тыря. Об этом слу­же­нии Зла­то­уст и гово­рил больше всего. Чтобы отвлечь народ от непри­стой­ных и бес­по­лез­ных удо­воль­ствий и при­учить его к слу­ша­нию полез­ного, по мне­нию Иоанна Зла­то­уста, име­ется два спо­соба: пре­зре­ние похвалы и сила слова. Необ­хо­димо и воз­дер­жа­ние от нена­ви­сти и зави­сти. Свя­щен­ник дол­жен отно­ситься к своим пасо­мым так, как отец отно­сится к своим мало­лет­ним детям: “как от этих мы не отвра­ща­емся, когда они оскорб­ляют или уда­ряют, или пла­чут, и даже, когда они сме­ются и лас­ка­ются к нам, не очень забо­тимся об этом” (25. 462–463). “Сила слова, — писал он, — не дается при­ро­дой, но при­об­ре­та­ется обра­зо­ва­нием, то хотя бы кто довел ее до выс­шего совер­шен­ства, и тогда он может поте­рять ее, если посто­ян­ным усер­дием и упраж­не­нием не будет раз­ви­вать этой силы” (25. 464).Златоуст под­чер­ки­вал, что хри­сти­а­нам запре­ща­ется наси­лием исправ­лять впа­да­ю­щих во грех, Бог награж­дает тех, кото­рые воз­дер­жи­ва­ются от поро­ков по доб­рой воле, а не по при­нуж­де­нию. Чело­века нельзя ни силою, ни стра­хом при­нуж­дать, но только убеж­де­нием при­ве­сти к истине, от кото­рой он раньше отпал (25.416–417).

Епи­скоп Фла­виан, руко­по­ло­жив Иоанна в пре­сви­теры, предо­ста­вил ему широ­кую сво­боду дея­тель­но­сти, а осо­бенно сво­боду про­по­ве­до­ва­ния. В Антио­хии Зла­то­уст про­чи­тал свои зна­ме­ни­тые про­по­веди “О ста­туях”, про­из­нес боль­шин­ство своих поуче­ний на Еван­ге­лия от Мат­фея и от Иоанна и на посла­ния апо­стола Павла. Он гово­рил от пол­ноты сво­его сердца, вел живые беседы со слу­ша­те­лями. Про­по­веди его запи­сы­ва­лись ско­ро­пис­цами и сде­ла­лись пред­ме­том все­об­щего вни­ма­ния, их зачи­ты­вали и даже выучи­вали наизусть. В эти годы народ и назвал его Златоустом.

По совету мини­стра Евтро­пия и по при­казу импе­ра­тора Арка­дия Иоанн Зла­то­уст был пере­ве­ден в сто­лицу и избран епи­ско­пом Кон­стан­ти­но­поль­ским. Антио­хийцы не хотели его отпус­кать, и он был уве­зен обма­ном. Фео­фил Алек­сан­дрий­ский руко­по­ло­жил Иоанна в сан епи­скопа в 398 году. В Кон­стан­ти­но­поле свя­ти­тель Иоанн про­дол­жал про­по­ве­до­вать. Его про­по­ведь, его учи­тель­ство, по заме­ча­нию Геор­гия Фло­ров­ского, были попыт­кой нрав­ствен­ного пере­вос­пи­та­ния обще­ства, еван­гель­ским судом над совре­мен­но­стью, над тем мни­мым воцер­ко­в­ле­нием жизни, в кото­ром слиш­ком мно­гие нахо­дили преж­де­вре­мен­ное успо­ко­е­ние. Голос про­по­вед­ника зву­чал сурово и обли­ча­юще. Но он не только гово­рил, он забо­тился также о бла­го­тво­ри­тель­но­сти, учре­ждал боль­ницы, помо­гал бед­ным. Зла­то­уст при­ка­зал мона­хам разой­тись по мона­сты­рям, пре­кра­тив их бес­цель­ные мета­ния с места на место. Он любил длин­ные службы и крест­ные ходы. Обли­чал нера­ди­вых, невзи­рая на лица и долж­но­сти. В ско­ром вре­мени свя­ти­тель Иоанн нажил себе вра­гов среди духо­вен­ства, мона­ше­ства и вли­я­тель­ных сил обще­ства. В 403 году собор во главе с Фео­фи­лом Алек­сан­дрий­ским низ­ло­жил свя­ти­теля Иоанна, и он был отправ­лен в ссылку. Во время ссылки в сто­лице про­изо­шло зем­ле­тря­се­ние, и, уви­дев в этом Божий гнев, импе­ра­тор нена­долго воз­вра­тил пра­вед­ника в Кон­стан­ти­но­поль. Но уже в 404 году Иоанн насильно был отправ­лен в ссылку и по дороге в Пициус (Пицунду) скон­чался в 407 году. Из уст уми­ра­ю­щего свя­ти­теля при­сут­ству­ю­щие при его кон­чине слы­шали слова: “Слава Богу за все”.

Свои мысли о вос­пи­та­нии свя­ти­тель Иоанн изло­жил в “Гомилиях” (бесе­дах) и в сочи­не­нии “К враж­ду­ю­щим про­тив тех, кото­рые при­вле­кают к мона­ше­ской жизни”. При­мер вос­пи­та­тель­ной дея­тель­но­сти он видел в образе Иисуса Хри­ста, Кото­рый сни­зо­шел до чело­ве­че­ства, чтобы воз­ве­сти его до Боже­ства. Выс­шее искус­ство вос­пи­та­ния и заклю­ча­ется в том, чтобы сперва спу­ститься до пони­ма­ния вос­пи­ты­ва­е­мого, а потом уже воз­вы­шать его. Снис­хож­де­ние во всем при­но­сит боль­шую пользу не только в делах житей­ских, но и в делах духов­ных. Как и Хри­стос не вдруг открыл Свое Боже­ство, но был сна­чала при­знан только про­ро­ком или свя­тым чело­ве­ком, а только потом уже в сло­вах и делах обна­ру­жил то, Кем Он был, так и вос­пи­та­тель дол­жен видеть зна­че­ние этой муд­ро­сти при­ни­же­ния. В слове “К веру­ю­щему отцу” свя­ти­тель Иоанн пока­зы­вает, “что нера­де­ние о детях больше всех гре­хов и дохо­дит до самого верха нече­стия” (24. 82). “Раз­вра­ще­ние детей, — писал он, — про­ис­хо­дит не от чего дру­гого, как от безум­ной при­вя­зан­но­сти (роди­те­лей) к житей­скому: обра­щая вни­ма­ние только на это одно и ничего не желая счи­тать выше этого, они необ­хо­димо уже нера­дят о детях с их душой. О таких отцах я ска­зал бы (и никто пусть не при­пи­сы­вает этих слов гневу), что они хуже даже дето­убийц. Те отде­ляют тело от души, а эти то и дру­гую вме­сте ввер­гают в огонь геен­ский; той смерти под­верг­нуться неиз­бежно по есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти, а этой можно было бы избе­жать, если бы не довела до нее бес­печ­ность отцов” (24. 88). Роди­тели начи­нают раз­вра­щать своих детей, часто даже не подо­зре­вая об этом. “В самом деле, — гово­рил свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст — когда отцы убеж­дают детей зани­маться нау­ками, то в их раз­го­воре с детьми не слышно ничего дру­гого, кроме таких слов: “такой-то чело­век низ­кий и из низ­кого состо­я­ния, усо­вер­шив­шись в крас­но­ре­чии, полу­чил весьма высо­кую долж­ность, при­об­рел боль­шое богат­ство, взял бога­тую жену, построил вели­ко­леп­ный дом, стал для всех стра­шен и зна­ме­нит”. Дру­гой гово­рит: “такой-то, изу­чив ита­лий­ский язык, бли­стает при дворе и всем там рас­по­ря­жа­ется”. Иной опять ука­зы­вает на дру­гого, и все — на про­сла­вив­шихся на земле, а о небес­ном никто ни разу не вспо­ми­нает. Если же иной попы­та­ется напом­нить, то он про­го­ня­ется, как чело­век, кото­рый все рас­стра­и­вает. Итак вы, когда напе­ва­ете это детям с самого начала, учите их не дру­гому чему, как осно­ва­нию всех поро­ков, все­ляя в них две самые силь­ные стра­сти, то есть, коры­сто­лю­бие, и еще более пороч­ную страсть — сует­ное тще­сла­вие. Каж­дая из них и порознь может низ­вра­тить все; а когда они обе вме­сте вторг­нутся в неж­ную душу юноши, то, подобно соеди­нив­шимся бур­ным пото­кам, извра­щают все доб­рое и нано­сят столько тер­ния, столько песка, столько copy, что делают душу бес­плод­ною и неспо­соб­ною ни к чему доб­рому” (24.89). Детям поз­во­ляют делать то, что их губит. “Горе, ска­зано (в Писа­нии), сме­ю­щимся (Лук.6, 25); а вы пода­ете детям мно­же­ство пово­дов к смеху. Горе бога­тым (ст. 24); а вы пред­при­ни­ма­ете все меры, чтобы они раз­бо­га­тели. Горе егда добре рекут вам ecu чело­вецы (ст. 26); а вы часто тра­тите целые иму­ще­ства для люд­ской славы. Еще: поно­ся­щий брата сво­его пови­нен есть геене (Мф. 5, 22); а вы счи­та­ете сла­быми и трус­ли­выми тех, кто мол­ча­ливо пере­но­сит обиды от дру­гих… И не только то ужасно, что вы вну­ша­ете (детям) про­тив­ное запо­ве­дям Хри­сто­вым, но и то еще, что при­кры­ва­ете пороч­ность бла­го­звуч­ными наиме­но­ва­ни­ями, назы­вая посто­ян­ное пре­бы­ва­ние на кон­ских риста­ли­щах и в теат­рах свет­ско­стью, обла­да­ние богат­ством сво­бо­дою, сла­во­лю­бие вели­ко­ду­шием, дер­зость откро­вен­но­стью, рас­то­чи­тель­ность чело­ве­ко­лю­бием, неспра­вед­ли­вость муже­ством. Потом, как будто мало этого обмана, вы и доб­ро­де­тели назы­ва­ете про­ти­во­по­лож­ными наиме­но­ва­ни­ями, скром­ность неучти­во­стью, кро­тость тру­со­стью, спра­вед­ли­вость сла­бо­стью, сми­ре­ние рабо­леп­ством, незло­бие бес­си­лием, как будто опа­са­ясь, чтобы дети, услы­шав от дру­гих истин­ное назва­ние этих (доб­ро­де­те­лей и поро­ков), не уда­ли­лись от заразы. Ибо назва­ние поро­ков пря­мыми и под­лин­ными их наиме­но­ва­ни­ями немало спо­соб­ствует отвра­ще­нию от них” (24. 91–92).

Роди­тели, ста­ра­ясь дать обра­зо­ва­ние своим детям, забы­вают о глав­ной науке — любо­муд­рии души. “Когда душа цело­муд­ренна, — пишет св. Иоанн, — тогда не будет ника­кой потери от незна­ния крас­но­ре­чия; а когда она раз­вра­щена, тогда бывает вели­чай­ший вред, хотя бы язык был весьма изощ­рен, и тем боль­ший, чем больше это искус­ство; ибо пороч­ность в соеди­не­нии с искус­ством в слове про­из­во­дит гораздо худ­шие беды, чем необ­ра­зо­ван­ность” (24.101). Речь идет не об отри­ца­нии обра­зо­ва­ния, а о невоз­мож­но­сти полу­чить истин­ное обра­зо­ва­ние без доб­рой нрав­ствен­но­сти. “Если сила убеж­де­ния заклю­ча­ется в крас­но­ре­чии, — гово­рил свя­ти­тель Иоанн, — и однако фило­софы не убеж­дают ни одного тирана, а люди некниж­ные и про­стые обра­щают всю все­лен­ную; то, оче­видно, тор­же­ство муд­ро­сти при­над­ле­жит про­стым и некниж­ным, а не изу­чив­шим то и дру­гое искус­ство. Так истин­ная муд­рость и истин­ное обра­зо­ва­ние есть не что иное, как страх Божий. И пусть никто не думает, будто я уза­ко­ни­ваю, чтобы дети оста­ва­лись невеж­дами; нет, если кто пору­чится за счет самого необ­хо­ди­мого, я не стану пре­пят­ство­вать, чтобы у них было в избытке и это искус­ство. Как тогда, когда колеб­лются осно­ва­ния и весь дом со всем зда­нием нахо­дится в опас­но­сти упасть, было бы крайне бес­смыс­ленно и безумно — бежать к кра­силь­щи­кам, а не к стро­и­те­лям; так и тогда, когда стены стоят твердо и крепко, было бы неумест­ным упрям­ством пре­пят­ство­вать жела­ю­щему окра­сить их” (24. 102).

Наряду с семьей хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние в то время осу­ществ­ляли мона­стыри, вво­див­шие маль­чи­ков в новый хри­сти­ан­ский образ жизни. Свя­ти­тель Иоанн под­чер­ки­вал, что не только мона­хам, но и всем людям необ­хо­димо вос­хо­дить на одну и ту же высоту: “то именно и раз­вра­тило все­лен­ную, что мы думаем, будто только мона­ше­ству­ю­щему нужна боль­шая стро­гость жизни, а про­чим можно жить бес­печно. Нет, от всех нас тре­бу­ется оди­на­ко­вое любо­муд­рие” (24. 109). Если чело­век при­сту­пает к любо­муд­рию в конце своей жизни, он упо­треб­ляет все время на то, чтобы посильно омыть грехи, совер­шен­ные в преж­нем воз­расте, на это тра­тится все его усер­дие. Но часто он не успе­вает и в этом и отхо­дит из этого мира с остат­ками ран. А кто с юных лет всту­пил в подвиж­ни­че­ство, тот не тра­тит время на это и не сидит, вра­чуя свои раны, но с самого начала уже полу­чает награды и отхо­дит в ста­ро­сти, увен­чан­ный бес­чис­лен­ными венцами.

Гово­рил свя­ти­тель Иоанн и о цели вос­пи­та­ния. “Самое луч­шее уче­ние не то, когда, допу­стив напе­ред поро­кам одер­жать верх, потом ста­ра­ются изгнать их, но то, когда упо­треб­ляют все меры, чтобы сде­лать при­роду нашу недо­ступ­ною для них… если бы мы все усво­или себе такой образ мыс­лей и прежде всего дру­гого вели детей к доб­ро­де­тели, счи­тая это глав­ным делом, а все про­чее при­да­точ­ным, то ото­всюду про­изо­шло бы столько благ, что, пере­чис­ляя их теперь, я пока­зался бы пре­уве­ли­чи­ва­ю­щим дело” (24. 118). При­зы­вая роди­те­лей быть отцами доб­лест­ных детей, “стро­и­те­лями Хри­сто­нос­ных хра­мов, попе­чи­те­лями небес­ных рато­бор­цев”, свя­ти­тель Иоанн вос­кли­цал: “Поис­тине, мы тогда осо­бенно и оста­емся с детьми сво­ими, когда отдаем их Гос­поду” (24.121).

Рев­ностно про­по­ве­до­вал Зла­то­уст об обя­зан­но­сти роди­те­лей вос­пи­ты­вать своих детей, осо­бенно резко выска­зы­вался про­тив рос­коши и тогдаш­них зре­лищ, кото­рые раз­вра­щали нравы и раз­ру­шали семей­ную нрав­ствен­ность. Свя­ти­тель гово­рил в своих бесе­дах о том, что каж­дому чело­веку от начала были даны два учи­теля — тво­ре­ние и совесть, и оба они, не про­из­нося слов, учили людей без­молвно. “Тво­ре­ние, пора­жая зри­теля видом (своим), воз­буж­дает в созер­ца­теле все­лен­ной удив­ле­ние к ее Созда­телю; а совесть, путем внут­рен­него вну­ше­ния, научает всему, что должно делать; силу ее и реше­ния суда (ее) мы узнаем по состо­я­нию лица. Когда внут­ренне обли­чает она нас в грехе, то покры­вает внеш­ний вид сму­ще­нием и боль­шим уны­нием. Она нас делает блед­ными и роб­кими, когда ули­ча­емся в чем-либо постыд­ном, и хотя голоса (сове­сти) мы не слы­шим, однако по внеш­нему виду заме­чаем внут­рен­нее него­до­ва­ние (ее)”. Кроме этих двух учи­те­лей, Про­мыс­лом Божиим дан еще один, и уже не без­молв­ный учи­тель, как пер­вые два, но такой, кото­рый дей­ствует на нашу душу сло­вом, уве­ще­ва­нием и сове­том. “Кто же он?” — спра­ши­вал Зла­то­уст и сам отве­чал: “Это — род­ной отец каж­дого. Для того Бог и вло­жил в роди­те­лей любовь к нам, чтобы в них мы имели настав­ни­ков в доб­ро­де­тели. Не одно рож­де­ние делает отцом, но хоро­шее обра­зо­ва­ние; и не ноше­ние во чреве делает мате­рью, но доб­рое вос­пи­та­ние” (26.781). Свя­ти­тель обра­щал вни­ма­ние на то, что хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние детей слу­жит делу спа­се­ния души роди­те­лей. “Дей­стви­тельно, — писал он, — если рож­да­е­мые тобой дети полу­чат над­ле­жа­щее вос­пи­та­ние и твоим попе­че­нием настав­лены будут в доб­ро­де­тели, то это будет нача­лом и осно­ва­нием тво­ему спа­се­нию, и, кроме награды за соб­ствен­ные доб­рые дела, ты полу­чишь вели­кую награду и за их вос­пи­та­ние” (26. 783).

Педагогические воззрения отцов и учителей Русской Церкви

Роль русских святых в духовной жизни общества

В каж­дый период исто­рии Пра­во­слав­ной Церкви суще­ство­вали лич­но­сти, кото­рые были носи­те­лями и выра­зи­те­лями луч­ших идей и стрем­ле­ний сво­его вре­мени, к их авто­ри­тет­ному голосу при­слу­ши­ва­лись все, и они ста­но­ви­лись духов­ными води­те­лями обще­ства. Рус­ская земля осо­бенно богата свя­тыми людьми. Пре­по­доб­ные Анто­ний и Фео­до­сии Киев­ские, игу­мен земли Рус­ской пре­по­доб­ный Сер­гий Радо­неж­ский — вели­кие молит­вен­ники и печаль­ники за нашу родину в период ее поли­ти­че­ского и духов­ного рож­де­ния и в кри­ти­че­ский момент татар­ского ига; мос­ков­ские свя­ти­тели — Петр, Алек­сий, Иона — истин­ные соби­ра­тели земли Рус­ской и пер­во­на­чаль­ники ее буду­щего могу­ще­ства и славы; свя­ти­тели Филипп и Ермо­ген — духов­ные рато­борцы, защит­ники попран­ной людьми правды Божией на земле и муче­ники за свои идеи. В начале XIX века в Рос­сии про­сиял один из вели­чай­ших свя­тых — пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский, сло­вом и делом пока­зав­ший, что цель хри­сти­ан­ской жизни — в обре­те­нии Свя­того Духа. Он учил о мно­го­раз­ли­чии путей, веду­щих к этой цели, и сам дал исклю­чи­тель­ный в наше время при­мер мона­ше­ского подвига. В пер­вой поло­вине XIX века прис­но­па­мят­ный свя­ти­тель Фила­рет, мит­ро­по­лит Мос­ков­ский, был вели­ким нрав­ствен­ным авто­ри­те­том, голос кото­рого имел реша­ю­щее зна­че­ние не в одних делах Церкви, но к нему при­слу­ши­ва­лись и по мно­гим госу­дар­ствен­ным вопро­сам пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти. Свя­ти­тель Фео­фан, Вышен­ский Затвор­ник, являл собой самый глу­бо­кий, непре­ре­ка­е­мый авто­ри­тет учи­теля духовно-нрав­ствен­ной хри­сти­ан­ской жизни в ее пер­во­на­чаль­ной еван­гель­ской чистоте, в духе пер­вых веков хри­сти­ан­ства. Почи­та­ние пра­вед­ного Иоанна Крон­штадт­ского — молит­вен­ника и чудо­творца, свя­того, вос­си­яв­шего на небо­склоне Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви в конце XIX — начале XX веков, свя­зано с бла­го­го­вей­ным пла­мен­ным совер­ше­нием Боже­ствен­ной литур­гии и молит­вен­ным горе­нием, с необык­но­вен­ной ясно­стью, про­сто­той и пла­мен­но­стью рас­ска­зов о соб­ствен­ных молит­вен­ных пере­жи­ва­ниях, с его исклю­чи­тель­ным пас­тыр­ским слу­же­нием, соче­тав­шимся с педа­го­ги­че­ской деятельностью.

Епи­скоп Алек­сандр (Семе­нов Тян-Шан­ский) писал: “Образы жизни свя­тых раз­личны, но во всех сияет одна и та же правда Хри­стова, одно начало любви, в кото­рой заклю­чены вся радость и свет жизни, вер­нее, Сама Жизнь, так как началь­ник жизни, Бог, Сам есть Любовь. Только испол­нен­ные этой Боже­ствен­ной Любо­вью свя­тые люди могут быть насто­я­щими учи­те­лями жизни. Дру­гие вели­кие люди, вели­кие в неко­то­рых своих про­из­ве­де­ниях, редко велики по самой своей жизни и даже бывают очень часто неудач­ни­ками в жизни, и не у них нам учиться жить… Свя­тые вно­сят в жизнь свет и радость не столько сво­ими отдель­ными делами и про­из­ве­де­ни­ями, а самою своею лич­но­стью” (II. 364–365).

Мы рас­смот­рим педа­го­ги­че­скую дея­тель­ность и педа­го­ги­че­ские воз­зре­ния четы­рех рус­ских свя­тых — свя­ти­теля Фила­рета, мит­ро­по­лита Мос­ков­ского, свя­ти­теля Фео­фана, Вышен­ского Затвор­ника, пра­вед­ного Иоанна Крон­штадт­ского и свя­ти­теля Фад­дея (Успен­ского). В педа­го­ги­че­ских воз­зре­ниях этих свя­тых обоб­щены тра­ди­ции хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния, мно­гие их мысли в обла­сти педа­го­гики и пси­хо­ло­гии на деся­ти­ле­тия опе­ре­дили изыс­ка­ния совре­мен­ных педа­го­гов и пси­хо­ло­гов и могут явиться осно­вой для объ­яс­не­ния пока не объ­яс­ни­мых с точки зре­ния свет­ской пси­хо­ло­гии явлений.

Святитель Филарет, митрополит Московский

Жизнь, слу­же­ние и педа­го­ги­че­ская дея­тель­ность свя­ти­теля Филарета

Свя­ти­тель Фила­рет родился в 1782 году в Коломне в семье пре­по­да­ва­теля Коло­мен­ской семи­на­рии Миха­ила Федо­ро­вича Дроз­дова, име­ю­щего в момент рож­де­ния сына сан диа­кона. При кре­ще­нии ребенку было дано имя Васи­лий в честь свя­того Васи­лия Вели­кого. Через год диа­кон Михаил, отец буду­щего свя­ти­теля, был руко­по­ло­жен в сан иерея. Отец Михаил собрал домаш­нюю биб­лио­теку, в основ­ном состо­яв­шую из книг бого­слов­ского, фило­соф­ского и исто­ри­че­ского содер­жа­ния. Семей­ная обста­новка, окру­жав­шая Васи­лия Дроз­дова в мла­ден­че­ские и дет­ские годы, весьма бла­го­при­ят­ство­вала раз­ви­тию душев­ных спо­соб­но­стей буду­щего святителя.

Доб­рая почва в душе дитя была зало­жена его дедуш­кой и бабуш­кой по мате­рин­ской линии — свя­щен­ни­ком Ники­той Афа­на­сье­ви­чем и Дом­ни­кой Про­ко­пьев­ной, под покро­вом кото­рых и про­шли пер­вые годы Васи­лия Дроз­дова. Бабушка Дом­ника, часто ходив­шая в Божий храм, при­учила и сво­его внука к цер­ков­ной молитве. Дедушка Никита в сво­бод­ное время любил играть на гус­лях цер­ков­ные напевы и научил внука игре на этом инстру­менте. С дет­ства у буду­щего свя­ти­теля заро­ди­лась любовь к музыке, давав­шая ему душев­ное упо­ко­е­ние в после­ду­ю­щие годы.

Когда насту­пило время обу­чаться гра­моте, отрок Васи­лий пере­се­лился в дом своих роди­те­лей. В тече­ние года он обу­чался гра­моте в домаш­ней обста­новке, веро­ятно, под руко­вод­ством сво­его отца.

В 1791 году девя­ти­лет­ний Васи­лий был отдан учиться в Коло­мен­скую семи­на­рию. В семи­на­рии он изу­чал латин­скую грам­ма­тику, поэ­зию, рито­рику, все­об­щую исто­рию, фило­со­фию, фило­соф­скую и есте­ствен­ную исто­рии. В семи­нар­ских ведо­мо­стях о нем было напи­сано: “Даро­ва­ний, при­ле­жа­ния, успе­хов похваль­ных”. При­род­ные даро­ва­ния под­креп­ля­лись при­ле­жа­нием и вли­я­нием отца в деле позна­ния школь­ных наук его сыном. Сам будучи люби­те­лем книж­ной муд­ро­сти, он при­учил к тому же и сына, вос­пи­тал в нем любовь к фило­соф­скому мыш­ле­нию, к усид­чи­во­сти и самоуглублению.

Наряду с умствен­ным раз­ви­тием шло раз­ви­тие рели­ги­озно-нрав­ствен­ного харак­тера, сооб­щав­шее ему позна­ния в обла­сти духов­ной. Васи­лий упраж­нялся в цер­ков­ной молитве, пел на кли­росе, читал “Апо­стол”.

Восемь лет он учился в семи­на­рии. В 1799 году школа и епар­хия были упразд­нены. Уче­ники Коло­мен­ской семи­на­рии про­дол­жили свое обра­зо­ва­ние в духов­ных шко­лах Мос­ков­ской епар­хии. По совету отца моло­дой Дроз­дов отпра­вился учиться в Тро­иц­кую семинарию.

Лавр­ская школа ста­ра­ни­ями мит­ро­по­лита Пла­тона (Лев­шина) была постав­лена на высоту, с кото­рой не могла срав­ниться даже Киев­ская ака­де­мия. Бого­слов­ские и исто­ри­че­ские науки осво­бож­да­лись от схо­ла­сти­че­ского метода пре­по­да­ва­ния. Тро­иц­кие бого­словы вно­сили в свое пре­по­да­ва­ние нечто само­быт­ное, допол­няли и ожив­ляли его новой поста­нов­кой бого­слов­ских вопро­сов. Зна­ние древ­них язы­ков — еврей­ского, гре­че­ского и осо­бенно латин­ского — дове­дено было в лавр­ской семи­на­рии до воз­мож­ного совер­шен­ства. Не менее солидно изу­ча­лись новые языки и рус­ский язык. В нрав­ствен­ном плане мит­ро­по­лит Пла­тон побуж­дал вос­пи­та­те­лей все­мерно забо­титься о смяг­че­нии гру­бо­сти бур­сац­ких нра­вов посред­ством раз­ви­тия в уче­ни­ках бла­го­род­ных наклон­но­стей, воз­вы­ше­ния эсте­ти­че­ского образования.

В 1803 году по пред­став­ле­нию рек­тора архи­манд­рита Евграфа мит­ро­по­лит Пла­тон назна­чил Васи­лия Дроз­дова учи­те­лем гре­че­ского и еврей­ского язы­ков в семи­на­рии, кото­рую он закон­чил к тому вре­мени. Пре­по­да­вая языки, моло­дой учи­тель для пере­во­дов на рус­ский язык изби­рал тво­ре­ния свя­ти­те­лей Гри­го­рия Бого­слова и Иоанна Зла­то­устого. Через три года Дроз­дова пере­вели на долж­ность учи­теля поэ­зии и про­по­вед­ника. В 1808 году он был опре­де­лен учи­те­лем выс­шего крас­но­ре­чия и рито­рики с сохра­не­нием пре­по­да­ва­ния поэ­зии. В этом же году, полу­чив согла­сие роди­те­лей, Васи­лий был постри­жен в мона­ше­ство с име­нем Фила­рет и руко­по­ло­жен во иеродиаконы.

В 1808 году Свя­тей­ший Синод пред­пи­сал напра­вить ряд учи­те­лей из Тро­иц­кой семи­на­рии в С.-Петербург. Среди них зна­чился иеро­ди­а­кон Фила­рет (Дроз­дов). В сле­ду­ю­щем году он был опре­де­лен на фило­соф­ский класс и назна­чен инспек­то­ром семи­на­рии в зва­нии ака­де­ми­че­ского бака­лавра, а впо­след­ствии на него воз­ло­жили обя­зан­но­сти рек­тора Алек­сан­дро-Нев­ского учи­лища с остав­ле­нием преж­ней долж­но­сти по семи­на­рии. К этому вре­мени он был руко­по­ло­жен в иеро­мо­нахи. В 1810 году иеро­мо­нах Фила­рет был пере­ве­ден в ака­де­мию бака­лав­ром с пору­че­нием пре­по­да­вать цер­ков­ную исто­рию, а в 1811 году был воз­ве­ден в сан архи­манд­рита. Через год был назна­чен рек­то­ром ака­де­мии. В долж­но­сти рек­тора Фила­рет раз­де­лил уча­щихся по сте­пени их успе­ва­е­мо­сти, что дало воз­мож­ность более спра­вед­ливо оце­ни­вать успехи сту­ден­тов и побуж­дать их к при­ле­жа­нию. Об успе­ва­е­мо­сти сту­ден­тов судили уже не по резуль­та­там послед­них испы­та­ний, а на осно­ва­нии успе­хов всего года. Кроме этого, он нашел нуж­ным раз­де­лить учеб­ные пред­меты по их важ­но­сти на два раз­ряда. К пер­вому отнес бого­сло­вие, фило­со­фию, сло­вес­ность, цер­ков­ную исто­рию и гре­че­ский язык, ко вто­рому — все про­чие пред­меты и языки. Он исклю­чал из духов­ной школы доно­си­те­лей. Ограж­дал сту­ден­тов от вли­я­ния чуж­дых пра­во­сла­вию идей. Не допус­кал исполь­зо­ва­ние на лек­циях учеб­ни­ков, не доз­во­лен­ных духов­ной цен­зу­рой. Уде­лял осо­бое вни­ма­ние попол­не­нию ака­де­ми­че­ской биб­лио­теки необ­хо­ди­мыми цен­ными книгами.

Обо­зре­вая работу духов­ных школ, архи­манд­рит Фила­рет осо­бое вни­ма­ние обра­щал на то, как мето­дика пре­по­да­ва­ния помо­гала вос­пи­тан­ни­кам пра­вильно усва­и­вать учеб­ные дис­ци­плины. Он при­шел к выводу, что на экза­ме­нах в духов­ных шко­лах оце­ни­ва­лась в основ­ном память уча­щихся — то, как они заучи­вали учеб­ный мате­риал, а не соб­ствен­ные мысли сту­ден­тов. Духов­ные школы больше раз­ви­вали память, чем рас­су­док. Он пред­ло­жил Комис­сии духов­ных учи­лищ дру­гой поря­док испы­та­ний, чтобы выявить под­лин­ные зна­ния и рас­су­ди­тель­ность вос­пи­тан­ни­ков. В 1814 году архи­манд­рит Фила­рет был утвер­жден посто­ян­ным чле­ном этой комис­сии и вклю­чился в работу по пре­об­ра­зо­ва­нию и совер­шен­ство­ва­нию духов­ных учи­лищ. В корот­кий срок он соста­вил обшир­ный про­ект о порядке испы­та­ния вос­пи­тан­ни­ков пер­вого курса ака­де­мии, об устрой­стве вто­рого и после­ду­ю­щих кур­сов, о пре­по­да­ва­нии в семи­на­риях, о пре­об­ра­зо­ва­нии Мос­ков­ской ака­де­мии и Мос­ков­ского учеб­ного округа. В этом же году архи­манд­рит Фила­рет за клас­си­че­ские сочи­не­ния и нази­да­тель­ные поуче­ния был удо­стоен уче­ной сте­пени док­тора бого­сло­вия. На него пол­но­стью легло как тео­ре­ти­че­ское, так и прак­ти­че­ское про­ве­де­ние пре­об­ра­зо­ва­ния духов­ных школ России.

Свя­щен­ный Синод в 1816 году воз­ло­жил на архи­манд­рита Фила­рета руко­вод­ство по пере­воду Свя­щен­ного Писа­ния на рус­ский язык. 5 авгу­ста 1817 года в Тро­иц­ком соборе Алек­сан­дро-Нев­ской­лавры состо­я­лась хиро­то­ния архи­манд­рита Фила­рета во епи­скопы. В 1819 году он был назна­чен на Твер­скую кафедру с воз­ве­де­нием в сан архи­епи­скопа и стал чле­ном Синода, а в 1820 году был пере­ве­ден в Яро­славль. В марте 1821 года скон­чался пер­вен­ству­ю­щий член Синода мит­ро­по­лит Михаил. После пере­вода Мос­ков­ского мит­ро­по­лита Сера­фима в Петер­бург Синод еди­но­гласно избрал Фила­рета на Мос­ков­скую кафедру. Импе­ра­тор Алек­сандр утвер­дил это избра­ние. В день коро­на­ции Нико­лая 1 22 авгу­ста 1826 года Фила­рет был воз­ве­ден в сан митрополита.

Свя­ти­тель Фила­рет много вни­ма­ния уде­лял духов­ным шко­лам. Он обра­щал вни­ма­ние бук­вально на все, его инте­ре­со­вало и нрав­ствен­ное вос­пи­та­ние уча­щихся, и заня­тия, и успехи вос­пи­тан­ни­ков, осо­бенно в нау­ках бого­слов­ских, и самый метод пре­по­да­ва­ния. Если кто допус­кал небла­го­вид­ные поступки и мало пода­вал надежды на исправ­ле­ние, таких сту­ден­тов Фила­рет пове­ле­вал исклю­чать из семи­на­рии. Он любил на экза­ме­нах зада­вать вос­пи­тан­ни­кам раз­ные, ино­гда замыс­ло­ва­тые вопросы.

19 ноября 1867 года две­на­дцать уда­ров коло­кола Ива­нов­ской коло­кольни воз­ве­стили Москве и Рос­сии о кон­чине свя­ти­теля Филарета.

Суж­де­ния мит­ро­по­лита Фила­рета о вос­пи­та­нии и образовании

Суж­де­ния мит­ро­по­лита Фила­рета о вос­пи­та­нии и обра­зо­ва­нии содер­жатся “Отзы­вах и мне­ниях” и носят харак­тер фило­соф­ско-рели­ги­оз­ный, а также в про­по­ве­дях и пись­мах, в кото­рых он изла­гал свои взгляды попу­лярно. Вот что он гово­рил о роди­тель­ском долге: “Общее пра­вило: пекись о детях — не тре­бует дол­гого уче­ния и мно­гих дово­дов. Его про­по­ве­дует при­рода. Она гово­рит в сердце роди­те­лей в пользу детей; и не уди­ви­тельно: жизнь роди­те­лей чув­ствует свою отрасль в жизни детей, и есте­ственно хочет, чтобы она росла и цвела. Но, что более уди­ви­тельно, при­рода в самих детях гово­рит за них, и еще прежде, нежели они гово­рить умеют: вид мла­денца умяг­чает и не роди­тель­ское сердце, и, если он бес­по­мо­щен, вле­чет к тому, чтобы ока­зать ему помощь.

Но там, где гла­го­лет Хри­стос, всего лучше послу­шать, что Он гла­го­лет. Блю­дите, гла­го­лет, да не пре­зрите еди­ного от малых сих: гла­голю бо вам, яко Ангелы их на небе­сех выну видят лице Отца Моего небес­ного. Сие ска­зал Он апо­сто­лам, когда, при­звав отроча, постави е посреде их, и потому, хотя оное изре­че­ние в выс­шем зна­ме­но­ва­нии, в каче­стве притчи, отно­си­лось к мла­ден­цам веры, но оно ска­зано было не мимо есте­ствен­ных мла­ден­цев, из коих один был види­мым и непо­сред­ствен­ным пред­ме­том слова Гос­подня, и осо­бенно не мимо детей хри­сти­ан­ских, кото­рые суть обык­но­венно и мла­денцы веры по кре­ще­нию. Посему каж­дый раз, когда Гос­подь рукою Сво­его Про­ви­де­ния постав­ляет пред вами дитя, когда оно родится, или вве­ря­ется вашему попе­че­нию вла­стью и зако­ном, или при­во­дится в руки ваши нуж­дою и бес­по­мощ­но­стью, вы можете пред­ста­вить себе, что Гос­подь смот­рит на оное и гово­рит вам: блю­дите, да не пре­зрите еди­ного от малых сих.

И как сильно под­креп­ляет Он сию запо­ведь! Аминь бо гла­голю вам, яко Ангелы их выну видят лице Отца Моего небес­ного. То есть, Ангелы слу­жат хра­ни­те­лями детей, сле­до­ва­тельно имеют к ним вни­ма­ние, забо­тятся о них, ува­жают их, как же вам остав­лять их без попе­че­ния, без вни­ма­ния, в пре­не­бре­же­нии? Ангелы их на небе­сах и нис­хо­дят для них на землю, вы ли не хотите накло­нить вашу зем­ную гор­дость к их малому воз­расту? Ангелы их выну видят лице Отца небес­ного, и от сего бла­жен­ного созер­ца­ния обра­щают взор к пеле­нам и колы­бели и слух к плачу или лепе­та­нию мла­денца, вам ли пока­жется или скуч­ным или малым делом попе­че­ние о малых сих? И кто же посы­лает Анге­лов к мла­ден­цам чело­ве­че­ским? Кто, как не Тво­рец Анге­лов и чело­ве­ков? Поду­майте же, небо при­хо­дит в дви­же­ние, чтобы сбе­речь на земле жизнь или непо­роч­ность вашего мла­денца, а между вами нет ли таких, кото­рые без состра­да­ния слы­шат вопль мла­денца на коле­нях нищеты, кото­рые смот­рят на воз­рас­та­ние соб­ствен­ных детей не с боль­шим вни­ма­нием, как на траву, рас­ту­щую в поле? Поже­лаем, чтобы не нашлось столь жесто­ко­серд­ных, или столь нера­ди­вых, и не ста­нем более гово­рить о них.

Дер­жась слова Гос­подня, ска­жем несколько слов о том, как осмот­ри­тельно должно быть вни­ма­ние к детям и попе­че­ние о них. Блю­дите, да не пре­зрите еди­ного от малых сих. Осте­ре­гай­тесь, чтобы такое пре­не­бре­же­ние не про­кра­лось тогда как вы не рас­по­ло­жены пре­даться оному с созна­нием. Блю­дите, роди­тели и вос­пи­та­тели, да не пре­зрите еди­ного от малых сих, кото­рых вы роди­тели, кото­рых вы вос­пи­ты­ва­ете. Мать, кото­рая кор­мит и носит на руках сво­его мла­денца, отец, кото­рый в минуты отдыха от своих дел так же берет его на руки и учит его пер­вым наиме­но­ва­ниям того, что свя­щенно и любезно, — блю­дите, да не пре­зрите, — они делают пре­крас­ное и важ­ное дело, они насла­жда­ются сими заня­ти­ями, дитя также насла­жда­ется, в то же время любовь и доб­рота роди­тель­ская непре­станно сеют в сердце дитяти семена дет­ской любви и доб­роты и ран­ним обиль­ным сея­нием, при­го­тов­ляют мно­го­плод­ную жатву.

Небре­гут о детях, если захо­тят только забав­лять их и забав­ляться ими и осо­бенно тогда, как наста­нет время более учить их, нежели забав­лять их. Такое неосмот­ри­тель­ное обра­ще­ние с детьми обли­чает, и совет про­тив этого подает древ­ний муд­рец в сле­ду­ю­щих изре­че­ниях: “лас­кай чадо, и устра­шит тя,играй с ним и опе­ча­лит тя. Не смейся с ним, да не побо­лиши о нем. Накажи сына тво­его и делай им(то есть тру­дись над ним), да не в без­сту­дии его поткнешься” (чтобы не иметь огор­че­ния от непри­стой­ных поступ­ков его) (Сир. 30, 9, 10, 13). Пре­мудра и спа­си­тельна та роди­тель­ская любовь, кото­рая стес­няет саму себя, несколько удер­жи­вает ласку к детям, несколько ску­пится на уте­ше­ние им, чтобы сбе­речь сие в поощ­ре­ние и награду их послу­ша­нию, или успе­хам в полез­ном уче­нии. Небре­гут о детях, если и учат их более при­ят­ному, нежели полез­ному. Искус­ства и позна­ния при­ят­ные достав­ляют жизни чело­ве­че­ской, так ска­зать, при­правы и лаком­ства, а не хлеб и пищу. Не странно ли бы было забот­ливо соби­рать к столу как можно более при­правы и лакомств, и не забо­титься о том, будет ли хлеб и пища?!

Небре­гут о детях, если ста­ра­тельно учат их полез­ному для жизни вре­мен­ной, нежели спа­си­тель­ному для души бес­смерт­ной, если тща­тель­нее меб­ли­руют их голову набо­ром слов и поня­тий, нежели воз­де­лы­вают вино­град их сердца, истор­гая из них дикие травы непра­виль­ных склон­но­стей и при­вы­чек, насаж­дая в нем бла­гие чув­ство­ва­ния к доб­ро­де­тели, ограж­дая их от вет­ров лег­ко­мыс­лия и от бурь стра­стей. Если при вос­пи­та­нии не довольно пом­нят и не довольно упо­треб­ляют в дело столь важ­ное само по себе, столь же бла­го­де­тель­ное для всех отрас­лей позна­ния, начало уче­ния: начало пре­муд­ро­сти — страх Гос­по­день; разум же благ всем тво­ря­щим его (то есть хоро­шие позна­ния хороши для тех, кото­рые упо­треб­ляют их на хоро­шие дела), бла­го­че­стие же в Бога — начало чув­ства (Притч. 1, 7). Вы обра­ба­ты­ва­ете в детях буду­щих граж­дан, вои­нов, сло­вес­ни­ков, пись­мо­вод­цев, худож­ни­ков, про­мыш­лен­ни­ков; хорошо, но блю­дите, да не пре­зрите, не пре­не­бре­гите того, что еще лучше, — того самого, в обра­ба­ты­ва­нии чего хотят помочь вам Ангелы их, кото­рые на небе­сех выну видят лице Отца вашего небес­ного, не пре­не­бре­гите обра­зо­ва­ния в них сынов Церкви, при­го­тов­ле­ния буду­щих граж­дан неба” (2. 190–193. Цити­ру­ется по 17.487–491).

Свя­ти­тель Фила­рет о школь­ном образовании

Свя­ти­тель Фила­рет гово­рил и о школь­ном обра­зо­ва­нии и вос­пи­та­нии. При­ве­дем его мысли по этому вопросу. «Доб­рое наме­ре­ние есть доб­рое осно­ва­ние доб­рого дела. Но когда поло­жено хоро­шее осно­ва­ние, тогда еще не все постро­ено. За доб­рым наме­ре­нием должна сле­до­вать забота о вер­ном испол­не­нии оного. Забота должна побуж­дать к раз­мыш­ле­нию. В наше время важ­ность вос­пи­та­ния для всей после­ду­ю­щей жизни понята и при­знана более, нежели в иные вре­мена. Число учи­лищ, как ору­дий вос­пи­та­ния, и число уча­щихся, при покро­ви­тель­стве про­све­щен­ного пра­ви­тель­ства, при сорев­но­ва­нии част­ных лиц со дня на день воз­рас­тает. Для соеди­нен­ного мно­же­ства вос­пи­ты­ва­е­мых соеди­ня­ются мно­гие настав­ники; а нередко и к одному вос­пи­ты­ва­е­мому при­зы­ва­ются мно­гие настав­ники. Бла­го­че­сти­вей­ший Само­дер­жец про­зор­ливо обра­щает осо­бен­ное вни­ма­ние на вос­пи­та­ние нрав­ствен­ное и, как на осно­ва­ние сего, на вос­пи­та­ние бла­го­че­сти­вое. Но все ли довольно верно сле­дуют этому направ­ле­нию? Вос­пи­та­ние уче­ное, вос­пи­та­ние дело­вое и вос­пи­та­ние изящ­ное не слиш­ком ли сильно при­вле­кают к себе заботы неко­то­рых вос­пи­та­те­лей и вос­пи­ты­ва­е­мых видами наруж­ных пре­иму­ществ, выгод, славы, удо­воль­ствия? Посему не лишне, думаю, напом­нить роди­те­лям, вос­пи­та­те­лям детей апо­столь­ское настав­ле­ние: вос­пи­ты­вайте в нака­за­нии и уче­нии Гос­подни. То есть сло­вом и делом руко­вод­ствуйте детей к жизни бла­го­че­сти­вой и чест­ной по уче­нию Христову.

Отда­дим долг ува­же­ния зна­нию и уче­но­сти. Ска­жем, если угодно, что люди, обла­да­ю­щие глу­бо­кими позна­ни­ями о пред­ме­тах при­роды чело­ве­че­ства и обще­ства чело­ве­че­ского, суть очи народа. Однако как не вся­кому члену тела надо быть оком, так и не вся­кому чело­веку обще­ства надо быть уче­ным. Но уси­лен­ные укоры неве­же­ству и похвалы неопре­де­ленно поня­тому про­све­ще­нию посе­яли в неко­то­рых людях одно­сто­рон­ние мысли, что вос­пи­та­ние, достой­ное сво­его имени, есть только уче­ное, что вос­пи­ты­вать — зна­чит пре­по­да­вать науки, что вос­пи­тан­ным надо почи­тать того, кто про­шел несколько поприщ уро­ков. Это зна­чит вос­пи­ты­вать более голову, нежели сердце и всего чело­века. Счаст­лив вос­пи­ты­ва­е­мый, если настав­ник в уче­нии веры успеет глубже посе­ять в нем семя духов­ного уче­ния, нежели дру­гие настав­ники семена мир­ских уче­ний, и если духов­ное семя будет пита­емо домаш­ними и цер­ков­ными упраж­не­ни­ями бла­го­че­стия под вли­я­нием доб­рого руко­вод­ства и при­мера. Уче­ника Боже­ствен­ное очи­стит, утвер­дит и освя­тит уче­ния чело­ве­че­ские и сде­лает их упо­тре­би­тель­ными на пользу част­ную и обще­ствен­ную, потому что бла­го­че­стие, как гово­рит апо­стол, на все полезно есть, обе­то­ва­ние име­юще живота нынеш­него и гря­ду­щего (1 Тим. 4, 8). Но если бла­го­че­стие, хотя и гово­рят о нем поста­нов­ле­ния, в самой душе вос­пи­ты­ва­е­мого не поло­жится в осно­ва­нии мир­ских уче­ний, то они не будут истинно осно­ва­тель­ными. Уче­ния не осно­ва­тель­ные не бла­го­устро­яют жизни, а между тем обык­но­венно над­ме­вают. Над­мен­ный мни­мым зна­нием и обра­зо­ван­но­стью всего чаще ста­вит себя выше сво­его состо­я­ния. Так про­ис­хо­дят люди, кото­рые не мирятся с бед­но­стью, не ужи­ва­ются с посред­ствен­но­стью, не сохра­няют уме­рен­но­сти в изоби­лии, алчут воз­вы­ше­ния, блеска, насла­жде­ний, разо­ча­ро­вы­ва­ются пре­сы­ще­нием в насла­жде­ниях и поче­стях, не находя более пищи своим стра­стям, все­гда недо­вольны, любят пере­мены, а не посто­ян­ство, и, пре­сле­дуя мечты, рас­стра­и­вают дей­стви­тель­ность насто­я­щую и буду­щую, и свою и своей семьи, ино­гда и целого общества.

Уче­ные сами при­знали, что вос­пи­та­ние уче­ное не все­гда уместно и с поль­зою при­ла­га­ется, осо­бенно к состо­я­ниям сред­ним и низ­шим в обще­стве. Когда отли­чили от оного и ста­ра­лись отдельно устро­ить для сих состо­я­ний вос­пи­та­ние дело­вое, то есть при­спо­соб­лен­ное к делам сих состо­я­ний: к зем­ле­де­лию, ремес­лам, худо­же­ствам, про­мыш­лен­но­сти и тор­говле. Мысль дель­ная при дель­ном испол­не­нии. Впро­чем, не мое дело рас­суж­дать о сем. Мой долг напо­мя­нуть, напо­мя­нуть, говорю, потому что думаю, не нужно дока­зы­вать, что вос­пи­та­ние дело­вое только при помощи вос­пи­та­ния бла­го­че­сти­вого и нрав­ствен­ного может обра­зо­вать зем­ле­дельца, ремес­лен­ника, про­мыш­лен­ника, тор­говца, тру­до­лю­би­вых, чест­ных, спо­соб­ных устро­ить свое бла­го­со­сто­я­ние и быть исправ­ными чле­нами общества.

Что ска­зать об изящ­ном вос­пи­та­нии, об обра­зо­ва­нии детей при­ят­ными искус­ствами? По сча­стью могу теперь нечто ска­зать в пользу сей отрасли вос­пи­та­ния по близ­кому опыту. Здесь мы слы­шали вос­пи­ты­ва­е­мых детей участ­ву­ю­щих в цер­ков­ном пении. Вот при­ло­же­ние при­ят­ного искус­ства к вос­пи­та­нию, достой­ное похвалы и поощ­ре­ния. Упраж­не­ние в пении цер­ков­ном и близ­ких к оному пес­но­пе­ниях духов­ного и нрав­ствен­ного содер­жа­ния путем удо­воль­ствия ведет к пользе, оно умяг­чает сердце, но не изне­жи­вает как иные роды пения, воз­буж­дает и питает воз­вы­шен­ные чув­ство­ва­ния, а не стра­сти, зани­мая невин­ную душу, не только не умень­шает ее невин­но­сти, но и освя­щает оную. Не скроем жела­ния, не оста­нав­ли­ва­ясь на том, сбы­точно ли оно, чтобы сие чистое уве­се­ле­ние из вос­пи­та­ния через при­вычку пере­шло в жизнь и чтобы хри­сти­ане, как и бывало неко­гда, не только в церкви, но и дома, по настав­ле­нию апо­стола, гла­го­лали к себе в псал­мех и пениих и пес­нех духов­ных, вос­пе­ва­юще и поюще в серд­цах Гос­по­деви (Еф. 5,19).

Не того хочет обы­чай века. Он упо­треб­ляет при­ят­ные искус­ства в вос­пи­та­нии так, что они, изъ­яс­нимся как можно скромно, явля­ются цве­тами, не при­но­ся­щими пло­дов, и с кото­рыми соеди­нено тер­ние, при­ятно уязв­ля­ю­щее. По сему пред­мету чув­ство бла­го­че­сти­вое, чистое нрав­ствен­ное чув­ство и опыт­ное бла­го­ра­зу­мие тща­тельно должны быть при­зы­ва­емы на совет о том, в каком виде и в какой мере допу­стить при­ят­ное, чтобы под при­кры­тием его не про­кра­лось вред­ное — изне­жен­ность, рас­се­ян­ность, при­стра­стие к чув­ствен­ным удовольствиям.

Мир пред­став­ляет себе забавы почти такою же потреб­но­стью жизни как труд, пища и покой. Он думает жить играя. Нет, бра­тие, жизнь не игра, но дело важ­ное. Зем­ная жизнь дана чело­веку для того, чтобы из нее рукой сво­бод­ной воли, силою Божией бла­го­дати, выра­бо­тать веч­ное бла­жен­ство. Кто понял сие дело и занялся им как должно, тот едва ли най­дет много вре­мени для игр и забав.

И потому про­зор­ливо и бла­го­по­пе­чи­тельно запо­ве­дует апо­стол учить и учиться сему делу как можно ранее от юно­сти, от дет­ства. Вос­пи­ты­вайте в нака­за­нии и уче­нии Господни.

Роди­тели и дети, вос­пи­та­тели и вос­пи­ты­ва­е­мые! Помыш­ляйте, и не забы­вайте, что уче­ния чело­ве­че­ские при­го­тов­ляют к жизни вре­мен­ной, но и ее не могут сде­лать счаст­ли­вою без помощи уче­ния Гос­подня, а уче­ние Гос­подне при­го­тов­ляет к веч­ной бла­жен­ной жизни, кото­рой и да спо­до­бит Бог всех нас крат­ким или дол­гим, но вер­ным и пра­вым путем достиг­нуть” (3. 164–165. Цити­ру­ется по 17. 492–494).

Епископ Феофан, Вышенский Затворник

Про­ис­хож­де­ние, обра­зо­ва­ние и пер­вые годы слу­же­ния свя­ти­теля Феофана

Свя­ти­тель Фео­фан, в миру Геор­гий Васи­лье­вич Гово­ров, родился в 1815 году в Орлов­ской губер­нии в семье -   бла­го­че­сти­вого сель­ского свя­щен­ника, отли­чав­ше­гося обра­зо­ван­но­стью. Мать свя­ти­теля была жен­щи­ной глу­боко рели­ги­оз­ной, сми­рен­ной и тру­до­лю­би­вой, имела мяг­кое и доб­рое сердце. Книж­ное обу­че­ние Геор­гия нача­лось в семье. Началь­ное обра­зо­ва­ние носило цер­ков­ный харак­тер и вме­сте с умствен­ным раз­ви­тием имело нрав­ствен­ное зна­че­ние. Дитя учи­лось читать по цер­ков­ным кни­гам, а храм Божий и бого­слу­же­ние были его основ­ными уро­ками, бла­го­творно укреп­ля­ю­щими дет­ские силы. Семей­ное вос­пи­та­ние прочно зало­жило в душе ребенка истин­ное зерно буду­щей жизни вели­кого хри­сти­ан­ского подвиж­ника. В 1823 году Геор­гий был отдан на обу­че­ние в Ливен­ское духов­ное учи­лище и в числе луч­ших уче­ни­ков в 1829 году пере­шел в Орлов­скую семинарию.

В учеб­ном про­цессе того вре­мени осо­бое раз­ви­ва­ю­щее зна­че­ние при­да­ва­лось сочи­не­ниям. Успехи в них осо­бенно поощ­ря­лись и были мери­лом умствен­ного раз­ви­тия. В духов­ных учи­ли­щах вос­пи­та­ние носило строго цер­ков­ный харак­тер. Отсут­ство­вала и при­выч­ная в наше время мно­го­пред­мет­ность. В каж­дом классе вни­ма­ние сосре­до­то­чи­ва­лось на одном глав­ном пред­мете, а дру­гие счи­та­лись вто­ро­сте­пен­ными. Глав­ными при­зна­ва­лись науки, важ­ней­шие для умствен­ного раз­ви­тия. В низ­шем классе — сло­вес­ность (рито­рика), в сред­нем — фило­со­фия и в выс­шем — бого­сло­вие. Геор­гий Гово­ров с боль­шой охо­той инте­ре­со­вался фило­со­фией, и осо­бенно нау­кой о чело­ве­че­ском духе — пси­хо­ло­гией. Пси­хо­ло­ги­че­ский ана­лиз духов­ных явле­ний зани­мает в рабо­тах свя­ти­теля важ­ное место и отли­ча­ется осо­бой глу­би­ной, а основы этого были зало­жены еще в семи­нар­ские годы. Полу­чил он осно­ва­тель­ные зна­ния и по Свя­щен­ному Писа­нию. По лич­ному рас­по­ря­же­нию епар­хи­аль­ного архи­ерея, заме­тив­шего на экза­мене спо­соб­ного юношу, Геор­гий был назна­чен в Киев­скую ака­де­мию. В ака­де­мии завер­ши­лось умствен­ное обра­зо­ва­ние и опре­де­ли­лось направ­ле­ние нрав­ствен­ной жизни моло­дого чело­века, уже в эти годы склон­ного к уеди­не­нию. В 1841 году сту­дент Геор­гий Гово­ров был постри­жен в мона­ше­ство с име­нем Фео­фан. Сла­вив­шийся сво­ими подви­гами, иерос­хи­мо­нах Пар­фе­ний, бла­го­сло­вив моло­дого инока, дал совет доби­ваться самого нуж­ного — посто­ян­ной молитвы к Богу. По окон­ча­нии ака­де­мии иеро­мо­нах Фео­фан был назна­чен на долж­ность смот­ри­теля Киево-Софий­ского духов­ного училища.

Из пер­вых двух деся­ти­ле­тий обще­ствен­ного слу­же­ния свя­ти­теля боль­шая часть была посвя­щена педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти. Пере­рывы в этом слу­же­нии были свя­заны с пре­бы­ва­нием в загра­нич­ных мис­сиях Пале­стины и Кон­стан­ти­но­поля. Он слу­жил во всех типах духов­ных школ, начи­ная от низ­шей и до выс­шей. Из долж­но­сти смот­ри­теля учи­лища был назна­чен в 1842 году инспек­то­ром и пре­по­да­ва­те­лем логики и пси­хо­ло­гии в Нов­го­род­скую семи­на­рию, через два года пере­ве­ден в С.-Петербургскую ака­де­мию на долж­ность бака­лавра нрав­ствен­ного бого­сло­вия. В 1855 году был назна­чен рек­то­ром Оло­нец­кой семи­на­рии, а в 1857 году занял пост рек­тора С.-Петербургской академии.

Педа­го­ги­че­ские воз­зре­ния епи­скопа Феофана

В своей вос­пи­та­тель­ной дея­тель­но­сти свя­ти­тель являлся истин­ным хри­сти­ан­ским педа­го­гом. Хри­сти­ан­скую любовь он счи­тал нача­лом вос­пи­та­тель­ных мер, а храм Божий и бого­слу­же­ние — луч­шей сре­дой и сред­ством доб­рого вос­пи­та­ния. Он верил только в силу любви и при­да­вал зна­че­ние только нрав­ствен­ным воз­дей­ствиям. Когда его спра­ши­вали о луч­ших спо­со­бах вос­пи­та­ния, он отве­чал: “Полю­бите детей, и они вас полю­бят”. “Рас­тво­ряй стро­гость вла­сти кро­то­стью, ста­райся любо­вью заслу­жить любовь, истин­ная доб­рота не чуж­да­ется и стро­гого слова”, — сове­то­вал свя­ти­тель. Он счи­тал, что соот­вет­ству­ю­щим при­роде чело­века явля­ется только рели­ги­озно-нрав­ствен­ное вос­пи­та­ние, а дух цер­ков­но­сти — луч­шее для этого сред­ство. Этими взгля­дами епи­скоп Фео­фан руко­вод­ство­вался и в своей педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти. Будучи инспек­то­ром семи­на­рии, он неопу­сти­тельно при­сут­ство­вал на молитве уче­ни­ков. В празд­нич­ные дни совер­шал бого­слу­же­ния. Бесе­до­вал с вос­пи­тан­ни­ками об осо­бен­но­стях пра­во­слав­ной жизни, о сохра­не­нии чистоты сердца и ума, о путях дости­же­ния Бого­об­ще­ния. Реко­мен­до­вал для чте­ния Свя­щен­ное Писа­ние и тво­ре­ния свя­тых отцов. Чтобы запол­нить досуг, при­вле­кал юно­шей к труду и заня­тиям живо­пи­сью. Летом пред­при­ни­мал с ними дли­тель­ные прогулки.

Как пре­по­да­ва­тель нрав­ствен­ного бого­сло­вия свя­ти­тель Фео­фан вме­сто сбор­ника пра­вил по пове­де­нию соста­вил руко­вод­ство духов­ной жизни “Начер­та­ние хри­сти­ан­ского нра­во­уче­ния”, вышед­шее в печать под назва­нием “Письма о хри­сти­ан­ской жизни”. Пер­вым из пра­во­слав­ных бого­сло­вов дал нрав­ствен­ным явле­ниям пси­хо­ло­ги­че­ское обос­но­ва­ние. Он фак­ти­че­ски создал хри­сти­ан­скую пси­хо­ло­гию, чему спо­соб­ство­вали не только его наблю­де­ния над духов­ным миром и глу­бина зна­ний в этой обла­сти, но и пере­жи­тый внут­рен­ний духов­ный опыт. Епи­скоп Фео­фан рас­крыл все важ­ней­шие вопросы хри­сти­ан­ской педа­го­гики. Сочи­не­ние “Путь ко спа­се­нию” есть изло­же­ние науки о вос­пи­та­нии. “Вос­пи­та­ние, — пишет свя­ти­тель, — из всех свя­тых дел, самое свя­тое” (4. 51). Глав­ное дело для уче­ни­ков, по мысли свя­ти­теля, есть Бого­уго­жде­ние, а науч­ность — при­да­точ­ное каче­ство, необ­хо­ди­мое только для вре­мен­ной жизни. Вся­кая пре­по­да­ва­е­мая хри­сти­а­нину наука должна быть про­пи­тана хри­сти­ан­скими, пра­во­слав­ными нача­лами. Вос­пи­та­тель дол­жен пройти все сте­пени хри­сти­ан­ского совер­шен­ства. Недо­стат­ками вос­пи­та­ния, по его мне­нию, явля­ются: отда­ле­ние от Церкви и ее бла­го­дат­ных средств, что при­во­дит к увя­да­нию ростка пра­во­слав­ной жизни; невни­ма­ние к телес­ным потреб­но­стям, что при­во­дит по мере раз­ви­тия тела к раз­ви­тию стра­стей, овла­де­ва­ю­щих и власт­ву­ю­щих душой; не направ­лен­ное к одной цели раз­ви­тие всех сил души, свя­зан­ное с непо­ни­ма­нием и неви­де­нием этой цели и путей ее дости­же­ния, что при­во­дит к заботе только об обра­зо­ва­нии; совер­шен­ное забве­ние духа, отсут­ствие страха Божия, молитвы, пре­не­бре­же­ние голо­сом сове­сти. Чтобы улуч­шить хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние, необ­хо­димо: понять и усво­ить начала истин­ного хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния и прежде всего исполь­зо­вать их в семье, поскольку домаш­нее вос­пи­та­ние есть основа всему после­ду­ю­щему; вне­сти хри­сти­ан­ские эле­менты в школь­ное вос­пи­та­ние, во все школь­ные годы содер­жать вос­пи­ты­ва­е­мого под бла­го­твор­ным вли­я­нием Церкви, кото­рая спа­си­тельно дей­ствует на духов­ный рост; необ­хо­димо вос­пи­ты­вать вос­пи­та­те­лей. Цер­ков­ность и бла­го­че­стие роди­те­лей — луч­шее вос­пи­та­тель­ное сред­ство. Свя­щен­ные пред­меты, окру­жа­ю­щие колы­бель мла­денца, и при­мер жизни бла­го­че­сти­вых роди­те­лей сози­дают душе­спа­си­тель­ную атмо­сферу. Цер­ков­ные таин­ства и цер­ков­ность про­буж­дают и хра­нят бла­го­дат­ную жизнь мла­денца. Частое при­ча­ще­ние свя­тых Хри­сто­вых Тайн освя­щает и уми­ро­тво­ряет ребенка, делает его недо­ступ­ным для тем­ных сил. Заме­тил свя­ти­тель и осо­бый путь обще­ния душ ребенка и роди­те­лей через сердце, когда один дух вли­яет на дру­гой. Внеш­ним про­вод­ни­ком такого вли­я­ния явля­ется взор. Это точка встречи одной души с другой.

С воз­рас­том над­ле­жит раз­ви­вать все силы души: ум, волю и сердце — и научиться сле­дить за их раз­ви­тием. Ум напол­ня­ется здра­выми рас­суж­де­ни­ями и поня­ти­ями, раз­ли­че­нием добра и зла. Это дости­га­ется посред­ством раз­го­во­ров и вопро­сов. Волю укреп­ляют через послу­ша­ние, через отсе­че­ние свое­во­лия, через при­уче­ние ребенка делать добро, исполь­зуя любо­под­ра­жа­тель­ность ребенка.

К выс­шим спо­соб­но­стям чело­века епи­скоп Фео­фан отно­сит страх Божий, совесть и молитву, именно они обна­ру­жи­вают его дух. Страх Божий рож­дает молитву и осве­жает совесть. Все это обра­щено к иному, неви­ди­мому миру. Чем раньше про­бу­дятся страх Божий и молитва, тем проч­нее будет бла­го­че­стие в после­ду­ю­щие годы. Осо­бого руко­вод­ства тре­бует совесть. Здра­вые поня­тия, доб­рый при­мер роди­те­лей, обу­че­ние доб­рым делам и молитва дают доста­точ­ные осно­ва­ния для после­ду­ю­щей бла­го­че­сти­вой дея­тель­но­сти. Но, глав­ное, в детях должно обра­зо­ваться совест­ли­вое и созна­тель­ное настро­е­ние. Воля роди­те­лей для детей есть закон сове­сти и Божий. Поэтому у роди­те­лей должно хва­тать бла­го­ра­зу­мия не ста­вить детей в такие усло­вия, чтобы они пре­сту­пали их волю. А если это слу­чится, рас­по­ло­жить их краскаиванию.

Но не только душев­ные и духов­ные силы ребенка тре­буют раз­ви­тия и вни­ма­ния, свя­ти­тель Фео­фан гово­рит и о жизни чело­ве­че­ского тела: пита­нии, дви­же­нии, чув­стви­тель­но­сти или дея­тель­но­сти нер­вов. Он дает советы, спо­соб­ству­ю­щие обра­зо­ва­нию доб­рых при­вы­чек. В пита­нии детей сле­дует при­учать к уме­рен­но­сти, в дви­же­нии — к тру­дам, живо­сти и сте­пен­но­сти, в отно­ше­нии чув­стви­тель­но­сти — к без­бо­яз­нен­ному пере­не­се­нию пере­мен тем­пе­ра­туры, боли, уши­бов и так далее. Тело рас­смат­ри­ва­ется как ору­дие духа. Поэтому его надо раз­ви­вать так, чтобы оно содей­ство­вало и помо­гало, а не пре­пят­ство­вало раз­ви­тию нашей духов­ной дея­тель­но­сти. Все, что воз­буж­дает чув­ствен­ность и питает стра­сти, должно быть устра­нено из дет­ской жизни.

Вос­пи­та­ние юноши должно носить, как и в дет­стве, рели­ги­озно-нрав­ствен­ный харак­тер. Иначе будет разо­рено создан­ное ранее. Епи­скоп Фео­фан дает подроб­ную харак­те­ри­стику юно­ше­ского воз­раста, рас­смат­ри­вая его как неров­ный, вол­ни­стый период чело­ве­че­ской жизни, изоби­лу­ю­щий опас­но­стями, как воз­раст, более дру­гих затруд­нен­ный для вос­пи­та­тель­ного воз­дей­ствия. Юно­сти свой­ственны жажда впе­чат­ле­ний, склон­ность к обще­нию, жела­ние всех кри­ти­ко­вать и дру­гие каче­ства, порож­да­ю­щие неурав­но­ве­шен­ность и воз­мож­ность увлечь юношу за рамки доз­во­лен­ного. Жажда впе­чат­ле­ний ведет к наме­ре­нию испы­тать в своей жизни опыт дру­гих. Чтобы удо­вле­тво­рить эту жажду, юноша много и без раз­бора читает, что при­во­дит к раз­ви­тию склон­но­сти к лег­кому, поверх­ност­ному и бес­по­ря­доч­ному чте­нию. Самый верх опас­но­сти для юноши — обра­ще­ние с дру­гим полом. Сле­дует опа­саться состо­я­ни­ячрез­мер­ной рас­су­доч­но­сти, кото­рая на все нала­гает тень сомне­ния и отвер­гает не сов­па­да­ю­щее с мерой его пони­ма­ния. По этой при­чине он часто отсе­кает от сердца настро­е­ние веры и Церкви и оста­ется один. Ища замены остав­лен­ному, обра­ща­ется к тео­риям, не соот­но­си­мым с откро­вен­ною исти­ной, и изго­няет из сво­его ума все истины веры. Наби­ра­ется туман­ных идей, боль­шей частью про­тив­ных даже здра­вому смыслу. Опасна для жизни души и свет­скость. Она может пред­став­лять нечто полез­ное, но ее пре­об­ла­да­ние в юноше пагубно. Свет­ская жизнь — жизнь по впе­чат­ле­ниям чувств, жизнь внеш­няя, свя­зан­ная с делом или меч­тою. На внут­рен­нюю жизнь не обра­ща­ется вни­ма­ние, юноши даже раз­дра­жа­ются от раз­го­во­ров о ней. Истин­ные хри­сти­ане для них мистики, запу­тав­ши­еся в своих поня­тиях, или лицемеры.

Не входя в подроб­ное рас­смот­ре­ние вос­пи­та­тель­ных мер и пра­вил, епи­скоп Фео­фан реко­мен­дует как самое надеж­ное руко­вод­ство строго выдер­жан­ную дис­ци­плину и авто­ри­тет вос­пи­та­теля. Успех и вли­я­ние вос­пи­та­тель­ных мер в юно­ше­ском воз­расте в зна­чи­тель­ной сте­пени опре­де­ля­ются харак­те­ром пер­во­на­чаль­ного семей­ного вос­пи­та­ния. Каким чело­век выхо­дит из юно­ше­ского воз­раста, чаще всего зави­сит от того, каким он всту­пает в него.

П.А. Смир­нов отме­чает, что наряду с уче­нием о домаш­нем и семей­ном вос­пи­та­нии мы нахо­дим в сочи­не­ниях епи­скопа Фео­фана немало ука­за­ний по поста­новке школь­ного обра­зо­ва­ния, и в этом отно­ше­нии он явля­ется педа­го­гом-нова­то­ром, далеко опе­ре­див­шим свое время. Известно, что идея вос­пи­ты­ва­ю­щего обу­че­ния стала попу­ляр­ной в педа­го­гике лишь в послед­ние годы XX сто­ле­тия. Суть вос­пи­ты­ва­ю­щего обу­че­ния сво­дится к стрем­ле­нию давать в школе не только зна­ния, не только раз­ви­вать и обо­га­щать ум, но и раз­ви­вать все душев­ные спо­соб­но­сти уче­ника, нрав­ственно вос­пи­ты­вать и обла­го­ра­жи­вать его. Эта идея впер­вые была выска­зана пред­ста­ви­те­лями педа­го­ги­че­ского мира во вто­рой поло­вине про­шлого сто­ле­тия. Между тем свя­ти­тель Фео­фан еще в соро­ко­вых годах XIX века, будучи про­фес­со­ром сто­лич­ной духов­ной ака­де­мии, настой­чиво про­во­дил ту же мысль в своих лек­циях. Вся его педа­го­ги­че­ская система коре­нится именно в идее нрав­ственно вос­пи­ты­ва­ю­щего обу­че­ния. Он при­знает пло­до­твор­ным только то обра­зо­ва­ние, кото­рое раз­ви­вает не один ум, но глав­ным обра­зом обла­го­ра­жи­вает сердце. По его глу­бо­кому убеж­де­нию, вся­кая здо­ро­вая рус­ская школа, к какому бы типу она ни при­над­ле­жала и какие бы науки в ней ни пре­по­да­ва­лись, должна неиз­менно иметь в своей основе начала рели­гии и нрав­ствен­но­сти. Это не зна­чит, что все науки должны пре­по­да­ваться с рели­ги­оз­ной точки зре­ния, свя­ти­тель желал’ только отме­тить, что наряду, а еще лучше прежде сооб­ще­ния юноше каких-либо науч­ных зна­ний, необ­хо­димо дать ему здра­вые поня­тия о важ­ней­ших хри­сти­ан­ских исти­нах — о Боге, мире, чело­веке и пр. Сна­чала нужно прочно напе­чат­леть в созна­нии и сердце основ­ные нрав­ствен­ные истины, а уже затем на подоб­ном креп­ком фун­да­менте стро­ить всю систему науч­ного обра­зо­ва­ния. По мере углуб­ле­ния науч­ного обра­зо­ва­ния нрав­ствен­ные идеи должны иметь зна­че­ние выс­ших руко­во­ди­тель­ных начал. Говоря о том, что может сде­лать школа для духов­ного блага сво­его питомца, епи­скоп Фео­фан оста­нав­ли­ва­ется на двух основ­ных момен­тах: на про­све­ще­нии ума и вос­пи­та­нии сердца — этого истин­ного цен­тра духов­ной жизни. (8. 45–47)

«Путь ко спа­се­нию» как осмыс­ле­ние соб­ствен­ной жизни в затворе

В 1859 году рек­тор С.-Петербургской ака­де­мии архи­манд­рит Фео­фан в Алек­сан­дро-Нев­ской лавре был посвя­щен в сан епи­скопа. Четыре года посвя­тил слу­же­нию в Там­бове и три — во Вла­ди­мире. Желая оста­вить мир, епи­скоп Фео­фан в 1866 году был по его просьбе уво­лен Свя­щен­ным Сино­дом от управ­ле­ния Вла­ди­мир­ской епар­хией с пра­вом посе­ле­ния в Там­бов­ской Вышен­ской пустыни в каче­стве ее настоятеля.

Вышен­ская пустынь была рас­по­ло­жена в уеди­нен­ном месте при сли­я­нии двух рек — Цны и Выши. Иноки пустыни отли­ча­лись подвиж­ни­че­ской, истинно мона­ше­ской жиз­нью. Среди них и про­вел два­дцать восемь лет свя­ти­тель Фео­фан, из кото­рых в тече­ние шести посе­щал цер­ков­ные службы в мона­стыр­ских хра­мах, при­ни­мал посе­ти­те­лей, а послед­ние два­дцать два года совер­шенно уеди­нился, обща­ясь с внеш­ним миром только пись­менно. В пись­мах свя­ти­тель объ­яс­няет при­чины сво­его затвор­ни­че­ства. Он искал затвора, чтобы бес­пре­пят­ственно пре­даться духовно-лите­ра­тур­ным тру­дам на пользу Церкви, слу­жить Церкви, только дру­гим спо­со­бом. Но была и иная при­чина — его стрем­ле­ние с юно­ше­ских лет к уеди­нен­ному и молит­вен­ному обще­нию с Богом.

Жизнь в затворе яснее всего отра­зи­лась в труде епи­скопа Фео­фана “Путь ко спа­се­нию”. В книге изоб­ра­жен идеал истинно хри­сти­ан­ской жизни и путь, веду­щий к его дости­же­нию. Несо­мненно, что этот путь был про­де­лан самим авто­ром, что изло­жен­ное им в книге есть резуль­тат его жиз­нен­ного подвига. Выс­шая и послед­няя цель чело­ве­че­ской жизни, по мысли свя­ти­теля, есть обще­ние с Богом. Путь к ней — вера с хож­де­нием по запо­ве­дям Гос­под­ним. Хри­сти­а­нин под руко­вод­ством Церкви спа­са­ется бла­го­да­тью Свя­того Духа, даро­ван­ною ему иску­пи­тель­ными заслу­гами Бого­че­ло­века. Для пер­во­на­чаль­ного стя­жа­ния и посте­пен­ного раз­ви­тия и воз­гре­ва­ния бла­го­дат­ного дара он нрав­ственно обя­зан пройти жиз­нен­ный подвиг совер­ше­ния доб­рых дел и внут­рен­него очи­ще­ния сво­его сердца от пороч­ных мыс­лей и жела­ний, через упор­ную борьбу со “страстьми и похотьми”, пока не достиг­нет “мужа совер­шенна, в меру воз­раста испол­не­ния Хри­стова”. Дли­нен и тер­нист этот путь. Решив­шийся всту­пить на него про­хо­дит три сту­пени, пере­жи­вает три важ­ней­ших момента, кото­рые свя­ти­тель изло­жил в своем труде: 1) как начи­на­ется в нас хри­сти­ан­ская жизнь; 2) как совер­шен­ству­ется, зреет и креп­нет; 3) какою она явля­ется в пол­ном своем совер­шен­стве. Каж­дую из этих сту­пе­ней в соот­вет­ствии с харак­те­ром при­су­щих ей подви­гов можно назвать: первую — обра­ще­нием к Богу, вто­рую — очи­ще­нием и тре­тью — освя­ще­нием. На пер­вой чело­век обра­ща­ется от тьмы греха к свету хри­сти­ан­ской истины и доб­ро­де­тели. На вто­рой очи­щает свое сердце от всех внут­рен­них нечи­стот, чтобы под­го­то­виться и при­нять гря­ду­щего к нему Гос­пода. На тре­тьей — Сам Гос­подь при­хо­дит, все­ля­ется в сердце и оби­тает с ним. Послед­нее состо­я­ние бла­жен­ного Бого­об­ще­ния и есть цель всех стрем­ле­ний и венец тру­дов под­ви­за­ю­ще­гося в спасении.

Хри­сти­ан­ская жизнь начи­на­ется с момента духов­ного рож­де­ния в таин­стве кре­ще­ния, раз­ви­ва­ется и укреп­ля­ется через доб­рое вос­пи­та­ние в хри­сти­ан­ской семье под вли­я­нием Церкви и цер­ков­но­сти. Пра­виль­ное началь­ное вос­пи­та­ние имеет важ­ное нрав­ствен­ное зна­че­ние. Им в зна­чи­тель­ной сте­пени опре­де­ля­ется, а нередко от него зави­сит вся даль­ней­шая судьба чело­века. Жиз­нен­ные наблю­де­ния пока­зы­вают, что в ред­ких, исклю­чи­тель­ных слу­чаях люди сохра­няют бла­го­дать кре­ще­ния на всю жизнь. Боль­шая часть совер­шенно забы­вает о ней и живет в состо­я­нии греха. Жизнь греш­ника подобна духов­ному сну и харак­те­ри­зу­ется все­сто­рон­нею мно­го­по­пе­чи­тель­но­стью о мир­ских инте­ре­сах и житей­ских делах, но пол­ным рав­но­ду­шием и нера­де­нием о духов­ной жизни. Слу­чаи про­буж­де­ния от этого духов­ного сна очень редки и бывают только под воз­дей­ствием бла­го­дати Божией, кото­рая явля­ется или в чрез­вы­чай­ных, чудес­ных зна­ме­ниях и вне­запно потря­сает чело­века, как, напри­мер, апо­стола Павла или Марию Еги­пет­скую, или же стя­жа­ется и воз­гре­ва­ется посте­пенно и мед­ленно, путем обыч­ной бла­го­че­сти­вой хри­сти­ан­ской жизни. В обык­но­вен­ном порядке обра­ще­ний дар воз­бу­ди­тель­ной бла­го­дати впер­вые обна­ру­жи­ва­ется в виде одной доб­рой мысли пере­ме­нить жизнь и стать лучше в своих делах и внут­рен­них рас­по­ло­же­ниях. Боль­шей частью эта мысль ста­но­вится неис­пол­нен­ной, и чело­век отла­гает ее. Отла­га­тель­ство — общий недуг и пер­вая при­чина неис­прав­но­сти жизни. Вся­кий гово­рит “еще успею” и оста­ется в ста­рых поряд­ках при­выч­ной недоб­рой жизни. Нико­гда не сле­дует про­пус­кать этого важ­ного момента и без вся­кого про­мед­ле­ния сле­дует поло­жить начало новой жизни. Помо­га­ю­щие тому сред­ства — внут­рен­нее сосре­до­то­че­ние и уеди­не­ние, молитва, чте­ние слова Божьего, пост, труд, мило­стыня и дру­гие обыч­ные упраж­не­ния бого­угод­ной жизни. (8. 107–109) Крайне тяжела эта борьба, непо­сильна она была бы для сла­бого чело­века, если бы бла­го­дать Божия не при­хо­дила на помощь. Но и сам под­ви­за­ю­щийся не дол­жен пре­да­ваться бес­печ­но­сти, а обя­зан поне­сти про­дол­жи­тель­ный, упор­ный труд само­ис­прав­ле­ния. Для обес­пе­че­ния луч­шего, проч­ного успеха в борьбе прежде всего необ­хо­димо открыть источ­ники и назвать глав­ных про­из­во­ди­те­лей греха, кото­рые по тща­тель­ном иссле­до­ва­нии неиз­бежно ока­жутся сле­ду­ю­щие у всех наблю­да­ю­щих явле­ния нашего внут­рен­него мира: 1. Само­со­жа­ле­ние, по кото­рому мы обхо­димся с собой, как сер­до­боль­ная и чув­стви­тель­ная мать с бало­ван­ным и изне­жен­ным ребен­ком. Мы никак не хотим отка­зать себе в чем-нибудь, даже в мело­чах. Буду­щая доб­ро­де­тель­ная жизнь нам пред­став­ля­ется слиш­ком тяже­лым тру­дом, напол­нен­ной скор­бями и лише­ни­ями; 2. Чув­ствен­ность, выра­жа­ю­ща­яся в силь­ной при­вя­зан­но­сти к мате­ри­аль­ным пред­ме­там и удо­воль­ствиям, в отсут­ствии инте­реса ко всему духов­ному, неви­ди­мому. Для чув­ствен­ного новая жизнь, отре­шен­ная от при­стра­стия ко всему веще­ствен­ному, есть не что иное как сухой, отвле­чен­ный и без­жиз­нен­ный подвиг; 3. Чело­ве­ко­уго­дие, по кото­рому хри­сти­а­нин слиш­ком доро­жит сво­ими уста­но­вив­ши­мися отно­ше­ни­ями к окру­жа­ю­щим, при­дает слиш­ком важ­ное зна­че­ние тому, что поду­мают и ска­жут о нем дру­гие. Подоб­ная сла­бость ино­гда настолько пора­бо­щает чело­века, что у него недо­стает муже­ства даже и в тех слу­чаях, когда при­хо­дится покри­вить душой для спа­се­ния своих отно­ше­ний к миру; 4. Излиш­няя при­вя­зан­ность к насто­я­щей зем­ной жизни также зани­мает вид­ное место в ряду про­из­во­ди­те­лей греха. Под вли­я­нием такого настро­е­ния мы живем и дей­ствуем так, как будто чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние кон­ча­ется на этом свете, а о загроб­ном мире не воз­ни­кают даже мысли. Как только чело­век устре­мится на путь новой жизни, все склон­но­сти и при­вя­зан­но­сти гре­хов­ной при­роды начи­нают вос­ста­вать про­тив новых поряд­ков так, что это воз­му­ще­ние дохо­дит до глу­бины души и колеб­лет осно­ва­ние нашего внут­рен­него мира. Но не сле­дует сму­щаться и падать духом, а сле­дует без про­мед­ле­ния энер­гично дей­ство­вать. При­звав в усерд­ной молитве бла­го­дат­ную Божию помощь, прежде всего нужно осо­бым уси­лием воли мыс­ленно изгнать из своей души все назван­ные про­из­во­ди­тели греха. Далее надо ясно опре­де­лить все их нрав­ствен­ное без­об­ра­зие и весь вред и опас­ность для новой жизни. А с дру­гой сто­роны, сле­дует уяс­нить кра­соту и сла­дость буду­щей пра­вед­ной жизни. Необ­хо­димо путем настой­чи­вой и неустан­ной внут­рен­ней работы при­ве­сти сердце в такое состо­я­ние, чтобы оно в своем стрем­ле­нии и жела­нии нового, луч­шего дошло до послед­них пре­де­лов, что ясно обо­зна­чится про­яв­ле­нием в нем про­ти­во­чув­ствий преж­ним гре­хов­ным побуж­де­ниям, появ­ле­нием рас­по­ло­же­ний, совер­шенно про­ти­во­по­лож­ных тре­бо­ва­ниям греха. Нужно уси­ленно рабо­тать над собой до тех пор, пока не появится вме­сто само­со­жа­ле­ния пол­ная без­жа­лост­ность к себе, вплоть до жажды стра­да­ний, вме­сто­че­ло­ве­ко­уго­дия — обре­че­ние себя на все неправды и поно­ше­ния люд­ские, вза­мен при­стра­стия к мате­рии- отвра­ще­ние к ней и жела­ние одного духов­ного, чистого, нако­нец, вме­сто при­вя­зан­но­сти ко всему зем­ному — чув­ство стран­ни­че­ства на земле и стрем­ле­ние к небес­ному оте­че­ству. С обра­зо­ва­нием подоб­ных про­ти­во­чув­ствий уже можно счи­тать совер­шив­шимся фак­том пере­лом воли, вслед­ствие кото­рого все в нас должно при­нять новый строй и поря­док. Окон­ча­тель­ный успех и пол­ная победа зави­сят от уси­лен­ного стрем­ле­ния дове­сти дело до конца во что бы то ни стало, до изгна­ния вся­ких сле­дов врага. Иначе ковар­ный иску­си­тель, при­та­ив­шийся в каком-либо сокро­вен­ном уголке нашего внут­рен­него мира, напри­мер, в виде обо­льсти­тель­ной мысли о том, что нет нужды спе­шить делом, можно еще день подо­ждать и тогда начать новую жизнь, спо­со­бен разо­рить и уни­что­жить все плоды напря­жен­ных тру­дов пред­ше­ству­ю­щего подвига и заста­вить рабо­тать снова. (8. 114–117)

Всту­пив­ший на путь новой жизни прежде всего дол­жен устро­ить свою внеш­нюю обста­новку по ее духу и начать подвиги доб­ро­де­тели. Все отно­ся­ще­еся, к новому порядку можно назвать уда­ле­нием от мира, но это не озна­чает, что чело­век бегает от обще­ства, глав­ное — оста­вить нравы, при­вычки и тре­бо­ва­ния, про­ти­во­по­лож­ные духу Хри­стову. Оста­вить мир — не что иное как очи­стить свою жизнь, устра­нить из нее все страст­ное, заме­нить чистым, не меша­ю­щим раз­ви­тию духов­ных начал. Доб­ро­де­ла­ние начи­на­ется с внеш­них подви­гов и закан­чи­ва­ется внут­рен­ним очи­ще­нием сердца. Необ­хо­ди­мые бла­го­че­сти­вые упраж­не­ния можно найти в житии хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков. Пост, труд, бде­ние, уеди­не­ние, молитва с чте­нием слова Божия и свя­тых отцов, гове­ние с испо­ве­дью и при­ча­ще­нием, дела мило­сти телес­ной и духов­ной — все это в целом или в частях можно встре­тить почти в каж­дом житии. Во всех подоб­ных доб­ро­де­те­лях под­ви­за­ю­щийся упраж­нялся и на преды­ду­щих сту­пе­нях сво­его духов­ного совер­шен­ство­ва­ния, но на этой сту­пени они полу­чают выс­ший и совер­шен­ный вид, имеют харак­тер подвига. Молитва нередко явля­ется непре­стан­ной, в виде посто­ян­ного пред­сто­я­ния и хож­де­ния пред лицом Божиим, пост про­сти­ра­ется до совер­шен­ного неяде­ния в тече­ние про­дол­жи­тель­ного вре­мени, гове­ние с испо­ве­дью и при­ча­ще­нием — до сте­пени непре­рыв­ного, еже­днев­ного. Свя­ти­тель Фео­фан подробно ука­зы­вает пред­меты и содер­жа­ние подви­гов как для тела, так и для души, а также отдельно для ума, сердца и воли и не менее подробно изла­гает пра­вила к их жиз­нен­ному при­ме­не­нию. (8. 133–134)

Резуль­та­том уси­лен­ных духов­ных тру­дов подвиж­ник удо­ста­и­ва­ется выс­шей воз­мож­ной для чело­века на земле награды — ощу­ще­ния бли­зо­сти Боже­ства и сла­до­сти бого­угод­ной жизни. И тогда он всту­пает на истин­ный путь вос­хож­де­ния к живому Бого­об­ще­нию. Послед­ний, реши­тель­ный шаг в этом направ­ле­нии, самое пред­две­рие его есть отло­же­ние вся­кого житей­ского попе­че­ния о себе и мире и совер­шен­ное пре­да­ние воле Божией. Тогда бла­го­дать Божия освя­щает все суще­ство чело­века и Гос­подь все­ля­ется в него, начи­на­ется живое и дей­стви­тель­ное Бого­об­ще­ние, при пол­ном сли­я­нии Боже­ствен­ных и чело­ве­че­ских начал жизни.

Послед­ние годы жизни епи­скопа Феофана

Путь нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния, изоб­ра­жен­ный в тво­ре­нии свя­ти­теля, был прой­ден им в дей­стви­тель­но­сти. Поря­док обы­ден­ной жизни епи­скопа Фео­фана в затворе был очень прост, но соблю­дался строго. Вста­вал свя­ти­тель очень рано. Совер­шив келей­ное пра­вило, он шел в свою домо­вую цер­ковь и там слу­жил утреню и литур­гию, усердно молясь Богу о всех живых и умер­ших хри­сти­а­нах. В сумочке, висев­шей возле жерт­вен­ника, най­дено было по смерти епи­скопа Фео­фана много запи­сок о здра­вии и упо­ко­е­нии, кото­рые свя­ти­тель читал на цер­ков­ной службе.

По окон­ча­нии бого­слу­же­ния свя­ти­тель Фео­фан воз­вра­щался из храма в свою келию и здесь долго пре­да­вался бого­мыс­лию и умным сер­деч­ным воз­но­ше­ниям. Уми­ле­ние, кото­рого он спо­до­бился в церкви, не вдруг про­хо­дило и застав­ляло погру­жаться в тайны спа­се­ния и Боже­ствен­ного о нас смотрения.

После спа­си­тель­ных раз­мыш­ле­ний свя­ти­тель, под­кре­пив себя утрен­ним чаем, писал свои тво­ре­ния. За этими тру­дами про­хо­дило все время до обеда, то есть до двух часов дня. За обе­дом в пост­ные дни пода­ва­лась пища согласно цер­ков­ному уставу, а в про­чие дни послед­них лет жизни епи­скоп Фео­фан вку­шал по одному яйцу и ста­кану молока.

После обеда, несколько отдох­нув, сидя на стуле, по обы­чаю древ­них восточ­ных стар­цев епи­скоп Фео­фан зани­мался руко­де­лием. В четыре часа он пил чай, а потом совер­шал вечер­нее бого­слу­же­ние в своей церкви и гото­вился к совер­ше­нию литур­гии на сле­ду­ю­щий день. Сво­бод­ное вечер­нее время свя­ти­тель упо­треб­лял на чте­ние книг и жур­на­лов, обду­мы­ва­ние мате­ри­а­лов для своих тво­ре­ний и на умно-сер­деч­ную молитву. Совер­шив затем келей­ное пра­вило, он отхо­дил ко сну.

Глав­ным заня­тием подвиж­ника была молитва. Ей свя­ти­тель посвя­щал весь день и нередко ночь. Он посто­янно пре­да­вался бого­мыс­лию и усердно при­зы­вал к нему дру­гих. Непре­стан­ное бого­мыс­лие свя­ти­тель Фео­фан воз­гре­вал в себе чте­нием книг духов­ного содер­жа­ния. Он обла­дал обшир­ной биб­лио­те­кой, кото­рую посто­янно вос­пол­нял, выпи­сы­вая рус­ские и ино­стран­ные книги, на что упо­треб­лял боль­шую часть своей пенсии.

В бого­слу­же­нии и молитве, в подви­гах телес­ных и духов­ных про­хо­дила боль­шая часть затвор­ни­че­ской жизни свя­ти­теля. (10.38–39) Весьма раз­но­об­разно лите­ра­тур­ное насле­дие Вышен­ского затвор­ника. Сам пере­чень этих тво­ре­ний (пере­чень при­ве­ден в ста­тье иеро­мо­наха Геор­гия Тер­тыш­ни­кова “Бого­слов­ское насле­дие епи­скопа Фео­фана” (9. 202–222) вызы­вает чув­ство бла­го­го­ве­ния перед вели­ким тру­до­лю­бием, перед боль­шой нрав­ствен­ной силой и духов­ной опыт­но­стью свя­ти­теля-затвор­ника. По сво­ему содер­жа­нию сочи­не­ния епи­скопа Фео­фана рас­па­да­ются на три отдела: нра­во­учи­тель­ный, истол­ко­ва­тель­ный и пере­вод­ный. Осо­бенно боль­шую цен­ность для бого­слов­ской науки пред­став­ляют мно­го­чис­лен­ные труды по хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­сти. Харак­те­ри­зуя зна­че­ние тру­дов свя­ти­теля, про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский писал: “Фео­фан не строил системы, ни дог­ма­ти­че­ской, ни нра­во­учи­тель­ной. Он хотел только очер­тить образ хри­сти­ан­ской жизни, пока­зать направ­ле­ние духов­ного пути. И в этом его несрав­нен­ное исто­ри­че­ское зна­че­ние” (18.400).

Свя­ти­тель Фео­фан скон­чался семи­де­ся­ти­де­вя­ти­лет­ним стар­цем, не дожив четы­рех дней до сво­его вось­ми­де­ся­ти­ле­тия. Слу­чи­лось это в 1894 году.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский

Обра­зо­ва­ние и начало пас­тыр­ства свя­того пра­вед­ного Иоанна Крон­штадт­ского

Свя­той пра­вед­ный Иоанн Крон­штадт­ский (Иван Ильич Сер­гиев), родился в 1829 году в селе Сура Пинеж­ского уезда Архан­гель­ской губер­нии, кото­рое рас­по­ло­жено при сли­я­нии рек Суры и Пинеги. Его отец Илья Михай­ло­вич Сер­гиев слу­жил пса­лом­щи­ком в мест­ной церкви. Дед был свя­щен­ни­ком, так же, как и боль­шин­ство пред­ков в роду отца.

Родился отец Иоанн в день памяти пре­по­доб­ного Иоанна Рыль­ского, в честь кото­рого и был наре­чен. Ново­рож­ден­ный был сла­бым и на слу­чай страха смерт­ного был окре­щен в ту же ночь, когда и родился. Мать Фео­дора Вла­сьевна обла­дала свой­ствен­ной рус­ским севе­ря­нам твер­до­стью. Одна­жды, когда моло­дой еще Иоанн сильно забо­лел и врачи настой­чиво уго­ва­ри­вали его нару­шить пост, он отве­чал, что решится на это лишь с раз­ре­ше­ния матери. Мать раз­ре­ше­ния такого не дала.

С ран­него дет­ства Иоанн полю­бил бывать в храме. Отец брал его на бого­слу­же­ния, а дома рас­ска­зы­вал о зем­ной жизни Спа­си­теля, о жизни и подви­гах свя­тых. Уклад жизни в бед­ных семьях про­вин­ци­аль­ного духо­вен­ства был почти везде оди­на­ков и свя­зан с хра­мом, а домаш­ний рас­по­ря­док жизни был под­чи­нен Типи­кону, Бого­слу­жеб­ному Уставу, кото­рым опре­де­ля­ется бого­слу­жеб­ная жизнь Церкви, посты и отча­сти внут­рен­няя жизнь мона­сты­рей. Эта жизнь ста­но­ви­лась есте­ствен­ной для детей и взрос­лых. Как бы зако­ном при­роды счи­та­лось соблю­де­ние пост­ных дней, и осо­бенно Вели­кого поста. Пост и Пасха пере­жи­ва­лись как осо­бое торжество.

На шестом году жизни Иоанна отец купил бук­варь, и мать стала пре­по­да­вать маль­чику азбуку, но гра­мота дава­лась ему тяжело. Будучи при­учен к молитве, скорбя о неуспе­хах сво­его уче­ния, ребе­нок горячо молился Богу, чтобы Он дал ему разум. И одна­жды будто пелена спала с ума, и он стал хорошо пони­мать учение.

В 1839 году Иоанна отдали в Архан­гель­ское при­ход­ское учи­лище. “Среди сверст­ни­ков по классу, — писал он в своей авто­био­гра­фии, — я не нахо­дил, да и не искал себе под­держки или помощи; они все были спо­соб­нее меня, и я был послед­ним уче­ни­ком. Вот тут-то и обра­тился я за помо­щью к Все­дер­жи­телю, и во мне про­изо­шла пере­мена… Я упал на колени и стал горячо молиться. Не знаю, долго ли я про­был в таком поло­же­нии, но вдруг точно завеса спала с глаз; как будто рас­крылся ум в голове, и мне ясно пред­ста­вился учи­тель того дня, его урок, и я вспом­нил, о чем и что он гово­рил. И легко, радостно так стало на душе. Нико­гда я не спал так спо­койно, как в эту ночь. Чуть све­тало, я вско­чил с постели, схва­тил книги и, о сча­стье! — читаю гораздо легче, пони­маю все… В классе мне сиде­лось уже не так, как раньше, все пони­маю, все оста­ется в памяти… В корот­кое время я подви­нулся настолько, что пере­стал уже быть послед­ним уче­ни­ком. Чем дальше, тем лучше и лучше успе­вал и в конце курса одним из пер­вых был пере­ве­ден в семи­на­рию, в кото­рой окон­чил курс пер­вым уче­ни­ком в 1851 году и был послан в Петер­бург­скую ака­де­мию на казен­ный счет” (II. 18–19). Два слу­чая пре­одо­ле­ния труд­но­стей уче­ния силою дет­ских молитв, кото­рые мы встре­чаем в вос­по­ми­на­ниях отца Иоанна Крон­штадт­ского, имеют несо­мнен­ное сход­ство с подоб­ным же слу­чаем, быв­шим с отро­ком Вар­фо­ло­меем, впо­след­ствии вели­ким рус­ским свя­тым Сер­гием Радонежским.

В год поступ­ле­ния в ака­де­мию Иоанна Сер­ги­ева на сорок вось­мом году жизни скон­чался отец, а мать и сестры оста­лись на его попе­че­нии. Зная нужду семьи, ему пред­ло­жили в ака­де­мии долж­ность писаря. Весь скуд­ный зара­бо­ток отсы­лался родным.

По окон­ча­нии ака­де­мии Иоанну Сер­ги­еву было пред­ло­жено занять место свя­щен­ника при Крон­штадт­ском кафед­раль­ном соборе имени свя­того апо­стола Андрея Пер­во­зван­ного. Клю­чарь собора про­то­и­е­рей Кон­стан­тин дол­жен был по ста­ро­сти лет уйти на покой. По обы­чаю того вре­мени наи­бо­лее желан­ным его заме­сти­те­лем мог быть чело­век, согла­сив­шийся жениться на его дочери. Иоанн Сер­гиев при­нял такое пред­ло­же­ние и женился на дочери про­то­и­е­рея Ели­за­вете. В 1855 году его руко­по­ло­жили сна­чала в диа­кона и вскоре в иереи.

Отец Иоанн наме­тил основ­ные спо­собы само­со­вер­шен­ство­ва­ния: 1) почаще быть дома; 2) читать, пере­чи­ты­вать Свя­щен­ное Писа­ние, бого­слу­жеб­ные книги; 3) раз­ви­вать лич­ную молитву, и осо­бенно трез­ве­ние с непре­стан­ным при­зы­ва­нием имени Иисуса, то есть с Иису­со­вой молит­вой; 4) доб­ро­со­вестно испол­нять все свои пас­тыр­ские обя­зан­но­сти. Вскоре при­ба­ви­лось еще одно, самое могу­ще­ствен­ное сред­ство — еже­днев­ное слу­же­ние Боже­ствен­ной литургии.

Отцу Иоанну трудно было выпол­нять пер­вое усло­вие — только малое время, остав­ше­еся от пас­тыр­ских тру­дов, он про­во­дил дома. Всту­пив в брак, он решил остаться дев­ствен­ни­ком и уго­ва­ри­вал свою жену быть ему как бы сест­рой. “Счаст­ли­вых семей, Лиза, и без нас довольно, — гово­рил он. — А мы с тобой посвя­тим себя на слу­же­ние Богу” (II. 35).

Педа­го­ги­че­ская дея­тель­ность отца Иоанна Крон­штадт­ского

Отец Иоанн Крон­штадт­ский трид­цать два года своей жизни посвя­тил непо­сред­ственно педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти. С 1857 года он пре­по­да­вал в Крон­штадт­ском уезд­ном учи­лище, а с 1862 по 1889 год — в Крон­штадт­ской гим­на­зии. В про­из­ве­де­ниях отца Иоанна и в вос­по­ми­на­ниях о нем не содер­жится выска­зы­ва­ний о кон­крет­ных мето­дах его работы в учеб­ных заве­де­ниях. Тем не менее име­ю­щихся све­де­ний доста­точно, чтобы в общих чер­тах пред­ста­вить отца Иоанна как педа­гога, понять духов­ную основу этой сто­роны его дея­тель­но­сти, кото­рую наи­бо­лее подробно изу­чил епи­скоп Алек­сандр (Семе­нов Тян-Шан­ский) (II. 46–56). Вос­поль­зу­емся резуль­та­тами его изысканий.

Прежде всего отме­тим, что учи­тель­ство было нераз­дель­ной частью пас­тыр­ского слу­же­ния отца Иоанна. Он не мог не быть педа­го­гом, как не мог не быть пас­ты­рем. Педа­го­ги­че­ской работе отда­вался так же все­цело, как всему тому, что делал, в чем и была одна из при­чин успеха столь­ких его начи­на­ний. Но такая все­це­лая само­от­дача сво­ему делу соот­вет­ство­вала вполне и основ­ным нача­лам миро­со­зер­ца­ния отца Иоанна Крон­штадт­ского, в осо­бен­но­сти уче­нию об образе Божием в чело­веке. Посто­янно про­по­ве­дуя о про­стоте Бога, отец Иоанн учил одно­вре­менно, что и чело­век, сотво­рен­ный по образу Божию, дол­жен быть целост­ным и простым.

По сло­вам отца Иоанна, Бог “как про­стое суще­ство не состоит из ряда мыс­лей, или из мно­же­ства слов, но Он Весь в одной мысли. Весь в каж­дом слове. Весь… как свя­той огонь, — про­ни­кает каж­дое слово”. “Душа чело­ве­че­ская по при­роде про­ста, — гово­рил отец Иоанн, — все хит­ро­спле­тен­ное оттал­ки­вает от себя”. Отсюда выте­кают суще­ствен­ные прин­ципы, лежав­шие в осно­ва­нии педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти отца Иоанна Крон­штадт­ского. Он счи­тал, что пре­по­да­ва­ние должно быть про­стым: “Поза­бо­тимся о воз­мож­ной про­стоте пре­по­да­ва­ния, — гово­рит он, — не сором ли ока­за­лось все, что было пре­по­дано искус­ственно, без­жиз­ненно? Область зна­ний без­гра­нична… доста­точно выбрать самое необ­хо­ди­мое и при­ве­сти это в строй­ную систему”.

Дру­гой вывод из этого уче­ния о про­стоте Бога и чело­ве­че­ского духа заклю­ча­ется в том, что обра­зо­ва­ние должно быть не только про­стым, но и не отде­ли­мым от вос­пи­та­ния и в извест­ном смысле вос­пи­та­ние должно пре­об­ла­дать, так как про­стота или целост­ность чело­века обу­слов­лена не жиз­нью ума, а сердца. Вос­пи­та­ние сво­дится пре­иму­ще­ственно к вос­пи­та­нию сердца. Необ­хо­димо стре­миться успе­вать во внут­рен­ней сер­деч­ной науке — в науке любви, веры, молитвы, кро­то­сти, сми­ре­ния, лас­ко­во­сти, послу­ша­ния, чистоты, цело­муд­рия, мило­сер­дия, состра­да­тель­но­сти, само­от­вер­же­ния, в науке очи­ще­ния сердца от вся­ких нечи­стых, лука­вых и злых мыслей.

Стоит ли гово­рить, что такое вос­пи­та­ние сердца может быть только хри­сти­ан­ским, так как оно пол­но­стью сов­па­дает с уче­нием Самого Хри­ста. Хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние сердца есть, в конце кон­цов, науче­ние любви. “Больше всего учи­тесь языку любви, самому живому, выра­зи­тель­ному языку. Без него зна­ние язы­ков не при­не­сет ника­кой суще­ствен­ной пользы”, — читаем в речи отца Иоанна, ска­зан­ной на гим­на­зи­че­ском акте.

В дру­гом слове отец Иоанн тезисно наме­чает уже самый прин­цип хри­сти­ан­ского вос­пи­та­ния сердца, а именно: рас­кры­тие его сокро­вен­ной глу­бины для при­ня­тия в себя Хри­ста и Его слова. В этой речи ска­зано: “Учи­тель­ные голоса извне суть только вспо­мо­ще­ство­ва­ния и уве­ща­ния… Один только есть Учи­тель, Кото­рый соб­ственно научает — Хри­стос. Его Слово внутри нас научает; где нет Его слова внутри нас… там слова вне зве­ня­щие — шум пустой”.

Для успеш­но­сти такого вос­пи­та­ния нужно еще нали­чие двух усло­вий: во-пер­вых, чтобы вос­пи­та­тель-педа­гог был на высоте поло­же­ния и, во-вто­рых, чтобы вос­пи­та­ние было не только хри­сти­ан­ским, но и цер­ков­ным. О том, какова должна быть лич­ность педа­гога, отец Иоанн учил не столько сло­вом, сколько делом, вер­нее, своим при­ме­ром, но есть у него и очень про­стые слова на эту тему, в кото­рых выра­жено глав­ное свой­ство педа­гога: “Духа не уга­шайте”, — пишет он, цити­руя св. апо­стола Павла (1Сол. 5, 19). — Помни это вся­кий хри­сти­а­нин, осо­бенно свя­щен­ник и настав­ник детей. Осо­бенно нам нужно все­гда гореть духом при нашем высо­ком слу­же­нии Богу и человеку”.

О необ­хо­ди­мо­сти именно цер­ков­ного вос­пи­та­ния отец Иоанн писал и гово­рил посто­янно. Вот, для при­мера, его слова, про­из­не­сен­ные в одной из речей в Крон­штадт­ской гим­на­зии: “Можно быть уче­ным, но, увы, негод­ным чело­ве­ком… Не уче­ные ли, напри­мер, были фран­цуз­ские ком­му­нары, оли­це­тво­рив­шие в себе живо адских фурий? Нам нужно обра­зо­вать не только уче­ных людей и полез­ных чле­нов обще­ства, но и — что всего важ­нее и нуж­нее — доб­рых. Бого­бо­яз­нен­ных хри­стиан… Дай Бог, чтобы из всех зна­ний, обра­зо­ва­лось в душах детей то строй­ное согла­сие, та твер­дая хри­сти­ан­ская система позна­ний пра­вил и навы­ков, кото­рая состав­ляет истин­ное хри­сти­ан­ское обра­зо­ва­ние… Но если наши питомцы, подав­ля­е­мые мно­же­ством уро­ков соб­ственно свет­ской науки, будут уры­вать для при­го­тов­ле­ния их часы от службы Божией, или в Храме будут оза­бо­чены сво­ими уро­ками, так что Боже­ствен­ная служба не будет достав­лять пищу их уму и сердцу, если они будут ску­чать в Церкви, тогда дело педа­го­гики потер­пит весьма силь­ный урон: ибо наи­луч­шее педа­го­ги­че­ское вос­пи­та­ние достав­ляет именно Цер­ковь своим чуд­ным, небес­ным, про­ни­ка­ю­щим до костей и моз­гов богослужением”.

Таковы в основе педа­го­ги­че­ские взгляды отца Иоанна Крон­штадт­ского, кото­рым вполне соот­вет­ство­вала его педа­го­ги­че­ская дея­тель­ность. Но суще­ствуют и част­ные кон­крет­ные педа­го­ги­че­ские ука­за­ния. К при­меру, настой­чиво про­во­ди­мая отцом Иоан­ном мысль, что бого­слу­же­ние может и должно быть луч­шим вос­пи­та­тель­ным сред­ством для обра­зо­ва­ния хри­сти­ан­ской души. Рас­сказы об его уро­ках дают осно­ва­ние думать, что он и в классе ста­рался как можно доход­чи­вее объ­яс­нять бого­слу­же­ние, дабы потом дети не ску­чали в церкви. Каса­ется он этого вопроса и в днев­нике: “Не от того ли холод­ность к бого­слу­же­нию про­ис­хо­дит, что одни не пони­мают его, а дру­гие, хотя и учили науку о бого­слу­же­нии, но его пре­по­да­вали им сухо, без при­ме­ров, — одному рас­судку, тогда как бого­слу­же­ние, будучи высо­ким созер­ца­нием ума, есть вме­сте, и по пре­иму­ще­ству, мир, сла­дость и бла­жен­ство для сердца”.

Пре­по­да­ва­тель­ский успех отца Иоанна обу­слов­ли­вался не столько част­ными при­е­мами, сколько самой его лич­но­стью и общим пони­ма­нием задачи педа­гога. Он своим духов­ным горе­нием умел зажи­гать духов­ный огонь в уче­ни­ках как во время уро­ков, так и во время бого­слу­же­ния. Хорошо бы осо­знать вся­кому педа­гогу, что “горе­ние” его должно быть не только счаст­ли­вой слу­чай­но­стью, но одним из осно­ва­ний вся­кой серьез­ной педа­го­гики. Отец Иоанн счи­тал необ­хо­ди­мым, чтобы пре­по­да­ва­тель гото­вился к уро­кам. “Учишь ли детей своих или чужих, — писал он, — обра­щай дело в слу­же­ние Богу, уча их с усер­дием, зани­ма­ясь пред­ва­ри­тельно обду­мы­ва­нием средств к обу­че­нию, ясному, вра­зу­ми­тель­ному, пол­ному (по воз­мож­но­сти) и плодотворному”.

По вос­по­ми­на­ниям уче­ни­ков можно назвать неко­то­рые кон­крет­ные при­емы вос­пи­та­ния, исполь­зу­е­мые отцом Иоан­ном: отсут­ствие нака­за­ний; опрос в первую оче­редь уче­ни­ков, жела­ю­щих отве­чать; живой пере­сказ Свя­щен­ного Писа­ния, сопро­вож­да­е­мый чте­нием избран­ных мест из Еван­ге­лия или жития свя­тых. Сопро­вож­да­лось это чте­ние вопро­сами, кото­рые пере­во­дили урок в беседу с мно­гими участ­ни­ками. С точки зре­ния совре­мен­ной педа­го­гики эти при­емы можно опре­де­лить как исполь­зо­ва­ние актив­ных мето­дов преподавания.

Био­граф отца Иоанна Крон­штадт­ского иеро­мо­нах Михаил пишет, что “отец Иоанн учит Еван­гель­скому закону, а не тек­стам, хотя и больше всего ценит под­лин­ный Еван­гель­ский текст”; что “у него на уро­ках изу­ча­ется исто­рия Цар­ства Божия на земле, а не исто­рия Царей Изра­иль­ских”; что “он больше всего забо­тится о том, чтобы правды Еван­гель­ские были усво­ены серд­цем учеников”.

Тот же био­граф при­во­дит сви­де­тель­ство одного из быв­ших его уче­ни­ков, что “батюшка почти нико­гда не ста­вил нам дур­ных отме­ток и иметь даже “три” по Закону Божьему у нас счи­та­лось боль­шим сты­дом и позо­ром”. Быв­ший уче­ник батюшки сви­де­тель­ствует, что “во время уро­ков в классе было тихо”, что “еще более неза­бвен­ными были уроки во вто­ром классе, когда мы учили Новый Завет. Тре­пет­ная вос­тор­жен­ность рас­сказа пере­да­ва­лась нам. И такой недав­ней каза­лась нам жизнь Спа­си­теля! Слезы высту­пали на гла­зах батюшки во время рас­сказа о крест­ных стра­да­ниях Спа­си­теля. Мы сидели потря­сен­ные, при­тих­шие”. Тот же уче­ник повест­вует: “Про­шел год, и мы уже в тре­тьем классе. Батюшка стал объ­яс­нять нам бого­слу­же­ние как общую молитву Творцу. Он пояс­нял нам; “В Храме вы — перед Лицом Боже­ства!” И это было нам страшно и таин­ственно”. Уче­ники любили ходить на службу отца Иоанна, и боль­шин­ство из них знали, а в зна­чи­тель­ной мере и видели как его бла­го­тво­ре­ние, так и любовь народа к нему. Все это, конечно, спо­соб­ство­вало уве­ли­че­нию авто­ри­тета отца Иоанна как пре­по­да­ва­теля. Кроме того, его быв­шие уче­ники при­по­ми­нают, как он раз­да­вал для домаш­него чте­ния неболь­шие книжки в раз­но­цвет­ных облож­ках — “Жития свя­тых”, и дети это очень любили.

Еще не могло не дей­ство­вать на них, что отец Иоанн не нака­зы­вал, а вра­зум­лял их бесе­дой и засту­пался за них перед началь­ством. Он брал как бы на поруки под­ле­жав­ших исклю­че­нию из школы, и, слу­ча­лось, эти дети потом исправлялись.

Тем не менее бывал он ино­гда и рез­ким. Так, одного 16-лет­него маль­чика, вслух усум­нив­ше­гося в Боже­стве Свя­того Духа, отец Иоанн назвал без­бож­ни­ком и изу­ве­ром, но отве­тил на его вопрос и потом позвал на отдель­ную беседу, после кото­рой маль­чик почув­ство­вал себя обнов­лен­ным духом. Сво­бод­ное, бла­го­же­ла­тель­ное отно­ше­ние к детям не озна­чает, что отец Иоанн отри­цал вся­кое педа­го­ги­че­ское при­нуж­де­ние. “Как можно обой­тись без при­нуж­де­ния себя? — пишет он, — как можно и хри­стиан не побуж­дать и не при­нуж­дать к испол­не­нию пред­пи­са­ний веры и бла­го­че­стия? Не ска­зано ли в Свя­щен­ном Писа­нии, что “Цар­ство Небес­ное силою берется, и дела­ю­щие уси­лие при­об­ре­тают его” (Мф.II, 12). А как не при­нуж­дать, осо­бенно маль­чи­ков, к уче­нию, к молитве? Что из них вый­дет? Не ленивцы ли? Не научатся ли они вся­кому злу?” Име­ется у него еще и такое пре­ду­пре­жде­ние: “Роди­тели и вос­пи­та­тели! Осте­ре­гайте детей своих со всею забот­ли­во­стью от капри­зов перед вами; каприз — заро­дыш сер­деч­ной порчи”.

Нако­нец, нельзя забы­вать, что отец Иоанн был духов­ни­ком, испо­вед­ни­ком боль­шин­ства своих уче­ни­ков, а как раз уме­нием испо­ве­до­вать не менее, чем своей вызы­ва­ю­щей исце­ле­ния молит­вой, он и при­об­рел себе наи­боль­шую славу.

Тво­ре­ния отца Иоанна Крон­штадт­ского и вос­по­ми­на­ния о нем убеж­дают нас, что не только педа­го­ги­че­ские взгляды батюшки, но и самая педа­го­ги­че­ская дея­тель­ность тесно свя­заны с его общим рели­ги­оз­ным миро­со­зер­ца­нием. Но нетрудно убе­диться, что эта дея­тель­ность отве­чала и самым глу­бо­ким осно­вам его духов­ного склада.

Свое пас­тыр­ское попе­че­ние о крон­штадт­ской бед­ноте отец Иоанн начал со сбли­же­ния с бед­ными детьми. Вос­по­ми­на­ния сви­де­тель­ствуют, как он жалел боль­ных детей и одна­жды в гос­пи­тале бро­сился цело­вать боль­ную девочку, стоя на коле­нях перед ее кро­ва­тью. “Милое дитя, тебе не больно? Стра­да­лица ты моя”, — гово­рил отец Иоанн. В дру­гом месте он с вели­кой скор­бью лас­кал сума­сшед­шего маль­чика. Изве­стен пока­ян­ный рас­сказ отца Иоанна о том, как он в минуту “иску­ше­ния” отстра­нил с запя­ток саней одного маль­чика, как тот упал и ушибся. Рас­ска­зы­вая про это, отец Иоанн при­зна­ется, что он “долго мучился вос­по­ми­на­нием об этом деле… Душа избо­ле­лась”. “Я среди детей и себя ребен­ком чув­ствую,” — гово­рил он и все­гда с жела­нием посе­щал при­юты, учи­лища, гимназии.

Осо­бой любо­вью к детям дышит ска­зан­ное им в гим­на­зии слово, при­во­ди­мое здесь в сокра­ще­нии: “Вы — дети мои, ибо я родил и рож­даю вас бла­го­вест­во­ва­нием о Хри­сте Иисусе, духов­ная кровь моя — настав­ле­ния мои текут в жилах ваших; я напоил и пою вас, как бы из сос­цов матери, мле­ком сло­вес­ным. Вы — дети мои, потому что я имею вас все­гда в сердце моем и молюсь за вас. Вы — дети мои, потому что я, дей­стви­тельно, как свя­щен­ник-отец, и вы назы­ва­ете меня батюш­кой. Дети! это слово очень, очень не нра­вится диа­волу, винов­нику нелюбви, злобы и лице­ме­рия, но я, Богу помо­га­ющу (с Божией помо­щью), ни на минуту не пови­ну­юсь ему, и буду не иначе назы­вать вас, как детьми, ибо вы, дей­стви­тельно, дети по вере, по Церкви Божией и по при­ни­ма­е­мым от меня настав­ле­ниям и оте­че­скому руко­вод­ству… Ска­зать искренне чужим детям дети, можно только Духом Свя­тым, Духом Истины и любви”.

В дру­гой речи, также про­из­не­сен­ной в гим­на­зии, отец Иоанн гово­рил: “Как кра­сивы цветы, напри­мер, оле­андры, розы. Гля­дишь на них и не нара­ду­ешься, и гово­ришь: дивен еси Ты Созда­тель наш: не только в чело­веке Твой Образ и Подо­бие, но и в без­душ­ных рас­те­ниях и цве­тах”… Но “они все-таки дерево, сено — как ни хороши. А вот вы, детки, наши рас­те­ния, или лучше — Божий, бес­цен­ные. Вы — наши цветы. Что ска­зано о них — при­ло­жим и к вам”.

Этих сви­де­тельств доста­точно, чтобы видеть, что педа­го­ги­че­ская дея­тель­ность отца Иоанна про­ис­те­кала из его живой любви к детям, кото­рая, в свою оче­редь, была, веро­ятно, исто­ком его пас­тыр­ской любви ко всем. Пита­лась и освя­ща­лась она любо­вью батюшки ко Хри­сту. В этой любви были сокрыты для него под­лин­ная сла­дость и выс­шее благо, и к ней, к Источ­нику Жизни, стре­мился он при­об­щить всех, кого любил.

Свою послед­нюю Боже­ствен­ную Литур­гию отец Иоанн Крон­штадт­ский отслу­жил 10 декабря 1908 года. Через десять дней он ото­шел ко Гос­поду на вось­ми­де­ся­том году жизни.

Дидактика архиепископа Фаддея (Успенского)

Архи­епи­скоп Фад­дей (Успен­ский)

Свя­щен­но­му­че­ник Фад­дей (в миру Иван Васи­лье­вич Успен­ский) родился 12 ноября 1872 года в Ниже­го­род­ской губер­нии в семье сель­ского свя­щен­ника. После обу­че­ния в Ниже­го­род­ской семи­на­рии про­дол­жил обу­че­ние в Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии, кото­рую закон­чил в 1896 году со сте­пе­нью кан­ди­дата бого­сло­вия и остав­лен при ака­де­мии про­фес­сор­ским сти­пен­ди­а­том. 13 авгу­ста 1897 года постри­жен в мона­ше­ство в Казани епи­ско­пом Анто­нием Чебок­сар­ским, 24 авгу­ста руко­по­ло­жен во иеро­ди­а­кона, а 21 сен­тября — во иеро­мо­наха и назна­чен пре­по­да­ва­те­лем Смо­лен­ской духов­ной семи­на­рии. В 1898 году пере­ве­ден в Мин­скую духов­ную семи­на­рию на долж­ность инспек­тора. С 1900 года — пре­по­да­ва­тель Уфим­ской духов­ной семи­на­рии. В 1901 году полу­чил сте­пень маги­стра богословия.

Годы с 1889 по 1901 свя­заны в жизни архи­епи­скопа Фад­дея с актив­ной педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­стью. Он пре­по­да­вал не только в семи­на­рии, но и на педа­го­ги­че­ских кур­сах для учи­те­лей и учи­тель­ниц цер­ков­но­при­ход­ских школ (Смо­ленск — 1898 год, Минск — с 1899 по 1900 годы, Уфа — 1901 год). Пло­дом этих заня­тий яви­лись “Записки по дидак­тике”, издан­ные в Уфе в 1902 году. По сло­вам самого автора, “Записки” не пред­став­ляют цель­ного курса педа­го­гики и дидак­тики, но в них затро­нуты наи­бо­лее важ­ные вопросы учебно-вос­пи­та­тель­ной дея­тель­но­сти в цер­ков­но­при­ход­ской школе. Глав­ная задача автора состо­яла в том, чтобы помочь учи­те­лям разо­браться в массе мно­го­чис­лен­ных, нередко непра­виль­ных тео­рий и взгля­дов на вос­пи­та­ние и обу­че­ние и научить более созна­тельно под­хо­дить к сво­ему делу.

В 1902 году он был назна­чен инспек­то­ром, а затем рек­то­ром Уфим­ской духов­ной семи­на­рии в сане архи­манд­рита, а в 1903 пере­ве­ден рек­то­ром Оло­нец­кой духов­ной семи­на­рии. В это время он гото­вил к изда­нию свои бого­слов­ские сочи­не­ния “Един­ство книги про­рока Исаии” и “Иегова”, напи­сан­ные в тра­ди­циях пра­во­слав­ной биб­ли­и­стики. За уче­ные труды ему была при­сво­ена сте­пень док­тора богословия.

В 1908 году архи­манд­рит Фад­дей был хиро­то­ни­сан во епи­скопа Вла­ди­миро-Волын­ского. Став архи­ереем, он не изме­нил сво­ему мона­ше­скому аске­ти­че­скому пра­вилу, по-преж­нему много молился и постился. Паства уви­дела в своем новом архи­пас­тыре чело­века свя­той жизни, обра­зец кро­то­сти, сми­ре­ния и чистоты. В пер­вые тяже­лей­шие месяцы рос­сий­ской смуты 17-го года он духовно окорм­лял и под­дер­жи­вал свою паству. В лице вла­дыки Фад­дея пра­во­слав­ные полу­чили бес­страш­ного заступ­ника. В начале 1922 года епи­скоп Фад­дей был аре­сто­ван и высе­лен за пре­делы Волын­ской губер­нии. Вскоре был осво­бож­ден из тюрьмы и, при­е­хав в Москву, встре­тился здесь с пат­ри­ар­хом Тихо­ном. После нового аре­ста епи­скоп Фад­дей был отправ­лен в ссылку, по окон­ча­нии кото­рой в декабре 1923 года уже в сане архи­епи­скопа был назна­чен на Аст­ра­хан­скую кафедру.

Архи­епи­скоп Фад­дей при­е­хал в Аст­ра­хань в раз­гар обнов­лен­че­ства, когда у пра­во­слав­ных оста­лось в городе всего лишь десять церк­вей. Во время пре­бы­ва­ния в Аст­ра­хани вла­дыка не высту­пал про­тив обнов­лен­цев пуб­лично, но обли­чал их при­ме­ром своей жизни. Нрав­ствен­ное вли­я­ние архи­епи­скопа на веру­ю­щих было огром­ным. Вла­дыка вел жизнь насто­я­щего бес­среб­ре­ника, был прост и открыт в обще­нии, в сво­бод­ное время при­ни­мал посе­ти­те­лей, утром и вече­ром совер­шал устав­ные богослужения.

В октябре 1926 года был аре­сто­ван Пат­ри­ар­ший Место­блю­сти­тель мит­ро­по­лит Сер­гий (Стра­го­род­ский),в его права всту­пил архи­епи­скоп Ростов­ский Иосиф (Пет­ро­вых), назна­чив­ший архи­епи­скопа Фад­дея своим заме­сти­те­лем. И когда после аре­ста архи­епи­скопа Иосифа место Пат­ри­ар­шего Место­блю­сти­теля ока­за­лось сво­бод­ным, вла­дыка Фад­дей в сере­дине декабря 1926 года выехал в Москву, чтобы при­сту­пить к выпол­не­нию воз­ло­жен­ных на него обя­зан­но­стей по управ­ле­нию Цер­ко­вью. Однако до Москвы он не дое­хал, а был задер­жан в Сара­тове и отправ­лен в Куз­нецк. Там нахо­дился до марта 1928 года, а затем осво­бож­ден­ный из заклю­че­ния мит­ро­по­лит Сер­гий назна­чил его на Сара­тов­скую кафедру (по дру­гим источ­ни­кам, назна­че­ние про­изо­шло в октябре 1927 года). С 1928 года он — архи­епи­скоп Твер­ской и Кашин­ский, с 1936 года — архи­епи­скоп Костром­ской. Все эти годы вла­дыка Фад­дей вел жизнь молит­вен­ника и аскета. В 1936 году, когда гоне­ния на пра­во­слав­ных уси­ли­лись, вла­сти лишили архи­епи­скопа Фад­дея воз­мож­но­сти слу­жить, а в конце года вла­дыка был уво­лен на покой.

В декабре 1937 года он был аре­сто­ван и десять дней нахо­дился под аре­стом, муже­ственно пре­тер­пе­вая нрав­ствен­ные и физи­че­ские стра­да­ния. 31 декабря 1937 года архи­епи­скоп Фад­дей был рас­стре­лян и ото­шел ко Гос­поду как испо­вед­ник пра­во­сла­вия и муче­ник за Христа.

Взгляды архи­епи­скопа Фад­дея на воспитание

Раз­мыш­ляя над опре­де­ле­нием круга дея­тель­но­сти учи­теля, архи­епи­скоп Фад­дей прежде всего заду­мы­ва­ется о задаче началь­ной школы. Ответ на этот вопрос для мно­гих кажется ясным: школа должна научить детей читать, писать, счи­тать, дру­гими сло­вами, дать пер­во­на­чаль­ное обра­зо­ва­ние. Исходя из этого, дея­тель­ность учи­теля огра­ни­чи­ва­ется пер­во­на­чаль­ным обу­че­нием чте­нию, письму и счету, а с вос­пи­та­тель­ной точки зре­ния все заботы направ­лены на вос­пи­та­ние ума, то есть на умствен­ное раз­ви­тие. Свя­ти­тель, опи­ра­ясь на свя­то­оте­че­скую тра­ди­цию, гово­рит о том, что, если все заботы вос­пи­та­теля напра­вить только на изу­че­ние наук, раз­ви­тие душев­ных спо­соб­но­стей дитяти было бы одно­сто­рон­ним. Даже более того, раз­ви­тие одного ума могло бы вредно отра­зиться на раз­ви­тии доб­рых качеств сердца и пра­виль­ном раз­ви­тии воли. А между тем раз­ви­тие доб­рых качеств сердца и пра­виль­ное раз­ви­тие воли не только не менее, но даже более важно, чем раз­ви­тие ума. Мы ценим чело­века не столько за его ум, сколько за его доб­рое сердце или твер­дую волю и харак­тер. Вос­пи­та­ние начи­на­ется в семье и про­дол­жа­ется всю жизнь и нико­гда не окан­чи­ва­ется. Сама жизнь с ее раз­лич­ными пере­ме­нами, радо­стями и горе­стями есть сво­его рода посто­ян­ная вос­пи­та­тель­ная школа, в кото­рой Вер­хов­ным Вос­пи­та­те­лем явля­ется Сам Бог.

Если вос­пи­та­ние про­дол­жа­ется посто­янно, тем более оно не должно пре­кра­щаться в школе. С поступ­ле­нием ребенка в школу вли­я­ние роди­те­лей часто осла­бе­вает, так как дети уда­ля­ются из-под их посто­ян­ного над­зора, и школа вынуж­дена занять их место. А часто роди­тели сами вве­ряют детей школе, счи­тая свои силы недо­ста­точ­ными для того, чтобы дать детям вполне пра­виль­ное воспитание.

Без вос­пи­та­ния, заме­чает вла­дыка, обу­че­ние не может быть успеш­ным. Чтобы обу­че­ние было таковым,необходимо при­учить детей к вни­ма­нию. Всем детям свой­ственны рас­се­ян­ность и увле­че­ние новыми впе­чат­ле­ни­ями, из-за чего не усва­и­ва­ется мно­гое из того, что гово­рит учи­тель. Сосре­до­то­че­ние, или вни­ма­тель­ность, выра­ба­ты­ва­ется не только рабо­той ума, но и напря­же­нием воли. А запо­ми­на­ется лучше то, что затра­ги­вает наши чув­ства и волю. Впе­чат­ле­ния дет­ства долго пом­нятся именно потому, что ребе­нок живет более серд­цем, чем умом. Так и в школе: то, что кажется труд­ным для усво­е­ния, пере­стает быть тако­вым, если умствен­ная работа при­во­дит в дви­же­ние чувства.

Под вос­пи­та­нием архи­епи­скоп Фад­дей пони­мает раз­ви­тие сил вос­пи­тан­ника, но, учи­ты­вая раз­ли­чие этих сил и исходя из мно­го­об­ра­зия целей, можно гово­рить о раз­лич­ных видах вос­пи­та­ния. Так, есть физи­че­ское, или телес­ное, целью кото­рого явля­ется укреп­ле­ние тела и его здо­ро­вья, повы­ше­ние вынос­ли­во­сти и лег­ко­сти дви­же­ния. Под духов­ным вос­пи­та­нием, кото­рое точ­нее было бы назвать вос­пи­та­нием души, свя­ти­тель пони­мает раз­ви­тие ее разум­ных сил, в свою оче­редь оно под­раз­де­ля­ется на умствен­ное вос­пи­та­ние, вос­пи­та­ние сердца и вос­пи­та­ние воли. При вос­пи­та­нии умствен­ном настав­ник забо­тится об утвер­жде­нии в уме ребенка здра­вых поня­тий и взгля­дов на вещи, о раз­ви­тии в нем наблю­да­тель­но­сти, вни­ма­тель­но­сти, сооб­ра­зи­тель­но­сти и так далее. Вос­пи­та­ние сердца про­ис­хо­дит, когда настав­ник хочет сде­лать сердце вос­пи­тан­ника искрен­ним, довер­чи­вым, мяг­ким, бла­го­же­ла­тель­ным и тому подоб­ное. При вос­пи­та­нии воли пре­сле­ду­ется цель фор­ми­ро­ва­ния воли твер­дой, после­до­ва­тель­ной, настой­чи­вой и так далее.

Кроме того, поня­тие “вос­пи­та­ние” полу­чает раз­лич­ные зна­че­ния в зави­си­мо­сти от того, какой сто­роны жизни оно каса­ется. Можно воз­ла­гать надежды на вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние наук, при­пи­сы­вать раз­лич­ным видам искусств вос­пи­ты­ва­ю­щую и обла­го­ра­жи­ва­ю­щую силу. Часто обра­щают вни­ма­ние на вос­пи­та­ние в ребенке раз­лич­ных доб­рых чувств и при­вы­чек, его нрав­ствен­но­сти. Выде­ляют также и вос­пи­та­ние религиозное.

Раз­лич­ные под­ходы к вос­пи­та­нию порож­дают и раз­лич­ные пред­став­ле­ния о глав­ной его цели или основ­ной задаче. Часто целью вос­пи­та­ния ста­ви­лось и ста­вится сча­стье или польза вос­пи­тан­ника (эвде­мо­низм и ути­ли­та­ризм). Свя­ти­тель обра­щает вни­ма­ние на то, что поня­тие сча­стья для каж­дого чело­века раз­лично. Один нахо­дит его в удо­воль­ствиях, дру­гой — в тру­до­вой жизни. Но глав­ное, чело­век нико­гда не может быть счаст­лив, если у него неспо­кой­ная совесть. Исходя из этого, уже в древ­но­сти люди при­хо­дили к мысли о том, что сча­стье недо­сти­жимо, если его ищут в зем­ных бла­гах. Тем более сча­стье недо­сти­жимо, когда в его основу поло­жено само­лю­бие или эго­изм. Таким же обра­зом, и польза, если она пони­ма­ется как уме­ние при­спо­саб­ли­ваться при помощи вос­пи­та­ния к окру­жа­ю­щему миру, не может быть при­знана целью вос­пи­та­ния. Стрем­ле­ние к пользе несет в себе эго­и­сти­че­ский харак­тер и ведет к отчуж­ден­но­сти людей. Но даже и по сво­ему суще­ству это стрем­ле­ние недо­сти­жимо. Ибо не может при­спо­со­биться к окру­жа­ю­щим обсто­я­тель­ствам чело­век, у кото­рого суще­ствует рас­строй­ство в самой душе, в самом сосре­до­то­че­нии жизни.

Архи­епи­скоп Фад­дей согла­ша­ется с мне­нием мно­гих педа­го­гов о том, что вос­пи­та­ние должно стре­миться к сооб­раз­но­сти с при­ро­дою вос­пи­тан­ника, или к при­ро­до­со­об­раз­но­сти. Но само пони­ма­ни­е­при­ро­до­со­об­раз­но­сти в раз­лич­ных педа­го­ги­че­ских тео­риях часто сво­дится к внеш­ним про­яв­ле­ниям жизни. Свя­ти­тель поле­ми­зи­рует с запад­но­ев­ро­пей­скими про­све­ти­те­лями. По мне­нию Руссо, у дика­рей, веду­щих жизнь, близ­кую к при­роде, более чистая и неис­пор­чен­ная натура, чем у циви­ли­зо­ван­ных про­све­щен­ных наро­дов Европы. По его мне­нию, про­све­ще­ние и циви­ли­за­ция, уда­ляя от при­роды, пор­тят вос­пи­тан­ника. Во имя при­ро­до­со­об­раз­но­сти Руссо тре­бует, чтобы рели­ги­оз­ное обу­че­ние отда­ля­лось до пол­ного раз­ви­тия рас­судка. До 15 лет Эмиль — глав­ное лицо педа­го­ги­че­ского романа, в кото­ром Руссо раз­вил свои мысли о вос­пи­та­нии, — не знает еще, есть ли у него душа. О Боге же он узнает — и то как-то слу­чайно — лишь нака­нуне совер­шен­но­ле­тия. Так же и по мне­нию Песта­лоцци, чтобы вос­пи­ты­вать сооб­разно с при­ро­дою, до стар­шего класса не сле­дует пре­по­да­вать в школе Закон Божий. Дитя сна­чала чув­ствует любовь, дове­рие и бла­го­дар­ность к матери, кото­рая о нем забо­тится. Она потом может вну­шить дитяти такие же чув­ства в отно­ше­нии к Богу, она только и может учить дитя рели­гии, а не свя­щен­ник или кто дру­гой. “Долой свя­щен­ни­ков. Чему нужно, могут научить и свет­ские лица”, — гово­рил немец­кий педа­гог Дистир­вег, тре­буя вполне само­де­я­тель­ного раз­ви­тия чело­ве­че­ской при­роды: “В самой чело­ве­че­ской при­роде, а не в дог­ма­тах церкви коре­нится доб­ро­де­тель”. При таком мне­нии, заме­чает свя­ти­тель, выхо­дит, что хри­сти­ан­ство не свой­ственно дет­ской при­роде, тогда как сам Спа­си­тель ска­зал: “оставьте детей при­хо­дить ко Мне и не вос­пре­щайте им, ибо их есть Цар­ство Небес­ное” (Мк. 10, 14).

Мне­ние Руссо и дру­гих педа­го­гов о том, что будто бы рели­ги­оз­ное обу­че­ние должно быть отло­жено до пол­ного раз­ви­тия рас­судка, сле­дует при­знать весьма стран­ным. Рас­су­док только направ­ляет на над­ле­жа­щий путь вло­жен­ные в при­роду чело­века вле­че­ния, раз­ви­ва­ются же они сами по себе, не дожи­да­ясь, пока рас­су­док сознает их необ­хо­ди­мость. Чело­век, напри­мер, учится есть, оде­ваться, совер­шать целе­со­об­раз­ные дви­же­ния, гово­рить, усва­и­вает раз­лич­ные пра­вила при­ли­чия и обра­ще­ния с людьми, хотя во мно­гом из этого не отдает себе пол­ного отчета. Почему же раз­ви­тие одного рели­ги­оз­ного чув­ства откла­ды­ва­ется до пол­ного рас­кры­тия спо­соб­но­сти пони­ма­ния? Не при­во­дит ли это к тому, что заглу­ша­ется глав­ней­шая потреб­ность при­роды чело­ве­че­ской? И как такое вос­пи­та­ние можно назвать при­ро­до­со­об­раз­ным? От ребенка не тре­бу­ется созна­тель­ное усво­е­ние всех дог­ма­тов веры, даже для раз­ви­того рас­судка дог­маты веры не вполне пости­жимы и должны быть при­ни­ма­емы на веру. От ребенка тре­бу­ется лишь раз­ви­тие его при­род­ного вле­че­ния к Божеству.

“Глав­ная же ошибка всех этих педа­го­гов, — писал архи­епи­скоп Фад­дей, — состо­яла в том, что они забы­вали и не при­ни­мали во вни­ма­ние испор­чен­но­сти чело­ве­че­ской при­роды после гре­хо­па­де­ния, вслед­ствие кото­рой она не может быть чистою, мно­гое в ней сле­дует исправ­лять, иско­ре­нять из нее зло и рас­строй­ство, про­из­ве­ден­ное гре­хом, а не сле­до­вать во всем этой испор­чен­ной при­роде. Та же самая ошибка обык­но­венно соеди­ня­ется и с тем, в сущ­но­сти оди­на­ко­вым с выше­озна­чен­ным мне­нием, по кото­рому вос­пи­та­ние должно вести к все­сто­рон­нему и гар­мо­ни­че­скому раз­ви­тию всех при­род­ных сил вос­пи­тан­ника. Этот взгляд был бы пра­виль­ным, если бы пра­вильно пони­ма­лась чело­ве­че­ская при­рода, а без этого все­гда оста­нется неяс­ным, какая же сто­рона жизни или какая сила души должна быть пре­иму­ще­ственно вос­пи­ты­ва­ема, что должно счи­тать глав­ным, и что менее важ­ным в деле вос­пи­та­ния…” (19. 23).

Рас­смат­ри­вал вла­дыка и близ­кое к истине мне­ние о том, что вос­пи­та­ние должно быть гуман­ным. Но и гуман­ность также пони­ма­ется неоди­на­ково. По одному мне­нию, быть гуман­ным — зна­чит снис­хо­дить и про­щать все дру­гому потому, что ничто чело­ве­че­ское и нам не чуждо. Такой взгляд ведет к излиш­ней снис­хо­ди­тель­но­сти, при кото­рой ничего не взыс­ки­ва­ется с вос­пи­тан­ника даже за пороки. Во имя гуман­но­сти неко­то­рые педа­гоги тре­буют, чтобы пер­во­на­чаль­ное обу­че­ние менее всего соеди­ня­лось с труд­но­стями, вся­че­ски было облег­ча­емо и пре­вра­ща­лось в ряд игр. По их мне­нию, период дет­ства дол­жен быть вре­ме­нем радо­сти и сча­стья. Потому, напри­мер, из рели­ги­оз­ного обу­че­ния должно быть выки­нуто все, что может воз­буж­дать в детях чув­ство страха и уны­ния. Бог есть любовь — пусть же в дет­ской душе сла­га­ются чув­ства, вызы­ва­е­мые только этим пред­став­ле­нием о Боге. Но так могло быть только в том слу­чае, заме­чает свя­ти­тель, если бы при­рода чело­ве­че­ская была совер­шенна, если бы она не тре­бо­вала посто­ян­ного обуз­да­ния, каким и слу­жит чув­ство страха. Сле­дует заме­тить, про­дол­жает он свои рас­суж­де­ния, что хотя страх Божий есть “начало пре­муд­ро­сти”, но это не исклю­чает, а напро­тив, пред­по­ла­гает раз­ви­тие в серд­цах детей чув­ства любви к Богу. Самый страх дол­жен воз­ник­нуть из любви к Богу, про­ис­те­кать из боязни оскор­бить Бога как любя­щего Отца. “Совер­шен­ная любовь, — по сло­вам апо­стола Иоанна Бого­слова, — изго­няет страх, потому что в страхе есть муче­ние; боя­щийся не совер­ше­нен в любви” (1Ин. 4,18). Но любовь вполне чужда страха разве только на выс­ших сту­пе­нях совер­шен­ства. Неиз­беж­ная гре­хов­ность само собою воз­буж­дает страх, и в этом отно­ше­нии страх Божий дей­ствует на душу весьма бла­го­творно, осве­жа­ю­щим и очи­ща­ю­щим обра­зом. Без страха Божия и сама любовь не могла бы достиг­нуть чистоты и совершенства.

По дру­гому мне­нию, быть гуман­ным — зна­чит ува­жать во вся­ком дру­гом чело­веке его чело­ве­че­ское досто­ин­ство, свой­ствен­ное всем людям, к какому бы народу или вере он ни при­над­ле­жал, раз­ви­вать в вос­пи­тан­нике только свой­ства чело­ве­че­ской при­роды, общие всем людям. “Ува­жать сле­дует, конечно, вся­кого чело­века, — пишет вла­дыка Фад­дей, — но нельзя думать, будто только так назы­ва­е­мые обще­че­ло­ве­че­ские свой­ства должны быть раз­ви­ва­емы в вос­пи­тан­нике, что, напри­мер, не сле­дует поэтому забо­титься о раз­ви­тии в нем любви к своей Церкви и Оте­че­ству. Вос­пи­ты­вать дитя так, как будто оно было какой-то граж­да­нин всего мира, не обра­щая вни­ма­ния на то, что оно есть сын именно рус­ского, напри­мер, Оте­че­ства, сын Пра­во­слав­ной Церкви, зна­чило бы то же, что поса­дить дерево вообще; между тем как в дей­стви­тель­но­сти рас­тут только опре­де­лен­ные дере­вья: яблони, березы, липы, дуб, клен и тому подоб­ное” (19. 25).

Если обоб­щить взгляды мно­гих, как загра­нич­ных, так и рус­ских, педа­го­гов, заме­ча­ется одно крайне опас­ное заблуж­де­ние, что вос­пи­та­ние должно состо­ять в раз­ви­тии только при­род­ных сил чело­века и может идти неза­ви­симо от рели­гии, даже христианской.

Архи­епи­скоп Фад­дей счи­тал, что только хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние явля­ется един­ственно пра­виль­ным и сооб­раз­ным с при­ро­дой чело­века. “Только хри­сти­ан­ство, — пишет он, — ука­зы­вает для вос­пи­та­ния цель самую пра­виль­ную, высо­кую и наи­бо­лее соот­вет­ству­ю­щую при­роде чело­века, так как душа “по при­роде хри­сти­анка”, по выра­же­нию Тер­тул­ли­ана. Глав­ная цель самого хри­сти­ан­ства состоит именно в том, чтобы пере­вос­пи­тать чело­века. Поэтому неко­то­рые Отцы Церкви Самого Боже­ствен­ного Осно­ва­теля хри­сти­ан­ства назы­вали Боже­ствен­ным Педа­го­гом. Хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние соеди­няет в себе все то, к чему стре­мятся педа­гоги, и только оно вполне дости­гает тех целей, какие педа­гоги ста­вят для вос­пи­та­ния. Так, если гово­рят, что вос­пи­та­ние должно вести к сча­стью вос­пи­тан­ника, то только хри­сти­ан­ство и может дать истин­ное сча­стье чело­веку. Не отвер­гая (как язы­че­ские фило­софы сто­ики) зем­ных радо­стей, оно запре­щает только неуме­рен­ную при­вя­зан­ность к ним и ука­зы­вает чело­веку на истин­ную радость, кото­рая состоит в молит­вен­ном обще­нии с Богом, в слу­же­нии ближ­ним в духе любви. Но научить чело­века нахо­дить именно в этом радость и сча­стье, под­дер­жать ее среди види­мых скор­бей и стра­да­ний жизни не может ни одно уче­ние, ни одна фило­со­фия или рели­гия, кроме христианской.

Гово­рят, что вос­пи­та­ние должно быть при­ро­до­со­об­раз­ным. Но что сооб­раз­нее с при­ро­дой чело­века: давать ли воз­расти в душе дитяти раз­лич­ным стра­стям и при­выч­кам (Руссо), потому что будто они свой­ственны при­роде чело­века, или подав­лять их в самом начале, когда они еще не укре­пи­лись и легко могут быть иско­ре­нены? Что сооб­раз­нее с при­ро­дой чело­века: с самого ли начала раз­ви­вать и вос­пи­ты­вать в дитяти при­рож­ден­ное душе чело­века стрем­ле­ние к Богу, или остав­лять это вле­че­ние на про­из­вол судьбы, лишая через то вся­кого смысла и все про­чие выс­шие стрем­ле­ния души? Если гово­рят, что вос­пи­та­ние должно обни­мать все сто­роны жизни чело­века, то более всего это дости­га­ется через хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние, кото­рое обни­мает все силы души и тела чело­века. Так, напри­мер, хотя рели­гия хри­сти­ан­ская духов­ная, но она не запре­щает забо­титься о теле, напро­тив, запо­ве­дует чело­веку труд, чтобы укреп­лять тело, предо­хра­нять дух от празд­но­сти, запо­ве­дует быть воз­дер­жан­ным, чтобы не рас­стро­ить здо­ро­вье тела и так далее. При этом запо­ве­дует, чтобы тело было не только здо­ро­вым и креп­ким, но и слу­жило самым послуш­ным ору­дием духа. Цер­ковь не отвер­гает и искус­ства: в самом бого­слу­же­нии хри­сти­ан­ском, напри­мер, соеди­нены мно­гие искус­ства — пение, живо­пись, архи­тек­тура, свя­щен­ная поэ­зия. Быть может, иной из кре­стьян­ских детей почти только в Церкви и может полу­чить худо­же­ствен­ное вос­пи­та­ние извест­ного рода. Не будем уже гово­рить, что хри­сти­ан­ство не отвер­гает здра­вого обра­зо­ва­ния ума, давая ему над­ле­жа­щее пло­до­твор­ное направ­ле­ние, и одно только может дать сред­ство вос­пи­тать волю. Если мно­гие педа­гоги утвер­ждают, что вос­пи­та­ние должно быть гуман­ным, то кто может быть гуман­нее хри­сти­а­нина, кото­рый испол­нен любви ко всем людям, как бра­тии во Хри­сте, — не говоря уже о том, что лишь хри­сти­ан­ство может научить истин­ной любви ко всем людям, не исклю­чая вра­гов” (19. 29–31).

В прак­ти­че­ской обла­сти вос­пи­та­ния вла­дыка опи­рался на советы епи­скопа Фео­фана, изло­жен­ные в книге “Путь ко спасению”.

Круг чте­ния учителя

Начи­на­ю­щий учи­тель дол­жен, по мне­нию архи­епи­скопа Фад­дея, под­го­то­виться к учи­тель­ской дея­тель­но­сти, изу­чая учебно-вос­пи­та­тель­ное дело тео­ре­ти­че­ски и прак­ти­че­ски. Чтобы полу­чить опыт, учи­тель осмыс­ли­вает соб­ствен­ную дея­тель­ность и наблю­дает, как ведется дело в шко­лах, хорошо постав­лен­ных. Наблю­дая за своей дея­тель­но­стью, учи­тель может заме­чать раз­ные недо­статки и про­махи, кото­рые он допу­стил, выра­ба­ты­вает те или иные при­емы пре­по­да­ва­ния. Для подоб­ного наблю­де­ния весьма полезно вести днев­ник, кото­рый при­учает к сосре­до­то­чен­ному раз­мыш­ле­нию и осно­ва­тель­ному обсуж­де­нию раз­лич­ных вопро­сов, каса­ю­щихся вос­пи­та­ния и обу­че­ния. Днев­ник при­но­сит пользу только в том слу­чае, если учи­тель бес­при­страстно обсуж­дает при­чины успеха или неудач в своей школе.

Как бы опы­тен ни был бы учи­тель, пола­гаться на одну опыт­ность он не может. Даже мно­го­лет­ние его наблю­де­ния и выра­бо­тан­ные при­емы пре­по­да­ва­ния могут быть непра­виль­ными. Поэтому необ­хо­димо изу­чать дело вос­пи­та­ния и обу­че­ния не только прак­ти­че­ски, но и тео­ре­ти­че­ски — путем чте­ния педа­го­ги­че­ских сочи­не­ний или бесед с людьми опыт­ными и зна­ю­щими. В про­цессе прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти у учи­теля часто уста­нав­ли­ва­ются опре­де­лен­ные, слиш­ком одно­об­раз­ные при­емы пре­по­да­ва­ния, а это легко может сде­лать его пре­по­да­ва­ние без­жиз­нен­ным. Читая педа­го­ги­че­ские сочи­не­ния, учи­тель встре­чает новые для себя мысли, зна­ко­мится с новыми при­е­мами преподавания.

Учи­тель дол­жен инте­ре­со­ваться не только отдель­ными при­е­мами пре­по­да­ва­ния, но и общими вопро­сами учебно-вос­пи­та­тель­ного дела. Если учи­тель знает, как учить, он дол­жен отда­вать себе отчет, почему именно так надо учить, то есть знать законы жизни души ребенка.

Свя­ти­тель очер­чи­вал при­мер­ный круг чте­ния учи­теля. В первую оче­редь, по его мне­нию, сле­дует читать сочи­не­ния и руко­вод­ства по педа­го­гике и дидак­тике с мето­ди­кой, а также по исто­рии педа­го­гики, то есть нау­кам, кото­рые непо­сред­ственно каса­ются дела вос­пи­та­ния и обу­че­ния. Из рус­ских педа­го­гов заме­ча­тельны К.Д. Ушин­ский, С.А. Рачин­ский, Н.И. Иль­мин­ский. Известны сво­ими сочи­не­ни­ями и мыс­лями о вос­пи­та­нии и пси­хо­ло­гии Миро­поль­ский, Кап­те­рев, барон Корф, епи­скоп Фео­фан, архи­епи­скоп Амвро­сий Харь­ков­ский и дру­гие. Заслу­жи­вают вни­ма­ния учи­те­лей сбор­ник Анастасьева“Народная школа” и изда­ния К.П. Побе­до­нос­цева: “Уче­нье и учи­тель”, “Исто­рия дет­ской души”, “Новая школа” и дру­гие. Тол­стой выска­зал немало полез­ных взгля­дов на вос­пи­та­ние, но одно­сто­рон­них и свое­об­раз­ных. Реко­мен­ду­ются и педа­го­ги­че­ские жур­налы, изда­ва­е­мые в то время, напри­мер: “Цер­ков­но­при­ход­ская школа”, “Народ­ное обра­зо­ва­ние”, “Вест­ник вос­пи­та­ния”, “Жен­ское обра­зо­ва­ние”, “Педа­го­ги­че­ский листок” и другие.

В отно­ше­нии сочи­не­ний ино­стран­ных педа­го­гов сле­дует быть осто­рож­ными, потому что, читая их, нужно суметь разо­браться во взгля­дах порой одно­сто­рон­них, непра­виль­ных или не при­ме­ни­мых к нашей рус­ской школе. Из ино­стран­ных педа­го­гов как полез­ные упо­мя­нуты Ян Амос Комен­ский, Песта­лоцци. Что каса­ется педа­го­ги­че­ских сочи­не­ний таких авто­ров, как Руссо, Спен­сер, Бэн и им подоб­ных, то, по мне­нию свя­ти­теля, без ущерба для дела можно за них и не браться учи­телю нашей школы. Такая осто­рож­ность вызвана тем, что лежа­щие в основе педа­го­ги­че­ских взгля­дов этих авто­ров фило­соф­ские воз­зре­ния сооб­щают их про­из­ве­де­ниям харак­тер, совер­шенно не соот­вет­ству­ю­щий здра­вым хри­сти­ан­ским взгля­дам на вос­пи­та­ние и обу­че­ние. Полезно учи­телю и зна­ком­ство с сочи­не­ни­ями по пси­хо­ло­гии. Пси­хо­ло­гия изу­чает законы душев­ной жизни, а вос­пи­та­ние и обу­че­ние осно­вы­ва­ются именно на этих зако­нах. Архи­епи­скоп Фад­дей счи­тал весьма полез­ным обра­щаться к аске­ти­че­ским писа­ниям. Хри­сти­ан­ские подвиж­ники, посто­янно наблю­дая за собой и всю жизнь зани­ма­ясь само­вос­пи­та­нием, в своих сочи­не­ниях выска­зы­вают несрав­ненно более глу­бо­кие взгляды на внут­рен­нюю жизнь души, осо­бенно на борьбу со стра­стями, чем все науч­ные сочи­не­ния по пси­хо­ло­гии, и в этом отно­ше­нии неза­ме­нимы. “Впро­чем, — писал он, — не столько нужно забо­титься о том, чтобы много про­чи­тать, чтобы быть, как гово­рят, начи­тан­ным или “обра­зо­ван­ным”. Едва ли можно назвать обра­зо­ван­ным того, кто только читал много книг, но ника­ких проч­ных и осно­ва­тель­ных зна­ний не при­об­рел. Поэтому более заботы сле­дует при­ла­гать к тому, чтобы из про­чи­тан­ного выне­сти пользу. А польза от чте­ния будет в том слу­чае, если думать над про­чи­тан­ным, если чте­ние воз­бу­дит соб­ствен­ные мысли и наве­дет на само­сто­я­тель­ное раз­мыш­ле­ние” (19. 59).

Учет лич­ност­ных осо­бен­но­стей вос­пи­тан­ни­ков в педа­го­ги­че­ской деятельности

Архи­епи­скоп Фад­дей обра­щал вни­ма­ние учи­теля на то, что он имеет дело с духов­ной при­ро­дой детей, с чело­ве­че­ской душой, жизнь кото­рой не может быть под­чи­нена строго неиз­мен­ным зако­нам. Вслед­ствие при­су­щей ей сво­боды в ней про­ис­хо­дит нечто новое, и она спо­собна к посто­ян­ному усо­вер­шен­ство­ва­нию. Усво­ен­ные учи­те­лем при­емы пре­по­да­ва­ния часто должны быть изме­ня­емы при­ме­ни­тельно к дан­ному состо­я­нию уче­ника, а зна­ком­ство с душев­ной жиз­нью детей, при­об­ре­тен­ное из книг, должно быть допол­ня­емо изу­че­нием их в непо­сред­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти. Дру­гими сло­вами, учи­тель дол­жен быть наблю­да­тель­ным и уме­нием в прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти при­ме­няться к лич­ным осо­бен­но­стям уче­ника. Наблю­да­тель­ность, не должна огра­ни­чи­ваться только внеш­ними наблю­де­ни­ями, она пред­по­ла­гает спо­соб­ность учи­теля сни­зойти до дет­ских мыс­лей и чувств, поста­вить себя на место детей. Она помо­гает учи­телю гово­рить понят­ным для детей язы­ком и зада­вать вопросы, соот­вет­ству­ю­щие сте­пени их пони­ма­ния. Эту спо­соб­ность нельзя раз­вить одной науч­ной любо­зна­тель­но­стью или зна­ком­ством с пси­хо­ло­гией, педа­го­ги­кой и дидак­ти­кой. “Истин­ное зна­ние дет­ской души, — писал архи­епи­скоп Фад­дей,- дает только любовь к детям, потому что только она спо­собна ко всему сни­зойти и все пре­тер­петь. О подоб­ном именно зна­нии ска­зал Спа­си­тель: “Я знаю Моих, и Мои знают Меня” (Ин. 10, 14) (19. 60).

Свя­ти­тель, говоря о том, что изу­чить дет­скую при­роду весьма нелегко, счи­тает полез­ным знать учи­телю хотя бы глав­ней­шие осо­бен­но­сти, по кото­рым одни дети отли­ча­ются от дру­гих. Еще в древ­но­сти ука­зы­вали на четыре тем­пе­ра­мента, или четыре глав­ных при­род­ных рас­по­ло­же­ния, кото­рые зна­чи­тельно раз­ли­ча­ются между собой и кото­рые с теми или дру­гими видо­из­ме­не­ни­ями свой­ственны всем людям. Эти тем­пе­ра­менты назы­ва­ются: санг­ви­ни­че­ский, мелан­хо­ли­че­ский, холе­ри­че­ский и флег­ма­ти­че­ский. Вла­дыка пред­став­ляет крат­кое изло­же­ние глав­ных осо­бен­но­стей каж­дого из них.

Санг­ви­ник отли­ча­ется от дру­гих людей тем, что он легко и быстро вос­при­ни­мает все, осо­бенно доступ­ное внеш­ним чув­ствам или нагляд­ному пове­де­нию. Он все заме­чает и быстро сооб­ра­жает, если ему объ­яс­нено что-либо наглядно. Он отли­ча­ется любо­зна­тель­но­стью и пред­при­им­чи­во­стью. В отно­ше­ниях к това­ри­щам обна­ру­жи­вает искрен­ность и довер­чи­вость, склон­ность к дружбе. Сле­дует учесть, что он как быстро увле­ка­ется, так же скоро, как пра­вило, и охла­де­вает. Он лег­ко­мыс­лен и непо­сто­я­нен. Любо­зна­тель­ность его скоро пре­кра­ща­ется, и он начи­нает чув­ство­вать скуку, если нет все новых и новых впе­чат­ле­ний. В классе он прежде дру­гих начи­нает шалить, если урок ему не кажется инте­рес­ным. Уче­ника-санг­ви­ника сле­дует не только заин­те­ре­со­вать, но и посто­янно давать инте­ре­су­ю­щее его дело. Полезно его и почаще спра­ши­вать. А глав­ное, учи­телю сле­дует научить его тер­пе­нию и рас­по­ло­жить к тому, чтобы он про­дол­жал инте­ре­со­ваться пред­ме­том не в насто­я­щую только минуту, когда пред­мет для него зани­ма­те­лен, но и когда увле­че­ние прой­дет. Мелан­хо­лик мед­ленно вос­при­им­чив и углуб­лен в самого себя. Его будто не инте­ре­сует и не зани­мает то, что про­ис­хо­дит вокруг него. Он часто оста­ется один и уда­ля­ется от това­ри­щей. В нем нередко раз­ви­ва­ются недо­ве­рие, подо­зри­тель­ность к людям и даже нена­висть. Но что он вос­при­ни­мает, то вос­при­ни­мает глу­боко. Он охотно зани­ма­ется раз­мыш­ле­нием над тем, что слы­шал или про­чи­тал, и потому может зани­маться серьез­нее дру­гих детей. Что затро­нуло его, затро­нуло самые внут­рен­ние дви­же­ния его души, и потому доб­рые впе­чат­ле­ния, если они подей­ство­вали на него, могут в нем сде­латься самыми проч­ными. В обра­ще­нии с такого рода детьми учи­тель дол­жен быть весьма осто­ро­жен. Он не дол­жен скоро про­из­но­сить своих суж­де­ний об их нераз­ви­то­сти, если они не отве­чают на его вопросы. Нередко они не отве­чают только потому, что очень застен­чивы или не умеют как сле­дует выра­зить свою мысль, или, нако­нец, потому, что их раз­ви­тие вообще совер­ша­ется мед­лен­нее. Учи­тель дол­жен с такими детьми обра­щаться осо­бенно мягко и при­вет­ли­вым обра­ще­нием вну­шать им боль­шее дове­рие и любовь к дру­гим людям. Чтобы посто­ян­ное само­углуб­ле­ние или уеди­не­ние не при­вело к меч­та­тель­но­сти и дру­гим дур­ным каче­ствам, учи­тель дол­жен чаще обра­щать их вни­ма­ние на дей­стви­тель­ность, застав­лять выра­зить свою мысль яснее, а для этого при­ве­сти при­меры из дей­стви­тель­но­сти, напра­вить на обще­ние с товарищами.

Холе­рик, как и санг­ви­ник, легко все вос­при­ни­мает, но не отда­ется всем впе­чат­ле­ниям, а только тем, кото­рые глав­ным обра­зом его инте­ре­суют. При­том вос­при­ни­мает он не поверх­ностно, а осно­ва­тельно, обду­манно. Он отли­ча­ется настой­чи­во­стью и дело­вым харак­те­ром. Но в то же самое время он осо­бенно легко впа­дает в пре­уве­ли­чен­ное мне­ние о своих силах и в упрям­ство. Поэтому его надобно сми­рить, дей­ствуя твердо и авто­ри­тетно, но в то же самое время и осто­рожно, не осуж­дая прямо его дей­ствий, чтобы еще больше не раз­дра­жать его само­лю­бия, но дей­ствуя неза­метно для него самого.

Флег­ма­тик отли­ча­ется мед­лен­ной и сла­бой вос­при­им­чи­во­стью. Он кажется вялым, лени­вым и рав­но­душ­ным ко всему, даже эго­и­стом, потому, что больше всего как будто забо­тится о своем спо­кой­ствии, а до всего осталь­ного ему совсем нет дела. При всех этих види­мых недо­стат­ках флег­ма­ти­че­ский тем­пе­ра­мент имеет важ­ное пре­иму­ще­ство, кото­рое выра­жа­ется в урав­но­ве­шен­но­сти. Флег­ма­тик мед­ленно вос­при­ни­мает, но то, что вос­при­нял, хра­нит долго и посто­янно. Он не скоро под­да­ется доб­рым вли­я­ниям и чув­ствам, но если они запали ему в душу, то сохра­няет их неиз­менно, и в этом слу­чае на него все­гда можно поло­житься. Учи­телю сле­дует воз­буж­дать в нем боль­ший инте­рес и живость, а вме­сте с тем бороться и с его наклон­но­стью к лени, рав­но­ду­шию и эго­и­сти­че­скому спо­кой­ствию. Живое и подвиж­ное обще­ство его това­ри­щей легко может помочь учи­телю в дан­ном случае.

“Вообще же ни один тем­пе­ра­мент, — писал архи­епи­скоп Фад­дей,- нельзя назвать луч­шим или худ­шим дру­гого: каж­дый имеет досто­ин­ства и недо­статки. Тем­пе­ра­мент есть только при­род­ное рас­по­ло­же­ние души и тела; раз­ви­тие сво­боды и само­сто­я­тель­ного харак­тера в детях посте­пенно может сгла­дить или по край­ней мере осла­бить дур­ные сто­роны тем­пе­ра­мента. И дело учи­теля вос­поль­зо­ваться хоро­шими сто­ро­нами тем­пе­ра­мента, не давая дур­ным раз­виться и окреп­нуть” (19. 63).

Лич­ность учи­теля и его нрав­ствен­ные качества

Учи­тель имеет дело с душой ребенка, и чтобы воз­дей­ство­вать на душу, самому учи­телю сле­дует иметь такие каче­ства, кото­рые он хочет вос­пи­тать в детях. Дети еще не при­выкли к само­сто­я­тель­ному образу дей­ствий и  потому заим­ствуют у взрос­лых сна­чала слова и дей­ствия, а вме­сте с тем и настро­е­ния послед­них. Поэтому гро­мад­ное зна­че­ние в учебно-вос­пи­та­тель­ном деле играет роль лич­но­сти учи­теля. Сле­дуя мысли Сенеки, что “дли­нен и мало поле­зен путь настав­ле­ний, кра­ток и дей­стви­те­лен путь при­мера”, архи­епи­скоп Фад­дей опре­де­лил нрав­ствен­ный идеал лич­но­сти учителя.

Прежде всего он гово­рил о при­зва­нии учи­теля. Не может быть дру­гих побуж­де­ний к этой дея­тель­но­сти, кроме при­зва­ния, кото­рое обна­ру­жи­ва­ется задолго до вступ­ле­ния в долж­ность учи­теля. Пер­вое каче­ство, кото­рое отли­чает учи­теля по при­зва­нию, — это его доб­ро­со­вест­ность. Он не только рев­ностно испол­няет свои обя­зан­но­сти, не только тща­тельно гото­вится к каж­дому уроку, но посто­янно совер­шен­ству­ется, потому что к этому побуж­дает его совесть, потому что учи­тель­ство для него долг. Кроме науч­ных зна­ний, необ­хо­ди­мых в дея­тель­но­сти учи­теля, он посто­янно обду­мы­вает каж­дый урок, чтобы сде­лать его более понят­ным и доступ­ным для усво­е­ния, более инте­рес­ным. Учи­тель, отно­ся­щийся фор­мально к своим обя­зан­но­стям, забо­титься об этом не будет. Учи­тель дол­жен быть подвиж­ни­ком сво­его дела, пола­га­ю­щим душу свою в дело вос­пи­та­ния и обучения.

Глав­ное каче­ство учи­теля по при­зва­нию есть любовь к детям. Он не про­сто пре­по­дает и объ­яс­няет детям урок, но забо­тится о них, наблю­дает за ними, ста­ра­ется стать для детей не чужим, а близ­ким чело­ве­ком, с кото­рым дети могли бы охотно и искренне гово­рить. Он не тяго­тится быть с детьми, это для него состав­ляет такое же сча­стье, как быть среди наи­бо­лее люби­мых людей.

Но любовь к детям должна осно­вы­ваться не на одной только при­род­ной доб­роте сердца или рас­по­ло­же­нии, не на каких бы то ни было хотя бы иде­аль­ных, но при­род­ных вле­че­ниях. При­род­ные вле­че­ния, при­род­ная доб­рота сердца и даже иде­а­лизм, при­су­щий моло­до­сти, не могут быть вполне прочны и надежны. Со вре­ме­нем они посте­пенно осла­бе­вают. Поэтому мно­гие учи­теля, не имея тер­пе­ния, охла­де­вают к своей дея­тель­но­сти, счи­тая, что дети испор­чены и что ника­кое доб­рое воз­дей­ствие на них невоз­можно, что сколько ни ста­райся, нельзя найти с их сто­роны дове­рие и любовь. Учи­телю при­хо­дится иметь дело не только с детьми, кото­рые ему милы и при­ятны, но и с теми, кото­рые с виду кажутся без­об­раз­ными, дикими и гру­быми, не хотя­щими знать учи­теля и, по-види­мому, совсем не пони­ма­ю­щими его доб­рого сердца.

Истин­ная любовь, как пояс­няет архи­епи­скоп Фад­дей, не может осно­вы­ваться на вле­че­ниях испор­чен­ной гре­хом при­роды чело­ве­че­ской, хотя бы даже на иде­аль­ных выс­ших ее вле­че­ниях, но может найти свою основу лишь в новой духов­ной при­роде, вос­со­здан­ной бла­го­да­тию Свя­того Духа в хри­сти­ан­стве. Такую любовь ста­вил Сам Гос­подь отли­чи­тель­ным при­зна­ком Своих после­до­ва­те­лей. “Посему узнают, что вы Мои уче­ники, если будете иметь любовь между собою.” Свой­ства этой любви изоб­ра­жает апо­стол Павел: “Любовь дол­го­тер­пит, мило­серд­ствует, любовь не зави­дует, любовь не пре­воз­но­сится, не гор­дится, не бес­чин­ствует, не ищет сво­его, не раз­дра­жа­ется, не мыс­лит зла, не раду­ется неправде, а сора­ду­ет­ся­и­стине; все покры­вает, всему верит, всего наде­ется, все пере­но­сит. Любовь нико­гда не пере­стает” (1 Кор. 13,4–8). Хри­сти­ан­ская любовь не есть какое-либо минут­ное вле­че­ние сердца, она про­яв­ля­ется как посто­ян­ное настро­е­ние в бла­го­же­ла­тель­но­сти, в тер­пе­нии, в отсут­ствии вся­кого эго­изма, дохо­дя­щем до само­от­вер­же­ния. Она “дол­го­тер­пит”, не сму­ща­ется дет­ским непо­сто­ян­ством и сла­бо­стью воли, она “мило­серд­ствует”, во всем снис­хо­дит и “все пере­но­сит”, чем смяг­чает самые огру­бе­лые сердца. Она “не ищет своих”, то есть забо­тится только о благе дру­гих, не пре­кра­ща­ется в учи­теле даже в тех слу­чаях, когда уче­ники за рас­по­ло­же­ние учи­теля пла­тят небла­го­дар­но­стью, не ценят его доб­рого отно­ше­ния и зло­упо­треб­ляют любо­вью учи­теля. Она “не раз­дра­жа­ется”, потому что слово, про­из­но­си­мое спо­койно, без тени гнева и раз­дра­же­ния, все­гда дей­ствует успеш­нее. “Она не пре­воз­но­сится, не гор­дится” и “не мыс­лит зла”, про­ник­нута истин­ным сми­ре­нием, охот­нее винит не уче­ника, а себя, то есть отыс­ки­вает при­чину недо­стат­ков уче­ника в себе самом — в недо­ста­точно крот­ком обра­ще­нии с уче­ни­ком, в неуме­нии выска­зать ему вину так, чтобы подей­ство­вать на его сердце. Она “всему верит, всего наде­ется”, то есть не теряет надежды на исправ­ле­ние детей, кото­рых даже счи­тает неис­пра­ви­мыми, она верит, что в них сохра­ни­лась искра добра, кото­рая может воспламениться.

Если тер­пе­ние и само­от­вер­же­ние необ­хо­димо в деле вос­пи­та­ния, не менее важ­ное зна­че­ние имеет оно и в деле обу­че­ния. Нетер­пе­ли­вый учи­тель спе­шит под­ска­зы­вать уче­ни­кам, торо­пит их с отве­тами и тем самым лишает их само­сто­я­тель­но­сти. Учи­телю посто­янно при­хо­дится сдер­жи­вать рез­вость ребят, воз­буж­дать их вни­ма­ние, выво­дить их из состо­я­ния рас­се­ян­но­сти, часто повто­рять одно и то же, пока уче­ники не пой­мут и не запом­нят. Если он будет посто­янно выхо­дить из себя и гне­ваться, то не только ничего не достиг­нет, но все­гда будет вре­дить себе. Гнев — при­знак сла­бо­сти, а не силы. Гнев наво­дит на уче­ни­ков страх и они начи­нают теряться.

Каче­ство, кото­рое неот­де­лимо от любви, — спра­вед­ли­вость. Без спра­вед­ли­во­сти любовь пре­вра­тится в потвор­ство дет­ским сла­бо­стям. Если дур­ным наклон­но­стям дать сво­бодно воз­рас­тать, они будут мешать раз­ви­тию доб­рых задат­ков в душе. Но иско­ре­нять недо­статки необ­хо­димо с осто­рож­но­стью, ста­ра­ясь побеж­дать зло любо­вью. Истинно хри­сти­ан­ская любовь не без­раз­лично ко всему отно­сится — она“сорадуется только истине” и не мирится с неправ­дою, хотя и долго снисходит.

Тер­пе­ние и пол­ная спра­вед­ли­вость во всем сооб­щают харак­теру учи­теля твер­дость и после­до­ва­тель­ность — каче­ства, необ­хо­ди­мые учи­телю. Учи­тель, обла­да­ю­щий твер­до­стью и после­до­ва­тель­но­стью харак­тера в соеди­не­нии с любо­вью и спра­вед­ли­во­стью к детям, при­об­ре­тает в гла­зах детей ува­же­ние и авто­ри­тет, кото­рому они невольно покоряются.

В обра­ще­нии с детьми учи­телю сле­дует быть при­вет­ли­вым. При­вет­ли­вость не должна пере­хо­дить в фами­льяр­ность. Учи­телю при всей про­стоте обра­ще­ния с детьми над­ле­жит все­гда быть образ­цом для детей, вызы­ва­ю­щим их ува­же­ние, с дру­гой сто­роны, он дол­жен быть твер­дым и после­до­ва­тель­ным, не допус­кать потвор­ства дет­ским капри­зам и прихотям.

Все пере­чис­лен­ные каче­ства нахо­дят свое осно­ва­ние и корень в вере. Истин­ная живая вера сви­де­тель­ству­ется живым обще­нием с Богом, она более всего про­яв­ля­ется в молитве, пита­ется и под­дер­жи­ва­ется ею. Веру­ю­щий учи­тель свое при­зва­ние ста­вит в зави­си­мость не от одного при­род­ного рас­по­ло­же­ния или вле­че­ния к делу, но и от при­зва­ния Божия. Мысль, что он при­нял учи­тель­ство не сам по себе, но что оно есть дело, к кото­рому он при­зван Самим Богом, делает его более рев­ност­ным, оду­шев­ляет даже в тех слу­чаях, когда он видит, что раз­лич­ные неудачи не от него зави­сели. Поэтому учи­тель все­гда дол­жен искать уте­ше­ния и под­дер­жа­ния для сво­его духа в вере и молитве.

Нагляд­ность. После­до­ва­тель­ность. Зна­че­ние метода в вос­пи­та­нии и обучении

Говоря об обу­че­нии, архи­епи­скоп Фад­дей свои рас­суж­де­ния осно­вы­вал на при­ро­до­со­об­раз­но­сти обу­че­ния. При этом он рас­смат­ри­вал при­ро­до­со­об­раз­ное обу­че­ние как обу­че­ние, при кото­ром сооб­ща­е­мые уче­ни­кам све­де­ния легче бы ими вос­при­ни­ма­лись и тверже усваивались.

Прежде всего обу­че­ние, по его мне­нию, должно отли­чаться нагляд­но­стью. Нагляд­ным обу­че­ние бывает, когда учи­тель не только разъ­яс­няет, но делает доступ­ным внеш­ним чув­ствам пред­мет, о кото­ром ведет речь. Что дитя может видеть, слы­шать, ося­зать, то гораздо живее, а зна­чит, и легче запе­чат­ле­ва­ется в его памяти. Дет­ское позна­ние начи­на­ется с того, что ребе­нок может осмот­реть и к чему может при­кос­нуться. Обу­че­ние должно сле­до­вать этому пути природы.

Нагляд­ность свя­ти­тель рас­смат­ри­вает в более широ­ком плане, чем это при­нято. Она заклю­ча­ется не только в пока­зы­ва­нии пред­ме­тов види­мой при­роды. Можно сде­лать нагляд­ной и рели­ги­оз­ную истину, не при­бе­гая непре­менно к наблю­де­нию над внеш­ней при­ро­дой. Дитя мно­гое видело в Церкви и потому без труда может слу­шать беседу не только о пред­ме­тах обы­ден­ной обста­новки, но и о свя­щен­ных пред­ме­тах. В умствен­ной жизни ребенка, кроме внеш­них чувств, важ­ное зна­че­ние имеет спо­соб­ность вооб­ра­же­ния, бла­го­даря кото­рой дитя может, и не видя пред­мета, вооб­ра­жать его так же живо, как и видя дей­стви­тель­ный пред­мет. Учи­тель, кото­рый слиш­ком часто при­бе­гает к нагляд­но­сти в смысле пока­зы­ва­ния пред­ме­тов, не сле­дует при­роде, а укло­ня­ется от нее. Уче­ник, при­вык­ший при­об­ре­тать све­де­ния с помо­щью нагляд­ных посо­бий, может поте­рять веру или сооб­ра­зи­тель­ность по отно­ше­нию к тому, что он не видит и не ося­зает, напри­мер, к исти­нам веры, к умствен­ному счету и так далее. Кроме види­мой нагляд­но­сти, бла­го­даря вооб­ра­же­нию, ста­но­вится воз­мож­ной умствен­ная нагляд­ность. Рас­сказы и опи­са­ния, дей­ству­ю­щие на вооб­ра­же­ние своим пред­став­ле­нием обста­новки или хода собы­тий, могут и должны чаще упо­треб­ляться в школе. И даже отвле­чен­ные поня­тия должны быть разъ­яс­нены путем при­ве­де­ния при­ме­ров из дей­стви­тель­но­сти или рас­ска­зов, то есть через худо­же­ствен­ный образ.

Дитя пере­жи­вает много чувств и жела­ний, оно обла­дает сове­стью, то есть при­род­ной спо­соб­но­стью отли­чать добро от зла. Поэтому для ребенка могут быть нагляд­ными и те мысли, чув­ства, подоб­ные кото­рым он испы­ты­вал и пере­жи­вал в своем опыте. “Дитя живет не только телес­ной жиз­нью. А если так,- пишет архи­епи­скоп Фад­дей, — то почему для него нельзя разъ­яс­нять так же наглядно, что нехо­рошо посту­пать с людьми неспра­вед­ливо, как разъ­яс­нил это про­рок Нафан царю Давиду, рас­ска­зав ему всем извест­ную притчу об един­ствен­ной овечке бед­ного, кото­рую зако­лол бога­тый, пожа­лев своих, или разъ­яс­нить, что про­во­дя­щих на земле дур­ную жизнь ожи­дают после смерти муче­ния, как это сде­лал, напри­мер, гре­че­ский про­по­вед­ник перед свя­тым кня­зем Вла­ди­ми­ром, пока­зав ему кар­тину Страш­ного суда?” (19.84).

Но если даже уче­ник и вос­при­нял что-либо наглядно, этого еще не доста­точно. Необ­хо­димо, чтобы он само­сто­я­тельно усвоил сооб­щен­ные позна­ния. Недо­ста­точно усво­ить сооб­ща­е­мые све­де­ния на память без пони­ма­ния, от этого не будет пользы. Уче­ник не смо­жет при­ме­нять зна­ния к делу, и они не будут проч­ными. Поэтому вла­дыка гово­рит о том, что в школе не сле­дует при­бе­гать к заучи­ва­нию, но надо ста­раться научить детей под руко­вод­ством педа­гога самим при­об­ре­тать необ­хо­ди­мые позна­ния. Больше сле­дует упраж­нять само­сто­я­тель­ность. Чте­ние, пение, письмо, счет — все это тре­бует от уче­ника посто­ян­ных упраж­не­ний, выпол­не­ния зада­ний, вызы­ва­ю­щих само­сто­я­тель­ное размышление.

Чтобы упраж­не­ния, вопросы и задачи раз­ви­вали само­сто­я­тель­ность, от учи­теля нередко тре­бу­ется боль­шое искус­ство. Вопрос дол­жен быть кра­ток и ясен. Не сле­дует прак­ти­ко­вать слиш­ком лег­кие вопросы, и тем более неопре­де­лен­ные — такие, на кото­рые невоз­можно дать един­ствен­ный ответ. Учи­тель дол­жен опи­раться на преж­ние зна­ния уче­ника, бла­го­даря кото­рым тот под­го­тов­лен к ответу на задан­ный вопрос. Не сле­дует зада­вать и слиш­ком труд­ных вопро­сов. Если учи­тель не помо­гает вопро­сами пре­одо­ле­вать труд­но­сти, это может при­ве­сти к потере уве­рен­но­сти уче­ника в своих силах, что повли­яет на рабо­то­спо­соб­ность. Необ­хо­димо давать уче­нику время на раз­ду­мье и не пону­кать его. Важно, чтобы учи­тель не доби­вался непре­менно такого ответа, какой он сам наме­тил, в тех же сло­вах и выра­же­ниях. Прежде чем зада­вать уче­нику вопросы, необ­хо­димо сооб­щить ему неко­то­рые позна­ния, кото­рые должны хра­ниться в памяти. Но понять — это еще не зна­чит знать. Бла­го­даря памяти, поня­тые све­де­ния усва­и­ва­ются прочно. Для этого полезно повто­рять объ­яс­не­ния, а перед каж­дым новым уро­ком повто­рять содер­жа­ние преж­них. Избе­гать сле­дует не заучи­ва­ния на память, а бес­смыс­лен­ного заучи­ва­ния. Обу­че­ние должно рав­но­мерно воз­дей­ство­вать на все позна­ва­тель­ные силы учащихся.

Рав­но­мер­ное раз­ви­тие всех позна­ва­тель­ных спо­соб­но­стей (внеш­них чувств, вооб­ра­же­ния, памяти, рас­судка) на прак­тике про­ис­хо­дит в рав­но­мер­ном при­ме­не­нии двух глав­ных форм обу­че­ния: изла­га­тель­ной (рас­сказ, опи­са­ние), и вопросно-ответ­ной. В свою оче­редь, вопросно-ответ­ная форма имеет два вида: 1) кате­хи­зи­че­ская, когда учи­тель раз­ла­гает содер­жа­ние урока на ряд после­до­ва­тель­ных вопро­сов и отве­тов, при­чем ответы даются самим учи­те­лем или уче­ни­ком на осно­ва­нии уже гото­вых зна­ний, а не выво­дятся один из дру­гого; 2) эври­сти­че­ская, когда учи­тель застав­ляет детей дохо­дить до всего само­сто­я­тельно, путем несколь­ких наво­дя­щих или целого ряда в стро­гой после­до­ва­тель­но­сти постав­лен­ных вопросов.

Необ­хо­димо, чтобы обу­че­ние воз­дей­ство­вало не только на ум, но затра­ги­вало и вообще жизнь души, чтобы оно было зани­ма­тельно, инте­ресно, воз­буж­дало любо­зна­тель­ность. Тре­бу­ется, чтобы обу­че­ние шло в стро­гой посте­пен­но­сти и соот­но­си­лось со сте­пе­нью раз­ви­тия позна­ний уче­ни­ков. Сле­дует начи­нать с извест­ного уже ребенку и пере­хо­дить к даль­ней­шему с такой после­до­ва­тель­но­стью, чтобы уче­ник мог сам легко дойти до нового и неиз­вест­ного путем наво­дя­щих вопро­сов. Должна быть соблю­дена посте­пен­ность и в отно­ше­нии к самому пред­мету обу­че­ния. В исто­рии это может быть хро­но­ло­ги­че­ская после­до­ва­тель­ность, в мате­ма­тике — после­до­ва­тель­ное раз­ви­тие прежде при­об­ре­тен­ных знаний.

Обу­че­ние должно совер­шаться по опре­де­лен­ному методу (метод — от гре­че­ского слова “путь”, “прием”).Методом обу­че­ния назы­вают опре­де­лен­ный спо­соб или прием какой-либо дея­тель­но­сти. Обык­но­венно гово­рят о мето­дах обу­че­ния и реже — о мето­дах вос­пи­та­ния. И это объ­яс­нимо, поскольку вос­пи­та­ние — дело более живое и не может быть под­чи­нено, подобно обу­че­нию, опре­де­лен­ным правилам.

Архи­епи­скоп Фад­дей рас­суж­дал о зна­че­нии метода в вос­пи­та­нии и обу­че­нии и ана­ли­зи­ро­вал две край­ние точки зре­ния. Напри­мер, педа­гоги, кото­рые позна­ко­ми­лись с учи­тель­ским делом глав­ным обра­зом на прак­тике, бывают нередко склонны не при­да­вать ника­кого зна­че­ния методу, говоря, что у каж­дого учи­теля он свой, а потому нечего и писать о раз­ных мето­дах и пра­ви­лах обу­че­ния. Дру­гие педа­гоги, осо­бенно немец­кие, при­да­вали методу зна­че­ние столь важ­ное, что счи­тали без­раз­лич­ным, чему учить, — только бы учить по опре­де­лен­ным правилам.

В том и дру­гом мне­нии можно найти край­но­сти и пре­уве­ли­че­ния. Педа­гоги-прак­тики, отвер­га­ю­щие зна­че­ние вся­кого метода, но сле­ду­ю­щие при обу­че­нии опре­де­лен­ному плану, порядку, упо­треб­ля­ю­щие более или менее опре­де­лен­ные при­емы обу­че­ния, уже не обхо­дятся без метода. Зна­че­ние метода вообще состоит в том, что он может предо­хра­нить от оши­бок в пре­по­да­ва­нии, зави­ся­щих от бес­по­ря­доч­но­сти и спу­тан­но­сти, сооб­щить пре­по­да­ва­нию учи­теля боль­шую созна­тель­ность и облег­чить во мно­гом его дея­тель­ность. Те учи­теля, кото­рые думают обой­тись одним своим опы­том, с боль­шим тру­дом при­хо­дят к тому же, что бла­го­даря методу дела­ется гораздо проще. Искус­ство, или метод, ста­вит чело­века на пря­мой путь, но и пре­уве­ли­чи­вать его зна­че­ние не сле­дует. Если им строго руко­вод­ство­ваться во всем, можно стес­нить сво­боду раз­ви­тия умствен­ных сил уче­ника. Глав­ная задача — чтобы уче­ник понял объ­яс­не­ние, а бла­го­даря какому методу это слу­чи­лось, сле­дует счи­тать делом вто­ро­сте­пен­ным. Каж­дый учи­тель, исполь­зу­ю­щий более или менее опре­де­лен­ный метод, в тех слу­чаях, когда того тре­бует успех обу­че­ния, может отсту­пать от него или при­бе­гать при необ­хо­ди­мо­сти к дру­гим при­е­мам. Кроме того, любовь учи­теля к детям более всего спо­собна сде­лать его наблю­да­тель­ным, заме­чать сте­пень и спо­собы дет­ского пони­ма­ния, дей­ство­вать все­гда при­ме­ни­тельно к ним, а этого сам по себе не дает ника­кой метод.

При­мер учи­теля дей­ствует на уче­ника боль­шей частью бес­со­зна­тельно, между тем необ­хо­димо, чтобы дитя вполне созна­тельно под­чи­ня­лось доб­рому нрав­ствен­ному вли­я­нию. И поэтому учи­тель дол­жен дей­ство­вать на уче­ника посред­ством слова, напо­ми­нать, предо­сте­ре­гать, давать советы. Для более успеш­ного дей­ствия слова учи­теля на уче­ника, по мне­нию архи­епи­скопа Фад­дея, необ­хо­дим над­зор. Поскольку в начале вос­пи­та­ния нрав­ствен­ное чув­ство в вос­пи­тан­нике не раз­вито, слово и при­мер вос­пи­та­теля должны стать для него голо­сом сове­сти. Цель вос­пи­та­ния состоит в том, чтобы вос­пи­тать в душе вос­пи­тан­ника сво­бод­ную любовь к добру и сво­бод­ное рас­по­ло­же­ние к нрав­ствен­ному образу дей­ствия. А они могут явиться только тогда, когда ребе­нок при­уча­ется дей­ство­вать не только под посто­ян­ным над­зо­ром учи­теля. Поэтому дитя должно при­учаться к само­сто­я­тель­ному образу действия.

О дис­ци­плине и дру­гих учебно-вос­пи­та­тель­ных средствах

Рас­смат­ри­вая дис­ци­плину с внеш­ней, фор­маль­ной точки зре­ния как поря­док, суще­ству­ю­щий в школе отно­си­тельно пове­де­ния уче­ни­ков, места и вре­мени их заня­тий, архи­епи­скоп Фад­дей гово­рил и о вос­пи­та­тель­ном зна­че­нии дис­ци­плины. Без нее невоз­можно под­дер­жать вни­ма­ние уче­ни­ков, соблю­дать после­до­ва­тель­ность обу­че­ния. Учи­тель, следя за ходом пре­по­да­ва­ния, дол­жен уметь быстро осмот­реть класс и оста­но­вить заме­чен­ный бес­по­ря­док. Глав­ное, дис­ци­плина вос­пи­ты­вает пови­но­ве­ние и иско­ре­няет свое­во­лие, при­учая школь­ни­ков к мысли, что они не могут делать в классе все, что им угодно, но только то, что тре­бует общая польза. Дис­ци­плина укреп­ляет волю, вос­пи­ты­вает тер­пе­ние и выдер­жан­ность. Важно и то, что такие тре­бо­ва­ния, как соблю­де­ние чистоты тела, одежды, белья, сиде­ние за пар­той, спо­соб­ствуют сохра­не­нию здо­ро­вья. Вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние дис­ци­плина имеет лишь в том слу­чае, когда внеш­нее сле­до­ва­ние пра­ви­лам пове­де­ния про­ис­те­кает из внут­рен­ней, то есть из душев­ной настро­ен­но­сти. Сле­дует заме­тить, что дис­ци­плина не явля­ется само­це­лью и имеет зна­че­ние постольку, поскольку спо­соб­ствует успе­хам обу­че­ния. Опыт­ный учи­тель не все­гда будет исправ­лять даже замет­ные укло­не­ния от обыч­ного школь­ного порядка, если видит, что дети вни­ма­тельны и обу­че­ние идет ожив­ленно. Неуме­рен­ная рев­ность неопыт­ного учи­теля к выпол­не­нию всех пра­вил дис­ци­плины только раз­вле­кает уче­ни­ков и не спо­соб­ствует успеху заня­тий. Под­дер­жа­ние порядка состоит не в гнев­ных окри­ках, а в зани­ма­тель­но­сти самого обу­че­ния, в уме­нии спо­соб­ство­вать при­рож­ден­ной чело­веку склон­но­сти к зна­нию. Поэтому глав­ная забота учи­теля должна быть о том, чтобы сам про­цесс обу­че­ния сде­лать увлекательным.

К вто­ро­сте­пен­ным учебно-вос­пи­та­тель­ным сред­ствам архи­епи­скоп Фад­дей отно­сил такт, пере­садку уче­ни­ков, награды и нака­за­ния. Такт состоит в команде учи­теля, уста­нав­ли­ва­ю­щей рав­но­мер­ность в дея­тель­но­сти всего класса или неко­то­рых уче­ни­ков. Работа, совер­ша­е­мая под такт, идет живее, быст­рее, энер­гич­нее. Такт сле­дует упо­треб­лять неча­сто, глав­ным обра­зом, при заня­тиях меха­ни­че­ских, осо­бенно при обу­че­нии письму, пению, при заучи­ва­нии чего-либо наизусть, да и то в млад­ших классах.

Для более успеш­ного обу­че­ния учи­теля поль­зу­ются пере­сад­кой уче­ни­ков. Напри­мер, сажают уче­ни­ков по сте­пени их спо­соб­но­сти или сажают сла­бо­успе­ва­ю­щих с хорошо успе­ва­ю­щими с тем, чтобы пер­вые учи­лись у послед­них. Или сажают впе­реди детей с пло­хим зре­нием или слу­хом, или уче­ни­ков шалов­ли­вых, чтобы они были на гла­зах учи­теля. Сле­дует сле­дить за тем, чтобы пере­садка не раз­ви­вала само­лю­бие, зависть и дру­гие дур­ные наклонности.

Для детей нужно и важно види­мое при­зна­ние их успе­хов со сто­роны взрос­лых, поэтому награды бывают полезны для обод­ре­ния уче­ника и побуж­де­ния его к более усерд­ным заня­тиям. В назна­че­нии наград учи­тель дол­жен быть очень осто­ро­жен. Награ­дами легко можно раз­вить само­лю­бие и непра­виль­ное о себе мне­ние. Не сле­дует хва­лить само­лю­би­вых, а лучше при­обод­рить роб­ких. Таким же обра­зом и с нака­за­нием необ­хо­димо быть осто­рож­ным. Учи­тель дол­жен быть зна­то­ком дет­ской души, чтобы опре­де­лить спра­вед­ли­вое нака­за­ние, соот­вет­ству­ю­щее вине. Нака­за­ние должно зави­сеть не столько от тяже­сти про­ступка, сколько от лич­ных осо­бен­но­стей уче­ника. Про­ступки одних уче­ни­ков полезно пуб­лично обли­чить, а про­ступки дру­гих целе­со­об­раз­нее и не заме­тить. Лучше про­сту­пок пре­ду­пре­дить, чем за него наказывать.

В нака­за­нии должна быть сораз­мер­ность. Не сле­дует при­бе­гать к чрез­мер­ной стро­го­сти, когда доста­точно слов. Если сразу и часто при­ме­нять стро­гое нака­за­ние, нрав­ствен­ное чув­ство уче­ника от этого при­туп­ля­ется и он не исправ­ля­ется. Сле­дует щадить лич­ность ребенка, не допус­кая, чтобы нака­за­ние сде­ла­лось пред­ме­том насме­шек со сто­роны дру­гих уче­ни­ков — это может его озло­бить. Непоз­во­ли­тельно нака­зы­вать в гневе. Раз­дра­же­ние может сде­лать учи­теля неспра­вед­ли­вым. Нака­зы­вать сле­дует ради пользы уче­ника в духе любви. Телес­ных нака­за­ний лучше избе­гать, поскольку они порож­дают жесто­кость и гру­бость. Подоб­ные меры могут при­не­сти пользу только тогда, когда дей­ствуют на нрав­ствен­ное созна­ние. Не тело сле­дует нака­зы­вать, а нужно ста­раться бла­го­творно подей­ство­вать на совесть уче­ника, про­бу­дить ее, и только тогда уче­ник сам может почув­ство­вать необ­хо­ди­мость исправления.

О само­сто­я­тель­ных работах

Архи­епи­скоп Фад­дей отме­чал, что только одну тре­тью часть учеб­ного вре­мени в школе дети зани­ма­ются под руко­вод­ством учи­теля, осталь­ное время отво­дится на само­сто­я­тель­ные заня­тия. Поэтому заботу учи­теля сле­дует напра­вить на то, чтобы само­сто­я­тель­ная работа уче­ни­ков была пло­до­творна. Она должна помо­гать проч­ному усво­е­нию тех зна­ний, кото­рые уже сооб­щены на уро­ках, не должна быть ни слиш­ком труд­ной для детей, ни слиш­ком лег­кой. В пер­вом слу­чае дети будут сидеть без дела, так как не знают, как при­сту­пить к работе. Во вто­ром слу­чае они ее скоро закон­чат. Необ­хо­димо поза­бо­титься и о том, чтобы работа была более или менее инте­ресна для детей, поэтому не сле­дует часто давать похо­жие задания.

Задан­ные работы нужно обя­за­тельно про­ве­рять. Для этого учи­тель может устро­ить опрос уче­ни­ков или про­ве­рить работы после урока. Если уче­ники видят, что работы не про­ве­ря­ются и не исправ­ля­ются, то при­вы­кают отно­ситься к ним небрежно.

Весьма важно для учи­теля наблю­дать за тем, что дети делают вне школы, будучи предо­став­лены себе, как они вне школы поль­зу­ются при­об­ре­тен­ными зна­ни­ями. После заня­тий насту­пает время отдыха для уче­ни­ков и для учи­теля. Важно, чтобы и отдых спо­соб­ство­вал раз­ви­тию умствен­ных и нрав­ствен­ных спо­соб­но­стей детей, осно­ва­ние кото­рому поло­жила школа. Луч­шим для этого сред­ством может слу­жить чте­ние уче­ни­ками дома книг, дан­ных им учи­те­лем. Чтобы чте­ние при­несло боль­шую пользу и доста­вило боль­ший инте­рес, учи­тель может спра­ши­вать уче­ни­ков о про­чи­тан­ном при выдаче им новой книги или на уроке при удоб­ном слу­чае про­яс­нить что-то им не понятное.

По окон­ча­нии учеб­ных заня­тий сле­дует наблю­дать, как ведут себя дети и при­ви­ва­ются ли к ним вос­пи­ты­ва­е­мые в школе доб­рые навыки пове­де­ния. Не при­об­ре­тают ли они при­вычки к бран­ным сло­вам, не теряют ли чув­ство стыд­ли­во­сти и так далее. Для этого не сле­дует огра­ни­чи­ваться только наблю­де­нием, но можно узна­вать о пове­де­нии детей у взрос­лых. Хорошо, когда уче­ники, закон­чив курс обу­че­ния, не пре­ры­вают со своей шко­лой доб­рых отно­ше­ний. Хорошо, когда школа оста­вила в уче­нике доб­рые вос­по­ми­на­ния, и он счи­тает время, про­ве­ден­ное в ней, самым заме­ча­тель­ным. Это про­ис­хо­дит по-раз­ному. Один учи­тель рас­по­ла­гает к себе доб­рым, при­вет­ли­вым обра­ще­нием, дру­гой все­ляет в уче­ни­ков такую охоту к уче­нию и про­све­ще­нию, кото­рая не пре­кра­ща­ется всю жизнь. Кто-то запом­нился тем, что при­учил к цер­ков­ному пению и чте­нию, а кто-то дал зна­ния и навыки прак­ти­че­ской жизни, помо­га­ю­щие пра­вильно устро­ить свою жизнь и пло­до­творно вести хозяй­ство. Вли­я­ние школы, хорошо постав­лен­ной и орга­ни­зо­ван­ной, будет про­яв­ляться в жизни быв­ших школь­ни­ков долго, рас­про­стра­ня­ясь на их взрос­лую жизнь.

Русская религиозная философия о характере просвещения России и Европы

Зарож­де­ние рус­ской рели­ги­оз­ной фило­со­фии про­изо­шло в пер­вой поло­вине XIX века в усло­виях, когда все воз­ни­кав­шие в то время вопросы рас­смат­ри­ва­лись в свете исто­ри­че­ской про­ти­во­по­став­лен­но­сти Рос­сии и Европы. Поиск при­чин такого про­ти­во­по­став­ле­ния, име­ю­щего рели­ги­оз­ную основу, поз­во­ляет уста­но­вить истоки рус­ской рели­ги­оз­ной мысли, а соот­вет­ственно, осо­бен­но­сти обра­зо­ва­ния и куль­туры Рос­сии и Европы. С этой целью пред­при­мем экс­курс в исто­рию фило­соф­ских и дог­ма­ти­че­ских спо­ров, про­ис­хо­див­ших в хри­сти­ан­ском мире на про­тя­же­нии послед­них двух тысячелетий.

Зарождение идеи “чистой философии” и религиозное сознание

Зарож­де­ние идеи “чистой философии”

В основе фило­со­фии лежит мысль, кото­рая прак­ти­че­ски не под­вер­га­ется сомне­нию: позна­ние осу­ществ­ля­ется только в русле мыш­ле­ния. Про­из­нося слово “фило­со­фия”, мы вольно или невольно под­ра­зу­ме­ваем “чистую фило­со­фию” как постро­е­ние “чистого разума”.

В. В. Зень­ков­ский в своей работе “Основы хри­сти­ан­ской фило­со­фии” писал о том, что хри­сти­ан­ский мир уна­сле­до­вал от антич­но­сти идею фило­со­фии как системы, объ­ем­лю­щей все формы мыс­ли­тель­ной работы, все сферы духов­ной жизни. Но в то же время сама антич­ная фило­со­фия была свое­об­раз­ным бого­сло­вием (если это поня­тие кор­ректно при­ме­нять к нехри­сти­ан­ским рели­ги­оз­ным тече­ниям), кото­рое соот­вет­ство­вало рели­ги­оз­ному созна­нию антич­но­сти. Для хри­сти­ан­ского созна­ния, рели­ги­оз­ность кото­рого глу­боко отлична от антич­ной рели­ги­оз­но­сти, постро­е­ния антич­но­сти были только фило­со­фией, и не более.

Ран­нее хри­сти­ан­ство было прак­ти­че­ски невос­при­им­чиво к рели­ги­оз­ному содер­жа­нию антич­ной мысли и лишь посте­пенно, исполь­зуя ее постро­е­ния в апо­ло­ге­ти­че­ских целях, выяв­ляло при­су­щее ей бого­сло­вие. Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей антич­ной фило­со­фии недо­ста­точно чув­ство­вали ее рели­ги­оз­ную сто­рону, а точ­нее, и не желали ее чув­ство­вать, пере­нося полю­бив­шу­юся идею “чистой фило­со­фии” в мир античный.

Дей­стви­тельно, можно рас­смат­ри­вать с точки зре­ния “чистой фило­со­фии” все, что оста­вила нам антич­ная мысль, но в то же время сле­дует при­знать, что сама идея “чистой фило­со­фии” есть созда­ние мыс­ли­те­лей хри­сти­ан­ской эпохи — идея, явля­ю­ща­яся неслу­чай­ной именно для хри­сти­ан­ской эпохи. Зень­ков­ский отме­чал, что не только разум, но и дру­гие силы духа по мере созре­ва­ния обна­ру­жи­вают тен­ден­цию к само­обособ­ле­нию, но в том-то и состоит задача хри­сти­ан­ской куль­туры, чтобы охра­нять связь этих сфер твор­че­ства с целост­ным бытием. Хри­сти­ан­ство есть живая и нераз­дель­ная целост­ность, оно не может быть иным, но отдель­ные сферы твор­че­ства в своем раз­ви­тии могут выхо­дить за его пре­делы и затем отста­и­вать свою “авто­но­мию”, если не сумеют найти закон­ные пути сво­его дви­же­ния внутри Церкви. В силу этого раз­ви­тие фило­соф­ского твор­че­ства у хри­сти­ан­ских наро­дов, натолк­нув­шись на затруд­не­ния, ино­гда мни­мые, а ино­гда и реаль­ные, пошло путем “авто­но­мии”. Идея “чистой фило­со­фии” как постро­е­ние “есте­ствен­ного разума” роди­лась в нед­рах именно рели­ги­оз­ного созна­ния, но в рам­ках раз­лич­ных исто­ри­че­ских усло­вий эта идея окрепла и утвер­ди­лась как нечто дей­стви­тельно “есте­ствен­ное” и “само собой разу­ме­ю­ще­еся”. Если этот факт счи­тать тра­ги­че­ским, то эта тра­ге­дия про­изо­шла на Западе, хри­сти­ан­ский Восток в ней не пови­нен. (8. 8–9)

Гно­сео­ло­ги­че­ский дуа­лизм запад­ного мышления

В пер­вые века хри­сти­ан­ства Цер­ковь охва­ты­вала все сто­роны жизни, все сферы твор­че­ства, она была еще “всем”. Цер­ковь в это время вби­рала в себя цен­ные сто­роны антич­ной куль­туры, в том числе и фило­со­фии. Но, как заме­чал В. В. Зень­ков­ский, это про­дол­жа­лось до тех пор, пока Цер­ковь не была свя­зана со сфе­рой госу­дар­ства, сфе­рой обще­ственно-поли­ти­че­ской жизни. С IV века Цер­ковь и “мир”, Цер­ковь и госу­дар­ство ока­за­лись как бы в одной плос­ко­сти, нача­лось “сотруд­ни­че­ство” и вза­и­мо­дей­ствие двух сфер, до этого вре­мени жив­ших отдельно. На Востоке вза­и­мо­дей­ствие Церкви и госу­дар­ства дало начало идее сим­фо­нии вла­стей, в основе кото­рой лежало уче­ние о цер­ков­ной функ­ции вер­хов­ной вла­сти. Это уче­ние, создан­ное в Церкви, воз­вы­шало свет­скую власть и обес­пе­чи­вало основу для сво­бод­ного сотруд­ни­че­ства Церкви и госу­дар­ства. Конечно, такой под­ход в неко­то­рой сте­пени вел к внеш­нему обмир­ще­нию Церкви. Но сво­его пони­ма­ния мира и чело­века она не изменила.

Цер­ковь на Востоке охотно вби­рала в себя все цен­ное, что нахо­дила в антич­ной куль­туре. Насле­дие гре­че­ской науки и фило­со­фии исполь­зо­ва­лось Цер­ко­вью, при этом оно “воцер­ков­ля­лось”. При­ме­ром может слу­жить “Шестод­нев” свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого. Антич­ное зна­ние здесь полу­чило хри­сти­ан­ское осмыс­ле­ние. В тво­ре­ниях Гри­го­рия Нис­ского чистое бого­сло­вие не отде­ля­лось от науч­ной и фило­соф­ской мысли. Бого­сло­вие было не только над всем, но оно оста­ва­лось един­ствен­ной вер­хов­ной инстан­цией. Не нару­шая сво­боды мысли, оно ее освя­щало, как освя­щает все­це­лая истина все част­ные истины.

По мне­нию В.В. Зень­ков­ского, на Западе все про­ис­хо­дило иначе. Дело в том, что под­лин­ные сочи­не­ния Ари­сто­теля стали доступны Западу бла­го­даря их пере­воду на латин­ский язык лишь в XII веке, когда антич­ная наука уже не могла воцер­ков­ляться с той лег­ко­стью, как это было прежде. Запад­ные мыс­ли­тели были готовы к вос­при­я­тию и оценке постро­е­ний Ари­сто­теля, но обна­ру­жили в его тру­дах совсем иной взгляд на мир, чем тот, кото­рый сло­жился у них. Пони­ма­ние мира, охва­ты­вав­шее все сферы бытия, какое было у Ари­сто­теля, созрело вне Откро­ве­ния и не вме­щало Его в себя. Пути веры и зна­ния начали явно рас­хо­диться. Антич­ные постро­е­ния рас­смат­ри­ва­лись как про­яв­ле­ния “есте­ствен­ного разума”, не зна­ю­щего Откро­ве­ния. Нужно было или раз­ме­же­ваться, или воцер­ко­вить все, но в этом вовсе и не нуж­да­лось новое, а точ­нее, ста­рое миропонимание.

Гно­сео­ло­ги­че­ский дуа­лизм зна­ния и веры при­нял столь ост­рые формы, что его нельзя было уже сгла­дить. Зна­ния, кото­рые запад­ные мыс­ли­тели нахо­дили у Ари­сто­теля, импо­ни­ро­вали им. Отверг­нуть их только по при­чине того, что они сто­яли вне уче­ний хри­сти­ан­ства, было невоз­можно. Но невоз­можно было и без­ого­во­рочно их при­нять. Вопрос об инди­ви­ду­аль­ном бес­смер­тии у Ари­сто­теля не имел ясного реше­ния. Антич­ный мыс­ли­тель допус­кал воз­мож­ность отвер­же­ния инди­ви­ду­аль­ного бес­смер­тия. Уче­ние о веч­но­сти и без­на­чаль­но­сти мира есть новые постро­е­ния “есте­ствен­ного разума”, пре­тен­ду­ю­щие на свое место рядом с хри­сти­ан­ской систе­мой. Един­ствен­ным выхо­дом из создав­ше­гося поло­же­ния было отде­ле­ние чисто фило­соф­ских кон­цеп­ций от хри­сти­ан­ского бого­сло­вия. Эта задача была решена Фомой­А­к­ви­на­том. Тре­бо­ва­ния вре­мени, таким обра­зом, были удо­вле­тво­рены, но для всей хри­сти­ан­ской куль­туры Запада это имело роко­вые послед­ствия. (8. 10–11)

Уста­нов­ле­ние рав­но­ве­сия между зна­нием и верой

Для уста­нов­ле­ния “рав­но­ве­сия” между верой и зна­нием Фома Акви­нат усту­пил зна­нию (фило­со­фии) все, что может быть позна­ва­емо “есте­ствен­ным разу­мом”. Этот  есте­ствен­ный “свет разума” при­зна­вался доста­точ­ным для пони­ма­ния мира, и именно в Ари­сто­теле Акви­нат видел вер­шину “есте­ствен­ного разума”, хотя и не назы­вал его по имени, име­нуя “Philosophus”. Пред­став­ле­ние о само­до­ста­точ­но­сти “есте­ствен­ного разума” в позна­нии мира и чело­века было новым, но чуж­дым даже для антич­ной мысли. Воз­вы­шая Откро­ве­ние над “есте­ствен­ным разу­мом”, Акви­нат, по заме­ча­нию В. В. Зень­ков­ского, рас­се­кает еди­ную целост­ность позна­ва­тель­ного про­цесса. Она была тако­вой у зна­чи­тель­ных мыс­ли­те­лей Гре­ции, у хри­сти­ан­ских бого­сло­вов, ран­них и позд­них, до XIII века. Акви­нат раз­ре­шил для Запада про­блему о соот­но­ше­нии вне­ре­ли­ги­оз­ного зна­ния и веры, ибо создал воз­мож­ность, а точ­нее, иллю­зию их мир­ного соот­но­ше­ния напо­до­бие соот­но­ше­ния двух эта­жей зда­ния (этаж “естественного“внерелигиозного позна­ния и этаж рели­ги­оз­ного познания).

Это было нача­лом чисто фило­соф­ского твор­че­ства, кото­рое посте­пенно стало обхо­диться без рели­ги­оз­ного обос­но­ва­ния, а в даль­ней­шем вышло на путь пол­ной авто­но­мии, отныне воз­во­ди­мой в прин­цип. Фома Акви­нат уста­но­вил раз­де­ле­ние “есте­ствен­ного разума” и Откро­ве­ния, фило­со­фии и бого­сло­вия, что впо­след­ствии выли­лось в уче­ние о пол­ной авто­но­мии разума и опре­де­лило раз­ви­тие запад­но­ев­ро­пей­ской фило­со­фии. Это раз­де­ле­ние и поло­жило начало раз­рыву хри­сти­ан­ства и куль­туры, тра­ги­че­ский смысл кото­рого осо­бенно глу­боко ощу­ща­ется в наше время. (8. 12–13)

Поня­тие “есте­ствен­ный разум” есть отра­же­ние реаль­но­сти, но реаль­но­сти, под­чи­нен­ной дей­ствию пер­во­род­ного греха. Для Акви­ната это поня­тие непо­движ­ное, но когда мы гово­рим о хри­сти­ан­стве, то речь идет не о том, чтобы “хри­сти­ан­ски упо­треб­лять” разум, а о том, чтобы в Церкви вос­пол­нить и пре­об­ра­зить его. Отде­лять разум от веры, фило­со­фию от бого­сло­вия — зна­чит огра­ни­чить свет Откро­ве­ния только той сфе­рой духа, кото­рая обра­щена к Богу, счи­тать, что жизнь в Церкви не откры­вает нам пути к пре­об­ра­же­нию всего нашего есте­ства, запе­чат­лен­ного дей­ствием пер­во­род­ного греха.

С XIII века на Западе нача­лось отде­ле­ние раз­лич­ных сфер куль­туры от Церкви. Впер­вые это про­яви­лось в обла­сти права, а затем в XIV-XV веках рас­про­стра­ни­лось на антро­по­ло­гию, фило­со­фию, дру­гие науки. В тече­ние двух-трех сто­ле­тий про­изо­шли изме­не­ния в пси­хо­ло­гии куль­тур­ного твор­че­ства, при­вед­шие к тор­же­ству сво­бод­ного, но уже и вне­цер­ков­ного типа куль­туры. Уход куль­туры от Церкви вел к дехри­сти­а­ни­за­ции куль­туры. Куль­тур­ное твор­че­ство, осно­ван­ное на “вере в про­гресс”, все больше про­ни­ка­лось недо­ве­рием к Церкви и цер­ков­ной власти.

Во время рас­цвета секу­ля­ризма в XVI-XVII веках Цер­ковь на Западе совер­шенно утра­тила свое преж­нее зна­че­ние как источ­ника твор­че­ства, как силы вдох­но­ве­ния. Все шло к тому, чтобы выве­сти куль­туру и твор­че­ство на пути, сво­бод­ные от вме­ша­тель­ства Церкви. Рели­ги­оз­ные дви­же­ния Лютера и Кальвина,отвергавших вли­я­ние Церкви на куль­туру, при­вели к раз­ви­тию сво­бод­ного твор­че­ства в сфе­рев­не­цер­ков­ного бытия. Вся новая исто­рия шла и доныне идет на Западе под зна­ком прин­ци­пи­аль­ного дуа­лизма хри­сти­ан­ства и жизни, хри­сти­ан­ства и куль­туры, хри­сти­ан­ства и твор­че­ства. (8. 14–15)

Идея «неза­ви­си­мой» или чистой фило­со­фии и рели­ги­оз­ное сознание

Для фило­со­фии нача­лась новая жизнь. Каза­лось, что идея “неза­ви­си­мой” фило­со­фии осо­бенно бла­го­при­ятна для фило­соф­ского твор­че­ства. И мы видим, что дей­стви­тельно ряд гени­аль­ных мыс­ли­те­лей, от Декарта до Канта и сле­ду­ю­щих за ними, стро­или и строят фило­со­фию как неза­ви­си­мую, само­сто­я­тель­ную область твор­че­ства. В. В. Зень­ков­ский, рас­смат­ри­вая дви­же­ние фило­соф­ской мысли, отме­чал, что фило­со­фия этого вре­мени стре­мится под­чи­нить себе как выс­шей инстан­ции и рели­ги­оз­ное созна­ние. В век Про­све­ще­ния появ­ля­ются одна за дру­гой попытки постро­ить “систему разум­ного хри­сти­ан­ства” (Локк) или утвер­дить рели­гию “в гра­ни­цах разума” (Кант), а с раз­ви­тием пси­хо­ло­гии начи­на­ется через Шлей­ер­ма­хера, а потом в ради­каль­ной системе Фей­ер­баха пре­вра­ще­ние рели­гии про­сто в функ­цию чело­ве­че­ского духа. “Пси­хо­ло­гизм”, сме­нив­ший упро­щен­ный раци­о­на­лизм, сам позд­нее усту­пает место утон­чен­ному “фено­ме­но­ло­гизму”, но так или иначе рели­ги­оз­ное созна­ние ныне про­сто под­чи­нено кон­тролю фило­со­фии, внутри кото­рой созда­ется осо­бая “фило­со­фия рели­гии”. Хри­сти­ан­ская фило­со­фия пони­ма­ется как фило­со­фия хри­стиан, раз­мыш­ля­ю­щих “сво­бодно” и “неза­ви­симо”, при этом в душе хра­ня­щих любовь ко Хри­сту и чту­щих хри­сти­ан­ство и Цер­ковь. (8.15–16)

Поиск фило­со­фией сво­его источ­ника познания

В основу фило­со­фии ста­вится сомне­ние, кото­рое устами Декарта про воз­гла­шено основ­ным мето­дом и пра­ви­лом фило­соф­ству­ю­щих умов. Не только у фило­со­фов, но у всей этой эпохи не было дове­рия к тому, что хра­нила тра­ди­ция. Фило­со­фия как постро­е­ние “есте­ствен­ного разума” должна была найти соб­ствен­ный источ­ник позна­ния. Декарт счи­тал таким источ­ни­ком само мыш­ле­ние, Бэкон и его после­до­ва­тели — опыт.

Раз­ви­тие фило­со­фии при­вело к пони­ма­нию, что в дан­ных мыш­ле­ния и фак­тах опыта непре­менно про­яв­ля­ются те или иные пред­по­сылки. Начи­на­ется поиск “бес­пред­по­сы­лоч­ной” основы фило­со­фии. “Кри­тика чистого опыта” Аве­на­ри­уса и Маха, фено­ме­но­ло­гия Гус­серля не поста­вили точку в этих поис­ках. Каж­дое новое поко­ле­ние фило­со­фов откры­вает новые пред­по­сылки. Попытки искания“беспредпосылочной” основы фило­со­фии бес­плодны и пусты. По заме­ча­нию В. В. Зень­ков­ского, эта бес­плод­ность свя­зана с тем, что непра­вильна сама уста­новка “само­сто­я­тель­но­сти” (авто­но­мии) и неза­ви­си­мо­сти фило­соф­ской мысли. Сама при­рода мысли свя­зы­вает наше мыш­ле­ние с кате­го­рией абсо­лют­но­сти, и если для фило­со­фии этот момент имеет фор­маль­ное зна­че­ние, то даже фор­маль­ное при­об­ще­ние через мысль к абсо­лют­ной сфере обре­кает нашу мысль на то, что она дви­жется в линиях рели­ги­оз­ного созна­ния. Ото­рвать наше мыш­ле­ние от сферы Абсо­лют­ного невоз­можно, и оста­ется осо­зна­вать факт неот­рыв­но­сти фило­соф­ского мыш­ле­ния от рели­ги­оз­ной сферы. Это не упразд­няет фило­со­фию, но под­твер­ждает лож­ность попы­ток обре­те­ния без­гра­нич­ной сво­боды и исполь­зо­ва­ния “чистого разума” в отрыве от Откро­ве­ния. Вне Откро­ве­ния фило­со­фия не может пойти дальше соби­ра­ния частич­ных истин или уяс­не­ния диа­лек­ти­че­ской свя­зан­но­сти тех или иных идей. (8. 16–17)

Като­ли­че­ское и про­те­стант­ское отно­ше­ние к “неза­ви­си­мой” философии

Като­ли­че­ская пози­ция опре­де­ля­ется потреб­но­стью огра­дить бого­сло­вие от напа­док и кри­тики “неза­ви­си­мой” фило­со­фии, для чего “неза­ви­си­мому” разуму опре­де­ля­ются пре­делы, за кото­ры­евы­хо­дить он не дол­жен. Такая пози­ция, осво­бож­дая разум от вся­кой коор­ди­на­ции с бого­сло­вием, предо­став­ляет ему пол­ную сво­боду, что при­во­дит к под­чи­не­нию бого­сло­вия фило­соф­ской диа­лек­тике. Бого­сло­вие начи­нает бояться упрека в том, что оно вли­яет на разум. Так като­ли­че­ство офор­мило в своем мыш­ле­нии идею сво­бод­ной, неза­ви­си­мой фило­со­фии. В про­те­стан­тизме речь идет не о при­ми­ре­нии с “есте­ствен­ным разу­мом”, а об его рели­ги­оз­ном отвер­же­нии. Согласно про­те­стант­ской пози­ции есте­ствен­ный разум может поль­зо­ваться без­гра­нич­ной ‘сво­бо­дой, потому что от него все равно нет и не может быть ника­кого пути к Откро­ве­нию. Конечно, разум участ­вует, говоря сло­вами В.В.Зеньковского, в “ора­зум­ле­нии” Откро­ве­ния, но это уча­стие сво­дится к фор­мально логи­че­ской обра­ботке Откро­ве­ния и не вно­сит ничего в самое содер­жа­ние веро­уче­ния. Вне Откро­ве­ния разуму предо­став­ля­ется без­гра­нич­ная свобода.

Эллинское язычество и византийское православие

Ана­фема пла­то­низму

А.Ф. Лосев в “Очер­ках антич­ного сим­во­лизма и мифо­ло­гии” гово­рит о том, что Пла­тон ни в коей мере не соеди­ним с хри­сти­ан­ством. Цер­ковь устами свя­тых отцов, под­твер­ждая рас­хож­де­ние хри­сти­ан­ства с пла­то­низ­мом, вос­хва­ляла Бого­ро­дицу, кото­рая “рас­тер­зала” “афи­ней­ские пле­те­ния”. Кри­тика пла­то­низма вошла и в бого­слу­же­ние. В одном из тро­па­рей девя­той песни канона на утрени в чет­верг тре­тьей недели Вели­кого поста читаем: “Петр витий­ствует, и — Пла­тон умолче. Учит Павел, Пифа­гор посты­деся. Та же апо­столь­ский бого­сло­вяй собор эллин­ское мерт­вое веща­ние погре­бает и совос­став­ляет мир ко слу­же­нию Хри­стову”. Пла­тон и пла­то­низм были неод­но­кратно пред­ме­том обсуж­де­ния на Собо­рах и пре­даны ана­феме на одном Все­лен­ском и двух Помест­ных соборах.

На V Все­лен­ском соборе в 553 году Пла­тон и его школа были затро­нуты в связи с осуж­де­нием зна­ме­ни­того хри­сти­ан­ского пла­то­ника Ори­гена. В “Слове бла­го­че­сти­вей­шего импе­ра­тора Юстиниана,посланном к Мине, свя­тей­шему и бла­жен­ней­шему архи­епи­скопу бла­го­по­луч­ного города и пат­ри­арху, про­тив нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мне­ний”, кото­рое име­ется в дея­ниях V Все­лен­ского собора, читаем: “Вос­пи­тан­ный в язы­че­ских мифо­ло­гиях и желая рас­про­стра­нить их, он при­ки­нулся, будто изъ­яс­няет боже­ствен­ное Писа­ние, чтобы таким обра­зом, зло­на­ме­ренно сме­ши­вая непо­треб­ное свое уче­ние с памят­ни­ками боже­ствен­ного Писа­ния, вво­дить свое язы­че­ское и мани­хей­ское заблуж­де­ние и ари­ан­ское неистов­ство и иметь воз­мож­ность при­ма­ни­вать тех, кото­рые не в точ­но­сти выра­зу­мели боже­ствен­ное Писа­ние. Что иное изло­жил Ори­ген, как не уче­ние Пла­тона, кото­рый рас­про­стра­нял язы­че­ское безу­мие? Или от кого дру­гого заим­ство­вал Арий и при­го­то­вил свой соб­ствен­ный яд? Не он ли на поги­бель души своей измыс­лил в Свя­той и Еди­но­сущ­ной Тро­ице сте­пени? Чем отли­ча­ется от мани­хе­яон, кото­рый гово­рит, что души чело­ве­че­ские в нака­за­ние за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и свя­тыми силами, потом полу­чили насы­ще­ние бого­со­зер­ца­нием и обра­ти­лись к худому и потому охла­дели в любви к Богу, и отсюда названы душами, то есть холод­ными, и в нака­за­ние обле­чены в тела? И этого одного было доста­точно для совер­шен­ного его осуж­де­ния, потому что это — язы­че­ское нече­стие” (5. 463. Пит. по 15. 861). В дея­ниях V Все­лен­ского собора содер­жится и “Гра­мота импе­ра­тора Юсти­ни­ана ко свя­тому собору об Ори­гене и его эллин­ских учи­те­лях”, в кото­рой читаем: “Пифа­гор начало всех вещей назы­вал еди­ни­цею; с дру­гой сто­роны, Пифа­гор и Пла­тон при­зна­вали какое-то сбо­рище бес­те­лес­ных душ и гово­рили, что когда они впа­дают в какой-нибудь грех, то посы­ла­ются в нака­за­ние в тела. Оттого Пла­тон назы­вал тело узами и гро­бом, потому что душа в нем как бы свя­зана и погре­бена. Затем он так же о буду­щем суде и воз­да­я­нии душам гово­рил: душа того, кото­рый с фило­со­фией пре­да­ется содом­скому греху и без­за­кон­ной жизни, будет тер­петь нака­за­ние в про­дол­же­нии трех тыся­че­лет­них пери­о­дов и, таким обра­зом окры­лив­шись, в трех­ты­сяч­ный год осво­бо­дится и отой­дет от тела; про­чие по окон­ча­нии сей жизни одни сой­дут в под­зем­ное суди­лище, для того, чтобы под­верг­нуться суду и вме­сте дать отчет, а иные воз­не­сутся в неко­то­рое небес­ное место и после суда достой­ным обра­зом будут оце­нены, смотря по тому, как жили. Легко понять неле­пость этого уче­ния. Ибо кто сооб­щил ему об этих пери­о­дах и тыся­чах лет и о том, что по про­ше­ствии тыся­че­ле­тий вся­кая душа отой­дет в свое соб­ствен­ное место? А вывод из всего этого непри­лично было бы выска­зать и самому раз­вра­щен­ному [чело­веку], не только такому фило­софу; ибо он тех, кото­рые до конца вели жизнь, испол­нен­ную чистоты, соеди­нил с без­за­кон­ни­ками и содом­ля­нами и при­знал, что как те, так и дру­гие будут насла­ждаться оди­на­ко­выми бла­гами. Итак, Пифа­гор, Пла­тон, Пло­тин и их после­до­ва­тели, как я ска­зал, еди­но­душно при­зна­вая души бес­смерт­ными, гово­рили, что они суще­ствуют прежде тел и что есть отдель­ный мир душ, что пад­шие из них посы­ла­ются в тела… Цер­ковь же, научен­ная боже­ствен­ными Писа­ни­ями, утвер­ждает, что душа сотво­рена вме­сте с телом, а не так, что одно прежде, а дру­гое после, как ска­за­лось сума­сброд­ству Ори­гена. Посему мы про­сим вашу свя­тость, чтобы вы, собрав­шись воедино, ради этих нече­сти­вых и зло­вред­ных, а больше неле­пых уче­ний, тща­тельно про­чи­тали пред­ло­жен­ное изло­же­ние, осу­дили бы каж­дую главу его и, нако­нец, ана­фе­мат­ство-вали вме­сте с нече­сти­вым Ори­ге­ном, всех, кото­рые думают или будут думать подобно ему” (5. 507–508. Пит. по 15. 862).

Сама ана­фема зву­чит так: “Если кто не ана­фе­мат­ствует Ария, Евно­мия, Маке­до­ния, Апол­ли­на­рия, Несто­рия, Евти­хия и Ори­гена с нече­сти­выми их сочи­не­ни­ями и всех про­чих ере­ти­ков, кото­рые были осуж­дены и ана­фе­мат­ство­ваны свя­тою кафо­ли­че­скою и апо­столь­скою Цер­ко­вью и свя­тыми четырьмя помя­ну­тыми Собо­рами, и тех, кото­рые мудр­ство­вали или мудр­ствуют, подобно выше­ска­зан­ным ере­ти­кам, и пре­были в нече­стии до смерти, — тот да будет ана­фема” (5. 377. Цит. по 15. 862).

В при­ве­ден­ных реше­ниях Собора пла­то­низм задет кос­венно, но в поста­нов­ле­ниях Помест­ных собо­ров XIвека по поводу уче­ний пла­то­ни­че­ского фило­софа Иоанна Итала ана­феме пре­дан именно пла­то­низм. Пер­вый Собор на Итала был в 1076 году. При­ве­ден­ные ниже ста­тьи вошли в Сино­дик в неделю пра­во­сла­вия, откуда и цитируются.

  1. “1. Так или иначе пред­при­ни­мав­шим при­бав­лять или разыс­ки­вать какое-нибудь новое изыс­ка­ние и уче­ние о неиз­ре­чен­ном, вопло­щен­ном домо­стро­и­тель­стве Спа­си­теля нашего и Бога, каким обра­зом и сам Бог-Слово соеди­нился чело­ве­че­скому сме­ше­нию и по какому осно­ва­нию обо­жил при­я­тую плоть, и пыта­ю­щи­мися диа­лек­ти­че­скими сло­ве­сами оспа­ри­вать есте­ство и поло­же­ние о пре­есте­ствен­ном новом деле­нии двух естеств Бога и чело­века — анафема.
  2. Обе­щав­шимся быть бла­го­че­сти­выми и вво­дя­щими нече­стиво зло­че­сти­вые эллин­ские уче­ния в пра­во­слав­ную и собор­ную Цер­ковь о чело­ве­че­ских душах, о небе, земле и дру­гих тво­ре­ниях — анафема.
  3. Пред­по­чи­та­ю­щим глу­пую внеш­них фило­со­фов так назы­ва­е­мую муд­рость и сле­ду­ю­щим за их настав­ни­ками, и при­ни­ма­ю­щим пере­во­пло­ще­ние чело­ве­че­ских душ или что они, подобно бес­сло­вес­ным живот­ным, поги­бают и пере­хо­дят в ничто и вслед­ствие этого отри­ца­ю­щим вос­кре­се­ние, суд и конеч­ное воз­да­я­ние за жизнь — анафема.
  4. Уча­щим о без­на­чаль­ной мате­рии и идеях или о [бытии] собез­на­чаль­ном Соде­телю всех и Богу, и что небо, земля и про­чие тво­ре­ния — прис­но­сущны и без­на­чальны и пре­бы­вают неиз­мен­ными, иза­ко­но­по­ла­га­ю­щим про­тив Ска­зав­шего: “Небо и земля мимо­идут, сло­веса же Моя не мимо­идут”, то есть без труда пусто­сло­вя­щим и при­во­дя­щим боже­ствен­ную клятву на свои головы — анафема.
  5. Гово­ря­щим, что эллин­ские муд­рецы и пер­вые среди ере­се­на­чаль­ни­ков, под­вер­жен­ные ана­феме от семи свя­тых и кафо­ли­че­ских Собо­ров и от всех мужей в пра­во­сла­вии про­си­яв­ших (как чуж­дые кафо­ли­че­ской Церкви ради их под­дель­ного и нечи­стого в сло­ве­сах пре­умно­же­ния), [что они] — и здесь, и на буду­щем суде лучше во мно­гом, чем мужи бла­го­че­сти­вые и пра­во­слав­ные, в осо­бен­но­сти же, чем пре­гре­шив­шие по чело­ве­че­ской стра­сти или нера­зу­мию, — анафема.
  6. Не при­ни­ма­ю­щим чистою верою и про­стым все­ду­шев­ным серд­цем пре­див­ные чудеса Спа­си­теля нашего и Бога и пре­чи­сто родив­шей Его Вла­ды­чицы нашей и Бого­ро­дицы и про­чих свя­тых и пыта­ю­щимся при помощи дока­за­тельств и софи­сти­че­ских сло­вес окле­ве­тать их как невоз­мож­ные или пере­тол­ко­вать по сво­ему мне­нию и пред­ста­вить по соб­ствен­ному разуму — анафема.
  7. Про­хо­дя­щим эллин­ское уче­ние и обу­ча­ю­щимся им не ради только обу­че­ния, но и сле­ду­ю­щим их сует­ным мне­ниям и веру­ю­щим в них как истин­ные и таким обра­зом наста­и­ва­ю­щим на них как на име­ю­щих кре­пость так, чтобы и дру­гих один раз тайно, дру­гой раз явно к ним при­во­дить и учить без сомне­ния, — анафема.
  8. При помощи иных мифи­че­ских обра­зов пере­де­лы­ва­ю­щим от себя самих нашу образ­ность и при­ни­ма­ю­щим пла­то­ни­че­ские идеи как истин­ные, и гово­ря­щим, что само­сущ­ная мате­рия оформ­ля­ется от идей, и открыто отме­та­ю­щим само­вла­стие Соде­теля, при­вед­шего все от не-сущего к бытию, и как Творца, гос­под­ственно и вла­ды­че­ски поло­жив­шего всему начало и конец,- анафема.
  9. Гово­ря­щим, что в конеч­ном и общем вос­кре­се­нии чело­веки вос­крес­нут и будут судимы с дру­гими телами, а не с теми, с кото­рыми про­жили в насто­я­щей жизни (потому что они истле­вают и поги­бают), и бол­та­ю­щим пустое и сует­ное, в то время как сам Хри­стос и Бог наш и Его уче­ники (а наши учи­теля) так научили, что чело­веки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также вели­кий апо­стол Павел подробно пре­по­дал истину в слове о вос­кре­се­нии при помощи про­стран­ных обра­зов и обли­чил инако мудр­ству­ю­щих как безум­ных зако­но­по­лож­ни­ков — про­тив тако­вых дог­ма­тов и уче­ний — анафема.
  10. При­ни­ма­ю­щим и пере­да­ю­щим сует­ные эллин­ские гла­голы, что суще­ствует пред­бы­тие душ, и что все про­изо­шло и при­ве­лось не из не-сущего, и что суще­ствует конец муче­ний, или новое вос­ста­нов­ле­ние твари и дел чело­ве­че­ских, и вво­дя­щим тако­выми сло­ве­сами Цар­ство Небес­ное как все­цело раз­ру­ша­е­мое и пре­хо­дя­щее, о како­вом Сам Хри­стос и Бог наш научил и пере­дал, что оно вечно и нераз­ру­шимо, и мы полу­чили через все вет­хое и новое Писа­ние, что муче­ние бес­ко­нечно и цар­ство вечно, — тако­выми сло­ве­сами себя самих погуб­ля­ю­щим и ста­но­вя­щимся винов­ни­ками веч­ного осуж­де­ния для дру­гих — анафема.
  11. Эллин­ским и ино­слав­ным дог­ма­там и уче­ниям, вве­ден­ным вопреки хри­сти­ан­ской и пра­во­слав­ной вере Иоан­ном Ита­лом и его уче­ни­ками, участ­ни­ками его скверны, или про­тив­ным кафо­ли­че­ской и непо­роч­ной вере пра­во­слав­ных — ана­фема”. (15.862–864)

Пра­во­слав­ная Цер­ковь пре­дала ана­феме три осно­ва­ния пла­то­низма: 1) уче­ние об идеях; 2) тво­ре­ние мира из пред­веч­ной мате­рии; 3) пред­су­ще­ство­ва­ние и пере­се­ле­ние душ.

Наи­бо­лее важ­ным эта­пом в исто­рии визан­тий­ского пра­во­сла­вия явля­ется его борьба с “пла­то­ни­че­скими иде­ями и эллин­скими мифами”, кото­рая про­ис­хо­дила в XIV веке.

Бого­слов­ские споры свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы и Вар­ла­ама Калабрийца

Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама родился в 1296 году и полу­чил в Кон­стан­ти­но­поле обыч­ное для того вре­мени обра­зо­ва­ние, осно­ван­ное на чте­нии Ари­сто­теля и гре­че­ских клас­си­ков. В воз­расте два­дцати лет он при­нял мона­ше­ский постриг на Афоне, всту­пив в лавру Афа­на­сия Афон­ского. Его при­вле­ка­ла­и­сих­аст­ская форма мона­ше­ства, то есть уеди­не­ние в подвиге Иису­со­вой молитвы. Для этого он уда­лялся из обще­жи­тель­ной лавры в скит. В 1326 году руко­по­ло­жен в иеро­мо­наха. Мно­гие годы он про­во­дил в молит­вен­ных подви­гах в скиту свя­того Саввы на Афон­ской горе неда­леко от лавры свя­того Афа­на­сия, посе­щая мона­стырь только для уча­стия в вос­крес­ных бого­слу­же­ниях. Афон­скую гору Палама поки­нул в 1340 году в связи с необ­хо­ди­мо­стью при­нять уча­стие в дог­ма­ти­че­ских спорах.

Поле­мика, заста­вив­шая Паламу поки­нуть мона­стырь, нача­лась с его апо­ло­гии молит­вен­ного метода исих­а­стов, кото­рая была под­верг­нута кри­тике калаб­рий­ским мона­хом Варлаамом.

Вар­лаам при­был в Кон­стан­ти­но­поль еще в 1330 году в воз­расте сорока лет. Он был выхо­дец из города Семи­нары в Калаб­рии (область в Южной Ита­лии, име­ю­щая древ­ние гре­че­ские посе­ле­ния). Вар­лаам был уче­ным мона­хом, зна­то­ком Евклида, Ари­сто­теля, Пла­тона и Пто­ле­мея, даро­ви­тым писа­те­лем. В Кон­стан­ти­но­поле, поль­зу­ясь покро­ви­тель­ством двора, он сде­лал бле­стя­щую карьеру в каче­стве уче­ного и фило­софа. С Запада Вар­лаам при­вез не столько фило­соф­ские и бого­слов­ские убеж­де­ния, сколько общий под­ход к вопpocy о рели­ги­оз­ном зна­нии. Этот под­ход осно­вы­вался, с одной сто­роны, на ари­сто­те­лев­ском поня­тии о чув­ствен­ном опыте как един­ствен­ном источ­нике точ­ного зна­ния, с дру­гой — на нео­пла­то­ни­че­ском поня­тии “оза­ре­ния”, отли­ча­ю­щемся от хри­сти­ан­ского свя­то­оте­че­ского созер­ца­ния своим субъ­ек­тив­ным и инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ским под­хо­дом к мисти­че­скому зна­нию. (20. 82–83)

В своей кри­тике молит­вен­ного метода исих­а­стов Вар­лаам обра­тил вни­ма­ние на неко­то­рые внеш­ние при­емы афон­ских дела­те­лей созер­ца­тель­ной молитвы, кото­рые помо­гали сосре­до­то­чен­но­сти ума во время умной молитвы. Он не только высме­и­вал их аске­ти­че­скую прак­тику, но, осно­вы­ва­ясь на том, что неко­то­рым из них было дано опыт­ное виде­ние нетвар­ного света, в кото­ром Бог дает познать Себя дела­те­лям созер­ца­тель­ной молитвы, обви­нил их в мес­са­ли­ан­стве, в мате­ри­аль­ном виде­нии Бога. Спор пере­шел на при­роду этого света. Вар­лаам заявил, что свет, в кото­ром Хри­стос явился уче­ни­кам в момент Сво­его пре­об­ра­же­ния на горе Фавор, был не чем иным, как твар­ным фено­ме­ном, он не есть энер­гия или сила Божия, кото­рая бы исте­кала из самого суще­ства Божия. Свою пози­цию Вар­лаам дока­зы­вал тем, что, по цер­ков­ному уче­нию, суще­ство Божие непо­сти­жимо и недо­ступно чело­ве­че­ским чув­ствам. Он гово­рил, что если при­знать Фавор­ский свет не сущ­но­стью а энер­гией, то ока­жется, что Бог — делим, то есть при­дется впасть по край­ней мере в двое­бо­жие. К этому Вар­лаам при­со­еди­нил тре­бо­ва­ние зани­маться нау­кой для обще­ния с Богом — на том осно­ва­нии, что Бог есть истина, а истина тре­бует разума.

Спор Вар­ла­ама с Пала­мой и мона­хами-исих­астами касался не только вопроса общего и фило­соф­ского — воз­можно ли познать Бога, — но и более част­ных про­блем: что такое чело­век; явля­ется ли тело только тюрь­мой души или оно может спо­соб­ство­вать бого­об­ще­нию и само при­об­щиться пре­об­ра­жа­ю­щей и бла­го­дат­ной силе Боже­ствен­ного света; дол­жен ли чело­век стре­миться к раз­во­пло­ще­нию и пре­не­бре­гать телом; допу­стимы ли пси­хо­со­ма­ти­че­ские при­емы, спо­соб­ству­ю­щие молитве; каков смысл всех веко­вых литур­ги­че­ских пре­да­ний Церкви, жестов, покло­нов и дру­гих дей­ствий, выра­жа­ю­щих пред­сто­я­ние чело­века Богу? Если бого­об­ще­ние отно­сится только к “уму” или “душе”, то не явля­ется ли хри­сти­ан­ство бег­ством из исто­рии, отка­зом от твор­че­ства в обла­сти искус­ства, от ответ­ствен­но­сти за жизнь чело­ве­че­ского обще­ства? (20. 85)

На Соборе, созван­ном в Кон­стан­ти­но­поле в 1341 году, Палама поста­вил вопрос в дог­ма­ти­че­ском плане. Речь шла о реаль­но­сти мисти­че­ского опыта, о воз­мож­но­сти позна­ния Бога, о при­роде этого позна­ния-виде­ния, о при­роде бла­го­дати и ее опыт­ном вос­при­я­тии. Так назы­ва­е­мые “иси­хат­ские” соборы в Кон­стан­ти­но­поле 1341, 1347 и 1351 годов, на кото­рых полу­чило при­зна­ние уче­ние свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы и были осуж­дены его про­тив­ники (Вар­лаам, Акин­дин и Ники­фор Гри­гора), зани­мают осо­бое место в исто­рии Пра­во­слав­ной Церкви, их реше­ния полу­чили одоб­ре­ние всей пол­ноты Пра­во­слав­ной Церкви, хотя фор­мально эти соборы носили помест­ный характер.

В.Н. Лос­ский отме­чает, что оппо­нен­тами Паламы в этом споре были фило­софы, возо­мнив­шие себя бого­сло­вами. Мы видим в про­тив­ни­ках Паламы пред­ста­ви­те­лей интел­лек­ту­а­лизма восточ­ного про­ис­хож­де­ния. Пре­взой­ден­ный бого­сло­вием антич­ный элли­низм снова про­яв­ля­ется в образе мыс­лей этих гума­ни­стов, вос­пи­тан­ных на фило­со­фии и жела­ю­щих поэтому смот­реть на кап­па­до­кий­цев гла­зами Пла­тона, на Дио­ни­сия — гла­зами Прокла, на Мак­сима испо­вед­ника и Иоанна Дамас­кина — гла­зами Ари­сто­теля. Про­тив­ни­ками иси­хии про­блема виде­ния Бога реша­ется в плане интел­лек­ту­аль­ном: это — гно­сис, позна­ние. (18. Ill)

Вар­лаам счи­тает воз­мож­ным гово­рить об опыт­ном, откро­вен­ном бого­по­зна­нии, однако оно сво­дится у него лишь к интел­лек­ту­аль­ному оза­ре­нию, помо­га­ю­щему пости­гать цер­ков­ные дог­маты и законы чело­ве­че­ского мыш­ле­ния. По его мне­нию, спо­до­биться такого оза­ре­ния дано только отцам Церкви и антич­ным фило­со­фам. Вар­лаам него­дует при одной мысли, что на это могут пре­тен­до­вать афон­ские монахи, лишен­ные, как он гово­рил, разума, пол­ные безу­мия, заблуж­де­ния, неве­же­ства и глу­пых мнений.(35. 175)

Свя­ти­телю Гри­го­рию Паламе необ­хо­димо было решить анти­но­мию: как при­ми­рить непо­зна­ва­е­мость Бога с Его позна­ва­е­мо­стью, невоз­мож­ность обще­ния с Богом с воз­мож­но­стью дей­стви­тель­ного обще­ния с Ним? Он дол­жен был в дог­ма­ти­че­ской форме выра­зить то, что отно­си­лось к обла­сти тайны, то, что сле­до­вало хра­нить в без­мол­вии созер­ца­ния, а не дово­дить до све­де­ния всех в доступ­ных разуму поня­тиях. Бого­сло­вие Паламы анти­но­ми­че­ское, опе­ри­ру­ю­щее утвер­жде­ни­ями про­ти­во­по­лож­ными, но рав­но­и­стин­ными. Он сам при­знает этот харак­тер сво­его метода: “Вся­кому бого­сло­вию, жела­ю­щему почи­тать бла­го­че­стие, свой­ственно утвер­ждать то одно, то дру­гое, если оба утвер­жде­ния истинны; про­ти­во­ре­чить же себе в соб­ствен­ных утвер­жде­ниях — удел людей, лишь совер­шенно лишен­ных разума”(17. 57).

Чтобы не ото­рваться от реаль­но­стей Откро­ве­ния, под­ме­няя их поня­ти­ями чело­ве­че­ской фило­со­фии, необ­хо­димо сохра­нять рав­но­ве­сие между двумя чле­нами анти­но­мии. Цель этого анти­но­ми­че­ского бого­сло­вия — не раз­ра­бо­тать систему поня­тий, но послу­жить опо­рой чело­ве­че­скому разуму при созер­ца­нии им тайн Боже­ствен­ных. Из каж­дого анти­но­ми­че­ского про­ти­во­по­став­ле­ния двух истин­ных утвер­жде­ний рож­да­ется дог­мат, то есть раз­ли­че­ние реаль­ное, хотя и неиз­ре­чен­ное, непо­сти­жи­мое; оно не может быть ни осно­вано на поня­тиях, ни деду­ци­ро­вано путем рас­суж­де­ния, поскольку явля­ется выра­же­нием рели­ги­оз­ной реаль­но­сти. Если мы вынуж­дены давать опре­де­ле­ния, то именно для того, чтобы сохра­нить анти­но­мию и вос­пре­пят­ство­вать чело­ве­че­скому разуму впасть в заблуж­де­ние, кото­рое неиз­бежно, если чело­век всту­пает на путь созер­ца­ния Боже­ствен­ных тайн мето­дом плот­ского раци­о­на­лизма, заме­няя поня­ти­ями живой опыт. Анти­но­мия же, напро­тив, воз­вы­шает ум над обла­стью поня­тий, воз­водя его к кон­крет­ным дан­ным Откро­ве­ния. (17.57)

Палама раз­ре­шает анти­но­мию, не упразд­няя ее и сохра­няя за ней основ­ную тайну, кото­рая оста­ется непри­кос­но­вен­ной в неиз­ре­чен­ном раз­ли­че­нии сущ­но­сти и энер­гий, раз­ли­че­нии в самом бытии Бога. Чтобы яснее понять, что пред­став­ляют собой в уче­нии Паламы и дру­гих гре­че­ских отцов дей­ствия, или энер­гии, необ­хо­димо отбро­сить вся­кую идею при­чин­но­сти. Энер­гии — это не чуж­дые Боже­ствен­ной сущ­но­сти дей­ствия, не внеш­ние акты Бога, обу­слов­лен­ные Его волей, как, напри­мер, сотво­ре­ние мира, или Его про­мыс­ли­тель­ные дей­ствия. Они — изли­я­ние при­роды Самого Бога, при­су­щий Ему модус бытия, по кото­рому Он суще­ствует не только в Своей сущ­но­сти, но вне ее. (17.59) Для Паламы сущ­ность и энер­гия — не две “части” Бога, как вооб­ра­жают его кри­тики, а два раз­лич­ных модуса бытия Божия, в Своей при­роде и во вне Своей при­роды. Это тот же Бог, пре­бы­ва­ю­щий абсо­лютно недо­ступ­ным в Своей сущ­но­сти и все­цело Себя сооб­ща­ю­щий в Своей бла­го­дати. Дог­мат о Боже­ствен­ных энер­гиях не нару­шает Боже­ствен­ной про­стоты, если только эта про­стота не пре­вра­ща­ется в фило­соф­ское понятие.

Для исих­а­стов нетвар­ный свет есть реаль­ность мисти­че­ского опыта, он — ощу­ти­мая бла­го­дать, в кото­рой Бог дает Себя позна­вать тем, кто, перейдя за грани твар­ного бытия, вхо­дит с Ним в еди­не­ние. По сло­вам свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы, Бог име­ну­ется све­том не по Своей сущ­но­сти, а по Своей энер­гии. Поскольку Бог про­яв­ляет и дает о Себе позна­ние в Своих энер­гиях, Он есть свет. Этот Боже­ствен­ный опыт дается в меру и спо­со­бен быть боль­шим или мень­шим в соот­вет­ствии с досто­ин­ством вос­при­ни­ма­ю­щих его. (18. 114). Именно этот свет Боже­ства, эту славу, при­су­щую Хри­сту по Его Боже­ствен­ной при­роде, и могли узреть апо­столы в момент Пре­об­ра­же­ния. Ника­кого изме­не­ния не про­изо­шло в Бого­че­ло­веке на горе Фавор­ской, но для апо­сто­лов это было выхо­дом из вре­мени и про­стран­ства, осо­зна­нием реаль­но­стей веч­ных. “Свет Пре­об­ра­же­ния Гос­подня не начи­нался и не кон­чался, — гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. — Он был не огра­ни­чен про­стран­ством и не вос­при­ем­лем чув­ственно, хотя и был зрим очами телес­ными… Но изме­не­нием своих чувств таин­ники Гос­пода пере­шли от плоти в Дух” (18. 116). Для Паламы зна­ние Бога “во Хри­сте” не есть ни “чув­ствен­ный опыт” (хотя чув­ства, “мате­рия” участ­вуют в вос­при­я­тии Боже­ствен­ной жизни), ни субъ­ек­тив­ные “оза­ре­ния”, но целост­ное вос­при­я­тие, не опре­де­ли­мое кате­го­ри­ями эллин­ской фило­со­фии. (20. 84) В.Н. Лос­ский,рас­смат­ри­вая при­чины труд­ного вос­при­я­тия уче­ния Паламы о воз­мож­но­сти видеть Бога, в первую оче­редь гово­рит о дуа­ли­сти­че­ской фило­со­фии, кото­рая уже в тече­ние трех веков, а может, и более, ради­кально отде­ляет мате­рию от духа, тело от души, чув­ства от разума. Эта пози­ция застав­ляет нас инстинк­тивно отно­сить Бога на сто­рону духов­ного и тем самым про­ти­во­по­став­лять Его миру телес­ному. Это про­ти­во­по­ло­же­ние Бога и бес­смерт­ной души телу и миру, в кото­ром мы живем, часто при­во­дило к забве­нию того, что для хри­сти­ан­ского бого­сло­вия суще­ствует иное раз­ли­че­ние — это раз­ли­че­ние, про­ти­во­по­став­ля­ю­щее Бытие нетвар­ное, Бога, бытию твар­ному, то есть вызван­ному из небы­тия все­лен­ной со всеми духов­ными и телес­ными эле­мен­тами. Бог фило­со­фов — Бог духов, Бог разума. Но в отно­ше­нии Бога-Тро­ицы, оби­та­ю­щего в непри­ступ­ном Свете и про­ни­зы­ва­ю­щего Сво­ими энер­ги­ями твар­ный мир, как мир чистых духов, так и мир телес­ных существ, это не так. Он равно далек и равно бли­зок как разуму, так и чувствам.

Отме­чает Лос­ский и неко­то­рый почти неза­мет­ный отте­нок мани­хей­ства, еще оста­ю­щийся в нашем бла­го­че­стии и побуж­да­ю­щий нас иной раз слиш­ком пре­зи­рать плоть не по при­чине греха, а в силу самой ее мате­ри­аль­ной при­роды. Мы забы­ваем, что про­ти­во­по­став­ле­ние тела и духа, борьба плоти про­тив духа и духа про­тив плоти — это послед­ствие греха. Мы забы­ваем, что тело и дух — в дей­стви­тель­но­сти лишь два аспекта чело­века, что наша конеч­ная цель — не только и не столько интел­лек­ту­аль­ное созер­ца­ние Бога, но вос­кре­се­ние целост­ного чело­века, души и тела, бла­жен­ство чело­ве­че­ских существ, кото­рые узрят Бога лицом к лицу во всей пол­ноте своей твар­ной при­роды. Палама пишет, что мы не даем назва­ние “чело­век” отдельно душе или телу, но тому и дру­гому одно­вре­менно, ибо весь чело­век был создан по образу Божию. Люди обла­дают боль­шей пол­но­той бытия, чем ангелы, именно по при­чине своей телес­но­сти: чело­ве­че­ский разум — это живо­твор­ная сила, про­ни­зы­ва­ю­щая тело, как Боже­ствен­ные энер­гии, кото­рыми Бог про­ни­зы­вает все. Поэтому люди — более совер­шен­ный образ Бога. Тело чело­века, если оно пре­бы­вает в согла­сии с душой, должно быть спо­собно к духов­ным рас­по­ло­же­ниям. Цель аске­ти­че­ской жизни состоит не в том умерщ­вле­нии, кото­рое отсе­кало бы телес­ные чув­ства, но, ско­рее, в стя­жа­нии новой и луч­шей энер­гии, кото­рая поз­во­лила бы телу вме­сте с духом участ­во­вать в бла­го­дат­ной жизни. Если тело при­звано вме­сте с душой участ­во­вать в неиз­ре­чен­ных бла­гах буду­щего века, оно, несо­мненно, должно быть при­частно им в меру воз­мож­ного уже и теперь, ибо и у тела есть опыт­ное пости­же­ние вещей Боже­ствен­ных, когда душев­ные силы не умерщ­влены, но пре­об­ра­жены и освящены.(17. 67–68)

Собор­ное осуж­де­ние про­тив­ни­ков свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы

Мы подробно оста­нав­ли­ва­емся на бого­слов­ских спо­рах XIV века потому, они имеют прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние в раз­де­ле­нии двух куль­тур — восточ­ной и запад­ной. Спор шел о раз­ном миро­по­ни­ма­нии, о раз­ных спо­со­бах мыш­ле­ния и позна­ния. Палама отста­и­вал дог­ма­ти­че­ское, целост­ное миро­вос­при­я­тие, согласно кото­рому позна­ние Бога и сотво­рен­ного мира про­ис­хо­дит в свете Боже­ствен­ного Откро­ве­ния пре­об­ра­жен­ными чув­ствами и пре­об­ра­жен­ным умом. Его оппо­нент Вар­лаам Калаб­риец стоял на пози­циях фило­соф­ского миро­вос­при­я­тия, кото­рое в конеч­ном итоге явля­лось порож­де­нием эллин­ского язы­че­ского рели­ги­оз­ного созна­ния. Согласно этой пози­ции позна­ние Бога про­ис­хо­дит в резуль­тате интел­лек­ту­аль­ного вос­хож­де­ния есте­ствен­ного разума, но разума, как известно, повре­жден­ного пер­во­род­ным грехом.

Пер­вое пуб­лич­ное собор­ное раз­би­ра­тель­ство спора Паламы и Вар­ла­ама состо­я­лось 10 июня 1341 года в Кон­стан­ти­но­поле в храме Свя­той Софии. При­сут­ство­вал сам импе­ра­тор Анд­ро­ник III Палео­лог, члены пат­ри­ар­шего синода и мно­гие цер­ков­ные и госу­дар­ствен­ные санов­ники. Сино­даль­ного обсуж­де­ния поле­мики доби­вался сам Вар­лаам. Собор при­знал обви­не­ния Вар­ла­ама несо­сто­я­тель­ными и при­вел его к пуб­лич­ному пока­я­нию. Собор закон­чился в этот же день все­об­щим при­ми­ре­нием. Но выйдя их храма,Варлаам заявил, что все было под­стро­ено. Сразу же он уехал в Ита­лию, где пре­по­да­вал гре­че­ский язык­Пет­рарке, а затем полу­чил сан като­ли­че­ского епископа.

Вто­рое засе­да­ние Собора, состо­яв­ше­еся в авгу­сте 1341 года, утвер­дило текст “Опре­де­ле­ния”, осуж­да­ю­щего Варлаама.

В после­ду­ю­щие годы Палама вел поле­мику с Акин­ди­ном и его после­до­ва­те­лем Ники­фо­ром Гри­го­рой. В отли­чие от Вар­ла­ама они воз­дер­жи­ва­лись от кри­тики иси­хазма и огра­ни­чи­ва­лись непри­я­тием пала­мит­ского уче­ния о Боже­ствен­ных нетвар­ных энергиях.

Соборы, созван­ные в Кон­стан­ти­но­поле в 1347 и 1351 годах, утвер­дили уче­ние Паламы как обще­цер­ков­ное и вклю­чили ана­фе­ма­тизмы про­тив Вар­ла­ама и Акин­дина в “Сино­дик недели Православия”.

В деся­той ста­тье Сино­дика мы нахо­дим ана­фему на “пла­то­ни­че­ские идеи и эллин­ские мифы” в кон­тек­сте ана­фе­ма­тиз­мов на уче­ние Вар­ла­ама и Акин­дина о твар­но­сти Фавор­ского света. Спра­ши­ва­ется, какое отно­ше­ние имеет спор о при­роде Фавор­ского света к про­бле­мам пла­то­низма? По мне­нию А.Ф. Лосева, оста­ется пред­по­ло­жить, что пла­то­низ­мом было уче­ние Вар­ла­ама. Однако и тут встре­ча­ются неко­то­рые труд­но­сти. По сви­де­тель­ствам совре­мен­ни­ков, Вар­лаам, ско­рее, был ари­сто­те­ли­ком. Явные ари­сто­те­лики и его уче­ники, среди кото­рых — Акин­дин. И все же соста­ви­тели ана­фемы имели право гово­рить о “пла­то­ни­че­ских идеях”. Прежде всего, как счи­тает А.Ф. Лосев, ука­за­ния на Ари­сто­теля часто соеди­ня­ются с упо­ми­на­нием Пла­тона и даже Пифа­гора. Во-вто­рых, Вар­лаам, изу­чав­ший Ари­сто­теля на Западе по латин­ским пере­во­дам (един­ственно тогда извест­ным), вос­при­ни­мал ари­сто­те­лизм в нео­пла­то­ни­че­ской обра­ботке. А сам нео­пла­то­низм, как это тоже может счи­таться вполне уста­нов­лен­ным, есть син­тез и сли­я­ние пла­то­низма и ари­сто­те­лизма. (15.867–868)

В 1347 году, когда Палама одер­жал победу на Соборе в Кон­стан­ти­но­поле над сво­ими про­тив­ни­ками, он был воз­ве­ден в архи­епи­скопа Фес­са­ло­ни­кий­ского (Солун­ского). С этих пор уче­ники Гри­го­рия Паламы заняли все основ­ные руко­во­дя­щие долж­но­сти в Визан­тий­ской Церкви, вклю­чая патриархат.

Пла­то­низм и визан­тий­ское пра­во­сла­вие (срав­ни­тель­ный ана­лиз А.Ф. Лосева)

По опре­де­ле­нию А.Ф. Лосева, пла­то­низм есть систе­ма­ти­че­ски раз­ра­бо­тан­ная инту­и­ция тела. Пла­то­низм не знает иде­аль­ного мира в его чистой иде­аль­но­сти. Он знает лишь тож­де­ство “иде­аль­ного” и “реаль­ного”, в резуль­тате како­вого фор­ма­ли­зу­ется идея и холод­неет “реаль­ное”, вещь. Если рас­смот­реть про­блему отно­ше­ния Бога и мира в пла­то­низме, то Бог и мир пони­ма­ются как кате­го­рии раз­де­лен­ные и даже вза­и­мо­про­ти­во­по­лож­ные. Но суб­стан­ци­о­нально это одно-един­ствен­ное бытие, обо­жен­ный кос­мос и веще­ствен­ное боже­ство. Какое бы ни было про­ти­во­сто­я­ние Бога и мира в пла­то­низме, он все­гда мыс­лит Бога абсо­лютно имма­нент­ным миру и бытию. Боже­ствен­ный мир и веще­ствен­ное боже­ство, кос­мос с раз­ными сфе­рами про­стран­ства, начи­ная от тяже­лого зем­ного и кон­чая тон­чай­шим небес­ным, — это одно и един­ственно воз­мож­ное боже­ство-кос­мос-тело. Поэтому молит­вен­ное вос­хож­де­ние в язы­че­стве, при всем его тре­пете и при всей неис­по­ве­ди­мо­сти той без­дны, куда оно стре­мится, есть все­гда дви­же­ние в пре­де­лах одного и того же бытия, одного и того же уни­вер­сально-боже­ствен­ного кос­ми­че­ского тела. Это при­во­дит к тому, что в язы­че­стве не может быть прин­ци­пи­аль­ной раз­ницы между таин­ством и обря­дом. Таин­ство есть все­гда пре­об­ра­же­ние, но язы­че­ство, где вся миро­вая суб­стан­ция и все отдель­ные суб­стан­ции мыс­лятся как веч­ные и спа­сен­ные, не пони­мает этого. Языч­ник верит в то, что воз­можно не пре­об­ра­же­ние, а совер­шен­ство­ва­ние на основе уже дан­ной навсе­гда субстанции.

В хри­сти­ан­стве есть пони­ма­ние, что еди­ный и непо­вто­ри­мый Бог только одна­жды и только непо­вто­римо вопло­тился в чело­века суб­стан­ци­о­нально, а все осталь­ные люди вопло­щают в себе Бога только энер­гийно. Пла­то­низм мыс­лит прин­ци­пи­ально всех людей как бого­че­ло­ве­ков. Пла­то­ник счи­тает, что каж­дый чело­век явля­ется оди­на­ко­вым суб­стан­ци­о­наль­ным, ипо­ста­сий­ным вопло­ще­нием Боже­ства, и тут не может быть ника­кой суще­ствен­ной раз­ницы между чело­ве­ком и Богочеловеком.

Ввиду того, что в пла­то­низме фор­ма­ли­зу­ется идея, боже­ство в глу­бо­чай­шей своей основе не может быть лич­но­стью, оно — число, то есть оно прежде всего еди­ное, а поскольку чисел много, то и божеств много. И боги пла­то­низма не лич­но­сти, но мисти­че­ски мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ные числа и идеи, то есть они безымянны.

Поскольку в пла­то­низме холод­неет идея, как живое тело холод­неет в ста­туе, постольку пла­то­низм совер­шенно лишен воз­мож­но­сти отме­чать какими-нибудь яркими и суще­ствен­ными чер­тами телес­ные ощу­ще­ния и духов­ные состо­я­ния чело­века, вос­хо­дя­щего к Богу, моля­ще­гося. В то время как хри­сти­ан­ство раз­ра­бо­тало подроб­ней­шую и слож­ней­шую физио­ло­гию молитвы, пла­то­низм на тыся­чах стра­ниц не про­ро­нил об этом почти ни слова. У исих­а­стов послед­нее седа­лище молитвы — сердце. Пла­то­ник вос­при­ни­мает свое боже­ство всем телом и всей душой, не раз­ли­чая физио­ло­ги­че­ских момен­тов вос­хож­де­ния; исих­а­сты вос­при­ни­мают Бога дыха­нием и серд­цем, они “сво­дят ум” в грудь и сердце. Пла­то­низм — нефи­зио­ло­ги­чен, ибо теле­сен; мисти­че­ское пра­во­сла­вие — сер­дечно, ибо личностно.

Далее Лосев заме­чает, что вся­кому, кто зани­мался исто­рией мистики, бро­са­ется в глаза то, что пла­то­низм в своей тео­рии умного вос­хож­де­ния совер­шенно не каса­ется вопро­сов интим­ной испо­веди, пока­я­ния, той или иной борьбы, и в осо­бен­но­сти “борьбы с помыс­лами”. Исих­а­сты же при­знают воз­мож­ным вос­хож­де­ние только при этих усло­виях (испо­ведь и пока­я­ние). В пла­то­низме уеди­не­ние, закры­тие глаз, непо­движ­ное поло­же­ние и пост тре­бу­ются, но пока­я­ния и “умной брани” не нужно. Об этом нет ни слова ни у одного пла­то­ника. Но по-дру­гому и быть не может, поскольку пла­то­низм есть утвер­жде­ние бытия как нор­маль­ного, веч­ного, ни в чем не нуж­да­ю­ще­гося тела. Спа­саться не надо: все равно все спа­сены. А если кто-то не вполне спа­сен, а будет про­хо­дить некие загроб­ные пери­оды, то в этом про­яв­ля­ется судьба, и тут ни чело­век, ни его лич­ность, ни его вос­хож­де­ние не имеют значения.

Рас­суж­дая таким обра­зом, А.Ф. Лосев делает вывод, что пла­то­ни­че­ская мистика прин­ци­пи­ально не раз­ли­чает ни чело­века от Бого­че­ло­века, ни обряда от таин­ства, ни моля­ще­гося дыха­ния и сердца от про­чего тела, ни внут­рен­ней, умной и духов­ной жизни, став­шей воз­мож­ной в резуль­тате дли­тель­ного подвига и борьбы, от нор­мально-есте­ствен­ного состо­я­ния и уми­ро­тво­ре­ния душевно-духов­ных сил. Что могла дать такая мистика визан­тий­скому пра­во­сла­вию? Встать на эту пози­цию, оста­ва­ясь хри­сти­а­ни­ном, было невоз­можно. Это был бы не про­сто пере­ход в новую рели­гию, это было бы ере­сью. Сле­до­ва­тельно, Вар­лаам и Акин­дин были именно ере­тики. Они хотели объ­еди­нить пра­во­сла­вие и пла­то­низм. Но пра­во­сла­вие учит о транс­цен­дент­но­сти Бога и несво­ди­мо­сти Его на твар­ное бытие, пла­то­низм же вообще не раз­ли­чает бытие Боже­ствен­ное и бытие твар­ное. У Вар­ла­ама Бог как само­сто­я­тель­ный объ­ект и само­сто­я­тель­ная сущ­ность при­зна­ется как абсо­лютно непо­зна­ва­е­мый, поэтому энер­гии, ввиду их позна­ва­е­мо­сти, при­шлось совсем отде­лить от Бога и счи­тать твар­ными. Таким обра­зом сохра­ня­лись и хри­сти­ан­ская транс­цен­дент­ность Бога, то есть его нетвар­ность, и пла­то­ни­че­ское нераз­ли­че­ние твар­ного и нетвар­ного в мисти­че­ском опыте. Поэтому дела­лось понят­ным и обос­но­ван­ным оже­сто­че­ние вар­ла­а­ми­тов про­тив всей прак­тики свя­щен­ной иси­хии с ее абсо­лютно чет­ким раз­ли­че­нием чело­века и Бого­че­ло­века, обряда и таин­ства, с ее мисти­че­ской тех­ни­кой само­ис­пы­та­ния, само­по­буж­де­ния, испо­веди, дыха­тель­ных и сер­деч­ных ощу­ще­ний. Ясно, что вар­ла­а­ми­тов сле­до­вало анафематствовать.

Вар­ла­а­миты — воз­рож­денцы или бли­жай­шие пред­ше­ствен­ники этой эпохи. Воз­рож­де­ние, а в даль­ней­шем про­те­стан­тизм, именно таким спо­со­бом хотело сов­ме­стить хри­сти­ан­ство и язы­че­ство. Оно впа­дало в тот же дуа­лизм и агно­сти­цизм, что и Вар­лаам, в тот же нату­ра­лизм и агно­сти­цизм, что и все вар­ла­а­миты. По мысли А.Ф. Лосева, в лице Вар­ла­ама и Акин­дина Пра­во­слав­ная Цер­ковь ана­фе­мат­ство­вала надви­гав­ше­еся Воз­рож­де­ние, кото­рому запад­ные народы пре­да­лись, веро­ятно, до конца сво­его суще­ство­ва­ния, ибо, пере­ставши быть воз­рож­де­нием, запад­ный чело­век пере­ста­нет быть западным.(15.865–873)

Попытки при­ми­ре­ния язы­че­ства и хри­сти­ан­ства в католицизме

А.Ф. Лосев счи­тал, что все же попытки при­ми­ре­ния язы­че­ства и хри­сти­ан­ства, но уже в нед­рах духа, про­изо­шли в като­ли­цизме. Если для пала­ми­тов само­сто­я­тель­ным бытием явля­ется неиз­ре­чен­ная Боже­ствен­ная сущ­ность, явля­ю­щая и выра­жа­ю­щая Себя в све­то­вых энер­гиях, в слове, в бла­го­дати, то вар­ла­а­миты при­зна­вали в прин­ципе само­сто­я­тель­ность неиз­ре­чен­ной Боже­ствен­ной сущ­но­сти, фак­ти­че­ски же само­сто­я­тель­ной счи­тали тварь. Про­яв­ле­ние, энер­гия уже не есть сам Бог, но — тварь, утвер­ждали они, поэтому Бог, оста­ва­ясь неяв­лен­ным, пре­вра­ща­ется в абстракт­ное поня­тие. У пала­ми­тов (в стро­гом визан­тизме) Бог есть абсо­лютно непо­сти­жи­мая без­дна, явля­ю­щая себя в энер­гии, у вар­ла­а­ми­тов (на воз­рож­ден­че­ском Западе) Бог есть прин­ци­пи­ально абстракт­ное поня­тие, фак­ти­че­ски же нет ника­кого Бога, а есть без­бож­ная тварь. Но можно объ­еди­нить то и дру­гое, то есть в хри­сти­ан­ский опыт бес­ко­неч­ной лич­ност­ной сти­хии вне­сти без­божно-твар­ный момент, а без­бож­ную тварь пони­мать как боже­ствен­ную духовно-инди­ви­ду­аль­ную сти­хию. Чистого язы­че­ства тут нет, ибо язы­че­ство не знает опыта лич­но­сти, но и чистого визан­тий­ско-мос­ков­ского пра­во­сла­вия также не может быть ввиду явной и прин­ци­пи­аль­ной пре­льщен­но­сти тва­рью. Полу­ча­ется като­ли­че­ское христианство.

Осно­вой латин­ского пла­то­низма (ари­сто­те­лизма), по мне­нию А.Ф. Лосева, послу­жило Filioque. Мы не будем при­во­дить его аргу­мен­та­цию, ее легко можно найти в рабо­тах Лосева, но он делает вывод, что като­ли­цизм и есть язы­че­ство в хри­сти­ан­стве, язы­че­ский пла­то­низм в пра­во­сла­вии, хри­сти­ан­ский ари­сто­те­лизм. Что язы­че­ский пла­то­низм про­де­лы­вает с идеей и мате­рией вообще, то като­ли­цизм про­де­лы­вает с идеей и мате­рией в духовно-лич­ност­ном бытии. (15.873–875)

Как совер­шен­ную оче­вид­ность А.Ф. Лосев при­зна­вал онто­ло­гизм Востока и пси­хо­ло­гизм Запада, осо­бенно ярко про­яв­ля­ю­щи­еся в молит­вен­ной прак­тике. Восточ­ному монаху не важен он сам, потому так мало опи­са­ний внут­рен­них состо­я­ний подвиж­ника. Запад­ному же подвиж­нику, кроме Бога, важен и он сам, поэтому так подробны опи­са­ния экс­та­ти­че­ских, исте­ри­че­ских, а порою и про­сто эро­ти­че­ских состо­я­ний в “откро­ве­ниях” свя­тых, почи­та­е­мых в като­ли­цизме. Визан­тий­ский монах на высоте умной молитвы сидит спо­койно, погру­зив­шись в себя, при­чем плоть как бы пере­стает дей­ство­вать и ничто не шелох­нется ни в нем, ни вокруг него. Подвиж­ник отсут­ствует сам для себя, он суще­ствует только для славы Божией. В като­ли­цизме выра­жа­ется соблаз­нен­ность и пре­льщен­ность пло­тью, что часто при­во­дит к гал­лю­ци­на­циям и лже­мо­лит­вен­ным состо­я­ниям. Но пора­зи­тельно, что этот эффект­ный субъ­ек­ти­визм и пси­хо­ло­гизм, соеди­нен­ный с фор­ма­ли­сти­че­ской стро­го­стью дис­ци­плины, все­гда был очень при­вле­ка­те­лен для рус­ской интел­ли­ген­ции. (15. 891)

Свет естественного разума и христианское обновление ума

Основ­ные идеи хри­сти­ан­ской гно­сео­ло­гии (ана­лиз В.В. Зень­ков­ского)

Основы хри­сти­ан­ской гно­сео­ло­гии содер­жатся в тру­дах апо­стола Павла. В цен­тре рас­смот­ре­ния дан­ного вопроса сле­дует поста­вить слова апо­стола об “обнов­ле­нии ума” (Рим. 12, 2). Теме “обнов­ле­ния” при­да­ется и более широ­кий смысл — в связи с его уче­нием о том, что “кто во Хри­сте, тот новая тварь” (2Кор. 5, 17). Это обнов­ле­ние имеет свои сту­пени. “Внут­рен­ний чело­век, — читаем у апо­стола Павла, — со дня на день обнов­ля­ется” (2 Кор. 4, 16), то есть вос­хо­дит посте­пенно к выс­шей силе. Но осо­бое зна­че­ние имеет “обнов­ле­ние ума”. В посла­нии к колос­ся­нам мы нахо­дим: “Новый чело­век обнов­ля­ется в познании”(3. 10). Апо­стол при­зы­вает “обно­виться духом ума и облечься в нового чело­века” (4. 23). Завер­ше­нием этих слов явля­ются слова о том, что “мы имеем ум Хри­стов” (1 Кор. 2, 16). В свете этого поня­тен и упрек апо­стола языч­ни­кам, что они “не забо­ти­лись иметь Бога в разуме” (Рим. 1, 28). Он упре­кает языч­ни­ков за то, что позна­ние Бога они не поста­вили в основу вся­кого позна­ния и потому “осу­е­ти­лись в своих умство­ва­ниях” (Рим. 1,21).

Чрез­вы­чайно важны и слова апо­стола Иоанна о том, что Хри­стос есть “истин­ный свет, кото­рый про­све­щает вся­кого чело­века, гря­ду­щего в мир” (Ин. 1,9). Они уста­нав­ли­вают зави­си­мость всей нашей духов­ной жизни от света Хри­стова. Наша духов­ная жизнь — и работа ума, и веле­ния сове­сти, и даже сво­бода — дер­жится и направ­ля­ется све­том Хри­сто­вым. Нам, однако, не дано непо­сред­ственно осо­зна­вать то, что вся духов­ная жизнь, в том числе и позна­ва­тель­ная сила в чело­веке вос­хо­дит к свету Хри­стову. В силу закры­то­сти хри­сто­цен­три­че­ской основы духов­ной жизни все, что про­те­кает в нашем созна­нии, оди­на­ково и у хри­стиан, и у языч­ни­ков. То, что при­вхо­дит в нашу душу с кре­ще­нием во Свя­тую Тро­ицу, что дает нам бла­го­дат­ная жизнь Церкви, изме­няет нас в глу­бине, но не в непо­сред­ствен­ном созна­нии. С дру­гой сто­роны, свет Хри­стов про­све­щает вся­кого чело­века, гря­ду­щего в мир, и сооб­щает нашему уму тот “есте­ствен­ный свет”, кото­рый сам по себе не создает у нас “ум Хри­стов”. Вос­хож­де­ние к этой сту­пени духа и пред­по­ла­гает то “обнов­ле­ние ума”, о кото­ром гово­рит апо­стол Павел, то есть пред­по­ла­гает, что не только глу­бина нашего духа, но и наше созна­ние ста­но­вится про­вод­ни­ком света Хри­стова. Без этого мы все — и кре­щен­ные в Свя­тую Тро­ицу и некре­щен­ные — оста­емся при “есте­ствен­ном свете разума”, то есть не под­ни­ма­емся до позна­ния мира в свете Хри­сто­вом. Поэтому В. В. Зень­ков­ский пред­ла­гает со всей ясно­стью раз­ли­чать “позна­ние во Хри­сте” и “позна­ние вне Хри­ста”, кото­рое есть позна­ние, не испол­нен­ное света Хри­стова. (8. 75–77)

Основ­ной прин­цип хри­сти­ан­ской гносеологии

Эти две формы позна­ния — позна­ние в свете Хри­сто­вом и позна­ние вне Хри­ста — пред­став­ля­лись В.В.Зеньковскому раз­ными ста­ди­ями работы разума. Уже в апо­столь­скую эпоху был явлен при­мер того, как от есте­ствен­ного света разума, от позна­ния вне Хри­ста мы можем под­ни­маться до позна­ния в свете Хри­сто­вом. Об этом сви­де­тель­ствует повест­во­ва­ние о пер­вом (Иеру­са­лим­ском) Соборе в Дея­ниях апо­сто­лов. В заклю­чи­тель­ных сло­вах поста­нов­ле­ний Собора мы читаем: “Изво­лися бо Свя­тому Духу и нам” (Деян. 15, 28). В этой фор­муле мы видим при­зна­ние того, что истина дости­га­ется при содей­ствии Свя­того Духа в Церкви. Инди­ви­ду­аль­ный разум или разум сово­куп­ный дол­жен быть вос­пол­нен бла­го­дат­ной помо­щью Свыше. При­зна­ние идеи синер­гизма в позна­нии и есть основ­ной прин­цип хри­сти­ан­ской гно­сео­ло­гии. Носи­те­лем истины в ее пол­ноте явля­ется не “свет есте­ствен­ного разума”, а Цер­ковь во вза­и­мо­дей­ствии есте­ствен­ного ума и силы Свя­того Духа. “Обнов­ле­ние ума”, о кото­ром гово­рил апо­стол Павел, и есть его воцер­ко­в­ле­ние, про­све­ща­ю­щее есте­ствен­ную силу разу­ме­ния бла­го­дат­ной помо­щью Церкви. Объ­ек­тив­ная хри­сто­цен­трич­ность нашего духа не озна­чает того, что мы имеем ум Хри­стов, что мы видим мир в свете Хри­сто­вом, ибо “обнов­ле­ние ума” не есть его утон­че­ние или усо­вер­шен­ство­ва­ние, а есть его пре­об­ра­же­ние, пре­вра­ще­ние в функ­цию целост­ного духа.

Цер­ковь не отри­цает и не отвер­гает дости­же­ний есте­ствен­ного разума, но тре­бует их пере­ра­ботки, чтобы они све­ти­лись све­том Хри­сто­вым. Усво­е­ние Цер­ко­вью вне­хри­сти­ан­ского зна­ния не ста­вит это зна­ние рядом с про­зре­ни­ями веры, не при­ни­мает раз­дель­но­сти веры и зна­ния, но тре­бует пре­об­ра­же­ния ума через наше вхож­де­ние в Цер­ковь. Если этого не про­ис­хо­дит, если есте­ствен­ный разум отде­лен от веро­со­зна­ния, то из этого выте­кает извест­ное в исто­рии фило­со­фии пред­став­ле­ние о само­до­ста­точ­но­сти разума, то есть сво­боду полу­чает само­уве­рен­ный раци­о­на­лизм. (8. 77–79)

Молчание русской философии

Два визан­тий­ских вли­я­ния на Русь

Прак­ти­че­ски все иссле­до­ва­тели исто­рии рус­ской фило­со­фии нача­лом ее раз­ви­тия назы­вают первую поло­вину XIX века. Мы при­выкли “все позна­вать в срав­не­нии”, и поэтому факт позд­него про­буж­де­ния рус­ской мысли отча­сти сму­щает. Мы начи­наем оправ­ды­ваться и искать аргу­менты, чтобы объ­яс­нить тот рез­кий кон­траст, кото­рый наблю­да­ется в исто­рии духов­ного раз­ви­тия Рос­сии и Запад­ной Европы в XIII-XVII веках. Проще всего — пере­стать счи­тать Европу мери­лом и эта­ло­ном для Рос­сии, осо­бенно в вопро­сах духов­ного раз­ви­тия. Но факт, что Европа в сред­ние века сумела осо­знать свое куль­турно-исто­ри­че­ское раз­ви­тие, оста­ется фак­том. Дру­гой путь — оце­нив исто­рию духов­ного раз­ви­тия Рос­сии, уви­деть ее отли­чие от евро­пей­ского раз­ви­тия. В осо­зна­нии своей исто­рии мы и обна­ру­жим про­буж­де­ние рус­ской мысли.

На Запад хри­сти­ан­ство при­шло из Рима. Его рас­про­стра­не­ние про­ис­хо­дило в рам­ках цер­ков­ного един­ства Запада, кото­рое выра­жа­лось и в том, что латин­ский язык был цер­ковно и куль­турно общим для всех, и в том, что он непо­сред­ственно свя­зы­вал куль­туру Запада с антич­ной куль­ту­рой, кото­рая вос­при­ни­ма­лась как своя.

Рос­сия при­няла хри­сти­ан­ство из Визан­тии — вто­рого Рима, цен­тра хри­сти­ан­ского мира в восточ­ной его части. Гре­че­ский язык не стал на Руси бого­слу­жеб­ным, но цер­ков­ное созна­ние того вре­мени все­гда при­ни­мало нашу веру как гре­че­скую. По сло­вам Г. В. Фло­ров­ского, Визан­тия была в Х веке “един­ствен­ной стра­ной, под­линно куль­тур­ной во всем “евро­пей­ском” мире”. И в более позд­ние вре­мена Визан­тия оста­ется живым куль­тур­ным оча­гом. Даже в самый канун поли­ти­че­ского рас­пада и кру­ше­ния Визан­тий­ской импе­рии ее куль­тура и рели­ги­оз­ность пере­жи­вают новый подъем, отблеск кото­рого виден и в ита­льян­ском Воз­рож­де­нии, но осо­бенно он ощу­тим в духов­ном пре­об­ра­же­нии Рос­сии. (30. 2) В XIVвеке Визан­тия в поли­ти­че­ском и обще­ствен­ном отно­ше­нии пред­став­ляла только тень сво­его про­шлого. К этому вре­мени Визан­тий­скую импе­рию, кото­рая суще­ство­вала более тысячи лет, состав­лял только сам город Кон­стан­ти­но­поль и его при­го­роды. С востока тер­ри­то­рия Визан­тии заво­е­вы­ва­лась тур­ками, на Бал­кан­ском полу­ост­рове были обра­зо­ваны сла­вян­ские импе­рии — Бол­гар­ская и Серб­ская. В этих поли­ти­че­ских усло­виях осо­бенно остро осо­зна­ва­лось, что глав­ная цен­ность, глав­ное содер­жа­ние куль­тур­ного и духов­ного насле­дия Визан­тии состо­яли в хри­сти­ан­стве, в пра­во­слав­ной вере. Не слу­чайно XIV век стал и веком духов­ного воз­рож­де­ния Визан­тии, воз­рож­де­нием мона­ше­ства, кото­рое при­няло форму иси­хазма. (20. 33)

Зако­но­мер­ным счи­тает про­то­и­е­рей Иоанн Мей­ен­дорф то, что конец XIV века озна­ме­но­вался в Мос­ков­ской Руси появ­ле­нием такой лич­но­сти, как пре­по­доб­ный Сер­гий Радо­неж­ский с его уче­ни­ками. Появ­ле­ние так назы­ва­е­мой Север­ной Фива­иды рус­ского мона­ше­ства пря­мым обра­зом свя­зано с визан­тий­ским исих­аст­ским воз­рож­де­нием. В житии пре­по­доб­ного Сер­гия Радо­неж­ского име­ются све­де­ния о его пере­писке с пат­ри­ар­хом Кон­стан­ти­но­поль­ским Фило­феем, кото­рый был исих­а­стом, уче­ни­ком Гри­го­рия Паламы и руко­во­ди­те­лем мона­ше­ского воз­рож­де­ния. Это было вто­рое, после кре­ще­ния, визан­тий­ское вли­я­ние на Русь, кото­рое выра­зи­лось и в бур­ном рас­про­стра­не­нии пере­ве­ден­ных с гре­че­ского языка книг духов­ного содер­жа­ния, пре­иму­ще­ственно житий, бого­слов­ских трак­та­тов и книг, свя­зан­ных с духов­ным дела­нием — прак­ти­кой иси­хазма. Основ­ное вли­я­ние визан­тий­ского духов­ного воз­рож­де­ния на Русь про­ис­хо­дило через Цер­ковь. Визан­тия, при­няв из кре­щаль­ной купели в свои духов­ные объ­я­тия Русь, в послед­ние годы сво­его бытия пере­дала ей и опыт своей молит­вен­ной жизни. Кре­ще­ная Русь встала на путь стя­жа­ния Духа Свя­того. И это насле­дие Визан­тии, насле­дие иси­хазма внутри рус­ского пра­во­сла­вия, явля­ется наи­бо­лее ценным.

XIX век в лице Досто­ев­ского, Гоголя, Кире­ев­ского, Леон­тьева обре­тал пра­во­сла­вие там, где горел ого­нек истины, где бла­го­даря иси­хазму сохра­ни­лась осо­бая жизнь, кото­рая не была в оппо­зи­ции офи­ци­аль­ным цер­ков­ным струк­ту­рам, но это была осо­бая пота­ен­ная духов­ная жизнь — он обре­тал его в Опти­ной Пустыни. (20. 40–43)

Неиз­беж­ность встречи Рос­сии с Западом

В своих рас­суж­де­ниях мы исхо­дим из мне­ния, что встреча Рос­сии с Запа­дом была неми­ну­ема. Это осо­бая тема, и она тре­бует более серьез­ного и аргу­мен­ти­ро­ван­ного раз­го­вора. Мы при­ве­дем несколько иллю­стра­ций, под­твер­жда­ю­щих выска­зан­ную выше мысль.

После паде­ния Визан­тии ее уче­ные и бого­словы вынуж­дены были бежать в Ита­лию. Когда в конце XVвека Цер­ковь столк­ну­лась с ере­сью жидов­ству­ю­щих и потре­бо­ва­лось соста­вить и выпра­вить пол­ный сла­вян­ский биб­лей­ский свод, обра­ти­лись не к гре­че­ским руко­пи­сям и изда­ниям, а к латин­ским пере­во­дам. В Нов­го­роде в архи­епи­скоп­ском доме при свя­ти­теле Ген­на­дии много пере­во­дили с латин­ского. Когда в борьбе с жидов­ству­ю­щими пона­до­би­лась новая пас­ха­лия, Ген­на­дий выпи­сал и полу­чил ее из Рима.

Посте­пенно латин­ское ста­но­ви­лось ближе гре­че­ского. Когда в Рос­сию был при­гла­шен Мак­сим Грек как гре­че­ский экс­перт для про­верки и исправ­ле­ния пере­во­дов, его услу­гами могли вос­поль­зо­ваться с вели­ким тру­дом. Сам он по-рус­ски гово­рить не умел, а людей, знав­ших гре­че­ский, в Москве не нашлось. Мак­симу при­хо­ди­лось сна­чала пере­во­дить с гре­че­ского на латин­ский, а уж с латин­ского пере­во­дили на рус­ский. Сам Мак­сим Грек был афон­ским мона­хом, но учился в Вене­ции, Падуе, во Фло­рен­ции: “понеже не обре­тох в Гре­че­ской стране фило­соф­ского уче­ния ради вели­кия ску­до­сти книж­ныя” (30. 23).

Воз­ник­но­ве­ние само­сто­я­тель­ной свет­ской культуры

Впер­вые   замет­ное   воз­ник­но­ве­ние само­сто­я­тель­ной свет­ской куль­туры, уже не име­ю­щей связи с цер­ков­ным созна­нием, про­ис­хо­дит в Рос­сии в XVIII веке. Это век “секу­ля­ри­за­ции”. Рас­кол, отде­лив­ший от Церкви тех, кото­рые сто­яли “за ста­рину”, очи­щает ее и от соблазна цер­ковно-поли­ти­че­ской идео­ло­гии, раз­би­вает цер­ков­ную мечту о “свя­щен­ном цар­стве”, осво­бож­дает цер­ков­ные силы от пле­не­ния цер­ковно-поли­ти­че­ской темой. При Петре 1 рус­ское само­дер­жа­вие ста­но­вится абсо­лют­ным. Цер­ковь попала во внеш­нюю зави­си­мость от вер­хов­ной вла­сти, что ска­за­лось и на обмир­ще­нии наци­о­наль­ного созна­ния: идеал “свя­той Руси” заме­ня­ется иде­а­лом “вели­кой России”.

Цер­ков­ное созна­ние обра­ща­ется к чисто цер­ков­ным темам, ищет чистоты мысли и жизни как в про­шлом опыте, так и в новых воз­зре­ниях. И в этом про­явился осо­бый новый дух, дух сво­боды. Раз­ви­ва­ется и бого­слов­ское про­све­ще­ние, чаще всего путем пере­не­се­ния латин­ской школы на рус­скую почву, что поро­дило раз­рыв в цер­ков­ном созна­нии — раз­рыв между бого­слов­ской уче­но­стью и цер­ков­ным опытом.(9. 55) Моли­лись по-сла­вян­ски, а бого­слов­ство­вали на латыни. Свя­щен­ное Писа­ние читали в классе на латыни, а в храме — на род­ном языке. Утра­чи­вался еди­ный и общий язык. Воз­ни­кало некое двое­ве­рие, а точ­нее, двое­ду­шие. По сути, в Рос­сии при­ви­ва­лись запад­ная куль­тура и запад­ное бого­сло­вие. Под овла­де­нием нау­кой стали пони­мать уче­ность, эру­ди­цию. Эта эру­ди­ция не была ней­траль­ной. Изу­че­ние бого­сло­вия по Фео­фану Про­ко­по­вичу при­учало все вопросы ста­вить и видеть по-про­те­стант­ски. С эру­ди­цией изме­ня­лась и пси­хо­ло­гия — по сло­вам Г. В. Фло­ров­ского, “рефор­ми­ро­вался” и сам душев­ный склад. (30. 101–102)

С име­нем Воль­тера было свя­зано осо­бое тече­ние рус­ской мысли, про­яв­ляв­ше­еся в бес­по­щад­ной кри­тике и пре­зре­нии ста­рины и при­су­щей ей рели­ги­оз­но­сти. На этой почве пред­ла­га­лись сме­лые ново­вве­де­ния и пре­об­ра­зо­ва­ния, что раз­ви­вало вкус к уто­пиям. Воль­тер был пред­ста­ви­те­лем нового созна­ния. Сле­дует отме­тить и особо почти­тель­ное отно­ше­ние к нему со сто­роны Ека­те­рины II. В тече­ни­еXVIII и в начале XIX веков было 140 пере­во­дов его сочи­не­ний. Их изда­вали даже в про­вин­ции. После фран­цуз­ской рево­лю­ции Ека­те­рина 11 рас­по­ря­ди­лась кон­фис­ко­вать все книги Воль­тера. Рус­ское воль­те­рьян­ство, с одной сто­роны, раз­ви­вало ради­ка­лизм, с дру­гой — часто выра­жа­лось в бого­хуль­стве и кощун­стве. Именно отсюда про­ис­хо­дят ростки ниги­лизма, кото­рые прочно вошли в рус­ский оби­ход в XIXвеке. (9. 86–87)

В сочи­не­ниях пер­вых рус­ских исто­ри­ков (Тати­щева, Щер­ба­това, Ломо­но­сова) мы обна­ру­жи­ваем наброски тео­рии секу­ля­ри­за­ции жизни и осво­бож­де­ния ее от цер­ков­ного кон­троля как ответ на потреб­но­сти, свя­зан­ные с новой наци­о­наль­ной идео­ло­гией, вполне мир­ской, дале­кой от цер­ков­ного мыш­ле­ния. Начи­нает при­зна­ваться авто­но­мия чело­ве­че­ской лич­но­сти и раз­ви­ва­ются пред­став­ле­ния, что ни Цер­ковь, ни госу­дар­ство не могут ее осла­бить. Вме­сте с тем воз­ни­кает про­ти­во­по­став­ле­ние Церкви и Бога, типич­ное для пред­ста­ви­те­лей “есте­ствен­ной рели­гии”. Тати­щев счи­тает зло­упо­треб­ле­нием со сто­роны Церкви, если она “запре­щает то, что чело­веку зако­ном Боже­ствен­ным пред­опре­де­лено”. Так рас­суж­дая, он при­хо­дит к выводу, что Цер­ковь должна быть под­чи­нена кон­тролю госу­дар­ства и, если цер­ков­ный закон не сов­па­дает с Боже­ствен­ным, госу­дар­ствен­ная власть должна огра­ни­чи­вать цер­ков­ный закон. Щер­ба­тов иде­а­ли­зи­рует ста­рую жизнь, но с типич­ным для его вре­мени недо­ве­рием отно­сится к Церкви. Ломо­но­сов и Дер­жа­вин вос­пе­вают уже не “свя­тую Русь” а “Русь вели­кую”. Их наци­о­наль­ное само­со­зна­ние вдох­нов­ля­ется вели­чием Рос­сии в ее эмпи­ри­че­ском бытии. Это был вдох­но­вен­ный пат­ри­о­тизм, но пат­ри­о­тизм с оттен­ком чистого гума­низма. Обра­щает на себя вни­ма­ние, что мно­гие поэ­ти­че­ские про­из­ве­де­ния Ломо­но­сова на рели­ги­оз­ные темы сле­дуют Вет­хому Завету, а ново­за­вет­ный мотив у него прак­ти­че­ски не встре­ча­ется. Это может быть свя­зано с уже сло­жив­шейся к тому вре­мени вне­цер­ков­ной уста­нов­кой даже у рели­ги­оз­ных людей. (9.91–94)

Для Ломо­но­сова как уче­ного сво­бода мысли в иссле­до­ва­нии настолько есте­ственна, что он даже не защи­щает этой сво­боды, а про­сто ее осу­ществ­ляет. Будучи чело­ве­ком рели­ги­оз­ным, Ломо­но­сов про­во­дит идею мира между нау­кой и рели­гией, отвер­гая стес­не­ние одной сферы дру­гой. Ему чужды и про­тивны выпады фран­цуз­ских писа­те­лей про­тив рели­гии, и он с ува­же­нием отно­сится к уче­ным, при­зна­ю­щим бытие Божие (напри­мер, к Нью­тону). Известна его фор­мула: “Испы­та­ние натуры трудно, однако при­ятно, полезно, свято”. В этом при­зна­нии “свя­то­сти” сво­бод­ного науч­ного иссле­до­ва­ния и обна­ру­жи­ва­ется авто­но­мия мысли как тако­вой, вне ее связи с дру­гими силами духа, то есть в этом при­зна­нии заклю­ча­ется основ­ной тезис секу­ля­ри­зо­ван­ной мысли. В твор­че­стве Ломо­но­сова про­яви­лась новая рели­ги­озно-фило­соф­ская пози­ция, в кото­рой сво­бода мысли не мешает рели­ги­оз­ному чув­ству, но оно уже по суще­ству вне­цер­ков­ное. (9. 104–106)

Рус­ское масонство

В конце XVIII и в начале XIX веков фор­ми­ру­ется осо­бая пози­ция рус­ских рели­ги­оз­ных людей, выра­жен­ная в масон­стве. Масон­ство, увле­кая своим иде­а­лиз­мом и бла­го­род­ными меч­тами о слу­же­нии чело­ве­че­ству, было явле­нием вне­цер­ков­ной рели­ги­оз­но­сти, сво­бод­ной от вся­кого цер­ков­ного авто­ри­тета. С одной сто­роны, масон­ство уво­дило от воль­те­рьян­ства, с дру­гой — от Церкви. Именно оно послу­жило уси­ле­нию про­цесса секу­ля­ри­за­ции, про­ис­хо­див­шего в Рос­сии. В основе масон­ского гума­низма, кото­рый не при­ни­мал одно­сто­рон­него интел­лек­ту­а­лизма, лежала мысль, что про­све­ще­ние без нрав­ствен­ного иде­ала несет в себе отраву. Здесь мы видим отсвет зарож­да­ю­ще­гося евро­пей­ского роман­тизма в соче­та­нии с раз­лич­ными оккульт­ными тече­ни­ями, полу­чив­шими рас­цвет в раз­гар евро­пей­ского Просвещения.

Масон­ство рас­про­стра­ня­лось в сере­дине XVIII века, в период цар­ство­ва­ния Ели­за­веты. К этому вре­мени рус­ское выс­шее обще­ство уже окон­ча­тельно ото­шло от род­ной ста­рины. Кто-то увлекся Воль­те­ром, кто-то — гума­низ­мом или нау­кой (осо­бенно рус­ской исто­рией), кто-то занялся изу­че­нием наци­о­наль­ных инте­ре­сов. Но были люди, имев­шие духов­ные запросы, болез­ненно пере­жи­вав­шие ту пустоту, кото­рая откры­лась с отхо­дом от цер­ков­ного созна­ния. Бур­ное раз­ви­тие масон­ства пока­зало, что таких людей много.

Масон­ство есть прежде всего свет­ский тай­ный орден с очень стро­гой внеш­ней и внут­рен­ней дис­ци­пли­ной. Эта внут­рен­няя дис­ци­плина, или аскеза, вос­пи­ты­вала нового чело­века, кото­рый тесал “дикий камень” сво­его сердца. По сло­вам Г. В. Фло­ров­ского, фор­ми­ро­ва­лось “роман­ти­че­ское поко­ле­ние”, про­ис­хо­дило сен­ти­мен­таль­ное вос­пи­та­ние рус­ского обще­ства. В роман­тизме ощу­тимы “оккульт­ные истоки”. Бес­цер­ков­ный аске­тизм про­буж­дал меч­та­тель­ность и вооб­ра­же­ние. В масон­стве впер­вые буду­щий рус­ский интел­ли­гент осо­знал разо­рван­ность, раз­дво­ен­ность сво­его бытия и начал томиться о цель­но­сти и тянуться к ней. Дог­ма­ти­че­ски масон­ство озна­чало воз­рож­де­ние пла­то­ни­зи­ро­ван­ного гно­сти­цизма. Основ­ным было поня­тие паде­ния — “искорка света”, пле­нен­ная во тьме. Для масон­ства очень харак­терно чув­ство не столько греха, сколько нечи­стоты. И очи­ще­ние про­ис­хо­дит не столько через пока­я­ние, сколько бла­го­даря воз дер­жа­нию. (30. 115–116, 119)

По сути своей рус­ские масоны были “запад­ни­ками”, они ждали откро­ве­ний и настав­ле­ний от запад­ных “бра­тьев”. Этим объ­яс­ня­ется осо­бое жела­ние масо­нов при­об­щить рус­ских людей к огром­ной рели­ги­озно-фило­соф­ской лите­ра­туре Запада. В пере­вод­че­ской и ори­ги­наль­ной масон­ской лите­ра­туре явственно высту­пает тема сокро­вен­ной жизни в чело­веке, сокро­вен­ного смысла жизни вообще. Осо­бую при­вле­ка­тель­ность масон­ской мистике при­да­вала ее неза­ви­си­мость от офи­ци­аль­ного цер­ков­ного уче­ния. При­вле­кала и “эзо­те­рич­ность” мистики, пости­же­ние кото­рой про­ис­хо­дило не сразу, а лишь по сту­пе­ням “посвя­ще­ния”. В рус­ском масон­стве фор­ми­ро­ва­лись все основ­ные черты “буду­щей пере­до­вой” интел­ли­ген­ции, у кото­рой на пер­вом месте сто­яли мораль и созна­ние долга слу­же­ния обще­ству, то есть прак­ти­че­ский иде­а­лизм. Увле­чен­ность нау­кой, вопро­сами миро­воз­зре­ния и жажда “внут­рен­ней” рели­ги­оз­ной жизни (сво­бод­ной от сле­до­ва­ния Церкви), соеди­нив­шись, создали осо­бый стиль бытия и мысли.

Для зна­чи­тель­ной части масо­нов осо­бую при­вле­ка­тель­ность имели идеи про­ник­но­ве­ния в “эзо­те­ри­че­скую” сто­рону хри­сти­ан­ства, кото­рую, по их мне­нию, засло­няла “внеш­няя” Цер­ковь. На этом пути масон­ство при­зы­вало к един­ству веры и зна­ния, ибо разум без веры не в состо­я­нии познать таин­ствен­ную сто­рону бытия, а вера без разума впа­дает в суе­ве­рие. “Внут­рен­нее пони­ма­ние хри­сти­ан­ства” при­шлось по душе мно­гим рус­ским людям той эпохи. И.В. Лопу­хин, яркий пред­ста­ви­тель масон­ства, автор книги “О внут­рен­ней церкви”, был сто­рон­ни­ком “при­ми­ре­ния” всех хри­сти­ан­ских кон­фес­сий во имя “уни­вер­саль­ного хри­сти­ан­ства”. (9.107–108)

К концу семи­де­ся­тых годов масон­ское дви­же­ние охва­тило почти пол­но­стью тогдаш­ний куль­тур­ный слой. В вось­ми­де­ся­тые годы весь Мос­ков­ский уни­вер­си­тет стоял под зна­ком масонства.

По сло­вам Г. В. Фло­ров­ского, отно­ше­ние масо­нов к Церкви было двой­ствен­ным. Внеш­нее бла­го­по­чте­ние масоны нико­гда явно не нару­шали. Мно­гие из них испол­няли все цер­ков­ные пра­вила и обряды. Цер­ков­ный обряд при­вле­кал их богат­ством и пла­стич­но­стью своих обра­зов и сим­во­лов — это они осо­бенно ценили в пра­во­сла­вии. Но вся­кий сим­вол для них — только путе­вод­ный знак, тре­бо­ва­лось вос­хож­де­ние от види­мого к неви­ди­мому, от “исто­ри­че­ского” хри­сти­ан­ства к духов­ному или “истин­ному”, из види­мой Церкви в Цер­ковь “внут­рен­нюю”. Такой “внут­рен­ней Цер­ко­вью” масоны и счи­тали свой орден, и в ней были свои обряды и “тайны”. Воз­ро­ди­лась древ­няя алек­сан­дрий­ская мечта об эзо­те­ри­че­ском круге избран­ни­ков и посвя­щен­ных, хра­ня­щих тай­ные пре­да­ния, осно­ван­ная на том пред­по­ло­же­нии, что истина откры­ва­ется только немно­гим и избран­ным, в порядке чрез­вы­чай­ного оза­ре­ния. (30. 122).

Г. В. Фло­ров­ский счи­тал, что ори­ги­наль­ное пре­тво­ре­ние это мисти­че­ское вея­ние полу­чило в твор­че­стве Г. С. Сковороды.

Григорий Саввич Сковорода (1722–1794)

Раз­лич­ные оценки твор­че­ства Г.С. Сковороды

Прак­ти­че­ски ни один автор, иссле­дуя исто­рию фило­со­фии в Рос­сии, не обо­шел вни­ма­нием лич­ность Г. С. Ско­во­роды. И, навер­ное, ни одна лич­ность в исто­рии фило­со­фии Рос­сии не вызы­вала таких раз­лич­ных оце­нок. Мы уже гово­рили, что Г. В. Фло­ров­ский счи­тал Ско­во­роду выра­зи­те­лем масон­ской мистики конца XVIII века, при этом он добав­ляет, что сам Ско­во­рода “вряд ли состоял когда-либо в масон­ских ложах, но к масон­ским кру­гам был бли­зок. Во вся­ком слу­чае, он при­над­ле­жит к тому же мисти­че­скому типу.” (30. 120) Кос­венно эта мысль под­твер­жда­ется сле­ду­ю­щими фактами.

Одна из пер­вых пуб­ли­ка­ций Ско­во­роды — “Началь­ная дверь ко хри­сти­ан­скому доб­ро­нра­вию”, с ука­за­нием автора и с крат­ким опи­са­нием его жизни, появи­лась в 1806 году в одном из масон­ских жур­на­лов (самая пер­вая была в 1798 году, когда Михаил Анто­нов­ский напе­ча­тал “Нар­кисс” без ука­за­ния автора). (28. 9)Рукописи двух сочи­не­ний Ско­во­роды, име­ю­щихся в автор­ском списке про­из­ве­де­ний и счи­тав­шихся поте­рян­ными, были обна­ру­жены в Госу­дар­ствен­ной пуб­лич­ной биб­лио­теке в неопи­сан­ных фон­дах масон­ских руко­пи­сей уже в наше время и впер­вые опуб­ли­ко­ваны в 1971 году. (26. 484, 487)

П.Н. Милю­ков в “Очер­ках по исто­рии рус­ской куль­туры” рас­смат­ри­вал твор­че­ство Ско­во­роды в главе “Раз­ви­тие рус­ского сек­тант­ства”. Назы­вая его зна­ме­ни­тым укра­ин­ским фило­со­фом и мисти­ком, он писал: “Не при­над­лежа сам ни к какой секте и не раз­ры­вая открыто с Цер­ко­вью, Ско­во­рода в душе был сек­тан­том, и взгляды его, за исклю­че­нием разве уче­ния о пред­су­ще­ство­ва­нии душ, совер­шенно сов­па­дали со взгля­дами духо­бор­цев”. (21.113) Милю­ков аргу­мен­ти­рует свою пози­цию ссыл­ками на сочи­не­ния Ско­во­роды и на то, что они очень ценимы сек­тан­тами как “оду­шев­лен­ная про­па­ганда духов­ного хри­сти­ан­ства”. (21. 114)

Н.О. Лос­ский в “Исто­рии рус­ской фило­со­фии” среди люби­те­лей фило­со­фии упо­ми­нал Гри­го­рия Ско­во­роду как мора­ли­ста, опи­рав­ше­гося глав­ным обра­зом на Биб­лию, но исполь­зо­вав­шего нео­пла­то­ни­че­ские тео­рии Филона, отцов Церкви и немец­ких мисти­ков. (16. 5)

А.Ф. Лосев, рас­смат­ри­вая жизнь Ско­во­роды, назы­вал его рус­ским фило­со­фом, уче­ние кото­рого укло­ня­ется от запад­но­ев­ро­пей­ской тра­ди­ции и вво­дит в суть само­быт­ной рус­ской фило­со­фии. “Нет сомне­ния, — писал он, — что Ско­во­рода далеко не явля­ется чисто хри­сти­ан­ским мисти­ком. Разу­ме­ется, он при­бли­жался к истин­ному Логосу, к его послед­ней гар­мо­нии и оди­но­че­ству, но все­цело в него не про­ник. Конечно, Ско­во­рода являет собой только начало рус­ского фило­соф­ство­ва­ния, и как начало его уче­ние гени­ально и худо­же­ственно-пре­красно” (14.221).

В. В. Зень­ков­ский в “Исто­рии рус­ской фило­со­фии” назы­вал Гри­го­рия Ско­во­роду пер­вым рус­ским фило­со­фом в точ­ном смысле этого слова. “Изу­че­ние его фило­соф­ского твор­че­ства инте­ресно и само по себе, — писал он, — но еще более инте­ресно оно с исто­ри­че­ской точки зре­ния. Ско­во­рода был непо­ня­тен вне исто­ри­че­ской пер­спек­тивы, вне всей той фило­соф­ской куль­туры, какая сла­га­лась на Южной Руси бла­го­даря Киев­ской ака­де­мии. Появ­ле­ние Ско­во­роды сви­де­тель­ствует о том, что не напрасно зани­ма­лись в ака­де­мии изу­че­нием запад­ной мысли, — в ори­ги­наль­ной и само­сто­я­тель­ной системе Ско­во­роды надо видеть пер­вые всходы того, что раз­ви­ва­лось в рус­ской рели­ги­оз­ной душе, когда умствен­ная энер­гия направ­ля­лась на вопросы фило­со­фии. Ско­во­рода был глу­боко веру­ю­щим чело­ве­ком, но в то же время он был необы­чайно сво­бод­ным внут­ренне. Эта внут­рен­няя его сво­бода, его сме­лые, ино­гда дерз­но­вен­ные полеты мысли ста­вили мыс­ли­теля в оппо­зи­цию к тра­ди­ци­он­ным цер­ков­ным уче­ниям, но в своем пла­мен­ном устрем­ле­нии к истине он не боялся ничего. Во внут­рен­нем рав­но­ве­сии веры и разума (он сам не отде­лял одно от дру­гого) Ско­во­рода опи­рался на “алле­го­ри­че­ский” метод истол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния. И здесь он был очень смел, дохо­дил часто до пол­но­го­от­вер­же­ния бук­валь­ного смысла Писа­ния во имя того истол­ко­ва­ния, кото­рое пред­став­ля­лось ему вер­ным… его мысль увле­кала его так далеко, что он при­бе­гал к алле­го­ри­че­скому истол­ко­ва­нию, чтобы остаться в пре­де­лах Биб­лей­ского Откро­ве­ния, в дру­гих слу­чаях алле­го­ри­че­ское истол­ко­ва­ние было у него источ­ни­ком вдох­но­ве­ния. В нем живет под­лин­ное оза­ре­ние веры, он — мистик в луч­шем смысле этого слова, но и разум его в сво­бод­ном вдох­но­ве­нии не знает ника­ких стес­не­ний, и черты раци­о­на­лизма часто при­сущи ему” (9. 64–65).

В. В. Зень­ков­ский заме­тил, навер­ное, глав­ное в жизни Гри­го­рия Ско­во­роды — внут­рен­нюю сво­боду фило­софа. Сво­бода поз­во­ляла ему дохо­дить до край­них, порой опас­ных пре­де­лов выра­же­ния своих мыс­лей и алле­го­ри­че­ских истол­ко­ва­ний. Этот риск был нов для вре­мени, в кото­ром жил Ско­во­рода, — вре­мени, в кото­ром уче­ние Церкви выра­жа­лось только в ограде Церкви, а фило­со­фия жила на основе есте­ствен­ного разума, и уже стре­ми­лась к неза­ви­си­мо­сти от Церкви, и фак­ти­че­ски полу­чила ее. Рели­ги­озно-мисти­че­ское миро­воз­зре­ние Ско­во­роды с уди­ви­тель­ной непо­сред­ствен­но­стью вопло­ща­лось им в жизнь. Его уче­ние было осо­бой про­по­ве­дью — про­по­ве­дью рели­ги­оз­ной, про­из­но­си­мой на ули­цах и база­рах, в домах и духов­ных шко­лах. Это была уже не цер­ков­ная про­по­ведь. С нее берет начало соб­ственно рус­ская рели­ги­оз­ная фило­со­фия, еще не само­быт­ная по содер­жа­нию (поэтому так раз­но­об­разно она оце­ни­ва­ется), но уже свое­об­раз­ная и созвуч­ная рус­ской духов­ной .жизни. Мысль обрела сво­боду, но еще оста­лась в пре­де­лах Боже­ствен­ного Откровения.

“Вообще Ско­во­рода не знает ника­ких стес­не­ний в дви­же­нии его мысли, — писал В. В. Зень­ков­ский, — дух сво­боды имеет в нем харак­тер рели­ги­оз­ного импе­ра­тива, а не буй­ство недо­вер­чи­вого ума. Это созна­ние сво­боды и есть сви­де­тель­ство того, как далеко пошла внут­ри­цер­ков­ная секу­ля­ри­за­ция, вдох­нов­ляв­шая разум к сме­лой и твор­че­ской дея­тель­но­сти, — без вражды и подо­зри­тель­но­сти к Церкви. Если лич­ные отно­ше­ния Ско­во­роды к Церкви вызы­вают ино­гда пред­по­ло­же­ние, что Ско­во­рода по суще­ству ушел из Церкви, то это неверно. Ско­во­рода был сво­бод­ным цер­ков­ным мыс­ли­те­лем, чув­ство­вав­шим себя чле­ном Церкви, но твердо хра­нив­шим сво­боду мысли, — вся­кое же стес­не­ние ищу­щей мысли каза­лось ему отпа­де­нием от цер­ков­ной правды” (9.68–69).

Говоря о фило­со­фии Ско­во­роды, сле­дует ска­зать, что до сих пор не суще­ствует ее обще­при­знан­ного тол­ко­ва­ния. Фено­мен Ско­во­роды заклю­ча­ется в том, что авторы этих оце­нок теря­ются в глав­ном — как оце­нить его самого, кто он? Если счи­тать его бого­сло­вом, то его бого­сло­вие, конечно, не явля­ется чисто пра­во­слав­ным, но он, не при­няв­ший сана и не остав­шийся в сте­нах духов­ных школ, сам не пре­тен­до­вал на это зва­ние. Сек­тан­том и ере­ти­ком его тоже нельзя назвать, потому что он нико­гда не гово­рил от имени Церкви и не ста­рался своим уче­нием заме­нить веро­уче­ние Церкви. Он был на самом деле фило­со­фом, что само по себе в то исто­ри­че­ское время в Рос­сии было фак­том пора­зи­тель­ным и трудно вос­при­ни­ма­е­мым, поскольку тогда фило­со­фия виде­лась только в антич­ном ее про­яв­ле­нии или в запад­но­ев­ро­пей­ском. Нали­чие фило­соф­ской мысли, стре­мя­щейся явить себя, но в то же самое время не жела­ю­щей поры­вать с верой, с реаль­но­стью мисти­че­ского опыта, мы впер­вые встре­чаем в твор­че­стве Ско­во­роды. И это было так неожи­данно, ново и непри­вычно, что до сих пор, пожа­луй, не пере­стает удив­лять иссле­до­ва­те­лей его тру­дов. Непри­вычно и само направ­ле­ние мысли — не к пра­во­слав­ному Востоку, а к латин­ской фило­со­фии. “Не заклю­чайте бого­ве­де­ния в тес­ноте пале­стин­ской, — писал Ско­во­рода. — Дохо­дят к Богу и волхвы, сиречь фило­софы. Еди­ный Бог иудеев и языч­ни­ков, еди­ная и пре­муд­рость. Не весь Изра­иль мудр. Не все и языч­ники тьма” (26.293). Фло­ров­ский отме­чает, что в латыни Ско­во­рода был силь­нее, чем в гре­че­ском. Его латин­ский стиль легок и прост, а в гре­че­ском он вообще нетверд (30. 120).

Жиз­не­опи­са­ние Г.С. Сковороды

Гри­го­рий Сав­вич Ско­во­рода родился 3 декабря 1722 года в селе Чер­нухи Лубен­ского округа Пол­тав­ской губер­нии в семье мало­зе­мель­ного казака. С ран­них лет он отли­чался рели­ги­оз­но­стью, охо­той к уче­нию и твер­до­стью духа. Началь­ное обра­зо­ва­ние полу­чил в сель­ской школе. Зень­ков­ский пишет, что в 16 лет буду­щий фило­соф посту­пил в Киев­скую ака­де­мию. Но име­ются и дру­гие мне­ния на этот счет. Так, И. А. Табач­ни­ков назы­вает годом поступ­ле­ния в ака­де­мию 1733 год. (28. 31) По дан­ным Л.Е. Мах­новца, Ско­во­рода посту­пил в ака­де­мию в воз­расте 12 лет. Учился там до 1741 года. Во время пре­бы­ва­ния рус­ской импе­ра­трицы Ели­за­веты в Киеве Ско­во­роду бла­го­даря его пев­че­ским спо­соб­но­стям вклю­чили в состав при­двор­ной капеллы, и он отпра­вился в Петер­бург. Вер­нулся в ака­де­мию в 1744‑м и про­был в ней до 1750 года. Отка­зав­шись от духов­ного зва­ния, Ско­во­рода вошел в состав посоль­ской мис­сии гене­рала Виш­нев­ского и выехал в Вен­грию. Часто стран­ствуя пеш­ком, обо­шел Вен­грию, Австрию, Польшу, Гер­ма­нию, Ита­лию. Зна­ко­мился с уче­ными, посе­щал лек­ции в уни­вер­си­те­тах. Суще­ствует мало­про­ве­рен­ное све­де­ние о его встрече с Кантом.

Ско­во­рода вполне вла­дел латин­ским и немец­ким язы­ками, знал хорошо гре­че­ский и еврей­ский, был широко обра­зо­ван. Из древ­них авто­ров знал Пла­тона, Ари­сто­теля, Эпи­кура, Филона, Плу­тарха, Сенеку. Изу­чал и отцов Церкви, осо­бенно Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, Мак­сима испо­вед­ника, Гри­го­рия Бого­слова. Мало известно о его зна­нии евро­пей­ской фило­со­фии, но, несо­мненно, он знал мно­гих авто­ров, что ста­но­вится оче­вид­ным при чте­нии его произведений.

Про­быв за гра­ни­цей почти три года, Ско­во­рода в 1753 году воз­вра­тился на родину и занял вакант­ное место учи­теля поэ­тики в Пере­я­с­лав­ской семи­на­рии. Вскоре из-за кон­фликта с цер­ков­ным началь­ством по поводу чита­е­мой им тео­рии поэ­зии Ско­во­рода был вынуж­ден поки­нуть семи­на­рию. В 1754 году посту­пил домаш­ним учи­те­лем к укра­ин­скому поме­щику пол­ков­нику Сте­пану Тамаре, однако из-за сво­его неза­ви­си­мого харак­тера оста­вил и это место. Уехал в Москву. В Тро­ице-Сер­ги­е­вой лавре ему пред­ло­жили долж­ность пре­по­да­ва­теля Духов­ной ака­де­мии. Ско­во­рода, откло­нив это пред­ло­же­ние, вер­нулся к тому же поме­щику. У Сте­пана Тамары он про­был около пяти лет, до окон­ча­ния обу­че­ния сво­его вос­пи­тан­ника. К этому вре­мени отно­сятся его поэ­ти­че­ские про­из­ве­де­ния “Сад боже­ствен­ных песен”. Зень­ков­ский заме­чает, что в эти годы окон­ча­тельно уста­но­ви­лась рели­ги­озно-фило­соф­ская пози­ция Ско­во­роды. (9. 67)

В 1759 году Ско­во­рода был при­гла­шен Бел­го­род­ским епи­ско­пом Иоаса­фом Мит­ке­ви­чем учи­те­лем по классу пии­тики в Харь­ков­ский кол­ле­гиум. Поэ­зию он пре­по­да­вал в соот­вет­ствии со сво­ими пред­став­ле­ни­ями, что и послу­жило при­чи­ной его уволь­не­ния в 1760, 1764 и 1766 годах. Осо­бен­ность Харь­ков­ского кол­ле­ги­ума заклю­ча­лась в его учеб­ной про­грамме и составе уча­щихся. Здесь обу­ча­лись пред­ста­ви­тели раз­лич­ных сосло­вий, а в про­грамме было много свет­ских пред­ме­тов. В 1765 году для лиц дво­рян­ского про­ис­хож­де­ния открыли доба­воч­ные классы с пре­по­да­ва­нием фран­цуз­ского и немец­кого язы­ков, мате­ма­тики и гео­мет­рии, инже­нер­ного искус­ства и артил­ле­рии, гео­де­зии. Вме­сте с этими пред­ме­тами была вве­дена и этика, для чте­ния кото­рой был при­гла­шен Ско­во­рода. Свой курс Ско­во­рода назвал “Началь­ная дверь ко хри­сти­ан­скому доб­ро­нра­вию”. В это же время он напи­сал одно из пер­вых своих про­из­ве­де­ний под тем же названием.

В 1766 году он навсе­гда оста­вил службу. Начи­на­ется период “стран­ни­че­ства”. До конца жизни фило­соф не имел посто­ян­ного при­ста­нища. Ско­во­рода путе­ше­ство­вал как нищий, с заплеч­ным меш­ком, в кото­ром все­гда была Биб­лия на еврей­ском языке. Ино­гда он подолгу гостил у своих дру­зей и почи­та­те­лей, затем неожи­данно их поки­дал. Ф. Лубя­нов­ский, встре­чав­ший Ско­во­роду в послед­ние годы, писал: “Страсть его была жить в кре­стьян­ском кругу; любил он пере­хо­дить из сло­боды в сло­боду, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встре­чаем и про­во­жаем с любо­вью, у всех был он свой… Хозяин дома, куда он вхо­дил, прежде всего всмат­ри­вался, не нужно ли было что-либо попра­вить, почи­стить, пере­ме­нить в его оде­я­нии и обуви: все то немед­ленно и дела­лось. Жители тех осо­бенно сло­бод и хуто­ров, где он чаще и долее оста­вался, любили его как род­ного. Он отда­вал им все, что имел: не золото и серебро, а доб­рые советы, уве­ще­ва­ния, настав­ле­ния, дру­же­ские попреки за несо­гла­сия, неправду, нетрез­вость, недоб­ро­со­вест­ность” (19. 106–107).

Его стран­ствия про­дол­жа­лись около трид­цати лет. Основ­ные фило­соф­ские диа­логи, трак­таты и притчи были напи­саны им в эти годы. Аске­тизм Ско­во­роды при­нял суро­вые формы, что нашло отра­же­ние в его рабо­тах. “Избе­гай молвы, объ­емли уеди­не­ние, — писал он, — люби нищету, целуй цело­муд­рие, дружи с тер­пе­нием, учись свя­щен­ным язы­кам… Голод, холод, нена­висть, гоне­ние, кле­вета, ругань и вся­кий труд не только сно­сен, но и сла­до­стен, если ты к сему рож­ден” (26. 443).

Неза­долго до смерти Г. С. Ско­во­рода отпра­вился в Орлов­скую губер­нию, чтобы встре­титься со своим дру­гом Кова­лин­ским, кото­рому и пере­дал все свои руко­писи. Вер­нув­шись в Харь­ков­скую губер­нию, Ско­во­рода скон­чался 9 ноября 1794 года. На его могиле была поме­щена эпи­та­фия, сочи­нен­ная им самим: “Мир ловил меня, но не поймал”.

Основ­ные идеи фило­со­фии Г. С. Сковороды

Фило­со­фии Ско­во­роды, как отме­чает А.Ф. Лосев, свой­ственны антро­по­ло­гизм, мисти­че­ский сим­во­лизм, мисти­че­ская и прак­ти­че­ская мораль (14. 217–221).

По мне­нию В. В. Зень­ков­ского, в гно­сео­ло­гии Ско­во­роды при­сут­ствует дуа­лизм — позна­ние, сколь­зя­щее по поверх­но­сти, и позна­ние “в Боге”. Мета­фи­зика чело­века в фило­со­фии Ско­во­роды близка к биб­лей­ской антро­по­ло­гии с несо­мнен­ными отзву­ками антро­по­ло­гии Филона, но близка и к тем уче­ни­я­мXVIII века, кото­рые завер­ши­лись постро­е­нием поня­тия “бес­со­зна­тель­ной сферы в чело­веке”. При­су­щий уче­нию Ско­во­роды дуа­лизм дает осно­ва­ние для пони­ма­ния мета­фи­зики в тер­ми­нах пан­те­изма. Этика Ско­во­роды — не этика твор­че­ства, а этика покор­но­сти “тай­ным” зако­нам нашего духа. (9. 68–81)Рассмотрим эти идеи подроб­нее. Позна­ние воз­можно только через чело­века. Цен­траль­ное и суще­ствен­ное в чело­веке, по мне­нию Ско­во­роды, — его сердце. Един­ствен­ная истин­ная жизнь в чело­веке- это жизнь сердца, и чело­ве­че­ское сердце есть инстру­мент позна­ния. “Познай самого себя” — есть осно­ва­ние всей фило­со­фии, кото­рое зало­жено в эсте­ти­че­ской фор­муле: “Не любит сердце, не видя кра­соты” (26.122). “От позна­ния себя самого вхо­дит в душу свет веде­ния Божия, а с ним — путь сча­стья мир­ный. Что ком­пас в корабле, то Бог в чело­веке” (26. 414). Чело­век дол­жен найти послед­ний кри­те­рий, осно­ва­ние позна­ния и жизни в своем сердце. Больше их негде искать. “Глава в чело­веке всему — серд­це­че­ло­ве­че­ское. Оно-то есть самый точ­ный в чело­веке чело­век, а про­чее все око­лица…” (26.341). “Или будьте по-преж­нему во види­мой земле вашей, или очи­щайте сердце ваше для при­ня­тия нового духа. Кто ста­рое сердце отбро­сил, тот сде­лался новым чело­ве­ком” (26.147). В про­ти­во­вес про­све­ще­нию и раци­о­на­лизму XVII века Ско­во­рода выстав­ляет свой антро­по­ло­гизм, свое уче­ние о сердце. Про­дол­жая уче­ние отцов Церкви, он меч­тает создать свою осо­бую, все­об­щую и уни­вер­саль­ную науку.

Вто­рая основ­ная идея системы Ско­во­роды — мисти­че­ский сим­во­лизм. Это важ­ная черта, заме­чает А.Ф.Лосев, и одна из ори­ги­наль­ней­ших осо­бен­но­стей его фило­со­фии. Рас­су­док создает только схемы. Живую связь бытия и его сокры­тую сущ­ность нельзя познать с помо­щью этих умствен­ных постро­е­ний. Только в обра­зах можно достичь истин­ного позна­ния. Ско­во­рода осуж­дает “плот­ское око”, кото­рое видит в сло­вах только краску, а “самих в письме фигур не раз­ли­чает”. “Краска, — писал он, — не иное что, как порох и пустошь; рису­нок или про­пор­ция и рас­по­ло­же­ние кра­сок — то сила. А если ее нет, в то время краска — грязь и пустошь одна” (26. 132). “Краски на кар­тине всяк видит, но чтоб рису­нок и живо­пись усмот­реть, тре­бу­ется дру­гое око, а не име­ю­щий оное, слеп в живо­писи” (26.362). “Неви­ди­мость” пер­вен­ствует не только в чело­веке, но и в про­чих тварях.

Мир вос­при­ни­мался Ско­во­ро­дой, как заме­чал Г. В. Фло­ров­ский, в кате­го­риях пла­то­ни­зи­ру­ю­щего сим­во­лизма. (30. 120) Люби­мые его образы — тень и след. Для Ско­во­роды основ­ным было про­ти­во­по­став­ле­ние види­мого чув­ствен­ного и неви­ди­мого иде­аль­ного, вре­мен­ного и веч­ного. “Где же новое небо и земля?” — спра­ши­вал он. И отве­чал: “Там, где ста­рое небо и земля… Как же ста­рый мир сов­ме­стишь с новым? Как тень с ее дере­вом… Почему тень есть тень? Потому что про­хо­дит и непо­сто­ян­ствует. Мир наш есть риза, а Гос­по­день — тело. Небо наше есть тень, а Гос­подне — твердь. Земля наша — ад, смерть, а Гос­под­няя — рай, вос­кре­се­ние… А как мир наш и век зол, так и чело­век наш лукав”(26. 298–300). Суще­ствуют три мира. Один — огром­ный, бес­ко­неч­ный — мак­ро­кос­мос. Дру­гой — малень­кий, чело­ве­че­ский — мик­ро­кос­мос. И тре­тий сим­во­ли­че­ский — Биб­лия. “Свя­щен­ная Биб­лия есть та позла­щен­ная духом труба и малень­кий мирок” (26.311). Сим­волы Биб­лии откры­вают в нашем гру­бом прак­ти­че­ском разуме вто­рой разум, тон­кий, созер­ца­тель­ный, окры­лен­ный, гля­дя­щий чистым и свет­лым оком голу­бицы. Биб­лия поэтому вечно зеле­не­ю­щее пло­до­но­ся­щее дерево. И плоды этого дерева — тайно обра­зу­ю­щие сим­волы. “Мне кажется, что и самая Биб­лия, — писал Ско­во­рода, — есть Богом создана из свя­щенно-таин­ствен­ных обра­зов” (26. 375).

В своем уче­нии о Боге и мире Ско­во­рода также стоит на точке зре­ния антро­по­ло­гизма. Он познает мир и Бога как чело­век — посред­ством людей на путях само­по­зна­ния. Как у чело­века два сердца, так и у мира две сущ­но­сти — види­мая и неви­ди­мая. “Весь мир, — писал он, — состоит из двух натур: одна — види­мая, дру­гая — неви­ди­мая. Види­мая натура назы­ва­ется тварь, а неви­ди­мая — Бог. Сия неви­ди­мая натура, или Бог, всю тварь про­ни­цает и содер­жит; везде все­гда был, есть и будет” (26. 113). “Если нечто узнать хочешь в духе или истине, — читаем мы у Ско­во­роды, — усмотри прежде во плоти, сиречь в наруж­но­сти, и уви­дишь на ней печат­ле­е­мые следы Божий, без­вест­ные и тай­ные пре­муд­ро­сти, Его обли­ча­ю­щие, и будто тро­пин­кою к ней веду­щие” (26. 301). Бог все содер­жит. “Он в дереве — истин­ное дерево, в траве — трава, в музыке — музыка, в доме — дом, в теле нашем перст­ном новое есть тело и точ­ность или глава его. Он вся­чина есть во всем” (26.134). Этот онто­ло­ги­че­ский дуа­лизм, в кото­ром явно ощу­ща­ется пан­те­изм, пре­одо­ле­ва­ется Ско­во­ро­дой с помо­щью его мисти­че­ского уче­ния о все­об­щем вос­кре­се­нии. Чело­век вос­крес­нет — вос­крес­нет и мир. Это не про­сто вос­кре­се­ние, это все­лен­ское пре­об­ра­же­ние. “А познав­ший нетлен­ного и истин­ного чело­века, — писал Ско­во­рода, — не уми­рает, и смерть им не обла­дает, но со своим гос­по­ди­ном вер­ный слуга вечно цар­ствует, раз­дев­шись, как из обвет­ша­лой ризы, из зем­ной плоти, надев новую, сооб­раз­ную его плоти плоть, и не уснет, но изме­ня­ется, при­няв вме­сто зем­ных рук нетлен­ные, вме­сто скот­ских ушей, очей, языка и про­чих всех чле­нов истин­ные” (26.162). “Все, что мы доселе видели, что такое есть? — спра­ши­вает он, и сам отве­чает: — Земля, плоть, песок, полынь, желчь, смерть, тьма, злость, ад… Теперь начи­нает све­тать утро вос­кре­се­ния” (26. 147).

Во всех диа­ло­гах Ско­во­роды заметна низ­кая оценка эмпи­ри­че­ской реаль­но­сти, кото­рая пред­став­ля­ется ему только как “тень” истин­ного бытия. Но наряду с этим настой­чиво про­во­дится мысль о при­сут­ствии и дей­ствии Бога в мире. “Да будет Бог вся­че­ская во всем твоем, — вос­кли­цает он, — а не мерт­вая земля и бре­ние” (26. 162). Мысль Ско­во­роды устрем­ля­ется в пан­те­изм, в логи­че­ское завер­ше­ние фило­соф­ского миро­ощу­ще­ния. “А как в Боге раз­де­ле­ния нет, — писал он, — но Он есть про­сти­ра­ю­щее по всем векам, местам и тва­рям един­ство. Итак Бог и мир Его, и чело­век Его есть то едино” (26. 300). В дру­гом диа­логе он утвер­ждает: “С при­ро­дою жить и с Богом бысть есть то же” (26. 423). В. В. Зень­ков­ский пыта­ется снять подо­зре­ния в пан­те­изме Ско­во­роды, счи­тая, что он под­хо­дит к труд­ней­шей про­блеме в антро­по­ло­гии и мета­фи­зике — к соот­но­ше­нию инди­ви­ду­аль­ного и уни­вер­саль­ного момента в бытии, хотя этой про­блемы он и не решает. “А я тебе ска­зы­ваю, — писал Ско­во­рода, — что не тысячи, но все наши, всех веков чело­веки, в еди­ном Гос­под­нем чело­веке так обре­та­ются, как бес­счет­ный всех наших миров хор скры­ва­ется в Божьем мире и в рае пер­во­род­ного оного мира” (26. 300). По мысли Ско­во­роды, счи­тал Зень­ков­ский, Бого­во­пло­ще­ние свя­зы­вает все чело­ве­че­ство с Богом, и потому после Боговоплощения“истинный чело­век” “един во всех и целый в каж­дом”. Гос­подь не раз­де­ля­ется, хотя Он во всех. Он оста­ется “целым” в каж­дом и в то же время Он и во всех. (9. 74)

Мораль Ско­во­роды свя­зана с его мета­фи­зи­кой и тео­ло­гией. Воля и разум в их Боже­ствен­ной глу­бине суть одно и то же, однако в кон­крет­ной жизни они разо­рваны и мучи­тельно стре­мятся к пер­во­на­чаль­ному един­ству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бес­си­лен. Цель жизни состоит в том, чтобы вер­нуться в отчий дом, чтобы посред­ством разума уяс­нить и посред­ством воли при­бли­зиться к позна­нию истины. “Дей­стви­тельно, — писал Ско­во­рода, — все дела­ется по воле Божией, но и я с ней согла­сен, и она уже моя воля… пре­муд­рость: если испол­няем, что гово­рим: “Да будет воля твоя…” (26. 335). Мораль Ско­во­роды насквозь мисти­че­ская, он рас­суж­дает об основ­ных мисти­че­ских доб­ро­де­те­лях: о страхе Божием как осно­ва­нии муд­рой жизни, о вере как ее непре­мен­ном усло­вии, о любви как ее завер­ше­нии и венце. Мисти­че­ский харак­тер про­яв­ля­ется и в его прак­ти­че­ской морали, основ­ное поня­тие кото­рой — срод­ность. Сча­стье состоит в срод­но­сти, в сле­до­ва­нии соб­ствен­ной при­роде, в сози­да­нии, в работе над само­опре­де­ле­нием в жизни, в тон­кой вос­при­им­чи­во­сти веле­ний сво­его духа. “Сча­стье наше есть мир душев­ный, но сей мир ни к какому веще­ству не при­чи­та­ется” (26. 355). “Чем кто соглас­нее с Богом, тем мир­нее и счаст­ли­вее” (26. 417). Срод­ность и при­рода — врож­ден­ное Божие бла­го­во­ле­ние и Его тай­ный закон, управ­ля­ю­щий всей тва­рью. Сча­стье как “вер­хов­ное жела­ние” может быть достиг­нуто только тогда, когда пре­муд­рость “ура­зу­меет то, в чем состоит сча­стье”, а “доб­ро­де­тель тру­дится” его сыс­кать. “Пре­муд­рость — как ост­ро­даль­но­зри­тель­ный орли­ный глаз, а доб­ро­де­тель — как муже­ствен­ные руки с лег­кими оле­ньими ногами” (26. 315). Воз­мож­ность дости­же­ния сча­стья на земле, по мысли Ско­во­роды, обос­но­вы­ва­ется тем, что сча­стье вслед­ствие изна­чаль­ной муд­ро­сти при­роды как наи­бо­лее необ­хо­ди­мое благо явля­ется и наи­бо­лее доступным.

Ско­во­рода счи­тал боль­шой глу­по­стью раз­го­вор о равен­стве, кото­рое пред­став­ля­ется как “рав­ное равен­ство”. В про­ти­во­вес этому он гово­рит о “нерав­ном равен­стве”. Образно это выгля­дит так: “Мень­ший сосуд менее имеет, но в том равен есть боль­шему, что равно есть пол­ный… Хочешь ли бла­жен­ным быть? — добав­лял Ско­во­рода. — Будь дово­лен долею своей при­роды” (26.439). К равен­ству в пол­ноте ведет, по его мне­нию, срод­ство, кото­рое есть путь к сча­стью. “Все то срод­ное, что при­род­ное… Если кто счаст­ливо живет в изоби­лии, не потому счаст­лив, что в изоби­лии, но что в изоби­лии с Богом. А без сего гораздо его счаст­ли­вее при­род­ный нищий… С Богом свя­тым низ­кое воз­во­дится, а без Него низ­во­дится и высо­кое. Сча­стье наше внутри нас… пус­кай никто не ожи­дает сча­стья ни от высо­ких наук, ни от почтен­ных долж­но­стей, ни от изоби­лия… Нет его нигде. Оно зави­сит от сердца, сердце от мира, мир от зва­ния, зва­ние от Бога. Тут конец, не ходи дальше. Сей есть источ­ник вся­кой утехи, и цар­ствию Его не будет конца” (26.442–443).

Завер­шая рас­смот­ре­ние основ­ных идей фило­со­фии Г. С. Ско­во­роды, сле­дует ска­зать, что его твор­че­ство было демон­стра­тивно фило­соф­ским. Не уходя от хри­сти­ан­ства, он всту­пил на путь сво­бод­ной мысли, направ­ля­ясь от хри­сти­ан­ства к фило­со­фии, и этим прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от рус­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов сле­ду­ю­щего поко­ле­ния. Твор­че­ство Ско­во­роды ценно именно самим фак­том про­буж­де­ния фило­соф­ской мысли. В его тру­дах про­явился про­цесс секу­ля­ри­за­ции цер­ков­ного созна­ния. В после­ду­ю­щем будет про­ис­хо­дить обрат­ный про­цесс — воцер­ко­в­ле­ние фило­со­фии. И именно этот про­цесс сфор­ми­рует основы рус­ской рели­ги­озно-фило­соф­ской мысли.

Философские дискуссии в России в первой половине XIX века

Раз­ли­чие точек зре­ния на исто­рию Рос­сии как при­чина фило­соф­ских дис­кус­сий XIX века

Начало XIX века зна­ме­на­тельно для Рос­сии тем, что была издана мно­го­том­ная “Исто­рия госу­дар­ства Рос­сий­ского” Н.М. Карам­зина. Пер­вые восемь томов вышли в свет в 1816–1817 годах, девя­тый том — в 1821 году, деся­тый и один­на­дца­тый — в 1824‑м, две­на­дца­тый том был издан после смерти Карам­зина, в 1829 году. В своем труде Карам­зин про­во­дит мысль, что исто­рия Рос­сии, точно так же, как и исто­рия дру­гих госу­дарств, имеет право войти в общую повесть чело­ве­че­ства. Или вся новей­шая исто­рия должна без­молв­ство­вать, или рус­ская имеет право на вни­ма­ние народов.

Карам­зин пер­вым дал при­мер откры­того обсуж­де­ния закры­той в то время темы цер­ков­ной реформы Петра 1. В записке “О древ­ней и новой Рос­сии”, напи­сан­ной им на Высо­чай­шее Имя в 1811 году, исто­рик фор­му­ли­ро­вал свою точку зре­ния так: “Цер­ковь Рос­сий­ская искони имела главу сперва в мит­ро­по­лите, нако­нец, в пат­ри­архе. Петр объ­явил себя гла­вою Церкви, уни­что­жив пат­ри­ар­ше­ство, как опас­ное для само­дер­жа­вия неогра­ни­чен­ного… Со вре­мен Пет­ро­вых упало духо­вен­ство в Рос­сии. Пер­во­свя­ти­тели наши были уже только угод­ни­ками царей и на кафедре язы­ком биб­лей­ским про­из­но­сили им слова похваль­ные. Для похвал мы имеем сти­хо­твор­цев и при­двор­ных. Глав­ная обя­зан­ность духо­вен­ства есть учить народ доб­ро­де­тели, а чтобы сии настав­ле­ния были тем дей­стви­тель­нее, надобно ува­жать оное. Если Госу­дарь пред­се­да­тель­ствует там, где засе­дают глав­ные санов­ники Церкви; если он судит их или награж­дает мир­скими поче­стями и выго­дами, то Цер­ковь под­чи­ня­ется мир­ской вла­сти и теряет свой харак­тер свя­щен­ный, усер­дие к ней сла­беет, а с ним вера. А с ослаб­ле­нием веры Госу­дарь лиша­ется спо­соба вла­деть серд­цами народа в слу­чаях чрез­вы­чай­ных, где нужно все забыть, все оста­вить для оте­че­ства и где пас­тырь душ может обе­щать в награду один венец муче­ни­че­ский. Власть духов­ная должна иметь осо­бен­ный круг дей­ствия вне граж­дан­ской вла­сти, но дей­ство­вать в тес­ном союзе с ней”(II. 372).

Голос Карам­зина об исто­ри­че­ском про­шлом Рос­сии, и в част­но­сти об отмене пат­ри­ар­ше­ства, был, пожа­луй, един­ствен­ным в те годы. Только в “Крат­кой цер­ков­ной рос­сий­ской исто­рии” мит­ро­по­лита Пла­тона, опуб­ли­ко­ван­ной в 1805 году, этот же вопрос выра­жен в дипло­ма­ти­че­ском тоне. “Бла­жен­ною кон­чи­ною пат­ри­арха Адри­ана, — писал мит­ро­по­лит Пла­тон, — скон­ча­лось и пат­ри­ар­ше­ство, укра­шав­шее почти целый век Цер­ковь все­рос­сий­скую с вели­ким ее нази­да­нием. А с кон­чи­ной сего пат­ри­арха и пат­ри­ар­ше­ства все­рос­сий­ского и я окан­чи­ваю сию мою цер­ков­ную исто­рию. Какие были при­чины упразд­не­ния пат­ри­ар­ше­ства, оные объ­яс­нены в Духов­ном Регла­менте, в испы­та­ние коих вхо­дить не должно. Осьм­на­дца­тый век начало свое в Рос­сии вос­при­нял тем, что отме­нено чис­лить новый год с 1‑го сен­тября. И осо­бен­ное празд­не­ство, быв­шее в тот день, остав­лено и пове­дено чис­лить с 1‑го генваря,что по Божиим сокро­вен­ным судь­бам было как бы неко­то­рым пред­зна­ме­но­ва­нием, что в осьм­на­дца­том веке тече­ние вся­ких в Рос­сии дел и вещей вос­при­и­мет вид новый. Почему с начала сего нового века тече­ние цер­ков­ных дел (оста­ва­ясь яко ста­рик при ста­рых делах) пред­став­ляю опи­сы­вать дру­гому из новых” (II. 372).

Раз­ви­тию обще­ствен­ной жизни в Рос­сии спо­соб­ство­вала война 1812 года. Огром­ное коли­че­ство рус­ских людей в составе рус­ской армии при­кос­ну­лось к евро­пей­ской жизни, и непо­сред­ствен­ное зна­ком­ство с Евро­пой ока­зало более силь­ное вли­я­ние на рус­скую душу, чем увле­че­ние Запа­дом, кото­рое наблю­да­лось в XVIII веке. В эти годы осо­зна­ние рус­ской поли­ти­че­ской мощи под­ни­мало чув­ство соб­ствен­ного досто­ин­ства, но и ста­вило вопрос о вне­се­нии в рус­скую жизнь дости­же­ний запад­ной куль­туры. Как заме­чал В. В. Зень­ков­ский, в эти годы с новой силой вспы­хи­вает тема рус­ской само­быт­но­сти, но уже не во имя воз­врата к ста­рой рус­ской жизни, как это часто бывало в XVIII веке, а во имя рас­кры­тия “рус­ской идеи”, “рус­ских начал”, доныне скрыто лежа­щих в “глу­би­нах народ­ного духа”. После Оте­че­ствен­ной войны чрез­вы­чайно воз­росла потреб­ность яркого выра­же­ния наци­о­наль­ного само­со­зна­ния. Во всех кру­гах обще­ства осо­зна­ние рус­ской мощи и “зре­ло­сти” было общим. (9.143)

Сразу же после опуб­ли­ко­ва­ния “Исто­рии госу­дар­ства Рос­сий­ского” опре­де­ли­лись два диа­мет­рально про­ти­во­по­лож­ных взгляда на оте­че­ствен­ную исто­рию. Пер­вым выска­зался Петр Яко­вле­вич Чаа­даев. Свое пони­ма­ние рос­сий­ской исто­рии он изло­жил в пер­вом “Фило­со­фи­че­ском письме”. Точку зре­ния П.Я.Чаадаева стали назы­вать запад­ни­че­ской. Осно­во­по­лож­ни­ками и выра­зи­те­лями дру­гой пози­ции были И. В. Кире­ев­ский и А. С. Хомя­ков. Их пози­цию при­нято назы­вать славянофильской.

«Фило­со­фи­че­ские письма» П.Я. Чаа­да­ева (1794–1856)

Оче­видна любовь П.Я. Чаа­да­ева к эпи­сто­ляр­ному жанру, что обу­слов­лено осо­бен­но­стями его мыш­ле­ния, кото­рое было рас­по­ло­жено вести кон­струк­тив­ную поле­мику. Но стрем­ле­ние к диа­логу гово­рит и об отсут­ствии завер­шен­ной системы взгля­дов, для выра­же­ния кото­рых более под­хо­дит моно­ло­ги­че­ская форма изложения.

“Фило­со­фи­че­ские письма” явля­ются глав­ным тру­дом жизни Чаа­да­ева и напи­саны в 1829–1830 годах в форме писем к некой даме. Вли­я­ние Чаа­да­ева на рус­скую обще­ствен­ную мысль опре­де­ля­ется воз­дей­ствием именно этого сочи­не­ния, осо­бенно — пер­вого письма, един­ствен­ного при­жиз­ненно опуб­ли­ко­ван­ного. Во время работы над пись­мами автор читал их зна­ко­мым и давал читать дру­гим, поэтому письма полу­чили в Рос­сии извест­ность до опуб­ли­ко­ва­ния. Пер­вое письмо было издано во Фран­ции в 1835 году, а в октябре 1836 года — в жур­нале “Теле­скоп” под назва­нием “Фило­со­фи­че­ские письма к Г‑же***. Письмо пер­вое”. После опуб­ли­ко­ва­ния письма жур­нал был закрыт, редак­тора выслали из Москвы, а самого Чаа­да­ева офи­ци­ально объ­явили сошед­шим с ума. Он нахо­дился под домаш­ним аре­стом, еже­дневно к нему при­хо­дил док­тор для осви­де­тель­ство­ва­ния его здо­ро­вья, ему поз­во­ля­лось один раз в день выхо­дить на про­гулку. Эти стро­го­сти были отме­нены через год и месяц, но постав­лено усло­вие, чтобы он не смел ничего писать. Цен­зоры полу­чили ука­за­ние не про­пус­кать в печать какие-либо кри­ти­че­ские отклики на письмо Чаадаева.

В обще­стве письмо Чаа­да­ева вызвало потря­се­ние. О ста­тье в “Теле­скопе” гово­рили прак­ти­че­ски все. Содер­жа­ние ее мно­гие вос­при­ни­мали как хулу на Рос­сию, как отри­ца­ние исто­ри­че­ской жизни Рос­сий­ского госу­дар­ства, а автора при­чис­ляли к веро­от­ступ­ни­кам. Боль­шин­ство назы­вало ста­тью анти­на­ци­о­наль­ной, неве­же­ствен­ной и вздор­ной. Даже те, кто нахо­дили ее заме­ча­тель­ной, при­зна­вали осно­ва­ния рас­суж­де­ний автора лож­ными. (24. 98–99) В пер­вом “Фило­со­фи­че­ском письме” Чаа­даев, ана­ли­зи­руя исто­рию Рос­сии, писал: “Одна из самых при­скорб­ных осо­бен­но­стей нашей свое­об­раз­ной циви­ли­за­ции состоит в том, что мы все еще откры­ваем истины, став­шие изби­тыми в дру­гих стра­нах и даже у наро­дов, гораздо более отста­лых. Дело в том, что мы нико­гда не шли вме­сте с дру­гими наро­дами, мы не при­над­ле­жим ни к одному из извест­ных семейств чело­ве­че­ского рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем тра­ди­ций ни того, ни дру­гого. Мы стоим как бы вне вре­мени, все­мир­ное вос­пи­та­ние чело­ве­че­ского рода на нас не рас­про­стра­ни­лось. Див­ная связь чело­ве­че­ских идей в пре­ем­стве поко­ле­ний и исто­рии чело­ве­че­ского духа, при­вед­шие его во всем осталь­ном мире к его совре­мен­ному состо­я­нию, на нас не ока­зали ника­кого дей­ствия” (33.323). Про­дол­жая свои рас­суж­де­ния, автор гово­рит о том, что у всех наро­дов есть пери­оды бур­ных вол­не­ний, есть пора вели­ких свер­ше­ний, вели­ких про­буж­де­ний, и в эти пери­оды выра­ба­ты­ва­ются самые яркие вос­по­ми­на­ния, своя поэ­зия, свои самые силь­ные и пло­до­твор­ные идеи. Это увле­ка­тель­ная эпоха в жизни наро­дов, их юность. В исто­рии Рос­сии Чаа­даев не видит ничего подоб­ного. “Сна­чала дикое вар­вар­ство, — писал он, — затем гру­бое суе­ве­рие, далее ино­зем­ное вла­ды­че­ство, жесто­кое и уни­зи­тель­ное, дух кото­рого наци­о­наль­ная власть впо­след­ствии уна­сле­до­вала, — вот печаль­ная исто­рия нашей юно­сти. Поры бью­щей через край дея­тель­но­сти, кипу­чей игры нрав­ствен­ных сил народа — ничего подоб­ного у нас не было. Эпоха нашей соци­аль­ной жизни, соот­вет­ству­ю­щая этому воз­расту, была напол­нена туск­лым и мрач­ным суще­ство­ва­нием без силы, без энер­гии, оду­шев­ля­е­мым только зло­де­я­ни­ями и смяг­ча­е­мым только раб­ством. Ника­ких чару­ю­щих вос­по­ми­на­ний, ника­ких пле­ни­тель­ных обра­зов в памяти, ника­ких дей­ствен­ных настав­ле­ний в наци­о­наль­ной тра­ди­ции. Окиньте взо­ром все про­жи­тые века, все заня­тые нами про­стран­ства, и Вы не най­дете ни одного при­ко­вы­ва­ю­щего к себе вос­по­ми­на­ния, ни одного почтен­ного памят­ника, кото­рый властно бы гово­рил о про­шед­шем и рисо­вал его живо и кар­тинно. Мы живем лишь в самом огра­ни­чен­ном насто­я­щем без про­шед­шего и без буду­щего, среди плос­кого застоя”(33. 324–325). Цитаты такого рода можно про­дол­жать и далее, но уже оче­видны дух письма и отно­ше­ние Чаа­да­ева к оте­че­ской истории.

Объ­яс­няя при­чины такого пла­чев­ного состо­я­ния Рос­сии, автор письма гово­рит, что про­ви­де­ние как будто не зани­ма­лось нашей судь­бой. “Отка­зы­вая нам в своем бла­го­де­тель­ном воз­дей­ствии на чело­ве­че­ский разум, оно пред­ста­вило нас все­цело самим себе, не поже­лало ни в чем вме­ши­ваться в наши дела, не поже­лало ничему нас научить. Опыт вре­мени для нас не суще­ствует. Века и поко­ле­ния про­текли для нас бес­плодно. Глядя на нас, можно ска­зать, что по отно­ше­нию к нам все­об­щий закон чело­ве­че­ства све­ден на нет” (33. 329–330). Чаа­даев, по мне­нию В.В. Зень­ков­ского, не смог вклю­чить Рос­сию в ту схему про­ви­ден­ци­а­лизма, какую наве­вала исто­рия Запада (9. 179–180). Но если сам Чаа­даев не исклю­чает дей­ствия Про­мысла даже на народы, сто­я­щие вне хри­сти­ан­ства, потому что систему про­ви­ден­ци­а­лизма нельзя мыс­лить иначе как только уни­вер­саль­ной, то как можно пони­мать его слова о Рос­сии? Навер­ное, поэтому Чаа­даев не утвер­ждает, но сло­вами “про­ви­де­ние как будто не зани­ма­лось нашей судь­бой…” пока­зы­вает, что и для него в исто­рии Рос­сии кро­ется нечто зага­доч­ное. Упрек таит в себе и осо­бый, не рас­кры­тый для автора выс­ший смысл рос­сий­ской истории.

Но не только “непо­сти­жи­мую судьбу” винит Чаа­даев, он видит во всем, что про­ис­хо­дит в нрав­ствен­ном мире, долю чело­ве­че­ского уча­стия. “По воле роко­вой судьбы мы обра­ти­лись за нрав­ствен­ным уче­нием, кото­рое должно было нас вос­пи­тать, к рас­тлен­ной Визан­тии, к пред­мету глу­бо­кого пре­зре­ния этих наро­дов… и мы вос­при­няли идею в столь иска­жен­ном люд­ской стра­стью виде. В Европе все тогда было оду­шев­лено живо­твор­ным нача­лом един­ства… Сколько ярких лучей тогда уже вспых­нуло среди кажу­ще­гося мрака, покры­ва­ю­щего Европу. Боль­шин­ство зна­ний, кото­рыми ныне гор­дится чело­ве­че­ский ум, уже уга­ды­ва­лось в умах; харак­тер нового обще­ства уже опре­де­лился и, обра­ща­ясь назад, к язы­че­ской древ­но­сти, мир хри­сти­ан­ский снова обрел формы пре­крас­ного, кото­рых ему недо­ста­вало. До нас, замкнув­шихся в нашем рас­коле, ничего из про­ис­хо­див­шего в Европе не дохо­дило. Нам не было ника­кого дела до вели­кой все­мир­ной работы” (33. 331). Отли­чие Рос­сии от Европы Чаа­даев видит в раз­нице их рели­ги­оз­ных судеб.

Оче­видно, что не фило­соф­ские взгляды П.Я. Чаа­да­ева, в основе кото­рых лежит осо­бая рели­ги­оз­ная уста­новка, а их опро­вер­же­ние сфор­ми­ро­вало тече­ние само­быт­ной рели­ги­озно-фило­соф­ской мысли в России.

Рели­ги­оз­ное миро­воз­зре­ние П.Я. Чаадаева

Чаа­да­ева при­нято назы­вать пер­вым запад­ни­ком. Г. В. Фло­ров­ский объ­яс­няет, что пер­вым его можно счи­тать условно, поскольку в его поко­ле­нии прак­ти­че­ски все были запад­ни­ками, а часто и про­сто запад­ными людьми. Но он был свое­об­раз­ным рели­ги­оз­ным запад­ни­ком, тогда как боль­шин­ство скло­ня­лись в ате­изм, раци­о­на­лизм и пози­ти­визм. В то же время, по мне­нию Фло­ров­ского, рели­ги­оз­ность Чаа­да­ева есть самое неяс­ное в нем. “У этого апо­ло­гета рим­ской тео­кра­тии, — писал Г. В. Фло­ров­ский, — в миро­воз­зре­нии всего меньше цер­ков­но­сти. Он оста­ется меч­та­те­лем-нелю­ди­мом, каких много было именно в алек­сан­дров­ское время, среди масо­нов и пие­ти­стов. Отсюда какая-то стран­ная про­зрач­ность его исто­риосо­фи­че­ских схем. Самое хри­сти­ан­ство ссы­ха­ется у него в новую идею…” (30. 247–248).

Масон­ство, к кото­рому Чаа­даев при­мкнул еще в 1814 году в Кра­кове (а затем состоял в ложах до 1821года, достиг­нув весьма высо­ких сте­пе­ней посвя­ще­ния), ока­зало на Чаа­да­ева бес­спор­ное вли­я­ние (33. 577, 759). К этому вре­мени в масон­стве соеди­ни­лись мисти­че­ское вне­цер­ков­ное, а точ­нее — над­цер­ков­ное и ради­каль­ное раци­о­на­ли­сти­че­ски-пре­об­ра­зо­ва­тель­ное направ­ле­ния. Это вли­я­ние ощу­ща­ется и в пер­вом “Фило­со­фи­че­ском письме”. “Я Вам, кажется, как-то ска­зал, — писал Чаа­даев, — что луч­шее сред­ство сохра­нить рели­ги­оз­ное чув­ство — это при­дер­жи­ваться всех обы­чаев, пред­пи­сан­ных Цер­ко­вью… Есть только одно исклю­че­ние из этого пра­вила, име­ю­щего без­услов­ный харак­тер, — а именно, когда обре­та­ешь в себе веро­ва­ния более высо­кого порядка, нежели те, кото­рые испо­ве­дают массы, веро­ва­ния, воз­но­ся­щие душу к тому самому источ­нику, из кото­рого про­ис­те­кают все убеж­де­ния, при­чем веро­ва­ния эти нисколько не про­ти­во­ре­чат народ­ным, а напро­тив, их под­твер­ждают; в таком слу­чае, но един­ственно в этом, поз­во­ли­тельно пре­не­бречь внеш­ней обряд­но­стью, чтобы сво­бод­нее посвя­тить себя более важ­ным тру­дам” (33. 322).

На рели­ги­оз­ные иска­ния Чаа­да­ева имел вли­я­ние близ­кий зна­ко­мый его моло­до­сти Д. Обле­ухов, кото­рый вел мисти­че­ский днев­ник “Заметки о духо­ве­де­нии”, ока­зав­шийся в руках Чаа­да­ева. Обле­ухов пытался решить задачу, пре­вы­ша­ю­щую чело­ве­че­ские силы, — иско­ре­нить из души “самость”, кото­рая, по уче­нию мисти­ков, яви­лась след­ствием гре­хо­па­де­ния. (33. 12; 34. 435)

Сыг­рал свою роль и Ф.В.Й. Шел­линг, с кото­рым Чаа­даев позна­ко­мился и бесе­до­вал в 1825 году вКарлс­баде, а впо­след­ствии и пере­пи­сы­вался (34. 75–78, 144–148). В Англии в 1825 году Чаа­даев встре­чался с рели­ги­оз­ным дея­те­лем и мис­си­о­не­ром Ч. Куком (33. 576–577). Имел он пере­писку с неким У. Алек­сан­де­ром, с кото­рым бесе­до­вал в Англии на рели­ги­оз­ные темы в 1823 году (34. 416–417).

Можно гово­рить о том, что при­мерно с начала два­дца­тых годов XIX века, когда Чаа­даев путе­ше­ство­вал по Европе, у него заро­дился, а впо­след­ствии углу­бился и к 1829–1830 годам офор­мился осо­бый рели­ги­оз­ный исто­рико-фило­соф­ский взгляд на мир, кото­рый со вре­ме­нем пре­тер­пе­вал изме­не­ния в дета­лях, не изме­ня­ясь в своих осно­вах. С годами он начал видеть осо­бый выс­ший смысл бытия Рос­сии. В пись­мах к А. И. Тур­ге­неву Чаа­даев писал: “Вы зна­ете, что я дер­жусь того взгляда, что Рос­сия при­звана к необъ­ят­ному умствен­ному делу: ее задача дать в свое время раз­ре­ше­ние всем вопро­сам, воз­буж­да­ю­щим споры в Европе” (34. 92). И тут же гово­рит о том, что он любит в своей стране только буду­щее. “Про­ви­де­ние создало нас слиш­ком вели­кими, — пишет он в дру­гом письме, — чтоб быть эго­и­стами; что оно поста­вило нас вне инте­ре­сов наци­о­наль­но­стей и пору­чило нам инте­ресы чело­ве­че­ства… все наши мысли в жизни, науке, искус­стве должны отправ­ляться от этого и к этому при­хо­дить… в этом наше буду­щее, в этом наш про­гресс” (34. 96). И опять, на пер­вый взгляд, пара­док­саль­ный пово­рот мысли — в этом же письме совер­шенно дру­гие слова о Рос­сии. “Возь­мите любую эпоху в исто­рии запад­ных наро­дов, — писал Чаа­даев, — срав­ните ее с тем, что пред­став­ляем мы в1835 году по Р.Х., и вы уви­дите, что у нас дру­гое начало циви­ли­за­ции, чем у этих наро­дов; вы уви­дите, что эти нации все­гда жили жиз­нью оду­шев­лен­ной, разум­ной, пло­до­твор­ной, что им с самого начала дана была неко­то­рая идея и что погоня за этой идеей, ее раз­ви­тие создали всю их исто­рию; что, нако­нец, они все­гда тво­рили, выду­мы­вали, изоб­ре­тали. Ска­жите мне, где та идея, кото­рую мы раз­ви­ваем? Что мы открыли, выду­мали, создали?” (34. 98). Чаа­даев так и не смог уви­деть про­шлого Рос­сии, но он лишает ее и буду­щей наци­о­наль­ной, свое­об­раз­ной, своей исто­рии, говоря о том, что “про­ви­де­ние поста­вило нас вне инте­ре­сов наци­о­наль­но­стей и пору­чило нам инте­ресы чело­ве­че­ства”, именно эта идея была очень попу­лярна в Рос­сии на про­тя­же­нии всего XX века, оста­ва­ясь тако­вой и сейчас.

Если вер­нуться к рас­смот­ре­нию рели­ги­оз­ного мира Чаа­да­ева, то сле­дует в первую оче­редь послу­шать его самого. “Моя рели­гия, — писал он в одном из писем, — не сов­па­дает с рели­гией бого­сло­вов, и вы можете мне ска­зать, пожа­луй, что это и не рели­гия наро­дов… это та пред­вос­хи­щен­ная рели­гия, к кото­рой в насто­я­щее время взы­вают все пла­мен­ные сердца и глу­бо­кие души, и кото­рая… ста­нет в гря­ду­щем послед­ней и окон­ча­тель­ной фор­мой покло­не­ния и всею жиз­нью чело­ве­че­ства; но кото­рая в ожи­да­нии этого, в своей люб­ве­обиль­но­сти при­ем­лет их, хотя и идет дальше их” (34. 100). Вспом­нив про­ро­че­ства свя­тых отцов о послед­них вре­ме­нах, пой­мем, что в сло­вах Чаа­да­ева трудно уло­вить хри­сти­ан­ский смысл, он больше несет анти­хри­сти­ан­ский дух. В его идее еди­ной рели­гии мы видим отри­ца­ние Церкви вообще. Пишут, что Чаа­даев был като­ли­ком. На наш взгляд, с этим нельзя согла­ситься. Он пред­по­чи­тал като­ли­цизм, но като­ли­ком не был. “Если бы в те вре­мена, когда я искал рели­гии, я встре­тил бы в окру­жа­ю­щей меня среде гото­вую, я, навер­ное, при­нял бы ее; но, не найдя тако­вой, я при­нуж­ден был при­нять испо­ве­да­ние Фене­ло­нов, Пас­ка­лей, Лейб­ни­цев и Бэко­нов. Вы, между про­чим, были неправы, когда опре­де­лили меня как истин­ного като­лика” (34.100).

Рели­ги­оз­ная уста­новка Чаа­да­ева и опре­де­лила глав­ный прин­цип его фило­со­фии, сфор­му­ли­ро­ван­ный Г. В. Фло­ров­ским: “Исто­рия есть для него сози­да­ние в мире Цар­ствия Божия” (30. 248). При­мерно так же оце­ни­вал его основ­ную идею и В. В. Зень­ков­ский, гово­рив­ший, что это есть идея “Цар­ства Божия, поня­того не в отрыве от зем­ной жизни, а в исто­ри­че­ском вопло­ще­нии, как Цер­ковь” (19.169). Трудно согла­ситься с послед­ним утвер­жде­нием Зень­ков­ского. Но оче­видно, что Чаа­даев не отвер­гает воз­мож­ность вхож­де­ния в исто­рию через стро­и­тель­ство этого Цар­ства. Не находя иде­ала, он видел в като­ли­цизме луч­шее выра­же­ние этой идеи. “Начало като­ли­че­ства есть начало дея­тель­ное, начало соци­аль­ное, — писал он, — прежде всего. Этот харак­тер вы най­дете в нем во все эпохи нового вре­мени. Одно оно вос­при­няло Цар­ство Божие не только как идею, но еще и как факт, ибо оно вла­дело теми свя­щен­ными тра­ди­ци­ями, тем уче­нием избран­ных, кото­рые во все вре­мена под­дер­жи­вали суще­ство­ва­ние мира, при­чем этот послед­ний даже и не подо­зре­вал об этом” (34. 100). Дело не в Церкви, как счи­тал Чаа­даев, а в “избран­ных”, о суще­ство­ва­нии кото­рых мир не подозревает.

Запад он пред­по­чи­тает Рос­сии потому, что, “невзи­рая на все неза­кон­чен­ное, пороч­ное и пре­ступ­ное в евро­пей­ском обще­стве, как оно сей­час сло­жи­лось, все же Цар­ство Божие в извест­ном смысле в нем дей­стви­тельно осу­ществ­лено, потому что обще­ство это содер­жит в себе начало бес­ко­неч­ного про­гресса и обла­дает в заро­дыше и в эле­мен­тах всем необ­хо­ди­мым для его окон­ча­тель­ного водво­ре­ния в буду­щем на земле” (33.336).

Чем больше зна­ко­мишься с твор­че­ством Чаа­да­ева, тем опре­де­лен­нее нали­чие мани­а­каль­но­сти, а жиз­не­опи­са­ние во мно­гих слу­чаях под­чер­ки­вает пато­ло­ги­че­ские черты его харак­тера. Отме­тим, что био­гра­фия и вос­по­ми­на­ния о Чаа­да­еве были напи­саны не его про­тив­ни­ками или недоб­ро­же­ла­те­лями, а род­ствен­ни­ками и дру­зьями. Когда Нико­лай 1 нало­жил на “Фило­со­фи­че­ское письмо” свою зна­ме­ни­тую резо­лю­цию: “Нахожу содер­жа­ние оной сме­сью дер­зост­ной бес­смыс­лицы, достой­ной ума­ли­шен­ного”, — он, по мне­нию иссле­до­ва­те­лей твор­че­ства Чаа­да­ева, выра­зил пре­об­ла­да­ю­щее обще­ствен­ное мне­ние (34. 284). Для при­мера при­ве­дем выдержку из вос­по­ми­на­ний его пле­мян­ника М.И. Жиха­рева. “А. С. Хомя­ков, нико­гда, ни с кем и нигде не роняв­ший сво­его досто­ин­ства, рев­ниво, подо­зри­тельно, строго, забот­ливо сте­рег­ший свою неза­ви­си­мость и свою само­сто­я­тель­ность, даже и насу­про­тив таких лич­но­стей, вблизи кото­рых в неко­то­рых стра­нах исче­зает вся­кая неза­ви­си­мость, перед кото­рыми про­па­дает и сту­ше­вы­ва­ется все окру­жа­ю­щее, спо­койно выно­сил раз­лич­ные “выходки” Чаа­да­ева, часто неумест­ные и даже ино­гда не совсем учти­вые, с неко­то­рой горе­чью на них жало­вался и в ответ тем, кто упре­кал его в излиш­нем дол­го­тер­пе­нии, гово­рил: “Ну, с ним ссо­риться мне не хочется”. Гер­цен, все­гда ко всем без исклю­че­ния столько взыс­ка­тель­ный и непре­клонно-бес­по­щад­ный, не нахо­дил предо­су­ди­тель­ным ника­кого поступка Чаа­да­ева, и в какую бы ни впа­дал он предо­су­ди­тель­ность, все­гда изоб­ре­тал ей разум­ное изъ­яс­не­ние и при­ду­мы­вал бла­го­вид­ное оправ­да­ние” (24.118).

Необыч­ной была и кон­чина П.Я. Чаа­да­ева. Все­гда под­тя­ну­тый и моло­жа­вый, он на шесть­де­сят тре­тьем году жизни зане­мог. В послед­ние трое суток жил так, как будто за сутки про­жи­вал десять или пят­на­дцать лет. Это быст­рое наступ­ле­ние дрях­ло­сти, по мне­нию М.И. Жиха­рева, сле­див­шего за ходом болезни, было одним из пора­зи­тель­ных явле­ний жизни Чаа­да­ева. П.Я. Чаа­даев скон­чался 14 апреля 1856 года, в день Вели­кой суб­боты. (24. 48)

Сла­вя­но­филь­ство как пре­одо­ле­ние духа секуляризма

П.Я. Чаа­даев, как никто дру­гой ни до него, ни после него, сумел глу­боко и точно сфор­му­ли­ро­вать про­блемы, кото­рые начи­нали вол­но­вать только зарож­дав­ше­еся рус­ское само­со­зна­ние. Согла­ситься с пози­цией Чаа­да­ева во всей ее пол­ноте не решился никто, но и опро­верг­нуть эту пози­цию сразу ока­за­лось невоз­можно по при­чине отсут­ствия созна­тельно выра­жен­ной точки зре­ния на Рос­сию, на ее сущ­ность, при­зва­ние и место в мире, на духов­ное насле­дие Визан­тии, на Все­лен­скую Цер­ковь. Оче­видно, при­ни­ма­е­мое бытие пра­во­слав­ной Рос­сии впер­вые было под­верг­нуто ана­лизу секу­ля­ри­зо­ван­ным мыш­ле­нием, кото­рое не могло ничего при­нять из этого бытия. В спо­рах о Рос­сии рус­ское обще­ство в соро­ко­вых годах XIX века види­мым обра­зом раз­де­ли­лось. Вопрос о наци­о­наль­ном само­опре­де­ле­нии и наци­о­наль­ном при­зва­нии встал перед рус­скими людьми.

И. В. Кире­ев­ский и А. С. Хомя­ков — осно­во­по­лож­ники сла­вя­но­филь­ства — были вынуж­дены рас­смат­ри­вать все постав­лен­ные про­блемы в свете анти­тезы “Восток и Запад”, в свете исто­ри­че­ской­про­ти­во­по­став­лен­но­сти Рос­сии и Европы. В сла­вя­но­филь­стве рус­ская мысль воз­вра­ща­ется не про­сто к рели­ги­оз­ной, но к цер­ков­ной уста­новке. “Созна­вая всю внут­рен­нюю логику секу­ля­ризма на Западе, — писал В. В. Зень­ков­ский, — сла­вя­но­филь­ство с тем боль­шей настой­чи­во­стью утвер­ждает поло­же­ние, что неиз­беж­ность секу­ля­ризма на Западе была свя­зана не с самой сущ­но­стью хри­сти­ан­ства, а с его иска­же­нием на Западе. Отсюда горя­чее стрем­ле­ние найти в пра­во­сла­вии такое пони­ма­ние хри­сти­ан­ства, при кото­ром не только отпа­дала бы воз­мож­ность секу­ля­ризма, но наобо­рот, все основ­ные и неустра­ни­мые иска­ния чело­ве­че­ского духа полу­чили бы свое пол­ное удо­вле­тво­ре­ние и освя­ще­ние” (10. 37).

В раз­го­воре о стар­ших сла­вя­но­фи­лах (назва­ние очень услов­ное и не отра­жа­ю­щее сути их фило­со­фии), сле­дует избе­гать при­ми­тив­ного тол­ко­ва­ния их взгля­дов как стрем­ле­ния к воз­врату или обрат­ному ходу исто­рии. Не к хро­но­ло­ги­че­скому воз­вра­ще­нию они стре­ми­лись и не к про­стому вос­ста­нов­ле­нию тра­ди­ци­он­ного быта. Они при­зы­вали вер­нуться в пра­во­сла­вие, вер­нуться в Цер­ковь. И этот при­зыв был осно­ван на пони­ма­нии того, что рус­ская обра­зо­ван­ность отли­ча­ется от запад­ной, что она — выс­шая сту­пень обра­зо­ван­но­сти и что запад­ное про­све­ще­ние должно раз­виться до этой выс­шей сту­пени, до пра­во­слав­ного уровня.

Имея несо­гла­сие с запад­ни­ками о целях, путях и воз­мож­но­стях куль­туры, стар­шие сла­вя­но­филы нико­гда не сомне­ва­лись в цен­но­сти самой куль­туры. Они не отри­цали евро­пей­скую куль­туру и в неко­то­ром смысле были, по сло­вам Бер­дя­ева, “пер­выми рус­скими евро­пей­цами, евро­пей­цами в более глу­бо­ком смысле слова, чем рус­ские люди XVIII века, при­няв­шие лишь костюм, лишь внеш­ность евро­пей­ского про­све­ще­ния” (2. 12). Сла­вя­но­филы, как пояс­няет Бер­дяев, были теми рус­скими людьми, кото­рые стали мыс­лить само­сто­я­тельно и ока­за­лись на высоте евро­пей­ской куль­туры, кото­рые не только ее усво­или, но и пыта­лись в ней твор­че­ски участ­во­вать. Надо ска­зать, что сла­вя­но­филы были луч­шими евро­пей­цами, людьми более куль­тур­ными, чем мно­гие запад­ники. Лучше запад­ни­ков сла­вя­но­филы впи­тали в себя евро­пей­скую фило­со­фию. Они впер­вые отнес­лись к запад­ным и миро­вым идеям твор­че­ски и дерз­нули войти в кру­го­во­рот миро­вой куль­тур­ной жизни. Они про­шли вер­шины евро­пей­ской мысли — Шел­линга и Гегеля, само­сто­я­тельно осмыс­лив и твор­че­ски пере­ра­бо­тав их насле­дие. И тем ска­зали свое слово в раз­ви­тии фило­со­фии. Сла­вя­но­филы опре­де­лили рус­скую мысль как рели­ги­оз­ную по пре­иму­ще­ству. Все самое цен­ное в нашей куль­туре, в нашем само­со­зна­нии рели­ги­озно по теме и по устрем­ле­нию. Не все рус­ские гении и таланты были сла­вя­но­фи­лами, но все они были рели­ги­озны и этим оправ­ды­вали сла­вя­но­филь­ское само­со­зна­ние. В срав­не­нии с таким устрем­ле­нием запад­ни­че­ское раци­о­на­ли­сти­че­ское, враж­деб­ное рели­ги­оз­ному созна­нию направ­ле­ние про­яв­ляло себя как неори­ги­наль­ное, серое и нета­лант­ли­вое. (2. 13)

До сла­вя­но­фи­лов рус­ская фило­со­фия само­сто­я­тельно не раз­ви­ва­лась. Пет­ров­ские реформы пре­рвали орга­ни­че­ский путь раз­ви­тия рели­ги­оз­ной жизни — с этого вре­мени рус­ские вос­при­ни­мают и поверх­ностно усва­и­вают только чужое, в част­но­сти фран­цуз­скую фило­со­фию XVIII века; у нас нет ни одного соб­ствен­ного замет­ного мыс­ли­теля в это время. То же можно ска­зать о рус­ском воль­те­рьян­стве XVIIIвека и рус­ском мисти­цизме XIX века — при­воз­ных и неор­га­нич­ных явле­ниях. Твор­че­ство Ско­во­роды не стало осно­ва­нием рус­ской фило­со­фии. Пер­вой рус­ской орга­ни­че­ской фило­со­фией, вос­при­няв­шей хри­сти­ан­ский спо­соб мыш­ле­ния и дав­шей обра­зец для всей после­ду­ю­щей рус­ской фило­со­фии, стало сла­вя­но­филь­ство. Сла­вя­но­филы про­изо­шли из того роман­ти­че­ского дви­же­ния, в кото­ром осо­знал себя немец­кий народ. “Наше сла­вя­но­филь­ство, — писал Н. Бер­дяев, — при­над­ле­жало этому миро­вому потоку, кото­рый влек все народы к наци­о­наль­ному само­со­зна­нию, к орга­нич­но­сти, к исто­ризму. Тем боль­шая заслуга сла­вя­но­фи­лов, что в этом миро­вом потоке они сумели занять место свое­об­раз­ное и ори­ги­нально выра­зить дух Рос­сии и при­зва­ние Рос­сии. Они — плоть от плоти и кровь от крови рус­ской земли, рус­ской исто­рии, рус­ской души, они выросли из иной духов­ной почвы, чем роман­тики немец­кие и фран­цуз­ские. Шел­линг, Гегель, роман­тики прямо или кос­венно вли­яли на сла­вя­но­фи­лов, свя­зы­вали их с евро­пей­ской куль­ту­рой; но живым источ­ни­ком их само­со­зна­ния, наци­о­наль­ного и рели­ги­оз­ного, была Рус­ская земля и восточ­ное пра­во­сла­вие, неве­до­мые ника­ким Шел­лин­гам, ника­ким запад­ным людям. Сла­вя­но­филь­ство довело до созна­тель­ного, идео­ло­ги­че­ского выра­же­ния веч­ную истину пра­во­слав­ного Востока и исто­ри­че­ский уклад Рус­ской земли, соеди­нив то и дру­гое орга­ни­че­ски. Рус­ская земля была для сла­вя­но­фи­лов прежде всего носи­тель­ни­цей хри­сти­ан­ской истины, а хри­сти­ан­ская истина была в Пра­во­слав­ной Церкви. Сла­вя­но­филь­ство озна­чало выяв­ле­ние пра­во­слав­ного хри­сти­ан­ства как осо­бого типа куль­туры, как осо­бого опыта рели­ги­оз­ного, отлич­ного от западно-като­ли­че­ского и потому тво­ря­щего иную жизнь. Поэтому сла­вя­но­филь­ство сыг­рало огром­ную роль не только в исто­рии нашего наци­о­наль­ного само­со­зна­ния, но и в исто­рии пра­во­слав­ного само­со­зна­ния” (2.16–17).

При изу­че­нии фило­со­фии сла­вя­но­фи­лов вос­поль­зу­емся заме­ча­нием и сове­том В.В. Зень­ков­ского,кото­рый пред­ла­гал избе­гать вся­кой сти­ли­за­ции, так как “нельзя забы­вать, что каж­дый из них был яркой инди­ви­ду­аль­но­стью, раз­ви­тие кото­рой было вполне и до конца инди­ви­ду­ально” (9. 194). Именно поэтому мы будем гово­рить не о “фило­со­фии сла­вя­но­фи­лов” вообще, а о фило­соф­ских идеях каж­дого отдель­ного мыслителя.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856)

Про­ис­хож­де­ние И.В. Кире­ев­ского, его моло­дые годы

Род Кире­ев­ских при­над­ле­жал к числу самых ста­рин­ных и зна­чи­тель­ных родов белев­ских и козель­ских дво­рян. В Белев­ском уезде им при­над­ле­жало село Дол­бино, в кото­ром и про­шли дет­ские годы И. В. Кире­ев­ского. Село было зна­ме­нито своей ста­рин­ной цер­ко­вью и чудо­твор­ной ико­ной Успе­ния Пре­свя­той Богородицы.

Васи­лий Ива­но­вич Кире­ев­ский был чело­ве­ком про­све­щен­ным. Знал пять язы­ков, имел боль­шую биб­лио­теку, в моло­до­сти сам пере­во­дил и изда­вал романы, особо увле­кался есте­ствен­ными нау­ками, физи­кой, химией и меди­ци­ной. Он слу­жил в гвар­дии и вышел в отставку секунд-май­о­ром. В 1805 году женился на Авдо­тье Пет­ровне Юшко­вой. В 1812 году пере­вез свою семью на Орлов­щину. Здесь, в своей деревне Кире­ев­ской Сло­боде, он дал приют мно­гим семьям, бежав­шим от фран­цу­зов из Мин­ска, Смо­лен­ска, Вязьмы и Доро­го­бужа. Взял на себя лече­ние и содер­жа­ние девя­но­ста ране­ных рус­ских, с хри­сти­ан­ским само­от­вер­же­нием уха­жи­вал за ними. Зара­зив­шись тифом, скон­чался в Орле 1 ноября 1812 года. У него оста­лись трое детей — Иван (родился в Москве 22 м