сайт для родителей

Православная педагогика — прот. Евгений Шестун

Print This Post

12087


Православная педагогика — прот. Евгений Шестун
(10 голосов: 4.1 из 5)

Исторические психолого-педагогические очерки «Православная педагогика» кандидата педагогических наук священника Евгения Шестуна являются оригинальным психолого-педагогическим исследованием основ православной педагогики — исторического фундамента традиционной российской школы. В книге показано, что обращение к духовно-нравственным традициям отечественного образования наиболее перспективно для восстановления традиций, уклада жизни и форм национального опыта. Автор рассматривает историко-педагогические и историко-церковные основы православной педагогики, ее общие и теоретические проблемы. Особое внимание уделяется процессу духовного становления человека в разные годы его жизни, воспитанию детей в православной семье.
«Православная педагогика» будет полезна исследователям, работающим в области педагогики и психологии, священнослужителям, учителям, студентам духовных и светских учебных заведений, родителям, а также всем благочестивым читателям, интересующимся данной проблемой.

По благословению Высокопреосвященнейшего Сергия, архиепископа Самарского и Сызранского

Предисловие

В настоящее время отечественная педагогика развивается в основном в трех направлениях.

Первое направление стремится к модернизации педагогических технологий, ориентированных на формирование у школьников знаний, умений и навыков. При этом сохраняется сложившаяся в советской школе методологическая основа деятельности, а основные усилия направляются на ее «косметическую» корректировку в соответствии с требованиями времени.

Второе направление характеризуется введением личностно ориентированных образовательных технологий. Этот безусловно прогрессивный опыт связан с введением в школу зарубежных образовательных технологий, а их использование в нашей школе порождает зачастую много проблем, поскольку заимствованные модели подменяют традиционные, исторически сложившиеся формы обучения и воспитания.

Третье направление предполагает обращение к духовно-нравственным традициям отечественного образования и воспитания, несправедливо забытым на многие десятилетия. Как показывает педагогическая практика, это направление наиболее перспективно, поскольку связано с восстановлением традиций, уклада жизни и форм национального опыта.

Заметим, что наследие традиционной российской педагогики ни в годы секуляризованного по содержанию российского образования (конец XIX — начало XX вв.), ни в годы воинствующего атеизма (советская школа) не получило своего теоретического осмысления в контексте исторического развития российской педагогики. Это объясняется тем, что фундаментом традиционной российской школы и традиционной российской педагогики всегда было православие.

Исторически сложившаяся закономерность рассмотрения всех проблем образования и воспитания с православной точки зрения ориентировала российскую педагогику на развитие отечественных духовно-нравственных традиций, на выявление в первую очередь духовного смысла жизненных явлений. Российская традиционная педагогика по сути своей была православной и не имела необходимости в особом обозначении этой принадлежности. Многообразие направлений, существующих в современной отечественной педагогике, требует большей определенности как в методологическом, таки содержательном плане. Это и вызвало необходимость обозначить традиционную российскую педагогику как православную.

Слово «педагогика» переводится с греческого как «детоводительство», совместный путь ученика и его наставника. Православным педагогом мы будем называть тех людей, кому Бог доверил живую душу с целью ее сохранения, развития ее сил и исполнения смысла жизни, приведения ее к Богу. В первую очередь это пастыри Православной Церкви и, конечно же, родители и учителя, понимающие высоту и ответственность своего служения.

Мы назвали пастыря Православной Церкви еще и педагогом потому, что православная педагогика является частью того «душепопечения», которое составляет сущность Церкви. Поэтому невозможно отрывать православную педагогику от жизни и влияния Церкви.

После долгих лет молчания Русская Православная Церковь обрела возможность открытого богословского исповедания и в области педагогической. Основное содержание данной книги составляет историко-педагогическое и историко-церковное рассмотрение основ православной педагогики.

Православное духовно-нравственное обоснование педагогики адресовано учителям и студентам духовных и светских учебных заведений, изучающим педагогику, исследователям, работающим в области педагогики и психологии, родителям и всем благочестивым читателям, которых интересуют проблемы педагогики и психологии. В существующих курсах педагогики не освещается процесс духовного становления человека и его взаимосвязь с психофизическим развитием, но без осмысления этой связи невозможно правильно построить учебно-воспитательный процесс. В православии проблема спасения, проблема вечной жизни осознается в рамках земной жизни, и потому в воспитании должны быть правильно сочетаемы две задачи: воспитание для вечной и земной жизни.

Светская педагогика ориентирована только на решение задач земной жизни, а вечное, духовное начало в человеке она не принимает во внимание.

Православная педагогика констатирует, что для педагогической работы иерархически важнее подготовка к вечной жизни, и подчеркивает, что подготовка к земной жизни должна происходить в процессе духовно-нравственного становления личности. Другими словами, в рамках православной педагогики можно говорить о двух уровнях педагогической деятельности.

На первом уровне рассмотрения педагогических проблем приоритетными являются проблемы духовно-нравственного становления личности, обеспечение душеспасительной атмосферы, в которой происходит правильное и свободное психофизическое развитие.

На втором уровне основными проблемами являются психофизическое развитие и процесс социализации.

Такое деление на уровни возможно только в теоретическом плане. На деле жизнь человека во всех ее проявлениях есть и результат, и следствие, и одновременно средство духовно-нравственного становления.

Возвращение к духовно-нравственным традициям отечественного образования и воспитания приводит нас к восстановлению утерянной полноты в сфере педагогики. Теоретическое осмысление и практический опыт духовно-нравственного становления бережно хранились Православной Церковью в Священном Писании, творениях святых отцов и учителей Церкви, работах православных педагогов. Развивался этот опыт в трудах православных богословов и мыслителей религиозной философии, в процессе обучения и воспитания в духовных школах, в теоретических работах и практической деятельности подвижников благочестия, видевших в педагогической деятельности свое служение. Прошедшие десятилетия нельзя считать потерянными ни в теоретическом плане, ни в практическом, поскольку светская педагогика и психология привнесли в дело воспитания много полезного.

В первой части книги рассматриваются историко-педагогические и историко-церковные основы православной педагогики.

Во второй части освещаются общие, теоретические проблемы православной педагогики.

В третьей части особое внимание уделяется процессу духовного становления человека в разные годы его жизни и воспитанию ребенка в православной семье. Четвертая часть посвящена проблемам образования.

Введение

Человек и духовный мир

Вхождение современного человека в духовный мир

В современном мире сосуществует большое количество разнообразных вероисповеданий и религиозных учений. Духовно неопытный человек, будучи не в силах разобраться в их истинности и ложности, защищается от них, и такая защитная реакция может привести к атеизму, который является не столько отрицанием бытия Божия и реальности духовного мира, сколько попыткой устраниться от проблемы выбора. Однако отрицание и попытка игнорирования духовных реалий не защищают человека от воздействия на него духовного мира. «Всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силою своего субъективного произвола, — писал философ С.Л. Франк, — он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил — именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность — сверхчеловечность и бесчеловечность — этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия» (4.405).

Другая реакция на обилие существующих конфессий связана с признанием реальности духовного мира и стремлением расширить рамки своего осознанного бытия за пределы видимого материального мира. Условно ее можно назвать «практическим идеализмом», поскольку отсутствие знаний о духовном мире, и тем более отсутствие духовного опыта у большинства наших современников делают их беззащитными перед разрушительными демоническими силами, которые, часто маскируясь под светлые ангельские образы, приносят непоправимый вред психическому и душевному здоровью человека.

Все попытки как теоретического, так и практического освоения духовного мира можно систематизировать в две группы: религиозный и псевдорелигиозный путь вхождения в духовный мир.

Религия и её основные признаки

Слово «религия» имеет два основных значения — благоговение и соединение. Таким образом, религия понимается как таинственный духовный союз, живое, благоговейное единение человека с Богом. Профессор А.И.Осипов приводит признаки, без которых (или хотя бы без одного из них) религия теряет самое себя, вырождаясь в шаманство, оккультизм, сатанизм и так далее.

Первым и главным признаком является исповедание личного, духовного Начала — Бога, являющегося источником (причиной) бытия всего существующего, в том числе и человека. По христианскому учению, Бог Триипостасен, Он есть Любовь (1Ин. 4, 8), и «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28). Бог есть конечная цель духовных устремлений человека. Этим признанием религия принципиально отличается от тех мировоззрений, в которых высший идеал реально не существует, а является не более как теоретической моделью, продуктом разума, его надежд и мечтаний.

Важнейшим элементом, присущим религии, является убеждение в том, что человек способен к духовному единению с Богом. Это единение осуществляется через веру, под которой подразумевается не просто убежденность в существовании Бога, но особый характер всей жизни верующего, соответствующий догматам и заповедям данной религии.

Указанный элемент неотделим в религии от ее учения о том, что человек принципиально отличается от всех других творений, что он есть существо не просто биологическое, но, в первую очередь, духовное и обладает не только телом, но и душой — носительницей личности, ее ума, сердца (органа чувств), воли. Отсюда проистекает в религии учение о загробном существовании человека. В христианском Откровении находим даже существенно большее — учение о всеобщем телесном воскресении и вечной жизни, придающее земной человеческой жизни полноценный смысл. Именно в решении вопроса о конечной цели и смысле жизни с наибольшей очевидностью обнаруживается в человеке его духовная ориентация: избрать ли веру в Бога и вечную жизнь, веру в правду, добро и Истину, хотя бы их нигде не осталось на земле, с вытекающим отсюда законом нравственной ответственности за все свои деяния, или остановиться на вере в окончательный и абсолютный закон смерти, перед которой не только бессмысленны все идеалы и все противоборство между добром и злом, истиной и ложью, красотой и безобразием, но и бессмысленна сама жизнь. В любом случае знания, принуждающего его к выбору, человеку не дано. Выбором веры человек свидетельствует о том, к чему он свободно стремится и, следовательно, кто он есть и кем может стать.

Важным признаком религии, прямо вытекающим из предыдущих, является утверждение первичности для человека духовных и нравственных ценностей по сравнению с ценностями материальными.

Немаловажно отметить также, что религия — это не средство особой терапии от заболеваний физических, нервных, психических и так далее. Ее цель другая — сделать человека человеком, исцелив его от нравственных и духовных недугов (страстей), которые являются причинами всех бед человеческих, соединить его с Богом (обожить), ввести в жизнь вечную.

Необходимо указать и на наличие культа как совокупности всех богослужебно-обрядовых правил и предписаний, присущих религии. Богослужение Православной Церкви составляют молитвословия и священнодействия, которыми православные христиане выражают Богу свои чувства веры, надежды и любви и посредством которых они входят с Ним в таинственное общение и получают от Него благодатные силы для святой жизни.

Сформулировав основные признаки религии как мировоззрения, А. И. Осипов подчеркивает, что все они являются лишь той необходимой формой, в которой содержится действительная ценность религии. Она не только отвечает на вопрос о смысле жизни, но и являет этот смысл с поразительной силой в душе каждого, полноценно вступившего на религиозный путь жизни, что и выразил апостол Павел словами: «Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). Достигая единения с Богом, человек тем самым приобретает и ведение Истины, и созерцание ее нетленной Красоты, и познание сущности всех творений. Существо религии, таким образом, коренится в идее Богообщения. (2.10-13)

Церковь Христова – новый Ноев Ковчег

Теоретическое и практическое освоение духовного мира мы будем рассматривать только в рамках религиозной жизни. И не просто религиозной, а православной, церковной жизни. В Церкви происходит Богообщение, соединение человека с Богом. «Церковь, — говорит архимандрит Платон (Игумнов), — не только существующая историческая и культурная реальность. Это нечто большее. По сакраментальной сущности Церковь — это дело Божие, особый замысел Бога о мире, божественная реальность, которая придает жизни мира и высший смысл, и оправдание, и ценность.

По определению митрополита Филарета Московского, Царство Божие включает в себя три сферы бытия: Царство Природы, Царство Благодати и Царство Славы. Церковь Христова с ее учением, с ее благодатными таинствами и с ее сакраментальной духовной жизнью есть Царство Благодати. Это Царство уже наступило, и мы живем в нем. И сейчас все должно быть освящено Божественной благодатию, все должно получить свое оправдание и смысл, все должно быть приведено к Богу. Но Царство Благодати — это еще не будущее Царство Славы, которое должно явиться в своем эсхатологическом завершении. Все творение, все человечество находится между двумя онтологическими пределами — между творением и обожением. Творение — это начало, обожение — это конец. И, чтобы достичь этого конца, в поток человеческой истории включается Церковь. Творение завершено, и сейчас идет обожение мира.

Церковь Христова — это новый Ноев ковчег. Если в ветхозаветном ковчеге произошло спасение жизни твари и человека, то в Церкви Христовой, в этом новом Ноевом ковчеге, происходит их таинственное обожение: входит волк, а выходит агнец; влетает орел, а вылетает горлица» (1. 30-31).

Православие, по словам протоиерея С. Булгакова, есть Церковь Христова на земле. Церковь Христова — это жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. На этом основании Церковь можно рассматривать как благодатную жизнь в Духе Святом, или, по встречающемуся иногда выражению, она есть Дух Святой, живущий в человеке (3. 211). Церковь есть Тело Христово, новая тварь, восстановленная Христом, Тело целостного Христа, объемлющего в Себе людей, членов Церкви, имеющая воскресшего Христа своим Главой.

Тайна Личности Господа Иисуса Христа заключается не только в Божественности, но и Богочеловечестве. Христианское благовестие свидетельствует не только о восхождении тварного человека до высот Божественности, не только об обожествлении во Христе человеческой природы, но и о снисхождении Божества, Сына Божия, до падшего человека. Поэтому утверждение, что Иисус Христос есть совершенный Человек, что Он при Своем сущностном единстве с Богом Отцом и Богом Духом Святым не только принял человеческое тело, но и человеческую душу, человеческое сознание, человеческую волю, человеческие чувства, что Он в полном и истинном смысле стал, как один из нас, кроме греха, — есть основное положение христианской веры, как и утверждение, что Этот Человек есть Бог. Таким образом, Святая Церковь исповедует, что Христос, Сын Божий, есть Богочеловек. (3. 130)

Не всякому духу верьте…

Сегодня учителям, родителям, да и всем взрослым и юным нужно быть особенно осмотрительными, когда дело касается духовного мира. Надо помнить, что не каждый дух от Бога. «Возлюбленные! — восклицает Иоанн Богослов, — не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире… Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (1Ин. 4, 1-3, 15).

Предмет и основные понятия православной педагогики

Определение православной педагогики

Проблемы религиозного обоснования педагогики

Педагогика традиционно рассматривается как теория и практика воспитания и образования. В последние два столетия ее отличительную черту составляет поиск самобытных, оригинальных педагогических систем, построенных на основе философских предположений или на практических потребностях конкретного исторического времени. Проявляется в этом «конструировании» и потребность личной самореализации педагогов, их стремление создать нечто оригинальное. При этом в постановке воспитательных задач авторы подобных концепций совершенно свободны от общественных и государственных потребностей, а обращены исключительно к личности человека, перед которым раскрыто неограниченное количество жизненных путей. Это на самом деле так: путей и возможностей в жизни человека множество, но не все они ведут ко спасению.

В основе различных педагогических направлений лежит поиск источника духовно-нравственного роста личности. Этот источник нельзя определить на основе теоретических соображений, он определяется данной человеку свободой в признании или отвержении Бога. Желание обойтись без Бога, укрыться от Бога или уклониться от встречи с Ним проявляется в различных формах.

Наиболее приземленной формой, лишающей педагогическое мышление вдохновения и низводящей его до уровня элементарной причинности, является натурализм. Натурализм осуществляет поиск движущих сил роста личности в природе, в том числе и в природе человека, абсолютизирует роль научного знания в педагогике, низводя все проявления духовной жизни к психологизму. Психологически решается и проблема личного бессмертия: «инобытие» индивида после смерти продолжается в других людях. «Если личность человека не сводится к представленности ее в телесном субъекте, а продолжается в других людях, то со смертью индивида личность «полностью» не умирает, — пишет, анализируя различные теории личности, А.В. Петровский. — Индивид как носитель личности уходит из жизни, но, персонализированный в других людях, он продолжается, порождая у них тяжелые переживания, объясняемые трагичностью разрыва между идеальной представленностью индивида и его материальным исчезновением. В словах «он живет в нас и после смерти» нет ни мистики, ни чистой метафоричности — это констатация факта разрушения целостной психологической структуры при сохранении одного из ее звеньев» (14. 235). В религиозном смысле этот подход приводит к пантеизму — обожествлению природы, замене Бога Его творением.

Вывести проблемы педагогики за рамки присущей натурализму причинности позволяет трансцендентализм, объясняющий причину возвышения личности над «самой собой» не только силами и возможностями природы, но и наличием высшего начала. В основе данного подхода лежит учение о верховном значении мира ценностей, но и трансцендентализм, не признавая за Богом единственного высшего начала и умалчивая о наличии демонических сил, лишает педагогику определенности в постановке целей и средств их достижения, а в религиозном плане уводит нас в опасный мир различных форм мистицизма и оккультизма. (7. 12-140)

Знакомство с существующими педагогическими системами рано или поздно приводит нас к признанию того, что есть религиозная и безрелигиозная педагогики. Это не означает их равноценности. Это признание факта.

Религиозное обоснование педагогики как проблема государственная

В 1992 году вступил в силу Закон Российской Федерации «Об образовании» который отозвался надуховно-исторические перемены в укладе жизни народа и государства статьей 2 о принципах государственной политики в области образования. В январе 1996 года был подписан новый Закон «Об образовании», в котором сформулированные прежде принципы государственной политики в области образования полностью сохранены. При этом два положения получили новую редакцию. К принципам государственной политики в первую очередь Закон относит: «Гуманистический характер образования, приоритет общечеловеческих ценностей, жизни и здоровья человека, свободного развития личности. Воспитание гражданственности, трудолюбия, уважения к правам и свободам человека, любви к окружающей природе, Родине, семье; единство федерального культурного и образовательного пространства. Защита и развитие системой образования национальных культур, региональных культурных традиций и особенностей в условиях многонационального государства».

В сентябре 1997 года был подписан Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях». В преамбуле Закона признается особая роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры, и это признание углубляет и расширяет содержание образования, которое согласно пункту 2 статьи 14 Закона «Об образовании» ориентировано на интеграцию личности в национальную и мировую культуру. Особенно это относится к предметам историко-филологического цикла. В статье 5 говорится о праве на получение религиозного образования по своему выбору индивидуально или совместно с другими. По просьбе родителей или лиц, их заменяющих, и с согласия детей, обучающихся в государственных и муниципальных образовательных учреждениях, администрация указанных учреждений по согласованию с соответствующим органом местного самоуправления предоставляет религиозной организации возможность обучать детей религии вне рамок образовательной программы. В Законе мы встречаем положения о свободе выбирать, иметь и распространять религиозные убеждения и действовать в соответствии с ними, об ответственности за оскорбление религиозных чувств.

Законодатель сформулировал государственно-общественный заказ и критерий для управления образованием в новых условиях. В связи с этим исполнительная власть, включая органы управления, должна решить следующие задачи: 1) разработать нормативное и программно-методическое обеспечение деятельности системы образования в соответствии с Законом «О свободе совести и о религиозных объединениях», 2) совместно с организациями традиционных конфессий России, национально-культурными объединениями, учреждениями науки, культуры и искусства разработать новое содержание образования, обеспечивающего единство культурного и образовательного пространства с целью формирования духовно-нравственных основ развития ребенка и защиту системой образования национальной культуры, 3) разработать стратегию развития системы подготовки и переподготовки преподавателей, знающих отечественные историко-культурные традиции и реальные духовно-нравственные ценности, наследованные современными россиянами, 4) создать институт специалистов, способных курировать духовно-нравственное направление по вопросам свободы вероисповеданий, духовно-нравственного образования, и учебных курсов, связанных с изучением религии. (12. 44-45)

Следует сказать и о некоторой прямолинейности понимания пункта 1 статьи 4 Закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», в котором записано: «Религиозные объединения отделены от государства». В обиходе это положение звучит как отделение Церкви от государства. Но если помнить, что Церковь — это народ Божий, верующие граждане России, то как можно их отделить от государства? Как можно отделить народ от его духовности, культуры, более чем тысячелетней истории, в которой особая роль принадлежит православию, что признает этот же самый Закон? Говорить следует об отделении церковных учреждений от государственных учреждений, что обеспечивает их независимость и свободу. Некорректное понимание этого положения Закона направлено не на укрепление государственности России, а на ее разрушение. Один из путей преодоления этой тенденции А.Д.Червяков видит в разработке реального, конкретно-исторического, духовно-нравственного содержания отечественного образования, что является задачей как государственной, так и научной (16. 65).

Религиозное обоснование педагогики как личная проблема педагога

В августе 1996 года был принят Закон «О высшем и послевузовском профессиональном образовании». В статье 8 в числе основных задач высшего учебного заведения значится сохранение и приумножение нравственных, культурных и научных ценностей общества. В статье 3 говорится о свободе педагогического работника высшего учебного заведения излагать учебный предмет по своему усмотрению, выбирать темы для научных исследований и проводить их своими методами, а также о свободе студента получать знания согласно своим склонностям и потребностям.

Закон ориентирует вузовскую науку на исследование духовно-нравственных традиций отечественного образования и изучение традиций, уклада жизни и форм национального опыта. Принятые Законы «Об образовании» и «О высшем и послевузовском профессиональном образовании» позволяют говорить об особом служении государственной системы образования, которое заключается в защите национальной духовности и культуры, а в их становлении и развитии особую роль всегда играло православие.

Образование рассматривается как механизм формирования духовно-нравственной культуры общества, что наглядно представлено в комплексной программе Центрального регионального отделения Российской академии образования «Образование как механизм формирования духовно-нравственной культуры общества», утвержденной президентом РАО А. В. Петровским по решению президиума РАО от 15.06.94. Научным руководителем программы является действительный член РАО профессор В. В. Рубцов, координатором — А.Ю. Соловьев.

А.Ю. Соловьев считает, что необходимо придать духовно-нравственному образованию статус, аналогичный, например, экономическому, экологическому и правовому образованию, и поддерживать те образовательные учреждения, на базе которых разрабатываются эффективные формы интеграции культурного образовательного пространства (12.45).

Среди сформулированных в программе тем исследований названы: концепция русской национальной школы в Центральном регионе России; анализ основ педагогического образования, ориентированного на христианскую педагогику и психологию; воспроизводство российских исторических государственных традиций форм жизни; родиноведческие общеобразовательные программы (12. 46-47).

В рамках программы разрабатываются и читаются факультативные курсы для школ. К примеру, для учащихся 5 класса — «Духовно-нравственные традиции русского народа», составленный Л.А.Соколовой. Курс рассчитан на 64 часа и включает следующие темы: земля родная, русский дом, сельский приход, в семье и на миру, народная школа, Отечество, духовное наследие русской культуры.

Разработаны и вузовские курсы, способствующие принципиальному изменению подходов к содержанию образования, достижению качественно нового уровня в подготовке учителей. В концепции кафедры православной педагогики филологического факультета Тольяттинского филиала Самарского педагогического университета, открытой в рамках академической программы «Образование как механизм формирования духовно-нравственной культуры общества», говорится о трех блоках дисциплин, которые входят в учебный план вуза. Первый, психолого-педагогический блок включает учебные курсы истории православной педагогики и психологии как дополнительные к психолого-педагогическим дисциплинам, изучаемым в вузе. Новые учебные курсы позволяют ввести в образовательное пространство научное наследие забытых отечественных ученых (С.А. Рачинского, В.И. Несмелова, В. В. Зеньковского и других) и обращают будущих педагогов к содержанию традиционной русской педагогики, ориентированной на православные духовно-нравственные ценности.

Второй блок учебных курсов предполагает изучение русской литературы в контексте истории национальной духовной культуры. Определяющим здесь является православие, которое стояло у истоков письменной литературы русского народа. Курс «Древнерусская книжность», являясь дополнительным к курсу «Древнерусская литература», вводит в образовательное пространство новые литературные памятники, относящиеся к богослужебной практике. Курс «Традиции древнерусской духовной культуры в русской литературе XVIII-XX веков», продолжая «Древнерусскую книжность», помогает понять духовно-нравственное содержание известных произведений, имеющее свои исторические корни в жизни российского общества. В рамках этого блока читается курс «Иконология(изображение и слово)».

Третий блок учебных курсов предполагает изучение духовно-нравственных основ уклада жизни россиян. Курс составлен на основе работ Центра русской этнографии Института антропологии и этнологии РАН, в частности, трудов М.М. Громыко. В рамках этого блока читаются курсы «История Русской Православной Церкви», «Русский месяцеслов (Самарский край)». (13.4-13)

Анализируя различные образовательные модели, профессор В. В. Рубцов отмечает, что в последнее время потребностям общества и родителей в большей степени соответствуют такие, в которых, кроме информативно-знаниевого компонента, содержится компонент воспитательный. Поэтому при обсуждении различных моделей принципиальными становятся те основания, на которых они зиждутся. В. В. Рубцов обращает внимание на то, что разработчиков учебных программ, имеющих в своей основе духовно-нравственный компонент, интересуют не просто знания, умения и навыки, а такие, которые обязательно предполагают духовно-нравственный аспект. А следовательно, эти программы непременно основываются на национальной и региональной традиции. В таком случае правомерно говорить не вообще о воспитании, а о воспитании, которое присуще именно этой традиции, не вообще об образовательной модели, а о модели, основанной на определенной традиции. И при этом уделять особое внимание не чтению вообще, а кругу чтения, не знанию о природе и истории вообще, ародиноведению.

Данный подход позволяет В.В. Рубцову сформулировать научные задачи, способствующие реализации данных образовательных моделей на практике. «Если мы, — пишет он, — пытаемся построить модель, которая бы учитывала духовно-нравственный компонент в содержании, то такое содержание нужно строить… Если мы говорим о новом содержании учебной работы, мы должны изменять соответственно и формы учебной работы. Изменение этих форм заключается прежде всего в том, что сам момент духовно-нравственной оценки включается во взаимодействие взрослых и детей, учащих и учащихся. Поэтому и в само содержание с необходимостью включаются такие формы работы, которые присущи нашей традиции, нашей культуре» (16. 14-15).

Ориентация на духовно-нравственные, историко-культурные традиции в образовании повышает значимость национально-регионального компонента, формирование содержания которого является особой научной проблемой.

В настоящее время в России сложилась трехчастная форма государственного образования, включающая в себя федеральный, национально-региональный и школьный компоненты. Каждый из компонентов связан с определенной социокультурной средой: государство, регион, округ (район). Соответственно и разработка их содержания ведется государством (федеральный образовательный стандарт), регионом (региональный образовательный стандарт), образовательным учреждением.

Государственный (федеральный стандарт) стал объектом пристального внимания федеральных учреждений, школьный компонент разрабатывается во многих школах, гимназиях, лицеях, где имеются преподаватели, способные к программно-методическому творчеству. А национально-региональный компонент отечественного образования, по замечанию А.Д. Червякова, не только не разрабатывается, но в отдельных случаях вообще изымается из образовательной среды (17.81).

При формировании национально-регионального содержания образования А.Д. Червяков рекомендует в первую очередь учитывать:

— духовно-нравственные и историко-культурные традиции региона как обеспечивающие его дальнейшее развитие (следует особо отметить, что речь идет о традициях, сформировавшихся в условиях исторического развития российской государственности, способствовавших и способствующих этому развитию);

— историко-национальные особенности уклада жизни населения региона как формы проявления его гражданского самосознания;

— реалии сегодняшнего состояния нравственной, хозяйственной и культурной жизни региона, задачи ее дальнейшего развития;

— федеральное (геополитическое) содержание жизни региона как части России (17. 81-82).

Названные научные задачи решаются в негосударственном среднем педагогическом образовательном учреждении — учебно-педагогическом комплексе «Московская городская учительская семинария — педагогический лицей», созданном в Москве, в приходе храма Богоявления.

Традиционно учительская семинария (образовательное педагогическое учреждение, получившее свое развитие как государственное в конце XIX — начале XX веков) обеспечивало национально-региональный компонент образования в начальных школах России. Разрабатывая содержание национально-регионального компонента государственного образования, необходимо разрабатывать и содержание социально-педагогической деятельности в регионе. Возрождение института учительских семинарий способствует решению этих задач.

Ректор учебно-педагогического комплекса «Московская городская учительская семинария — педагогический лицей» протоиерей Геннадий Нефедов, говоря о характере учебного педагогического комплекса, замечает, что он «определяется прежде всего тем, что воспитание будущих воспитателей мы начинаем в храме, продолжаем в аудиториях и заканчиваем рекомендациями благотворного для социальной среды поведения в семье и обществе. Как и в дореволюционных учительских семинариях Центральной России, являвшихся светскими образовательными учреждениями, в нашу семинарию принимаются лица православного вероисповедания, и их нравственное становление как будущих социальных педагогов совершается под влиянием благодатных средств Церкви и лучших традиций русской педагогики» (16. 19).

Религиозное обоснование педагогики как личная проблема педагога

Обращение современного педагога к обоснованию педагогики с религиозной точки зрения не является проблемой знания, теории или разума. Это выбор сердца, нередко затрудненный даже для лично религиозных педагогов. Чаще всего это связано с тем, что воспитатели принцип свободы считают выше всяких обоснований.

Признание абстрактной свободы и боязнь всякого «насилия над личностью» в конце XX столетия есть страх исторический, порожденный «воспоминанием» о тоталитаризме недавнего времени и схоластическом подходе в образовании, господствующем как в светских, так и в духовных школах, начиная со средних веков, и особенно проявившемся с конца прошлого — начала нашего века. Тоталитаризм не только порабощал человека в его практической, профессиональной деятельности, но пытался распространить свое господство на сознание человека, его волю и чувства. Схоластика, обращаясь не к сущности явлений жизни, а к форме, не помогала ориентироваться в духовном мире. Она служила методом безличной трансляции знаний, в том числе и знаний о духовном мире.

Обращение педагогов к Богу в современной России затрудняется почти двухсотлетней традицией поиска духовного опыта внецерковными методами, что привело к отторжению большей части интеллигенции от Церкви и явилось плодотворной почвой для оккультизма, магизма и различных сектантских проявлений. 06 этом с болью писал еще в прошлом веке русский педагог К.Д. Ушинский в «Письмах о воспитании наследника русского престола»: «Понижение религиозного уровня почти что служит у нас признаком возвышения образования, и образованное общество, его передовые люди сильно заподозревают всякое проявление религиозности или в невежестве, и это еще лучше, или в притворстве, или в сумасшествии. …Мы, едва выходя из мрака невежества, бросаем грязью в своих великих людей, если они вздумают признаться, что верят Богу и считают необходимым исполнять Его заповеди и молиться Ему» (4.142-143).

Особенности православной педагогики

Наделение педагогики христианским смыслом, а точнее, освящение педагогической мысли и практики Светом Христовым, связано с пониманием, что христианство есть не только спасение человечества, но и некое откровение о человеке, о Церкви, которая есть тело Христово, но которая в то же время есть Богочеловеческий организм, то есть неслиянное и нераздельное сочетание Божественного и человеческого начала. Христианство, по словам В. В. Зеньковского, больше знает о человеке, больше верит в него, глубже понимает его, чем философия просвещения (7. 17).

Надо признать, что разделение, разбившее христианский мир, глубоко проявило себя в различном понимании отношения Церкви Христовой к миру и человеку. В различных христианских вероисповеданиях проблемы педагогики решаются неодинаково. Православная педагогика прежде всего онтологична.

Ответ на вопрос, что такое православная педагогика, становится возможным, если определены цель православного воспитания и образования, которая неотделима от цели жизни православного человека, и пути ее достижения. Мы должны ясно себе представлять, какую роль в достижении этой цели играет природа человека, что поддается воспитанию, а что созидается лишь действием Божественной благодати.

Цель жизни православного человека состоит в его духовном единении с Богом через воцерковление своей жизни. Воцерковление есть одухотворение жизни, преображение жизни силой Святого Духа. «Печать Духа Святаго, — писал протоиерей Г. Флоровский, — не дается человеку по его усмотрению, она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы» (6. 277).

В основе православной педагогики лежит понимание того, что вне Церкви, вне церковной жизни достичь основной цели воспитания и жизни не представляется возможным. Основная цель воспитания и образования достигается не властью Церкви над человеком, но образом жизни, проникнутой духом Церкви, духом православия. Церковная сторона жизни есть средство стяжания Святого Духа, метод познания Божественной Истины, и надо признать — единственный, проверенный, достоверный и, главное, безопасный для человека метод.

Воцерковленная жизнь человека не отменяет и не заменяет попечения о поддержке и развитии задатков ребенка. Естественное развитие ребенка обнимает все стороны человеческого бытия: тело, ум, чувство, волю и дух. Соответственно этому и воспитание должно вестись в нескольких направлениях, оно бывает физическое, умственное, эстетическое, духовно-нравственное и религиозное.

С осознанием цели православного воспитания становится возможным определить, что такое «православная педагогика». Православная педагогика — воцерковленная педагогика и педагогика воцерковления. Воцерковить педагогику — это значит наполнить православным смыслом уже сложившийся научный и категориальный строй педагогики как теории, как науки. Педагогика воцерковления — педагогика преображения, направленная на прояснение Образа Божия в человеке, явление Его миру посредством духовно-нравственного совершенствования человека, в добродетели, в святости, в достижении даров Святого Духа.

Предмет православной педагогики

Определение предмета православной педагогики

Реальное обращение человека к духовной жизни есть творчество и непрерывный процесс, в котором изначально согласованы бытие человеческое и бытие Божественное, две воли — человеческая и Божественная. Этот процесс преображения жизни человека начинается с внутреннего нравственного самоопределения, с момента осознания своего подлинного положения в мире, с сыновнего отношения к Богу, с желания следовать воле Божией, выполнять Его заповеди. Нравственное самоопределение человека порождает в нем стремление к духовной жизни, к духовному рождению. Душа, открывшаяся для вечной жизни, преображается Божественной Благодатью, духовно совершенствуется. Степеньпреображенности и уровень духовного совершенства зависят от совершаемого человеком аскетического подвига, без которого нет постоянного духовного развития как условия спасения и вечной жизни.

Рассматривая процесс становления человеческой личности через нравственное самоопределение к духовному рождению и духовному совершенствованию, требующему аскетического подвига, православная педагогика опирается на православное нравственное богословие, на учение Православной Церкви о зарождении и развитии духовной жизни человека, на аскетическое учение Православной Церкви. Процесс обретения личностью спасительного, нравственно востребованного духовного опыта и является предметом православной педагогики.

Церковь, семья и школа – основные сферы бытия человека

В практическом плане мы будем рассматривать три основные сферы человеческого бытия, имеющие определяющее значение для духовного становления человека, — Церковь, семью и школу. Эти сферы бытия взаимозависимы. Дух Церкви пронизывает семейную жизнь православного человека и способствует его нравственному самоопределению. Школа, влияя на мировоззрение человека, может способствовать духовному совершенствованию личности, если дух школы есть дух истины и правды, а может быть источником конфликтов, как внутренних, так и внешних, если школа пытается неквалифицированно вторгаться в области духовного бытия. Это часто происходит из желания школы, кроме знаний и социально-культурного опыта, дать учащимся и опыт духовный. Следует напомнить, что не каждый духовный опыт является спасительным и необходимым для человека, так же, как не все знания и не весь социально-культурный опыт являются социально приемлемыми и полезными.

Основные понятия православной педагогики

Православная педагогика как часть христианского богословия

Излагая основные понятия педагогики в контексте христианских догматов, святоотеческого опыта и православного миросозерцания, мы рискуем быть не всеми понятыми. Это связано с тем, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, становятся понятны лишь тому, чья собственная жизнь согласуется с реальностью этого мира.

Православная педагогика как часть христианского богословия есть только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить, по мысли В.Н. Лосского, той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение (1.10). Путь православной педагогики — это путь от мышления к созерцанию, от познания к опыту (1. 33-34).

Секуляризованная педагогика понимает жизнь человека как временный период, ограниченный рамками земной жизни, законченный и самоценный. Православная педагогика рассматривает бытие человека в категориях «вечности» и «бессмертия» и направляет воспитание на конкретную личность, которая связана ответственностью перед Богом не только за свою жизнь, но и за сохранение и развитие исторических И культурных традиций народа, частью которого она является, и судьба которой уходит в эсхатологическую перспективу, к которой мы все приобщаемся через смерть. «Нельзя так жить, как если бы не было смерти, но нельзя так и воспитывать, как если бы не было смерти» (7. 132).

Декларируя духовную жизнь, секуляризованная педагогика имеет в виду лишь ее психологическое проявление, подменяет духовное душевным, старается избегать признания реальности духовного мира. Эта тенденция проявилась не только в педагогике и психологии, но и при рассмотрении культурно-исторических проблем. Для примера можно сказать, что самой малоизученной темой пушкиноведения была тема религиозного облика поэта и его религиозного сознания. По словам философа С.Л. Франка, «это есть тема величайшей важности не только для почитателей Пушкина: это есть в известном смысле проблема русского национального самосознания» (9. 5). И только к столетию со дня гибели поэта этот пробел в пушкиноведении начал восполняться. Появились серьезные исследования в Харбине, Париже, Праге, Белграде, во многих других местах, где нашли себе приют авторы, эмигранты «первой волны». Тогда же профессор К. Зайцев, впоследствии архимандрит, в статье «Религиозная проблема Пушкина» пришел к выводу: «Духовным здоровьем дышит поэтическое творчество Пушкина. Назовите другого писателя, чтение которого доставило бы такую умиротворяющую и возвышенную радость, навевало бы такое душевное спокойствие» (9. 5). В России последних десятилетий официальная наука не ставила даже цели исследовать духовный мир Пушкина, этим занимались немногие одиночки без расчета на публикацию своих работ. Религиозное осознание многихпсихолого-педагогических и культурно-исторических проблем и ныне во многом остается табуированнойтемой, хотя официальных запретов на нее уже нет.

Православная педагогика признает реальность духовной основы человека и реальность духовного мира как мира духов, в том числе и духов демонических. Опыт православного воспитания показывает, что нельзя «организовать» духовную жизнь в человеке через развитие его психофизических функций. Нельзя прийти к духовному росту через развитие интеллекта, воли или чувств, хотя духовная жизнь и опосредуется этим развитием душевной периферии.

Понятия добра и зла в светской педагогике носят относительный характер. В православной педагогике они абсолютны: зло нельзя оправдать и нельзя его эстетизировать.

Воспитание как спасение

Еще в прошлом веке святитель Феофан Затворник Вышенский писал: «Почему  соблюдается целесообразный порядок воспитания — причина этому или в неведении такого порядка, или в небрежении о нем. Воспитание, оставленное без внимания самому себе, по необходимости принимает направления превратные, ложные и вредные, сначала в домашнем быту, а потом во время обучения. Но и там, где воспитание совершается не без внимания и подчиняется известным правилам, оно оказывается нередко бесплодным и уклоняющимся от цели, по причине ложных идеалов и начал, на которых построиваетсяпорядок его. Не то имеется в виду, не то поставляется главным, что должно; именно не Богоугождение,не спасение души, а совсем другое, — или усовершенствование сил только естественных, или приспособление к должностям, или годность к жизни в свете и проч. Но когда не чисто и ложно начало, по необходимости и утверждающееся на нем не может вести к добру» (8. 62).

Воспитание может быть правильно поставлено, когда оно понимается как спасение. Только в такой постановке воспитание обретает свой смысл как подготовка к жизни в вечности уже здесь, на земле. В основе православного миросозерцания коренится мысль о невозможности спасения вне Церкви. Воцерковление личности приводит к ее спасению — это и является основной педагогической проблемой.

Воспитание определяется как процесс воцерковления личности. Сразу оговоримся, что воцерковление мы понимаем шире религиозного воспитания. Воцерковить — значит освятить светом веры весь круг понятий и практической жизни человека, положить в основу жизни не цель развития личности, а цель спасения человеческой души. Спасение не отрицает развития, но лишает его стихийной самоценности. Вне спасения развитие понимается как самореализация, которая, как правило, разжигает страсти и питает гордость человеческую. В рамках спасения развитие реализуется в формах служения и жертвенности.

Воцерковить — научить не только жить по-христиански, но и мыслить по-христиански, то есть обращаться за руководством прежде всего к учению Церкви, а не к науке. Воцерковить — это значит преодолеть разлад между мыслью и чувством, плотью и духом, знанием и верой; обрести полноту бытия в мире материальном и мире духовном; не исправлять и формировать, а освящать и преображать личность в Духе Истины и Любви.

Образование как восстановление образа Божия в человеке

В основе понятия «образование» лежит слово «образ». Священное Писание свидетельствует о сотворении человека Богом по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26-27; 5, 1-2). В Библии не уточняется, в чем именно состоят

образ и подобие Божие в человеке. Святые отцы усматривали образ Божий преимущественно в духовной природе человека, в возможности преодолевать свою чувственную природу, возвышаться над законами материального мира, во власти человека над природой, в возможности достижения бессмертия, в разумности человека, в свободе, в совести, в творческих способностях, в способности человека ответить на любовь Божию своею любовью к Нему и к Его творению, в чувстве ответственности человека за все творения. Образ Божий в людях хоть и затемняется после грехопадения, но все же сохраняется, оставляя возможным наше спасение.

Мы рассматриваем образование как восстановление целостности человека, предполагающее развитие всех его сил, всех его сторон, соблюдающее иерархический принцип в устроении человека. Иерархический принцип требует такого устроения человека, при котором образ Божий мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте.

В православной традиции речь идет в основном о духовном образовании — образовании Духом Святым. Бог открывает истинные знания человеку по мере подготовленности человека к получению этих знаний. Господь открывает Себя чистому, смиренному сердцу. Духовное образование — путь стяжания Духа Святого, путь покаяния, смирения, нравственного очищения в процессе постоянного диалога живой души с Богом живым. Это есть путь христианской мысли, которая, опираясь на Божественное Откровение, на Церковный разум, принимает, по словам В. В. Зеньковского, все, что родилось вне христианства, если это согласуется с началами христианства (10. 21-22).

Постепенный, часто не осознаваемый отрыв от Церкви привел к другому пониманию образования. В Законе Российской Федерации «Об образовании», принятом в январе 1996 года, говорится: «Под образованием в настоящем Законе понимается целенаправленный процесс воспитания и обучения в интересах человека, общества, государства, сопровождающийся констатацией достижения гражданином (обучающимся) установленных государством образовательных уровней (образовательных цензов)». Такое понимание образования пришло с Запада и связано с переносом в Россию традиций католических и протестантских духовных школ и учебных заведений. В основе этого вида образования лежит представление, что знания о Боге человек может взять сам, собственными силами, на основе своих способностей и развития. В контексте сказанного, «школьное» изучение богословия есть не что иное, как изучение истории общения Бога с людьми, а не сам процесс Богообщения.

«Школьное» богословие привело к пассивности образования, породило схоластический метод обучения. В словаре В. И. Даля схоластика определена как «философия внешности, школярное направление, сухое, тупое, безжизненное». Схоластика отличается витиеватым многословием, авторитарным духом, обращением не к сущности, а к форме. Это обращение, позволяя получить определенный набор знаний, в том числе и о духовном мире, совершенно не способствовало обретению живого духовного опыта.

Богословское образование обретает ценность, если оно является частью духовного образования, для чего оно и призвано быть. Только в этом случае оно приобретает значимость, смысл и завершенность. Речь не о приоритетах духовного и богословского образования, а о том, что без духовного образования богословие становится бессмысленным вследствие утери и сокрытия, а точнее, неоткрытия смыслов. В то же время без богословия духовное образование может проявиться в формах бесовской прелести, нездоровой мечтательности духа, мистического любопытства. «В самом духовном делании и в келейной молитве, и в литургической соборности, — писал Г. Флоровский, — всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или каноном от прелести не загородиться» (6. 503).

С течением времени сформировались понятия «светское образование» и «духовное образование», которые стали друг Другу противопоставляться. Рассматривая историю этого противопоставления, А.Д. Червяков пишет о том, что понятие «светское образование» сложилось в России в XVII столетии в придворной среде, когда двор не только был ориентирован на европейские традиции, но и состоял в значительной своей части из выходцев из европейских стран, в основном протестантов. Однако и тогда понятие «светское» никогда не мыслилось как противоположное «духовному». Светское образование было иным по своей конфессиональной ориентации.

Духовное образование называлось так потому, что имело сословный характер — в духовных школах обучались в основном дети из духовного сословия, и выпускники становились, как правило, священнослужителями.

Искусственное, эклектическое и потому некорректное противопоставление этих двух понятий, получившее в нашей стране в XX столетии правовое оформление, ведет к разрушению духовно-нравственного и историко-культурного единства общества. Образование не может быть не духовным. (16. 64)

Если говорить о научном образовании, то оно нацелено на овладение системой развивающихся знаний о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей (5. 403). Наука, как и философия, уже на протяжении нескольких веков претендует на полную независимость от Церкви, они не ищут ни основания, ни поддержки в религиозных верованиях.

Определенные достижения науки и техники, особенно в нашем веке, породили соблазнительное мнение о способностях нашего ума проникать во все тайны мироздания. Существуют два способа получения научных знаний: эмпирический, который опирается на опыт и эксперимент, и умозрительный (рационалистический) — основанный на прозрении ума. Все главные достижения науки и техники обязаны более всего опыту и эксперименту, хотя значение опыта и эксперимента было осознано в Европе только к концу XVI века. В. Килпатрик точно определил это время. По его мнению, с 1590 года начинается бурный прогресс, приведший человечество к расцвету современной цивилизации. Именно в этом годуГалилео Галилей поднялся с грузами на Пизанскую башню и осуществил свой эксперимент, тем самым внеся в человеческий опыт понятие tested thought — мысль, доказанную на опыте, опытно-экспериментальную мысль, экспериментальное мышление. Вопреки всему, что ранее считалось превосходством рассуждения и мысли над ощущением и материей, Галилей ввел принцип: мысль для того, чтобы быть принятой, должна быть доказана путем экспериментального наблюдения над вытекающими из нее следствиями. (II. 17)

Способ познания, опирающийся на рассуждение ума, исторически возник раньше. Умозрение, являясь мощным средством познания, в то же время отвергает все, что не укладывается в пределы нашего разума. Ум отвергает возможность чуда, так как во всяком чуде есть нечто необъяснимое для разума, и ставит под сомнение то, что Бог может быть выше законов природы и совершить то, что остается непостижимым для нас. Рационализм считает веру порождением слабости развития ума и объясняет ее недостатком знаний, увеличение которых позволит уменьшить объем непостижимого. Эмпиризм свободен от таких категорических заявлений и порой допускает даже наличие чуда при всем своем равнодушии к вере и Церкви.

Конфликт науки и религии как проблема обнаруживается в девятнадцатом веке. В восемнадцатом веке речь шла о противоречии между разумом и верой.

Если вернуться к православному пониманию науки и религии, то следует сказать, что религией мы исторически недавно стали именовать исповедание веры, а вкладываемый ныне в слово «наука» смысл гораздо точнее передается древнерусским «ведение» (отсюда «литературоведение», «языковедение», «краеведение» и так далее). Таким образом, в православном понимании отношение науки и религии предстает как связь ведения и исповедания, что снимает противопоставление части (каковой является наука-ведение) целому (религии-исповеданию). Очевидно, что ни «соединять» веру и знание, ни давать религии «научное обоснование» не имеет смысла. Не через науку-ведение получает обоснование религия-исповедание, но, напротив, через исповедание приходит к нам истинное знание. (15. 254)

Вопросы соотношения разума и веры, науки и религии разобраны в богословских работах (2. 61-75) и не являются для нас предметом специального рассмотрения. Нас больше занимает вопрос влияния научного образования на процесс воцерковления личности. С этой точки зрения научное познание мира не является Богопознанием, но есть познание Божественного творения. Изучение творения необходимо для понимания Божественного замысла, красоты и гармонии природы. Законы природы имеют духовную основу, и научное знание удерживает человека от нарушения Божественного промысла, заложенного в природе, то есть удерживает от святотатства и грехопадения в этой области бытия, от унижения в природе и через природу. Но не следует искать в природе источник духовного возрастания. Ни знания о природе, ни наука не могут быть источниками духовного роста. Попытка искать духовную радость и духовное возрастание не в Боге, а в плодах земных есть суть первородного греха и ведет к мистицизму, оккультизму, языческому отношению к миру. Человек возвышается в мире не за счет мира. В некотором смысле и религию можно определить как опытную науку, но не рассудочная вера и логические выводы (теоретическое богословие) дают познание истины Бога, а только личный духовный опыт, основанный на Евангелии и святоотеческих традициях. (2. 72)

Обучение как частный случай покаяния

Человеку от младенчества свойственно тянуться к небу. Педагогическая поддержка врожденной потребности человека к познанию Истины и к Богообщению составляет суть обучения. Если внутренние потребности человека с детства «заземляются», если учителя и родители в процессе общения передают детям чувство животной самодостаточности, лишая их хлеба небесного, обучение прекращается и заменяется процессом социализации и профессионализации, что можно назвать не обучением, а приспособлением. В процессе приспособления не происходит изменение духовного опыта, а именно оно служит показателем, протекает процесс обучения или нет. Православный смысл такого изменения определяется словом «покаяние». Мы склонны рассматривать обучение как частный случай покаяния, когда человек осознает свое несовершенство, свое незнание, и не только осознает, но и стремится к преображению себя. С этой точки зрения процесс обучения можно рассматривать как помощь кающемуся, стремящемуся к высотам святости человеку.

В основе православного подхода к обучению лежит понимание того, что знания не берутся, а обретаются в процессе обучения, когда процесс обучения направлен на готовность человека осознать, понять и вместить Богом данные знания, когда эрудиция дополняется интуицией, живым опытом Богообщения. Образование сводится не к доказательству истины только силою разума, а к познанию истины как откровения, свидетельства и описания. «Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой» (6. 275).

Часть первая

Воспитание в свете Божественного Откровения

Ветхозаветное учение о воспитании

Основные черты богоизбранного народа

Основными чертами богоизбранного народа являлись высота нравственных воззрений, признание человеческого достоинства и высоты человеческого назначения, глубина и искренность религиозного чувства и религиозного познания, насколько это познание сообщено Ветхозаветным Откровением до Рождества Христова. Вся жизнь, в том числе и воспитание, была пронизана религиозными началами и строилась по Божественным заповедям. Закон, данный Богом своему народу, определял весь его быт, и вне этого закона не могло быть других воспитательных требований. Как Бог воспитывал в законе свой избранный народ, так и отец воспитывал свое дитя, стараясь запечатлеть в его душе дарованный свыше закон, а вместе с ним безусловное повиновение, страх и полную преданность Богу. Ребенку постоянно напоминалось об этих обязанностях, а пример соблюдения закона он видел в собственной семье.

У евреев обязанность воспитания детей возлагалась на родителей. Дитя почиталось священным даром Божиим, благословением Господним. В Библии можно встретить множество примеров того, как родители горячо и неустанно просили у Бога детей и как они радовались детям, видя в них полноту Божественного благословения. Когда посредством Откровения от Господа стало известно, что от колена Иудина произойдет Спаситель, каждый отец семейства желал иметь своего потомка пред лицом этого Избавителя. Псалмопевец восклицает: «Блажен всякий боящийся Господа, ходящий путями Его! Ты будешь есть от трудов рук твоих; блажен ты, и благо тебе! Жена твоя, как плодовитая лоза, в доме твоем; сыновья твои, как масличные ветви, вокруг трапезы твоей. Так благословится человек, боящийся Господа!» (Пс. 127, 1-4). Так вдохновенно псалмопевец выразил мысль о том, что дети являются наследниками родительских наклонностей. Господь творит милость Свою в тысячах родов, но не оставляет без наказания грехи отцов и наказывает детей за грехи отцов до третьего и четвертого рода(Исх. 34, 7).

Согласованность воспитания с Откровением

Воспитание в еврейском народе было строго согласовано с Божественным  Откровением, где человек понимался как носитель «образа Божия» и одновременно «семени греха». Родители воспитывали ребенка в Боге и для Бога. Основной принцип воспитания формулировался так: «Начало премудрости — страх Господень» (Пс. 110,10). Воспитание должно было через изучение Божественного Откровения определить обязанности человека, чтобы он стремился быть святым, как свят Господь (Лев. II, 44). С другой стороны, в процессе воспитания необходимо было отсекать в детях те греховные наклонности, которые проявляются в человеке с ранних лет.

Воспитание у евреев было исключительно семейным. Семейные отношения уподоблялись отношению Бога к своему народу, поэтому от детей требовалось почтение к родителям. «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле’ (Исх. 20, 12). Эта заповедь с раннего возраста запечатлевалась в душе ребенка. В его сознании родители занимали место, подобное тому, какое Бог занимает перед всем народом. Почтительность к родителям сливалась с благоговением и страхом перед Богом: «Глаз, насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностью к матери, выклюют вороны дольные и сожрут птенцы орлиные!» (Прит. 30, 17). Произнесший хулу на отца или мать всенародно подвергался проклятию и осуждался на смертную казнь(Исх. 21, 17). Такая же участь постигала и того, кто осмеливался ударить отца или мать (Исх. 21, 15).

Почтение и страх детей перед родителями переносились и на отношения младших к старшим. С предписанием почитать родителей тесно связывалось другое предписание: «Пред лицем седого вставай и почитай лице старца» (Лев. 19,32).

Особенности обучения и семейного воспитания

Обучение по преимуществу состояло в усвоении Закона и в познании тех благодеяний, которыеИегова оказал своему народу и воспоминания о которых сохранились в истории. Первое попечение о детях было заботой матери. Сначала мать, а потом и отец проводили сознание и чувство ребенка по ступеням Божественной истории. Вот перед ребенком непоколебимый в своем уповании на Господа Авраам, твердый и радующийся в испытаниях «отец верующих». За ним вставал смиренный в послушании к родителям Исаак, со спокойной преданностью воле Божией взирающий на собственную смерть и являющийся терпеливым в лишениях, в ожидании Его милости. За ним следовали ревнители святой жизни, чистой и твердой веры: Иаков, Иосиф, Моисей и многие другие, которых, по словам апостола Павла, весь мир не был достоин. Глубокое впечатление оставляли в душе детей черты детства Исаака, Иосифа, Моисея, Самуила, Давида, Маккавеев. Воспитание, обучение, образ жизни проходили под знаком одной идеи, овладевавшей всецело человеком: все — во славу Иеговы. Дорожил еврейский отрок своим правом с двенадцати лет посещать храм и участвовать в служении Господу вместе со всем народом.

Главным предметом отцовских попечений было возбуждение в сыне религиозного чувства и приучение его к религиозным обычаям и праздникам. На празднике кущей мальчики пели «Осанну», они принимали участие в отправлении пасхи и перед субботой должны были приготовлять яства. Их ежегодно брали в праздничное паломничество к скинии, а потом к Иерусалимскому храму, чтобы в их сердцах прочно и на всю жизнь остались воспоминания о том, как в этих праздничных караванах собирались во славу Иеговы все семейства, снова радостно встречались родные и друзья, сливаясь в один народ во имя своей общей святыни.

Ветхозаветное воспитание было одновременно и обучением, они взаимопроникали друг в друга. При этом воспитание обретало национально-исторический характер. В праздничных церемониях и процессиях узнавал молодой человек, что сотворил Бог для своего избранного народа от самого начала его существования и как прославил Он и наградил достойнейших его представителей. Воспитание не допускало ни роскоши, ни наслаждения. При умеренности во всем, особенно в пище, требовалась опрятность.

Общественных школ у евреев на протяжении долгого времени не существовало. Высшее образование, состоявшее из искусства писать, из пиитики, медицины, начатков философии и глубокого изучения Закона, сыновья знатнейших фамилий получали от священников или от особых домашних учителей, дети же пророков и священников — в особых школах. При Самуиле и благодаря ему школы находились во многих городах, например, в Раме, Вифлееме, Иерихоне, и достигли цветущего состояния. В них юноши, а нередко и взрослые, жили под присмотром учителей. Количество учеников иногда достигало несколько сот человек. Некоторые из них обучались за общественный счет. Главным и высшим предметом являлся Закон. В школе также изучались музыка и поэзия, которые имели у евреев особый, своеобразный характер, вытекающий из их религиозного миросозерцания. Все это имело целью приучить юношу к сосредоточенному размышлению над Писанием, к молитве и прославлению Бога, к религиозному настрою, к воздержанию и самообладанию.

Религиозные школы, бывшие обыкновенно частными, достигли особого расцвета в царствование Давида. Давид, написавший Боговдохновенные псалмы, сам пел их и сопровождал дивное пение игрой на арфе или псалтири. Он образовал в свое царствование четыре тысячи певцов из сословия левитов. Псалмопевец Давид, подавая пример глубокого покаяния и пламенной веры в Бога, в Его величие, милосердие, попечение, снисходительность и долготерпение, являлся учителем и совершеннейшим образцом для своего народа. Давид своей жизнью, хождением пред очами Божиими, показывал, что счастье и радость жизни зависят от состояния души человека, от его нравственной силы. Он напоминал, что жизнь есть непрестанная брань с грехом, в которой каждый должен остерегаться падения. (1. 261-262)

Воспитательное значение Синайского Законодательства

История человечества, в том числе и история еврейского народа, со времени Моисея вплоть до Рождества Христова представляют собой цепь величайших чудес и знамений, богоявлений и богооткровений, пророков и других посланников Божиих, действующих именем и силою Господа. Одним из важнейших средств воспитания людей был нравственный закон, данный Господом через Моисея и изложенный в десяти заповедях.

По своему происхождению законодательство, данное через Моисея на Синае, принадлежит к чрезвычайным явлениям в истории, когда Господь открывал Себя в непосредственном общении с человечеством через особо избранных для этого людей. Моисей об этом свидетельствует, говоря: «Вот, я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой, дабы вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете…» (Втор. 4, 5). На Синае произошло торжественное призвание целого народа быть носителем великих истин всемирно-исторического развития. «Вы будете, — говорил тогда Господь, — Моим уделом из всех народов; вы будете у Меня царством священников и народом святым»(Исх. 19, 5-6). Этому народу постановлялось вопреки господствующему греху хранить в себе семена здорового, праведного развития. В нем прежде всего должно было находить призвание и осуществление все святое, справедливое, человечное. Вопреки грубым принципам языческого мира, состоящим в преобладании физических сил над духовными, здесь должно было первенствовать духовное начало. Безграничный эгоизм получал ограничение, признавая равноправность другого лица. Несправедливость должна была уступить место высшему закону Божественной правды, весь строй общественной и частной жизни получал такое направление, в котором лучше всего могли быть выражены основы законоположения. Они даны в Синайском законодательстве как выражение свободного союза между Богом и народом на условиях свободы. Но свое назначение призванный народ мог исполнить только принятием и исполнением закона, воплощением его добрых начал в своей жизни.

В соответствии с высокой целью завета Божия Синайское законодательство носит на себе ту степень высокого совершенства, которая вообще отличает дела Божий от дел человеческих. Заповеди Моисея характеризуются высоким нравственным достоинством, святостью и чистотой. Целью этих законов не было внешнее благосостояние призванного народа. Его жизнь подчинялась другой, высшей цели. Законы Моисеевы направлены главным образом на то, чтобы воспитать евреев как народ священный, как семя святое, для освящения всего человечества (Лев. 20, 26).

Весь смысл Моисеева закона состоял в воспитательном его значении. Во время получения Моисеем закона и заключения Богом завета с отдельным народом человечество находилось в состоянии поисков путей общественной жизни, обеспечивающей ему благополучное бытие и здоровое развитие. Господь в Синайском законодательстве указывает, что этот путь возможен при условии, если взаимоотношения человека с Богом будут иметь характер сыновства. Десять заповедей есть не что иное, как определенное и объективное изложение норм человеческой совести, данной Господом человеку при его создании.

Эти отношения требовали от человека веры и послушания. Библейская история после Синайского законодательства свидетельствует о процессе воспитания целого народа в духе веры и послушания. Конкретным объектом веры был Мессия, Избавитель, Спаситель, а средством воспитания — Закон. (4.113-116)

Решение практических и педагогических проблем в свете Синайского законодательства

С точки зрения педагогики, воспитание в духе Синайского законодательства порождало две основные практические проблемы, которые необходимо было решать: свобода и Закон, развитие и Закон. В этих рамках и рассматривалось влияние на становление человека его природы, воспитателя и Бога.

Понимая, что человек несет в себе образ Божий, ветхозаветная педагогика тем не менее не могла почерпнуть из Откровения почти ничего для религиозного богопознания и познания человека. Однако «сокровенный Бог» пророка Исаии (Ис. 45, 15), «Бог Израилев, Спаситель», видимым образом своей природы не обнаруживающий, не остается Богом неведомым. Он говорит и требует ответа, Он открывает Свое имя и зовет по имени тех, кого избирает: Авраама, Исаака, Иакова. Он входит в общение с человеческими личностями. Это верно как для иудеев до пришествия Христа, так и для верующего иудаиста наших дней. Приведем следующее свидетельство Мартина Бубера: «Великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что Он показал, что можно действительно к Нему обращаться и говорить Ему «Ты», стоять пред Его Лицем… Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом» (3.120).

Бог не отказывает в личном общении с Собой, ведет живой разговор с человеком и с целым народом. Он обращается к людям, и они Ему отвечают, что выражается в последовательности конкретных событий, которые развертываются как Священная История. Однако бездна Его природы остается запретной для всякого познания. Невозможность представить себе мир вне истории и запрет на познание Божественной сущности — две основные составляющие бытия ветхозаветного человека. Поэтому педагогическая задача в то время состояла лишь во внешнем согласовании воли Божией и воли человеческой. В союзе Бога с Ноем, Авраамом, Моисеем предписывался закон господства Божия над избранным Им Себе народом, дабы совершилось дело Искупления, подвластное только Богу. Закон выявлял особое подчинение человека иному, не Божиему господству. Есть «третья воля», которой и покорился своевольно первый Адам, соблазненный обещаниями псевдо-обожения. С этой извращенной волей, с этой силой, враждебной Богу, по ошибке Адама и проникло в жизнь человека господство греха и смерти. Закон Моисея указывал на бессилие человека перед законом «греха и смерти». Согласие с волей Божией стало проявляться тогда в исповедании греха, в осознании того, что одно только вмешательство Самого Бога может вывести людей из создавшегося положения, люди жили верой в сопутствующее Закону обетование — в то обещание, без которого Закон не мог бы быть выражением Божественной икономии и «детоводителем ко Христу» (Гал. 3, 24). (3. 187-188)

Христианство и воспитание

Соединение с Богом – главная задача человека

Неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до самой смерти, снисхождение, открывающее людям путь восхождения — безграничные горизонты соединения твари с Божеством, — и есть самая сущность христианства. Искупительный подвиг Христа, а в более широком смысле — Воплощение Слова, связывается с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно: соединение человека с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына-Бога, ставшего человеком, то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности и каждый из нас стал богом по Благодати, или «причастником Божеского естества», по выражению св. апостола Петра (2Пет. 1, 4).

Соединение с Богом — вот главное назначение для каждого человека. Спаситель мира Христос, открывший это назначение, сказал: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). В этой истине христианства заключено признание и оправдание бесконечного достоинства каждой человеческой личности.

В новозаветном Откровении глубочайшим и совершеннейшим образом выражается внутренняя человеческая природа. Христианская педагогика, ставя задачу приблизить человека к Богу, пользуется при этом всем, что есть лучшего как в науке, так и в искусстве, как в природе, так и в жизни общества. Тем самым старается вызвать в телесно-духовном организме питомца полное пробуждение — всех сил и способностей так, чтобы мышление его направлялось к истине, воля — к свободе и благу, чувство — к любви при постоянном участии разума. Но прежде чем познать саму истину и в ней Бога, прежде чем стать совершенным и возвыситься к Богу, естественный человек должен осознать себя в своей греховности. Поэтому человеку необходимо было сначала аскетически отринуть чувственный мир и в порыве веры взлететь к небу, чтобы потом принести на землю все небесное, истинное, совершенное. (1. 264)

В своем стремлении развить и укрепить находящиеся в душе ребенка силы, освободить душу от страстей, раскрыть образ Божий в растущем человеке христианство не уходит от мира, но возвышается над миром. Жажда вечной жизни и порыв к преображению обычной жизни, порождаемые христианством, ставят перед педагогикой нелегкую задачу — воспитать ребенка в христианском духе для земной жизни и в то же время не остановить движения к вечной жизни. (2. 13)

Христианский идеал для воспитания

Иисус Христос, Бог и вместе совершеннейший человек, стоит во главе всего созданного Им нового христианского времени. Он даровал и вечный идеал для воспитания: каждый христианин должен, с учетом врожденных способностей, стараться уподобиться Христу, то есть победить в себе своекорыстную природу и образовать из себя свободную личность, стоящую в сознательных и разумных отношениях к Богу, людям и природе. Это требование Христос осуществил в своей жизни и утвердил примером как истинный Учитель и Воспитатель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, которому и поклоняться необходимо духом и истиною, возвестил истину, что Бог живет в человеке по мере подчинения и согласования его воли с волею Бога. В учении и делах Совершеннейшего Учителя заключаются все вечные основы педагогики, которые нам следует, развивая, применять на практике.

Видя Свое назначение не в уничтожении закона, а в его совершенствовании, Христос укрепил брак — основание нравственной жизни и воспитания, одухотворив его. «Оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Мф. 19, 5).

В отношении детей Он требует высокого уважения и признания их личного достоинства. «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него. И обняв их, возложил руки на них и благословил их» (Мк. 10, 15-16). И Он сказал: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (Мк.9, 42). Дети с их преданностью и покорностью, с их беспритязательной простотой, с их чистосердечием и любовью, с их откровенной прямотой и восприимчивостью ко всему прекрасному и божественному являются в глазах Христа образцом высочайшего совершенства, какого может достигнуть взрослый человек только сознательно, тогда как дети обладают этим совершенством бессознательно. Поэтому Он взывает к Своим ученикам, чтобы они опять сделались, как дети, освободились от всякого тщеславия и честолюбия. На вопрос о том, кто будет из них больший в царстве Божием, Он отвечает: «Кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18,4).

Родителям Христос проповедует о преданной любви в деле воспитания своих детей и указывает на отца, который даже блудного сына по его возвращении принимает радостно в свои объятия. Но в то же время, остерегая от такой любви к детям, которая ради них пренебрегает высшей целью, Он напоминает: «Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10, 37).

Христос признает всю важность телесно-духовного воспитания детей, однако воспитание духа в Его глазах выше и важнее развития тела и приобретения земных сокровищ, ибо «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26). «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут; Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19-21). «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все (земное) приложится вам» (Мф. 6, 33). «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14,17).

На этих основаниях установил Христос вечно истинное понятие о воспитании. Воспитание человека, по духу Евангелия, есть его возвышение из низменности и чувственности к Божественному совершенству. (1. 267-268)

Апостол Павел сформулировал основы христианской антропологии. По его боговдохновенному учению, человек, живущий и движимый, и существующий Богом (Деян. 17, 26-28), стоит во главе творения. Сотворенный из земли и одушевленный духом Божиим, он обладает вечно живою душою. Жизнь духа существенно обнаруживается в мышлении, желании и чувствовании. Мышление направляется к познанию Бога и всех вещей, пробуждает чувство и определяет волю.

Созидавшееся на евангельских началах новое общество отличалось не столько внешними формами жизни, сколько более глубокими ее внутренними основами. Выражения «новый человек», «новое творение Божие», «добрая ветвь», «храм Духа Святого» и другие были точным определением многообразных сторон нового мира, восстановленного Иисусом Христом. Преображение родителей Святым Духом побуждало их скорее вести детей в наследие блаженства. Отсюда происходило настоятельное желание покрестить своих младенцев и ввести их в Церковь. Допустив крещение младенцев, Церковь совершила великий акт христианского воспитания. Дитя не только находилось под внешним попечением христиан, принявших на себя обязательство воспитать по-христиански малых сих, но на крещеных детях сверх того почивала благодать Святого Духа, совершавшая таинственное охранение младенческой души от зла и укреплявшая ее на началах правды, мира и радости во славуБожию.

Христианская педагогика в творениях святых отцов и учителей Церкви

Учение мужей апостольских и их ближайших преемников о воспитании

Понятие об отцах Церкви

Обращаясь к творениям великих учителей и отцов Церкви, мы обращаемся к свидетелям кафолической веры и хранителям вселенского предания. Понятие «святые отцы Церкви» неотделимо от понятия Церковного Предания. Предание — это не только и не столько восполнение Священного Писания, передаваемого в устной традиции из «уст в уста» и впоследствии записанного, но Предание есть жизнь и сохраняется только в живом воспроизведении и сопереживании. Если Писание и все то, что может быть выражено написанным или произнесенным словом, литургическими или иными символами, являются различными способами выражения Истины, то Священное Предание — единственный способ воспринимать Истину. Предание есть жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума. Тот, кто глубже укоренен в Церкви, кто глубже сознает единство всех в Теле Христовом, тот меньше связан своими индивидуальными ограничениями, и его личное сознание более раскрыто Истине. В этом смысле святые отцы есть отцы церковного сознания, они — голос Истины и Церкви, которым на соборах была выражена Истина в форме догмата не как «сверхсознательное» понуждение, но как совершенное сознание человеческой личности, несущей всю свою человеческую ответственность. Именно это позволяет судить в вопросах веры, а также с кафолическим дерзновением говорить: «Ибо угодно Святому Духу и нам» (Деян. 15, 28). (6. 137-138, 169-171)

Митрополит Московский Филарет говорит, что истинное и святое Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения (9.178).

Епископ Варнава (Беляев) указывает основания, которые позволяют пастырей и учителей Церкви, законных преемников святых апостолов, называть отцами Церкви:

  1. Православная вера, исповеданная в письменных произведениях, которые одни только в состоянии приводить ко спасению не только современников (что может делать личный пример жизни или слово), но и отдаленных потомков;
  2. Святая жизнь, сияющая непорочными добродетелями;
  3. Дары Святого Духа как следствие двух предыдущих качеств;
  4. Признание Церковью. Частные свидетельства даже самых уважаемых и авторитетных лиц не могут обеспечивать кому-либо наименование отца Церкви. (1. 156)

Дух Святой действует через людей во все времена, и Церковь «узнает» в людях «святых отцов» не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией, на основании которой и формируется Предание. Основным и решающим условием в определении истинности учения того или иного отца Церкви является апостольская вера. Святым отцом почитается тот, кто в правильных понятиях толкует апостольскую веру. (8. 9)

Обращаясь к творениям святых отцов, мы не найдем в них изложения определенных теоретических проблем педагогики. Размышления, требования, пояснения и наставления о воспитании, которые мы можем встретить в их трудах, не представляют строгой определенной системы. Они состоят из отдельных требований и пояснений о сущности воспитания, одинаково необходимых для выполнения каждым христианином. Святые отцы свидетельствуют и показывают, как истины веры оживотворяют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется в опыте веры человеческая мысль. Они раскрывают истины веры в целостное и творческое христианское мировоззрение. Отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости. Это есть школа христианской мысли, христианского любомудрия. (10.5)

Мужи апостольские

Мужи апостольские, а к ним относят неизвестного автора «Учения двенадцати апостолов»(Дидахэ), святого Варнаву, святого Климента Римского, святого Игнатия Богоносца, святого ПоликарпаСмирнского и Ерму, по времени своей деятельности занимают место между апостолами — первыми самовидцами и служителями Слова — и святыми отцами христианской Церкви. Они при жизни апостолов научились от них вере Христовой, с ними разделяли труды евангельской проповеди и были непосредственными преемниками их служения Церкви вплоть до второй половины второго века христианства.

Период мужей апостольских представлен немногими письменными произведениями-посланиями, составленными в назидание и поддержку как тем общинам, которым они были адресованы, так и всей Церкви для научения и ободрения. Эти творения в первые века христианства обладали таким авторитетом, что некоторые из них включались в библейские кодексы, но затем пришли в забвение, и только в последнее время им вновь уделяется большое внимание.

Мужи апостольские происходили не только из иудейства, но и из язычества. До христианства язычники управлялись разумом и опытом. В основе их семейной жизни и воспитания приоритеты отдавались пользе и удобствам отца, а затем и государства. Даже в жреческих государствах не выступала определенно воля Божия, которую нужно принять верою. Христианство противопоставило мудрости, опыту и обычаям язычества веру в Бога и в Его святую волю, возвещенную Единородным Сыном Божиим. Оно основывало свои наставления не на случайных мнениях людей, оспариваемых другими, не человеческой пользы искало, но неизменной и благой воли Господа. От имени Господавозвещалось, что человек грешен. Человек всегда чувствовал горькую и глубокую правду этого положения. И язычники сознавали греховность, но не находили средства избавления от нее. Христосблаговествовал измученному грехом человечеству, что спасение возможно, и для этого понес крестную смерть воплотившийся Единородный Сын Божий. Человеку необходимо возродиться, и ему даны и указаны средства возрождения. Все возвещаемое Господом нужно принять верою и ввести в свой внутренний опыт, в себе ощутить спасительную истинность христианства. Во время постепенного духовного восхождения человек ощущает усиливающееся блаженство от искоренения в себе греха и единения с источником святости — Господом.

Первенствующие христиане направляют свои усилия, чтобы и дети усвоили веру в спасение и в близость Бога и склонились к спасительной жизни. Средствами воспитания являлись: наставления отца и матери дома, наставления епископов и пресвитеров в собраниях верующих, совершение Святых Таинств как всемогущих проявлений Святого Духа, упражнение детей в делах благочестия и в молитве. Кто из родителей пренебрегал этим священным и высоким делом, тому грозил суд Божий, близкий и грозный. Эта мысль выражена во многих местах творений апостольских мужей. (5. 283-284)

«Учение двенадцати апостолов», или Дидахэ

«Учение двенадцати апостолов», которое именуется также Дидахэ (учение) по первому слову греческого текста, занимает особое место в христианской письменности, по своему содержанию оно ближе всего стоит к книгам новозаветного канона. Это первохристианское творение впервые было опубликовано в Константинополе в 1883 году митрополитом Филофеем Вриеннием. Он обнаружил в 1873 году в библиотеке Иерусалимского ( Свято-Гробского) подворья в Константинополе греческую рукопись, написанную в 1056 году и содержащую послание мужей апостольских и Дидахэ, датируемое концом или началом II века. Дидахэ было известно многим учителям Церкви. На него ссылался Климент Александрийский, святой Афанасий Великий в списке Богодухновенных книг указывал и «Учение двенадцати апостолов».

В главах с первой по шестую неизвестный автор напоминает о «двух путях»: первый путь — это путь жизни, второй — путь смерти. Учение о «двух путях» было распространено в современной ему иудейской традиции и первоначальном христианстве. Изложение пути жизни включает в себя «евангельский отдел»: текст, сходный с Нагорной проповедью Евангелия от Матфея, и Евангельские заповеди. В четвертой главе (стих 9-11) верным напоминается о домашних обязанностях и воспитании детей: «Не отнимай руки своей от сына своего или от дочери своей, но от юности учи страху Божию» (2. 25). По форме мы слышим в этих словах голос Ветхого Завета, но все содержание «Учения», пронизанное Евангельской проповедью, Новозаветными заповедями, духом любви и смирения, показывает образцы спасительной жизни, образцы поведения мудреца, идеал христианского совершенства. Вместе с этим показан путь греха, путь смерти, которого следует избегать.

Дидахэ, возводя заботу родителей о воспитании своих детей до Евангельской высоты и ответственности, регламентирует весь образ жизни раннехристианской общины, тем самым определяет содержание воспитания и образования, а также воспитательные средства для достижения христианского совершенства.

«Пастырь» Ерма

Книга «Пастырь» Ерма, которого ошибочно отождествляли с Ермою, упомянутым св. апостолом Павлом (Рим. 16, 14), написана в 40-х гг. П века. Книга получила такое название потому, что Ангел покаяния, от которого Ерм получал откровения, являлся ему в виде пастыря и сам говорил о себе: «Я — тот пастырь, которому ты поручен». Есть мнение, что этим названием выражается нравственное содержание книги, подобно тому, как некоторые послания апостолов называются пастырскими. Книгу можно разбить на три части: видения, заповеди и подобия, или притчи.

Ерм под видом строения башни на водах описывает созидание Церкви Божией в сердцах верующих. Строители приносили камни различной формы, одни из них полагались в здание как вполне готовые, другие обрабатывались, а иные совсем отбрасывались. В книге объясняется, что башня — это Церковь, она строится на водах крещения и сохраняется всемогущею силою Господа. Строители — святые Ангелы, камни, вполне годные для строения здания, — святые апостолы и их преемники, ходившие в учении Господа и непорочно служившие избранным. Это — пожившие в мире с ближними, свято исполнившие заповеди Господни. Это — пострадавшие за веру, новообращенные, любовь которых ведома Господу. Камни, брошенные недалеко от башни, — люди согрешившие, но имеющие возможность покаяния. Негодные для строительства, далеко отброшенные, с трещинами камни — люди, враждовавшие друг с ‘другом, омрачившие свою веру пороками, привязанные к временным благам и не любящие Господа. (2. 204-211)

Далее прилагается наставление от имени матери-Церкви: «Послушайте меня, дети: я воспитала вас в простоте, невинности и целомудрии, по милосердию Господа, Который излил на вас правду, чтобы вы оправдались и очистились от всякого беззакония и неправды; а вы не хотите отстать от неправд ваших. Итак, теперь послушайтесь меня. Имейте мир между собою, надзирайте друг за другом, поддерживайте себя взаимно и не пользуйтесь одни творениями Божиими, но щедро раздавайте нуждающимся» (2. 212).

Мы находим в книге и наставления для родителей. Ерму вменяется в грех небрежность в воспитании своих детей. «Впрочем, не ради тебя собственно гневается на тебя Господь, — говорит Церковь, явившаяся Ерму в виде женщины в первом видении, — но за дом твой, который впал в нечестие против Господа и своих родителей. И ты, любя детей, не вразумлял своего семейства, но допустил их сильно развратиться. За это и гневается на тебя Господь… Ты только не колеблись, но благодушествуй и укрепляй свое семейство. Как кузнец, работая молотом, преодолевает дело, какое хочет; так и праведное слово, ежедневно внушаемое, победит всякое зло. Поэтому не переставай вразумлять детей своих: ибо Господь знает, что они покаются от всего сердца своего и будут написаны в книге жизни» (2. 200).

«Пастырь» открыто говорит родителям о том, что родительская любовь, не подкрепленная радением о детях, вменяется им в грех. Впервые на страницах книги воспитание детей рассматривается уже не в ветхозаветной традиции — как жизнь в законе Господнем, а как спасение через покаяние. Покаявшись от всего сердца, «дети будут написаны в книге жизни». Пока еще не явно, но мы слышим голос святых отцов всех последующих времен, возвещающий о главной мудрости духовной жизни: «Зри свои грехи». Этой мудрости и должны учить детей их родители.

Послание апостола Варнавы

Так называемое Послание апостола Варнавы на самом деле не принадлежит этому апостолу, сподвижнику апостола Павла. Неизвестный автор, который ни разу себя не называет, написал не послание, а настоящий богословский трактат, который датируется 20-30-ми годами II века.

В Послании автор сопоставляет Ветхий и Новый Заветы как прообраз и как преобразование, как пророчество и исполнение, как несовершенное — путь сумрачный и совершенное — путь света. Его наставления о ветхозаветном посте и жертвах одухотворяются сначала ветхозаветным уяснением условий богоугодности поста, жертв, праздников, всего обрядового в законе, а затем утверждаются словами Господа Иисуса Христа и его апостолов. «Итак, поелику мы не без разума, — читаем в Послании,- то должны понимать благую волю Отца нашего, ибо Он, желая взыскать нас, блуждающих, подобно иудеям, говорит нам, как мы должны приближаться к Нему. Он говорит нам: «Жертва Богу сердце сокрушенное, и сердца смиренного Он не презирает». Автор Послания советует: «…когда будешь поститься, — разрушь всякий союз неправды и раздери всякую неправедную запись; уничтожь стеснения насильственного торга, отпусти измученных на свободу… Раздробляй алчущим хлеб твой и бедных без крова введи в дом твой; если видишь нагого, одень» (2.65).

Во второй части Послания рассматривается учение о двух путях: один — света, другой — тьмы. «Но велико различие между этими двумя путями, — читаем мы в Послании. — На одном поставлены светоносные ангелы Божий, на другом ангелы сатаны» (2. 88). Рассматривая путь света, автор требует от родителей: «Не умерщвляй младенца (в утробе) и по рождении не убивай его. Не отнимай руки своей от своего сына или своей дочери, но от юности учи их страху Господню» (2.89).

Давая наставления ко спасению, что является, по словам автора, главной целью его труда, он использует особый прием, суть которого в сопоставлении Ветхого и Нового Заветов, в переориентировании внимания с внешнего поведения и состояния человека на его внутреннее состояние, на духовное становление через определенный образ жизни. «Кто хочет достигнуть этим путем (путем света) определенного места, тот должен стремиться к нему посредством дел своих» (2.88).

Послания Климента Римского

Первое Послание св. Климента, епископа Римского, к коринфянам, написанное в середине 90-х годов, имело огромный авторитет. Так называемое второе Послание того же святого тем же адресатам на самом деле ему не принадлежит. Это составленная около 150 (или 170) года первая известная нам проповедь, произнесенная за богослужением.

История сохранила скудные и неопределенные сведения о св. Клименте. В них он представляется римлянином из царского рода, получившим отличное образование в науках. Проповедью апостола Петра обращенный в христианство, Климент стал его постоянным спутником. Существуют сведения и о том, что он был сотрудником апостола Павла. Св. Климента апостол Петр перед своей мученической смертью сделал своим преемником в звании епископа Римского.

Св. Климент между другими наставлениями дает совет о воспитании детей и об усовершенствовании родителей для успешного воздействия на воспитуемых. «Будем благоговеть перед Господом Иисусом Христом, Коего кровь предана за нас, — говорит он, — будем почитать предстоятелейнаших, уважать пресвитеров, юношей воспитывать в страхе Божием, жен своих направлять к добру, чтобы они отличались достолюбезным нравом целомудрия, показывали чистое свое расположение к кротости, скромность языка своего обнаруживали молчанием, любовь свою оказывали не по склонностям, но равную ко всем, свято боящимся Бога. Дети ваши пусть получают воспитание христианина; пусть научаются, как сильно пред Богом смирение, что значит пред Богом чистая любовь, как прекрасен и велик страх Божий и спасителен для всех, свято ходящих в нем с чистым умом. Ибо Он есть испытатель мыслей и желаний наших: Его дыхание в нас, и когда восхощет, возьмет Его» (2. 126). В другом месте мы читаем: «Итак, будучи уделом Святого, будем делать все относящееся к святости, убегая злословия, нечистых и порочных связей, пьянства, страсти к нововведениям, низких похотей, скверного прелюбодеяния и гнусной гордости» (2. 130).

Пытаясь вразумить коринфских христиан, в среде которых произошел раскол, св. Климент использовал воспитательное значение ветхозаветных святых, когда пред светом жизни ветхозаветного праведника ставится жизнь дитяти и взрослого.

Послания Игнатия Богоносца

О святом Игнатии Богоносце, епископе Антиохийском, известно, что он был родом сириец и скончался мученической смертью около 110 года. Евсевий в «Церковной истории» сообщает, что он был послан в Рим и отдан на растерзание диким зверям. Когда св. Игнатия везли из Антиохии в Рим на казнь, он написал семь посланий.

Название «Богоносец» дано ему, возможно, потому, что согласно сказанию он был тем самым ребенком, которого Спаситель поставил посреди своих учеников, сказав: «…если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 2-3). Хронологически это вряд ли возможно, да и св. Иоанн Златоуст свидетельствует, что св. Игнатий не видел Господа во плоти.

Существуют различные мнения о наставниках св. Игнатия в вере: одни называют его учеником апостола Павла, другие — апостола Петра, иные — апостола Иоанна Богослова. Впрочем, это не является разногласием, Антиохия была поприщем проповеднических трудов обоих апостолов — Петра и Павла, а по их смерти и апостола Иоанна Богослова.

В своих посланиях св. Игнатий оставил образцы наставлений, в которых он стремился приблизить к бывшему языческому сознанию и строю жизни Учение Христа и построение жизни от малой домашней Церкви до Церкви великой — епископии и до Церкви вселенской. «Любовь не позволяет мне молчать» (2.309). «Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я — пшеница Божия: пусть измелят меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым» (2. 330). «Вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу. Потому все вы спутники друг другу. Богоносцы и храмоносцы, Христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа» (2.311). «Старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела» (2.313). «Лучше молчать и быть, нежели говорить и не быть. Хорошее дело учить, если тот, кто учит, и творит. Поэтому один только Учитель, Который сказал и исполнилось; и то, что совершил Он в безмолвии, достойно Отца. Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы и словом действовать, и в молчании открываться» (2.313-314).

Все, что писал св. Игнатий, относится к домам: «Приветствую домы братьев моих, — читаем в послании к смирнянам, — с их женами и детьми» (2. 307). Обращаясь к домам, он вводит малую Церковь, а значит, и детей в Евхаристическое собрание как собрание всех. «Итак старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослу жителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге» (2. 335).

Святой Поликарп Смирнский

О друге св. Игнатия св. Поликарпе, собравшем и издавшем его письма, древние источники сообщают, что он сидел у ног св. Иоанна Богослова и что сами апостолы назначили его епископом Смирнским. Пострадал он в 156 году. Сохранилось его послание к филиппийцам. Послание написано вскоре после мученической смерти св. Игнатия в связи с просьбой христиан города Филипп о присылке к ним посланий Игнатия к Поликарпу и к другим христианам, какие у него были. Исполняя их просьбу, епископ Смирнский преподает им ряд христианских наставлений, предостерегая от еретиков, излагает обязанности пресвитеров и диаконов, юношей и дев, супруг и вдовиц, убеждает избегать любостяжания, упражняться в молитве и посте, внушает терпение и любовь к врагам.

«Зная, — пишет св. Поликарп, — что мы «ничего не принесли в мир и ничего не вынесем из него», вооружимся оружием правды, и будем сперва учить самих себя поступать по заповеди Господней; а потом учите и жен ваших, чтобы они пребывали в данной им вере, любви и чистоте, чтобы любили мужей своих со всею искренностью и всех других, равно со всем целомудрием, и детей будем воспитывать в страхе Божием… юноши должны быть непорочны во всем, преимущественно же заботиться о целомудрии и удерживать себя от всякого порока. Ибо хорошо отражать от себя мирские похоти потому, что всякая «похоть воюет против духа», и ни «блудники, ни сластолюбцы, ни мужеложники Царства Божия не наследуют», как и все делающие непотребства. Посему должно воздерживаться от всего этого и покоряться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу, а девам жить с непорочною и чистою совестию» (2. 361).

В послании обращается внимание на то, что учение — это не просто передача знания, а передача образа жизни. Учение есть свидетельство: «прежде чем учить, научись сам поступать по заповеди Господней». Борьба с грехом рассматривается не только как нравственная проблема, а в основном как проблема духовная, как духовная брань, в которой необходима благодатная помощь. Этим можно объяснить, что св. Поликарп не говорит о смирении перед родителями, что со времен Ветхого Завета являлось очевидной истиной, а требует покоряться пресвитерам, другими словами, жить по церковным правилам, или воцерковляться. Таким автор послания видит путь к целомудрию и непорочности.

Святой Иустин, философ и мученик

За мужами апостольскими в истории древней христианской литературы следуют писатели, известные под именем апологеты (защитники). Апологеты свидетельствовали о подлинности всех новозаветных книг Священного Писания. Обращаясь к языческому обществу, они разрушали несправедливые предубеждения против христиан, открыто оправдывали их, показывая безукоризненность христианской жизни, ее высоких правил и нравов. И вместе с тем апологеты пытались ученым образом раскрыть истину христианской веры и ее превосходство над всеми другими вероучениями. Апологии нередко принимали полемический характер, обличая ложь и нечестие язычества, выставляя нелепость нехристианских понятий. Борьба велась не с духовною жизнью, которая, хотя и бессознательно, стремилась к христианству, а с той, которая отвернулась от христианства. Разговор шел не с теми, кто не знал истину, а с теми, кто отвергал ее. Педагогическая важность творений отцов-апологетов заключена в том, что они разработали отдельные приемы, которыми пользовались при отстаивании истины.

Св. Иустин — первый из отцов-апологетов, сочинения которого дошли до нас. Из «Церковной истории» Евсевия известно, что он родился в начале второго века в семье римского чиновника в Палестине. Получил классическое языческое образование. Изучал греческих философов, и в частности Платона, философия которого была последней приготовительной ступенью к принятию христианства. Обращение св. Иустина к христианству Евсевий описывает как результат его встречи на берегу моря со старцем. Кто был этот старец — неизвестно, но существует мнение, что св. Иустин беседовал со св. Поликарпом Смирнским. Молодой философ пытался доказать старцу, что согласно учению Платона возможно созерцать Бога «умными очами». На что старец вопросил: «Всякой ли душе свойственны «умные очи»?» Обратив внимание на душу, он довел до сознания собеседника, что сами по себе человеческие души неспособны дойти до познания Бога, они могут только сознавать, что есть Бог, что правда и благочестие угодны Ему. Для обыкновенного телесного зрения Бог невидим и непостижим. Не просвещенный Духом Святым далек от познания истинного Бога и созерцания Его. Наставления в истине можно найти у пророков, наставленных Духом Святым. Их свидетельство выше всех человеческих умозаключений.

Кроме беседы со старцем, расположившей Иустина в пользу Евангелия как совершеннейшего учения истины, христианство еще прежде произвело благотворное влияние на него нравственною силою, разрушив распространенные в то время предубеждения против последователей Христа. «Я сам, — говорит он во второй апологии, — когда еще наслаждался учением Платона, слышал, как на христиан клеветали, но видя, с каким бесстрашием они встречают смерть и все, почитаемое страшным, пришел к той мысли: невозможно, чтобы они были безнравственны и преданы чувственности» (3. 117). Эта твердость и мужество христиан в исповедании своей веры, эта безбоязненность и радость их среди мучений и смерти убедили Иустина в несправедливости обвинений христиан в безнравственности. Обратившись к чтению Священного Писания и приняв крещение, св. Иустин, озаренный Божией благодатью, нашел в учении Христовом полное насыщение уму и всему внутреннему существу. Все свои силы и способности он посвятил славе истинного Бога, устно и письменно доказывая все ничтожество человеческого умствования без Божественного откровения. Св. Иустин особенно интересен тем, что среди христианских богословов он был одним из первых представителей греко-римского общества, да еще и интеллектуалом, обратившимся в христианство.

Уяснение границы человеческого разума, определение меры его знания и указание на веру как на необходимое руководство для разума, понимание, что ограниченный человеческий разум сам по себе, без содействия Святого Духа, не озаренный светом веры, не может иметь правильного познания о Боге и Божественном творении, являются ценными для педагогической мысли, поскольку направляют ее в область духовного становления человеческой личности.

Св. Иустин в своих сочинениях указывает на воспитательное значение жизнеописания ветхозаветных лиц. Особым приемом является изображение жизни христиан в сопоставлении ее с язычеством. «Мы не приносим множества жертв, — пишет он в первой Апологии, — не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди и, поставивши в храмах, назвали Богами… нам передано, что Бог не имеет нужды в вещественных приношениях от людей, Он, Который, как мы видим, Сам все подает нам. Мы научены и убеждены и веруем, что Ему приятны только те, которые подражают Ему в Его совершенствах, — в целомудрии, правде и человеколюбии, и во всем, что достойно Бога» (3. 38-39).

Святой Ириней Лионский

Сочинения св. Иустина-мученика и других примыкающих к нему христианских писателей II века представляют апологетическую деятельность Церкви — деятельность, обращенную во вне, направленную против внешних врагов Церкви. Они, главным образом, ставили цель защитить христианство против нападок и гонений отчасти со стороны иудейства, но особенно со стороны язычества и властей римского государства. С именем св. Иринея Лионского мы вступаем в другую, более глубокую, внутреннюю область церковной жизни.

Молодому христианству второго века приходилось противостоять не только внешним, но и внутренним опасностям. Особую угрозу представляли гностические умонастроения, распространившиеся среди христиан и вне Церкви. Гностицизм не был единым направлением, но, скорее, был представлен категорией людей, объединенных особой богословской и психологической направленностью. Среди гностиков было много людей, одержимых фантастическими идеями, которые пользовались большой популярностью среди современников, падких на все таинственное и мистическое. Держась того мнения, что Писание и Предание, проповедуемые и хранимые Церковью, доступны для всех людей, считали это знание обычным, веру — принадлежностью черни, а себе присвоили особое высшее знание — гносис, — которое ставили выше веры.

Совокупность религиозно-философских систем, называемых гностицизмом, основывалась на фактах и учении христианства. Более того, гностики всегда старались подкрепить свое учение ссылками на самого Христа, от Которого якобы тайное знание и передавалось от человека к человеку. Согласно утверждениям гностиков, происхождение многих гностических теорий восходило к Марии Магдалине, которой Спаситель по Своем Воскресении будто бы открыл много разных тайн. И от нее якобы это эзотерическое знание дошло до последующих поколений через ряд избранных духовных людей — элиты, достойной хранить не доступный простым смертным гносис.

Гностических учений существовало множество, но все они характеризовались двумя существенными признаками. Во-первых, основывались на дуалистическом мировоззрении. Гностики утверждали существование двух божеств: верховного, трансцендентного, и низшего — демиурга, управляющего нашим миром. Низшим богом они считали ветхозаветного Ягве. Это приводило к пренебрежительному отношению или к отрицанию Ветхого Завета, что является вторым признаком гностицизма.

Опасность гностицизма для христианства была велика еще и потому, что в те времена молодая Церковь не располагала никакими внешними критериями самоопределения: еще не был установлен новозаветный канон, еще не пришла пора Вселенских Соборов, не существовало кафолического церковного авторитета. В этих условиях и выступил св. Ириней Лионский против гностического умонастроения.

Св. Ириней родился в середине второго века (между 140 и 160 гг.) в Малой Азии. Он был близок к Поликарпу Смирнскому и тем самым принадлежал к богословской традиции, восходящей к апостолу и евангелисту Иоанну Богослову. Достигнув зрелых лет, Ириней отправился на запад, в Галлию, был поставлен в Лионе во пресвитера, а впоследствии избран во епископа Лионского. Евсевий пишет, что он принял мученическую смерть во времена гонения императора Септимия Севера (ок. 202 г.).

Большинство сочинений св. Иринея не сохранилось. До нас целиком дошли «Изложение проповеди апостольской» и пять книг «Против ересей», или иначе — «Обличения и опровержения лжеименного знания». Пять книг есть его основной труд, в котором он противопоставляет учению гностиков Предание Церкви.

Эсхатологическое восприятие видения или познания Бога как конечного Его проявления, к которому человечество постепенно подготавливается, соотношение между этим видением лицом к лицу и состоянием безгрешности, которое мы находим у св. Иринея, было уже изложено в труде св. Феофила Антиохийского «Апология». В книге рассказано, что Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: «Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые Его не видят?» (7. 20).

В своей борьбе против гностиков, пытающихся противопоставить Бога творящего Богу спасающему, явившемуся в Иисусе Христе, Ириней развивает мысль о постепенном самооткровении Бога, который все сотворяет Своим словом. Он пишет о том откровении, которое Слово, являя Себя патриархам и пророкам, продолжает и которое Оно завершает Своим Воплощением. Слово говорит о самом принципе откровения Отца, к Которому приложима идея Бога, не видимого по своей природе. Бог, не познаваемый в Своем величии, дает познать Себя в Своей любви через Слово, которым Он все сотворил (4. 370). «Сын открывает познание Отца через Свое откровение. Ибо откровение Сына есть познание Отца, потому что все открывается через Слово» (4. 329). И дальше св. Ириней добавляет: «Отец есть невидимое Сына, а Сын — видимое Отца» (4. 331). «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (4.480-481).

Рассмотрим более подробно христианскую антропологию св. Иринея, которую он противопоставил односторонней гностической антропологии. Согласно воззрениям гностиков, в связи с принятой ими триадой: дух, душа и тело — все люди разделяются на телесных, душевных и духовных. Гностики говорили только о воскресении души.

Св. Ириней считает человека целостным единством, в котором физическое и духовное начала существуют неотделимо друг от друга. Однако в едином человеке он различает дух, душу и тело. Такой трихотомический взгляд на человека характерен для христианской антропологии и встречается уже у апостола Павла. Христианское откровение не противопоставляет душу и тело как доброе и дурное начала, а рассматривает человека в единстве души и тела, и оба они, будучи творением Божиим,должны быть подчинены Духу Божию. «Совершенный человек, — пишет св. Ириней, — состоит их трех — плоти, души и духа: из коих один, то есть дух, спасает и образует: другая, то есть плоть, соединяется и образует, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения. Итак, все, не имеющие того, что спасает и образует жизнь, естественно будут и назовутся плотию и кровию, потому что не имеют в себе Духа Божия» (4. 462). Именно в Духе Святом человек стяжает уподобление. Постепенно проявление Бога совершается в духовном совершенствовании человека. «Когда же дух сей, соединенный с душою, соединяется с созданием, то человек делается по причине излияния Духа духовным и совершенным, и это есть (человек), сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть (человек) душевный и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа, и потому он несовершен… Соединение же и союз всех сих (духа, души, тела) составляют совершенного человека… Итак совершенны те, которые имеют и Духа Божия в себе пребывающего и души и тела свои сохраняют беспорочными, храня веру Божию, то есть в Бога, и соблюдая правду в отношении к ближнему» (4. 456-457).

В антропологических взглядах св. Иринея духу принадлежит господство над телом, душа же подвижно располагается между ними; чем ближе к духу «поднимается» душа, тем больше человек приближается к Богу. Чем ниже она «опускается», тем ближе человек к животному.

Когда св. Ириней говорит о Духе, его мысль не делает различия между духом человеческим и Духом Божиим. Вполне вероятно, что он умышленно пользовался этим термином в обоих значениях сразу, не проводя четкой границы. Как бы то ни было, Ириней не видит трудностей в общении человека с Богом. Дух в человеке есть не что иное, как Дух Божий.

Антропология св. Иринея служит ключом к пониманию его учения о Воплощении, искуплении и спасении. Грехопадение, по его пониманию, состояло в том, что человек пренебрег своим духовным началом и сделал плоть единственным критерием жизни и самосознания. Воплощение и искупление заключались в восстановлении первозданной гармонии человеческой во Христе.

Рассмотренная христианская антропология позволяет сделать вывод об иерархическом взаимодействии духа, души и тела при постоянном сохранении целостности человека. Правильное иерархическое устроение, рассматривающее душевное и плотское как инструментальное для духовного начала, позволяет человеку совершенствоваться. Разрушение такого устроения пленяет духовное начало, подчиняя его низшим силам, что приводит к деградации человека. Педагогическая ценность учения св. Иринея заключена в возможности правильного и разумного сочетания психофизического развития и духовного становления человека. Веру как приближение к Богу посредством любви, в процессе которого и происходит духовное становление человека, св. Ириней ставит выше знания. «Лучше и полезнее оставаться простым и мало знающим и приближаться к Богу посредством любви, нежели, считая себя много знающим и очень опытным, оказываться хулителем своего Бога, сочиняя себе другого Бога Отца. И потому-то Павел восклицает: «знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8, 1); не то, чтобы он порицал истинное знание о Боге, — ибо иначе он первого обвинил бы самого себя» (4. 186). Далее мы читаем: «Если, поэтому, из вещей творения некоторые подлежат только Богу, а некоторые доступны и нашему познанию, то что мудреного, если из того, что мы ищем в Писаниях, которые всецело духовны, нечто мы, по милости Божией, уясняем себе, а иное представляем Богу, и это не только в нынешнем веке, но и в будущем, дабы таким образом Бог всегда учил, а человек всегда научался от Бога» (4.191). Духовное становление включает и несет в себе развитие. Развитие, в свою очередь, не ведет за собой и не является причиной духовного становления.

Понимание таинств у св. Иринея прямо вытекает из его антропологии и сотериологии (учении о спасении): «Безрассудны вовсе те, которые презирают устроение Божие и отрицают строение плоти, и отвергают ее возрождение, говоря, что она не участвует в нетлении. Но если не спасется она, то значит и Господь не искупил нас Своею кровию и чаша Евхаристии не есть общение крови Его, и хлеб, нам преломляемый, не есть общение тела Его. Ибо кровь может исходить только из жил и плоти и прочего, что составляет сущность человека, которою истинно сделалось Слово Божие и искупило нас Своею кровью, как апостол говорит: в Нем «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1, 14). И так как мы члены Его и питаемся Его творением, а творение Он доставляет нам, повелевая всходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотворенного Он назвал Своею кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим телом, которым укрепляет наши тела»(4.449). Иными словами, Воплощение и восстановление лежат в основе нашего совершения Евхаристии, через которую человек в самом реальном, физическом смысле делается причастником Божиим. Участие в Евхаристии Ириней считает неоспоримым доказательством неправоты гностиков, отрицательно относившихся к телу и ко всему материальному вообще. Для них, приемлющих лишь духовное, совершение Евхаристии было пустой тратой времени. Для Иринея через Евхаристию не только человек, но и все творение воссоединяется со своим Творцом и Спасителем. Из этого следует характерное для христианства уважение к природе и ко всякой твари, а в особенности к человеческому телу. Творение есть создание Божие: оно возвращается Творцу, «причащается» Его жизни, а следовательно, не принадлежит нам и мы не имеем права распоряжаться ничем (включая и наши тела) по нашим прихотям и произволу. (8. 36)

Учение отцов и учителей Церкви III века о воспитании

Отношение христианства к языческому образованию как основная педагогическая проблема III века

В первые века христианства образование, и особенно высшее, приобреталось в языческих школах. Для наставления в христианском учении отцы и    учителя Церкви собирали около себя юношей и образовывали их беседами и примером высокой жизни. Так, например, обучал священномученик Поликарп, епископ Смирнский. Беседы и отдельные наставления о воспитании и образовании сохранились в письменных произведениях, число и разнообразие которых во 11-111 веках превышает писания мужей апостольских, состоящих преимущественно из посланий. Это можно объяснить состоянием христианской Церкви в указанное время. Чтобы оградить Церковь от ожесточенных нападок на христианство со стороны языческих писателей, необходимо было иметь ученых защитников. Церковь постепенно их приобретала: с одной стороны, через обращение ко Христу образованных язычников (св. Иустин Философ, Феофил Антиохийский и другие), с другой — через воспитание в своих собственных школах мужей и юношей, которые могли смело выступать перед судом языческо-иудейского мира и доказывать несравненное превосходство христианской веры и жизни перед всяким другим учением и образом жизни.

В истории христианской Церкви уже с III века ясно обозначились два направления в стремлениях и взглядах на отношение христианства к языческому образованию, философии и науке: первое — теоретически-положительное, и второе — практически-отрицательное. Центром первого направления была Александрия, центром второго — Карфаген. В соответствии с этим принято Александрийское направление называть восточным, а Карфагенское — западным.

Восточное направление отличалось стремлением говорить с греческими мыслителями на их философско-научном языке, имея намерение обратить их от философских размышлений к христианству. Поэтому при богословском раскрытии христианских истин александрийцы нередко пользовались греческой философией, сами ее изучали и не отвергали того, что в языческих системах было достойно уважения.

Многие из учителей этой школы получили образование в языческих философских школах и, на своем опыте через сравнение убедившись в превосходстве христианского учения над всеми иными, предлагали тот же путь веры и другим. Они были убеждены, что христианское учение, покорившее их ум и сердце, так же восторжествует и над умами образованных людей. Вместе с тем они не могли забыть, сколько возвышенных мыслей заключалось в лучших философских системах, и поэтому у них могло сложиться убеждение, что языческая мудрость есть откровение того же Господа, просвещающего иудеев через закон, а язычников через философию для того, чтобы хотя и разными путями, но привести и тех и других к одной цели: к вере в Искупителя и к принятию Евангелия.

Александрия как столица греко-римского мира того времени соединила в себе все, что было выдающегося в литературе, науке, философии и религии. Ее знаменитые школа-университет, названная «Музеем» (от греческого «Мусион», храм муз — покровительниц искусства и науки), и библиотека привлекали юношей и мудрецов со всего света.

К представителям восточного направления принадлежат Климент Александрийский, Ориген, а впоследствии Афанасий Александрийский и единомысленные с ним три каппадокийца — два Григория и Василий Великий.

Западное, или карфагено-римское, направление восставало против знакомства с трудами языческих авторов. Оно было практическое, церковное. Здесь мы находим стремление к установлению вселенского единства Церкви, обоснование теории церковной организации и иерархии.

Карфаген, основанный на развалинах старого города, был знаменит многочисленными школами. Наряду с языческими ораторами собирали массу слушателей и христианские проповедники. Но собирали их не на площадях, а в пещерах, при гробницах мучеников. Карфагенская Церковь процветала, украшенная пастырями и мучениками. Из самых известных и первых по времени представителей Карфагенского направления назовем Тертуллиана и Киприана Карфагенского. (5.305-307)

Тертуллиан

Тертуллиан был первым значительным богословом, писавшим на латинском языке. Он не значится в числе отцов Церкви по причине того, что уклонился от православия и после 207 года впал в монтанизм — ересь, утверждающую, что во Христе мы не получили полноту откровения, что откровение не закончено, но находится в процессе завершения благодаря действию Святого Духа. Монтан отвергал иерархическую организацию Церкви и утверждал, что руководство ею должно принадлежать особым вдохновенным «пророкам» (харизматикам). Монтанистская группа, основанная Тертуллианом в Африке, оказалась живучей и существовала еще в пятом веке под названием тертуллианизма. (8.51-52)

Тертуллиан родился около 160 года в Африке, в языческой семье. Он получил хорошее образование, основательно знал греческий язык и хорошо был знаком с мифологией и произведениями языческих поэтов. К философии он не чувствовал ни малейшего влечения и даже о самых великих философах — Сократе и Платоне отзывался с пренебрежением. Получив образование, он сделался юристом. По природе Тертуллиан был очень впечатлительным, обладал пылким, увлекающимся характером. Его обращение в христианство состоялось в Карфагене в возмужалую пору жизни, когда ему было более тридцати лет. После обращения он стал пресвитером, но потом переехал в Рим, где составил себе обширную юридическую практику. Помимо этого он много писал на богословские темы. Аскетическая суровость сочеталась в Тертуллиане с пылким стремлением к истине и беспощадной непримиримостью к противникам, что объясняет и тон его сочинений — резкий, страстный, полемичный.

Тертуллиан занимался писательской деятельностью с 193 по 220 годы (он умер после 220 года). Его наследие представляет огромный вклад в христианское Предание.

Даже после ухода в монтанизм в его сочинениях можно обнаружить признаки православного богословствования. Среди творений Тертуллиана есть апологетические сочинения. Одним из важнейших сочинений в защиту христиан является его «Апологетический трактат». В сочинении против еретиков, названном «Опровержение еретиков», направленном в основном против гностиков, Тертуллиан демонстрирует их неправоту. Его основной аргумент состоит в следующем: еретики не могут пользоваться Священным Писанием, так как оно принадлежит Церкви, а не им; а войти в общение с Церковью они не могут, так как их учение не содержится в Писании. Обсуждая происхождение ересей, Тертуллиан во всем винит языческую философию, считая, что она произвела все ереси, и ничему хорошему научиться у философов, по его мнению, нельзя. Единственным объективным критерием истины является правило веры. «Чему научиться от тех, которые не умеют ничего иного делать, как разрушать? Какого света ожидать там, где все тьма? Поищем у себя и у своих, но поищем только того, что служит к разрешению вопроса, не нарушая правила веры» (8. 54).

Трактат «О крещении» — самое раннее из дошедших до нас значительных сочинений на эту тему — направлен против Квинтилла, который учил, что крещение не является необходимостью. Тертуллиан опровергал его следующим образом: как для того, чтобы войти в землю обетованную, необходимо было пересечь Красное море, так и для вступления в Церковь необходимо пройти через воду крещальной купели. Вода рассматривается как жизнедающая стихия. В связи с этим у Тертуллиана впервые встречается объяснение монограммы ИХТИС, состоящей из начальных букв титула Иисус Христос ТеуИос Cornup (Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель). Слово ИХТИС по-гречески означает «рыба», а рыба живет в воде. Вполне вероятно, именно поэтому в раннехристианском искусстве рыба была символом Христа. Такую же символику Тертуллиан усматривал в евангельском эпизоде чудесного улова рыб. Он утверждал, что крещение еретиков недействительно, и особо отмечал в соответствии с установившейся традицией, что мученичество за Христа следует рассматривать как «крещение кровью». (8. 52-53)

В сочинении «О душе» Тертуллиан, отрицая философию, пишет, что душа, сотворенная по образу Божию, по природе своей христианка. И поэтому она может естественным образом свидетельствовать о Боге, Виновнике ее бытия. Она питает страх к Нему как к своему отцу. Хотя душа заключена в темницу тела, развращена воспитанием, обессилена и порабощена страстями, но лишь только пробуждается от усыпления, тотчас начинает взирать на небо, зная, что там жилище Живого Бога, от которого она произошла, и называет Бога одним лишь Ему принадлежащим именем. Велик Бог, Бог милостив, Бог видит — вот что душа говорит нам на всякое время, на всяком месте.

Сочинения на нравственные темы, среди которых наиболее важны «О зрелищах», «Об одежде женщин», «Письмо к жене», «Увещевание о целомудрии» и «Книга о единобрачии», отличаются строгими моральными и дисциплинарными требованиями.

Изображая замену языческих воспитательных средств христианскими, Тертуллиан уговаривает христиан не прельщаться сочинениями язычников и их поэзией, которая хотя ласкает слух, но втягивает душу в омут растлевающих чувствований. Прочь ее! Мы имеем довольно превосходных стихов и гимнов, которые не басни, а истина, не искусственные мелодии, а простые сердечные излияния в стройном пении. «У язычников, — говорил он, — упражнение в борьбе гладиаторов, атлетов; у христиан тоже борьба в полной мере — борьба со страстями. Распутство побеждается целомудрием, безверие — верою, жестокость низлагается милосердием, гордость — смирением, легкомыслие — скромностью. Вот борьба, свойственная христианам, венчающая их славою» (5. 308-309).

Тертуллиан не оставил специальных сочинений о воспитании, но основы, на которых оно должно утверждаться, обозначил. Он отмечал, что одновременно созидаются Господом душа и тело и развитие их должно совершаться в одно и то же время. Тело возрастает естественно, по закону необходимости. Душа, одаренная свободою воли, должна быть исправляема путем добра. Ничто языческое, соблазняющее не должно увлекать ее внимание. Поэтому и обучение языческой литературе должно быть совершено с великим вниманием. Нужно помнить, что душа не в ладу с собой, поэтому ей надо дать средство победить себя. Это средство — Христос Спаситель с Его учением. Своим примером, всемогущей благодатью, возрождающей крещеного и утверждающей Святым Духом внутреннего человека, Господь ведет к жизни вечной. Говоря об образовании, Тертуллиан указывает источник христианского просвещения, оно заключается не в нелепых учениях философов, а в изучении Священного Писания и Предания. «Бог дал нам Священное Писание в помощь для совершеннейшего познания как Его Самого, так и Его намерений. Мы не нуждаемся в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия. Веруя им, мы не хотим верить другим. Ищите, пока не найдете, верьте, когда нашли» (5. 309).

По убеждению Тертуллиана, благодать действует непрерывно, втайне от человека, поэтому необходимо крестить младенцев и питать их религиозными впечатлениями, не ожидая времени их умственного развития и образования в них религиозных понятий. Молитва, возносимая Богу духом и истиною, низводит и умножает благодать, укрепляющую душу.

Святой Киприан, епископ Карфагенский

Киприан родился около 200-210 гг. в Карфагене — в то время крупном епископ       торговом и интеллектуальном центре. Родом он был из богатой языческой семьи. Получив образование, преподавал риторику и имел адвокатскую практику. Под влиянием пресвитера Цельсия уже в зрелых годах, в возрасте более сорока лет, он обратился в христианство и принял крещение. Озаренный светом христианской веры после крещения, Киприан совершенно изменил образ жизни. Оставив все заботы о земном богатстве, славе и удовольствиях, он принялся усердно читать Священное Писание и творения Тертуллиана, которого всегда называл своим учителем. Св. Киприан был поставлен пресвитером, а впоследствии и епископом Карфагена.

Вскоре после вступления Киприана на епископскую кафедру началось жестокое преследование христиан при императоре Декии (250 г.). Произошло это после двадцати лет терпимости, в продолжение которых Церковь разрослась, набрала силу, но стала и более уязвимой для гонителей. Впервые в истории христианства всех христиан Римской империи принуждали к языческим жертвоприношениям. Многим казалось такое жертвоприношение формальностью, и отступников на этот раз было намного больше, чем в прошлые гонения.

Сам Киприан в разгар гонений укрылся в потаенном месте. За его осторожность он был обвинен в трусости и недостаточно героическом поведении. В те времена отступничество считалось смертельным грехом, и, по мнению многих, примирение отступников с Церковью было невозможно. После прекращения гонений (251 г.) встал вопрос о судьбе отступников. Исповедники, люди, подвергнувшиеся гонениям, открыто исповедовавшие свою веру, но по каким-либо причинам не принявшие мученическую смерть, настаивали на своем исключительном праве судить отступников. Киприан же считал, что только епископ может нести ответственность за примирение отступников. Его мнение и утвердил Карфагенский собор в 251 году. Недовольная этим решением группа пресвитеров-исповедников откололась от Церкви. Этим проблемам — отступничеству и расколу — посвящены два основных сочинения св. Киприана — «О падших» и «О единстве кафолической Церкви». Св. Киприан принял мученическую смерть в ходе новых гонений, разразившихся в 258 году.

В книге «О падших» св. Киприан считает, что гонения постигли Церковь за грехи христиан, которые к середине третьего века пользовались большей, по сравнению с прежними веками, свободой, что и усыпило их бдительность, породив безнравственность и небрежение верой: «Так как продолжительный мир повредил учение, преданное нам свыше, то сам небесный Промысел восстановил… почти спящую веру. При этом… всемилостивый Господь расположил все так, чтобы случившееся казалось более испытанием, чем гонением. Ведь стали же заботиться о приумножении наследственного своего достояния и, забыв о том, как поступали верующие при апостолах, с ненасытным желанием устремились к увеличению своего имущества. Не стало заметно в священниках искреннего благочестия, в служителях — чистой веры, в делах — милосердия, в нравах — благочиния. Мужчины обезобразили свою бороду, женщины нарумянили лица… Заключают супружеские союзы с неверными, члены Христовы предлагают язычникам. Не только безрассудно клянутся, но совершают клятвопреступления. С гордой надменностью презирают предстоятелей Церкви, ядовитыми устами клевещут друг на друга, упорной ненавистью производят взаимные раздоры» (13. 280-281).

Говорит св. Киприан и о родителях, которые без особой нужды приводили детей для участия в языческих обрядах, тем самым принуждая их к отступничеству.

Сочинения на этические темы обнаруживают некоторое сходство с писаниями Тертуллиана. Известны несколько небольших трактатов, из которых особый интерес представляют «Об одежде девственниц», «О благе терпения» и «О ревности и зависти».

В книге «О смертности» описывается христианское отношение к смерти. Здесь подчеркивается, что ничем так не отличаются христиане от язычников, как духом, с которым они приветствуют окончание жизни. Св. Киприан осуждает обычай оплакивать мертвых, так как для верующего человека смерть во Христе ведет к бессмертию и вечному вознаграждению, освобождая его от трудов и невзгод этого мира для поселения в истинном отечестве.

Отличительной чертой всех сочинений св. Киприана является их практическая направленность. Он выделял те стороны христианской жизни, которые оказывали особенно сильное влияние на изменение языческого жизненного строя. Так, самобытным явлением в христианстве были девственники и девственницы, оно явилось могущественным средством Церкви в ее стремлениях совершить обновление личности, семьи и общества. Девственники и девственницы своим примером пробуждали стремление к чистой жизни у своих младших сверстников. «Девы, — говорит св. Киприан, — это цвет церковного отростка, высокое украшение благодати духовной. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие Матери-Церкви» (5. 311).

К названным трактатам принадлежит и самый ранний в истории христианства комментарий на «Отче наш», или «Книга о молитве Господней». В этом небольшом трактате автор говорит о единстве Церкви и ее общинном характере. «Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно, так чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: «Отче мой, иже еси на небесех, … хлеб мой насущный даждь мне днесь»; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введену в искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы — весь народ — составляем одно. Бог — Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил всех» (13. 310).

Эта тема единства всех в Церкви, преобразования общества того времени и отдельных семей по образцу Церкви Христовой особо ярко выражена в творении «О единстве Церкви». Каждый христианин обязан принадлежать к кафолической Церкви — единой и единственной Церкви, основанной на Петре. Господь обращается к Своему ученику: «Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18)… И опять Он говорит ему же по воскресении своем: «паси овец Моих» (Ин. 21, 16).Таким образом основывает Церковь свою на одном. И хотя по воскресении своем Он дает равную власть всем апостолам (Ин. 20, 21-23), однако, чтобы показать единство Церкви, ему угодно было с одного начать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, имея равное с ним достоинство и власть, но в начале указывается один, для обозначения единой Церкви» (13. 296).

Под единством Церкви св. Киприан разумеет сакраментальное единство во главе с епископом. В наше время большинство богословов, в том числе и католических, соглашаются с тем, что, говоря о «престоле св. Петра» как основании единой Церкви, св. Киприан имел в виду не Римский престол, а любую местную церковь. В конкретном случае он писал о Церкви Карфагенской. Следуя традиции свв. Игнатия и Иринея, он видит в каждой местной церкви единую и единственную кафолическую Церковь, во всей ее полноте. Местная церковь не частица Церкви, а вся Церковь. «Церковь одна, хотя с приращением плодородия дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника… Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростерла ветви свои, …обильные потоки ее текут на далекое пространство: при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием плодотворения» (13.297).

Нет никакого сомнения в том, что все высказывания о св. Петре являются лишь выражением раннехристианской идеи, что каждая поместная церковь, управляемая епископом, есть наследница Петра, который считался как бы центром, основанием единства всей Церкви в целом. Эта идея была отражением природы местной раннехристианской общины, вне которой, указывал св. Киприан, нет спасения: «Тот не может иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь». Единство Церкви проявляется и в этом, она является единственным местом спасения для христиан. Вне Церкви, говорит св. Киприан, нет спасения: «Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева» (13. 297).

Все советы св. Киприана о воспитании детей основаны на идее единства и спасительности Церкви. Детей следует воспитывать в .твердом сознании глубокого единения всех верующих через великую любовь к Богу и друг к другу для соединения всех в Единую Церковь — общество, в котором одно наше спасение. Без этого сознания, без стремления к единению, если оно не будет заложено в детских душах, они не могут быть членами Церкви. Вне Церкви спастись нельзя, значит, они не могут получить спасения. Для более полного уразумения этого св. Киприан подробно рассматривает мысль апостола Павла, что семья — домашняя Церковь и что все в этой Церкви должно быть устроено по образцу великой Святой Единой Церкви. Муж и отец должен быть главою домашней Церкви по образу Господа. Жена и мать должна первая показывать любовь ко Господу, кротость, мудрость, трудолюбие как предавшая себя на волю Божию. Дети должны усвоить в душе и показать в жизни черты благоговения к своим родителям. Единство Церкви вселенской проявляется в единстве семьи и выражается в том, что все в семье совершается вместе, в едином духе, слове, деле. Вместе трудятся, вместе отдыхают, вместе трапезничают и вместе благодарят Бога, вместе просят Его о нуждах семьи, благе ближних и всей Церкви. Вместе славословят Господа за Его дивные милости. Воспитанные в домашней Церкви младенец и отрок, придя в юношеский и зрелый возраст, станут живыми членами матери-Церкви и плодотворно поживут в ней во славу Божию. (5. 313)

Климент Александрийский

Александрия, основанная Александром Македонским еще до возникновения христианства, была центром интеллектуальной жизни, колыбелью эллинизма. Христианство пришло в Александрию, вероятно, уже в первом веке, и уже к четвертому веку население египетской столицы было по преимуществу христианским. Александрийская Церковь никогда не пыталась подкрепить свой авторитет апостольским происхождением, хотя и существует предание о том, что она была основана евангелистом Марком. Уже во втором веке в Александрии существовала огласительная школа, для обучения оглашенных или готовящихся к принятию крещения. Александрийская школа была известна особым направлением и качеством преподавания. Ее последовательно возглавляли знаменитые богословы Понтен, Климент Александрийский и Ориген.

Тит Флавий Климент родился в Афинах около 150 (153) года в семье язычника. Обучившись в языческой школе, в поисках более глубокого образования отправился в путешествие на Восток. Возможно, он обратился в христианство во время путешествия, но это обращение могло произойти и раньше. Конечным пунктом его странствий явилась Александрия, где Климент стал сначала учеником Понтена, а со временем заменил его в должности ректора Александрийской школы. Во время гонений в202 году он покинул Египет и умер в 215 (220) году, так и не вернувшись в Александрию.

Из «Церковной истории» Евсевия известен список творений Климента. К ним относятся «Увещание к эллинам», «Педагог» и «Строматы». Заглавие «Строматы» можно перевести как «сборники» или даже «ковры», в нем подразумевается понятие разноцветного узора или мозаики.

Три названных трактата представляют программу постепенного становления совершенного и просвещенного христианина, выработанную в Александрийской школе. Обучение состояло из одного подготовительного и двух основных курсов. Для подготовительного курса предназначалось «Увещание», обращенное к язычникам, уже получившим светское античное образование. В качестве руководства для первого курса обучения написан «Педагог», для второго курса — «Строматы».

Слово «педагог» переводится с греческого как детоводитель. Всех людей, независимо от возраста и опыта, Климент называет детьми, чадами Божиими. «Теперь, соблюдая в ходе мыслей последовательность, мы скажем о том, кто состоит нашим Педагогом. Имя Ему Иисус» (14. 68). Иисус убеждает, воспитывает, учит. Достижение педагогического идеала рассматривается в «Педагоге», во-первых, в приобретении праведных обычаев, во-вторых, в воспитании христианского поведения, в-третьих, в преодолении страстей. «Чему, открыто наставляя в том, обещает научить педагог? Если в нравственном человеке различать такие три сферы: склонности воли, внешние действия и страсти, то склонности воли будут относиться к области действий увещающего Логоса… Всею областию человеческих действий заправляет законы постановляющий Логос. Страстей же врачом состоит целящий Логос. В сущности все это один и тот же Логос. Он освобождает человека от рабства мирским обычаям, коими дотоле мы довольствовались, и воспитывает нас для единственно возможного спасения в Божественной вере… Для удобства мы будем называть Его одним словом «Педагог» (14. 29).»Увещание» связано с воспитанием обычаев, «Педагог» — с воспитанием действий, то есть поведения,»Строматы» — с лечением страстей. Увещеватель, Педагог, Учитель — все эти фигуры персонифицируются в конечном счете в Иисусе Христе, Боге-Логосе, Божественном, творящем все вокруг Слове. «Практика, а не теория — область Педагога, — пишет Климент, — не обучение, а нравственное улучшение, вот Его цель; жизнь мудреца, а не ученого Он хочет начертать перед нами… Никто из больных душою не может сделать интеллектуальных приобретений прежде выздоровления» (14. 29-30). По мнению В.Н. Лосского, в этой заботе распределить свое учение в зависимости от степени совершенства читателя или ученика проступает известный эзотеризм, который, впрочем, следует отличать от сокрытости или потаенности.Когда знания даются достойным, достигшим совершенства, эзотеризм подразумевает посвящение. Климент иной раз выражает свою мысль терминами, сознательно заимствованными из языческих мистерий. Так, он отмечает, что греческие мистерии начинаются с очищения, которое аналогично христианской исповеди. Затем следует посвящение в «малые мистерии», как бы обучение или подготовка к «великим мистериям» или тайнам, когда уже не обучаешься, а созерцаешь данные реальности. Это — высшая ступень христианского посвящения, Богосозерцание, достижимое путем анализа. Климент в «Строматах» (кн. V, II) дает пример подобного интеллектуального действия, завершающегося созерцанием (7. 31). По Клименту, христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу. Цель христианина — познать или увидеть Бога. Совершенный гносис есть вечное созерцание. И в этом смысле он выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны отходить к гносису. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином, дар этот следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков. Он считает, что только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром знания, он — истинный гностик. Климентовский гностик не имеет ничего общего с еретиками, называемыми «гностиками»” По мысли Климента, христианские гностики — не отдельная «каста», отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или телесны, или душевны, истинные гностики- христиане, достигшие предложенного всем совершенства в созерцательной добродетели.

Стремясь обратить греков в христианство, привести их в Церковь, Климент доказывает превосходство христианства над язычеством, но в то же время сохраняет вполне положительное отношение к греческой философии: «Философия нужна была грекам ради праведности; до прихода Господа, и даже сейчас, она полезна для развития истинной религии как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации… Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу — тем же, чем Закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (12.43).

Климент открывает духовный смысл педагогики, рассматривая воспитание как спасение. «Слово «педагогия» употребляется в различных значениях. Под ним разумеется воспитываемый и обучаемый; потом воспитывающий и обучающий; им обозначается, в-третьих, самый акт воспитания; в-четвертых, передаваемые учения, например, заповеди. Согласно же с волей Божией, педагогика состоит в усмотрении истины по прямому направлению к Богу, в неустанном отпечатлении на себе дел вечно ценных… Педагог наш в любвеобильной своей заботливости о нас, своих детях, учит нас такому образу жизни, который ведет ко спасению. Педагог не позволяет, чтобы Его питомец влиянием мирских нравов увлечен был к жизни животной и беспутной, но внушает ему, чтобы правильными своими веслами, то есть своим разумением, держался он твердо единственно ветра истины, доколе — не потерпев никакого вреда — бережно взлелеянным дитем не войдет он в гавань небесную. Потому что, так называемые у язычников «отеческие нравы», это вещь преходящая; Божественное же воспитание есть сокровище вечно ценное» (14. 68-69). В борьбе со страстями Климент требует строгости, которую понимал как средство помощи ребенку в борьбе с греховными наклонностями. «Метод строгий для правильности в воспитании детей полезен; он имеет значение необходимого при воспитании вспомогательного средства. Многие из страстей искоренимы лишь при посредстве наказаний, объявлением строжайших заповедей и преподанием некоторых (строжайших) умозрительных основоположений. Так, например, порицание для страстей душевных есть некоторого рода хирургическая операция» (14. 79-80).

В «Педагоге» мы находим цель воспитания — подготовку к вечной жизни (стать гражданином неба)- и путь к этой цели. «О, питомцы сладостной педагогики! — восклицает Климент. — Все в большем количестве, все теснее и полнее будем присоединяться к прекрасному телу святой церкви; побежим в нее как малые дети бегут к своей доброй матери. Став слушателями Логоса, прославим домостроительство нашего спасения, нас блаженными делающее; оным человек воспитывается до состояния чада Божия и освящается в оное. Через воспитание, получаемое на земле, становится он гражданином неба» (14. 283-284).

Ориген

Ориген был вторым выдающимся представителем Александрийской школы после Климента Александрийского, и его можно назвать центральной фигурой в богословской жизни Востока III века.

Ориген предпринял попытку систематического объяснения христианства в категориях эллинской мысли. По этому же пути до него пошел Климент Александрийский, учение которого было отмечено склонностью к гностицизму. Климент — прежде всего моралист, Ориген — богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для него христиане разделяются на две категории: одни — верят, другие — знают. Однако каждый христианин должен стремиться к познанию. Откровение предназначено как простым, так и совершенным. Одним оно дает учение нравственное, другим «гносис», учение о Троице или «Теологию» (7. 36). Совершенство есть уподобление Богу. «Образ» нам уже дан: «подобие» рассматривается как возможность достигать совершенства, которое обретет всю полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет «всяческая во всех» (7.38). «Я думаю, — пишет Ориген, — что это выражение: «Бог будет все во всем» — означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, — все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, — кроме Бога, ничего другого не будет помнить, — Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и, таким образом, Бог будет составлять (в нем) все» (17. 294). Это есть обоженное состояние — то соединение с Богом, которое достигается путем исключения иной цели совершенствования. Согласно Оригену, целью человеческой жизни является созерцание Бога. Оно достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них. Под страстями Ориген понимал подчинение всему, что не есть Бог. Возвращаясь к Богосозерцанию, очищенная от страстей душа вновь обретает утраченное в грехопадении совершенство.

Не вдаваясь в богословские тонкости, следует отметить, что III век поставил перед духовным опытом христиан проблему Богообщения и Богосозерцания. Христианское учение открыло путь христианского созерцания, в котором осуществляется общение с Богом живым, с Личностным Богом Откровения. Климент и Ориген были первыми, кто пытались богословски решить эту проблему. Их величайшая задача состояла в том, чтобы показать язычникам, что все сокровища эллинской мудрости содержатся в философии Церкви и этой истинной философией превзойдены. Поэтому они невольно создали некий синтез, придав тем самым христианскому созерцанию чуждый духу Евангелия оттенок платоновского интеллектуализма или спиритуализма. (17. 225)

По размаху своей литературной и учительской деятельности ученик несравненно превзошел своего учителя. Ориген, один из величайших богословов, повлиявший на все дальнейшее развитие христианской мысли, в некоторых пунктах своего учения отклонился от смысла христианского откровения, а в более поздние времена «оригенизм» даже дал начало многим течениям, не совместимым с православием.

Следует отметить, что Ориген достиг больших высот именно как учитель Церкви. Его педагогические идеи, претворенные в собственной жизни, получили признание христианских педагогов.

Биография Оригена известна нам из «Церковной истории» Евсевия, а также из творений св. Григория Чудотворца и блаженного Иеронима. Ориген родился в 185 году в Александрии в зажиточной христианской семье. Его отец Леонид погиб мученической смертью во время гонения Септимия Севера в 202 году, когда Оригену было семнадцать лет. Семейное имущество было отдано в казну, и он, имея на своем попечении мать и шестерых младших братьев, начал зарабатывать на жизнь преподаванием грамматики. Ориген приобщился к интеллектуальной жизни столицы, оставаясь, согласно Евсевию, ревностным и строго православным христианином, всецело поглощенным религиозными и интеллектуальными интересами. В это время в Александрии угроза гонения разогнала всех, и не оказалось никого, кто мог бы нести обязанности главы Александрийского училища. Оригену было восемнадцать лет, когда он встал во главе училища для оглашаемых. Он приобрел себе славное имя у всех верных за свое участие в судьбе мучеников, посещал их в тюрьмах и провожал до места казни, давая им последнее целование.

Ориген вел строго аскетическую жизнь. Большую часть ночи он посвящал изучению Священного Писания, упражнял себя в посте, спал на голой земле, строго отмеривая время сна. Важнее всего он считал соблюдение евангельских слов Христа о том, чтобы не иметь ни двух хитонов, ни обуви и не изводиться заботами о будущем. Его нестяжание повергало в изумление окружающих. Многие образованные язычники стали его учениками, видя высокую жизнь Оригена, а главное, соответствие его учения и образа жизни. Многие из учеников устремлялись к подобной, жизни, и некоторые прославились во время гонений, скончавшись мучениками.

С течением времени Ориген изменил свое вначале отрицательное отношение к философии, и постепенно под его влиянием Александрийское огласительное училище приобрело новый характер, сделавшись чем-то вроде христианского университета. В нем было введено преподавание светских предметов наряду с религиозными, а прием перестал быть ограниченным лишь кандидатами по крещению.

В своей преподавательской деятельности Ориген всегда ставил на первое место богословие и толкование Священного Писания. Однако прежде чем переходить к изучению Библии, он предлагал своим слушателям подготовительный курс, включающий диалектику, физику, математику, геометрию и астрономию. После этого изучались философия и богословие. В Александрийском училище еще со времен Пантена и Климента царило уважение к классической античной учености, и Ориген стремился поддерживать этот дух. Когда количество слушателей стало увеличиваться, он перестал справляться с преподавательской работой и поручил ведение подготовительного курса своему ученику Ираклу, впоследствии епископу Александрийскому, а сам сосредоточился на преподавании богословия и Священного Писания.

Учительская деятельность Оригена прерывалась его поездками, иногда очень продолжительными. Пожелав увидеть древнюю Римскую Церковь, около 212 года он совершил путешествие в Рим, около 215 года — в Аравию, в 216 году, скрываясь во время гонений, нашел убежище в Палестине. Проезжая через Палестину (около 231 года), он принял в Кесарии, вопреки канонам в чужой епархии, пресвитерскую хиротонию. Александрийский епископ Димитрий, созвав собор, отлучил Оригена от Церкви, на другом соборе лишил его священства. Такое решение поддержали и следующий епископ Иракл, и собор в Риме. После этого Ориген навсегда покинул Александрию и переселился в Кесарию Палестинскую, где основал богословскую школу и руководил ею в течение двадцати лет, до своей смерти (около 253 года). Полный список творений Оригена насчитывает несколько тысяч наименований, до нас дошла небольшая часть.

Педагогическая деятельность Оригена дает наглядный пример роли личной жизни учителя и влияния этой жизни не столько на процесс обучения, сколько на преображение, переориентацию жизни учеников, без чего невозможно освоить богословие как живое Богопознание. Мы видим и практическое сочетание обучения и духовного становления в процессе аскетической жизни, когда обучение осуществляется в условиях, обеспечивающих духовное становление.

Учение о воспитании в творениях святых отцов IV века

Духовное перерождение античного общества в IV веке

Характеризуя IV век, Г. В. Флоровский пишет о начале трудного процесса духовного перерождения античного общества (10.8). Большинство живет в своеобразном культурном двоеверии, и очень медленно преображается душевный строй античного человека. Заканчивается этот процесс много позже — и разрешается рождением новой, византийской культуры. IV век был переходной эпохой — в этом его историческое своеобразие. Причины этого двоеверия В.Н. Лосский видит в том, что вместе с Климентом и Оригеном в Церковь проникает мир эллинский, вносящий элементы религиозного умозрения и интеллектуальной духовности, чуждые христианству. Но благодаря им эта эллинистическая «духовность», эта интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика, введенная в круг Церкви, будет ею поглощена и полностью преобразована. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы превзойти этот эллинизм, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви. Спасение как побег из мира, как «мысленное бегство» будет восприниматься как ограниченность, как спиритуалистическое искажение. Ведь действительно, речь идет не о том спасении, которое бы вырывало из мира, а о том, которое в Слове, ставшем плотью, открывалось бы для тварного мира. Гносис, интеллектуальное созерцание все больше воспринимается как один из необходимых моментов общения людей с Богом, однако от этого он не становится «путем преимущественным», ведущим к обоживающему общению. (7.46-47)

IV век характеризуется обилием святоотеческих творений, разнообразием их содержания. В этих творениях, где изложена борьба православной веры с неправоверием, благочестия с развращением нравов или ложным направлением благочестия — мнимой праведностью, догматическое учение Церкви раскрывается со всей полнотой и основательностью.

Языческие традиции поддерживались воспитанием, так как школы, в которых учились христиане, долго оставались языческими. Система воспитания вытекала из мировоззрения, выработанного веками. Сменить ее должна была новая система, созданная на новых основах жизни. В творениях святых отцов этого времени встречается много рассуждений по вопросам воспитания и образования. Складывалась вполне законченная и стройная теоретическая система христианского воспитания. Ум юношей из христианских семей образовывался науками, хранительницей которых была языческая школа, но дух воспитывался деятельной жизнью, основы которой коренятся в добром семейном воспитании, и развитие этой жизни происходило в Церкви.

Святые отцы были не только теоретиками-богословами, но, проникнув в тайники духа, открыв его свойства, они указали на высшие цели существования, представили достаточно полную картину христианской жизни. Создавались новые начала жизни, воспитывались новые люди.

Первый из писателей этого века, святой архиепископ Александрийский Афанасий, названный Великим, не оставил специального сочинения по воспитанию. Но вся его жизнь, сочетавшая образованность и аскетизм, служит примером воспитания воли. Обладая обширной ученостью, святитель Афанасий изложил в стройной системе учение о воплощении Сына Божия, о соотношении Божества и человечества в Иисусе Христе. Слова Афанасия Великого: «Он очеловечился, дабы мы обожились», — выражают характер его мировоззрения. Одним из наиболее замечательных нравоучительных сочинений святителя Афанасия является «Житие преподобного отца нашего Антония», рассказывающее об основателе египетского монашества. Это первое в истории христианской письменности житие, послужившее образцом для всей средневековой агиографической литературы.

Пример высокой жизни преподобных отцов и пустынножителей, их устные наставления, в которых выражались высокая степень духовной образованности, благодатное состояние их чистой души и богопросвещенный ум, оказывали воспитательное воздействие на современников.

Последующие поколения воспитывались творениями, в которых сохранился дух этих наставлений. Непосредственно о воспитании пустынножители не писали, но их советы о самосовершенствовании, о работе над собой, о таком воспитании сердца, чтобы требования страстей были заглушаемы голосом совести, о смирении, покаянии, о молитве составляют основу для руководства в деле воспитания. По важности духовных творений следует выделить святых Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, которых в Православной Церкви именуют вселенскими учителями и святителями.

Святитель Василий Великий

Святитель Василий Великий родился около 329 года в Кесарии Каппадокийской. Просвещена была эта часть Малой Азии св. Григорием Чудотворцем. Отец св. Василия, которого также звали Василием, был ритором, то есть человеком образованным. Мать Эмилия, а в особенности бабка Макрина, оказали большое влияние на духовное становление будущего святителя. Всего у Василия-старшего и Эмилии было десять человек детей — пять сыновей и пять дочерей. Из братьев трое стали епископами: св. Василий, следующий за ним Григорий, епископ Нисский, и Петр, епископ Севастийский.

Первоначальное образование святитель Василий получил дома под руководством отца и бабки, продолжил его сперва в Кесарии, затем в Константинополе и в Афинах, где встретился с Григорием Богословом. В Афинах он освоил многие науки, достиг свободы в красноречии, изучил философию и диалектику. Вернувшись на родину в 354 году, Василий крестился в возрасте двадцати пяти лет. Желая познакомиться с монашеской жизнью, он отправился путешествовать в Сирию и Египет. Возвратившись домой, Василий удалился в пустынное место на берегах реки Ириса. К нему пришел его друг Григорий, здесь они вместе работали над составлением иноческого устава и, кроме того, занимались богословием, читали Священное Писание, изучали Оригена и составили антологию избранных мест из его произведений под названием «Добротолюбие». Василий Великий установил правила и устав иноческой жизни и включил монашеский идеал в русло общецерковной жизни, тем самым признав и закрепив особое аскетическое призвание некоторых членов Церкви. Будучи уже епископом, он опубликовал монашеские правила. А его брат св. Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества, благодаря чему монахи нашли свое место в лоне Церкви и признали, что без Церкви и таинств невозможен и сам мистический идеал монашества.

В 364 году св. Василий был рукоположен во пресвитера епископом Евсевием Кесарийским, а в370 году, по смерти Евсевия, принял епископское служение в Кесарии в возрасте 40 лет. Он деятельно участвовал во внутрицерковных делах, организуя благотворительность, помогая бедным, заступаясь за гонимых. Помимо этого святитель Василий ревностно занимался и общецерковными проблемами. Он противодействовал арианам своими богословскими творениями. В сочетании с безупречно строгим образом жизни все это принесло св. Василию огромную популярность. Умер он в 379 году в возрасте 49лет.

В своих «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий говорит о том, что человек, сотворенный по образу Божию, бессмертен и создан для жизни духовной. В человека Бог «вложил нечто от Своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное». Человек, по определению святителя Василия Великого, есть «ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличною плотью». Однако и тело как «приличное виталище для души» устроено Богом с великой премудростью. «Мы, — говорил святитель Василий — это душа и ум, поколику мы сотворены по образу Создавшего. Наше- это тело и приобретаемые посредством его ощущения». И оно часто бывает тягостным узилищем для души. «Гнев, пожелания, робость, зависть, — по мысли святителя, — приводят к замешательству душевную прозорливость. Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступать к познанию истины. Поэтому должно удалиться от всех мирских дел и не вводить в душу посторонних помыслов». Еще более необходимо телесное воздержание, и прежде всего строгий пост. Только чистый и мирный ум способен восходить к познанию или созерцанию истины. «Ум есть нечто прекрасное, — говорил святитель Василий, — и в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца». Разделяя способности души, св. Василий ниже разума ставил силы раздражительную и вожделевательную. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму. Если она выходит из этого подчинения, то обращается в бешенство и уродует душу, перерождаясь в страсть и гнев, помрачает и ослепляет ум. Но сама по себе «раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе тонус, силу к прекрасным делам». Праведная раздражительность, то есть управляемая разумом, проявляется в ревности и с равным рвением любит добродетель и ненавидит грех. Каждая душевная способность, по мнению Василия Великого, «становится для обладающего ею благом или злом, — по образу употребления». Все зависит, таким образом, от «согласия» и соразмерности, от гармонии или «симметрии» душевной жизни. И начало этой гармонии есть разум. Разумное согласие, другими словами, целостность души, и есть добродетель. И она завершается пребыванием у Бога и общением с ним в любви. Грех состоит в удалении от Бога, то есть от Жизни, есть «лишение жизни», начало смерти. Первый грех есть предпочтение вещественного, чувственного духовному. (10. 67-69)

В беседе «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями» святитель Василий с высоты своего возраста и опыта в делах человеческих показывал едва вступившим в жизнь самый безопасный путь. «Не дивитесь же, если вам, которые каждый день ходите к учителям и с уважаемыми мужами древности беседуете посредством оставленных ими сочинений, скажу, что сам собою нашел я нечто более полезным. О сем-то самом и хочу дать вам совет, а именно, что не должно, однажды навсегда предав сим мужам кормило корабля, следовать за ними, куда ни поведут, но заимствуя у них все, что есть полезного, надобно уметь иное и отбросить. А что же это такое, и как это различать, сему и научу, начав так. Мы полагаем, дети, что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни. Ни знаменитости предков, ни крепости, красоты и величия тела, ни почестей от всех людей, ни самого царства, ни всего прочего, что ни наименуют из человеческого, не признаем великим, даже достойным желания, и не обращаем взора на тех, кто имеет сие, но простираем надежды далее, и все делаем для приуготовления себя к другой жизни. Поэтому, что к оной споспешествует нам, о том говорим, что должно любить сие и домогаться сего всеми силами, а что не переходит в оную, то — презирать, как ничего не стоящее» (21.345). В этих словах мы видим критерий отбора содержания образования и воспитания: в светских произведениях можно считать полезным то, что готовит юношу к жизни вечной и что переходит в эту жизнь.

Пытаясь объяснить, что же это за жизнь, где и как будем проводить ее, святитель Василий Великий говорил: «Впрочем, может быть, достаточно покажу вам это, сказав, что, если кто объимет словом и совокупит во едино все счастье людей, со времени их существования, тот найдет, что это не равняется и малейшей части благ той жизни, а напротив того, все здешние блага гораздо больше отстоят достоинством от малейшего из тех благ, чем тень и сновидения скуднее действительности. Лучше жесказать (употреблю пример более близкий), сколько душа во всем досточестнее тела, столько же и разности между тою и другою жизнию. В эту жизнь вводят нас, конечно, Священные Писания, образующие нас посредством учений таинственных; но пока, по возрасту, не можем изучать глубину смысла их, мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око, как в некоторых тенях и зерцалах» (21. 346).

Говоря о Священном Писании, образующем и вводящем в жизнь вечную, Василий Великий считал и «внешние» светские (языческие) науки в некоторой мере полезными для души. Пока ученик по возрасту не в состоянии понять глубину и смысл Писания, его красу и сладость, ему следует обратить взор к свету духовности, «привыкнуть смотреть на солнце в воде», упражняя духовное око на нехристианских писателях, у которых можно многому научиться хорошему. Ученику надо «собирать нектар» с их сочинений, не прельщаясь их внешним заманчивым блеском, но используя их достоинства в целях своего душевного строения, отбирая из них то, что помогает достижению совершенства и добродетели, то, что соответствует истине.

Святитель рассматривал изучение античных поэтов, историков, философов как необходимый этап образования, подготовляющий к восприятию христианства. Он рекомендовал организовать их изучение так, чтобы оно служило воспитанию нравственности, очищению разума и души. При чтении нужно обращать внимание прежде всего на мысли и поступки, ведущие к добродетели, и стремиться подражать им на практике. Святитель Василий показывал на многочисленных примерах из античных авторов, как они учат презрению богатства и славы, умению спокойно переносить оскорбления и обуздывать гнев, обретению выносливости и скромности в образе жизни, упорству и целеустремленности. (15. 90)

В «Нравственных правилах» Василий Великий говорил о послушании детей родителям и о границах этого послушания. «Дети должны почитать родителей, — читаем мы в 76-м правиле, — и быть им послушны во всем, что не препятствует исполнению заповеди Божией» (20. 486). В этом же правиле мы находим и обязанности родителей: «Родители должны воспитывать детей в учении и наставлении Господнем с кротостию и долготерпением и, сколько зависит от них, не подавать никакого повода к гневу и скорби» (20. 486).

Заниматься воспитанием детей, по представлениям святителя Василия Великого, есть христианский долг каждого, в том числе и монашества. В иноческом уставе он положил принимать в обители и детей, но не для общего воспитания, а для приготовления их к монашеству. Только обеты их должны отлагаться до совершеннолетия. Так, в 292-м правиле краткого устава записано: «Поелику Апостол сказал: отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем (Еф. 6, 4); то, если приводящие детей приводят их с подобною целью, и принимающие несомненно уверены, что могут приводимых воспитывать в наказании и учении Господни; пусть соблюдается повеление Господа, Который сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное (Мф. 19, 14). А без такой цели и без такой надежды, как рассуждаю, и Богу сие не угодно, и нам не прилично и неполезно» (27. 482). В монастырях следует выделять особые дома для детей, разделенных по полу, в которых их будут учить опытные, великодушные, отечески настроенные, благоразумные, испытанные и проверенные настоятелем учителя. Посещая общие со старшими молитвы, в другое время дети учатся грамоте и употребляют «слова, взятые из Писания». И вместо басен следует им рассказывать «повествования о делах чудных, вразумлять их изречениями из Притчей и назначать награды за удержание в памяти слов и вещей, чтобы дети с приятностию и отдыхом, без огорчения для себя и непреткновенно достигали цели. При правильном руководстве дети удобно приобретут внимательность ума и навык не рассеиваться, если приставники постоянно будут допрашивать, на чем остановилась их мысль и какой предмет их размышления… Поэтому, пока душа еще способна к образованию, нежна и, подобно воску, уступчива, удобно напечатлевает в себе налагаемые образы, надобно немедленно и с самого начала возбуждать ее ко всяким упражнениям в добре, чтобы, когда раскроется разум и придет в действие рассудок, начать течение с положенных первоначально оснований и преподанных образцов благочестия, между тем как разум будет внушать полезное, а навык облегчит преуспеяние. Тогда должно принимать обет девства, как уже твердый, произносимый по собственному расположению и рассуждению» (27. 484).

Святитель Григорий Богослов

Святитель Григорий Богослов (Назианзин) родился около 330 года в местечке Арианзе, вблизи от города Назианза в Каппадокии. Его родители, Григорий и Нонна, являли пример истинного христианского супружества.

Св. Григорий так  описывает своих родителей: «Отец мой был прекрасный и весьма добрый старец, простой нравом, образец для жизни, истинный патриарх, второй Авраам. Добродетели его были действительные, а не мнимые, какие видим ныне. Прежде жил он в заблуждении, а потом стал другом Христовым, потом сделался Пастырем, и даже какою-то мощию Пастырей. Матерь же моя, выражусь кратко, ни в чем не уступавшая такому супругу, ему равновесный талант, происходя от благочестивых родителей, сначала превосходила его благочестием, и по телу была только женщиной, а по нравам превышала мужчин» (23. 351). Заблуждение отца проявлялось в том, что он вначале был последователем учения, сочетавшего в себе языческое заблуждение и «подзаконное мудрование». Последователи этого учения назывались «ипсистариями», поклонялись огню, чтили субботу, не принимали обрезания, но мелочно соблюдали постановления поста иудеев. Около 325 года он крестился, а вскоре после крещения принял священство, а затем и епископство. Основными чертами Григория-старшего, по словам его сына, было соединенное с простотой незлобие. Часто болея, он лечился больше молитвой и частым причащением, чем советами врачей, и прожил почти сто лет, проведя в священном сане свыше сорока пяти лет. Умер на молитве и со словами молитвы на устах. (18. 91; 22. 160-161, 262-289; 23.350-351)

Мать святителя Григория Нонна была замечательна силою и нежностью своего характера. В основном именно ее стараниями происходило образование и духовное воспитание сына. Сама Нонна была воспитана христианскими родителями и ревностно исполняла свои обязанности. Послушная мужу, она незаметно для него сделалась его руководителем в вопросах веры. Преданность строгому религиозному благочестию не приводила ее к пренебрежению своими домашними обязанностями. Она сумела удивительно соединить созерцательную жизнь с напряженностью практической жизни. (22.160-161,262-268)

Нонна, «желая видеть в доме своем рождение дитяти мужского пола, что, конечно, вожделенно для многих, открыла желание свое Богу и просила исполнить оное. И, как сердце было неудержимо, предваряя дарование усердием, отдает она Богу дар, который желает получить. А потом и дорогой обет не остался без исполнения; благоприятным же началом сего послужило ей видение, показавшее тень желаемого; ей ясно представились и мой образ и мое имя» (23. 351-352). Так описывает св. Григорий свое рождение по молитвам матери и ее обещание посвятить сына на служение Богу. На его воспитание и учение было обращено особое внимание с самого раннего детства. «От пелен воспитанный во всем прекрасном, — пишет св. Григорий, — потому что имел совершеннейшие образцы для себя дома, тогда еще приобрел я какую-то старческую степенность; и как облако к облаку, мало-помалу скоплялось во мне усердие к у совершению. Я возрастал, а вместе преуспевал во мне и разум. С радостию читал я книги, в которых проповедуется о Боге, и имел обращение с мужами, которые совершенны по нравам… Еще не опушились мои ланиты; но мною овладела какая-то пламенная любовь к наукам. И не совсем чистые учения старался я придать в помощь учениям истинным, чтобы не превозносились ничему не обучившиеся, кроме суетного и пустого краснословия, которое состоит в громкости и благозвучии, и чтобы сам я мог не запутываться в хитросплетениях лжеумствований. Но мне никогда не приходило на мысль предпочесть что-либо нашим урокам» (23. 352). Эту любовь к наукам св. Григорий сохранил на всю жизнь.

По обычаям того времени, годы учения были и годами странствий. Домашнее образование имело продолжение в Кесарии Каппадокийской и Кесарии Палестинской, а потом и в Александрии, где еще не была забыта слава Оригена. «Потом Афины и науки,» — пишет св. Григорий. Об афинских годах он всегда вспоминал с радостью и волнением, здесь Бог соединил его «узами дружбы с человеком самым мудрым, который один и жизнию и словом всех был выше. Кто же это? Весьма легко узнаете его. Это Василий — великое приобретение для настоящего века. С ним вместе мы учились, и жили, и размышляли… У нас все было общее, и одна душа в обоих связывала то, что разделяли тела. А что преимущественно нас соединяло, так это Бог и стремление к совершенству» (23. 355). В Афинах св. Григорий изучал древнюю литературу, ораторов и историков, познакомился с философией. По окончании своего обучения в 358 (359) году он возвратился домой и принял крещение. Его одновременно влекли ученые занятия и аскетические подвиги. Любовь к родителям требовала от Григория участия в хозяйственных заботах. Но и в родительском доме он проводил суровую жизнь, научившись у пустынников собранности ума, а у мирских — старанию быть полезным для общества.

Григорий-старший, чтобы обрести себе помощника в своем епископском служении во время смут и догматических споров, используя свою родительскую и епископскую власть, против воли сына рукоположил его в 361 году во пресвитеры. Но Григорий, вопреки ожиданиям отца, оставил после этого родной дом и удалился в Понт, в пустыню, где и подвизался до Пасхи 362 года. Подчинившись воле отца, он возвратился домой и в течение семи лет нес священническое служение. В это время он прославился как прекрасный оратор и богослов. Около 370 года св. Василий Великий рукоположил его в епископа города Сасимы. По просьбе стареющего отца Григорий вернулся домой, а после его смерти управлял осиротевшей Церковью. В 378 (379) году друзья призвали его на Константинопольскую кафедру — необходимо было вернуть отобранные арианами храмы. В небольшой церкви св. Анастасии св. Григорий произносит свои знаменитые «Богословские слова». Уставший от борений за власть, которой он всегда избегал, святитель Григорий отказался от предстоятельства в Константинополе и удалился в Назианз, где и скончался приблизительно в 389 году.

Святитель Григорий Назианзин вошел в историю христианской мысли с именем Богослова. Только три христианских писателя — апостол и евангелист Иоанн, святитель Григорий и преподобный Симеон, Новый Богослов — отличены этим наименованием, что указывает на их особое проникновение в богословское ведение.

Если святитель Василий Великий писал о человеке с точки зрения аскетико-воспитательной, то святитель Григорий Богослов рассматривал эту тему с различных сторон. Он не создал своей антропологии, но в его отдельных словах и стихотворениях часто встречаются мысли о человеке и его назначении. Он говорит о человеке с большим уважением и любовью, он верит в высокое назначение человека. Сотворив мир ангельский, а затем и мир видимый, Бог в этом вещественном мире творит человека, по словам святителя Григория, «род тварей, средних между смертными и бессмертными». Это — новый мир, «в мире малом мир великий»… «Зритель видимой твари, таинник твари умосозерцаемой» человек поставлен на грани двух миров, и в средоточии всего мира Бог именно в человеке «премудро сопрягает тварь». Созданный из персти, человек носит образ Божества, «образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума». Слово Божие, по образному выражению святителя Григория, «взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Свою Жизнь, — потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества». Григорий Богослов говорит о душе как о «дыхании Божием», как о «Божественной частице». Отсюда сверхземные и сверхчувственные цели человеческой жизни: как «новый ангел», поставленный на земле, человек должен взойти на небо, в пресветлую обитель Богоносцев, призван стать богом по усыновлению, исполниться высшего света — «величественная цель, но достигаемая с трудом», замечает святитель. Человек создан по образу Божию и потому призван к «уподоблению» Богу. Для душ возвышенных, говорил святитель Григорий, в одном заключается благородство — «хранить в себе образ и уподобляться Первообразу», насколько это доступно узникам плоти. Возможность этого «уподобления» определяется естественным сродством человеческого духа с Божеством. Бог есть «светильник ума». Озаряемый от Первообразного Света ум человеческий сам становится световидным. По мысли святителя Григория, «уподобление» Богу совершается прежде всего через таинства. Цель тайнодействий, описывает он, «окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если он цел, поддержать если в опасности, обновить если поврежден, вселить Христа в сердце Духом». Все совершается через Христа, Воплощенное Слово. Он приходит, чтобы нас сделать богами, Он приемлет нашу плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. В естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума. Только через Богообразный ум может приближаться человек к Богу.

Человек есть тварь, но имеет повеление стать богом, передавал святитель Григорий дерзновенные слова святителя Василия. Путь обожения есть путь очищения и восхождения ума. Это прежде всего путь отрешения от чувственного мира, от материи. Чувства помрачают ум. Вместе с тем путь внутреннего собирания, самоотречения есть путь борьбы со страстями и достижения бесстрастия. Аскетика святителя Григория чужда делению людей на «гностиков» и «простецов», это есть учение о ступенях, о постепенном духовном восхождении, доступном каждому. «Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества, — соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела как ступени, ведут к созерцанию». И это лестница для каждого и для всех. Но не все идут заодно и вместе. Потому не равны дарования Духа, что не равны приемники, дары подаются по мере вместимости. «Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше, — очищать себя для Бога,» замечал святитель Григорий. Ибо только тогда открывается Бог. «Много путей ко спасению, — говорит он, — много путей, ведущих к общению с Богом. Ими надобно идти, а не одним путем слова. Достаточно учения и простой веры, какою без мудрствований по большей части спасает Бог. А если бы вера была доступна одним мудрым, то крайне беден был бы наш Бог». В эпоху арианских споров святитель Григорий прежде всего боролся с чрезмерной словоохотливостью, с развязностью в богословии. Богословскому любопытству он противопоставлял трезвые и спокойные требования познавательной педагогики. Он старался привлечь внимание неподготовленных к другим, более доступным, нежели тайна трисолнечного Божества, предметам. «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных природах, добрых и злых, о воскресении и суде, о мздовоздаянии, о Христовых страданиях». «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, но люби безмолвие, где молчание лучше слова». Себя святитель Григорий исповедовал любителем и хвалителем мудрости. Но именно поэтому избирал безмолвие. Для него богословствовать значит подвизаться. Отсюда его воздержание в слове и любовь к тишине. (10. 99-103)

Святитель Григорий Богослов не оставил ни одного крупного произведения, его литературное наследие составляют 45 бесед, 246 писем, около 500 стихотворений на разные темы (18. 89-90). Но в большинстве своих произведений святитель Григорий так или иначе касался вопросов воспитания и образования.

Говоря о воспитании и образовании детей, Григорий Богослов считал ученость первым благом, каким может владеть человек. Через нее он заимствует с юных лет из природы и книг все, что может принести как временную, так и вечную пользу (22. 69). Люди, заботящиеся, как они говорят, об улучшении своей нравственности, но не радящие о просвещении своего ума или ищущие только знания, но не старающиеся о нравственном самоусовершенствовании, по мнению святителя Григория, похожи на косоглазых, которые «терпят большой ущерб, когда сами смотрят, а еще больший стыд, когда на них смотрят» (22. 610). Чтобы быть совершенным и в этой жизни «вкушать тамошнее блаженство», необходимо преуспевать и в словах, и в делах. Из словесных наук необходимо заимствовать то, что «споспешествует нашему любомудрию; потому что нужна сила и в слове, чтобы ясно выразить умопредставляемое. Ибо мысль, не высказывающая себя словом, есть движение оцепеневшего.» Под «любомудрием» святитель Григорий понимал «отрешение от мира, пребывание с Богом» по мере того, как через дольнее восходит человек к горнему и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретает постоянное и вечно пребывающее (22. 611).

В поучении юношам святитель Григорий автобиографически говорил: «Мы вели дружбу и с товарищами, но не с наглыми, а с целомудренными, не с задорными, а с миролюбивыми, с которыми можно было не без пользы сойтись; ибо мы знали, что легче заимствовать порок, нежели передать добродетель, так как скорее заразишься болезнью, нежели сообщишь другому свое здоровье. Что касается до уроков, то мы любили не столько приятнейшие, сколько совершеннейшие; потому что и сие способствует молодым людям к образованию себя в добродетели или в пороке» (22.616).

Григорий Богослов чтил истинную мудрость, под которой он понимал «жизнь похвальную, очищенную или очищаемую для Бога». «Первая мудрость, — писал он, — презирать ту мудрость, которая состоит в одних словах и оборотах речи, в обманчивых и излишних противоположениях… Не тот для меня мудрец, кто мудр на словах, у кого оборотлив язык, а душа не обучена, … но тот, кто хотя мало говорит о добродетели, однако же, многое показывает на деле и жизнью удостоверяет в слове. Для меня лучше красота видимая, нежели изображаемая словом, лучше богатство, которое в руках, нежели воображаемое во сне, лучше мудрость, не словом блистающая, но свидетельствуемая делами» (22. 232).Путь очищения есть путь исцеления, восстановления целостности. «Ибо если ум не просвещен, или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слово; от одной из этих причин так же, как и от всех необходимо храмлет истина» (22. 38).

В «Слове 3-м» святитель Григорий Богослов оправдывает свое удаление в Понт после принятия сана пресвитера и называет причины своего непослушания. Первая причина — его любовь к безмолвной и уединенной жизни. «Мне казалось, — писал он, — что всего лучше, замкнув как бы чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самом себе, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и несмешанные с земными и обманчивыми напечатлениями, быть и непрестанно делаться истинно чистым зерцалом Бога и божественного, приобретать к свету свет, к менее ясному — лучезарнейший, пожинать уже упованием блага будущего века, сожительствовать с Ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и быть возносимым Духом горе. Если кто из вас объят сей любовью; то поймет, что говорю, и извинит тогдашнее состояние моего духа. Но слова мои не убедят, может быть, многих, именно всех тех, кому смешным кажется сей род жизни, к которому они не расположены или по собственному неразумию, или потому, что иные проходят его недостойно; подкрепляемые завистью, также злонравием и поползновением многих на худшее, они и хорошее именуют худым, любомудрие называют тщеславием. А от сего непременно погрешают в одном из двух, — или делают зло, или не верят добру» (22. 25-26).

О второй причине своего бегства святитель Григорий говорил так: «Мне стыдно было за других, которые, будучи ничем не лучше прочих (если не хуже), с неумытыми, как говорится, руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и, прежде нежели сделаться достойными приступить к священству, врываются в святилище, теснятся и толкаются вокруг Святой Трапезы, как бы почитая сей сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию, не служением, подлежащим ответственности, но начальством, не дающим отчета… Но ежели не в наших силах — остановить стремление зла, то по крайней мере ненавидеть и стыдиться его есть не последняя степень благочестия» (22. 26).

Последней и главной причиной из названных святителем Григорием является одновременное понимание величия цели и осознание своей немощи в окормлении и управлении человеческими душами. «Человеку, который с трудом умеет быть под начальством, еще, кажется, гораздо труднее, — писал он, — уметь начальствовать над людьми, особенно — иметь такое начальство, каково наше, которое основывается на Божием законе, и возводит к Богу, в котором, чем больше высоты и достоинства, тем больше опасности даже для имеющего ум» (22.27). Он реально осознавал греховную наклонность человеческой природы: «Добродетель не удобоприемлема для человеческой природы, как и огонь для влажного вещества, но большая часть людей готовы и способны принимать в себя худое, подобно тростнику, который, по сухости своей, легко воспламеняется и сгорает при ветре от искры. Ибо всякий скорее принимает в себя в большей мере малый порок, нежели высокую добродетель в малой мере» (22. 28). Приступая к исправлению душ человеческих и искоренению порока из жизни пасомых, нужно бояться, по мысли святителя Григория, «оказаться худыми живописцами чудной добродетели, особенно же негодным подлинником для других живописцев». «Если бы кто из нас сохранил себя, даже сколько можно более, чистым от всякого греха, то не знаю еще, достаточно ли и сего готовящемуся учить других добродетели?» — задавал вопрос святитель и сам на него отвечал: «Кому вверено сие, тот не только не должен быть порочным (сим гнушаются и многие из подчиненных ему); но должен отличаться добродетелью по заповеди, повелевающей «уклоняться от зла и сотворить благо» (Пс. 36, 27). Он обязан не только изглаждать в душе своей худые образы, но и напечатлевать лучшие, чтобы ему превосходить других добродетелью больше, нежели сколько он выше их достоинством. Он должен не знать даже меры в добре и в восхождении к совершенству, почитать не столько прибылью то, что приобретено, сколько потерею то, что не достигнуто, пройденное же обращать всегда в ступень к высшему и не высоко думать о себе, если и многих превосходит, но признавать уроном, если не соответствует в чем сану. Ему должно измерять успехи свои заповедью, а не примером ближних… должно почитать пороком в частном человеке, то что произведено им худого, заслуживает наказание и строго истязуется самим законом, а в начальнике и предстоятеле даже то, что он не достиг возможного совершенства и не преуспевает постоянно в добре; потому что ему надобно — превосходством своей добродетели привлекать народ к порядку и не силою обуздывать, но доводить до порядка убеждением. Ибо все, что делается недобровольно, кроме того, что оно насильственно и не похвально, еще и не прочно… Напротив того, что делается по свободному произволению, то, как скрепляемое узами сердечного расположения и весьма законно и вместе надежно» (22. 28-29).

Все, что говорил святитель Григорий Богослов о начальстве над пасомыми, может быть отнесено как к учителю, так и родителю, которым Бог вверил в правление растущего человека. А править человеком, по его мнению, «есть искусство из искусств и наука из наук». И если человек берет на себя попечение о душе, «которая произошла от Бога и божественна», то это возможно для достижения следующих целей: «Во-первых, чтобы душа могла наследовать горнюю славу за подвиг и за борьбу с дольним, и, быв здесь искушена ими, как золото огнем, получила уповаемое в награду за добродетель, а не только как дар Божий. И, конечно, в том верх благости Божией, что добро соделано и нашей собственностью, не только всеяно в нас с естеством, но возделывается также нашим произволением и движением свободы, преклонной на ту и другую сторону. Во-вторых, чтобы душа могла и худшее, постепенно отрешая от дебелости, привлекать к себе и возводить горе, чтобы она, став руководительницей для служебного вещества, и обратив его в сослужебное Богу, была для тела тем же, чем Бог для души» (22. 29-30). А для этого необходимо установить «надлежащее отношение между душою и телом, не попуская, чтобы лучшее управлялось худшим, что было бы величайшею несправедливостью» (22. 30).

Врачевание душ, по мысли святителя Григория, затрудняется тем, что это есть «брань с врагом, внутрь нас воюющим и противоборствующим, который, оружием против нас употребляя нас же самих (что всего ужаснее!), предает нас греховной смерти. А для сего нам нужны: великая и совершенная вера, в большей мере Божие содействие, но не в малой также, как убежден я, и собственная наша ревность, выражаемая и действительно оказываемая словом и делом.» Средства врачевания и исправления могут быть самыми разнообразными, зависят как от возраста, опыта, положения в обществе воспитания, так и от индивидуальных особенностей. «Одних назидает слово, другие исправляются примерами. Для одних нужен бич, а для других — узда… Для одних полезна похвала, для других — укоризна… Для иных хорошо и полезно одно, а для иных другое» (22. 34-35).

Продолжая оправдывать свое удаление в Понт после рукоположения в пресвитеры, святитель Григорий Богослов писал: «Посоветовавшись о сем с самим собою (может быть и не худым советником, а если и не так, то, по крайней мере, доброжелательным), я рассудил, что не знающему ни того, что должно говорить, ни того, что должно делать, лучше учиться, нежели, не зная, учить. Ибо счастлив тот, до кого хотя в глубокой старости достигнет старческое слово, которое может принести пользу душе, душе еще юной по благочестию. А посему брать на себя труд учить других, пока сам еще не научился достаточно и, по пословице, на большом глиняном сосуде учиться делать горшки, то есть, над душами других упражняться в благочестии, по моему мнению, свойственно только людям крайне неразумным и дерзким, неблагоразумным, если они не чувствуют своего невежества, дерзким, если сознавая оное, отваживаются на дело» (22.40-41).

Святитель Иоанн Златоуст

Святитель Иоанн, получивший за свое духовное красноречие имя Златоуст, родился в Антиохии. Дата его рождения точно не известна — между 344 и 354 годами. Происходил святитель Иоанн из знатной и богатой семьи.

Его отец Секунд занимал должность воеводы в императорском войске, а мать Анфуса была образованной по тем временам женщиной, примерной супругой и матерью семейства. Когда Иоанн был еще младенцем, умер его отец, и мать, овдовев на двадцатом году своей жизни, не пожелала больше вступать в брак и до самой своей смерти не разлучалась с сыном. Удалившись от всех развлечений мира и посвятив себя своему маленькому семейству, любящая мать сама дала сыну основы образования. Первые слова, им прочитанные и написанные, взяты из Священного Писания, которое было любимым чтением Анфусы. Эти первые уроки на всю жизнь запечатлелись в душе Иоанна. Влияние благочестивой матери на юное сердце поселило в нем глубокую преданность воле Божией, с которой он без ропота и страха переносил впоследствии все бедствия своей жизни. Неизвестно, как и где Иоанн получил свое дальнейшее образование, дома ли при помощи приглашенных учителей, или в одной из христианских школ. Антиохия славилась своими школами и была своего рода сирийскими Афинами. В христианских школах, существовавших рядом с языческими, изучали в основном слово Божие, но давали и другие знания, почерпнутые у лучших представителей классического мира. Достигнув возраста восемнадцати лет, он продолжил образование в школе знаменитого софиста Ливания. Ливаний не отличался фанатичной враждой к христианству, а потому и прохождение курса высшего красноречия у него не было духовно опасным даже для христианских юношей. Иоанн сразу обнаружил такие дарования и стал делать такие успехи, что невольно восторгал своего учителя. Когда лежащего на смертном одре старого софиста спросили, кого он желает назначить преемником по школе, он ответил: «Иоанна, если бы не похитили его у нас христиане». (24. 12)

Столкнувшись со светской жизнью, увидев ее различные стороны, познав всю ложь и пустоту этой жизни, Иоанн решил вступить на путь иночества. Но слезы и просьбы матери не покидать ее до смерти остановили послушного сына. Он продолжил свое духовное совершенствование дома под руководством священных наставников — епископа Мелетия Антиохийского и пресвитеров Флавиана и Диодора. Эти благочестивые учителя, и особенно Диодор, окончательно укрепили его в мысли посвятить себя подвигам учительства и благочестия. Иоанн принял крещение, и епископ Мелетий, совершивший над ним это таинство, возвел его в должность чтеца.

После смерти матери в 374 или в 375 году Иоанн удалился в монастырь недалеко от Антиохии и провел здесь четыре года, а потом еще два года подвизался в пустыне. По мнению протоиерея Георгия Флоровского, аскетизм для святителя Иоанна Златоуста означал скорее духовную установку, нежели определенные внешние и бытовые формы. Аскетизм для Златоуста был прежде всего отречением, то есть внутренней свободой и независимостью от мира, от внешней обстановки и условий жизни. В этом смысле аскетом он остался на всю жизнь. (10. 206)

В 381 году Иоанн принял диаконское посвящение от Мелетия Антиохийского, а в 386 году — пресвитерское от его преемника Флавиана. К этому времени относится книга «О священстве», в которой обсуждается в основном смысл епископского служения, но мы видим и отношение Златоуста к его новому призванию. Книга была написана до его пресвитерского рукоположения. Из небольшого вступления к ней мы знаем, что ее написание обусловлено следующими обстоятельствами. В 374 году, когда Иоанн Златоуст жил вместе со своим другом Василием (не путать с Василием Великим) вдали от мирских дел, собравшиеся в Антиохии епископы вознамерились поставить их обоих епископами, о чем молва дошла и до них. Иоанн, представляя высокую важность пресвитерского и епископского служения и считая себя не подготовленным к надлежащему исполнению обязанностей пастыря Христовой Церкви, скрылся тайно от всех, и даже от своего друга, который был возведен в сан епископа (вероятно, Рафаны Сирийской близ Антиохии). Василий затем вскоре увиделся с Иоанном и высказал ему свои упреки за уклонение от священного сана. Ответом Златоуста стали слова «О священстве». Таким образом, написание этих слов можно отнести к годам после 374 года, но не позже 386 года, в котором Иоанн Златоуст уже был рукоположен в пресвитера.

Иоанн Златоуст, говоря о священническом служении, подчеркивал два основных момента. Во-первых, он говорил о высоте священнического звания, как призвания к тайнодействию. «Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному; и весьма справедливо; потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но сам Утешитель учредил это чинопоследование и людей, еще облеченных плотью, соделал представителями ангельского служения. Посему священнодействующему нужно быть столь чистым, как бы он стоял на самых небесах посреди тамошних Сил… Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника, предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этою драгоценною кровью, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотские помышления души, светлою душою и чистым умом не созерцаешь ли небесное?» (25. 424). Во-вторых, в священнике он видел учителя, наставника, пастыря. Об этом служении Златоуст и говорил больше всего. Чтобы отвлечь народ от непристойных и бесполезных удовольствий и приучить его к слушанию полезного, по мнению Иоанна Златоуста, имеется два способа: презрение похвалы и сила слова. Необходимо и воздержание от ненависти и зависти. Священник должен относиться к своим пасомым так, как отец относится к своим малолетним детям: «как от этих мы не отвращаемся, когда они оскорбляют или ударяют, или плачут, и даже, когда они смеются и ласкаются к нам, не очень заботимся об этом» (25. 462-463). «Сила слова, — писал он, — не дается природой, но приобретается образованием, то хотя бы кто довел ее до высшего совершенства, и тогда он может потерять ее, если постоянным усердием и упражнением не будет развивать этой силы» (25. 464).Златоуст подчеркивал, что христианам запрещается насилием исправлять впадающих во грех, Бог награждает тех, которые воздерживаются от пороков по доброй воле, а не по принуждению. Человека нельзя ни силою, ни страхом принуждать, но только убеждением привести к истине, от которой он раньше отпал (25.416-417).

Епископ Флавиан, рукоположив Иоанна в пресвитеры, предоставил ему широкую свободу деятельности, а особенно свободу проповедования. В Антиохии Златоуст прочитал свои знаменитые проповеди «О статуях», произнес большинство своих поучений на Евангелия от Матфея и от Иоанна и на послания апостола Павла. Он говорил от полноты своего сердца, вел живые беседы со слушателями. Проповеди его записывались скорописцами и сделались предметом всеобщего внимания, их зачитывали и даже выучивали наизусть. В эти годы народ и назвал его Златоустом.

По совету министра Евтропия и по приказу императора Аркадия Иоанн Златоуст был переведен в столицу и избран епископом Константинопольским. Антиохийцы не хотели его отпускать, и он был увезен обманом. Феофил Александрийский рукоположил Иоанна в сан епископа в 398 году. В Константинополе святитель Иоанн продолжал проповедовать. Его проповедь, его учительство, по замечанию Георгия Флоровского, были попыткой нравственного перевоспитания общества, евангельским судом над современностью, над тем мнимым воцерковлением жизни, в котором слишком многие находили преждевременное успокоение. Голос проповедника звучал сурово и обличающе. Но он не только говорил, он заботился также о благотворительности, учреждал больницы, помогал бедным. Златоуст приказал монахам разойтись по монастырям, прекратив их бесцельные метания с места на место. Он любил длинные службы и крестные ходы. Обличал нерадивых, невзирая на лица и должности. В скором времени святитель Иоанн нажил себе врагов среди духовенства, монашества и влиятельных сил общества. В 403 году собор во главе с Феофилом Александрийским низложил святителя Иоанна, и он был отправлен в ссылку. Во время ссылки в столице произошло землетрясение, и, увидев в этом Божий гнев, император ненадолго возвратил праведника в Константинополь. Но уже в 404 году Иоанн насильно был отправлен в ссылку и по дороге в Пициус (Пицунду) скончался в 407 году. Из уст умирающего святителя присутствующие при его кончине слышали слова: «Слава Богу за все».

Свои мысли о воспитании святитель Иоанн изложил в «Гомилиях» (беседах) и в сочинении «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни». Пример воспитательной деятельности он видел в образе Иисуса Христа, Который снизошел до человечества, чтобы возвести его до Божества. Высшее искусство воспитания и заключается в том, чтобы сперва спуститься до понимания воспитываемого, а потом уже возвышать его. Снисхождение во всем приносит большую пользу не только в делах житейских, но и в делах духовных. Как и Христос не вдруг открыл Свое Божество, но был сначала признан только пророком или святым человеком, а только потом уже в словах и делах обнаружил то, Кем Он был, так и воспитатель должен видеть значение этой мудрости принижения. В слове «К верующему отцу» святитель Иоанн показывает, «что нерадение о детях больше всех грехов и доходит до самого верха нечестия» (24. 82). «Развращение детей, — писал он, — происходит не от чего другого, как от безумной привязанности (родителей) к житейскому: обращая внимание только на это одно и ничего не желая считать выше этого, они необходимо уже нерадят о детях с их душой. О таких отцах я сказал бы (и никто пусть не приписывает этих слов гневу), что они хуже даже детоубийц. Те отделяют тело от души, а эти то и другую вместе ввергают в огонь геенский; той смерти подвергнуться неизбежно по естественной необходимости, а этой можно было бы избежать, если бы не довела до нее беспечность отцов» (24. 88). Родители начинают развращать своих детей, часто даже не подозревая об этом. «В самом деле, — говорил святитель Иоанн Златоуст — когда отцы убеждают детей заниматься науками, то в их разговоре с детьми не слышно ничего другого, кроме таких слов: «такой-то человек низкий и из низкого состояния, усовершившись в красноречии, получил весьма высокую должность, приобрел большое богатство, взял богатую жену, построил великолепный дом, стал для всех страшен и знаменит». Другой говорит: «такой-то, изучив италийский язык, блистает при дворе и всем там распоряжается». Иной опять указывает на другого, и все — на прославившихся на земле, а о небесном никто ни разу не вспоминает. Если же иной попытается напомнить, то он прогоняется, как человек, который все расстраивает. Итак вы, когда напеваете это детям с самого начала, учите их не другому чему, как основанию всех пороков, вселяя в них две самые сильные страсти, то есть, корыстолюбие, и еще более порочную страсть — суетное тщеславие. Каждая из них и порознь может низвратить все; а когда они обе вместе вторгнутся в нежную душу юноши, то, подобно соединившимся бурным потокам, извращают все доброе и наносят столько терния, столько песка, столько copy, что делают душу бесплодною и неспособною ни к чему доброму» (24.89). Детям позволяют делать то, что их губит. «Горе, сказано (в Писании), смеющимся (Лук.6, 25); а вы подаете детям множество поводов к смеху. Горе богатым (ст. 24); а вы предпринимаете все меры, чтобы они разбогатели. Горе егда добре рекут вам ecu человецы (ст. 26); а вы часто тратите целые имущества для людской славы. Еще: поносящий брата своего повинен есть геене (Мф. 5, 22); а вы считаете слабыми и трусливыми тех, кто молчаливо переносит обиды от других… И не только то ужасно, что вы внушаете (детям) противное заповедям Христовым, но и то еще, что прикрываете порочность благозвучными наименованиями, называя постоянное пребывание на конских ристалищах и в театрах светскостью, обладание богатством свободою, славолюбие великодушием, дерзость откровенностью, расточительность человеколюбием, несправедливость мужеством. Потом, как будто мало этого обмана, вы и добродетели называете противоположными наименованиями, скромность неучтивостью, кротость трусостью, справедливость слабостью, смирение раболепством, незлобие бессилием, как будто опасаясь, чтобы дети, услышав от других истинное название этих (добродетелей и пороков), не удалились от заразы. Ибо название пороков прямыми и подлинными их наименованиями немало способствует отвращению от них» (24. 91-92).

Родители, стараясь дать образование своим детям, забывают о главной науке — любомудрии души. «Когда душа целомудренна, — пишет св. Иоанн, — тогда не будет никакой потери от незнания красноречия; а когда она развращена, тогда бывает величайший вред, хотя бы язык был весьма изощрен, и тем больший, чем больше это искусство; ибо порочность в соединении с искусством в слове производит гораздо худшие беды, чем необразованность» (24.101). Речь идет не об отрицании образования, а о невозможности получить истинное образование без доброй нравственности. «Если сила убеждения заключается в красноречии, — говорил святитель Иоанн, — и однако философы не убеждают ни одного тирана, а люди некнижные и простые обращают всю вселенную; то, очевидно, торжество мудрости принадлежит простым и некнижным, а не изучившим то и другое искусство. Так истинная мудрость и истинное образование есть не что иное, как страх Божий. И пусть никто не думает, будто я узакониваю, чтобы дети оставались невеждами; нет, если кто поручится за счет самого необходимого, я не стану препятствовать, чтобы у них было в избытке и это искусство. Как тогда, когда колеблются основания и весь дом со всем зданием находится в опасности упасть, было бы крайне бессмысленно и безумно — бежать к красильщикам, а не к строителям; так и тогда, когда стены стоят твердо и крепко, было бы неуместным упрямством препятствовать желающему окрасить их» (24. 102).

Наряду с семьей христианское воспитание в то время осуществляли монастыри, вводившие мальчиков в новый христианский образ жизни. Святитель Иоанн подчеркивал, что не только монахам, но и всем людям необходимо восходить на одну и ту же высоту: «то именно и развратило вселенную, что мы думаем, будто только монашествующему нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно. Нет, от всех нас требуется одинаковое любомудрие» (24. 109). Если человек приступает к любомудрию в конце своей жизни, он употребляет все время на то, чтобы посильно омыть грехи, совершенные в прежнем возрасте, на это тратится все его усердие. Но часто он не успевает и в этом и отходит из этого мира с остатками ран. А кто с юных лет вступил в подвижничество, тот не тратит время на это и не сидит, врачуя свои раны, но с самого начала уже получает награды и отходит в старости, увенчанный бесчисленными венцами.

Говорил святитель Иоанн и о цели воспитания. «Самое лучшее учение не то, когда, допустив наперед порокам одержать верх, потом стараются изгнать их, но то, когда употребляют все меры, чтобы сделать природу нашу недоступною для них… если бы мы все усвоили себе такой образ мыслей и прежде всего другого вели детей к добродетели, считая это главным делом, а все прочее придаточным, то отовсюду произошло бы столько благ, что, перечисляя их теперь, я показался бы преувеличивающим дело» (24. 118). Призывая родителей быть отцами доблестных детей, «строителями Христоносных храмов, попечителями небесных ратоборцев», святитель Иоанн восклицал: «Поистине, мы тогда особенно и остаемся с детьми своими, когда отдаем их Господу» (24.121).

Ревностно проповедовал Златоуст об обязанности родителей воспитывать своих детей, особенно резко высказывался против роскоши и тогдашних зрелищ, которые развращали нравы и разрушали семейную нравственность. Святитель говорил в своих беседах о том, что каждому человеку от начала были даны два учителя — творение и совесть, и оба они, не произнося слов, учили людей безмолвно. «Творение, поражая зрителя видом (своим), возбуждает в созерцателе вселенной удивление к ее Создателю; а совесть, путем внутреннего внушения, научает всему, что должно делать; силу ее и решения суда (ее) мы узнаем по состоянию лица. Когда внутренне обличает она нас в грехе, то покрывает внешний вид смущением и большим унынием. Она нас делает бледными и робкими, когда уличаемся в чем-либо постыдном, и хотя голоса (совести) мы не слышим, однако по внешнему виду замечаем внутреннее негодование (ее)». Кроме этих двух учителей, Промыслом Божиим дан еще один, и уже не безмолвный учитель, как первые два, но такой, который действует на нашу душу словом, увещеванием и советом. «Кто же он?» — спрашивал Златоуст и сам отвечал: «Это — родной отец каждого. Для того Бог и вложил в родителей любовь к нам, чтобы в них мы имели наставников в добродетели. Не одно рождение делает отцом, но хорошее образование; и не ношение во чреве делает матерью, но доброе воспитание» (26.781). Святитель обращал внимание на то, что христианское воспитание детей служит делу спасения души родителей. «Действительно, — писал он, — если рождаемые тобой дети получат надлежащее воспитание и твоим попечением наставлены будут в добродетели, то это будет началом и основанием твоему спасению, и, кроме награды за собственные добрые дела, ты получишь великую награду и за их воспитание» (26. 783).

Педагогические воззрения отцов и учителей Русской Церкви

Роль русских святых в духовной жизни общества

В каждый период истории Православной Церкви существовали личности, которые были носителями и выразителями лучших идей и стремлений своего времени, к их авторитетному голосу прислушивались все, и они становились духовными водителями общества. Русская земля особенно богата святыми людьми. Преподобные Антоний и Феодосии Киевские, игумен земли Русской преподобный Сергий Радонежский — великие молитвенники и печальники за нашу родину в период ее политического и духовного рождения и в критический момент татарского ига; московские святители — Петр, Алексий, Иона — истинные собиратели земли Русской и первоначальники ее будущего могущества и славы; святители Филипп и Ермоген — духовные ратоборцы, защитники попранной людьми правды Божией на земле и мученики за свои идеи. В начале XIX века в России просиял один из величайших святых — преподобный Серафим Саровский, словом и делом показавший, что цель христианской жизни — в обретении Святого Духа. Он учил о многоразличии путей, ведущих к этой цели, и сам дал исключительный в наше время пример монашеского подвига. В первой половине XIX века приснопамятный святитель Филарет, митрополит Московский, был великим нравственным авторитетом, голос которого имел решающее значение не в одних делах Церкви, но к нему прислушивались и по многим государственным вопросам первостепенной важности. Святитель Феофан, Вышенский Затворник, являл собой самый глубокий, непререкаемый авторитет учителя духовно-нравственной христианской жизни в ее первоначальной евангельской чистоте, в духе первых веков христианства. Почитание праведного Иоанна Кронштадтского — молитвенника и чудотворца, святого, воссиявшего на небосклоне Русской Православной Церкви в конце XIX — начале XX веков, связано с благоговейным пламенным совершением Божественной литургии и молитвенным горением, с необыкновенной ясностью, простотой и пламенностью рассказов о собственных молитвенных переживаниях, с его исключительным пастырским служением, сочетавшимся с педагогической деятельностью.

Епископ Александр (Семенов Тян-Шанский) писал: «Образы жизни святых различны, но во всех сияет одна и та же правда Христова, одно начало любви, в которой заключены вся радость и свет жизни, вернее, Сама Жизнь, так как начальник жизни, Бог, Сам есть Любовь. Только исполненные этой Божественной Любовью святые люди могут быть настоящими учителями жизни. Другие великие люди, великие в некоторых своих произведениях, редко велики по самой своей жизни и даже бывают очень часто неудачниками в жизни, и не у них нам учиться жить… Святые вносят в жизнь свет и радость не столько своими отдельными делами и произведениями, а самою своею личностью» (II. 364-365).

Мы рассмотрим педагогическую деятельность и педагогические воззрения четырех русских святых — святителя Филарета, митрополита Московского, святителя Феофана, Вышенского Затворника, праведного Иоанна Кронштадтского и святителя Фаддея (Успенского). В педагогических воззрениях этих святых обобщены традиции христианского воспитания, многие их мысли в области педагогики и психологии на десятилетия опередили изыскания современных педагогов и психологов и могут явиться основой для объяснения пока не объяснимых с точки зрения светской психологии явлений.

Святитель Филарет, митрополит Московский

Жизнь, служение и педагогическая деятельность святителя Филарета

Святитель Филарет родился в 1782 году в Коломне в семье преподавателя Коломенской семинарии Михаила Федоровича Дроздова, имеющего в момент рождения сына сан диакона. При крещении ребенку было дано имя Василий в честь святого Василия Великого. Через год диакон Михаил, отец будущего святителя, был рукоположен в сан иерея. Отец Михаил собрал домашнюю библиотеку, в основном состоявшую из книг богословского, философского и исторического содержания. Семейная обстановка, окружавшая Василия Дроздова в младенческие и детские годы, весьма благоприятствовала развитию душевных способностей будущего святителя.

Добрая почва в душе дитя была заложена его дедушкой и бабушкой по материнской линии — священником Никитой Афанасьевичем и Домникой Прокопьевной, под покровом которых и прошли первые годы Василия Дроздова. Бабушка Домника, часто ходившая в Божий храм, приучила и своего внука к церковной молитве. Дедушка Никита в свободное время любил играть на гуслях церковные напевы и научил внука игре на этом инструменте. С детства у будущего святителя зародилась любовь к музыке, дававшая ему душевное упокоение в последующие годы.

Когда наступило время обучаться грамоте, отрок Василий переселился в дом своих родителей. В течение года он обучался грамоте в домашней обстановке, вероятно, под руководством своего отца.

В 1791 году девятилетний Василий был отдан учиться в Коломенскую семинарию. В семинарии он изучал латинскую грамматику, поэзию, риторику, всеобщую историю, философию, философскую и естественную истории. В семинарских ведомостях о нем было написано: «Дарований, прилежания, успехов похвальных». Природные дарования подкреплялись прилежанием и влиянием отца в деле познания школьных наук его сыном. Сам будучи любителем книжной мудрости, он приучил к тому же и сына, воспитал в нем любовь к философскому мышлению, к усидчивости и самоуглублению.

Наряду с умственным развитием шло развитие религиозно-нравственного характера, сообщавшее ему познания в области духовной. Василий упражнялся в церковной молитве, пел на клиросе, читал «Апостол».

Восемь лет он учился в семинарии. В 1799 году школа и епархия были упразднены. Ученики Коломенской семинарии продолжили свое образование в духовных школах Московской епархии. По совету отца молодой Дроздов отправился учиться в Троицкую семинарию.

Лаврская школа стараниями митрополита Платона (Левшина) была поставлена на высоту, с которой не могла сравниться даже Киевская академия. Богословские и исторические науки освобождались от схоластического метода преподавания. Троицкие богословы вносили в свое преподавание нечто самобытное, дополняли и оживляли его новой постановкой богословских вопросов. Знание древних языков — еврейского, греческого и особенно латинского — доведено было в лаврской семинарии до возможного совершенства. Не менее солидно изучались новые языки и русский язык. В нравственном плане митрополит Платон побуждал воспитателей всемерно заботиться о смягчении грубости бурсацких нравов посредством развития в учениках благородных наклонностей, возвышения эстетического образования.

В 1803 году по представлению ректора архимандрита Евграфа митрополит Платон назначил Василия Дроздова учителем греческого и еврейского языков в семинарии, которую он закончил к тому времени. Преподавая языки, молодой учитель для переводов на русский язык избирал творения святителей Григория Богослова и Иоанна Златоустого. Через три года Дроздова перевели на должность учителя поэзии и проповедника. В 1808 году он был определен учителем высшего красноречия и риторики с сохранением преподавания поэзии. В этом же году, получив согласие родителей, Василий был пострижен в монашество с именем Филарет и рукоположен во иеродиаконы.

В 1808 году Святейший Синод предписал направить ряд учителей из Троицкой семинарии в С.-Петербург. Среди них значился иеродиакон Филарет (Дроздов). В следующем году он был определен на философский класс и назначен инспектором семинарии в звании академического бакалавра, а впоследствии на него возложили обязанности ректора Александро-Невского училища с оставлением прежней должности по семинарии. К этому времени он был рукоположен в иеромонахи. В 1810 году иеромонах Филарет был переведен в академию бакалавром с поручением преподавать церковную историю, а в 1811 году был возведен в сан архимандрита. Через год был назначен ректором академии. В должности ректора Филарет разделил учащихся по степени их успеваемости, что дало возможность более справедливо оценивать успехи студентов и побуждать их к прилежанию. Об успеваемости студентов судили уже не по результатам последних испытаний, а на основании успехов всего года. Кроме этого, он нашел нужным разделить учебные предметы по их важности на два разряда. К первому отнес богословие, философию, словесность, церковную историю и греческий язык, ко второму — все прочие предметы и языки. Он исключал из духовной школы доносителей. Ограждал студентов от влияния чуждых православию идей. Не допускал использование на лекциях учебников, не дозволенных духовной цензурой. Уделял особое внимание пополнению академической библиотеки необходимыми ценными книгами.

Обозревая работу духовных школ, архимандрит Филарет особое внимание обращал на то, как методика преподавания помогала воспитанникам правильно усваивать учебные дисциплины. Он пришел к выводу, что на экзаменах в духовных школах оценивалась в основном память учащихся — то, как они заучивали учебный материал, а не собственные мысли студентов. Духовные школы больше развивали память, чем рассудок. Он предложил Комиссии духовных училищ другой порядок испытаний, чтобы выявить подлинные знания и рассудительность воспитанников. В 1814 году архимандрит Филарет был утвержден постоянным членом этой комиссии и включился в работу по преобразованию и совершенствованию духовных училищ. В короткий срок он составил обширный проект о порядке испытания воспитанников первого курса академии, об устройстве второго и последующих курсов, о преподавании в семинариях, о преобразовании Московской академии и Московского учебного округа. В этом же году архимандрит Филарет за классические сочинения и назидательные поучения был удостоен ученой степени доктора богословия. На него полностью легло как теоретическое, так и практическое проведение преобразования духовных школ России.

Священный Синод в 1816 году возложил на архимандрита Филарета руководство по переводу Священного Писания на русский язык. 5 августа 1817 года в Троицком соборе Александро-Невскойлавры состоялась хиротония архимандрита Филарета во епископы. В 1819 году он был назначен на Тверскую кафедру с возведением в сан архиепископа и стал членом Синода, а в 1820 году был переведен в Ярославль. В марте 1821 года скончался первенствующий член Синода митрополит Михаил. После перевода Московского митрополита Серафима в Петербург Синод единогласно избрал Филарета на Московскую кафедру. Император Александр утвердил это избрание. В день коронации Николая 1 22 августа 1826 года Филарет был возведен в сан митрополита.

Святитель Филарет много внимания уделял духовным школам. Он обращал внимание буквально на все, его интересовало и нравственное воспитание учащихся, и занятия, и успехи воспитанников, особенно в науках богословских, и самый метод преподавания. Если кто допускал неблаговидные поступки и мало подавал надежды на исправление, таких студентов Филарет повелевал исключать из семинарии. Он любил на экзаменах задавать воспитанникам разные, иногда замысловатые вопросы.

19 ноября 1867 года двенадцать ударов колокола Ивановской колокольни возвестили Москве и России о кончине святителя Филарета.

Суждения митрополита Филарета о воспитании и образовании

Суждения митрополита Филарета о воспитании и образовании содержатся «Отзывах и мнениях» и носят характер философско-религиозный, а также в проповедях и письмах, в которых он излагал свои взгляды популярно. Вот что он говорил о родительском долге: «Общее правило: пекись о детях — не требует долгого учения и многих доводов. Его проповедует природа. Она говорит в сердце родителей в пользу детей; и не удивительно: жизнь родителей чувствует свою отрасль в жизни детей, и естественно хочет, чтобы она росла и цвела. Но, что более удивительно, природа в самих детях говорит за них, и еще прежде, нежели они говорить умеют: вид младенца умягчает и не родительское сердце, и, если он беспомощен, влечет к тому, чтобы оказать ему помощь.

Но там, где глаголет Христос, всего лучше послушать, что Он глаголет. Блюдите, глаголет, да не презрите единого от малых сих: глаголю бо вам, яко Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного. Сие сказал Он апостолам, когда, призвав отроча, постави е посреде их, и потому, хотя оное изречение в высшем знаменовании, в качестве притчи, относилось к младенцам веры, но оно сказано было не мимо естественных младенцев, из коих один был видимым и непосредственным предметом слова Господня, и особенно не мимо детей христианских, которые суть обыкновенно и младенцы веры по крещению. Посему каждый раз, когда Господь рукою Своего Провидения поставляет пред вами дитя, когда оно родится, или вверяется вашему попечению властью и законом, или приводится в руки ваши нуждою и беспомощностью, вы можете представить себе, что Господь смотрит на оное и говорит вам: блюдите, да не презрите единого от малых сих.

И как сильно подкрепляет Он сию заповедь! Аминь бо глаголю вам, яко Ангелы их выну видят лице Отца Моего небесного. То есть, Ангелы служат хранителями детей, следовательно имеют к ним внимание, заботятся о них, уважают их, как же вам оставлять их без попечения, без внимания, в пренебрежении? Ангелы их на небесах и нисходят для них на землю, вы ли не хотите наклонить вашу земную гордость к их малому возрасту? Ангелы их выну видят лице Отца небесного, и от сего блаженного созерцания обращают взор к пеленам и колыбели и слух к плачу или лепетанию младенца, вам ли покажется или скучным или малым делом попечение о малых сих? И кто же посылает Ангелов к младенцам человеческим? Кто, как не Творец Ангелов и человеков? Подумайте же, небо приходит в движение, чтобы сберечь на земле жизнь или непорочность вашего младенца, а между вами нет ли таких, которые без сострадания слышат вопль младенца на коленях нищеты, которые смотрят на возрастание собственных детей не с большим вниманием, как на траву, растущую в поле? Пожелаем, чтобы не нашлось столь жестокосердных, или столь нерадивых, и не станем более говорить о них.

Держась слова Господня, скажем несколько слов о том, как осмотрительно должно быть внимание к детям и попечение о них. Блюдите, да не презрите единого от малых сих. Остерегайтесь, чтобы такое пренебрежение не прокралось тогда как вы не расположены предаться оному с сознанием. Блюдите, родители и воспитатели, да не презрите единого от малых сих, которых вы родители, которых вы воспитываете. Мать, которая кормит и носит на руках своего младенца, отец, который в минуты отдыха от своих дел так же берет его на руки и учит его первым наименованиям того, что священно и любезно, — блюдите, да не презрите, — они делают прекрасное и важное дело, они наслаждаются сими занятиями, дитя также наслаждается, в то же время любовь и доброта родительская непрестанно сеют в сердце дитяти семена детской любви и доброты и ранним обильным сеянием, приготовляют многоплодную жатву.

Небрегут о детях, если захотят только забавлять их и забавляться ими и особенно тогда, как настанет время более учить их, нежели забавлять их. Такое неосмотрительное обращение с детьми обличает, и совет против этого подает древний мудрец в следующих изречениях: «ласкай чадо, и устрашит тя,играй с ним и опечалит тя. Не смейся с ним, да не поболиши о нем. Накажи сына твоего и делай им(то есть трудись над ним), да не в безстудии его поткнешься» (чтобы не иметь огорчения от непристойных поступков его) (Сир. 30, 9, 10, 13). Премудра и спасительна та родительская любовь, которая стесняет саму себя, несколько удерживает ласку к детям, несколько скупится на утешение им, чтобы сберечь сие в поощрение и награду их послушанию, или успехам в полезном учении. Небрегут о детях, если и учат их более приятному, нежели полезному. Искусства и познания приятные доставляют жизни человеческой, так сказать, приправы и лакомства, а не хлеб и пищу. Не странно ли бы было заботливо собирать к столу как можно более приправы и лакомств, и не заботиться о том, будет ли хлеб и пища?!

Небрегут о детях, если старательно учат их полезному для жизни временной, нежели спасительному для души бессмертной, если тщательнее меблируют их голову набором слов и понятий, нежели возделывают виноград их сердца, исторгая из них дикие травы неправильных склонностей и привычек, насаждая в нем благие чувствования к добродетели, ограждая их от ветров легкомыслия и от бурь страстей. Если при воспитании не довольно помнят и не довольно употребляют в дело столь важное само по себе, столь же благодетельное для всех отраслей познания, начало учения: начало премудрости — страх Господень; разум же благ всем творящим его (то есть хорошие познания хороши для тех, которые употребляют их на хорошие дела), благочестие же в Бога — начало чувства (Притч. 1, 7). Вы обрабатываете в детях будущих граждан, воинов, словесников, письмоводцев, художников, промышленников; хорошо, но блюдите, да не презрите, не пренебрегите того, что еще лучше, — того самого, в обрабатывании чего хотят помочь вам Ангелы их, которые на небесех выну видят лице Отца вашего небесного, не пренебрегите образования в них сынов Церкви, приготовления будущих граждан неба» (2. 190-193. Цитируется по 17.487-491).

Святитель Филарет о школьном образовании

Святитель Филарет говорил и о школьном образовании и воспитании. Приведем его мысли по этому вопросу. «Доброе намерение есть доброе основание доброго дела. Но когда положено хорошее основание, тогда еще не все построено. За добрым намерением должна следовать забота о верном исполнении оного. Забота должна побуждать к размышлению. В наше время важность воспитания для всей последующей жизни понята и признана более, нежели в иные времена. Число училищ, как орудий воспитания, и число учащихся, при покровительстве просвещенного правительства, при соревновании частных лиц со дня на день возрастает. Для соединенного множества воспитываемых соединяются многие наставники; а нередко и к одному воспитываемому призываются многие наставники. Благочестивейший Самодержец прозорливо обращает особенное внимание на воспитание нравственное и, как на основание сего, на воспитание благочестивое. Но все ли довольно верно следуют этому направлению? Воспитание ученое, воспитание деловое и воспитание изящное не слишком ли сильно привлекают к себе заботы некоторых воспитателей и воспитываемых видами наружных преимуществ, выгод, славы, удовольствия? Посему не лишне, думаю, напомнить родителям, воспитателям детей апостольское наставление: воспитывайте в наказании и учении Господни. То есть словом и делом руководствуйте детей к жизни благочестивой и честной по учению Христову.

Отдадим долг уважения знанию и учености. Скажем, если угодно, что люди, обладающие глубокими познаниями о предметах природы человечества и общества человеческого, суть очи народа. Однако как не всякому члену тела надо быть оком, так и не всякому человеку общества надо быть ученым. Но усиленные укоры невежеству и похвалы неопределенно понятому просвещению посеяли в некоторых людях односторонние мысли, что воспитание, достойное своего имени, есть только ученое, что воспитывать — значит преподавать науки, что воспитанным надо почитать того, кто прошел несколько поприщ уроков. Это значит воспитывать более голову, нежели сердце и всего человека. Счастлив воспитываемый, если наставник в учении веры успеет глубже посеять в нем семя духовного учения, нежели другие наставники семена мирских учений, и если духовное семя будет питаемо домашними и церковными упражнениями благочестия под влиянием доброго руководства и примера. Ученика Божественное очистит, утвердит и освятит учения человеческие и сделает их употребительными на пользу частную и общественную, потому что благочестие, как говорит апостол, на все полезно есть, обетование имеюще живота нынешнего и грядущего (1 Тим. 4, 8). Но если благочестие, хотя и говорят о нем постановления, в самой душе воспитываемого не положится в основании мирских учений, то они не будут истинно основательными. Учения не основательные не благоустрояют жизни, а между тем обыкновенно надмевают. Надменный мнимым знанием и образованностью всего чаще ставит себя выше своего состояния. Так происходят люди, которые не мирятся с бедностью, не уживаются с посредственностью, не сохраняют умеренности в изобилии, алчут возвышения, блеска, наслаждений, разочаровываются пресыщением в наслаждениях и почестях, не находя более пищи своим страстям, всегда недовольны, любят перемены, а не постоянство, и, преследуя мечты, расстраивают действительность настоящую и будущую, и свою и своей семьи, иногда и целого общества.

Ученые сами признали, что воспитание ученое не всегда уместно и с пользою прилагается, особенно к состояниям средним и низшим в обществе. Когда отличили от оного и старались отдельно устроить для сих состояний воспитание деловое, то есть приспособленное к делам сих состояний: к земледелию, ремеслам, художествам, промышленности и торговле. Мысль дельная при дельном исполнении. Впрочем, не мое дело рассуждать о сем. Мой долг напомянуть, напомянуть, говорю, потому что думаю, не нужно доказывать, что воспитание деловое только при помощи воспитания благочестивого и нравственного может образовать земледельца, ремесленника, промышленника, торговца, трудолюбивых, честных, способных устроить свое благосостояние и быть исправными членами общества.

Что сказать об изящном воспитании, об образовании детей приятными искусствами? По счастью могу теперь нечто сказать в пользу сей отрасли воспитания по близкому опыту. Здесь мы слышали воспитываемых детей участвующих в церковном пении. Вот приложение приятного искусства к воспитанию, достойное похвалы и поощрения. Упражнение в пении церковном и близких к оному песнопениях духовного и нравственного содержания путем удовольствия ведет к пользе, оно умягчает сердце, но не изнеживает как иные роды пения, возбуждает и питает возвышенные чувствования, а не страсти, занимая невинную душу, не только не уменьшает ее невинности, но и освящает оную. Не скроем желания, не останавливаясь на том, сбыточно ли оно, чтобы сие чистое увеселение из воспитания через привычку перешло в жизнь и чтобы христиане, как и бывало некогда, не только в церкви, но и дома, по наставлению апостола, глаголали к себе в псалмех и пениих и песнех духовных, воспевающе и поюще в сердцах Господеви (Еф. 5,19).

Не того хочет обычай века. Он употребляет приятные искусства в воспитании так, что они, изъяснимся как можно скромно, являются цветами, не приносящими плодов, и с которыми соединено терние, приятно уязвляющее. По сему предмету чувство благочестивое, чистое нравственное чувство и опытное благоразумие тщательно должны быть призываемы на совет о том, в каком виде и в какой мере допустить приятное, чтобы под прикрытием его не прокралось вредное — изнеженность, рассеянность, пристрастие к чувственным удовольствиям.

Мир представляет себе забавы почти такою же потребностью жизни как труд, пища и покой. Он думает жить играя. Нет, братие, жизнь не игра, но дело важное. Земная жизнь дана человеку для того, чтобы из нее рукой свободной воли, силою Божией благодати, выработать вечное блаженство. Кто понял сие дело и занялся им как должно, тот едва ли найдет много времени для игр и забав.

И потому прозорливо и благопопечительно заповедует апостол учить и учиться сему делу как можно ранее от юности, от детства. Воспитывайте в наказании и учении Господни.

Родители и дети, воспитатели и воспитываемые! Помышляйте, и не забывайте, что учения человеческие приготовляют к жизни временной, но и ее не могут сделать счастливою без помощи учения Господня, а учение Господне приготовляет к вечной блаженной жизни, которой и да сподобит Бог всех нас кратким или долгим, но верным и правым путем достигнуть» (3. 164-165. Цитируется по 17. 492-494).

Епископ Феофан, Вышенский Затворник

Происхождение, образование и первые годы служения святителя Феофана

Святитель Феофан, в миру Георгий Васильевич Говоров, родился в 1815 году в Орловской губернии в семье    благочестивого сельского священника, отличавшегося образованностью. Мать святителя была женщиной глубоко религиозной, смиренной и трудолюбивой, имела мягкое и доброе сердце. Книжное обучение Георгия началось в семье. Начальное образование носило церковный характер и вместе с умственным развитием имело нравственное значение. Дитя училось читать по церковным книгам, а храм Божий и богослужение были его основными уроками, благотворно укрепляющими детские силы. Семейное воспитание прочно заложило в душе ребенка истинное зерно будущей жизни великого христианского подвижника. В 1823 году Георгий был отдан на обучение в Ливенское духовное училище и в числе лучших учеников в 1829 году перешел в Орловскую семинарию.

В учебном процессе того времени особое развивающее значение придавалось сочинениям. Успехи в них особенно поощрялись и были мерилом умственного развития. В духовных училищах воспитание носило строго церковный характер. Отсутствовала и привычная в наше время многопредметность. В каждом классе внимание сосредоточивалось на одном главном предмете, а другие считались второстепенными. Главными признавались науки, важнейшие для умственного развития. В низшем классе — словесность (риторика), в среднем — философия и в высшем — богословие. Георгий Говоров с большой охотой интересовался философией, и особенно наукой о человеческом духе — психологией. Психологический анализ духовных явлений занимает в работах святителя важное место и отличается особой глубиной, а основы этого были заложены еще в семинарские годы. Получил он основательные знания и по Священному Писанию. По личному распоряжению епархиального архиерея, заметившего на экзамене способного юношу, Георгий был назначен в Киевскую академию. В академии завершилось умственное образование и определилось направление нравственной жизни молодого человека, уже в эти годы склонного к уединению. В 1841 году студент Георгий Говоров был пострижен в монашество с именем Феофан. Славившийся своими подвигами, иеросхимонах Парфений, благословив молодого инока, дал совет добиваться самого нужного — постоянной молитвы к Богу. По окончании академии иеромонах Феофан был назначен на должность смотрителя Киево-Софийского духовного училища.

Из первых двух десятилетий общественного служения святителя большая часть была посвящена педагогической деятельности. Перерывы в этом служении были связаны с пребыванием в заграничных миссиях Палестины и Константинополя. Он служил во всех типах духовных школ, начиная от низшей и до высшей. Из должности смотрителя училища был назначен в 1842 году инспектором и преподавателем логики и психологии в Новгородскую семинарию, через два года переведен в С.-Петербургскую академию на должность бакалавра нравственного богословия. В 1855 году был назначен ректором Олонецкой семинарии, а в 1857 году занял пост ректора С.-Петербургской академии.

Педагогические воззрения епископа Феофана

В своей воспитательной деятельности святитель являлся истинным христианским педагогом. Христианскую любовь он считал началом воспитательных мер, а храм Божий и богослужение — лучшей средой и средством доброго воспитания. Он верил только в силу любви и придавал значение только нравственным воздействиям. Когда его спрашивали о лучших способах воспитания, он отвечал: «Полюбите детей, и они вас полюбят». «Растворяй строгость власти кротостью, старайся любовью заслужить любовь, истинная доброта не чуждается и строгого слова», — советовал святитель. Он считал, что соответствующим природе человека является только религиозно-нравственное воспитание, а дух церковности — лучшее для этого средство. Этими взглядами епископ Феофан руководствовался и в своей педагогической деятельности. Будучи инспектором семинарии, он неопустительно присутствовал на молитве учеников. В праздничные дни совершал богослужения. Беседовал с воспитанниками об особенностях православной жизни, о сохранении чистоты сердца и ума, о путях достижения Богообщения. Рекомендовал для чтения Священное Писание и творения святых отцов. Чтобы заполнить досуг, привлекал юношей к труду и занятиям живописью. Летом предпринимал с ними длительные прогулки.

Как преподаватель нравственного богословия святитель Феофан вместо сборника правил по поведению составил руководство духовной жизни «Начертание христианского нравоучения», вышедшее в печать под названием «Письма о христианской жизни». Первым из православных богословов дал нравственным явлениям психологическое обоснование. Он фактически создал христианскую психологию, чему способствовали не только его наблюдения над духовным миром и глубина знаний в этой области, но и пережитый внутренний духовный опыт. Епископ Феофан раскрыл все важнейшие вопросы христианской педагогики. Сочинение «Путь ко спасению» есть изложение науки о воспитании. «Воспитание, — пишет святитель, — из всех святых дел, самое святое» (4. 51). Главное дело для учеников, по мысли святителя, есть Богоугождение, а научность — придаточное качество, необходимое только для временной жизни. Всякая преподаваемая христианину наука должна быть пропитана христианскими, православными началами. Воспитатель должен пройти все степени христианского совершенства. Недостатками воспитания, по его мнению, являются: отдаление от Церкви и ее благодатных средств, что приводит к увяданию ростка православной жизни; невнимание к телесным потребностям, что приводит по мере развития тела к развитию страстей, овладевающих и властвующих душой; не направленное к одной цели развитие всех сил души, связанное с непониманием и невидением этой цели и путей ее достижения, что приводит к заботе только об образовании; совершенное забвение духа, отсутствие страха Божия, молитвы, пренебрежение голосом совести. Чтобы улучшить христианское воспитание, необходимо: понять и усвоить начала истинного христианского воспитания и прежде всего использовать их в семье, поскольку домашнее воспитание есть основа всему последующему; внести христианские элементы в школьное воспитание, во все школьные годы содержать воспитываемого под благотворным влиянием Церкви, которая спасительно действует на духовный рост; необходимо воспитывать воспитателей. Церковность и благочестие родителей — лучшее воспитательное средство. Священные предметы, окружающие колыбель младенца, и пример жизни благочестивых родителей созидают душеспасительную атмосферу. Церковные таинства и церковность пробуждают и хранят благодатную жизнь младенца. Частое причащение святых Христовых Тайн освящает и умиротворяет ребенка, делает его недоступным для темных сил. Заметил святитель и особый путь общения душ ребенка и родителей через сердце, когда один дух влияет на другой. Внешним проводником такого влияния является взор. Это точка встречи одной души с другой.

С возрастом надлежит развивать все силы души: ум, волю и сердце — и научиться следить за их развитием. Ум наполняется здравыми рассуждениями и понятиями, различением добра и зла. Это достигается посредством разговоров и вопросов. Волю укрепляют через послушание, через отсечение своеволия, через приучение ребенка делать добро, используя любоподражательность ребенка.

К высшим способностям человека епископ Феофан относит страх Божий, совесть и молитву, именно они обнаруживают его дух. Страх Божий рождает молитву и освежает совесть. Все это обращено к иному, невидимому миру. Чем раньше пробудятся страх Божий и молитва, тем прочнее будет благочестие в последующие годы. Особого руководства требует совесть. Здравые понятия, добрый пример родителей, обучение добрым делам и молитва дают достаточные основания для последующей благочестивой деятельности. Но, главное, в детях должно образоваться совестливое и сознательное настроение. Воля родителей для детей есть закон совести и Божий. Поэтому у родителей должно хватать благоразумия не ставить детей в такие условия, чтобы они преступали их волю. А если это случится, расположить их краскаиванию.

Но не только душевные и духовные силы ребенка требуют развития и внимания, святитель Феофан говорит и о жизни человеческого тела: питании, движении, чувствительности или деятельности нервов. Он дает советы, способствующие образованию добрых привычек. В питании детей следует приучать к умеренности, в движении — к трудам, живости и степенности, в отношении чувствительности — к безбоязненному перенесению перемен температуры, боли, ушибов и так далее. Тело рассматривается как орудие духа. Поэтому его надо развивать так, чтобы оно содействовало и помогало, а не препятствовало развитию нашей духовной деятельности. Все, что возбуждает чувственность и питает страсти, должно быть устранено из детской жизни.

Воспитание юноши должно носить, как и в детстве, религиозно-нравственный характер. Иначе будет разорено созданное ранее. Епископ Феофан дает подробную характеристику юношеского возраста, рассматривая его как неровный, волнистый период человеческой жизни, изобилующий опасностями, как возраст, более других затрудненный для воспитательного воздействия. Юности свойственны жажда впечатлений, склонность к общению, желание всех критиковать и другие качества, порождающие неуравновешенность и возможность увлечь юношу за рамки дозволенного. Жажда впечатлений ведет к намерению испытать в своей жизни опыт других. Чтобы удовлетворить эту жажду, юноша много и без разбора читает, что приводит к развитию склонности к легкому, поверхностному и беспорядочному чтению. Самый верх опасности для юноши — обращение с другим полом. Следует опасаться состояниячрезмерной рассудочности, которая на все налагает тень сомнения и отвергает не совпадающее с мерой его понимания. По этой причине он часто отсекает от сердца настроение веры и Церкви и остается один. Ища замены оставленному, обращается к теориям, не соотносимым с откровенною истиной, и изгоняет из своего ума все истины веры. Набирается туманных идей, большей частью противных даже здравому смыслу. Опасна для жизни души и светскость. Она может представлять нечто полезное, но ее преобладание в юноше пагубно. Светская жизнь — жизнь по впечатлениям чувств, жизнь внешняя, связанная с делом или мечтою. На внутреннюю жизнь не обращается внимание, юноши даже раздражаются от разговоров о ней. Истинные христиане для них мистики, запутавшиеся в своих понятиях, или лицемеры.

Не входя в подробное рассмотрение воспитательных мер и правил, епископ Феофан рекомендует как самое надежное руководство строго выдержанную дисциплину и авторитет воспитателя. Успех и влияние воспитательных мер в юношеском возрасте в значительной степени определяются характером первоначального семейного воспитания. Каким человек выходит из юношеского возраста, чаще всего зависит от того, каким он вступает в него.

П.А. Смирнов отмечает, что наряду с учением о домашнем и семейном воспитании мы находим в сочинениях епископа Феофана немало указаний по постановке школьного образования, и в этом отношении он является педагогом-новатором, далеко опередившим свое время. Известно, что идея воспитывающего обучения стала популярной в педагогике лишь в последние годы XX столетия. Суть воспитывающего обучения сводится к стремлению давать в школе не только знания, не только развивать и обогащать ум, но и развивать все душевные способности ученика, нравственно воспитывать и облагораживать его. Эта идея впервые была высказана представителями педагогического мира во второй половине прошлого столетия. Между тем святитель Феофан еще в сороковых годах XIX века, будучи профессором столичной духовной академии, настойчиво проводил ту же мысль в своих лекциях. Вся его педагогическая система коренится именно в идее нравственно воспитывающего обучения. Он признает плодотворным только то образование, которое развивает не один ум, но главным образом облагораживает сердце. По его глубокому убеждению, всякая здоровая русская школа, к какому бы типу она ни принадлежала и какие бы науки в ней ни преподавались, должна неизменно иметь в своей основе начала религии и нравственности. Это не значит, что все науки должны преподаваться с религиозной точки зрения, святитель желал’ только отметить, что наряду, а еще лучше прежде сообщения юноше каких-либо научных знаний, необходимо дать ему здравые понятия о важнейших христианских истинах — о Боге, мире, человеке и пр. Сначала нужно прочно напечатлеть в сознании и сердце основные нравственные истины, а уже затем на подобном крепком фундаменте строить всю систему научного образования. По мере углубления научного образования нравственные идеи должны иметь значение высших руководительных начал. Говоря о том, что может сделать школа для духовного блага своего питомца, епископ Феофан останавливается на двух основных моментах: на просвещении ума и воспитании сердца — этого истинного центра духовной жизни. (8. 45-47)

«Путь ко спасению» как осмысление собственной жизни в затворе

В 1859 году ректор С.-Петербургской академии архимандрит Феофан в Александро-Невской лавре был посвящен в сан епископа. Четыре года посвятил служению в Тамбове и три — во Владимире. Желая оставить мир, епископ Феофан в 1866 году был по его просьбе уволен Священным Синодом от управления Владимирской епархией с правом поселения в Тамбовской Вышенской пустыни в качестве ее настоятеля.

Вышенская пустынь была расположена в уединенном месте при слиянии двух рек — Цны и Выши. Иноки пустыни отличались подвижнической, истинно монашеской жизнью. Среди них и провел двадцать восемь лет святитель Феофан, из которых в течение шести посещал церковные службы в монастырских храмах, принимал посетителей, а последние двадцать два года совершенно уединился, общаясь с внешним миром только письменно. В письмах святитель объясняет причины своего затворничества. Он искал затвора, чтобы беспрепятственно предаться духовно-литературным трудам на пользу Церкви, служить Церкви, только другим способом. Но была и иная причина — его стремление с юношеских лет к уединенному и молитвенному общению с Богом.

Жизнь в затворе яснее всего отразилась в труде епископа Феофана «Путь ко спасению». В книге изображен идеал истинно христианской жизни и путь, ведущий к его достижению. Несомненно, что этот путь был проделан самим автором, что изложенное им в книге есть результат его жизненного подвига. Высшая и последняя цель человеческой жизни, по мысли святителя, есть общение с Богом. Путь к ней — вера с хождением по заповедям Господним. Христианин под руководством Церкви спасается благодатью Святого Духа, дарованною ему искупительными заслугами Богочеловека. Для первоначального стяжания и постепенного развития и возгревания благодатного дара он нравственно обязан пройти жизненный подвиг совершения добрых дел и внутреннего очищения своего сердца от порочных мыслей и желаний, через упорную борьбу со «страстьми и похотьми», пока не достигнет «мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова». Длинен и тернист этот путь. Решившийся вступить на него проходит три ступени, переживает три важнейших момента, которые святитель изложил в своем труде: 1) как начинается в нас христианская жизнь; 2) как совершенствуется, зреет и крепнет; 3) какою она является в полном своем совершенстве. Каждую из этих ступеней в соответствии с характером присущих ей подвигов можно назвать: первую — обращением к Богу, вторую — очищением и третью — освящением. На первой человек обращается от тьмы греха к свету христианской истины и добродетели. На второй очищает свое сердце от всех внутренних нечистот, чтобы подготовиться и принять грядущего к нему Господа. На третьей — Сам Господь приходит, вселяется в сердце и обитает с ним. Последнее состояние блаженного Богообщения и есть цель всех стремлений и венец трудов подвизающегося в спасении.

Христианская жизнь начинается с момента духовного рождения в таинстве крещения, развивается и укрепляется через доброе воспитание в христианской семье под влиянием Церкви и церковности. Правильное начальное воспитание имеет важное нравственное значение. Им в значительной степени определяется, а нередко от него зависит вся дальнейшая судьба человека. Жизненные наблюдения показывают, что в редких, исключительных случаях люди сохраняют благодать крещения на всю жизнь. Большая часть совершенно забывает о ней и живет в состоянии греха. Жизнь грешника подобна духовному сну и характеризуется всестороннею многопопечительностью о мирских интересах и житейских делах, но полным равнодушием и нерадением о духовной жизни. Случаи пробуждения от этого духовного сна очень редки и бывают только под воздействием благодати Божией, которая является или в чрезвычайных, чудесных знамениях и внезапно потрясает человека, как, например, апостола Павла или Марию Египетскую, или же стяжается и возгревается постепенно и медленно, путем обычной благочестивой христианской жизни. В обыкновенном порядке обращений дар возбудительной благодати впервые обнаруживается в виде одной доброй мысли переменить жизнь и стать лучше в своих делах и внутренних расположениях. Большей частью эта мысль становится неисполненной, и человек отлагает ее. Отлагательство — общий недуг и первая причина неисправности жизни. Всякий говорит «еще успею» и остается в старых порядках привычной недоброй жизни. Никогда не следует пропускать этого важного момента и без всякого промедления следует положить начало новой жизни. Помогающие тому средства — внутреннее сосредоточение и уединение, молитва, чтение слова Божьего, пост, труд, милостыня и другие обычные упражнения богоугодной жизни. (8. 107-109) Крайне тяжела эта борьба, непосильна она была бы для слабого человека, если бы благодать Божия не приходила на помощь. Но и сам подвизающийся не должен предаваться беспечности, а обязан понести продолжительный, упорный труд самоисправления. Для обеспечения лучшего, прочного успеха в борьбе прежде всего необходимо открыть источники и назвать главных производителей греха, которые по тщательном исследовании неизбежно окажутся следующие у всех наблюдающих явления нашего внутреннего мира: 1. Самосожаление, по которому мы обходимся с собой, как сердобольная и чувствительная мать с балованным и изнеженным ребенком. Мы никак не хотим отказать себе в чем-нибудь, даже в мелочах. Будущая добродетельная жизнь нам представляется слишком тяжелым трудом, наполненной скорбями и лишениями; 2. Чувственность, выражающаяся в сильной привязанности к материальным предметам и удовольствиям, в отсутствии интереса ко всему духовному, невидимому. Для чувственного новая жизнь, отрешенная от пристрастия ко всему вещественному, есть не что иное как сухой, отвлеченный и безжизненный подвиг; 3. Человекоугодие, по которому христианин слишком дорожит своими установившимися отношениями к окружающим, придает слишком важное значение тому, что подумают и скажут о нем другие. Подобная слабость иногда настолько порабощает человека, что у него недостает мужества даже и в тех случаях, когда приходится покривить душой для спасения своих отношений к миру; 4. Излишняя привязанность к настоящей земной жизни также занимает видное место в ряду производителей греха. Под влиянием такого настроения мы живем и действуем так, как будто человеческое существование кончается на этом свете, а о загробном мире не возникают даже мысли. Как только человек устремится на путь новой жизни, все склонности и привязанности греховной природы начинают восставать против новых порядков так, что это возмущение доходит до глубины души и колеблет основание нашего внутреннего мира. Но не следует смущаться и падать духом, а следует без промедления энергично действовать. Призвав в усердной молитве благодатную Божию помощь, прежде всего нужно особым усилием воли мысленно изгнать из своей души все названные производители греха. Далее надо ясно определить все их нравственное безобразие и весь вред и опасность для новой жизни. А с другой стороны, следует уяснить красоту и сладость будущей праведной жизни. Необходимо путем настойчивой и неустанной внутренней работы привести сердце в такое состояние, чтобы оно в своем стремлении и желании нового, лучшего дошло до последних пределов, что ясно обозначится проявлением в нем противочувствий прежним греховным побуждениям, появлением расположений, совершенно противоположных требованиям греха. Нужно усиленно работать над собой до тех пор, пока не появится вместо самосожаления полная безжалостность к себе, вплоть до жажды страданий, вместочеловекоугодия — обречение себя на все неправды и поношения людские, взамен пристрастия к материи- отвращение к ней и желание одного духовного, чистого, наконец, вместо привязанности ко всему земному — чувство странничества на земле и стремление к небесному отечеству. С образованием подобных противочувствий уже можно считать совершившимся фактом перелом воли, вследствие которого все в нас должно принять новый строй и порядок. Окончательный успех и полная победа зависят от усиленного стремления довести дело до конца во что бы то ни стало, до изгнания всяких следов врага. Иначе коварный искуситель, притаившийся в каком-либо сокровенном уголке нашего внутреннего мира, например, в виде обольстительной мысли о том, что нет нужды спешить делом, можно еще день подождать и тогда начать новую жизнь, способен разорить и уничтожить все плоды напряженных трудов предшествующего подвига и заставить работать снова. (8. 114-117)

Вступивший на путь новой жизни прежде всего должен устроить свою внешнюю обстановку по ее духу и начать подвиги добродетели. Все относящееся, к новому порядку можно назвать удалением от мира, но это не означает, что человек бегает от общества, главное — оставить нравы, привычки и требования, противоположные духу Христову. Оставить мир — не что иное как очистить свою жизнь, устранить из нее все страстное, заменить чистым, не мешающим развитию духовных начал. Доброделание начинается с внешних подвигов и заканчивается внутренним очищением сердца. Необходимые благочестивые упражнения можно найти в житии христианских подвижников. Пост, труд, бдение, уединение, молитва с чтением слова Божия и святых отцов, говение с исповедью и причащением, дела милости телесной и духовной — все это в целом или в частях можно встретить почти в каждом житии. Во всех подобных добродетелях подвизающийся упражнялся и на предыдущих ступенях своего духовного совершенствования, но на этой ступени они получают высший и совершенный вид, имеют характер подвига. Молитва нередко является непрестанной, в виде постоянного предстояния и хождения пред лицом Божиим, пост простирается до совершенного неядения в течение продолжительного времени, говение с исповедью и причащением — до степени непрерывного, ежедневного. Святитель Феофан подробно указывает предметы и содержание подвигов как для тела, так и для души, а также отдельно для ума, сердца и воли и не менее подробно излагает правила к их жизненному применению. (8. 133-134)

Результатом усиленных духовных трудов подвижник удостаивается высшей возможной для человека на земле награды — ощущения близости Божества и сладости богоугодной жизни. И тогда он вступает на истинный путь восхождения к живому Богообщению. Последний, решительный шаг в этом направлении, самое преддверие его есть отложение всякого житейского попечения о себе и мире и совершенное предание воле Божией. Тогда благодать Божия освящает все существо человека и Господь вселяется в него, начинается живое и действительное Богообщение, при полном слиянии Божественных и человеческих начал жизни.

Последние годы жизни епископа Феофана

Путь нравственного совершенствования, изображенный в творении святителя, был пройден им в действительности. Порядок обыденной жизни епископа Феофана в затворе был очень прост, но соблюдался строго. Вставал святитель очень рано. Совершив келейное правило, он шел в свою домовую церковь и там служил утреню и литургию, усердно молясь Богу о всех живых и умерших христианах. В сумочке, висевшей возле жертвенника, найдено было по смерти епископа Феофана много записок о здравии и упокоении, которые святитель читал на церковной службе.

По окончании богослужения святитель Феофан возвращался из храма в свою келию и здесь долго предавался богомыслию и умным сердечным возношениям. Умиление, которого он сподобился в церкви, не вдруг проходило и заставляло погружаться в тайны спасения и Божественного о нас смотрения.

После спасительных размышлений святитель, подкрепив себя утренним чаем, писал свои творения. За этими трудами проходило все время до обеда, то есть до двух часов дня. За обедом в постные дни подавалась пища согласно церковному уставу, а в прочие дни последних лет жизни епископ Феофан вкушал по одному яйцу и стакану молока.

После обеда, несколько отдохнув, сидя на стуле, по обычаю древних восточных старцев епископ Феофан занимался рукоделием. В четыре часа он пил чай, а потом совершал вечернее богослужение в своей церкви и готовился к совершению литургии на следующий день. Свободное вечернее время святитель употреблял на чтение книг и журналов, обдумывание материалов для своих творений и на умно-сердечную молитву. Совершив затем келейное правило, он отходил ко сну.

Главным занятием подвижника была молитва. Ей святитель посвящал весь день и нередко ночь. Он постоянно предавался богомыслию и усердно призывал к нему других. Непрестанное богомыслие святитель Феофан возгревал в себе чтением книг духовного содержания. Он обладал обширной библиотекой, которую постоянно восполнял, выписывая русские и иностранные книги, на что употреблял большую часть своей пенсии.

В богослужении и молитве, в подвигах телесных и духовных проходила большая часть затворнической жизни святителя. (10.38-39) Весьма разнообразно литературное наследие Вышенского затворника. Сам перечень этих творений (перечень приведен в статье иеромонаха Георгия Тертышникова «Богословское наследие епископа Феофана» (9. 202-222) вызывает чувство благоговения перед великим трудолюбием, перед большой нравственной силой и духовной опытностью святителя-затворника. По своему содержанию сочинения епископа Феофана распадаются на три отдела: нравоучительный, истолковательный и переводный. Особенно большую ценность для богословской науки представляют многочисленные труды по христианской нравственности. Характеризуя значение трудов святителя, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение» (18.400).

Святитель Феофан скончался семидесятидевятилетним старцем, не дожив четырех дней до своего восьмидесятилетия. Случилось это в 1894 году.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский

Образование и начало пастырства святого праведного Иоанна Кронштадтского

Святой праведный Иоанн Кронштадтский (Иван Ильич Сергиев), родился в 1829 году в селе Сура Пинежского уезда Архангельской губернии, которое расположено при слиянии рек Суры и Пинеги. Его отец Илья Михайлович Сергиев служил псаломщиком в местной церкви. Дед был священником, так же, как и большинство предков в роду отца.

Родился отец Иоанн в день памяти преподобного Иоанна Рыльского, в честь которого и был наречен. Новорожденный был слабым и на случай страха смертного был окрещен в ту же ночь, когда и родился. Мать Феодора Власьевна обладала свойственной русским северянам твердостью. Однажды, когда молодой еще Иоанн сильно заболел и врачи настойчиво уговаривали его нарушить пост, он отвечал, что решится на это лишь с разрешения матери. Мать разрешения такого не дала.

С раннего детства Иоанн полюбил бывать в храме. Отец брал его на богослужения, а дома рассказывал о земной жизни Спасителя, о жизни и подвигах святых. Уклад жизни в бедных семьях провинциального духовенства был почти везде одинаков и связан с храмом, а домашний распорядок жизни был подчинен Типикону, Богослужебному Уставу, которым определяется богослужебная жизнь Церкви, посты и отчасти внутренняя жизнь монастырей. Эта жизнь становилась естественной для детей и взрослых. Как бы законом природы считалось соблюдение постных дней, и особенно Великого поста. Пост и Пасха переживались как особое торжество.

На шестом году жизни Иоанна отец купил букварь, и мать стала преподавать мальчику азбуку, но грамота давалась ему тяжело. Будучи приучен к молитве, скорбя о неуспехах своего учения, ребенок горячо молился Богу, чтобы Он дал ему разум. И однажды будто пелена спала с ума, и он стал хорошо понимать учение.

В 1839 году Иоанна отдали в Архангельское приходское училище. «Среди сверстников по классу, — писал он в своей автобиографии, — я не находил, да и не искал себе поддержки или помощи; они все были способнее меня, и я был последним учеником. Вот тут-то и обратился я за помощью к Вседержителю, и во мне произошла перемена… Я упал на колени и стал горячо молиться. Не знаю, долго ли я пробыл в таком положении, но вдруг точно завеса спала с глаз; как будто раскрылся ум в голове, и мне ясно представился учитель того дня, его урок, и я вспомнил, о чем и что он говорил. И легко, радостно так стало на душе. Никогда я не спал так спокойно, как в эту ночь. Чуть светало, я вскочил с постели, схватил книги и, о счастье! — читаю гораздо легче, понимаю все… В классе мне сиделось уже не так, как раньше, все понимаю, все остается в памяти… В короткое время я подвинулся настолько, что перестал уже быть последним учеником. Чем дальше, тем лучше и лучше успевал и в конце курса одним из первых был переведен в семинарию, в которой окончил курс первым учеником в 1851 году и был послан в Петербургскую академию на казенный счет» (II. 18-19). Два случая преодоления трудностей учения силою детских молитв, которые мы встречаем в воспоминаниях отца Иоанна Кронштадтского, имеют несомненное сходство с подобным же случаем, бывшим с отроком Варфоломеем, впоследствии великим русским святым Сергием Радонежским.

В год поступления в академию Иоанна Сергиева на сорок восьмом году жизни скончался отец, а мать и сестры остались на его попечении. Зная нужду семьи, ему предложили в академии должность писаря. Весь скудный заработок отсылался родным.

По окончании академии Иоанну Сергиеву было предложено занять место священника при Кронштадтском кафедральном соборе имени святого апостола Андрея Первозванного. Ключарь собора протоиерей Константин должен был по старости лет уйти на покой. По обычаю того времени наиболее желанным его заместителем мог быть человек, согласившийся жениться на его дочери. Иоанн Сергиев принял такое предложение и женился на дочери протоиерея Елизавете. В 1855 году его рукоположили сначала в диакона и вскоре в иереи.

Отец Иоанн наметил основные способы самосовершенствования: 1) почаще быть дома; 2) читать, перечитывать Священное Писание, богослужебные книги; 3) развивать личную молитву, и особенно трезвение с непрестанным призыванием имени Иисуса, то есть с Иисусовой молитвой; 4) добросовестно исполнять все свои пастырские обязанности. Вскоре прибавилось еще одно, самое могущественное средство — ежедневное служение Божественной литургии.

Отцу Иоанну трудно было выполнять первое условие — только малое время, оставшееся от пастырских трудов, он проводил дома. Вступив в брак, он решил остаться девственником и уговаривал свою жену быть ему как бы сестрой. «Счастливых семей, Лиза, и без нас довольно, — говорил он. — А мы с тобой посвятим себя на служение Богу» (II. 35).

Педагогическая деятельность отца Иоанна Кронштадтского

Отец Иоанн Кронштадтский тридцать два года своей жизни посвятил непосредственно педагогической деятельности. С 1857 года он преподавал в Кронштадтском уездном училище, а с 1862 по 1889 год — в Кронштадтской гимназии. В произведениях отца Иоанна и в воспоминаниях о нем не содержится высказываний о конкретных методах его работы в учебных заведениях. Тем не менее имеющихся сведений достаточно, чтобы в общих чертах представить отца Иоанна как педагога, понять духовную основу этой стороны его деятельности, которую наиболее подробно изучил епископ Александр (Семенов Тян-Шанский) (II. 46-56). Воспользуемся результатами его изысканий.

Прежде всего отметим, что учительство было нераздельной частью пастырского служения отца Иоанна. Он не мог не быть педагогом, как не мог не быть пастырем. Педагогической работе отдавался так же всецело, как всему тому, что делал, в чем и была одна из причин успеха стольких его начинаний. Но такая всецелая самоотдача своему делу соответствовала вполне и основным началам миросозерцания отца Иоанна Кронштадтского, в особенности учению об образе Божием в человеке. Постоянно проповедуя о простоте Бога, отец Иоанн учил одновременно, что и человек, сотворенный по образу Божию, должен быть целостным и простым.

По словам отца Иоанна, Бог «как простое существо не состоит из ряда мыслей, или из множества слов, но Он Весь в одной мысли. Весь в каждом слове. Весь… как святой огонь, — проникает каждое слово». «Душа человеческая по природе проста, — говорил отец Иоанн, — все хитросплетенное отталкивает от себя». Отсюда вытекают существенные принципы, лежавшие в основании педагогической деятельности отца Иоанна Кронштадтского. Он считал, что преподавание должно быть простым: «Позаботимся о возможной простоте преподавания, — говорит он, — не сором ли оказалось все, что было преподано искусственно, безжизненно? Область знаний безгранична… достаточно выбрать самое необходимое и привести это в стройную систему».

Другой вывод из этого учения о простоте Бога и человеческого духа заключается в том, что образование должно быть не только простым, но и не отделимым от воспитания и в известном смысле воспитание должно преобладать, так как простота или целостность человека обусловлена не жизнью ума, а сердца. Воспитание сводится преимущественно к воспитанию сердца. Необходимо стремиться успевать во внутренней сердечной науке — в науке любви, веры, молитвы, кротости, смирения, ласковости, послушания, чистоты, целомудрия, милосердия, сострадательности, самоотвержения, в науке очищения сердца от всяких нечистых, лукавых и злых мыслей.

Стоит ли говорить, что такое воспитание сердца может быть только христианским, так как оно полностью совпадает с учением Самого Христа. Христианское воспитание сердца есть, в конце концов, научение любви. «Больше всего учитесь языку любви, самому живому, выразительному языку. Без него знание языков не принесет никакой существенной пользы», — читаем в речи отца Иоанна, сказанной на гимназическом акте.

В другом слове отец Иоанн тезисно намечает уже самый принцип христианского воспитания сердца, а именно: раскрытие его сокровенной глубины для принятия в себя Христа и Его слова. В этой речи сказано: «Учительные голоса извне суть только вспомоществования и увещания… Один только есть Учитель, Который собственно научает — Христос. Его Слово внутри нас научает; где нет Его слова внутри нас… там слова вне звенящие — шум пустой».

Для успешности такого воспитания нужно еще наличие двух условий: во-первых, чтобы воспитатель-педагог был на высоте положения и, во-вторых, чтобы воспитание было не только христианским, но и церковным. О том, какова должна быть личность педагога, отец Иоанн учил не столько словом, сколько делом, вернее, своим примером, но есть у него и очень простые слова на эту тему, в которых выражено главное свойство педагога: «Духа не угашайте», — пишет он, цитируя св. апостола Павла (1Сол. 5, 19). — Помни это всякий христианин, особенно священник и наставник детей. Особенно нам нужно всегда гореть духом при нашем высоком служении Богу и человеку».

О необходимости именно церковного воспитания отец Иоанн писал и говорил постоянно. Вот, для примера, его слова, произнесенные в одной из речей в Кронштадтской гимназии: «Можно быть ученым, но, увы, негодным человеком… Не ученые ли, например, были французские коммунары, олицетворившие в себе живо адских фурий? Нам нужно образовать не только ученых людей и полезных членов общества, но и — что всего важнее и нужнее — добрых. Богобоязненных христиан… Дай Бог, чтобы из всех знаний, образовалось в душах детей то стройное согласие, та твердая христианская система познаний правил и навыков, которая составляет истинное христианское образование… Но если наши питомцы, подавляемые множеством уроков собственно светской науки, будут урывать для приготовления их часы от службы Божией, или в Храме будут озабочены своими уроками, так что Божественная служба не будет доставлять пищу их уму и сердцу, если они будут скучать в Церкви, тогда дело педагогики потерпит весьма сильный урон: ибо наилучшее педагогическое воспитание доставляет именно Церковь своим чудным, небесным, проникающим до костей и мозгов богослужением».

Таковы в основе педагогические взгляды отца Иоанна Кронштадтского, которым вполне соответствовала его педагогическая деятельность. Но существуют и частные конкретные педагогические указания. К примеру, настойчиво проводимая отцом Иоанном мысль, что богослужение может и должно быть лучшим воспитательным средством для образования христианской души. Рассказы об его уроках дают основание думать, что он и в классе старался как можно доходчивее объяснять богослужение, дабы потом дети не скучали в церкви. Касается он этого вопроса и в дневнике: «Не от того ли холодность к богослужению происходит, что одни не понимают его, а другие, хотя и учили науку о богослужении, но его преподавали им сухо, без примеров, — одному рассудку, тогда как богослужение, будучи высоким созерцанием ума, есть вместе, и по преимуществу, мир, сладость и блаженство для сердца».

Преподавательский успех отца Иоанна обусловливался не столько частными приемами, сколько самой его личностью и общим пониманием задачи педагога. Он своим духовным горением умел зажигать духовный огонь в учениках как во время уроков, так и во время богослужения. Хорошо бы осознать всякому педагогу, что «горение» его должно быть не только счастливой случайностью, но одним из оснований всякой серьезной педагогики. Отец Иоанн считал необходимым, чтобы преподаватель готовился к урокам. «Учишь ли детей своих или чужих, — писал он, — обращай дело в служение Богу, уча их с усердием, занимаясь предварительно обдумыванием средств к обучению, ясному, вразумительному, полному (по возможности) и плодотворному».

По воспоминаниям учеников можно назвать некоторые конкретные приемы воспитания, используемые отцом Иоанном: отсутствие наказаний; опрос в первую очередь учеников, желающих отвечать; живой пересказ Священного Писания, сопровождаемый чтением избранных мест из Евангелия или жития святых. Сопровождалось это чтение вопросами, которые переводили урок в беседу с многими участниками. С точки зрения современной педагогики эти приемы можно определить как использование активных методов преподавания.

Биограф отца Иоанна Кронштадтского иеромонах Михаил пишет, что «отец Иоанн учит Евангельскому закону, а не текстам, хотя и больше всего ценит подлинный Евангельский текст»; что «у него на уроках изучается история Царства Божия на земле, а не история Царей Израильских»; что «он больше всего заботится о том, чтобы правды Евангельские были усвоены сердцем учеников».

Тот же биограф приводит свидетельство одного из бывших его учеников, что «батюшка почти никогда не ставил нам дурных отметок и иметь даже «три» по Закону Божьему у нас считалось большим стыдом и позором». Бывший ученик батюшки свидетельствует, что «во время уроков в классе было тихо», что «еще более незабвенными были уроки во втором классе, когда мы учили Новый Завет. Трепетная восторженность рассказа передавалась нам. И такой недавней казалась нам жизнь Спасителя! Слезы выступали на глазах батюшки во время рассказа о крестных страданиях Спасителя. Мы сидели потрясенные, притихшие». Тот же ученик повествует: «Прошел год, и мы уже в третьем классе. Батюшка стал объяснять нам богослужение как общую молитву Творцу. Он пояснял нам; «В Храме вы — перед Лицом Божества!» И это было нам страшно и таинственно». Ученики любили ходить на службу отца Иоанна, и большинство из них знали, а в значительной мере и видели как его благотворение, так и любовь народа к нему. Все это, конечно, способствовало увеличению авторитета отца Иоанна как преподавателя. Кроме того, его бывшие ученики припоминают, как он раздавал для домашнего чтения небольшие книжки в разноцветных обложках — «Жития святых», и дети это очень любили.

Еще не могло не действовать на них, что отец Иоанн не наказывал, а вразумлял их беседой и заступался за них перед начальством. Он брал как бы на поруки подлежавших исключению из школы, и, случалось, эти дети потом исправлялись.

Тем не менее бывал он иногда и резким. Так, одного 16-летнего мальчика, вслух усумнившегося в Божестве Святого Духа, отец Иоанн назвал безбожником и изувером, но ответил на его вопрос и потом позвал на отдельную беседу, после которой мальчик почувствовал себя обновленным духом. Свободное, благожелательное отношение к детям не означает, что отец Иоанн отрицал всякое педагогическое принуждение. «Как можно обойтись без принуждения себя? — пишет он, — как можно и христиан не побуждать и не принуждать к исполнению предписаний веры и благочестия? Не сказано ли в Священном Писании, что «Царство Небесное силою берется, и делающие усилие приобретают его» (Мф.II, 12). А как не принуждать, особенно мальчиков, к учению, к молитве? Что из них выйдет? Не ленивцы ли? Не научатся ли они всякому злу?» Имеется у него еще и такое предупреждение: «Родители и воспитатели! Остерегайте детей своих со всею заботливостью от капризов перед вами; каприз — зародыш сердечной порчи».

Наконец, нельзя забывать, что отец Иоанн был духовником, исповедником большинства своих учеников, а как раз умением исповедовать не менее, чем своей вызывающей исцеления молитвой, он и приобрел себе наибольшую славу.

Творения отца Иоанна Кронштадтского и воспоминания о нем убеждают нас, что не только педагогические взгляды батюшки, но и самая педагогическая деятельность тесно связаны с его общим религиозным миросозерцанием. Но нетрудно убедиться, что эта деятельность отвечала и самым глубоким основам его духовного склада.

Свое пастырское попечение о кронштадтской бедноте отец Иоанн начал со сближения с бедными детьми. Воспоминания свидетельствуют, как он жалел больных детей и однажды в госпитале бросился целовать больную девочку, стоя на коленях перед ее кроватью. «Милое дитя, тебе не больно? Страдалица ты моя», — говорил отец Иоанн. В другом месте он с великой скорбью ласкал сумасшедшего мальчика. Известен покаянный рассказ отца Иоанна о том, как он в минуту «искушения» отстранил с запяток саней одного мальчика, как тот упал и ушибся. Рассказывая про это, отец Иоанн признается, что он «долго мучился воспоминанием об этом деле… Душа изболелась». «Я среди детей и себя ребенком чувствую,» — говорил он и всегда с желанием посещал приюты, училища, гимназии.

Особой любовью к детям дышит сказанное им в гимназии слово, приводимое здесь в сокращении: «Вы — дети мои, ибо я родил и рождаю вас благовествованием о Христе Иисусе, духовная кровь моя — наставления мои текут в жилах ваших; я напоил и пою вас, как бы из сосцов матери, млеком словесным. Вы — дети мои, потому что я имею вас всегда в сердце моем и молюсь за вас. Вы — дети мои, потому что я, действительно, как священник-отец, и вы называете меня батюшкой. Дети! это слово очень, очень не нравится диаволу, виновнику нелюбви, злобы и лицемерия, но я, Богу помогающу (с Божией помощью), ни на минуту не повинуюсь ему, и буду не иначе называть вас, как детьми, ибо вы, действительно, дети по вере, по Церкви Божией и по принимаемым от меня наставлениям и отеческому руководству… Сказать искренне чужим детям дети, можно только Духом Святым, Духом Истины и любви».

В другой речи, также произнесенной в гимназии, отец Иоанн говорил: «Как красивы цветы, например, олеандры, розы. Глядишь на них и не нарадуешься, и говоришь: дивен еси Ты Создатель наш: не только в человеке Твой Образ и Подобие, но и в бездушных растениях и цветах»… Но «они все-таки дерево, сено — как ни хороши. А вот вы, детки, наши растения, или лучше — Божий, бесценные. Вы — наши цветы. Что сказано о них — приложим и к вам».

Этих свидетельств достаточно, чтобы видеть, что педагогическая деятельность отца Иоанна проистекала из его живой любви к детям, которая, в свою очередь, была, вероятно, истоком его пастырской любви ко всем. Питалась и освящалась она любовью батюшки ко Христу. В этой любви были сокрыты для него подлинная сладость и высшее благо, и к ней, к Источнику Жизни, стремился он приобщить всех, кого любил.

Свою последнюю Божественную Литургию отец Иоанн Кронштадтский отслужил 10 декабря 1908 года. Через десять дней он отошел ко Господу на восьмидесятом году жизни.

Дидактика архиепископа Фаддея (Успенского)

Архиепископ Фаддей (Успенский)

Священномученик Фаддей (в миру Иван Васильевич Успенский) родился 12 ноября 1872 года в Нижегородской губернии в семье сельского священника. После обучения в Нижегородской семинарии продолжил обучение в Московской духовной академии, которую закончил в 1896 году со степенью кандидата богословия и оставлен при академии профессорским стипендиатом. 13 августа 1897 года пострижен в монашество в Казани епископом Антонием Чебоксарским, 24 августа рукоположен во иеродиакона, а 21 сентября — во иеромонаха и назначен преподавателем Смоленской духовной семинарии. В 1898 году переведен в Минскую духовную семинарию на должность инспектора. С 1900 года — преподаватель Уфимской духовной семинарии. В 1901 году получил степень магистра богословия.

Годы с 1889 по 1901 связаны в жизни архиепископа Фаддея с активной педагогической деятельностью. Он преподавал не только в семинарии, но и на педагогических курсах для учителей и учительниц церковноприходских школ (Смоленск — 1898 год, Минск — с 1899 по 1900 годы, Уфа — 1901 год). Плодом этих занятий явились «Записки по дидактике», изданные в Уфе в 1902 году. По словам самого автора, «Записки» не представляют цельного курса педагогики и дидактики, но в них затронуты наиболее важные вопросы учебно-воспитательной деятельности в церковноприходской школе. Главная задача автора состояла в том, чтобы помочь учителям разобраться в массе многочисленных, нередко неправильных теорий и взглядов на воспитание и обучение и научить более сознательно подходить к своему делу.

В 1902 году он был назначен инспектором, а затем ректором Уфимской духовной семинарии в сане архимандрита, а в 1903 переведен ректором Олонецкой духовной семинарии. В это время он готовил к изданию свои богословские сочинения «Единство книги пророка Исаии» и «Иегова», написанные в традициях православной библиистики. За ученые труды ему была присвоена степень доктора богословия.

В 1908 году архимандрит Фаддей был хиротонисан во епископа Владимиро-Волынского. Став архиереем, он не изменил своему монашескому аскетическому правилу, по-прежнему много молился и постился. Паства увидела в своем новом архипастыре человека святой жизни, образец кротости, смирения и чистоты. В первые тяжелейшие месяцы российской смуты 17-го года он духовно окормлял и поддерживал свою паству. В лице владыки Фаддея православные получили бесстрашного заступника. В начале 1922 года епископ Фаддей был арестован и выселен за пределы Волынской губернии. Вскоре был освобожден из тюрьмы и, приехав в Москву, встретился здесь с патриархом Тихоном. После нового ареста епископ Фаддей был отправлен в ссылку, по окончании которой в декабре 1923 года уже в сане архиепископа был назначен на Астраханскую кафедру.

Архиепископ Фаддей приехал в Астрахань в разгар обновленчества, когда у православных осталось в городе всего лишь десять церквей. Во время пребывания в Астрахани владыка не выступал против обновленцев публично, но обличал их примером своей жизни. Нравственное влияние архиепископа на верующих было огромным. Владыка вел жизнь настоящего бессребреника, был прост и открыт в общении, в свободное время принимал посетителей, утром и вечером совершал уставные богослужения.

В октябре 1926 года был арестован Патриарший Местоблюститель митрополит Сергий (Страгородский),в его права вступил архиепископ Ростовский Иосиф (Петровых), назначивший архиепископа Фаддея своим заместителем. И когда после ареста архиепископа Иосифа место Патриаршего Местоблюстителя оказалось свободным, владыка Фаддей в середине декабря 1926 года выехал в Москву, чтобы приступить к выполнению возложенных на него обязанностей по управлению Церковью. Однако до Москвы он не доехал, а был задержан в Саратове и отправлен в Кузнецк. Там находился до марта 1928 года, а затем освобожденный из заключения митрополит Сергий назначил его на Саратовскую кафедру (по другим источникам, назначение произошло в октябре 1927 года). С 1928 года он — архиепископ Тверской и Кашинский, с 1936 года — архиепископ Костромской. Все эти годы владыка Фаддей вел жизнь молитвенника и аскета. В 1936 году, когда гонения на православных усилились, власти лишили архиепископа Фаддея возможности служить, а в конце года владыка был уволен на покой.

В декабре 1937 года он был арестован и десять дней находился под арестом, мужественно претерпевая нравственные и физические страдания. 31 декабря 1937 года архиепископ Фаддей был расстрелян и отошел ко Господу как исповедник православия и мученик за Христа.

Взгляды архиепископа Фаддея на воспитание

Размышляя над определением круга деятельности учителя, архиепископ Фаддей прежде всего задумывается о задаче начальной школы. Ответ на этот вопрос для многих кажется ясным: школа должна научить детей читать, писать, считать, другими словами, дать первоначальное образование. Исходя из этого, деятельность учителя ограничивается первоначальным обучением чтению, письму и счету, а с воспитательной точки зрения все заботы направлены на воспитание ума, то есть на умственное развитие. Святитель, опираясь на святоотеческую традицию, говорит о том, что, если все заботы воспитателя направить только на изучение наук, развитие душевных способностей дитяти было бы односторонним. Даже более того, развитие одного ума могло бы вредно отразиться на развитии добрых качеств сердца и правильном развитии воли. А между тем развитие добрых качеств сердца и правильное развитие воли не только не менее, но даже более важно, чем развитие ума. Мы ценим человека не столько за его ум, сколько за его доброе сердце или твердую волю и характер. Воспитание начинается в семье и продолжается всю жизнь и никогда не оканчивается. Сама жизнь с ее различными переменами, радостями и горестями есть своего рода постоянная воспитательная школа, в которой Верховным Воспитателем является Сам Бог.

Если воспитание продолжается постоянно, тем более оно не должно прекращаться в школе. С поступлением ребенка в школу влияние родителей часто ослабевает, так как дети удаляются из-под их постоянного надзора, и школа вынуждена занять их место. А часто родители сами вверяют детей школе, считая свои силы недостаточными для того, чтобы дать детям вполне правильное воспитание.

Без воспитания, замечает владыка, обучение не может быть успешным. Чтобы обучение было таковым,необходимо приучить детей к вниманию. Всем детям свойственны рассеянность и увлечение новыми впечатлениями, из-за чего не усваивается многое из того, что говорит учитель. Сосредоточение, или внимательность, вырабатывается не только работой ума, но и напряжением воли. А запоминается лучше то, что затрагивает наши чувства и волю. Впечатления детства долго помнятся именно потому, что ребенок живет более сердцем, чем умом. Так и в школе: то, что кажется трудным для усвоения, перестает быть таковым, если умственная работа приводит в движение чувства.

Под воспитанием архиепископ Фаддей понимает развитие сил воспитанника, но, учитывая различие этих сил и исходя из многообразия целей, можно говорить о различных видах воспитания. Так, есть физическое, или телесное, целью которого является укрепление тела и его здоровья, повышение выносливости и легкости движения. Под духовным воспитанием, которое точнее было бы назвать воспитанием души, святитель понимает развитие ее разумных сил, в свою очередь оно подразделяется на умственное воспитание, воспитание сердца и воспитание воли. При воспитании умственном наставник заботится об утверждении в уме ребенка здравых понятий и взглядов на вещи, о развитии в нем наблюдательности, внимательности, сообразительности и так далее. Воспитание сердца происходит, когда наставник хочет сделать сердце воспитанника искренним, доверчивым, мягким, благожелательным и тому подобное. При воспитании воли преследуется цель формирования воли твердой, последовательной, настойчивой и так далее.

Кроме того, понятие «воспитание» получает различные значения в зависимости от того, какой стороны жизни оно касается. Можно возлагать надежды на воспитательное значение наук, приписывать различным видам искусств воспитывающую и облагораживающую силу. Часто обращают внимание на воспитание в ребенке различных добрых чувств и привычек, его нравственности. Выделяют также и воспитание религиозное.

Различные подходы к воспитанию порождают и различные представления о главной его цели или основной задаче. Часто целью воспитания ставилось и ставится счастье или польза воспитанника (эвдемонизм и утилитаризм). Святитель обращает внимание на то, что понятие счастья для каждого человека различно. Один находит его в удовольствиях, другой — в трудовой жизни. Но главное, человек никогда не может быть счастлив, если у него неспокойная совесть. Исходя из этого, уже в древности люди приходили к мысли о том, что счастье недостижимо, если его ищут в земных благах. Тем более счастье недостижимо, когда в его основу положено самолюбие или эгоизм. Таким же образом, и польза, если она понимается как умение приспосабливаться при помощи воспитания к окружающему миру, не может быть признана целью воспитания. Стремление к пользе несет в себе эгоистический характер и ведет к отчужденности людей. Но даже и по своему существу это стремление недостижимо. Ибо не может приспособиться к окружающим обстоятельствам человек, у которого существует расстройство в самой душе, в самом сосредоточении жизни.

Архиепископ Фаддей соглашается с мнением многих педагогов о том, что воспитание должно стремиться к сообразности с природою воспитанника, или к природосообразности. Но само пониманиеприродосообразности в различных педагогических теориях часто сводится к внешним проявлениям жизни. Святитель полемизирует с западноевропейскими просветителями. По мнению Руссо, у дикарей, ведущих жизнь, близкую к природе, более чистая и неиспорченная натура, чем у цивилизованных просвещенных народов Европы. По его мнению, просвещение и цивилизация, удаляя от природы, портят воспитанника. Во имя природосообразности Руссо требует, чтобы религиозное обучение отдалялось до полного развития рассудка. До 15 лет Эмиль — главное лицо педагогического романа, в котором Руссо развил свои мысли о воспитании, — не знает еще, есть ли у него душа. О Боге же он узнает — и то как-то случайно — лишь накануне совершеннолетия. Так же и по мнению Песталоцци, чтобы воспитывать сообразно с природою, до старшего класса не следует преподавать в школе Закон Божий. Дитя сначала чувствует любовь, доверие и благодарность к матери, которая о нем заботится. Она потом может внушить дитяти такие же чувства в отношении к Богу, она только и может учить дитя религии, а не священник или кто другой. «Долой священников. Чему нужно, могут научить и светские лица», — говорил немецкий педагог Дистирвег, требуя вполне самодеятельного развития человеческой природы: «В самой человеческой природе, а не в догматах церкви коренится добродетель». При таком мнении, замечает святитель, выходит, что христианство не свойственно детской природе, тогда как сам Спаситель сказал: «оставьте детей приходить ко Мне и не воспрещайте им, ибо их есть Царство Небесное» (Мк. 10, 14).

Мнение Руссо и других педагогов о том, что будто бы религиозное обучение должно быть отложено до полного развития рассудка, следует признать весьма странным. Рассудок только направляет на надлежащий путь вложенные в природу человека влечения, развиваются же они сами по себе, не дожидаясь, пока рассудок сознает их необходимость. Человек, например, учится есть, одеваться, совершать целесообразные движения, говорить, усваивает различные правила приличия и обращения с людьми, хотя во многом из этого не отдает себе полного отчета. Почему же развитие одного религиозного чувства откладывается до полного раскрытия способности понимания? Не приводит ли это к тому, что заглушается главнейшая потребность природы человеческой? И как такое воспитание можно назвать природосообразным? От ребенка не требуется сознательное усвоение всех догматов веры, даже для развитого рассудка догматы веры не вполне постижимы и должны быть принимаемы на веру. От ребенка требуется лишь развитие его природного влечения к Божеству.

«Главная же ошибка всех этих педагогов, — писал архиепископ Фаддей, — состояла в том, что они забывали и не принимали во внимание испорченности человеческой природы после грехопадения, вследствие которой она не может быть чистою, многое в ней следует исправлять, искоренять из нее зло и расстройство, произведенное грехом, а не следовать во всем этой испорченной природе. Та же самая ошибка обыкновенно соединяется и с тем, в сущности одинаковым с вышеозначенным мнением, по которому воспитание должно вести к всестороннему и гармоническому развитию всех природных сил воспитанника. Этот взгляд был бы правильным, если бы правильно понималась человеческая природа, а без этого всегда останется неясным, какая же сторона жизни или какая сила души должна быть преимущественно воспитываема, что должно считать главным, и что менее важным в деле воспитания…» (19. 23).

Рассматривал владыка и близкое к истине мнение о том, что воспитание должно быть гуманным. Но и гуманность также понимается неодинаково. По одному мнению, быть гуманным — значит снисходить и прощать все другому потому, что ничто человеческое и нам не чуждо. Такой взгляд ведет к излишней снисходительности, при которой ничего не взыскивается с воспитанника даже за пороки. Во имя гуманности некоторые педагоги требуют, чтобы первоначальное обучение менее всего соединялось с трудностями, всячески было облегчаемо и превращалось в ряд игр. По их мнению, период детства должен быть временем радости и счастья. Потому, например, из религиозного обучения должно быть выкинуто все, что может возбуждать в детях чувство страха и уныния. Бог есть любовь — пусть же в детской душе слагаются чувства, вызываемые только этим представлением о Боге. Но так могло быть только в том случае, замечает святитель, если бы природа человеческая была совершенна, если бы она не требовала постоянного обуздания, каким и служит чувство страха. Следует заметить, продолжает он свои рассуждения, что хотя страх Божий есть «начало премудрости», но это не исключает, а напротив, предполагает развитие в сердцах детей чувства любви к Богу. Самый страх должен возникнуть из любви к Богу, проистекать из боязни оскорбить Бога как любящего Отца. «Совершенная любовь, — по словам апостола Иоанна Богослова, — изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1Ин. 4,18). Но любовь вполне чужда страха разве только на высших ступенях совершенства. Неизбежная греховность само собою возбуждает страх, и в этом отношении страх Божий действует на душу весьма благотворно, освежающим и очищающим образом. Без страха Божия и сама любовь не могла бы достигнуть чистоты и совершенства.

По другому мнению, быть гуманным — значит уважать во всяком другом человеке его человеческое достоинство, свойственное всем людям, к какому бы народу или вере он ни принадлежал, развивать в воспитаннике только свойства человеческой природы, общие всем людям. «Уважать следует, конечно, всякого человека, — пишет владыка Фаддей, — но нельзя думать, будто только так называемые общечеловеческие свойства должны быть развиваемы в воспитаннике, что, например, не следует поэтому заботиться о развитии в нем любви к своей Церкви и Отечеству. Воспитывать дитя так, как будто оно было какой-то гражданин всего мира, не обращая внимания на то, что оно есть сын именно русского, например, Отечества, сын Православной Церкви, значило бы то же, что посадить дерево вообще; между тем как в действительности растут только определенные деревья: яблони, березы, липы, дуб, клен и тому подобное» (19. 25).

Если обобщить взгляды многих, как заграничных, так и русских, педагогов, замечается одно крайне опасное заблуждение, что воспитание должно состоять в развитии только природных сил человека и может идти независимо от религии, даже христианской.

Архиепископ Фаддей считал, что только христианское воспитание является единственно правильным и сообразным с природой человека. «Только христианство, — пишет он, — указывает для воспитания цель самую правильную, высокую и наиболее соответствующую природе человека, так как душа «по природе христианка», по выражению Тертуллиана. Главная цель самого христианства состоит именно в том, чтобы перевоспитать человека. Поэтому некоторые Отцы Церкви Самого Божественного Основателя христианства называли Божественным Педагогом. Христианское воспитание соединяет в себе все то, к чему стремятся педагоги, и только оно вполне достигает тех целей, какие педагоги ставят для воспитания. Так, если говорят, что воспитание должно вести к счастью воспитанника, то только христианство и может дать истинное счастье человеку. Не отвергая (как языческие философы стоики) земных радостей, оно запрещает только неумеренную привязанность к ним и указывает человеку на истинную радость, которая состоит в молитвенном общении с Богом, в служении ближним в духе любви. Но научить человека находить именно в этом радость и счастье, поддержать ее среди видимых скорбей и страданий жизни не может ни одно учение, ни одна философия или религия, кроме христианской.

Говорят, что воспитание должно быть природосообразным. Но что сообразнее с природой человека: давать ли возрасти в душе дитяти различным страстям и привычкам (Руссо), потому что будто они свойственны природе человека, или подавлять их в самом начале, когда они еще не укрепились и легко могут быть искоренены? Что сообразнее с природой человека: с самого ли начала развивать и воспитывать в дитяти прирожденное душе человека стремление к Богу, или оставлять это влечение на произвол судьбы, лишая через то всякого смысла и все прочие высшие стремления души? Если говорят, что воспитание должно обнимать все стороны жизни человека, то более всего это достигается через христианское воспитание, которое обнимает все силы души и тела человека. Так, например, хотя религия христианская духовная, но она не запрещает заботиться о теле, напротив, заповедует человеку труд, чтобы укреплять тело, предохранять дух от праздности, заповедует быть воздержанным, чтобы не расстроить здоровье тела и так далее. При этом заповедует, чтобы тело было не только здоровым и крепким, но и служило самым послушным орудием духа. Церковь не отвергает и искусства: в самом богослужении христианском, например, соединены многие искусства — пение, живопись, архитектура, священная поэзия. Быть может, иной из крестьянских детей почти только в Церкви и может получить художественное воспитание известного рода. Не будем уже говорить, что христианство не отвергает здравого образования ума, давая ему надлежащее плодотворное направление, и одно только может дать средство воспитать волю. Если многие педагоги утверждают, что воспитание должно быть гуманным, то кто может быть гуманнее христианина, который исполнен любви ко всем людям, как братии во Христе, — не говоря уже о том, что лишь христианство может научить истинной любви ко всем людям, не исключая врагов» (19. 29-31).

В практической области воспитания владыка опирался на советы епископа Феофана, изложенные в книге «Путь ко спасению».

Круг чтения учителя

Начинающий учитель должен, по мнению архиепископа Фаддея, подготовиться к учительской деятельности, изучая учебно-воспитательное дело теоретически и практически. Чтобы получить опыт, учитель осмысливает собственную деятельность и наблюдает, как ведется дело в школах, хорошо поставленных. Наблюдая за своей деятельностью, учитель может замечать разные недостатки и промахи, которые он допустил, вырабатывает те или иные приемы преподавания. Для подобного наблюдения весьма полезно вести дневник, который приучает к сосредоточенному размышлению и основательному обсуждению различных вопросов, касающихся воспитания и обучения. Дневник приносит пользу только в том случае, если учитель беспристрастно обсуждает причины успеха или неудач в своей школе.

Как бы опытен ни был бы учитель, полагаться на одну опытность он не может. Даже многолетние его наблюдения и выработанные приемы преподавания могут быть неправильными. Поэтому необходимо изучать дело воспитания и обучения не только практически, но и теоретически — путем чтения педагогических сочинений или бесед с людьми опытными и знающими. В процессе практической деятельности у учителя часто устанавливаются определенные, слишком однообразные приемы преподавания, а это легко может сделать его преподавание безжизненным. Читая педагогические сочинения, учитель встречает новые для себя мысли, знакомится с новыми приемами преподавания.

Учитель должен интересоваться не только отдельными приемами преподавания, но и общими вопросами учебно-воспитательного дела. Если учитель знает, как учить, он должен отдавать себе отчет, почему именно так надо учить, то есть знать законы жизни души ребенка.

Святитель очерчивал примерный круг чтения учителя. В первую очередь, по его мнению, следует читать сочинения и руководства по педагогике и дидактике с методикой, а также по истории педагогики, то есть наукам, которые непосредственно касаются дела воспитания и обучения. Из русских педагогов замечательны К.Д. Ушинский, С.А. Рачинский, Н.И. Ильминский. Известны своими сочинениями и мыслями о воспитании и психологии Миропольский, Каптерев, барон Корф, епископ Феофан, архиепископ Амвросий Харьковский и другие. Заслуживают внимания учителей сборник Анастасьева»Народная школа» и издания К.П. Победоносцева: «Ученье и учитель», «История детской души», «Новая школа» и другие. Толстой высказал немало полезных взглядов на воспитание, но односторонних и своеобразных. Рекомендуются и педагогические журналы, издаваемые в то время, например: «Церковноприходская школа», «Народное образование», «Вестник воспитания», «Женское образование», «Педагогический листок» и другие.

В отношении сочинений иностранных педагогов следует быть осторожными, потому что, читая их, нужно суметь разобраться во взглядах порой односторонних, неправильных или не применимых к нашей русской школе. Из иностранных педагогов как полезные упомянуты Ян Амос Коменский, Песталоцци. Что касается педагогических сочинений таких авторов, как Руссо, Спенсер, Бэн и им подобных, то, по мнению святителя, без ущерба для дела можно за них и не браться учителю нашей школы. Такая осторожность вызвана тем, что лежащие в основе педагогических взглядов этих авторов философские воззрения сообщают их произведениям характер, совершенно не соответствующий здравым христианским взглядам на воспитание и обучение. Полезно учителю и знакомство с сочинениями по психологии. Психология изучает законы душевной жизни, а воспитание и обучение основываются именно на этих законах. Архиепископ Фаддей считал весьма полезным обращаться к аскетическим писаниям. Христианские подвижники, постоянно наблюдая за собой и всю жизнь занимаясь самовоспитанием, в своих сочинениях высказывают несравненно более глубокие взгляды на внутреннюю жизнь души, особенно на борьбу со страстями, чем все научные сочинения по психологии, и в этом отношении незаменимы. «Впрочем, — писал он, — не столько нужно заботиться о том, чтобы много прочитать, чтобы быть, как говорят, начитанным или «образованным». Едва ли можно назвать образованным того, кто только читал много книг, но никаких прочных и основательных знаний не приобрел. Поэтому более заботы следует прилагать к тому, чтобы из прочитанного вынести пользу. А польза от чтения будет в том случае, если думать над прочитанным, если чтение возбудит собственные мысли и наведет на самостоятельное размышление» (19. 59).

Учет личностных особенностей воспитанников в педагогической деятельности

Архиепископ Фаддей обращал внимание учителя на то, что он имеет дело с духовной природой детей, с человеческой душой, жизнь которой не может быть подчинена строго неизменным законам. Вследствие присущей ей свободы в ней происходит нечто новое, и она способна к постоянному усовершенствованию. Усвоенные учителем приемы преподавания часто должны быть изменяемы применительно к данному состоянию ученика, а знакомство с душевной жизнью детей, приобретенное из книг, должно быть дополняемо изучением их в непосредственной действительности. Другими словами, учитель должен быть наблюдательным и умением в практической деятельности применяться к личным особенностям ученика. Наблюдательность, не должна ограничиваться только внешними наблюдениями, она предполагает способность учителя снизойти до детских мыслей и чувств, поставить себя на место детей. Она помогает учителю говорить понятным для детей языком и задавать вопросы, соответствующие степени их понимания. Эту способность нельзя развить одной научной любознательностью или знакомством с психологией, педагогикой и дидактикой. «Истинное знание детской души, — писал архиепископ Фаддей,- дает только любовь к детям, потому что только она способна ко всему снизойти и все претерпеть. О подобном именно знании сказал Спаситель: «Я знаю Моих, и Мои знают Меня» (Ин. 10, 14) (19. 60).

Святитель, говоря о том, что изучить детскую природу весьма нелегко, считает полезным знать учителю хотя бы главнейшие особенности, по которым одни дети отличаются от других. Еще в древности указывали на четыре темперамента, или четыре главных природных расположения, которые значительно различаются между собой и которые с теми или другими видоизменениями свойственны всем людям. Эти темпераменты называются: сангвинический, меланхолический, холерический и флегматический. Владыка представляет краткое изложение главных особенностей каждого из них.

Сангвиник отличается от других людей тем, что он легко и быстро воспринимает все, особенно доступное внешним чувствам или наглядному поведению. Он все замечает и быстро соображает, если ему объяснено что-либо наглядно. Он отличается любознательностью и предприимчивостью. В отношениях к товарищам обнаруживает искренность и доверчивость, склонность к дружбе. Следует учесть, что он как быстро увлекается, так же скоро, как правило, и охладевает. Он легкомыслен и непостоянен. Любознательность его скоро прекращается, и он начинает чувствовать скуку, если нет все новых и новых впечатлений. В классе он прежде других начинает шалить, если урок ему не кажется интересным. Ученика-сангвиника следует не только заинтересовать, но и постоянно давать интересующее его дело. Полезно его и почаще спрашивать. А главное, учителю следует научить его терпению и расположить к тому, чтобы он продолжал интересоваться предметом не в настоящую только минуту, когда предмет для него занимателен, но и когда увлечение пройдет. Меланхолик медленно восприимчив и углублен в самого себя. Его будто не интересует и не занимает то, что происходит вокруг него. Он часто остается один и удаляется от товарищей. В нем нередко развиваются недоверие, подозрительность к людям и даже ненависть. Но что он воспринимает, то воспринимает глубоко. Он охотно занимается размышлением над тем, что слышал или прочитал, и потому может заниматься серьезнее других детей. Что затронуло его, затронуло самые внутренние движения его души, и потому добрые впечатления, если они подействовали на него, могут в нем сделаться самыми прочными. В обращении с такого рода детьми учитель должен быть весьма осторожен. Он не должен скоро произносить своих суждений об их неразвитости, если они не отвечают на его вопросы. Нередко они не отвечают только потому, что очень застенчивы или не умеют как следует выразить свою мысль, или, наконец, потому, что их развитие вообще совершается медленнее. Учитель должен с такими детьми обращаться особенно мягко и приветливым обращением внушать им большее доверие и любовь к другим людям. Чтобы постоянное самоуглубление или уединение не привело к мечтательности и другим дурным качествам, учитель должен чаще обращать их внимание на действительность, заставлять выразить свою мысль яснее, а для этого привести примеры из действительности, направить на общение с товарищами.

Холерик, как и сангвиник, легко все воспринимает, но не отдается всем впечатлениям, а только тем, которые главным образом его интересуют. Притом воспринимает он не поверхностно, а основательно, обдуманно. Он отличается настойчивостью и деловым характером. Но в то же самое время он особенно легко впадает в преувеличенное мнение о своих силах и в упрямство. Поэтому его надобно смирить, действуя твердо и авторитетно, но в то же самое время и осторожно, не осуждая прямо его действий, чтобы еще больше не раздражать его самолюбия, но действуя незаметно для него самого.

Флегматик отличается медленной и слабой восприимчивостью. Он кажется вялым, ленивым и равнодушным ко всему, даже эгоистом, потому, что больше всего как будто заботится о своем спокойствии, а до всего остального ему совсем нет дела. При всех этих видимых недостатках флегматический темперамент имеет важное преимущество, которое выражается в уравновешенности. Флегматик медленно воспринимает, но то, что воспринял, хранит долго и постоянно. Он не скоро поддается добрым влияниям и чувствам, но если они запали ему в душу, то сохраняет их неизменно, и в этом случае на него всегда можно положиться. Учителю следует возбуждать в нем больший интерес и живость, а вместе с тем бороться и с его наклонностью к лени, равнодушию и эгоистическому спокойствию. Живое и подвижное общество его товарищей легко может помочь учителю в данном случае.

«Вообще же ни один темперамент, — писал архиепископ Фаддей,- нельзя назвать лучшим или худшим другого: каждый имеет достоинства и недостатки. Темперамент есть только природное расположение души и тела; развитие свободы и самостоятельного характера в детях постепенно может сгладить или по крайней мере ослабить дурные стороны темперамента. И дело учителя воспользоваться хорошими сторонами темперамента, не давая дурным развиться и окрепнуть» (19. 63).

Личность учителя и его нравственные качества

Учитель имеет дело с душой ребенка, и чтобы воздействовать на душу, самому учителю следует иметь такие качества, которые он хочет воспитать в детях. Дети еще не привыкли к самостоятельному образу действий и  потому заимствуют у взрослых сначала слова и действия, а вместе с тем и настроения последних. Поэтому громадное значение в учебно-воспитательном деле играет роль личности учителя. Следуя мысли Сенеки, что «длинен и мало полезен путь наставлений, краток и действителен путь примера», архиепископ Фаддей определил нравственный идеал личности учителя.

Прежде всего он говорил о призвании учителя. Не может быть других побуждений к этой деятельности, кроме призвания, которое обнаруживается задолго до вступления в должность учителя. Первое качество, которое отличает учителя по призванию, — это его добросовестность. Он не только ревностно исполняет свои обязанности, не только тщательно готовится к каждому уроку, но постоянно совершенствуется, потому что к этому побуждает его совесть, потому что учительство для него долг. Кроме научных знаний, необходимых в деятельности учителя, он постоянно обдумывает каждый урок, чтобы сделать его более понятным и доступным для усвоения, более интересным. Учитель, относящийся формально к своим обязанностям, заботиться об этом не будет. Учитель должен быть подвижником своего дела, полагающим душу свою в дело воспитания и обучения.

Главное качество учителя по призванию есть любовь к детям. Он не просто преподает и объясняет детям урок, но заботится о них, наблюдает за ними, старается стать для детей не чужим, а близким человеком, с которым дети могли бы охотно и искренне говорить. Он не тяготится быть с детьми, это для него составляет такое же счастье, как быть среди наиболее любимых людей.

Но любовь к детям должна основываться не на одной только природной доброте сердца или расположении, не на каких бы то ни было хотя бы идеальных, но природных влечениях. Природные влечения, природная доброта сердца и даже идеализм, присущий молодости, не могут быть вполне прочны и надежны. Со временем они постепенно ослабевают. Поэтому многие учителя, не имея терпения, охладевают к своей деятельности, считая, что дети испорчены и что никакое доброе воздействие на них невозможно, что сколько ни старайся, нельзя найти с их стороны доверие и любовь. Учителю приходится иметь дело не только с детьми, которые ему милы и приятны, но и с теми, которые с виду кажутся безобразными, дикими и грубыми, не хотящими знать учителя и, по-видимому, совсем не понимающими его доброго сердца.

Истинная любовь, как поясняет архиепископ Фаддей, не может основываться на влечениях испорченной грехом природы человеческой, хотя бы даже на идеальных высших ее влечениях, но может найти свою основу лишь в новой духовной природе, воссозданной благодатию Святого Духа в христианстве. Такую любовь ставил Сам Господь отличительным признаком Своих последователей. «Посему узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою.» Свойства этой любви изображает апостол Павел: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуетсяистине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13,4-8). Христианская любовь не есть какое-либо минутное влечение сердца, она проявляется как постоянное настроение в благожелательности, в терпении, в отсутствии всякого эгоизма, доходящем до самоотвержения. Она «долготерпит», не смущается детским непостоянством и слабостью воли, она «милосердствует», во всем снисходит и «все переносит», чем смягчает самые огрубелые сердца. Она «не ищет своих», то есть заботится только о благе других, не прекращается в учителе даже в тех случаях, когда ученики за расположение учителя платят неблагодарностью, не ценят его доброго отношения и злоупотребляют любовью учителя. Она «не раздражается», потому что слово, произносимое спокойно, без тени гнева и раздражения, всегда действует успешнее. «Она не превозносится, не гордится» и «не мыслит зла», проникнута истинным смирением, охотнее винит не ученика, а себя, то есть отыскивает причину недостатков ученика в себе самом — в недостаточно кротком обращении с учеником, в неумении высказать ему вину так, чтобы подействовать на его сердце. Она «всему верит, всего надеется», то есть не теряет надежды на исправление детей, которых даже считает неисправимыми, она верит, что в них сохранилась искра добра, которая может воспламениться.

Если терпение и самоотвержение необходимо в деле воспитания, не менее важное значение имеет оно и в деле обучения. Нетерпеливый учитель спешит подсказывать ученикам, торопит их с ответами и тем самым лишает их самостоятельности. Учителю постоянно приходится сдерживать резвость ребят, возбуждать их внимание, выводить их из состояния рассеянности, часто повторять одно и то же, пока ученики не поймут и не запомнят. Если он будет постоянно выходить из себя и гневаться, то не только ничего не достигнет, но всегда будет вредить себе. Гнев — признак слабости, а не силы. Гнев наводит на учеников страх и они начинают теряться.

Качество, которое неотделимо от любви, — справедливость. Без справедливости любовь превратится в потворство детским слабостям. Если дурным наклонностям дать свободно возрастать, они будут мешать развитию добрых задатков в душе. Но искоренять недостатки необходимо с осторожностью, стараясь побеждать зло любовью. Истинно христианская любовь не безразлично ко всему относится — она»сорадуется только истине» и не мирится с неправдою, хотя и долго снисходит.

Терпение и полная справедливость во всем сообщают характеру учителя твердость и последовательность — качества, необходимые учителю. Учитель, обладающий твердостью и последовательностью характера в соединении с любовью и справедливостью к детям, приобретает в глазах детей уважение и авторитет, которому они невольно покоряются.

В обращении с детьми учителю следует быть приветливым. Приветливость не должна переходить в фамильярность. Учителю при всей простоте обращения с детьми надлежит всегда быть образцом для детей, вызывающим их уважение, с другой стороны, он должен быть твердым и последовательным, не допускать потворства детским капризам и прихотям.

Все перечисленные качества находят свое основание и корень в вере. Истинная живая вера свидетельствуется живым общением с Богом, она более всего проявляется в молитве, питается и поддерживается ею. Верующий учитель свое призвание ставит в зависимость не от одного природного расположения или влечения к делу, но и от призвания Божия. Мысль, что он принял учительство не сам по себе, но что оно есть дело, к которому он призван Самим Богом, делает его более ревностным, одушевляет даже в тех случаях, когда он видит, что различные неудачи не от него зависели. Поэтому учитель всегда должен искать утешения и поддержания для своего духа в вере и молитве.

Наглядность. Последовательность. Значение метода в воспитании и обучении

Говоря об обучении, архиепископ Фаддей свои рассуждения основывал на природосообразности обучения. При этом он рассматривал природосообразное обучение как обучение, при котором сообщаемые ученикам сведения легче бы ими воспринимались и тверже усваивались.

Прежде всего обучение, по его мнению, должно отличаться наглядностью. Наглядным обучение бывает, когда учитель не только разъясняет, но делает доступным внешним чувствам предмет, о котором ведет речь. Что дитя может видеть, слышать, осязать, то гораздо живее, а значит, и легче запечатлевается в его памяти. Детское познание начинается с того, что ребенок может осмотреть и к чему может прикоснуться. Обучение должно следовать этому пути природы.

Наглядность святитель рассматривает в более широком плане, чем это принято. Она заключается не только в показывании предметов видимой природы. Можно сделать наглядной и религиозную истину, не прибегая непременно к наблюдению над внешней природой. Дитя многое видело в Церкви и потому без труда может слушать беседу не только о предметах обыденной обстановки, но и о священных предметах. В умственной жизни ребенка, кроме внешних чувств, важное значение имеет способность воображения, благодаря которой дитя может, и не видя предмета, воображать его так же живо, как и видя действительный предмет. Учитель, который слишком часто прибегает к наглядности в смысле показывания предметов, не следует природе, а уклоняется от нее. Ученик, привыкший приобретать сведения с помощью наглядных пособий, может потерять веру или сообразительность по отношению к тому, что он не видит и не осязает, например, к истинам веры, к умственному счету и так далее. Кроме видимой наглядности, благодаря воображению, становится возможной умственная наглядность. Рассказы и описания, действующие на воображение своим представлением обстановки или хода событий, могут и должны чаще употребляться в школе. И даже отвлеченные понятия должны быть разъяснены путем приведения примеров из действительности или рассказов, то есть через художественный образ.

Дитя переживает много чувств и желаний, оно обладает совестью, то есть природной способностью отличать добро от зла. Поэтому для ребенка могут быть наглядными и те мысли, чувства, подобные которым он испытывал и переживал в своем опыте. «Дитя живет не только телесной жизнью. А если так,- пишет архиепископ Фаддей, — то почему для него нельзя разъяснять так же наглядно, что нехорошо поступать с людьми несправедливо, как разъяснил это пророк Нафан царю Давиду, рассказав ему всем известную притчу об единственной овечке бедного, которую заколол богатый, пожалев своих, или разъяснить, что проводящих на земле дурную жизнь ожидают после смерти мучения, как это сделал, например, греческий проповедник перед святым князем Владимиром, показав ему картину Страшного суда?» (19.84).

Но если даже ученик и воспринял что-либо наглядно, этого еще не достаточно. Необходимо, чтобы он самостоятельно усвоил сообщенные познания. Недостаточно усвоить сообщаемые сведения на память без понимания, от этого не будет пользы. Ученик не сможет применять знания к делу, и они не будут прочными. Поэтому владыка говорит о том, что в школе не следует прибегать к заучиванию, но надо стараться научить детей под руководством педагога самим приобретать необходимые познания. Больше следует упражнять самостоятельность. Чтение, пение, письмо, счет — все это требует от ученика постоянных упражнений, выполнения заданий, вызывающих самостоятельное размышление.

Чтобы упражнения, вопросы и задачи развивали самостоятельность, от учителя нередко требуется большое искусство. Вопрос должен быть краток и ясен. Не следует практиковать слишком легкие вопросы, и тем более неопределенные — такие, на которые невозможно дать единственный ответ. Учитель должен опираться на прежние знания ученика, благодаря которым тот подготовлен к ответу на заданный вопрос. Не следует задавать и слишком трудных вопросов. Если учитель не помогает вопросами преодолевать трудности, это может привести к потере уверенности ученика в своих силах, что повлияет на работоспособность. Необходимо давать ученику время на раздумье и не понукать его. Важно, чтобы учитель не добивался непременно такого ответа, какой он сам наметил, в тех же словах и выражениях. Прежде чем задавать ученику вопросы, необходимо сообщить ему некоторые познания, которые должны храниться в памяти. Но понять — это еще не значит знать. Благодаря памяти, понятые сведения усваиваются прочно. Для этого полезно повторять объяснения, а перед каждым новым уроком повторять содержание прежних. Избегать следует не заучивания на память, а бессмысленного заучивания. Обучение должно равномерно воздействовать на все познавательные силы учащихся.

Равномерное развитие всех познавательных способностей (внешних чувств, воображения, памяти, рассудка) на практике происходит в равномерном применении двух главных форм обучения: излагательной (рассказ, описание), и вопросно-ответной. В свою очередь, вопросно-ответная форма имеет два вида: 1) катехизическая, когда учитель разлагает содержание урока на ряд последовательных вопросов и ответов, причем ответы даются самим учителем или учеником на основании уже готовых знаний, а не выводятся один из другого; 2) эвристическая, когда учитель заставляет детей доходить до всего самостоятельно, путем нескольких наводящих или целого ряда в строгой последовательности поставленных вопросов.

Необходимо, чтобы обучение воздействовало не только на ум, но затрагивало и вообще жизнь души, чтобы оно было занимательно, интересно, возбуждало любознательность. Требуется, чтобы обучение шло в строгой постепенности и соотносилось со степенью развития познаний учеников. Следует начинать с известного уже ребенку и переходить к дальнейшему с такой последовательностью, чтобы ученик мог сам легко дойти до нового и неизвестного путем наводящих вопросов. Должна быть соблюдена постепенность и в отношении к самому предмету обучения. В истории это может быть хронологическая последовательность, в математике — последовательное развитие прежде приобретенных знаний.

Обучение должно совершаться по определенному методу (метод — от греческого слова «путь», «прием»).Методом обучения называют определенный способ или прием какой-либо деятельности. Обыкновенно говорят о методах обучения и реже — о методах воспитания. И это объяснимо, поскольку воспитание — дело более живое и не может быть подчинено, подобно обучению, определенным правилам.

Архиепископ Фаддей рассуждал о значении метода в воспитании и обучении и анализировал две крайние точки зрения. Например, педагоги, которые познакомились с учительским делом главным образом на практике, бывают нередко склонны не придавать никакого значения методу, говоря, что у каждого учителя он свой, а потому нечего и писать о разных методах и правилах обучения. Другие педагоги, особенно немецкие, придавали методу значение столь важное, что считали безразличным, чему учить, — только бы учить по определенным правилам.

В том и другом мнении можно найти крайности и преувеличения. Педагоги-практики, отвергающие значение всякого метода, но следующие при обучении определенному плану, порядку, употребляющие более или менее определенные приемы обучения, уже не обходятся без метода. Значение метода вообще состоит в том, что он может предохранить от ошибок в преподавании, зависящих от беспорядочности и спутанности, сообщить преподаванию учителя большую сознательность и облегчить во многом его деятельность. Те учителя, которые думают обойтись одним своим опытом, с большим трудом приходят к тому же, что благодаря методу делается гораздо проще. Искусство, или метод, ставит человека на прямой путь, но и преувеличивать его значение не следует. Если им строго руководствоваться во всем, можно стеснить свободу развития умственных сил ученика. Главная задача — чтобы ученик понял объяснение, а благодаря какому методу это случилось, следует считать делом второстепенным. Каждый учитель, использующий более или менее определенный метод, в тех случаях, когда того требует успех обучения, может отступать от него или прибегать при необходимости к другим приемам. Кроме того, любовь учителя к детям более всего способна сделать его наблюдательным, замечать степень и способы детского понимания, действовать всегда применительно к ним, а этого сам по себе не дает никакой метод.

Пример учителя действует на ученика большей частью бессознательно, между тем необходимо, чтобы дитя вполне сознательно подчинялось доброму нравственному влиянию. И поэтому учитель должен действовать на ученика посредством слова, напоминать, предостерегать, давать советы. Для более успешного действия слова учителя на ученика, по мнению архиепископа Фаддея, необходим надзор. Поскольку в начале воспитания нравственное чувство в воспитаннике не развито, слово и пример воспитателя должны стать для него голосом совести. Цель воспитания состоит в том, чтобы воспитать в душе воспитанника свободную любовь к добру и свободное расположение к нравственному образу действия. А они могут явиться только тогда, когда ребенок приучается действовать не только под постоянным надзором учителя. Поэтому дитя должно приучаться к самостоятельному образу действия.

О дисциплине и других учебно-воспитательных средствах

Рассматривая дисциплину с внешней, формальной точки зрения как порядок, существующий в школе относительно поведения учеников, места и времени их занятий, архиепископ Фаддей говорил и о воспитательном значении дисциплины. Без нее невозможно поддержать внимание учеников, соблюдать последовательность обучения. Учитель, следя за ходом преподавания, должен уметь быстро осмотреть класс и остановить замеченный беспорядок. Главное, дисциплина воспитывает повиновение и искореняет своеволие, приучая школьников к мысли, что они не могут делать в классе все, что им угодно, но только то, что требует общая польза. Дисциплина укрепляет волю, воспитывает терпение и выдержанность. Важно и то, что такие требования, как соблюдение чистоты тела, одежды, белья, сидение за партой, способствуют сохранению здоровья. Воспитательное значение дисциплина имеет лишь в том случае, когда внешнее следование правилам поведения проистекает из внутренней, то есть из душевной настроенности. Следует заметить, что дисциплина не является самоцелью и имеет значение постольку, поскольку способствует успехам обучения. Опытный учитель не всегда будет исправлять даже заметные уклонения от обычного школьного порядка, если видит, что дети внимательны и обучение идет оживленно. Неумеренная ревность неопытного учителя к выполнению всех правил дисциплины только развлекает учеников и не способствует успеху занятий. Поддержание порядка состоит не в гневных окриках, а в занимательности самого обучения, в умении способствовать прирожденной человеку склонности к знанию. Поэтому главная забота учителя должна быть о том, чтобы сам процесс обучения сделать увлекательным.

К второстепенным учебно-воспитательным средствам архиепископ Фаддей относил такт, пересадку учеников, награды и наказания. Такт состоит в команде учителя, устанавливающей равномерность в деятельности всего класса или некоторых учеников. Работа, совершаемая под такт, идет живее, быстрее, энергичнее. Такт следует употреблять нечасто, главным образом, при занятиях механических, особенно при обучении письму, пению, при заучивании чего-либо наизусть, да и то в младших классах.

Для более успешного обучения учителя пользуются пересадкой учеников. Например, сажают учеников по степени их способности или сажают слабоуспевающих с хорошо успевающими с тем, чтобы первые учились у последних. Или сажают впереди детей с плохим зрением или слухом, или учеников шаловливых, чтобы они были на глазах учителя. Следует следить за тем, чтобы пересадка не развивала самолюбие, зависть и другие дурные наклонности.

Для детей нужно и важно видимое признание их успехов со стороны взрослых, поэтому награды бывают полезны для ободрения ученика и побуждения его к более усердным занятиям. В назначении наград учитель должен быть очень осторожен. Наградами легко можно развить самолюбие и неправильное о себе мнение. Не следует хвалить самолюбивых, а лучше приободрить робких. Таким же образом и с наказанием необходимо быть осторожным. Учитель должен быть знатоком детской души, чтобы определить справедливое наказание, соответствующее вине. Наказание должно зависеть не столько от тяжести проступка, сколько от личных особенностей ученика. Проступки одних учеников полезно публично обличить, а проступки других целесообразнее и не заметить. Лучше проступок предупредить, чем за него наказывать.

В наказании должна быть соразмерность. Не следует прибегать к чрезмерной строгости, когда достаточно слов. Если сразу и часто применять строгое наказание, нравственное чувство ученика от этого притупляется и он не исправляется. Следует щадить личность ребенка, не допуская, чтобы наказание сделалось предметом насмешек со стороны других учеников — это может его озлобить. Непозволительно наказывать в гневе. Раздражение может сделать учителя несправедливым. Наказывать следует ради пользы ученика в духе любви. Телесных наказаний лучше избегать, поскольку они порождают жестокость и грубость. Подобные меры могут принести пользу только тогда, когда действуют на нравственное сознание. Не тело следует наказывать, а нужно стараться благотворно подействовать на совесть ученика, пробудить ее, и только тогда ученик сам может почувствовать необходимость исправления.

О самостоятельных работах

Архиепископ Фаддей отмечал, что только одну третью часть учебного времени в школе дети занимаются под руководством учителя, остальное время отводится на самостоятельные занятия. Поэтому заботу учителя следует направить на то, чтобы самостоятельная работа учеников была плодотворна. Она должна помогать прочному усвоению тех знаний, которые уже сообщены на уроках, не должна быть ни слишком трудной для детей, ни слишком легкой. В первом случае дети будут сидеть без дела, так как не знают, как приступить к работе. Во втором случае они ее скоро закончат. Необходимо позаботиться и о том, чтобы работа была более или менее интересна для детей, поэтому не следует часто давать похожие задания.

Заданные работы нужно обязательно проверять. Для этого учитель может устроить опрос учеников или проверить работы после урока. Если ученики видят, что работы не проверяются и не исправляются, то привыкают относиться к ним небрежно.

Весьма важно для учителя наблюдать за тем, что дети делают вне школы, будучи предоставлены себе, как они вне школы пользуются приобретенными знаниями. После занятий наступает время отдыха для учеников и для учителя. Важно, чтобы и отдых способствовал развитию умственных и нравственных способностей детей, основание которому положила школа. Лучшим для этого средством может служить чтение учениками дома книг, данных им учителем. Чтобы чтение принесло большую пользу и доставило больший интерес, учитель может спрашивать учеников о прочитанном при выдаче им новой книги или на уроке при удобном случае прояснить что-то им не понятное.

По окончании учебных занятий следует наблюдать, как ведут себя дети и прививаются ли к ним воспитываемые в школе добрые навыки поведения. Не приобретают ли они привычки к бранным словам, не теряют ли чувство стыдливости и так далее. Для этого не следует ограничиваться только наблюдением, но можно узнавать о поведении детей у взрослых. Хорошо, когда ученики, закончив курс обучения, не прерывают со своей школой добрых отношений. Хорошо, когда школа оставила в ученике добрые воспоминания, и он считает время, проведенное в ней, самым замечательным. Это происходит по-разному. Один учитель располагает к себе добрым, приветливым обращением, другой вселяет в учеников такую охоту к учению и просвещению, которая не прекращается всю жизнь. Кто-то запомнился тем, что приучил к церковному пению и чтению, а кто-то дал знания и навыки практической жизни, помогающие правильно устроить свою жизнь и плодотворно вести хозяйство. Влияние школы, хорошо поставленной и организованной, будет проявляться в жизни бывших школьников долго, распространяясь на их взрослую жизнь.

Русская религиозная философия о характере просвещения России и Европы

Зарождение русской религиозной философии произошло в первой половине XIX века в условиях, когда все возникавшие в то время вопросы рассматривались в свете исторической противопоставленности России и Европы. Поиск причин такого противопоставления, имеющего религиозную основу, позволяет установить истоки русской религиозной мысли, а соответственно, особенности образования и культуры России и Европы. С этой целью предпримем экскурс в историю философских и догматических споров, происходивших в христианском мире на протяжении последних двух тысячелетий.

Зарождение идеи «чистой философии» и религиозное сознание

Зарождение идеи «чистой философии»

В основе философии лежит мысль, которая практически не подвергается сомнению: познание осуществляется только в русле мышления. Произнося слово «философия», мы вольно или невольно подразумеваем «чистую философию» как построение «чистого разума».

В. В. Зеньковский в своей работе «Основы христианской философии» писал о том, что христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, объемлющей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни. Но в то же время сама античная философия была своеобразным богословием (если это понятие корректно применять к нехристианским религиозным течениям), которое соответствовало религиозному сознанию античности. Для христианского сознания, религиозность которого глубоко отлична от античной религиозности, построения античности были только философией, и не более.

Раннее христианство было практически невосприимчиво к религиозному содержанию античной мысли и лишь постепенно, используя ее построения в апологетических целях, выявляло присущее ей богословие. Большинство исследователей античной философии недостаточно чувствовали ее религиозную сторону, а точнее, и не желали ее чувствовать, перенося полюбившуюся идею «чистой философии» в мир античный.

Действительно, можно рассматривать с точки зрения «чистой философии» все, что оставила нам античная мысль, но в то же время следует признать, что сама идея «чистой философии» есть создание мыслителей христианской эпохи — идея, являющаяся неслучайной именно для христианской эпохи. Зеньковский отмечал, что не только разум, но и другие силы духа по мере созревания обнаруживают тенденцию к самообособлению, но в том-то и состоит задача христианской культуры, чтобы охранять связь этих сфер творчества с целостным бытием. Христианство есть живая и нераздельная целостность, оно не может быть иным, но отдельные сферы творчества в своем развитии могут выходить за его пределы и затем отстаивать свою «автономию», если не сумеют найти законные пути своего движения внутри Церкви. В силу этого развитие философского творчества у христианских народов, натолкнувшись на затруднения, иногда мнимые, а иногда и реальные, пошло путем «автономии». Идея «чистой философии» как построение «естественного разума» родилась в недрах именно религиозного сознания, но в рамках различных исторических условий эта идея окрепла и утвердилась как нечто действительно «естественное» и «само собой разумеющееся». Если этот факт считать трагическим, то эта трагедия произошла на Западе, христианский Восток в ней не повинен. (8. 8-9)

Гносеологический дуализм западного мышления

В первые века христианства Церковь охватывала все стороны жизни, все сферы творчества, она была еще «всем». Церковь в это время вбирала в себя ценные стороны античной культуры, в том числе и философии. Но, как замечал В. В. Зеньковский, это продолжалось до тех пор, пока Церковь не была связана со сферой государства, сферой общественно-политической жизни. С IV века Церковь и «мир», Церковь и государство оказались как бы в одной плоскости, началось «сотрудничество» и взаимодействие двух сфер, до этого времени живших отдельно. На Востоке взаимодействие Церкви и государства дало начало идее симфонии властей, в основе которой лежало учение о церковной функции верховной власти. Это учение, созданное в Церкви, возвышало светскую власть и обеспечивало основу для свободного сотрудничества Церкви и государства. Конечно, такой подход в некоторой степени вел к внешнему обмирщению Церкви. Но своего понимания мира и человека она не изменила.

Церковь на Востоке охотно вбирала в себя все ценное, что находила в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовалось Церковью, при этом оно «воцерковлялось». Примером может служить «Шестоднев» святителя Василия Великого. Античное знание здесь получило христианское осмысление. В творениях Григория Нисского чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие было не только над всем, но оно оставалось единственной верховной инстанцией. Не нарушая свободы мысли, оно ее освящало, как освящает всецелая истина все частные истины.

По мнению В.В. Зеньковского, на Западе все происходило иначе. Дело в том, что подлинные сочинения Аристотеля стали доступны Западу благодаря их переводу на латинский язык лишь в XII веке, когда античная наука уже не могла воцерковляться с той легкостью, как это было прежде. Западные мыслители были готовы к восприятию и оценке построений Аристотеля, но обнаружили в его трудах совсем иной взгляд на мир, чем тот, который сложился у них. Понимание мира, охватывавшее все сферы бытия, какое было у Аристотеля, созрело вне Откровения и не вмещало Его в себя. Пути веры и знания начали явно расходиться. Античные построения рассматривались как проявления «естественного разума», не знающего Откровения. Нужно было или размежеваться, или воцерковить все, но в этом вовсе и не нуждалось новое, а точнее, старое миропонимание.

Гносеологический дуализм знания и веры принял столь острые формы, что его нельзя было уже сгладить. Знания, которые западные мыслители находили у Аристотеля, импонировали им. Отвергнуть их только по причине того, что они стояли вне учений христианства, было невозможно. Но невозможно было и безоговорочно их принять. Вопрос об индивидуальном бессмертии у Аристотеля не имел ясного решения. Античный мыслитель допускал возможность отвержения индивидуального бессмертия. Учение о вечности и безначальности мира есть новые построения «естественного разума», претендующие на свое место рядом с христианской системой. Единственным выходом из создавшегося положения было отделение чисто философских концепций от христианского богословия. Эта задача была решена ФомойАквинатом. Требования времени, таким образом, были удовлетворены, но для всей христианской культуры Запада это имело роковые последствия. (8. 10-11)

Установление равновесия между знанием и верой

Для установления «равновесия» между верой и знанием Фома Аквинат уступил знанию (философии) все, что может быть познаваемо «естественным разумом». Этот  естественный «свет разума» признавался достаточным для понимания мира, и именно в Аристотеле Аквинат видел вершину «естественного разума», хотя и не называл его по имени, именуя «Philosophus». Представление о самодостаточности «естественного разума» в познании мира и человека было новым, но чуждым даже для античной мысли. Возвышая Откровение над «естественным разумом», Аквинат, по замечанию В. В. Зеньковского, рассекает единую целостность познавательного процесса. Она была таковой у значительных мыслителей Греции, у христианских богословов, ранних и поздних, до XIII века. Аквинат разрешил для Запада проблему о соотношении внерелигиозного знания и веры, ибо создал возможность, а точнее, иллюзию их мирного соотношения наподобие соотношения двух этажей здания (этаж «естественного»внерелигиозного познания и этаж религиозного познания).

Это было началом чисто философского творчества, которое постепенно стало обходиться без религиозного обоснования, а в дальнейшем вышло на путь полной автономии, отныне возводимой в принцип. Фома Аквинат установил разделение «естественного разума» и Откровения, философии и богословия, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума и определило развитие западноевропейской философии. Это разделение и положило начало разрыву христианства и культуры, трагический смысл которого особенно глубоко ощущается в наше время. (8. 12-13)

Понятие «естественный разум» есть отражение реальности, но реальности, подчиненной действию первородного греха. Для Аквината это понятие неподвижное, но когда мы говорим о христианстве, то речь идет не о том, чтобы «христиански употреблять» разум, а о том, чтобы в Церкви восполнить и преобразить его. Отделять разум от веры, философию от богословия — значит ограничить свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха.

С XIII века на Западе началось отделение различных сфер культуры от Церкви. Впервые это проявилось в области права, а затем в XIV-XV веках распространилось на антропологию, философию, другие науки. В течение двух-трех столетий произошли изменения в психологии культурного творчества, приведшие к торжеству свободного, но уже и внецерковного типа культуры. Уход культуры от Церкви вел к дехристианизации культуры. Культурное творчество, основанное на «вере в прогресс», все больше проникалось недоверием к Церкви и церковной власти.

Во время расцвета секуляризма в XVI-XVII веках Церковь на Западе совершенно утратила свое прежнее значение как источника творчества, как силы вдохновения. Все шло к тому, чтобы вывести культуру и творчество на пути, свободные от вмешательства Церкви. Религиозные движения Лютера и Кальвина,отвергавших влияние Церкви на культуру, привели к развитию свободного творчества в сферевнецерковного бытия. Вся новая история шла и доныне идет на Западе под знаком принципиального дуализма христианства и жизни, христианства и культуры, христианства и творчества. (8. 14-15)

Идея «независимой» или чистой философии и религиозное сознание

Для философии началась новая жизнь. Казалось, что идея «независимой» философии особенно благоприятна для философского творчества. И мы видим, что действительно ряд гениальных мыслителей, от Декарта до Канта и следующих за ними, строили и строят философию как независимую, самостоятельную область творчества. В. В. Зеньковский, рассматривая движение философской мысли, отмечал, что философия этого времени стремится подчинить себе как высшей инстанции и религиозное сознание. В век Просвещения появляются одна за другой попытки построить «систему разумного христианства» (Локк) или утвердить религию «в границах разума» (Кант), а с развитием психологии начинается через Шлейермахера, а потом в радикальной системе Фейербаха превращение религии просто в функцию человеческого духа. «Психологизм», сменивший упрощенный рационализм, сам позднее уступает место утонченному «феноменологизму», но так или иначе религиозное сознание ныне просто подчинено контролю философии, внутри которой создается особая «философия религии». Христианская философия понимается как философия христиан, размышляющих «свободно» и «независимо», при этом в душе хранящих любовь ко Христу и чтущих христианство и Церковь. (8.15-16)

Поиск философией своего источника познания

В основу философии ставится сомнение, которое устами Декарта про возглашено основным методом и правилом философствующих умов. Не только у философов, но у всей этой эпохи не было доверия к тому, что хранила традиция. Философия как построение «естественного разума» должна была найти собственный источник познания. Декарт считал таким источником само мышление, Бэкон и его последователи — опыт.

Развитие философии привело к пониманию, что в данных мышления и фактах опыта непременно проявляются те или иные предпосылки. Начинается поиск «беспредпосылочной» основы философии. «Критика чистого опыта» Авенариуса и Маха, феноменология Гуссерля не поставили точку в этих поисках. Каждое новое поколение философов открывает новые предпосылки. Попытки искания»беспредпосылочной» основы философии бесплодны и пусты. По замечанию В. В. Зеньковского, эта бесплодность связана с тем, что неправильна сама установка «самостоятельности» (автономии) и независимости философской мысли. Сама природа мысли связывает наше мышление с категорией абсолютности, и если для философии этот момент имеет формальное значение, то даже формальное приобщение через мысль к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она движется в линиях религиозного сознания. Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и остается осознавать факт неотрывности философского мышления от религиозной сферы. Это не упраздняет философию, но подтверждает ложность попыток обретения безграничной свободы и использования «чистого разума» в отрыве от Откровения. Вне Откровения философия не может пойти дальше собирания частичных истин или уяснения диалектической связанности тех или иных идей. (8. 16-17)

Католическое и протестантское отношение к «независимой» философии

Католическая позиция определяется потребностью оградить богословие от нападок и критики «независимой» философии, для чего «независимому» разуму определяются пределы, за которыевыходить он не должен. Такая позиция, освобождая разум от всякой координации с богословием, предоставляет ему полную свободу, что приводит к подчинению богословия философской диалектике. Богословие начинает бояться упрека в том, что оно влияет на разум. Так католичество оформило в своем мышлении идею свободной, независимой философии. В протестантизме речь идет не о примирении с «естественным разумом», а об его религиозном отвержении. Согласно протестантской позиции естественный разум может пользоваться безграничной ‘свободой, потому что от него все равно нет и не может быть никакого пути к Откровению. Конечно, разум участвует, говоря словами В.В.Зеньковского, в «оразумлении» Откровения, но это участие сводится к формально логической обработке Откровения и не вносит ничего в самое содержание вероучения. Вне Откровения разуму предоставляется безграничная свобода.

Эллинское язычество и византийское православие

Анафема платонизму

А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» говорит о том, что Платон ни в коей мере не соединим с христианством. Церковь устами святых отцов, подтверждая расхождение христианства с платонизмом, восхваляла Богородицу, которая «растерзала» «афинейские плетения». Критика платонизма вошла и в богослужение. В одном из тропарей девятой песни канона на утрени в четверг третьей недели Великого поста читаем: «Петр витийствует, и — Платон умолче. Учит Павел, Пифагор постыдеся. Та же апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совосставляет мир ко служению Христову». Платон и платонизм были неоднократно предметом обсуждения на Соборах и преданы анафеме на одном Вселенском и двух Поместных соборах.

На V Вселенском соборе в 553 году Платон и его школа были затронуты в связи с осуждением знаменитого христианского платоника Оригена. В «Слове благочестивейшего императора Юстиниана,посланном к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений», которое имеется в деяниях V Вселенского собора, читаем: «Воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство и иметь возможность приманивать тех, которые не в точности выразумели божественное Писание. Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовал Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в Святой и Единосущной Троице степени? Чем отличается от манихеяон, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели в любви к Богу, и отсюда названы душами, то есть холодными, и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это — языческое нечестие» (5. 463. Пит. по 15. 861). В деяниях V Вселенского собора содержится и «Грамота императора Юстиниана ко святому собору об Оригене и его эллинских учителях», в которой читаем: «Пифагор начало всех вещей называл единицею; с другой стороны, Пифагор и Платон признавали какое-то сборище бестелесных душ и говорили, что когда они впадают в какой-нибудь грех, то посылаются в наказание в тела. Оттого Платон называл тело узами и гробом, потому что душа в нем как бы связана и погребена. Затем он так же о будущем суде и воздаянии душам говорил: душа того, который с философией предается содомскому греху и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжении трех тысячелетних периодов и, таким образом окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела; прочие по окончании сей жизни одни сойдут в подземное судилище, для того, чтобы подвергнуться суду и вместе дать отчет, а иные вознесутся в некоторое небесное место и после суда достойным образом будут оценены, смотря по тому, как жили. Легко понять нелепость этого учения. Ибо кто сообщил ему об этих периодах и тысячах лет и о том, что по прошествии тысячелетий всякая душа отойдет в свое собственное место? А вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному [человеку], не только такому философу; ибо он тех, которые до конца вели жизнь, исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и содомлянами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами. Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела… Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как сказалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематство-вали вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему» (5. 507-508. Пит. по 15. 862).

Сама анафема звучит так: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с нечестивыми их сочинениями и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми четырьмя помянутыми Соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют, подобно вышесказанным еретикам, и пребыли в нечестии до смерти, — тот да будет анафема» (5. 377. Цит. по 15. 862).

В приведенных решениях Собора платонизм задет косвенно, но в постановлениях Поместных соборов XIвека по поводу учений платонического философа Иоанна Итала анафеме предан именно платонизм. Первый Собор на Итала был в 1076 году. Приведенные ниже статьи вошли в Синодик в неделю православия, откуда и цитируются.

  1. «1. Так или иначе предпринимавшим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом и сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимися диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека — анафема.
  2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящими нечестиво злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях — анафема.
  3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема.
  4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными, изаконополагающим против Сказавшего: «Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут», то есть без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы — анафема.
  5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые среди ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] — и здесь, и на будущем суде лучше во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумию, — анафема.
  6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму — анафема.
  7. Проходящим эллинское учение и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость так, чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, — анафема.
  8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность и принимающим платонические идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от не-сущего к бытию, и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,- анафема.
  9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учителя) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законоположников — против таковых догматов и учений — анафема.
  10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами Царство Небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом Сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, — таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других — анафема.
  11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных — анафема». (15.862-864)

Православная Церковь предала анафеме три основания платонизма: 1) учение об идеях; 2) творение мира из предвечной материи; 3) предсуществование и переселение душ.

Наиболее важным этапом в истории византийского православия является его борьба с «платоническими идеями и эллинскими мифами», которая происходила в XIV веке.

Богословские споры святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийца

Святитель Григорий Палама родился в 1296 году и получил в Константинополе обычное для того времени образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. В возрасте двадцати лет он принял монашеский постриг на Афоне, вступив в лавру Афанасия Афонского. Его привлекалаисихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы. Для этого он удалялся из общежительной лавры в скит. В 1326 году рукоположен в иеромонаха. Многие годы он проводил в молитвенных подвигах в скиту святого Саввы на Афонской горе недалеко от лавры святого Афанасия, посещая монастырь только для участия в воскресных богослужениях. Афонскую гору Палама покинул в 1340 году в связи с необходимостью принять участие в догматических спорах.

Полемика, заставившая Паламу покинуть монастырь, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, которая была подвергнута критике калабрийским монахом Варлаамом.

Варлаам прибыл в Константинополь еще в 1330 году в возрасте сорока лет. Он был выходец из города Семинары в Калабрии (область в Южной Италии, имеющая древние греческие поселения). Варлаам был ученым монахом, знатоком Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея, даровитым писателем. В Константинополе, пользуясь покровительством двора, он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа. С Запада Варлаам привез не столько философские и богословские убеждения, сколько общий подход к вопpocy о религиозном знании. Этот подход основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. (20. 82-83)

В своей критике молитвенного метода исихастов Варлаам обратил внимание на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы, которые помогали сосредоточенности ума во время умной молитвы. Он не только высмеивал их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них было дано опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы, обвинил их в мессалианстве, в материальном видении Бога. Спор перешел на природу этого света. Варлаам заявил, что свет, в котором Христос явился ученикам в момент Своего преображения на горе Фавор, был не чем иным, как тварным феноменом, он не есть энергия или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия. Свою позицию Варлаам доказывал тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам. Он говорил, что если признать Фаворский свет не сущностью а энергией, то окажется, что Бог — делим, то есть придется впасть по крайней мере в двоебожие. К этому Варлаам присоединил требование заниматься наукой для общения с Богом — на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума.

Спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского — возможно ли познать Бога, — но и более частных проблем: что такое человек; является ли тело только тюрьмой души или оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света; должен ли человек стремиться к развоплощению и пренебрегать телом; допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве; каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? Если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества? (20. 85)

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Палама поставил вопрос в догматическом плане. Речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения, о природе благодати и ее опытном восприятии. Так называемые «исихатские» соборы в Константинополе 1341, 1347 и 1351 годов, на которых получило признание учение святителя Григория Паламы и были осуждены его противники (Варлаам, Акиндин и Никифор Григора), занимают особое место в истории Православной Церкви, их решения получили одобрение всей полноты Православной Церкви, хотя формально эти соборы носили поместный характер.

В.Н. Лосский отмечает, что оппонентами Паламы в этом споре были философы, возомнившие себя богословами. Мы видим в противниках Паламы представителей интеллектуализма восточного происхождения. Превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия — глазами Прокла, на Максима исповедника и Иоанна Дамаскина — глазами Аристотеля. Противниками исихии проблема видения Бога решается в плане интеллектуальном: это — гносис, познание. (18. Ill)

Варлаам считает возможным говорить об опытном, откровенном богопознании, однако оно сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. По его мнению, сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и античным философам. Варлаам негодует при одной мысли, что на это могут претендовать афонские монахи, лишенные, как он говорил, разума, полные безумия, заблуждения, невежества и глупых мнений.(35. 175)

Святителю Григорию Паламе необходимо было решить антиномию: как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом с возможностью действительного общения с Ним? Он должен был в догматической форме выразить то, что относилось к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях. Богословие Паламы антиномическое, оперирующее утверждениями противоположными, но равноистинными. Он сам признает этот характер своего метода: «Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях — удел людей, лишь совершенно лишенных разума»(17. 57).

Чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии, необходимо сохранять равновесие между двумя членами антиномии. Цель этого антиномического богословия — не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн Божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, то есть различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни дедуцировано путем рассуждения, поскольку является выражением религиозной реальности. Если мы вынуждены давать определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию и воспрепятствовать человеческому разуму впасть в заблуждение, которое неизбежно, если человек вступает на путь созерцания Божественных тайн методом плотского рационализма, заменяя понятиями живой опыт. Антиномия же, напротив, возвышает ум над областью понятий, возводя его к конкретным данным Откровения. (17.57)

Палама разрешает антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая остается неприкосновенной в неизреченном различении сущности и энергий, различении в самом бытии Бога. Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, необходимо отбросить всякую идею причинности. Энергии — это не чуждые Божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира, или Его промыслительные действия. Они — излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но вне ее. (17.59) Для Паламы сущность и энергия — не две «части» Бога, как воображают его критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы. Это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным в Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Догмат о Божественных энергиях не нарушает Божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие.

Для исихастов нетварный свет есть реальность мистического опыта, он — ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входит с Ним в единение. По словам святителя Григория Паламы, Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии. Поскольку Бог проявляет и дает о Себе познание в Своих энергиях, Он есть свет. Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим в соответствии с достоинством воспринимающих его. (18. 114). Именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осознанием реальностей вечных. «Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, — говорит святитель Григорий Палама. — Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был зрим очами телесными… Но изменением своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух» (18. 116). Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективные «озарения», но целостное восприятие, не определимое категориями эллинской философии. (20. 84) В.Н. Лосский,рассматривая причины трудного восприятия учения Паламы о возможности видеть Бога, в первую очередь говорит о дуалистической философии, которая уже в течение трех веков, а может, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума. Эта позиция заставляет нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопоставлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и бессмертной души телу и миру, в котором мы живем, часто приводило к забвению того, что для христианского богословия существует иное различение — это различение, противопоставляющее Бытие нетварное, Бога, бытию тварному, то есть вызванному из небытия вселенной со всеми духовными и телесными элементами. Бог философов — Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога-Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так. Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам.

Отмечает Лосский и некоторый почти незаметный оттенок манихейства, еще остающийся в нашем благочестии и побуждающий нас иной раз слишком презирать плоть не по причине греха, а в силу самой ее материальной природы. Мы забываем, что противопоставление тела и духа, борьба плоти против духа и духа против плоти — это последствие греха. Мы забываем, что тело и дух — в действительности лишь два аспекта человека, что наша конечная цель — не только и не столько интеллектуальное созерцание Бога, но воскресение целостного человека, души и тела, блаженство человеческих существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной природы. Палама пишет, что мы не даем название «человек» отдельно душе или телу, но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию. Люди обладают большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по причине своей телесности: человеческий разум — это животворная сила, пронизывающая тело, как Божественные энергии, которыми Бог пронизывает все. Поэтому люди — более совершенный образ Бога. Тело человека, если оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к духовным расположениям. Цель аскетической жизни состоит не в том умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни. Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь, ибо и у тела есть опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены.(17. 67-68)

Соборное осуждение противников святителя Григория Паламы

Мы подробно останавливаемся на богословских спорах XIV века потому, они имеют принципиальное значение в разделении двух культур — восточной и западной. Спор шел о разном миропонимании, о разных способах мышления и познания. Палама отстаивал догматическое, целостное мировосприятие, согласно которому познание Бога и сотворенного мира происходит в свете Божественного Откровения преображенными чувствами и преображенным умом. Его оппонент Варлаам Калабриец стоял на позициях философского мировосприятия, которое в конечном итоге являлось порождением эллинского языческого религиозного сознания. Согласно этой позиции познание Бога происходит в результате интеллектуального восхождения естественного разума, но разума, как известно, поврежденного первородным грехом.

Первое публичное соборное разбирательство спора Паламы и Варлаама состоялось 10 июня 1341 года в Константинополе в храме Святой Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего синода и многие церковные и государственные сановники. Синодального обсуждения полемики добивался сам Варлаам. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и привел его к публичному покаянию. Собор закончился в этот же день всеобщим примирением. Но выйдя их храма,Варлаам заявил, что все было подстроено. Сразу же он уехал в Италию, где преподавал греческий языкПетрарке, а затем получил сан католического епископа.

Второе заседание Собора, состоявшееся в августе 1341 года, утвердило текст «Определения», осуждающего Варлаама.

В последующие годы Палама вел полемику с Акиндином и его последователем Никифором Григорой. В отличие от Варлаама они воздерживались от критики исихазма и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях.

Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в «Синодик недели Православия».

В десятой статье Синодика мы находим анафему на «платонические идеи и эллинские мифы» в контексте анафематизмов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского света. Спрашивается, какое отношение имеет спор о природе Фаворского света к проблемам платонизма? По мнению А.Ф. Лосева, остается предположить, что платонизмом было учение Варлаама. Однако и тут встречаются некоторые трудности. По свидетельствам современников, Варлаам, скорее, был аристотеликом. Явные аристотелики и его ученики, среди которых — Акиндин. И все же составители анафемы имели право говорить о «платонических идеях». Прежде всего, как считает А.Ф. Лосев, указания на Аристотеля часто соединяются с упоминанием Платона и даже Пифагора. Во-вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам (единственно тогда известным), воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке. А сам неоплатонизм, как это тоже может считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма. (15.867-868)

В 1347 году, когда Палама одержал победу на Соборе в Константинополе над своими противниками, он был возведен в архиепископа Фессалоникийского (Солунского). С этих пор ученики Григория Паламы заняли все основные руководящие должности в Византийской Церкви, включая патриархат.

Платонизм и византийское православие (сравнительный анализ А.Ф. Лосева)

По определению А.Ф. Лосева, платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Платонизм не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество «идеального» и «реального», в результате какового формализуется идея и холоднеет «реальное», вещь. Если рассмотреть проблему отношения Бога и мира в платонизме, то Бог и мир понимаются как категории разделенные и даже взаимопротивоположные. Но субстанционально это одно-единственное бытие, обоженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, — это одно и единственно возможное божество-космос-тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповедимости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально-божественного космического тела. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда преображение, но язычество, где вся мировая субстанция и все отдельные субстанции мыслятся как вечные и спасенные, не понимает этого. Язычник верит в то, что возможно не преображение, а совершенствование на основе уже данной навсегда субстанции.

В христианстве есть понимание, что единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человека субстанционально, а все остальные люди воплощают в себе Бога только энергийно. Платонизм мыслит принципиально всех людей как богочеловеков. Платоник считает, что каждый человек является одинаковым субстанциональным, ипостасийным воплощением Божества, и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и Богочеловеком.

Ввиду того, что в платонизме формализуется идея, божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью, оно — число, то есть оно прежде всего единое, а поскольку чисел много, то и божеств много. И боги платонизма не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, то есть они безымянны.

Поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими-нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и духовные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц не проронил об этом почти ни слова. У исихастов последнее седалище молитвы — сердце. Платоник воспринимает свое божество всем телом и всей душой, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты воспринимают Бога дыханием и сердцем, они «сводят ум» в грудь и сердце. Платонизм — нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие — сердечно, ибо личностно.

Далее Лосев замечает, что всякому, кто занимался историей мистики, бросается в глаза то, что платонизм в своей теории умного восхождения совершенно не касается вопросов интимной исповеди, покаяния, той или иной борьбы, и в особенности «борьбы с помыслами». Исихасты же признают возможным восхождение только при этих условиях (исповедь и покаяние). В платонизме уединение, закрытие глаз, неподвижное положение и пост требуются, но покаяния и «умной брани» не нужно. Об этом нет ни слова ни у одного платоника. Но по-другому и быть не может, поскольку платонизм есть утверждение бытия как нормального, вечного, ни в чем не нуждающегося тела. Спасаться не надо: все равно все спасены. А если кто-то не вполне спасен, а будет проходить некие загробные периоды, то в этом проявляется судьба, и тут ни человек, ни его личность, ни его восхождение не имеют значения.

Рассуждая таким образом, А.Ф. Лосев делает вывод, что платоническая мистика принципиально не различает ни человека от Богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни, ставшей возможной в результате длительного подвига и борьбы, от нормально-естественного состояния и умиротворения душевно-духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Встать на эту позицию, оставаясь христианином, было невозможно. Это был бы не просто переход в новую религию, это было бы ересью. Следовательно, Варлаам и Акиндин были именно еретики. Они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцендентности Бога и несводимости Его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие Божественное и бытие тварное. У Варлаама Бог как самостоятельный объект и самостоятельная сущность признается как абсолютно непознаваемый, поэтому энергии, ввиду их познаваемости, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Таким образом сохранялись и христианская трансцендентность Бога, то есть его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось понятным и обоснованным ожесточение варлаамитов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и Богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов следовало анафематствовать.

Варлаамиты — возрожденцы или ближайшие предшественники этой эпохи. Возрождение, а в дальнейшем протестантизм, именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и агностицизм, что и все варлаамиты. По мысли А.Ф. Лосева, в лице Варлаама и Акиндина Православная Церковь анафематствовала надвигавшееся Возрождение, которому западные народы предались, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрождением, западный человек перестанет быть западным.(15.865-873)

Попытки примирения язычества и христианства в католицизме

А.Ф. Лосев считал, что все же попытки примирения язычества и христианства, но уже в недрах духа, произошли в католицизме. Если для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная Божественная сущность, являющая и выражающая Себя в световых энергиях, в слове, в благодати, то варлаамиты признавали в принципе самостоятельность неизреченной Божественной сущности, фактически же самостоятельной считали тварь. Проявление, энергия уже не есть сам Бог, но — тварь, утверждали они, поэтому Бог, оставаясь неявленным, превращается в абстрактное понятие. У паламитов (в строгом византизме) Бог есть абсолютно непостижимая бездна, являющая себя в энергии, у варлаамитов (на возрожденческом Западе) Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь. Но можно объединить то и другое, то есть в христианский опыт бесконечной личностной стихии внести безбожно-тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно-индивидуальную стихию. Чистого язычества тут нет, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско-московского православия также не может быть ввиду явной и принципиальной прельщенности тварью. Получается католическое христианство.

Основой латинского платонизма (аристотелизма), по мнению А.Ф. Лосева, послужило Filioque. Мы не будем приводить его аргументацию, ее легко можно найти в работах Лосева, но он делает вывод, что католицизм и есть язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, христианский аристотелизм. Что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, то католицизм проделывает с идеей и материей в духовно-личностном бытии. (15.873-875)

Как совершенную очевидность А.Ф. Лосев признавал онтологизм Востока и психологизм Запада, особенно ярко проявляющиеся в молитвенной практике. Восточному монаху не важен он сам, потому так мало описаний внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен и он сам, поэтому так подробны описания экстатических, истерических, а порою и просто эротических состояний в «откровениях» святых, почитаемых в католицизме. Византийский монах на высоте умной молитвы сидит спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать и ничто не шелохнется ни в нем, ни вокруг него. Подвижник отсутствует сам для себя, он существует только для славы Божией. В католицизме выражается соблазненность и прельщенность плотью, что часто приводит к галлюцинациям и лжемолитвенным состояниям. Но поразительно, что этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, всегда был очень привлекателен для русской интеллигенции. (15. 891)

Свет естественного разума и христианское обновление ума

Основные идеи христианской гносеологии (анализ В.В. Зеньковского)

Основы христианской гносеологии содержатся в трудах апостола Павла. В центре рассмотрения данного вопроса следует поставить слова апостола об «обновлении ума» (Рим. 12, 2). Теме «обновления» придается и более широкий смысл — в связи с его учением о том, что «кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор. 5, 17). Это обновление имеет свои ступени. «Внутренний человек, — читаем у апостола Павла, — со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16), то есть восходит постепенно к высшей силе. Но особое значение имеет «обновление ума». В послании к колоссянам мы находим: «Новый человек обновляется в познании»(3. 10). Апостол призывает «обновиться духом ума и облечься в нового человека» (4. 23). Завершением этих слов являются слова о том, что «мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16). В свете этого понятен и упрек апостола язычникам, что они «не заботились иметь Бога в разуме» (Рим. 1, 28). Он упрекает язычников за то, что познание Бога они не поставили в основу всякого познания и потому «осуетились в своих умствованиях» (Рим. 1,21).

Чрезвычайно важны и слова апостола Иоанна о том, что Христос есть «истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1,9). Они устанавливают зависимость всей нашей духовной жизни от света Христова. Наша духовная жизнь — и работа ума, и веления совести, и даже свобода — держится и направляется светом Христовым. Нам, однако, не дано непосредственно осознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке восходит к свету Христову. В силу закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем сознании, одинаково и у христиан, и у язычников. То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании. С другой стороны, свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, и сообщает нашему уму тот «естественный свет», который сам по себе не создает у нас «ум Христов». Восхождение к этой ступени духа и предполагает то «обновление ума», о котором говорит апостол Павел, то есть предполагает, что не только глубина нашего духа, но и наше сознание становится проводником света Христова. Без этого мы все — и крещенные в Святую Троицу и некрещенные — остаемся при «естественном свете разума», то есть не поднимаемся до познания мира в свете Христовом. Поэтому В. В. Зеньковский предлагает со всей ясностью различать «познание во Христе» и «познание вне Христа», которое есть познание, не исполненное света Христова. (8. 75-77)

Основной принцип христианской гносеологии

Эти две формы познания — познание в свете Христовом и познание вне Христа — представлялись В.В.Зеньковскому разными стадиями работы разума. Уже в апостольскую эпоху был явлен пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подниматься до познания в свете Христовом. Об этом свидетельствует повествование о первом (Иерусалимском) Соборе в Деяниях апостолов. В заключительных словах постановлений Собора мы читаем: «Изволися бо Святому Духу и нам» (Деян. 15, 28). В этой формуле мы видим признание того, что истина достигается при содействии Святого Духа в Церкви. Индивидуальный разум или разум совокупный должен быть восполнен благодатной помощью Свыше. Признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии. Носителем истины в ее полноте является не «свет естественного разума», а Церковь во взаимодействии естественного ума и силы Святого Духа. «Обновление ума», о котором говорил апостол Павел, и есть его воцерковление, просвещающее естественную силу разумения благодатной помощью Церкви. Объективная христоцентричность нашего духа не означает того, что мы имеем ум Христов, что мы видим мир в свете Христовом, ибо «обновление ума» не есть его утончение или усовершенствование, а есть его преображение, превращение в функцию целостного духа.

Церковь не отрицает и не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым. Усвоение Церковью внехристианского знания не ставит это знание рядом с прозрениями веры, не принимает раздельности веры и знания, но требует преображения ума через наше вхождение в Церковь. Если этого не происходит, если естественный разум отделен от веросознания, то из этого вытекает известное в истории философии представление о самодостаточности разума, то есть свободу получает самоуверенный рационализм. (8. 77-79)

Молчание русской философии

Два византийских влияния на Русь

Практически все исследователи истории русской философии началом ее развития называют первую половину XIX века. Мы привыкли «все познавать в сравнении», и поэтому факт позднего пробуждения русской мысли отчасти смущает. Мы начинаем оправдываться и искать аргументы, чтобы объяснить тот резкий контраст, который наблюдается в истории духовного развития России и Западной Европы в XIII-XVII веках. Проще всего — перестать считать Европу мерилом и эталоном для России, особенно в вопросах духовного развития. Но факт, что Европа в средние века сумела осознать свое культурно-историческое развитие, остается фактом. Другой путь — оценив историю духовного развития России, увидеть ее отличие от европейского развития. В осознании своей истории мы и обнаружим пробуждение русской мысли.

На Запад христианство пришло из Рима. Его распространение происходило в рамках церковного единства Запада, которое выражалось и в том, что латинский язык был церковно и культурно общим для всех, и в том, что он непосредственно связывал культуру Запада с античной культурой, которая воспринималась как своя.

Россия приняла христианство из Византии — второго Рима, центра христианского мира в восточной его части. Греческий язык не стал на Руси богослужебным, но церковное сознание того времени всегда принимало нашу веру как греческую. По словам Г. В. Флоровского, Византия была в Х веке «единственной страной, подлинно культурной во всем «европейском» мире». И в более поздние времена Византия остается живым культурным очагом. Даже в самый канун политического распада и крушения Византийской империи ее культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого виден и в итальянском Возрождении, но особенно он ощутим в духовном преображении России. (30. 2) В XIVвеке Византия в политическом и общественном отношении представляла только тень своего прошлого. К этому времени Византийскую империю, которая существовала более тысячи лет, составлял только сам город Константинополь и его пригороды. С востока территория Византии завоевывалась турками, на Балканском полуострове были образованы славянские империи — Болгарская и Сербская. В этих политических условиях особенно остро осознавалось, что главная ценность, главное содержание культурного и духовного наследия Византии состояли в христианстве, в православной вере. Не случайно XIV век стал и веком духовного возрождения Византии, возрождением монашества, которое приняло форму исихазма. (20. 33)

Закономерным считает протоиерей Иоанн Мейендорф то, что конец XIV века ознаменовался в Московской Руси появлением такой личности, как преподобный Сергий Радонежский с его учениками. Появление так называемой Северной Фиваиды русского монашества прямым образом связано с византийским исихастским возрождением. В житии преподобного Сергия Радонежского имеются сведения о его переписке с патриархом Константинопольским Филофеем, который был исихастом, учеником Григория Паламы и руководителем монашеского возрождения. Это было второе, после крещения, византийское влияние на Русь, которое выразилось и в бурном распространении переведенных с греческого языка книг духовного содержания, преимущественно житий, богословских трактатов и книг, связанных с духовным деланием — практикой исихазма. Основное влияние византийского духовного возрождения на Русь происходило через Церковь. Византия, приняв из крещальной купели в свои духовные объятия Русь, в последние годы своего бытия передала ей и опыт своей молитвенной жизни. Крещеная Русь встала на путь стяжания Духа Святого. И это наследие Византии, наследие исихазма внутри русского православия, является наиболее ценным.

XIX век в лице Достоевского, Гоголя, Киреевского, Леонтьева обретал православие там, где горел огонек истины, где благодаря исихазму сохранилась особая жизнь, которая не была в оппозиции официальным церковным структурам, но это была особая потаенная духовная жизнь — он обретал его в Оптиной Пустыни. (20. 40-43)

Неизбежность встречи России с Западом

В своих рассуждениях мы исходим из мнения, что встреча России с Западом была неминуема. Это особая тема, и она требует более серьезного и аргументированного разговора. Мы приведем несколько иллюстраций, подтверждающих высказанную выше мысль.

После падения Византии ее ученые и богословы вынуждены были бежать в Италию. Когда в конце XVвека Церковь столкнулась с ересью жидовствующих и потребовалось составить и выправить полный славянский библейский свод, обратились не к греческим рукописям и изданиям, а к латинским переводам. В Новгороде в архиепископском доме при святителе Геннадии много переводили с латинского. Когда в борьбе с жидовствующими понадобилась новая пасхалия, Геннадий выписал и получил ее из Рима.

Постепенно латинское становилось ближе греческого. Когда в Россию был приглашен Максим Грек как греческий эксперт для проверки и исправления переводов, его услугами могли воспользоваться с великим трудом. Сам он по-русски говорить не умел, а людей, знавших греческий, в Москве не нашлось. Максиму приходилось сначала переводить с греческого на латинский, а уж с латинского переводили на русский. Сам Максим Грек был афонским монахом, но учился в Венеции, Падуе, во Флоренции: «понеже не обретох в Греческой стране философского учения ради великия скудости книжныя» (30. 23).

Возникновение самостоятельной светской культуры

Впервые   заметное   возникновение самостоятельной светской культуры, уже не имеющей связи с церковным сознанием, происходит в России в XVIII веке. Это век «секуляризации». Раскол, отделивший от Церкви тех, которые стояли «за старину», очищает ее и от соблазна церковно-политической идеологии, разбивает церковную мечту о «священном царстве», освобождает церковные силы от пленения церковно-политической темой. При Петре 1 русское самодержавие становится абсолютным. Церковь попала во внешнюю зависимость от верховной власти, что сказалось и на обмирщении национального сознания: идеал «святой Руси» заменяется идеалом «великой России».

Церковное сознание обращается к чисто церковным темам, ищет чистоты мысли и жизни как в прошлом опыте, так и в новых воззрениях. И в этом проявился особый новый дух, дух свободы. Развивается и богословское просвещение, чаще всего путем перенесения латинской школы на русскую почву, что породило разрыв в церковном сознании — разрыв между богословской ученостью и церковным опытом.(9. 55) Молились по-славянски, а богословствовали на латыни. Священное Писание читали в классе на латыни, а в храме — на родном языке. Утрачивался единый и общий язык. Возникало некое двоеверие, а точнее, двоедушие. По сути, в России прививались западная культура и западное богословие. Под овладением наукой стали понимать ученость, эрудицию. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану Прокоповичу приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. С эрудицией изменялась и психология — по словам Г. В. Флоровского, «реформировался» и сам душевный склад. (30. 101-102)

С именем Вольтера было связано особое течение русской мысли, проявлявшееся в беспощадной критике и презрении старины и присущей ей религиозности. На этой почве предлагались смелые нововведения и преобразования, что развивало вкус к утопиям. Вольтер был представителем нового сознания. Следует отметить и особо почтительное отношение к нему со стороны Екатерины II. В течениеXVIII и в начале XIX веков было 140 переводов его сочинений. Их издавали даже в провинции. После французской революции Екатерина 11 распорядилась конфисковать все книги Вольтера. Русское вольтерьянство, с одной стороны, развивало радикализм, с другой — часто выражалось в богохульстве и кощунстве. Именно отсюда происходят ростки нигилизма, которые прочно вошли в русский обиход в XIXвеке. (9. 86-87)

В сочинениях первых русских историков (Татищева, Щербатова, Ломоносова) мы обнаруживаем наброски теории секуляризации жизни и освобождения ее от церковного контроля как ответ на потребности, связанные с новой национальной идеологией, вполне мирской, далекой от церковного мышления. Начинает признаваться автономия человеческой личности и развиваются представления, что ни Церковь, ни государство не могут ее ослабить. Вместе с тем возникает противопоставление Церкви и Бога, типичное для представителей «естественной религии». Татищев считает злоупотреблением со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом Божественным предопределено». Так рассуждая, он приходит к выводу, что Церковь должна быть подчинена контролю государства и, если церковный закон не совпадает с Божественным, государственная власть должна ограничивать церковный закон. Щербатов идеализирует старую жизнь, но с типичным для его времени недоверием относится к Церкви. Ломоносов и Державин воспевают уже не «святую Русь» а «Русь великую». Их национальное самосознание вдохновляется величием России в ее эмпирическом бытии. Это был вдохновенный патриотизм, но патриотизм с оттенком чистого гуманизма. Обращает на себя внимание, что многие поэтические произведения Ломоносова на религиозные темы следуют Ветхому Завету, а новозаветный мотив у него практически не встречается. Это может быть связано с уже сложившейся к тому времени внецерковной установкой даже у религиозных людей. (9.91-94)

Для Ломоносова как ученого свобода мысли в исследовании настолько естественна, что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи человеком религиозным, Ломоносов проводит идею мира между наукой и религией, отвергая стеснение одной сферы другой. Ему чужды и противны выпады французских писателей против религии, и он с уважением относится к ученым, признающим бытие Божие (например, к Ньютону). Известна его формула: «Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято». В этом признании «святости» свободного научного исследования и обнаруживается автономия мысли как таковой, вне ее связи с другими силами духа, то есть в этом признании заключается основной тезис секуляризованной мысли. В творчестве Ломоносова проявилась новая религиозно-философская позиция, в которой свобода мысли не мешает религиозному чувству, но оно уже по существу внецерковное. (9. 104-106)

Русское масонство

В конце XVIII и в начале XIX веков формируется особая позиция русских религиозных людей, выраженная в масонстве. Масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от вольтерьянства, с другой — от Церкви. Именно оно послужило усилению процесса секуляризации, происходившего в России. В основе масонского гуманизма, который не принимал одностороннего интеллектуализма, лежала мысль, что просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву. Здесь мы видим отсвет зарождающегося европейского романтизма в сочетании с различными оккультными течениями, получившими расцвет в разгар европейского Просвещения.

Масонство распространялось в середине XVIII века, в период царствования Елизаветы. К этому времени русское высшее общество уже окончательно отошло от родной старины. Кто-то увлекся Вольтером, кто-то — гуманизмом или наукой (особенно русской историей), кто-то занялся изучением национальных интересов. Но были люди, имевшие духовные запросы, болезненно переживавшие ту пустоту, которая открылась с отходом от церковного сознания. Бурное развитие масонства показало, что таких людей много.

Масонство есть прежде всего светский тайный орден с очень строгой внешней и внутренней дисциплиной. Эта внутренняя дисциплина, или аскеза, воспитывала нового человека, который тесал «дикий камень» своего сердца. По словам Г. В. Флоровского, формировалось «романтическое поколение», происходило сентиментальное воспитание русского общества. В романтизме ощутимы «оккультные истоки». Бесцерковный аскетизм пробуждал мечтательность и воображение. В масонстве впервые будущий русский интеллигент осознал разорванность, раздвоенность своего бытия и начал томиться о цельности и тянуться к ней. Догматически масонство означало возрождение платонизированного гностицизма. Основным было понятие падения — «искорка света», плененная во тьме. Для масонства очень характерно чувство не столько греха, сколько нечистоты. И очищение происходит не столько через покаяние, сколько благодаря воз держанию. (30. 115-116, 119)

По сути своей русские масоны были «западниками», они ждали откровений и наставлений от западных «братьев». Этим объясняется особое желание масонов приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада. В переводческой и оригинальной масонской литературе явственно выступает тема сокровенной жизни в человеке, сокровенного смысла жизни вообще. Особую привлекательность масонской мистике придавала ее независимость от официального церковного учения. Привлекала и «эзотеричность» мистики, постижение которой происходило не сразу, а лишь по ступеням «посвящения». В русском масонстве формировались все основные черты «будущей передовой» интеллигенции, у которой на первом месте стояли мораль и сознание долга служения обществу, то есть практический идеализм. Увлеченность наукой, вопросами мировоззрения и жажда «внутренней» религиозной жизни (свободной от следования Церкви), соединившись, создали особый стиль бытия и мысли.

Для значительной части масонов особую привлекательность имели идеи проникновения в «эзотерическую» сторону христианства, которую, по их мнению, заслоняла «внешняя» Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания, ибо разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. «Внутреннее понимание христианства» пришлось по душе многим русским людям той эпохи. И.В. Лопухин, яркий представитель масонства, автор книги «О внутренней церкви», был сторонником «примирения» всех христианских конфессий во имя «универсального христианства». (9.107-108)

К концу семидесятых годов масонское движение охватило почти полностью тогдашний культурный слой. В восьмидесятые годы весь Московский университет стоял под знаком масонства.

По словам Г. В. Флоровского, отношение масонов к Церкви было двойственным. Внешнее благопочтение масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные правила и обряды. Церковный обряд привлекал их богатством и пластичностью своих образов и символов — это они особенно ценили в православии. Но всякий символ для них — только путеводный знак, требовалось восхождение от видимого к невидимому, от «исторического» христианства к духовному или «истинному», из видимой Церкви в Церковь «внутреннюю». Такой «внутренней Церковью» масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и «тайны». Возродилась древняя александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, основанная на том предположении, что истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения. (30. 122).

Г. В. Флоровский считал, что оригинальное претворение это мистическое веяние получило в творчестве Г. С. Сковороды.

Григорий Саввич Сковорода (1722-1794)

Различные оценки творчества Г.С. Сковороды

Практически ни один автор, исследуя историю философии в России, не обошел вниманием личность Г. С. Сковороды. И, наверное, ни одна личность в истории философии России не вызывала таких различных оценок. Мы уже говорили, что Г. В. Флоровский считал Сковороду выразителем масонской мистики конца XVIII века, при этом он добавляет, что сам Сковорода «вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но к масонским кругам был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же мистическому типу.» (30. 120) Косвенно эта мысль подтверждается следующими фактами.

Одна из первых публикаций Сковороды — «Начальная дверь ко христианскому добронравию», с указанием автора и с кратким описанием его жизни, появилась в 1806 году в одном из масонских журналов (самая первая была в 1798 году, когда Михаил Антоновский напечатал «Наркисс» без указания автора). (28. 9)Рукописи двух сочинений Сковороды, имеющихся в авторском списке произведений и считавшихся потерянными, были обнаружены в Государственной публичной библиотеке в неописанных фондах масонских рукописей уже в наше время и впервые опубликованы в 1971 году. (26. 484, 487)

П.Н. Милюков в «Очерках по истории русской культуры» рассматривал творчество Сковороды в главе «Развитие русского сектантства». Называя его знаменитым украинским философом и мистиком, он писал: «Не принадлежа сам ни к какой секте и не разрывая открыто с Церковью, Сковорода в душе был сектантом, и взгляды его, за исключением разве учения о предсуществовании душ, совершенно совпадали со взглядами духоборцев». (21.113) Милюков аргументирует свою позицию ссылками на сочинения Сковороды и на то, что они очень ценимы сектантами как «одушевленная пропаганда духовного христианства». (21. 114)

Н.О. Лосский в «Истории русской философии» среди любителей философии упоминал Григория Сковороду как моралиста, опиравшегося главным образом на Библию, но использовавшего неоплатонические теории Филона, отцов Церкви и немецких мистиков. (16. 5)

А.Ф. Лосев, рассматривая жизнь Сковороды, называл его русским философом, учение которого уклоняется от западноевропейской традиции и вводит в суть самобытной русской философии. «Нет сомнения, — писал он, — что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно» (14.221).

В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» называл Григория Сковороду первым русским философом в точном смысле этого слова. «Изучение его философского творчества интересно и само по себе, — писал он, — но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской академии. Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в академии изучением западной мысли, — в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. Эта внутренняя его свобода, его смелые, иногда дерзновенные полеты мысли ставили мыслителя в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на «аллегорический» метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полногоотвержения буквального смысла Писания во имя того истолкования, которое представлялось ему верным… его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он — мистик в лучшем смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему» (9. 64-65).

В. В. Зеньковский заметил, наверное, главное в жизни Григория Сковороды — внутреннюю свободу философа. Свобода позволяла ему доходить до крайних, порой опасных пределов выражения своих мыслей и аллегорических истолкований. Этот риск был нов для времени, в котором жил Сковорода, — времени, в котором учение Церкви выражалось только в ограде Церкви, а философия жила на основе естественного разума, и уже стремилась к независимости от Церкви, и фактически получила ее. Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды с удивительной непосредственностью воплощалось им в жизнь. Его учение было особой проповедью — проповедью религиозной, произносимой на улицах и базарах, в домах и духовных школах. Это была уже не церковная проповедь. С нее берет начало собственно русская религиозная философия, еще не самобытная по содержанию (поэтому так разнообразно она оценивается), но уже своеобразная и созвучная русской духовной .жизни. Мысль обрела свободу, но еще осталась в пределах Божественного Откровения.

«Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, — писал В. В. Зеньковский, — дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйство недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, — без вражды и подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви, то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, — всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды» (9.68-69).

Говоря о философии Сковороды, следует сказать, что до сих пор не существует ее общепризнанного толкования. Феномен Сковороды заключается в том, что авторы этих оценок теряются в главном — как оценить его самого, кто он? Если считать его богословом, то его богословие, конечно, не является чисто православным, но он, не принявший сана и не оставшийся в стенах духовных школ, сам не претендовал на это звание. Сектантом и еретиком его тоже нельзя назвать, потому что он никогда не говорил от имени Церкви и не старался своим учением заменить вероучение Церкви. Он был на самом деле философом, что само по себе в то историческое время в России было фактом поразительным и трудно воспринимаемым, поскольку тогда философия виделась только в античном ее проявлении или в западноевропейском. Наличие философской мысли, стремящейся явить себя, но в то же самое время не желающей порывать с верой, с реальностью мистического опыта, мы впервые встречаем в творчестве Сковороды. И это было так неожиданно, ново и непривычно, что до сих пор, пожалуй, не перестает удивлять исследователей его трудов. Непривычно и само направление мысли — не к православному Востоку, а к латинской философии. «Не заключайте боговедения в тесноте палестинской, — писал Сковорода. — Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма» (26.293). Флоровский отмечает, что в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Его латинский стиль легок и прост, а в греческом он вообще нетверд (30. 120).

Жизнеописание Г.С. Сковороды

Григорий Саввич Сковорода родился 3 декабря 1722 года в селе Чернухи Лубенского округа Полтавской губернии в семье малоземельного казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и твердостью духа. Начальное образование получил в сельской школе. Зеньковский пишет, что в 16 лет будущий философ поступил в Киевскую академию. Но имеются и другие мнения на этот счет. Так, И. А. Табачников называет годом поступления в академию 1733 год. (28. 31) По данным Л.Е. Махновца, Сковорода поступил в академию в возрасте 12 лет. Учился там до 1741 года. Во время пребывания русской императрицы Елизаветы в Киеве Сковороду благодаря его певческим способностям включили в состав придворной капеллы, и он отправился в Петербург. Вернулся в академию в 1744-м и пробыл в ней до 1750 года. Отказавшись от духовного звания, Сковорода вошел в состав посольской миссии генерала Вишневского и выехал в Венгрию. Часто странствуя пешком, обошел Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию. Знакомился с учеными, посещал лекции в университетах. Существует малопроверенное сведение о его встрече с Кантом.

Сковорода вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский, был широко образован. Из древних авторов знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку. Изучал и отцов Церкви, особенно Дионисия Ареопагита, Максима исповедника, Григория Богослова. Мало известно о его знании европейской философии, но, несомненно, он знал многих авторов, что становится очевидным при чтении его произведений.

Пробыв за границей почти три года, Сковорода в 1753 году возвратился на родину и занял вакантное место учителя поэтики в Переяславской семинарии. Вскоре из-за конфликта с церковным начальством по поводу читаемой им теории поэзии Сковорода был вынужден покинуть семинарию. В 1754 году поступил домашним учителем к украинскому помещику полковнику Степану Тамаре, однако из-за своего независимого характера оставил и это место. Уехал в Москву. В Троице-Сергиевой лавре ему предложили должность преподавателя Духовной академии. Сковорода, отклонив это предложение, вернулся к тому же помещику. У Степана Тамары он пробыл около пяти лет, до окончания обучения своего воспитанника. К этому времени относятся его поэтические произведения «Сад божественных песен». Зеньковский замечает, что в эти годы окончательно установилась религиозно-философская позиция Сковороды. (9. 67)

В 1759 году Сковорода был приглашен Белгородским епископом Иоасафом Миткевичем учителем по классу пиитики в Харьковский коллегиум. Поэзию он преподавал в соответствии со своими представлениями, что и послужило причиной его увольнения в 1760, 1764 и 1766 годах. Особенность Харьковского коллегиума заключалась в его учебной программе и составе учащихся. Здесь обучались представители различных сословий, а в программе было много светских предметов. В 1765 году для лиц дворянского происхождения открыли добавочные классы с преподаванием французского и немецкого языков, математики и геометрии, инженерного искусства и артиллерии, геодезии. Вместе с этими предметами была введена и этика, для чтения которой был приглашен Сковорода. Свой курс Сковорода назвал «Начальная дверь ко христианскому добронравию». В это же время он написал одно из первых своих произведений под тем же названием.

В 1766 году он навсегда оставил службу. Начинается период «странничества». До конца жизни философ не имел постоянного пристанища. Сковорода путешествовал как нищий, с заплечным мешком, в котором всегда была Библия на еврейском языке. Иногда он подолгу гостил у своих друзей и почитателей, затем неожиданно их покидал. Ф. Лубяновский, встречавший Сковороду в последние годы, писал: «Страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем с любовью, у всех был он свой… Хозяин дома, куда он входил, прежде всего всматривался, не нужно ли было что-либо поправить, почистить, переменить в его одеянии и обуви: все то немедленно и делалось. Жители тех особенно слобод и хуторов, где он чаще и долее оставался, любили его как родного. Он отдавал им все, что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность» (19. 106-107).

Его странствия продолжались около тридцати лет. Основные философские диалоги, трактаты и притчи были написаны им в эти годы. Аскетизм Сковороды принял суровые формы, что нашло отражение в его работах. «Избегай молвы, объемли уединение, — писал он, — люби нищету, целуй целомудрие, дружи с терпением, учись священным языкам… Голод, холод, ненависть, гонение, клевета, ругань и всякий труд не только сносен, но и сладостен, если ты к сему рожден» (26. 443).

Незадолго до смерти Г. С. Сковорода отправился в Орловскую губернию, чтобы встретиться со своим другом Ковалинским, которому и передал все свои рукописи. Вернувшись в Харьковскую губернию, Сковорода скончался 9 ноября 1794 года. На его могиле была помещена эпитафия, сочиненная им самим: «Мир ловил меня, но не поймал».

Основные идеи философии Г. С. Сковороды

Философии Сковороды, как отмечает А.Ф. Лосев, свойственны антропологизм, мистический символизм, мистическая и практическая мораль (14. 217-221).

По мнению В. В. Зеньковского, в гносеологии Сковороды присутствует дуализм — познание, скользящее по поверхности, и познание «в Боге». Метафизика человека в философии Сковороды близка к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, но близка и к тем учениямXVIII века, которые завершились построением понятия «бессознательной сферы в человеке». Присущий учению Сковороды дуализм дает основание для понимания метафизики в терминах пантеизма. Этика Сковороды — не этика творчества, а этика покорности «тайным» законам нашего духа. (9. 68-81)Рассмотрим эти идеи подробнее. Познание возможно только через человека. Центральное и существенное в человеке, по мнению Сковороды, — его сердце. Единственная истинная жизнь в человеке- это жизнь сердца, и человеческое сердце есть инструмент познания. «Познай самого себя» — есть основание всей философии, которое заложено в эстетической формуле: «Не любит сердце, не видя красоты» (26.122). «От познания себя самого входит в душу свет ведения Божия, а с ним — путь счастья мирный. Что компас в корабле, то Бог в человеке» (26. 414). Человек должен найти последний критерий, основание познания и жизни в своем сердце. Больше их негде искать. «Глава в человеке всему — сердцечеловеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а прочее все околица…» (26.341). «Или будьте по-прежнему во видимой земле вашей, или очищайте сердце ваше для принятия нового духа. Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком» (26.147). В противовес просвещению и рационализму XVII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая учение отцов Церкви, он мечтает создать свою особую, всеобщую и универсальную науку.

Вторая основная идея системы Сковороды — мистический символизм. Это важная черта, замечает А.Ф.Лосев, и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его сокрытую сущность нельзя познать с помощью этих умственных построений. Только в образах можно достичь истинного познания. Сковорода осуждает «плотское око», которое видит в словах только краску, а «самих в письме фигур не различает». «Краска, — писал он, — не иное что, как порох и пустошь; рисунок или пропорция и расположение красок — то сила. А если ее нет, в то время краска — грязь и пустошь одна» (26. 132). «Краски на картине всяк видит, но чтоб рисунок и живопись усмотреть, требуется другое око, а не имеющий оное, слеп в живописи» (26.362). «Невидимость» первенствует не только в человеке, но и в прочих тварях.

Мир воспринимался Сковородой, как замечал Г. В. Флоровский, в категориях платонизирующего символизма. (30. 120) Любимые его образы — тень и след. Для Сковороды основным было противопоставление видимого чувственного и невидимого идеального, временного и вечного. «Где же новое небо и земля?» — спрашивал он. И отвечал: «Там, где старое небо и земля… Как же старый мир совместишь с новым? Как тень с ее деревом… Почему тень есть тень? Потому что проходит и непостоянствует. Мир наш есть риза, а Господень — тело. Небо наше есть тень, а Господне — твердь. Земля наша — ад, смерть, а Господняя — рай, воскресение… А как мир наш и век зол, так и человек наш лукав»(26. 298-300). Существуют три мира. Один — огромный, бесконечный — макрокосмос. Другой — маленький, человеческий — микрокосмос. И третий символический — Библия. «Священная Библия есть та позлащенная духом труба и маленький мирок» (26.311). Символы Библии открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечно зеленеющее плодоносящее дерево. И плоды этого дерева — тайно образующие символы. «Мне кажется, что и самая Библия, — писал Сковорода, — есть Богом создана из священно-таинственных образов» (26. 375).

В своем учении о Боге и мире Сковорода также стоит на точке зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек — посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности — видимая и невидимая. «Весь мир, — писал он, — состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая — Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и будет» (26. 113). «Если нечто узнать хочешь в духе или истине, — читаем мы у Сковороды, — усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности, и увидишь на ней печатлеемые следы Божий, безвестные и тайные премудрости, Его обличающие, и будто тропинкою к ней ведущие» (26. 301). Бог все содержит. «Он в дереве — истинное дерево, в траве — трава, в музыке — музыка, в доме — дом, в теле нашем перстном новое есть тело и точность или глава его. Он всячина есть во всем» (26.134). Этот онтологический дуализм, в котором явно ощущается пантеизм, преодолевается Сковородой с помощью его мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет — воскреснет и мир. Это не просто воскресение, это вселенское преображение. «А познавший нетленного и истинного человека, — писал Сковорода, — не умирает, и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, надев новую, сообразную его плоти плоть, и не уснет, но изменяется, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные» (26.162). «Все, что мы доселе видели, что такое есть? — спрашивает он, и сам отвечает: — Земля, плоть, песок, полынь, желчь, смерть, тьма, злость, ад… Теперь начинает светать утро воскресения» (26. 147).

Во всех диалогах Сковороды заметна низкая оценка эмпирической реальности, которая представляется ему только как «тень» истинного бытия. Но наряду с этим настойчиво проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. «Да будет Бог всяческая во всем твоем, — восклицает он, — а не мертвая земля и брение» (26. 162). Мысль Сковороды устремляется в пантеизм, в логическое завершение философского мироощущения. «А как в Боге разделения нет, — писал он, — но Он есть простирающее по всем векам, местам и тварям единство. Итак Бог и мир Его, и человек Его есть то едино» (26. 300). В другом диалоге он утверждает: «С природою жить и с Богом бысть есть то же» (26. 423). В. В. Зеньковский пытается снять подозрения в пантеизме Сковороды, считая, что он подходит к труднейшей проблеме в антропологии и метафизике — к соотношению индивидуального и универсального момента в бытии, хотя этой проблемы он и не решает. «А я тебе сказываю, — писал Сковорода, — что не тысячи, но все наши, всех веков человеки, в едином Господнем человеке так обретаются, как бессчетный всех наших миров хор скрывается в Божьем мире и в рае первородного оного мира» (26. 300). По мысли Сковороды, считал Зеньковский, Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения»истинный человек» «един во всех и целый в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех. Он остается «целым» в каждом и в то же время Он и во всех. (9. 74)

Мораль Сковороды связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их Божественной глубине суть одно и то же, однако в конкретной жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить и посредством воли приблизиться к познанию истины. «Действительно, — писал Сковорода, — все делается по воле Божией, но и я с ней согласен, и она уже моя воля… премудрость: если исполняем, что говорим: «Да будет воля твоя…» (26. 335). Мораль Сковороды насквозь мистическая, он рассуждает об основных мистических добродетелях: о страхе Божием как основании мудрой жизни, о вере как ее непременном условии, о любви как ее завершении и венце. Мистический характер проявляется и в его практической морали, основное понятие которой — сродность. Счастье состоит в сродности, в следовании собственной природе, в созидании, в работе над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости велений своего духа. «Счастье наше есть мир душевный, но сей мир ни к какому веществу не причитается» (26. 355). «Чем кто согласнее с Богом, тем мирнее и счастливее» (26. 417). Сродность и природа — врожденное Божие благоволение и Его тайный закон, управляющий всей тварью. Счастье как «верховное желание» может быть достигнуто только тогда, когда премудрость «уразумеет то, в чем состоит счастье», а «добродетель трудится» его сыскать. «Премудрость — как остродальнозрительный орлиный глаз, а добродетель — как мужественные руки с легкими оленьими ногами» (26. 315). Возможность достижения счастья на земле, по мысли Сковороды, обосновывается тем, что счастье вследствие изначальной мудрости природы как наиболее необходимое благо является и наиболее доступным.

Сковорода считал большой глупостью разговор о равенстве, которое представляется как «равное равенство». В противовес этому он говорит о «неравном равенстве». Образно это выглядит так: «Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный… Хочешь ли блаженным быть? — добавлял Сковорода. — Будь доволен долею своей природы» (26.439). К равенству в полноте ведет, по его мнению, сродство, которое есть путь к счастью. «Все то сродное, что природное… Если кто счастливо живет в изобилии, не потому счастлив, что в изобилии, но что в изобилии с Богом. А без сего гораздо его счастливее природный нищий… С Богом святым низкое возводится, а без Него низводится и высокое. Счастье наше внутри нас… пускай никто не ожидает счастья ни от высоких наук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия… Нет его нигде. Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания, звание от Бога. Тут конец, не ходи дальше. Сей есть источник всякой утехи, и царствию Его не будет конца» (26.442-443).

Завершая рассмотрение основных идей философии Г. С. Сковороды, следует сказать, что его творчество было демонстративно философским. Не уходя от христианства, он вступил на путь свободной мысли, направляясь от христианства к философии, и этим принципиально отличается от русских религиозных философов следующего поколения. Творчество Сковороды ценно именно самим фактом пробуждения философской мысли. В его трудах проявился процесс секуляризации церковного сознания. В последующем будет происходить обратный процесс — воцерковление философии. И именно этот процесс сформирует основы русской религиозно-философской мысли.

Философские дискуссии в России в первой половине XIX века

Различие точек зрения на историю России как причина философских дискуссий XIX века

Начало XIX века знаменательно для России тем, что была издана многотомная «История государства Российского» Н.М. Карамзина. Первые восемь томов вышли в свет в 1816-1817 годах, девятый том — в 1821 году, десятый и одиннадцатый — в 1824-м, двенадцатый том был издан после смерти Карамзина, в 1829 году. В своем труде Карамзин проводит мысль, что история России, точно так же, как и история других государств, имеет право войти в общую повесть человечества. Или вся новейшая история должна безмолвствовать, или русская имеет право на внимание народов.

Карамзин первым дал пример открытого обсуждения закрытой в то время темы церковной реформы Петра 1. В записке «О древней и новой России», написанной им на Высочайшее Имя в 1811 году, историк формулировал свою точку зрения так: «Церковь Российская искони имела главу сперва в митрополите, наконец, в патриархе. Петр объявил себя главою Церкви, уничтожив патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного… Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши были уже только угодниками царей и на кафедре языком библейским произносили им слова похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных. Главная обязанность духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное. Если Государь председательствует там, где заседают главные сановники Церкви; если он судит их или награждает мирскими почестями и выгодами, то Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный, усердие к ней слабеет, а с ним вера. А с ослаблением веры Государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для отечества и где пастырь душ может обещать в награду один венец мученический. Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с ней»(II. 372).

Голос Карамзина об историческом прошлом России, и в частности об отмене патриаршества, был, пожалуй, единственным в те годы. Только в «Краткой церковной российской истории» митрополита Платона, опубликованной в 1805 году, этот же вопрос выражен в дипломатическом тоне. «Блаженною кончиною патриарха Адриана, — писал митрополит Платон, — скончалось и патриаршество, украшавшее почти целый век Церковь всероссийскую с великим ее назиданием. А с кончиной сего патриарха и патриаршества всероссийского и я оканчиваю сию мою церковную историю. Какие были причины упразднения патриаршества, оные объяснены в Духовном Регламенте, в испытание коих входить не должно. Осьмнадцатый век начало свое в России воспринял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября. И особенное празднество, бывшее в тот день, оставлено и поведено числить с 1-го генваря,что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осьмнадцатом веке течение всяких в России дел и вещей восприимет вид новый. Почему с начала сего нового века течение церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) представляю описывать другому из новых» (II. 372).

Развитию общественной жизни в России способствовала война 1812 года. Огромное количество русских людей в составе русской армии прикоснулось к европейской жизни, и непосредственное знакомство с Европой оказало более сильное влияние на русскую душу, чем увлечение Западом, которое наблюдалось в XVIII веке. В эти годы осознание русской политической мощи поднимало чувство собственного достоинства, но и ставило вопрос о внесении в русскую жизнь достижений западной культуры. Как замечал В. В. Зеньковский, в эти годы с новой силой вспыхивает тема русской самобытности, но уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывало в XVIII веке, а во имя раскрытия «русской идеи», «русских начал», доныне скрыто лежащих в «глубинах народного духа». После Отечественной войны чрезвычайно возросла потребность яркого выражения национального самосознания. Во всех кругах общества осознание русской мощи и «зрелости» было общим. (9.143)

Сразу же после опубликования «Истории государства Российского» определились два диаметрально противоположных взгляда на отечественную историю. Первым высказался Петр Яковлевич Чаадаев. Свое понимание российской истории он изложил в первом «Философическом письме». Точку зрения П.Я.Чаадаева стали называть западнической. Основоположниками и выразителями другой позиции были И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Их позицию принято называть славянофильской.

«Философические письма» П.Я. Чаадаева (1794-1856)

Очевидна любовь П.Я. Чаадаева к эпистолярному жанру, что обусловлено особенностями его мышления, которое было расположено вести конструктивную полемику. Но стремление к диалогу говорит и об отсутствии завершенной системы взглядов, для выражения которых более подходит монологическая форма изложения.

«Философические письма» являются главным трудом жизни Чаадаева и написаны в 1829-1830 годах в форме писем к некой даме. Влияние Чаадаева на русскую общественную мысль определяется воздействием именно этого сочинения, особенно — первого письма, единственного прижизненно опубликованного. Во время работы над письмами автор читал их знакомым и давал читать другим, поэтому письма получили в России известность до опубликования. Первое письмо было издано во Франции в 1835 году, а в октябре 1836 года — в журнале «Телескоп» под названием «Философические письма к Г-же***. Письмо первое». После опубликования письма журнал был закрыт, редактора выслали из Москвы, а самого Чаадаева официально объявили сошедшим с ума. Он находился под домашним арестом, ежедневно к нему приходил доктор для освидетельствования его здоровья, ему позволялось один раз в день выходить на прогулку. Эти строгости были отменены через год и месяц, но поставлено условие, чтобы он не смел ничего писать. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева.

В обществе письмо Чаадаева вызвало потрясение. О статье в «Телескопе» говорили практически все. Содержание ее многие воспринимали как хулу на Россию, как отрицание исторической жизни Российского государства, а автора причисляли к вероотступникам. Большинство называло статью антинациональной, невежественной и вздорной. Даже те, кто находили ее замечательной, признавали основания рассуждений автора ложными. (24. 98-99) В первом «Философическом письме» Чаадаев, анализируя историю России, писал: «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия» (33.323). Продолжая свои рассуждения, автор говорит о том, что у всех народов есть периоды бурных волнений, есть пора великих свершений, великих пробуждений, и в эти периоды вырабатываются самые яркие воспоминания, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. Это увлекательная эпоха в жизни народов, их юность. В истории России Чаадаев не видит ничего подобного. «Сначала дикое варварство, — писал он, — затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа — ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемым только злодеяниями и смягчаемым только рабством. Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно бы говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»(33. 324-325). Цитаты такого рода можно продолжать и далее, но уже очевидны дух письма и отношение Чаадаева к отеческой истории.

Объясняя причины такого плачевного состояния России, автор письма говорит, что провидение как будто не занималось нашей судьбой. «Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно представило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» (33. 329-330). Чаадаев, по мнению В.В. Зеньковского, не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада (9. 179-180). Но если сам Чаадаев не исключает действия Промысла даже на народы, стоящие вне христианства, потому что систему провиденциализма нельзя мыслить иначе как только универсальной, то как можно понимать его слова о России? Наверное, поэтому Чаадаев не утверждает, но словами «провидение как будто не занималось нашей судьбой…» показывает, что и для него в истории России кроется нечто загадочное. Упрек таит в себе и особый, не раскрытый для автора высший смысл российской истории.

Но не только «непостижимую судьбу» винит Чаадаев, он видит во всем, что происходит в нравственном мире, долю человеческого участия. «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов… и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства… Сколько ярких лучей тогда уже вспыхнуло среди кажущегося мрака, покрывающего Европу. Большинство знаний, которыми ныне гордится человеческий ум, уже угадывалось в умах; характер нового общества уже определился и, обращаясь назад, к языческой древности, мир христианский снова обрел формы прекрасного, которых ему недоставало. До нас, замкнувшихся в нашем расколе, ничего из происходившего в Европе не доходило. Нам не было никакого дела до великой всемирной работы» (33. 331). Отличие России от Европы Чаадаев видит в разнице их религиозных судеб.

Очевидно, что не философские взгляды П.Я. Чаадаева, в основе которых лежит особая религиозная установка, а их опровержение сформировало течение самобытной религиозно-философской мысли в России.

Религиозное мировоззрение П.Я. Чаадаева

Чаадаева принято называть первым западником. Г. В. Флоровский объясняет, что первым его можно считать условно, поскольку в его поколении практически все были западниками, а часто и просто западными людьми. Но он был своеобразным религиозным западником, тогда как большинство склонялись в атеизм, рационализм и позитивизм. В то же время, по мнению Флоровского, религиозность Чаадаева есть самое неясное в нем. «У этого апологета римской теократии, — писал Г. В. Флоровский, — в мировоззрении всего меньше церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в александровское время, среди масонов и пиетистов. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Самое христианство ссыхается у него в новую идею…» (30. 247-248).

Масонство, к которому Чаадаев примкнул еще в 1814 году в Кракове (а затем состоял в ложах до 1821года, достигнув весьма высоких степеней посвящения), оказало на Чаадаева бесспорное влияние (33. 577, 759). К этому времени в масонстве соединились мистическое внецерковное, а точнее — надцерковное и радикальное рационалистически-преобразовательное направления. Это влияние ощущается и в первом «Философическом письме». «Я Вам, кажется, как-то сказал, — писал Чаадаев, — что лучшее средство сохранить религиозное чувство — это придерживаться всех обычаев, предписанных Церковью… Есть только одно исключение из этого правила, имеющего безусловный характер, — а именно, когда обретаешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедают массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из которого проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам» (33. 322).

На религиозные искания Чаадаева имел влияние близкий знакомый его молодости Д. Облеухов, который вел мистический дневник «Заметки о духоведении», оказавшийся в руках Чаадаева. Облеухов пытался решить задачу, превышающую человеческие силы, — искоренить из души «самость», которая, по учению мистиков, явилась следствием грехопадения. (33. 12; 34. 435)

Сыграл свою роль и Ф.В.Й. Шеллинг, с которым Чаадаев познакомился и беседовал в 1825 году вКарлсбаде, а впоследствии и переписывался (34. 75-78, 144-148). В Англии в 1825 году Чаадаев встречался с религиозным деятелем и миссионером Ч. Куком (33. 576-577). Имел он переписку с неким У. Александером, с которым беседовал в Англии на религиозные темы в 1823 году (34. 416-417).

Можно говорить о том, что примерно с начала двадцатых годов XIX века, когда Чаадаев путешествовал по Европе, у него зародился, а впоследствии углубился и к 1829-1830 годам оформился особый религиозный историко-философский взгляд на мир, который со временем претерпевал изменения в деталях, не изменяясь в своих основах. С годами он начал видеть особый высший смысл бытия России. В письмах к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: «Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе» (34. 92). И тут же говорит о том, что он любит в своей стране только будущее. «Провидение создало нас слишком великими, — пишет он в другом письме, — чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества… все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить… в этом наше будущее, в этом наш прогресс» (34. 96). И опять, на первый взгляд, парадоксальный поворот мысли — в этом же письме совершенно другие слова о России. «Возьмите любую эпоху в истории западных народов, — писал Чаадаев, — сравните ее с тем, что представляем мы в1835 году по Р.Х., и вы увидите, что у нас другое начало цивилизации, чем у этих народов; вы увидите, что эти нации всегда жили жизнью одушевленной, разумной, плодотворной, что им с самого начала дана была некоторая идея и что погоня за этой идеей, ее развитие создали всю их историю; что, наконец, они всегда творили, выдумывали, изобретали. Скажите мне, где та идея, которую мы развиваем? Что мы открыли, выдумали, создали?» (34. 98). Чаадаев так и не смог увидеть прошлого России, но он лишает ее и будущей национальной, своеобразной, своей истории, говоря о том, что «провидение поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества», именно эта идея была очень популярна в России на протяжении всего XX века, оставаясь таковой и сейчас.

Если вернуться к рассмотрению религиозного мира Чаадаева, то следует в первую очередь послушать его самого. «Моя религия, — писал он в одном из писем, — не совпадает с религией богословов, и вы можете мне сказать, пожалуй, что это и не религия народов… это та предвосхищенная религия, к которой в настоящее время взывают все пламенные сердца и глубокие души, и которая… станет в грядущем последней и окончательной формой поклонения и всею жизнью человечества; но которая в ожидании этого, в своей любвеобильности приемлет их, хотя и идет дальше их» (34. 100). Вспомнив пророчества святых отцов о последних временах, поймем, что в словах Чаадаева трудно уловить христианский смысл, он больше несет антихристианский дух. В его идее единой религии мы видим отрицание Церкви вообще. Пишут, что Чаадаев был католиком. На наш взгляд, с этим нельзя согласиться. Он предпочитал католицизм, но католиком не был. «Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я, наверное, принял бы ее; но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика» (34.100).

Религиозная установка Чаадаева и определила главный принцип его философии, сформулированный Г. В. Флоровским: «История есть для него созидание в мире Царствия Божия» (30. 248). Примерно так же оценивал его основную идею и В. В. Зеньковский, говоривший, что это есть идея «Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь» (19.169). Трудно согласиться с последним утверждением Зеньковского. Но очевидно, что Чаадаев не отвергает возможность вхождения в историю через строительство этого Царства. Не находя идеала, он видел в католицизме лучшее выражение этой идеи. «Начало католичества есть начало деятельное, начало социальное, — писал он, — прежде всего. Этот характер вы найдете в нем во все эпохи нового времени. Одно оно восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и как факт, ибо оно владело теми священными традициями, тем учением избранных, которые во все времена поддерживали существование мира, причем этот последний даже и не подозревал об этом» (34. 100). Дело не в Церкви, как считал Чаадаев, а в «избранных», о существовании которых мир не подозревает.

Запад он предпочитает России потому, что, «невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же Царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» (33.336).

Чем больше знакомишься с творчеством Чаадаева, тем определеннее наличие маниакальности, а жизнеописание во многих случаях подчеркивает патологические черты его характера. Отметим, что биография и воспоминания о Чаадаеве были написаны не его противниками или недоброжелателями, а родственниками и друзьями. Когда Николай 1 наложил на «Философическое письмо» свою знаменитую резолюцию: «Нахожу содержание оной смесью дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного», — он, по мнению исследователей творчества Чаадаева, выразил преобладающее общественное мнение (34. 284). Для примера приведем выдержку из воспоминаний его племянника М.И. Жихарева. «А. С. Хомяков, никогда, ни с кем и нигде не ронявший своего достоинства, ревниво, подозрительно, строго, заботливо стерегший свою независимость и свою самостоятельность, даже и насупротив таких личностей, вблизи которых в некоторых странах исчезает всякая независимость, перед которыми пропадает и стушевывается все окружающее, спокойно выносил различные «выходки» Чаадаева, часто неуместные и даже иногда не совсем учтивые, с некоторой горечью на них жаловался и в ответ тем, кто упрекал его в излишнем долготерпении, говорил: «Ну, с ним ссориться мне не хочется». Герцен, всегда ко всем без исключения столько взыскательный и непреклонно-беспощадный, не находил предосудительным никакого поступка Чаадаева, и в какую бы ни впадал он предосудительность, всегда изобретал ей разумное изъяснение и придумывал благовидное оправдание» (24.118).

Необычной была и кончина П.Я. Чаадаева. Всегда подтянутый и моложавый, он на шестьдесят третьем году жизни занемог. В последние трое суток жил так, как будто за сутки проживал десять или пятнадцать лет. Это быстрое наступление дряхлости, по мнению М.И. Жихарева, следившего за ходом болезни, было одним из поразительных явлений жизни Чаадаева. П.Я. Чаадаев скончался 14 апреля 1856 года, в день Великой субботы. (24. 48)

Славянофильство как преодоление духа секуляризма

П.Я. Чаадаев, как никто другой ни до него, ни после него, сумел глубоко и точно сформулировать проблемы, которые начинали волновать только зарождавшееся русское самосознание. Согласиться с позицией Чаадаева во всей ее полноте не решился никто, но и опровергнуть эту позицию сразу оказалось невозможно по причине отсутствия сознательно выраженной точки зрения на Россию, на ее сущность, призвание и место в мире, на духовное наследие Византии, на Вселенскую Церковь. Очевидно, принимаемое бытие православной России впервые было подвергнуто анализу секуляризованным мышлением, которое не могло ничего принять из этого бытия. В спорах о России русское общество в сороковых годах XIX века видимым образом разделилось. Вопрос о национальном самоопределении и национальном призвании встал перед русскими людьми.

И. В. Киреевский и А. С. Хомяков — основоположники славянофильства — были вынуждены рассматривать все поставленные проблемы в свете антитезы «Восток и Запад», в свете историческойпротивопоставленности России и Европы. В славянофильстве русская мысль возвращается не просто к религиозной, но к церковной установке. «Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, — писал В. В. Зеньковский, — славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажением на Западе. Отсюда горячее стремление найти в православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получили бы свое полное удовлетворение и освящение» (10. 37).

В разговоре о старших славянофилах (название очень условное и не отражающее сути их философии), следует избегать примитивного толкования их взглядов как стремления к возврату или обратному ходу истории. Не к хронологическому возвращению они стремились и не к простому восстановлению традиционного быта. Они призывали вернуться в православие, вернуться в Церковь. И этот призыв был основан на понимании того, что русская образованность отличается от западной, что она — высшая ступень образованности и что западное просвещение должно развиться до этой высшей ступени, до православного уровня.

Имея несогласие с западниками о целях, путях и возможностях культуры, старшие славянофилы никогда не сомневались в ценности самой культуры. Они не отрицали европейскую культуру и в некотором смысле были, по словам Бердяева, «первыми русскими европейцами, европейцами в более глубоком смысле слова, чем русские люди XVIII века, принявшие лишь костюм, лишь внешность европейского просвещения» (2. 12). Славянофилы, как поясняет Бердяев, были теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно и оказались на высоте европейской культуры, которые не только ее усвоили, но и пытались в ней творчески участвовать. Надо сказать, что славянофилы были лучшими европейцами, людьми более культурными, чем многие западники. Лучше западников славянофилы впитали в себя европейскую философию. Они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни. Они прошли вершины европейской мысли — Шеллинга и Гегеля, самостоятельно осмыслив и творчески переработав их наследие. И тем сказали свое слово в развитии философии. Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. Все самое ценное в нашей культуре, в нашем самосознании религиозно по теме и по устремлению. Не все русские гении и таланты были славянофилами, но все они были религиозны и этим оправдывали славянофильское самосознание. В сравнении с таким устремлением западническое рационалистическое, враждебное религиозному сознанию направление проявляло себя как неоригинальное, серое и неталантливое. (2. 13)

До славянофилов русская философия самостоятельно не развивалась. Петровские реформы прервали органический путь развития религиозной жизни — с этого времени русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое, в частности французскую философию XVIII века; у нас нет ни одного собственного заметного мыслителя в это время. То же можно сказать о русском вольтерьянстве XVIIIвека и русском мистицизме XIX века — привозных и неорганичных явлениях. Творчество Сковороды не стало основанием русской философии. Первой русской органической философией, воспринявшей христианский способ мышления и давшей образец для всей последующей русской философии, стало славянофильство. Славянофилы произошли из того романтического движения, в котором осознал себя немецкий народ. «Наше славянофильство, — писал Н. Бердяев, — принадлежало этому мировому потоку, который влек все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвание России. Они — плоть от плоти и кровь от крови русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной духовной почвы, чем романтики немецкие и французские. Шеллинг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым источником их самосознания, национального и религиозного, была Русская земля и восточное православие, неведомые никаким Шеллингам, никаким западным людям. Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад Русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в Православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания» (2.16-17).

При изучении философии славянофилов воспользуемся замечанием и советом В.В. Зеньковского,который предлагал избегать всякой стилизации, так как «нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально» (9. 194). Именно поэтому мы будем говорить не о «философии славянофилов» вообще, а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856)

Происхождение И.В. Киреевского, его молодые годы

Род Киреевских принадлежал к числу самых старинных и значительных родов белевских и козельских дворян. В Белевском уезде им принадлежало село Долбино, в котором и прошли детские годы И. В. Киреевского. Село было знаменито своей старинной церковью и чудотворной иконой Успения Пресвятой Богородицы.

Василий Иванович Киреевский был человеком просвещенным. Знал пять языков, имел большую библиотеку, в молодости сам переводил и издавал романы, особо увлекался естественными науками, физикой, химией и медициной. Он служил в гвардии и вышел в отставку секунд-майором. В 1805 году женился на Авдотье Петровне Юшковой. В 1812 году перевез свою семью на Орловщину. Здесь, в своей деревне Киреевской Слободе, он дал приют многим семьям, бежавшим от французов из Минска, Смоленска, Вязьмы и Дорогобужа. Взял на себя лечение и содержание девяноста раненых русских, с христианским самоотвержением ухаживал за ними. Заразившись тифом, скончался в Орле 1 ноября 1812 года. У него остались трое детей — Иван (родился в Москве 22 марта 1806 года), Петр (родился вДолбине II февраля 1808 года) и Мария (родилась 8 августа 1811 года).

Овдовевшая на двадцать третьем году жизни Авдотья Петровна переехала с детьми в Долбино. В начале 1813 года туда приехал Василий Андреевич Жуковский — ее близкий родственник, с которым она воспитывалась в детстве. Жуковский прожил здесь почти два года, а в конце 1815 года отправился в Петербург для издания своих стихов, надеясь скоро возвратиться и посвятить себя воспитанию детей Киреевских. Вернуться ему было не суждено, он остался в Петербурге, где поступил на службу. Но годы, проведенные рядом с ним, оставили след в душе молодого Киреевского. Иван был способным ребенком и очень быстро развивался. Имеются свидетельства, что он очень хорошо играл в шахматы, и пленный французский генерал Бонами не решался с ним играть из-за боязни проигрыша, но по нескольку часов мог наблюдать, как ребенок обыгрывал французских офицеров. В десять лет Киреевский был знаком с лучшими произведениями русской словесности и классической французской литературы. В двенадцать хорошо знал немецкий язык, а впоследствии изучил и французский.

В 1817 году А.П. Киреевская вышла замуж за своего дальнего родственника А. А. Елагина. Он нежно любил Киреевских и до 1822 года был их единственным учителем. До пятнадцати лет Иван оставался в Долбине и вместе с братом и сестрой воспитывался и обучался под руководством матери и отчима. Еще в деревне он познакомился с трудами Гельвеция и Локка. Елагин, вначале усердно почитавший Канта, впоследствии стал почитателем и поклонником Шеллинга, переводил его письма. Во время длинных деревенских вечеров в доме велись философские беседы. Когда для дальнейшего воспитания детей Елагины в 1822 году переехали в Москву, молодой Киреевский вошел в круг новых знакомых со знанием основ немецкой философии.

В Москве он начал учить латынь и греческий в объеме, достаточном для экзамена. В сороковых годах снова обратился к этим языкам и настолько углубил свои знания, что мог в подлиннике читать творения святых отцов. Продолжая учиться, он брал уроки у профессоров Московского университета, слушал публичные лекции ученика Шеллинга профессора Павлова, изучил английский язык. Выдержал так называемый комитетский экзамен и в 1824 году поступил на службу в Московский Главный архив Иностранной коллегии. В то время в архиве под просвещенным начальством А.Ф. Малиновского служил цвет московской молодежи. Пушкин называл их «архивными юношами». В 1828 году братья Киреевские впервые опубликовали свои литературные опыты.

В 1829 году Киреевский полюбил Наталию Петровну Арбеневу и искал ее руки. Но предложение принято не было. Это настолько потрясло Ивана Васильевича, что здоровье его расстроилось и медики посоветовали ему поездку за границу.

Западничество И.В. Киреевского

В 1830 году Киреевский посетил Берлин, Дрезден и Мюнхен. В Берлине он встречался с Гегелем и его учениками Гансом и Мишенетом. В Мюнхене слушал лекции и встречался с Шеллингом и Океном.

В 1831 году И.В. Киреевский написал несколько водевилей и комедий. Осенью приступил к изданию журнала «Европеец». Название журнала указывало на образ мыслей издателя. «Европейцу» было гарантировано блестящее будущее, так как в нем объединились лучшие таланты того времени: Языков, Баратынский, Хомяков, Жуковский, Вяземский, Тургенев и Одоевский. Обещал прислать законченные работы Пушкин. Но вышло всего две книжки. Из-за статьи Киреевского «Девятнадцатый век» журнал закрыли. В запретительной бумаге было сказано: «…хотя сочинитель и говорит, что он говорит не о политике, а о литературе, но разумеет совсем иное: под словом «просвещение» он разумеет свободу, деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция». (13. 60). Киреевскому грозило удаление из столицы, и только благодаря заступничеству Жуковского он этого избежал. На протяжении почти одиннадцати лет он практически ничего не писал. Но когда в 1845 году стал снова печататься, его мысли сильно отличались от того направления, которому служил «Европеец».

И в этом можно усмотреть влияние на Ивана Васильевича его брата Петра. Одаренный от природы, Петр смолоду полюбил и изучал российскую старину. Он был глубоко убежден в безусловном вреде насилия петровского переворота, отступничества дворянства от коренных начал русской жизни. Петр Васильевич долго оставался одиноким в своих убеждениях, они казались чудачеством, непоследовательностью в человеке, который был искренне предан свободе и просвещению. Иван не сразу согласился с идеями брата. Их разномыслие выражалось в спорах, в результате которых постепенно взгляды старшего брата стали изменяться.

В 1824 году Иван Васильевич познакомился с Алексеем Степановичем Хомяковым. Знакомство перешло в дружбу. Хомяков был ревностным исполнителем обрядов Православной Церкви, несмотря на то, что в высшем обществе, воспитанном на французский лад, неверие считалось признаком либеральности, а православие воспринималось синонимом невежества. Для мало его знавших строгое постничество Хомякова представлялось желанием идти наперекор обычаям света, поводом для спора, в котором можно было бы потешить свои диалектические способности. Но Киреевский знал, что в Хомякове все было искренне, все основывалось на твердой и сознательной вере. Духовную высоту, нравственную чистоту его характера Киреевский ценил выше, чем его поэзию и гениальность ума. Хомяков с ранней молодости был славянофилом и в этом отношении сошелся с Петром и оценил его.

История обращения Ивана Васильевича

После смерти Ивана Васильевича среди бумаг обнаружили записку, написанную его другом А. И.Кошелевым со слов супруги Кириевского. Приводим полный текст этой записки, которая называется «История обращения Ивана Васильевича».

«И. В. Киреевский женился в 1834 году на девице Нат. Петр. Арбеневой, воспитанной в правилах строго христианского благочестия. В первые времена после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало, но по свойственной ему терпимости и деликатности он ей в том нимало не препятствовал. Она, со своей стороны, была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви. Были между ними разговоры, которые оканчивались тем, что положено было ему не мешать ей в исполнении ее обязанностей, а ему быть свободным в своих действиях, но он обещал при ней не кощунствовать и даже всячески прекращать неприятные для нее разговоры его друзей. На второй год после женитьбы он попросил жену прочесть Кузена. Она охотно это исполнила, но когда он стал спрашивать ее мнение об этой книге, то она сказала, что много в ней хорошего, но что нового там не нашла ничего, ибо в творениях св. отцов все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее. Он усмехнулся и замолчал. Он стал просить жену почитать с ним Вольтера. Она объявила ему, что готова читать всякую серьезную книгу, которую он ей предложит, но насмешки и всякое кощунство ей противны и она их не может ни слышать, ни читать. Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, и когда великие, светлые мысли их останавливали и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах св. отцов, что заставило И. В. иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему осознавать, что действительно в св. отцах есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением. Знакомство с Новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение разных творений св. отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к о. Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение. Наконец в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия. И. В. Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена его не раз его об этом просила, но И.В. отмалчивался. Наконец однажды он сказал ей, что наденет крест, если он будет ему прислан от о. Филарета, которого ум и благочестие он уже давно уважал. Нат. Петр. поехала к о. Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Нат. Петр.: да будет он И. В. во спасение. Когда Нат. Петр. приехала домой, то И.В., встречая ее, спросил: ну что сказал о. Филарет? Она вынимает крест и отдает его И.В. И.В. спрашивает ее: какой это крест? Нат. Петр. говорит ему, что о. Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение. И.В. пал на колени и говорит: ну теперь чаю спасение для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению. С этой минуты заметен был решительный поворот в мыслях и чувствах И.В. После кончины отца Филарета И.В., живя поблизости Оптиной Пустыни, в частых беседах с отцами Леонидом, Макарием и другими старцами, все более и более укреплялся в благочестии. Он читал очень много отеческих книг, беседовал часто со старцами и все более креп для будущей своей деятельности»(13. 285-286).

Последние годы жизни И.В. Киреевского

С 1839 года Киреевский был почетным смотрителем Белевского уездного училища. Он следил за ходом преподавания, принимал живое участие в успехах учеников. В 1840 году им была написана записка «О направлении и методах первоначального образования народа», в 1854 году — «О преподавании славянского языка вместе с русским». Вследствие этой записки в Белевском училище было введено преподавание славянского языка. В 1845 году он принял участие в издании «Москвитянина» и выпустил три книги, в которых поместил свою статью «Обозрение современного состояния литературы». Многие из прежних сотрудников «Европейца» вошли в редакцию «Москвитянина». Но в их статьях видно уже иное направление мысли, чем в «Европейце». Из-за плохого состояния здоровья Иван Васильевич переехал в Долбино, где жил до осени 1846 года. В этот год он похоронил свою маленькую дочку и лишился многих близких друзей. В пятидесятых годах часто посещал Оптину Пустынь и неделями жил там. В монастыре в это время переводили творения святых отцов, и Иван Васильевич принимал участие в их издании, просматривал рукописи, переводы и корректуры.

В 1856 году в Москве был основан новый журнал — «Русская беседа» под редакцией А. И. Кошелева и с участием друзей и единомышленников И. В. Киреевского. Возможность высказаться и не бояться, что слова будут перетолкованы, побудила Киреевского приступить к работе. В феврале он прислал в Москву свою статью «О возможности и необходимости новых начал для философии». Статья задумывалась как начало большого труда, но это была последняя прижизненная публикация Ивана Васильевича.

В конце Великого поста 1856 года Киреевский поехал в Петербург на экзамен сына, кончавшего курс в лицее. Он пробыл в Москве несколько дней, остановился в доме матери, повидался с братом и старыми друзьями. 10 июня заболел холерой и на следующий день скончался. Тело было перевезено в Оптину Пустынь и положено близ соборной церкви.

Обзор основных работ И.В. Киреевского

«Девятнадцатый век» (1832)

Впечатление от статьи такое, что дан анализ нашего века, а не девятнадцатого того. Как точно подмечен характер времени, который «едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз… Сравните прежние времена с настоящим; раскройте исторические записки, частные письма, романы и биографии прошедших веков: везде и во всякое время найдете вы людей одного времени… Все воспитаны одномысленными обстоятельствами, образованы одинаковым духом времени… Но взгляните на европейское общество нашего времени: неразногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собой» (3.86). Автор замечает, что в конце восемнадцатого века борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения отразилась на разрушительном направлении умов, все было направлено на ниспровержение старого. Новое являлось простым отрицанием старого. Свободу понимали как отсутствие прежних утеснений, человечество — как большинство людей, царством разума именовали отсутствие предрассудков. Религия была отвергнута, в науке признавался опыт, в искусстве — подражание неживой природе, в философии — грубый материализм. Французская революция произвела изменение в умах. Умозрение взяло верх над опытом, неверие сменилось мистицизмом, в искусстве предпочтение отдавалось сентиментальности и мечтательности, на смену материализму пришла духовность. Разрушение и насилие как борьба с прошлым веком сменились потребностью мира и единения. Терпимость и уважение к религии, примирение идеализма и материализма — вот основное направление умов XIX века. (13.88-89)

И. В. Киреевский пишет, что просвещенные люди понимали религию «либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах. Но это ли религия? Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии — нет» (13. 94).

В этой статье Киреевский сформулировал вопросы, на которые он будет отвечать всю свою жизнь. Каждая следующая статья повторяет ее по теме и даже по форме, становясь при этом ступенью на его лествице духовного восхождения, ступенью к пониманию, а в дальнейшем и к прозрению. Тема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России становится его личной темой и темой всего девятнадцатого века. Из нее вытекает и более узкий, но не менее болезненный вопрос: как относиться к реформам Петра 1?

Ответов в статье «Девятнадцатый век» мы не найдем, но вопросы уже сформулированы: скоро ли разрушится «Китайская стена» между Европой и Россией, в которой Петр пробил двери и которую Екатерина начала рушить; скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы; что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели; должны ли мы брать просвещение из собственной жизни или заимствовать его из Европы; какие начала следует развивать внутри собственной жизни; что мы можем заимствовать от просветившихся прежде нас? (13. 96-97)

Ответы будут в следующих статьях, а здесь только мнение, которое автор высказывает с извинениями, просит не судить его строго. Он говорит, что нам тысяча лет, но в ряду просвещенных государств мы молоды, просвещение не является плодом нашей жизни. Киреевский называет три основных начала, определяющих характер просвещения в Европе и влияющих на ход его развития: христианская религия, характер образования и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю и остатки Древнего мира (13.98). Эту триаду Киреевский будет использовать и в дальнейших своих работах для сравнения просвещения в Европе и России, но смысл и глубина анализа будут постоянно изменяться.

Автор «Девятнадцатого века» замечает, что у нас есть христианство, есть варвары, но нет наследия классического Древнего мира. С чисто механических позиций христианству в Европе отводится роль судьи и примирителя между варварами и античностью. Варвары просвещаются, наследие античности преобразовывается. Отсюда центральная роль западной Церкви не только в духовном образовании, но и в политическом устройстве. В романтических тонах описываются рыцари и крестовые походы, в которых «первой стихией была Церковь», которая служила источником единодушия и порядка, давала один дух и один нравственный кодекс Европе.

Киреевский еще не знает, что Россия в глубинах своего духа хранит наследие древнего классического мира, но не в языческом его виде, как принял это наследие Запад, а в преображенном и очищенном Православной Церковью виде. Однако им уже подмечено основное. Именно в различном отношении к античности и к ее философии, по его мнению, следует искать различие в просвещении Европы и России.

Признавая наше христианство «чище и святее», Киреевский видит (пока видит) причину нерешительности и малого влияния Церкви на политическое устройство России в отсутствии классического мира. Это и привело, по его мнению, Древнюю Русь к раздробленности на уделы, не связанные духовно. (13. 100)

Просвещение в истинном смысле слова, поясняет И. В. Киреевский, определяется не отдельным развитием нашей особенности, но участием в общей жизни просвещенного мира. Наше национальное своим влиянием пересиливало и искажало то просвещение, которое приходило извне. Реформа Петра — не столько развитие, сколько перелом национальности, не внутренний успех, а внешнее нововведение. Но был ли другой путь? Если недоставало классического образования, образованность заимствовалась извне в борьбе с национальностью. Искать в России «национального значит искать необразованного». Если немец ищет чисто немецкого, ему это не мешает образовываться, а нам мешает. Просвещением мы обязаны Петру. Найдена и отправная точка нашего просвещения: время сближения с Европой — это период Минина и Пожарского. (13.105)

По сути, в статье изложен взгляд европейца, который очень хорошо знает Европу и любит ее, знаком с историей России, но совсем ее не знает и не успел ее полюбить.

«В ответ А.С. Хомякову» (1839)

Статья была впервые опубликована после смерти И.В.Киреевского в 1861 году в первом собрании его сочинений. История написания статьи такова. С 1834 года Киреевский почти все зимы проводил в Москве. В 1839 году у него в доме проходили еженедельные вечера для небольшого круга друзей. По условию каждый из гостей должен был по очереди прочесть что-нибудь из вновь написанного. На этих вечерах Гоголь читал свои комедии и первые главы «Мертвых душ», профессор Крюков — статью «О древнегреческой истории». Хомяков — статью «О старом и новом». Статья не предназначалась для печати. Возможно, Хомяков прочитал ее, чтобы вызвать возражения со стороны Киреевского. Ответ была написан и принадлежал к направлению, которое тогда называли православно-славянским, а впоследствии славянофильством. (13. 63)

По своей форме статья является ответом, но по духу это уже монолог-размышление. С того времени Киреевский отказывается от полемического тона, он уже призван и предстоит перед Богом, осознает ответственность за сказанное слово. Уже в первом абзаце ощущаются особое волнение и трепет, когда Иван Васильевич начинает говорить о России: «Понятие наше об отношении прошедшего состояния России к настоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или иное мнение, как о предметах литературы, о музыке или иностранной политике, но составляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни» (13. 109). Вопрос об отношении к России и к ее прошлому, по мнению Киреевского, нельзя упрощать. Обычно рассуждают таким образом: если прежняя Россия была лучше теперешней, следует возвратить старое и уничтожить все западное, искажающее русскую особенность; если прежняя Россия была хуже, надо вводить все западное и истреблять русскую особенность. «Если старое было лучше теперешнего, — писал И. В. Киреевский, — из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиваться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту… Вместо того, чтобы спрашивать: лучше ли была прежняя Россия? — полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?.. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и тому подобного; но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летнее русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому, сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух начал… Не в том дело: которое из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление» (13.109-110).Важность вопроса не в приобретении того или другого, а в направлении развития. Мы подробнее остановимся на рассмотрении Киреевским основ народной жизни в России, потому что его взгляды на этот вопрос в дальнейшем существенно не менялись. Это позволит при знакомстве с другими трудами Киреевского больше внимания уделять духовной стороне дела, о которой в этой статье речь практически не идет.

Киреевский замечает, что, на первый взгляд, между народами России и Запада существует одно очевидно общее — это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения. Если мы знаем, откуда происходит общее, необходимо увидеть и причины различий. Он предлагает, восходя (именно как восхождение рассматривает Киреевский приближение к историческим и духовным основам христианства) исторически к началу того или иного вида образованности, искать причину их различия в первых элементах, из которых они составились, или рассматривать уже последующее развитие этих элементов, сравнивая результаты. Если различие, которое мы увидели в элементах, проявится и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение верно, и, основываясь на нем, можно делать заключения.

Киреевский предлагает рассмотреть три элемента, которые явились основанием европейской образованности, — это римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества.

Рассматривая классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, он видит в нем торжество формального разума человека, на себе самом основанного. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах — формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Уклонение Римской Церкви от Восточной произошло, по мнению Киреевского, по причине торжества рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием, — писал он, — проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы» (13. 112). Здесь можно увидеть новую философию и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и многие результаты надежд и дорогих опытов.

Не следует думать, что изменивший свои взгляды Киреевский начинает обличать Запад. Но ему стала приоткрываться глубина жизни, он увидел под покровом блеска внешней жизни еще одну жизнь, которая и является истинной. Послушаем самого Киреевского. «Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад. Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием» (13. 112-113).

Говоря о просвещении в России, И. В. Киреевский отмечал, что «у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви» (он так и говорит — «в нашей Церкви»). В ней «вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира». При внимательном рассмотрении оказалось, что Россия тоже имела наследие древнего классического мира, но не во всей полноте его язычества, а в «плодоносных остатках», полученных Россией из Византии вместе с православной верой.

Римская Церковь приняла в себя «зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития — начала рационализма». В этом и причина отделения Римской Церкви от Восточной. Некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства она изменила на основе умозаключений, некоторые распространила вследствие того же процесса и вопреки преданию и духу Церкви Вселенской. Логическое убеждение легло в основу католицизма. Схоластическая философия, которая не могла другим способом, как только силою силлогизма, согласовать противоречие между разумом и верой, постепенно становилась принадлежностью духовенства, прежде воспитанного в другом духе. Но если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм по причине своей рациональности угнетал разум и был его отчаянным врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского,составляют характер теперешнего просвещения. (13.113-114)

Восточное христианство, писал он, не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Потому и плоды просвещения были совсем другие. В общественном устройстве России имелось много отличий от Запада. Главное отличие — образование общества в «маленькие миры». Частная личная самобытность — основа западного развития — была у нас мало известна, как и общественное самовластие. Человек принадлежал миру. А мир — ему. Поземельная собственность — источник личных прав на Западе — была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало в праве владения, если входило в состав общества. «Но это общество, — писал Киреевский, — не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать себе законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об общественных отношениях и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в убеждения, убеждения — в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одной из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействия разрушительных влияний, на продолжении 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала» (13.115).

Любое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения были определены еще до рождения человека, семья подчинялась миру, мир — сходке, сходка — вече и так далее, пока все круги не смыкались в одной Православной Церкви. Частное разумение или искусственное соглашение не могли основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже слово «право» было неизвестно в России в его западном смысле, но означало только справедливость и правду. Потому никакая власть, по мнению Киреевского, никакому лицу или сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив, все общественные отношения основаны на условии, вне условий нет отношений правильных. Но есть произвол. Поэтому общественный договор — не изобретение энциклопедистов, но идеал, к которому ранее стремились бессознательно, а теперь сознательно. Рациональный элемент превысил христианский. (13.116)

С точки зрения общинных отношений Киреевский рассматривает и княжескую власть, которая существовала на Руси до подчинения удельных княжеств Москве. Разбор и суд, право на которые в некоторых случаях принадлежало князю, не могли совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями. Толкование этих обычаев по той же причине не могло быть произвольное. Общий ход дел осуществлялся миром и приказами, судившими так же, по обычаю вековому и потому всем известному. В крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, изгонялся самим народом. Очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями. (13. 116)

Перед глубиной правды рассеиваются последние романтические представления Киреевского о рыцарях и крестовых походах. В России всегда было много людей, желавших жить вне общества, а часто за счет грабежей и разбоев, за счет силы. Но они не могли в России образовать особый класс, потому что своей жизнью отделяли себя от Церкви. После введения христианства были разбойники, шайки, но шайки, отверженные Церковью. Церковь могла бы воспользоваться ими, образуя из них отдельные ордена со своими уставами и направляя против неверных, подобно западным крестоносцам. Она, по словам Киреевского, не сделала этого, потому что не продавала чистоты за временные выгоды. Ничего не было бы проще, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение грехов за убиение неверных, многие бы пошли в честные разбойники. Католицизм так и поступил. «Наша Церковь, — делает вывод Киреевский, — этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования» (13.117).

Где на Западе было более всего неустройства, там сильнее расцветало рыцарство. В Италии его было меньше всего. Где было меньше рыцарства, там более общество склонялось к народному устройству, где более — к единовластию. Таким образом, считал Киреевский, Западная Церковь образовала из разбойников рыцарей, из власти духовной — власть светскую, из светской полиции — святую инквизицию. Таким же образом действовала и в отношении к языческим наукам и искусствам. Не внутри себя произвела она новое христианское искусство, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другой жизнью, направила на украшение своего храма. От этого искусство романтически заиграло, но окончилось поклонением язычеству, поклонением формулам отвлеченной философии. Науки сильно процвели в Европе, но языческая философия, лежащая в их основе, привела их к безбожию. (13. 118)

«Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, — писал И. В. Киреевский, — не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то у строительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов… И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное» (13. 119).

«Как могло все это уничтожиться? — спрашивает Киреевский. — Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого?» И сам на это отвечает: «Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота, этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины, именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и тому подобное. Оттуда искажение книг по заблуждению и невежеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников. Оттого Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует» (13. 119-120).

Понимая, что саму особенность русского быта вернуть уже нельзя, Киреевский напоминал, что она заключалась в живом исхождении жизни народа из чистого христианства. И истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.

Но как осуществить этот возврат в Церковь, Киреевский сам пока не знает. Он (а вслед за ним и мы) уже разобрался во взаимосвязи между жизнью России и жизнью Церкви, понял во внешних проявлениях различия Запада и Востока, причины этих различий, уяснил рационализм католицизма и ощутил (но пока не осознал) дыхание Святого Духа в Церкви Православной. Он уже понимает, в чем нуждается просвещенная Европа и каким богатством, нами не ценимым, мы обладаем, вот почему и дает в полушутливой форме свой совет: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем» (13. 120).

» Обозрение современного состояния литературы»(1845)

Обозревая состояние западной литературы, И. В. Киреевский замечает, что многомыслие, разноречие систем мнений, возникшее от недостатка одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но и действует на отдельного человека, раздваивая каждое движение его души. «Оттого, между прочим, — говорил Киреевский, — в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт создается силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести, кроме прекрасных форм, еще самую душу прекрасного, свое живое цельное воззрение на мир и человека» (13. 126).

Если у человека нет сердечных целей, господствующим чувством становится отчаяние. Выходя из отчаяния, мысль, не поддержанная высшими целями духа, вступает на службу чувственным интересам или испытывает потребность в вере. «Живое цельное воззрение на мир», «мысль, поддержанная высшими целями духа», «преображенный ум» — вот новая тема и новый взгляд Киреевского на исследуемые проблемы, позволяющий уже точно выяснить понятие «образованность». Он возвышается над сиюминутными проблемами и утверждает, что «все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было. Киреевский не произносит и не произнесет слово «соборность», но само это понятие, выражаемое как «созвучность истине», он возьмет в основу дальнейших рассуждений об особенностях духовной жизни.(13.157)

Многие разногласия в вопросах образованности происходили от невыясненности самого понятия. И. В. Киреевский высказал на первый взгляд очевидные представления: «Две образованности, — писал он, — два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая… не может быть создана мгновенно… но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл» (13. 159). Покоряясь высшей образованности, вторая образованность, не заключая в себе никакой понудительной силы, проявляет себя во внешнем выражении мысли и обустройстве жизни. Вдалеке от посторонних влияний эта образованность есть нечто среднее между добром и злом, между силой, возвышающей человека, и силой, его искажающей.

Присущая второй образованности бесхарактерность, по мысли Киреевского, позволяет ей оставаться в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения. Оставшаяся образованность, переживая господство высшего начала, ею управляющего, поступает на службу другого и таким образом невредимо переходит все переломы истории, беспрестанно возрастая в своем содержании. Во время переломов истории, в эпохи упадка человека или народа основа жизни двоится в уме, распадается на части и теряет свою силу, заключающуюся в цельности бытия. Тогда разумно-внешняя формальная образованность господствует и является единственной опорой неутвержденной мысли. (13. 160)

Если эти две образованности смешать, то возникает мнение о каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека. Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из предположения, что живое разумение духа, внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Но уже становится ясно, что логический разум, оторванный от других источников познания и вследствие этого не испытавший всей полноты своего могущества, сам осознает неполноту своего ведения.

Из этих рассуждений Киреевский делает естественный вывод: если «основное начало нашей православно-славянской образованности истинно (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ненужным и неуместным), — если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом» (13. 161-162). Поэтому, по мысли Киреевского, любовь к европейской образованности, равно как любовь и к нашей образованности, совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению.

«О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852)

И. В. Киреевский мало публиковался и не очень много писал. Но каждая статья подводит итог определенной части его жизни. Каждая статья — ступень в его восхождении к открытию духовного смысла бытия, ступень в его личном духовном опыте. Каждая ступень стоила семи лет жизни. Статья 1852-го года завершает тему, поднятую Киреевским двадцать лет назад в его первом труде. Уже само название статьи точно определяет тему двадцатилетних размышлений. Определив наличие двух видов образованности, Киреевский с самого начала по-особому ставит вопрос об отношении между просвещением Европы и России. Принято считать, что различие существует только в степени, а не в характере, и еще менее в духе или основных началах образованности. Оттого логика очень проста: у нас было варварство, а там науки процветали — значит, мы ученики, а там учителя. (13.175-176)

Когда стали публиковаться драгоценные памятники старины, найденные в монастырях и архивах, русские ученые с изумлением увидели, что они обманывались во всем, что касается истории России, ее коренных основ просвещения, ее веры. Пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение насчет русского варварства мешали осознанию России. Найти основы просвещения России не так легко, потому что они не раскрылись в ее жизни с такой очевидностью, как это произошло на Западе. Но их надо искать.

Киреевский традиционно опирается при рассмотрении развития просвещения на три элемента, которые и придают отличительный характер этому развитию на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность. Христианство в Европу проникало через Церковь Римскую.

Каждая страна, принимая христианство, не переставала сохранять свою личную особенность, при этом участвуя в общем единстве всей Церкви. И в своей духовной жизни, и в творениях богословов каждый народ, по замечанию Киреевского, «удерживал природную физиономию, просветленную высшим сознанием». Богословы Сирии обращали преимущественное внимание на внутреннюю содержательную жизнь. Римские богословы особенно занимались практической стороной деятельности и логических связей понятий. В Византии более всего уделяли внимание отношению христианства к частным наукам. Богословы Александрии, находясь в борьбе с язычеством и иудейством, обращались к умозрительной стороне христианского учения. Различные пути вели к одной цели, и когда возникали отклонения или ереси, они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви, соединявшей всех в одно святое согласие. Господь спасал всех единодушием православного мира. Когда возникало частное мнение, всегда возникал выбор: или пожертвовать своим мнением, или отторгнуться от Церкви Вселенской. Оставаясь верной общему преданию и общему согласию любви, каждая Церковь особым характером своей духовной деятельности увеличивала общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Римская Церковь тоже имела свою законную особенность, но, отделившись от Церкви Вселенской, она естественно частную особенность обратила в исключительную форму, через которую и проникает христианское учение в ум народов, ей подчиненных. (13.182-183)

Образованность дохристианского мира, как считал Киреевский, была известна Западу до половины XVвека только в том виде, какой она приняла в жизни Древнего Рима. Образованность Греции и Азии в чистом своем виде почти не проникала в Европу до времени покорения Византии. Между тем Рим не был представителем языческого просвещения, его носителем была Греция, но ее наследия Запад не знал. Принимать только римскую образованность — значит принимать односторонность, которая была сообщена всей западной образованности. Когда в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад со своими рукописями, было уже поздно. Образованность оживилась, но смысл остался прежний.

Для подтверждения своих мыслей И. В. Киреевский впервые в своих работах (скорее всего, он в этом так и остался единственным из всех философов того времени) ссылается на работы святых отцов и учителей Церкви. Он замечал, что Тертуллиан поражает своей блестящей логикой, его ученик св. Киприан не менее замечателен в этом отношении. Но особой любовью к логическому сцеплению истин отличался блаженный Августин, по преимуществу называемый учителем Запада. Если эта особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий, по мысли Киреевского, была небезопасна для римских богословов еще во время, когда Римская Церковь была живой частью Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии, после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять перевес и в характере учения римских богословов. Новое исправление догмата к прежнему символу веры, прибавление, совершенное против предания и общего сознания Церкви, оправдывалось только логическими выводами западных богословов. (13. 189)

Бесконечная игра понятий в продолжение семисот лет, считал И. В. Киреевский, этот беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должен был привести к слепоте и по отношению к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики, к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, поскольку старание основать их на силлогистическом выводе искажает правду, а часто уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы одинаково изгонялись из круга западного мышления. Первое изгонялось под именем «мистики», по природе своей ненавистной для схоластического мышления (сюда относилась и та сторона Православной Церкви, которая не согласуется с западными богословскими системами). Второе преследовалось прямо под именем «безбожия» (сюда относились те открытия в науках, которые противоречили богословским понятиям того времени). (13. 195)

Исследуя третий элемент просвещения, Киреевский замечает, что почти ни в одном народе Европы государственность не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания. Общественный быт Европы почти везде возник насильственно из борьбы двух враждебных племен, из угнетения завоевателей, из противодействия угнетенных. (13. 184)

Рассматривая историю России, Киреевский писал, что названные элементы, которые легли в основу западного просвещения, были совершенно чужды Древней Руси. Приняв христианское учение от Греции, она постоянно находилась в общении со Вселенской Церковью. Образованность древнеязыческого мира переходила к ней уже через христианское учение, не действуя на нее односторонне. Только утвердившись в христианской образованности, Россия начинала усваивать результаты наукообразного просвещения Древнего мира. (13.185)

Богословы и отцы Восточной Церкви держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Все современное просвещение того времени, по мнению Киреевского, сосредоточивалось в Византии. В большинстве творений философов и богословов Востока заметен след близкого знакомства и основательного изучения ими античной греческой философии. Это заметно в большей части духовных творений вплоть до XV века. Между тем Запад почти до XIV века обращался к трудам латинских писателей, оставаясь по сравнению с Византией невежественным.

Христианство в России не встретило тех затруднений, с какими оно вынуждено было бороться в Риме и Греции. Русский народ устраивался самобытно, и даже враги, его угнетавшие, не нарушали его внутреннего развития. Посланные провидением, по выражению Киреевского, «бичи» — татары, ляхи, венгры, немцы могли только остановить его образование, но не могли существенно изменить смысл его внутренней и общественной жизни. (13. 185)

Иван Васильевич Киреевский на протяжении своих двадцатилетних исканий истинных причин отличия европейской образованности от российской вознес свой ум сквозь национальные и государственные особенности, которые являются следствием, а не причиной разделения, и с высоты Вселенской Церкви, Церкви Православной, увидел в России хранительницу византийского богословского, догматического мышления. По его представлениям, кроме различия понятий, на Востоке и Западе, очевидно, существует различие в самом способе мышления. Стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные больше заботятся о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того сосредоточения умственных сил, где все отдельные проявления духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Когда в XIV веке ученые Запада узнали о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то насмехались над этой истиной. Используя те же выражения, что и на Востоке, говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе» и тому подобном, они понимали совсем другое — не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение.

Киреевский из своих рассуждений выводит, что западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, не понимает того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже внешние движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира. Даже в самые крутые переломы жизни православного человека отличают глубинное спокойствие, какая-то мерность, достоинство и смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию вместе с первым благовестом колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Даже во время княжеского разделения русская земля осознавала себя как одно живое тело не столько в единстве языка, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Духовенство распространяло свою высшую образованность во все ступени общества, черпая ее из первоисточников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Византии, Сирии и на Святой Горе.

Говоря о том, что образованность России скоро возросла до изумительной степени, Киреевский показывает это на примерах. Некоторые из удельных князей XII и XIII веков уже имели библиотеки с таким количеством книг, что с ними едва могла равняться первая тогда на Западе Парижская библиотека, многие из них говорили свободно на греческом и латинском, знали и другие языки. Мы находим русские переводы с греческого, которые не были известны Европе. Утерянные в Греции после ее упадка, они впоследствии обнаружились в библиотеках Афона. В монастырях переписывались и изучались переводы тех отцов Церкви, богословские умозрения которых едва ли окажутся доступными по степени мудрости немецким профессорам. Потому, рассуждает он далее, русский быт и прежняя жизнь России драгоценны для нас особенно по тем следам, которые оставили на них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им славянские племена. И не природные преимущества славянского племени вселяют надежду на его будущее: племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его развитие, могут дать ему свободный ход или заглушить его. Но самое свойство плода зависит от семени. (13. 198-204)

Убедившись, что корень образованности России живет в народе и, что самое важное, в его святой Православной Церкви, Киреевский считает, что прочное здание просвещения в России может быть построено только в том случае, если образованный класс, способный вырабатывать общественное самосознание, почувствует потребность в новых умственных началах и от одностороннего европейского просвещения обратится к чистым источникам православной веры. «Одного только желаю я, — заканчивает статью Киреевский, — чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей Православной России…» (13. 221-222).

«О необходимости и возможности новых начал в философии» (1856)

Утвердившись в понимании русской образованности, основанной на заботе о «правильности внутреннего состояния мыслящего духа», когда стремятся к «достижению внутренней цельности разума» через «живую совокупность высших умственных сил», И.В. Киреевский пришел к убеждению, что именно такая образованность должна стать новым основанием для мыслящей Европы, попавшей в затруднительное положение по причине слишком высокого авторитета отвлеченного мышления. Киреевский задавался вопросом: «Когда человек, отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия?» И сам отвечал: «Очевидно, что здесь конечная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, — цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время и выше которой ему искать уже нечего» (13. 224).

Несогласие рационально-философских убеждений с учениями веры, неудержимое стремление мысли к неверию привело на Западе благочестивых христиан к представлению, что можно спасти веру, отвергнув философию как не совместимую с верой, осудив разум как нечто противное вере. Это противоречие нельзя признать нормальным, и Киреевский вопрошает: «Что это была бы за религия, которая не могла бы вынести свет науки и сознания? Что за вера, которая не совместима с разумом?» Желание спасти веру через ее слепоту, боязнь ее соприкосновения с разумом есть, по мысли Киреевского, последствие раздвоения самой веры. Там, где учение веры уклонилось от своей основной чистоты, это уклонение, развиваясь, приводит к противоречию с верой. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинаковые права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собой. (13. 225)

Обращаясь к истории первых веков христианства, Киреевский указывает на тот факт, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, но подчиняло своему служению всю умственную деятельность настоящего и прошедшего мира. Опасность уклониться от истинного учения таилась в невежестве. Развитие разумного знания, замечает он, не дает спасение, но ограждает от лжезнания. Там, где ум и сердце проникнуты Божественной истиной, степень учености становится не важной и сознание Божественного равно вместимо для всех ступеней разумного развития. Но, чтобы проникать, одушевлять и руководить умственной жизнью человека, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого отдельного лица поддерживаться единомыслием общественной образованности. Невежество отлучает народы от живого общения умов, благодаря которому держится, движется и вырастает истина среди людей и народов. От невежества разума, даже при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, проистекает уклонение разума и сердца от истинных убеждений. Так было с Западом перед его отпадением. Конечно, не одно невежество оторвало Запад от Церкви, уточняет Киреевский. Отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве было основание для этой вины, без него и властолюбие пап не могло иметь успеха. Только при совокупности действия папского властолюбия и народного невежества могло совершиться незаконное прибавление к Символу веры. Это первое торжество рационализма над верой, а незаконное признание главенства пап — постоянная преграда возвращения Запада к Церкви.

Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения, и это, по мнению Киреевского, остановило развитие общественной образованности на Востоке. То, что должно было совершиться совокупными усилиями Востока и Запада, оказалось не под силу одному Востоку, который сохранял Божественную истину в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов. (13. 240-241)

«Кто знает? — писал И. В. Киреевский. — Может быть, этому внешнему бессилию Востока суждено продолжаться до той эпохи, когда в замену отпавшему Риму возрастет и созреет другой народ, просветившийся истинным христианством в то самое время, когда от Востока отпал Запад; может быть, этому новому народу суждено прийти в умственную возмужалость именно в то время, когда просвещение Запада силою собственного развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления. Ибо иноучение христианское менее способно принять истину, чем совершенное отсутствие христианских убеждений. Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет, по крайней мере, открыта внешняя возможность» (13. 241-242).

В Православной Церкви, как объяснял И. В. Киреевский, отношения между разумом и верой совершенно отличные от тех, что сложились в Римской Церкви и в протестантских исповеданиях. Это отличие заключается в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются, пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит разуму авторитет Откровенного догмата. Всякое распространение церковного учения далее пределов церковного предания само собою выходит из сферы церковного авторитета и является как частное мнение, или менее уважительное, но уже подлежащее суду разума. И даже если мнение целого народа и большей части христиан, не признанное прошлыми веками, хотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притязанием оно исключило бы себя из Церкви. Такая неприкосновенность пределов Божественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой — ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно не понятно, делает вывод Киреевский, и то, как можно судить Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выражающихся, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени. Главное отличие православного мышления заключается в том, что оно ищет не устроение отдельных понятий сообразно истинам веры, но стремится поднять разум выше обыкновенного уровня, стремится сам источник разумения, сам способ мышления возвысить до согласия с верой. (13.247-249)

И. В. Киреевский, говоря о четком разделении Божественного и человеческого, выделяет главное в богословии Православной Церкви — богословии антиномичном, оперирующем путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Особенность этого богословия выразил святитель Григорий Палама в следующих словах: «Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях — удел людей, лишь совершенно лишенных разума» (17.57). Киреевский говорил о необходимости сохранения равновесия между двумя членами антиномии. Это нужно, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии. В этом и заключается возвышение разума до согласия с верой. Разум не должен позволить оторваться от реальности Откровения. Античная философия, чуждая Божественному Откровению, не проводила четкого разделения между тварным и нетварным. Этот свой порок она передала и западному богословию. Разделяя тварное и нетварное как философские категории и в то же самое время исключая возможность обожения тварного, сводя все только к совершенствованию, мы рано или поздно приходим к смешению тварного и нетварного, к смешению веры и разума, что, в свою очередь, приводит к исключению одного другим. Что и случилось в западном мышлении: человеческое стало вытеснять Божественное, разум — заменять веру. Первым условием для возвышения разума, по мнению Киреевского, является стремление разума собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обычном состоянии человека находятся в разрозненности и противоречии.

Человек постоянно ищет в глубине души внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в живое и цельное зрение ума. Такое внутреннее сознание, смиряя рассудочное самомнение, не стесняет свободы естественных законов разума, напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредным для православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием, главным образом, при недостатке внешней образованности, но не может, как инакомыслящие, естественным развитием разума прийти к неверию. Он знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу мышления. Очевидно, что вся цепь основных начал естественного разума, которые могут служить для всевозможных систем мышления, является ниже разума верующего. Находясь на этой высшей ступени мышления, православно верующий легко понимает все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, видит их ограниченность и относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая не понятна и представляется недоразумением. Таков закон человеческого ума. Эта независимость мысли православно верующего от низших систем, по мысли Киреевского, не составляет исключительной принадлежности одних ученых-богословов и находится в самом «воздухе православия». Ибо как ни мало развиты рассудочные понятия верующего, каждый православный сознает в глубине души, что Божественная истина не объемлется соображениями естественного разума и требует высшего духовного зрения, которое приобретается не наружной ученостью, но внутренней цельностью бытия. Поэтому истинное богомыслие он ищет там, где думает встретить и чистую цельную жизнь, способную обеспечить ему цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность.

По этой же причине в мышлении православно верующего совершается двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем наблюдает и за способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором мог бы сочувствовать вере. Самобытность православной образованности проистекает из этого особенного отношения разума к вере. Она должна обеспечить господствующее направление православной образованности. Только такое мышление может освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения, так же, как и от гнета невежества, равно противных православному просвещению. (13. 247-252)

Приведенные рассуждения позволили И. В. Киреевскому более точно определить место философии и ее роль в умственной деятельности. По его представлениям, развитие философии обусловливается соединением двух противоположных сторон человеческой мысли: той, где она соприкасается с высшими вопросами веры, и той, где ее почвой становятся науки и внешняя образованность. Философия — не наука и не вера. Она — общий итог и общее основание всех наук, она — проводник мысли между ними и верой. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но отсутствует вера, там философские убеждения заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а заимствованная у другого народа образованность имеет другой смысл и другое направление, должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответствующие философские убеждения, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа внешнюю образованность, из нее произведет свою философию, которая даст другой смысл внешней образованности. Когда христианство явилось среди языческой образованности, не только наука, но и языческая философия обратилась в орудие христианского просвещения и как подчиненное начало вошла в состав христианской философии.(13.252-253)

Сравнивая созерцательную жизнь святых отцов Церкви и современную философскую образованность, Киреевский говорит о человеческом разуме. Но естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в высшем развитии внутреннего духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем разум, ограничивающийся развитием обыкновенной внешней жизни. Конечно, общие его законы одни и те же. Но, восходя на высшую ступень развития, разум обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые по-новому освещают и общие законы его развития.

То понятие о разуме, которое выработалось в философии и выражением которого служит система Шеллинга и Гегеля, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания не претендовало бы на высшую силу познания, не ограничивало бы саму истину только той степенью познаваемости, которая доступна этому отвлеченно рациональному способу мышления.

По мнению Киреевского, все ложные выводы рационального мышления проистекают из его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно осознало свою ограниченность и считало себя лишь одним, но не единственным из орудий, которыми познается истина, тогда свои выводы оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы от другого, высшего и истиннейшего способа мышления, высших и истинных выводов. (13. 257)

Говоря о духовной трагедии философов, Киреевский на примере Шеллинга, протестанта от рождения, показал тяжелое состояние человека, который томится внутренней жаждой Божественной истины и не находит чистой религии, которая могла бы удовлетворить эту потребность. Шеллинг видел ограниченность протестантизма, отвергшего Предание, но и в Римской Церкви он видел смешение истинного предания с неистинным. Ему оставалось одно — собственными силами добывать и отыскивать из христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. «Жалкая работа, — восклицает И. В. Киреевский, — сочинять себе веру!» (13. 262).

«О нужде преподавания церковно-славянского языка в уездных училищах»( 1854)

Статья была написана И. В. Киреевским в его бытность почетным смотрителем Белевского уездного училища. Впервые опубликована в 1860 году в журнале «Православное обозрение» (T.I, февраль).

Киреевский, говоря о нежелании родителей отдавать на обучение своих детей в уездные училища, на которые правительство выделяет значительные средства, опровергает сложившееся тогда мнение о враждебном отношении русского православного человека к умственной образованности. Он утверждает, что русский человек весьма уважает образованность там, где видит от нее несомненную пользу, и ищет только такого просвещения, когда бы он мог быть уверен, что оно действительно основывалось на коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности, что в своем развитии оно не ослабляе