Православное понимание личности

Сергей Буфеев

Оглав­ле­ние


«Кого учить?» – глав­ный вопрос педа­го­гики

Поня­тие лич­но­сти – пер­вич­ное, базо­вое, клю­че­вое поня­тие педа­го­гики: в зави­си­мо­сти от того, какой смысл вкла­ды­ва­ется в это поня­тие, будет опре­де­ляться цель и содер­жа­ние обра­зо­ва­ния и вос­пи­та­ния лич­но­сти. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» акту­альны для любой школы во все вре­мена. Но не они опре­де­ляют идео­ло­гию и стра­те­гию обра­зо­ва­ния. В пра­во­слав­ной педа­го­гике кра­е­уголь­ным камнем явля­ется вопрос «кого учить?». Именно то, как мы отве­чаем на этот вопрос, опре­де­ляет и содер­жа­ние обра­зо­ва­ния, и методы. Школа всегда опре­де­ляла свои цели и сред­ства в зави­си­мо­сти от пони­ма­ния того, что есть лич­ность чело­века.

Гума­низм как воз­рож­де­ние язы­че­ства в Европе

Эво­лю­ция педа­го­ги­че­ских воз­зре­ний в Европе являет собой наи­бо­лее нагляд­ный пример, это под­твер­жда­ю­щий. К сере­дине вто­рого тыся­че­ле­тия в евро­пей­ском про­све­ще­нии насту­пил глу­бо­чай­ший кризис, вызван­ный схо­ла­сти­кой в фило­со­фии и иезу­и­тиз­мом в этике. Попыт­кой предот­вра­тить крах ста­но­вится Воз­рож­де­ние, пред­ло­жив­шее обно­вить евро­пей­ского чело­века гума­ни­сти­че­ским духом Древ­ней Эллады. Позже воз­ни­кает этика и педа­го­гика Ж.-Ж. Руссо1, утвер­ждав­шего, что чело­века нужно воз­вра­тить при­роде и изгнать из него все над­при­род­ное, «сверхъ­есте­ствен­ное». Сен­су­а­лист Дж. Локк2 раз­ви­вал идею, что все суще­ство чело­века выво­дится из чувств и сво­дится к ним. Если отбро­сить все ненуж­ное, то оста­нутся чув­ства, кото­рые и делают чело­века чело­ве­ком. И. Кант3 пред­ло­жил новый взгляд на чело­века: чело­век суще­ство прежде всего раци­о­наль­ное, только разум делает чело­века чело­ве­ком. Против такого пони­ма­ния высту­пил А. Шопен­гауэр4, согласно учению кото­рого чело­век не сводим ни к чув­ствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля. Из волюн­та­ризма А. Шопен­гау­эра и эво­лю­ци­о­низма Ч. Дар­вина5 логи­че­ски выте­кала сле­ду­ю­щая теория евро­пей­ского гума­низма – ниц­ше­ан­ство. «Если обе­зьяна – пере­ход­ная сту­пень к чело­веку, то почему чело­век не может быть пере­ход­ной сту­пе­нью ксверх­че­ло­веку!» – спра­ши­вает Ф. Ницше6. И отве­чает на этот вопрос утвер­ди­тельно. Но что такое сверх­че­ло­век? Это воля к могу­ще­ству, это инстинкт само­со­хра­не­ния. Для сверх­че­ло­века нет ни добра, ни зла.

Антро­по­цен­тризм гума­низма: «чело­век – мера всех вещей»

Глав­ной цен­но­стью нового вре­мени, воз­ро­див­шего эвде­мо­ни­че­ский тип миро­вос­при­я­тия и язы­че­ское по сути (хотя и хри­сти­ан­ское по форме) отно­ше­ние к жизни, явля­ется гума­низм. Гума­низм, при­зна­ю­щий чело­века мерою всех вещей, антро­по­цен­три­чен по своей сущ­но­сти. Можно рас­суж­дать об отли­чиях клас­си­че­ского гума­низма ренес­санс­ного типа от пози­ти­вист­ского гума­низма эпохи Про­све­ще­ния, про­сле­жи­вать даль­ней­шую эво­лю­цию идеи гума­низма в тво­ре­ниях вели­ких ученых вплоть до насто­я­щего вре­мени, но глав­ная суть его оста­нется неиз­мен­ной: в хри­сти­ан­ской тер­ми­но­ло­гии – это пер­во­род­ный грех, то есть утвер­жде­ние бытия на без­бож­ной основе, эго­и­сти­че­ское стрем­ле­ние все отне­сти к себе и все опре­де­лить собою. Если «чело­век – это звучит гордо», то мы должны при­знать, что сатана, воз­вы­сив­ший себя выше Бога и при­звав­ший к тому же чело­века, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родо­на­чаль­ни­ком гума­ни­стов.

«Хри­сти­ан­ский гума­низм» – тео­гу­ма­низм

Про­ти­во­по­став­ляя гума­низм хри­сти­ан­ству, необ­хо­димо заме­тить, что мы имеем в виду, конечно, не бук­валь­ное зна­че­ние этого слова – просто как чело­ве­ко­лю­бие, а тер­ми­но­ло­ги­че­ское – выра­жа­ю­щее собой взгляд на окру­жа­ю­щий мир сквозь призму именно чело­века, а не Бога. Поэтому мы, без­условно, при­ни­маем необ­хо­ди­мость, напри­мер, гуман­ного вос­пи­та­ния, при­знаем воз­мож­ным гово­рить о хри­сти­ан­ском гума­низме как гума­низ­ме­тео­цен­три­че­ском (хотя и счи­таем такие сло­во­со­че­та­ния не вполне удач­ными). Серб­ский святой XX века пре­по­доб­ный Иустин (Попо­вич), отри­цая «гума­низм как смысл, как направ­ле­ние, как метод чело­ве­че­ского суще­ства и суще­ство­ва­ния», не отка­зался от упо­треб­ле­ния самого слова, но напол­нил его хри­сти­ан­ским смыс­лом: «Любой гума­низм болез­нен, ибо исхо­дит из зара­жен­ного грехом чело­века: сам по себе он всегда при­ча­стен демо­низму, дья­во­лизму, ибо нет чело­века, чье бого­об­ра­зие не было бы истлев­шим страстьми. Исклю­че­ние: Бого­че­ло­век – поэтому бого­че­ло­веч­ность, тео­гу­ма­низм – един­ствен­ный путь в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста хри­стова (Еф.4:13)… Только тео­гу­ма­низм – истин­ный гума­низм. Только Бого­че­ло­век – насто­я­щий чело­век. Без Бога чело­век – без головы»7.

Гума­низм – это инди­ви­ду­а­лизм

Созна­ние нового вре­мени, отверг­нув рели­ги­оз­ное миро­воз­зре­ние, отвергло вместе с ним и многие хри­сти­ан­ские поня­тия, под­ме­нив их внешне сход­ными, но про­ти­во­по­лож­ными по своей сути сур­ро­га­тами (напри­мер, хри­сти­ан­ские доб­ро­де­тели – «обще­че­ло­ве­че­скими» цен­но­стями, жерт­вен­ную любовь – аль­тру­из­мом и проч.). В каче­стве одной из важных харак­те­ри­стик нового вре­мени можно назвать утвер­жде­ние край­него инди­ви­ду­а­лизма, став­шего осно­вой идео­ло­гии разъ­еди­нен­ного, ато­ми­зи­ро­ван­ного обще­ства. А.Ф. Лосев харак­те­ри­зует гума­низм как «сво­бо­до­мыс­ля­щее созна­ние и вполне свет­ский инди­ви­ду­а­лизм»8. Рели­ги­оз­ное пони­ма­ние лич­ност­ного начала в гума­низме было отверг­нуто, однако сам термин «лич­ность» прочно вошел в арсе­нал науч­ного знания, хотя и стал исполь­зо­ваться в «век разума», как пра­вило, для обо­зна­че­ния не лич­но­сти, а инди­вида.

Осо­бен­но­сти гума­ни­сти­че­ского под­хода к поня­тию «лич­ность»

Гума­ни­сти­че­скому, антро­по­цен­три­че­скому под­ходу к поня­тию лич­но­сти­при­сущи сле­ду­ю­щие осо­бен­но­сти.

  1. Лич­ность рас­смат­ри­ва­ется как сово­куп­ность систем­ных пси­хи­че­ских – при­род­ных – свойств и качеств инди­вида.
  2. С пози­ции фило­ге­неза – лич­ность пони­ма­ется как сово­куп­ность качеств инди­вида, при­об­ре­та­е­мых им на опре­де­лен­ной сту­пени эво­лю­ции чело­ве­че­ского обще­ства.
  3. С пози­ции онто­ге­неза – лич­ность изу­ча­ется как сово­куп­ность свойств инди­вида, при­об­ре­та­е­мых им на опре­де­лен­ной сту­пени соци­а­ли­за­ции, то есть в про­цессе инте­гра­ции лич­но­сти в соци­аль­ную систему – в обще­нии, позна­нии, сов­мест­ной тру­до­вой дея­тель­но­сти.
  4. Цель обра­зо­ва­ния лич­но­сти – раз­ви­тие тех свойств лич­но­сти, кото­рые нужны ей и обще­ству для вклю­че­ния в соци­ально ценную дея­тель­ность. Цель раз­ви­тия лич­но­сти – ее само­ак­ту­а­ли­за­ция, то есть спо­соб­ность инди­вида акту­а­ли­зи­ро­вать в наи­боль­шей сте­пени свои инди­ви­ду­аль­ные спо­соб­но­сти. Само раз­ви­тие при этом пони­ма­ется как пре­об­ра­зо­ва­ние пси­хики и пове­де­ния под воз­дей­ствием соци­аль­ной среды.
  5. Сво­бода лич­но­сти пони­ма­ется в либе­раль­ном смысле – как такое состо­я­ние чело­века, кото­рое никем, ничем и нико­гда не должно быть огра­ни­чено.

Гума­ни­сти­че­ские теории лич­но­сти в разной сте­пени акцен­ти­руют на выде­лен­ных выше осо­бен­но­стях. Све­де­ние поня­тия «лич­ность» к сово­куп­но­сти при­род­ных пси­хи­че­ских свойств инди­вида сви­де­тель­ствует о чисто фено­ме­на­ли­сти­че­ском, эмпи­ри­че­ском харак­тере гума­ни­сти­че­ского под­хода к этому поня­тию, игно­ри­ру­ю­щем ее глу­бин­ные, сущ­ност­ные, мета­фи­зи­че­ские основы. Пред­став­ле­ние о лич­но­сти чело­века как одно­вре­менно про­дук­тах фило­ге­неза и онто­ге­неза во всей пол­ноте впер­вые мы встре­тим в марк­сизме, выдви­нув­шем прин­цип био­со­ци­аль­но­сти чело­века. Воз­ник­шая на отри­ца­нии хри­сти­ан­ской системы цен­но­стей гума­ни­сти­че­ская кон­цеп­ция лич­но­сти есте­ствен­ным обра­зом стала опре­де­лять и гума­ни­сти­че­скую пара­дигму обра­зо­ва­ния.

Пра­во­слав­ная педа­го­гика в тео­ре­ти­че­ском и исто­ри­че­ском аспек­тах

Важно под­черк­нуть, что про­во­ди­мое нами про­ти­во­по­став­ле­ние пра­во­слав­ного и гума­ни­сти­че­ского пони­ма­ния лич­но­сти, пра­во­слав­ной и гума­ни­сти­че­ской­па­ра­дигмы обра­зо­ва­ния сле­дует рас­смат­ри­вать скорее в спе­ку­ля­тив­ном, тео­ре­ти­че­ском плане, чем в плане прак­ти­че­ском, исто­ри­че­ском. Если все же гово­рить о поня­тии «пра­во­слав­ная педа­го­гика» не в бого­слов­ском, науч­ном аспекте, а как о кон­крет­ном явле­нии педа­го­ги­че­ской куль­туры, сфор­ми­ро­вав­шейся в России во второй поло­вине XIX века, то необ­хо­димо увя­зать его с про­ис­хо­див­шими тогда в нашей стране обще­ствен­ными и духов­ными про­цес­сами, вызван­ными осво­бо­ди­тель­ными рефор­мами 60‑х годов. Общая тен­ден­ция этих реформ заклю­ча­лась в устра­не­нии одних сосло­вий от других (кре­стьян­ства от поме­щи­ков), обще­ства от госу­дар­ства (появ­ле­ние зем­ства как формы обще­ствен­ного само­управ­ле­ния), семьи и школы от Церкви (появ­ле­ние инсти­тута граж­дан­ского брака и воз­ник­но­ве­ние народ­ных школ), духов­ной жизни от рели­гии (секу­ля­ри­за­ция куль­туры)9. Воз­ник­но­ве­ние пра­во­слав­ной педа­го­гики как тео­ре­ти­че­ской формы педа­го­ги­че­ского мыш­ле­ния было обу­слов­лено, на фоне про­ис­хо­див­ших тогда соци­аль­ных и духов­ных пере­мен, общим повы­ше­нием роли науки в куль­туре и жизни обще­ства. На основе антро­по­ло­ги­че­ского и антро­по­цен­три­че­ского под­хода к вос­пи­та­нию К.Д. Ушин­ского, полу­чив­шего при­зна­ние бла­го­даря его работе «Чело­век как пред­мет вос­пи­та­ния», раз­лич­ные педа­го­ги­че­ские тече­ния раз­ра­ба­ты­вали свои фило­соф­ско-педа­го­ги­че­ские кон­цеп­ции вос­пи­та­ния и раз­ви­тия лич­но­сти.

Соци­ально-гума­ни­сти­че­ские педа­го­ги­че­ские кон­цеп­ции

Неко­то­рая часть этих кон­цеп­ций носила довольно ярко выра­жен­ный анти­хри­сти­ан­ский – соци­ально-гума­ни­сти­че­ский, рево­лю­ци­онно-демо­кра­ти­че­ский харак­тер (Доб­ро­лю­бов Н.А., Михай­лов М.Н., Писа­рев Д.И., Чер­ны­шев­ский Н.Г., Щапов А.П. и др.). «Их пред­став­ле­ние о гар­мо­ни­че­ски раз­ви­той лич­но­сти сли­ва­лось с идеей вос­пи­та­ния рево­лю­ци­о­нера-борца за сча­стье народа»10.

Либе­рально-гума­ни­сти­че­ские педа­го­ги­че­ские кон­цеп­ции

Другие кон­цеп­ции – либе­рально-гума­ни­сти­че­ской, куль­турно-антро­по­ло­ги­че­ской направ­лен­но­сти (Вах­те­ров В.П., Лес­гафт П.С., Кап­те­рев П.Ф., Пиро­гов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напро­тив, внешне как будто бы не отри­цали рели­гии и даже рато­вали за утвер­жде­ние хри­сти­ан­ских цен­но­стей в школе, но при этом под­ме­няли их цен­но­стями «обще­че­ло­ве­че­скими», отвер­гая соб­ственно духовно-рели­ги­оз­ные цен­но­сти хри­сти­ан­ства, сво­дили их к одной только морально-куль­тур­ной состав­ля­ю­щей. Пред­ста­ви­тели либе­рально-демо­кра­ти­че­ской педа­го­гики выдви­нули идею обще­че­ло­ве­че­ского, гума­ни­сти­че­ского вос­пи­та­тель­ного идеала, в кото­ром нор­ма­тив­ные каче­ства лич­но­сти вопло­щают общие опре­де­ле­ния чело­века как куль­тур­ного суще­ства. Наи­бо­лее полно и систе­ма­тично идеи этого тече­ния были выра­жены П.Ф. Кап­те­ре­вым в его кон­цеп­ции педа­го­ги­че­ского про­цесса11. Рас­смат­ри­вая педа­го­ги­че­ский про­цесс как сово­куп­ность форм соци­а­ли­за­ции лич­но­сти, П.Ф. Кап­те­рев выде­лял в нем «само­раз­ви­тие» и «усо­вер­шен­ство­ва­ние». Под «само­раз­ви­тием» пони­мался про­цесс ана­томо-физио­ло­ги­че­ского и пси­хи­че­ского раз­ви­тия чело­века, обу­слов­лен­ный его есте­ствен­ной, био­ло­ги­че­ской при­ро­дой. «Усо­вер­шен­ство­ва­ние» под­ра­зу­ме­вало фор­ми­ро­ва­ние у вос­пи­тан­ника интел­лек­ту­аль­ных, нрав­ствен­ных, воле­вых, соци­аль­ных и прочих качеств в соот­вет­ствии с вос­пи­та­тель­ным («педа­го­ги­че­ским») иде­а­лом.

Педа­го­ги­че­ские кон­цеп­ции «новых бого­сло­вов»

Пред­ста­ви­тели тре­тьего, наи­бо­лее орто­док­саль­ного направ­ле­ния оте­че­ствен­ной педа­го­гики, осно­ва­тели пра­во­слав­ной педа­го­гики – про­то­и­е­рей В.Ф. Вла­ди­славлев, А.Л. Гро­ма­чев­ский, архи­епи­скоп Евсе­вий (Орлин­ский Е.П.), про­то­и­е­рей А.П. Маль­цев, М.А. Олес­ниц­кий, П.Д. Юрке­вич и др. Они раз­ра­ба­ты­вали теорию вос­пи­та­ния и обу­че­ния, в кото­рой кон­кретно-науч­ное знание о чело­веке интер­пре­ти­ро­вали в свете осно­во­по­ла­га­ю­щих хри­сти­ан­ских пред­став­ле­ний и цен­но­стей. Соб­ственно бого­слов­ское твор­че­ство этих авто­ров далеко не без­упречно: они были пер­выми «обнов­лен­цами», «новыми бого­сло­вами», являя собой либе­раль­ное направ­ле­ние мысли в рамках пра­во­слав­ного орто­док­саль­ного созна­ния. Можно ска­зать, что будучи «кон­сер­ва­то­рами» в педа­го­гике, они были «либе­ра­лами» в бого­сло­вии. Задача педа­го­гов «нового бого­сло­вия» в тот исто­ри­че­ский период секу­ля­ри­за­ции, рас­цер­ко­в­ле­ния, обмирщ­вле­ния народ­ного созна­ния состо­яла в том, чтобы не обост­рить про­ти­во­ре­чия между хри­сти­ан­ско-тео­цен­три­че­ским игу­ма­ни­сти­че­ско-антро­по­цен­три­че­ским пони­ма­нием при­роды чело­века, а, напро­тив, их сгла­дить. И хотя в основ­ном пони­ма­ние лич­но­сти, цели ее раз­ви­тия, обра­зо­ва­ния у них было (в отли­чие от либе­ра­лов-гума­ни­стов) вполне соот­вет­ству­ю­щим духу пра­во­сла­вия (а не гума­низма), мы не найдем в трудах этих авто­ров явного про­ти­во­по­став­ле­ния иде­а­лов хри­сти­ан­ства и гума­низма, а скорее встре­тим попытку их при­ми­ре­ния.

Науч­ные под­ходы к поня­тию «лич­ность»

Попро­буем разо­браться, в чем же состоит отли­чие пра­во­слав­ного пони­ма­ния лич­но­сти от гума­ни­сти­че­ского. Пред­ва­ри­тельно заме­тим, что в нашу задачу не входит рас­смот­ре­ние совре­мен­ных научно-пси­хо­ло­ги­че­ских под­хо­дов к поня­тию лич­но­сти, кото­рых к насто­я­щему вре­мени име­ется вели­кое мно­же­ство. Назо­вем лишь несколько наи­бо­лее пред­ста­ви­тель­ных имен авто­ров этих под­хо­дов в оте­че­ствен­ной науке – К.А. Абуль­ха­нова-Слав­ская, Б.Г. Ана­ньев, Л.И. Анцы­фе­рова, А.Г. Асмо­лов, Л.И. Божо­вич, Б.С. Бра­тусь, Н.Д. Вино­гра­дов, Л.С. Выгот­ский, В.П. Зин­ченко, А.Н. Леон­тьев, B.C. Мухина, В.Н. Мяси­щев, Н.И. Непом­ня­щая, А.П. Нечаев, А.Б. Орлов, А.В. Пет­ров­ский, К.К. Пла­то­нов, М.М. Рубин­штейн, С.Л. Рубин­штейн, В.И. Сло­бод­чи­ков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эль­ко­нин. Под­черк­нем, что совре­мен­ное науч­ное пони­ма­ние лич­но­сти, пол­но­стью не сво­дится к той гума­ни­сти­че­ской, антро­по­цен­три­че­ской трак­товке, что схе­ма­тично обо­зна­чена выше, и по многим пара­мет­рам суще­ственно от нее отли­ча­ется.

Скон­цен­три­руем наше вни­ма­ние не на науч­ных дости­же­ниях в обла­сти изу­че­ния лич­но­сти, а на пра­во­слав­ном бого­слов­ском тео­цен­три­че­ском ее тол­ко­ва­нии, кото­рое ока­за­лось вытес­нен­ным за рамки науч­ного созна­ния в век Про­све­ще­ния, когда идея чело­ве­ко­бо­жия заме­нила собой у про­све­ти­те­лей идею Бого­че­ло­ве­че­ства, а чело­век «был поме­щен» ими на место Бога.

1. Как с пра­во­слав­ной точки зрения соот­но­сятся лич­ность и при­рода?

Лич­ность больше, чем инди­ви­ду­аль­ность

Инди­ви­ду­аль­ность чело­века, как сово­куп­ность его инди­ви­ду­аль­ных свойств, дела­ю­щая чело­века уни­каль­ным фено­ме­ном, есть при­над­леж­ность чело­ве­че­ского есте­ства, то есть при­роды. Но поня­тие лич­но­сти чело­века в кон­тек­сте пра­во­слав­ной тра­ди­ции пре­вос­хо­дит поня­тие инди­ви­ду­аль­но­сти.

«Воля при­род­ная» и «воля изби­ра­тель­ная»

Согласно учению хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, чело­век наде­лен сво­бод­ной волей, кото­рая с момента Ада­мова гре­хо­па­де­ния нахо­дится как бы в рас­ко­ло­том, дву­смыс­лен­ном, про­ти­во­ре­чи­вом, неустой­чи­вом и непред­ска­зу­е­мом состо­я­нии. Пре­по­доб­ный Ана­ста­сий Синаит раз­ли­чает в чело­веке «бого­з­дан­ную и бого­дан­ную волю разум­ной души» и «плот­скую, диа­воль­скую и веще­ствен­ную волю», воз­ник­шую в резуль­тате греха12. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник писал о двух волях в чело­веке – «воле есте­ствен­ной», неот­де­ли­мой от есте­ства чело­века, и «воле гно­ми­че­ской»13, лич­ност­ной, фор­ми­ру­ю­щей харак­тер чело­века. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин также раз­ли­чает в чело­веке «волю есте­ствен­ную» и «волю изби­ра­тель­ную»: «Не одно и то же – желать и каким обра­зом желать, ибо желать… есть при­над­леж­ность есте­ства, потому что это свой­ственно всем людям, а то каким обра­зом желать, есть свой­ство не есте­ства, но нашей души, изби­ра­ю­щей направ­ле­ние и реша­ю­щейся»14. Таким обра­зом, спо­соб­ность хотеть при­над­ле­жит при­роде чело­века, но сама опре­де­лен­ность воле­ния не при­над­ле­жит его при­роде, и в этом заклю­чена для чело­века воз­мож­ность выбора и реше­ния. Явля­ясь при­над­леж­но­стью при­роды, но при­роды, пора­жен­ной грехом, сво­бод­ная воля чело­века обла­дает спо­соб­но­стью пре­одо­леть пора­бо­ще­ние соб­ствен­ного есте­ства, воз­вы­ситься над при­род­ными вле­че­ни­ями и инстинк­тами и про­ти­во­сто­ять им.

Изби­ра­тель­ная воля как спо­соб­ность чело­века воз­рас­тать над своей при­ро­дой

При­рода чело­века, его инди­ви­ду­аль­ная суб­стан­ция (в трех­част­ном деле­нии – дух, душа, тело), обо­зна­ча­е­мая в бого­сло­вии тер­ми­ном усия (ουσíα – сущ­ность) разом„ таким обра­зом, не исчер­пы­вает всей пол­ноты чело­ве­че­ской реаль­но­сти: ради высших целей чело­век может идти на стра­да­ния и жерт­во­вать своей при­ро­дой. Сво­бода по отно­ше­нию к своей при­роде опре­де­ляет воз­мож­ность чело­века «воз­вы­шаться над собой», «пере­рас­тать себя» и явля­ется осно­ва­нием его обра­зо­ва­ния и духов­ного раз­ви­тия.

Лич­ность как «несво­ди­мость чело­века к при­роде»

Эта «несво­ди­мость чело­века к при­роде», по опре­де­ле­нию В.Н. Лос­ского, и обра­зует поня­тие лич­но­сти чело­века, или, поль­зу­ясь бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гией, его ипо­стаси (νποσταοιζ). Пра­во­слав­ный фило­соф и бого­слов пояс­няет: «Именно несво­ди­мость, а не «нечто несво­ди­мое» или «нечто такое, что застав­ляет чело­века быть к своей при­роде несво­ди­мым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отлич­ном, об «иной при­роде», но только о ком-то, кто отли­чен от своей при­роды, о ком-то, кто, содержа в себе свою при­роду, при­роду пре­вос­хо­дит, кто этим пре­вос­ход­ством дает суще­ство­ва­ние ей как при­роде чело­ве­че­ской и тем не менее не суще­ствует сам по себе, вне своей при­роды, кото­рую он «вои­по­ста­си­рует» и над кото­рой непре­станно вос­хо­дит, ее «вос­хи­щает»»15.

В.Н. Лос­ский о про­ти­во­по­став­ле­нии поня­тий «лич­ность» и «инди­ви­ду­аль­ность»

«Три­ни­тар­ное бого­сло­вие откры­вает перед нами новый аспект чело­ве­че­ской реаль­но­сти – аспект лич­но­сти. Антич­ная фило­со­фия не знала поня­тия лич­но­сти. Мыш­ле­ние гре­че­ское не сумело выйти за рамки «ато­мар­ной» кон­цеп­ции инди­ви­ду­ума, мыш­ле­ние рим­ское сле­до­вало путем от маски к роли и опре­де­ляло «лич­ность» ее юри­ди­че­скими отно­ше­ни­ями. И только откро­ве­ние Троицы, един­ствен­ное обос­но­ва­ние хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, при­несло с собой абсо­лют­ное утвер­жде­ние лич­но­сти. Дей­стви­тельно, у отцов лич­ность есть сво­бода по отно­ше­нию к при­роде: она не может быть никак обу­слов­лена пси­хо­ло­ги­че­ски или нрав­ственно. Всякое свой­ство (атри­бут) повторно: оно при­над­ле­жит при­роде, соче­та­ние качеств можно где-то найти. Лич­ност­ная же непо­вто­ри­мость есть то, что пре­бы­вает даже тогда, когда изъят всякий кон­текст, кос­ми­че­ский, соци­аль­ный или инди­ви­ду­аль­ный – все, что может быть выра­жено. Лич­ность несрав­ненна, она «совер­шенно другое». Плю­су­ются инди­ви­ду­умы не по лич­но­сти. Лич­ность всегда «един­ственна»16.

«То, что мы обычно назы­ваем чело­ве­че­ской лич­но­стью, явля­ется не под­лин­ной лич­но­стью, а частью общей при­роды, более или менее подоб­ной другим частям, или чело­ве­че­ским инди­ви­ду­у­мам, из кото­рых состоит чело­ве­че­ство. Но как лич­ность в ее истин­ном зна­че­нии, в бого­слов­ском зна­че­нии этого слова чело­век не огра­ни­чен своей инди­ви­ду­аль­ной при­ро­дой; он не только часть целого – каждый чело­век потен­ци­ально содер­жит в себе целое, ипо­ста­сью кото­рого он явля­ется; каждый пред­став­ляет един­ствен­ный и непо­вто­ри­мый аспект общей для всех при­роды»17.

Лич­ность как образ Божий в чело­веке

В аксио­ло­ги­че­ском и эти­че­ском зна­че­нии чело­ве­че­ская лич­ность пре­вос­хо­дит поня­тия «чело­ве­че­ская при­рода» и «чело­ве­че­ская инди­ви­ду­аль­ность». Лич­ность, вклю­чая в себя при­роду и инди­ви­ду­аль­ность, в то же время отно­сится к высшей кате­го­рии. Она пред­по­ла­гает нали­чие таких спо­соб­но­стей, как сво­бод­ная воля, опре­де­ле­ние цели, выбор моти­вов, нрав­ствен­ное чув­ство, сло­вес­ность (разум­ность), твор­че­ская направ­лен­ность в их про­яв­ле­ниях, жерт­вен­ная любовь. Раз­ви­тие лич­но­сти озна­чает для хри­сти­а­нина при­бли­же­ние к иде­аль­ному образцу чело­века, кото­рый дал нам в своем Лице Иисус Хри­стос. Чело­век именно потому и лич­ность, что он есть образ лич­ного Бога в без­лич­ном мире. Чело­век суще­ствует в каче­стве лич­но­сти по при­чине того, что являет собой образ Бога, и наобо­рот – он вслед­ствие того только и есть образ Божий, что суще­ствует в каче­стве лич­но­сти. Лич­ность чело­века не опре­де­ля­ется его при­ро­дой, но сама может упо­доб­лять при­роду Боже­ствен­ному Пер­во­об­разу. Спо­соб­ность быть лич­но­стью явля­ется сущ­ност­ной для чело­века: лич­ность и при­рода соеди­ня­ются в чело­веке в некое един­ство, отли­ча­ю­щее его от иных созда­ний. Но при этом сама лич­ность к при­роде чело­века несво­дима, что делает ее прак­ти­че­ски недо­ступ­ной для науч­ного иссле­до­ва­ния.

Совре­мен­ные пра­во­слав­ные бого­словы о несво­ди­мо­сти лич­но­сти к набору инди­ви­ду­аль­ных качеств

Вот как пишут об этом совре­мен­ные бого­словы.

Архи­манд­рит Платон (Игум­нов): «Лич­ность как запе­чат­лен­ный в чело­веке образ Божий недо­ступна все­о­хва­ты­ва­ю­щему и исчер­пы­ва­ю­щему позна­нию. Лич­ность не может быть объ­ек­том науч­ного изу­че­ния в той же пол­ноте и объеме, как пред­меты внеш­него мира. Она всегда оста­ется непо­сти­жи­мой в своей конеч­ной глу­бин­ной сущ­но­сти. В недо­ступно-сокро­вен­ной жизни и в своем про­яв­ле­нии лич­ность всегда пре­бы­вает ори­ги­наль­ной, свое­об­раз­ной, непо­вто­ри­мой и потому един­ствен­ной во всем мире духов­ной струк­ту­рой, не сво­ди­мой ни к какой другой бытий­ной реаль­но­сти»18.

Про­то­и­е­рей Вла­ди­слав Свеш­ни­ков: «Чело­ве­че­ская лич­ность не состоит из раз­лич­ных нрав­ствен­ных, умствен­ных, инту­и­тив­ных и всяких прочих качеств – но они только раз­ли­ча­ются, откры­ва­ются, вопло­ща­ются в лич­но­сти. Чело­век – не мешок с каче­ствами и даже не просто хоро­ший моза­ич­ный узор, в кото­ром все вели­ко­лепно подо­брано и при­гнано. И не само­до­воль­ство застав­ляет счи­тать себя обра­зом Божиим. Хотя в гума­ни­сти­че­ском безу­мии чело­век может ста­вить себя на высший пье­де­стал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испор­чен­ном созна­нии не воз­вы­шает, а при­ни­жает зна­чи­мость чело­ве­че­ской при­роды и лич­но­сти»19.

Бог – Три Лич­но­сти

Лич­ность, таким обра­зом, есть поня­тие, несво­ди­мое к при­роде. Более того, это поня­тие при­ме­нимо не только к при­роде чело­века: всякая разум­ная и сво­бод­ная при­рода, конечно, лич­ностна. Нера­зумно было бы пола­гать, что Три­еди­ный Бог, сотво­рив­ший чело­века, Сам явля­ется без­лич­ност­ной силой. Пра­во­слав­ное хри­сти­ан­ство испо­ве­дует Еди­ного Бога в Трех Лицах (Лич­но­стях, или Ипо­ста­сях). Боже­ствен­ные Лич­но­сти равны во всем, «кроме нерож­ден­но­сти, рож­де­ния и исхож­де­ния», – пишет пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин20. «Быть нерож­ден­ным, рож­даться и исхо­дить дает име­но­ва­ния: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Свя­тому Духу, так что нес­лит­ность Трех Ипо­ста­сей соблю­да­ется в едином есте­стве и досто­ин­стве Боже­ства», – пояс­няет свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов21. Нерож­ден­ность, рож­де­ние и исхож­де­ние – личные свой­ства Лиц Святой Троицы, кото­рыми Они отли­ча­ются Друг от Друга и бла­го­даря кото­рым мы познаем Их как особые Ипо­стаси. Напри­мер, об Отце как Лич­но­сти в Откро­ве­нии гово­рится, что Он знает Сына (Мф.11:27), видит тайное и воз­дает явно (Мф.6:6), питает птиц небес­ных (Мф.6:26), про­щает согре­ше­ния (Мф.6:14), дает блага про­ся­щим у Него (Мф.7:11). Сын Божий как Лич­ность вопло­ща­ется (Ин.1:14), соеди­няя в Своем вопло­ще­нии нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно и нераз­лучно (по опре­де­ле­нию Хал­ки­дон­ского собора 431 г.) два есте­ства или при­роды – боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую; Он знает и любит Отца (Ин.10:15), дей­ствует в мире (Ин.5:17), совер­шая спа­се­ние чело­ве­че­ского рода. Святой Дух также суще­ствует как само­сто­я­тель­ная Лич­ность: Он настав­ляет Апо­сто­лов на всякую истину и воз­ве­щает о буду­щем (Ин.14:16; 16:8–15), раз­дает раз­лич­ные духов­ные даро­ва­ния (1Кор.12:1–13), гово­рит устами про­ро­ков (2Пет.1:21; Деян.2:17–18). Еди­но­су­щие (полное тож­де­ство сущ­но­стей) Трех Боже­ствен­ных Лиц не имеет ана­ло­гов в твар­ном мире, разве что его можно срав­нить с един­ством при­роды первых людей до гре­хо­па­де­ния, то есть до раз­де­ле­ния, раз­дроб­ле­ния, рас­тор­же­ния единой чело­ве­че­ской при­роды на мно­же­ство инди­ви­дов: И сказал чело­век: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт.2:23). Само откро­ве­ние о Святой Троице – о трех Лич­но­стях в едином Суще­стве – пред­став­ля­ется нераз­ре­ши­мым про­ти­во­ре­чием лишь для нашего огра­ни­чен­ного рас­судка. В самой же Боже­ствен­ной жизни нет ника­ких анти­но­мий. Бого­сло­вие не ставит перед собой целью снять тайну, при­спо­со­бив бого­от­кро­вен­ную истину к нашему пони­ма­нию, но при­зы­вает нас изме­нить наш ум так, чтобы он стал спо­со­бен к созер­ца­нию Боже­ствен­ной реаль­но­сти22.

Лич­ност­ность анге­лов

Кроме Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­роды поня­тие лич­но­сти можно отне­сти также к при­роде ангель­ской. Ангелы отно­сятся к миру неви­ди­мому. В Писа­нии они име­ну­ются духами (Евр.1:14). Ангел, по опре­де­ле­нию пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, есть при­рода разум­ная, ода­рен­ная умом и сво­бод­ной волей23. Еще прежде тво­ре­ния чело­века Ангелы были созданы по образу и подо­бию Божию24. Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама учит, что по подо­бию Божию чело­век зна­чи­тельно умален, в осо­бен­но­сти теперь, от Анге­лов25. Обла­дая разу­мом и сво­бод­ной волей, Ангелы могут пре­успе­вать в добре или же укло­ниться ко злу. Впро­чем, пишет святой Дамас­кин, Ангелы «неудо­бо­пре­клонны к злу, хотя и не непре­клонны, но теперь даже и непре­клонны – не по при­роде, а по бла­го­дати и по при­вя­зан­но­сти к одному только благу»26. Ангелы сво­бодно избрали путь про­слав­ле­ния Бога, слу­же­ния Ему, и это стало сред­ством совер­шен­ство­ва­ния их при­роды, их лич­ност­ного воз­рас­та­ния.

Лич­ност­ный харак­тер зла

Лич­ност­ными суще­ствами, по хри­сти­ан­скому учению, без сомне­ния, явля­ются и падшие ангелы, име­ну­е­мые также бесами, демо­нами, злыми духами. Само поня­тие зла рас­смат­ри­ва­ется в хри­сти­ан­стве не как име­ю­щее какую-либо соб­ствен­ную сущ­ность, ибо Гос­подь не сотво­рил зла, но как некий порок, болезнь, недо­ста­ток при­роды, как оску­де­ние добра. Однако это оску­де­ние добра, эта «недо­ста­точ­ность» при­роды, выра­жа­ю­щая собой зло, обла­дает актив­но­стью, одер­жи­мо­стью воли, то есть содер­жит в себе лич­ност­ное начало. Носи­те­лем зла всегда высту­пает лич­ность – бес или чело­век. Зло – это всегда бунт против Бога, то есть пози­ция лич­ност­ная. В про­ше­нии в молитве Гос­под­ней избави нас от лука­вого (Мф.6:13) содер­жится стрем­ле­ние изба­виться не просто от повре­жден­но­сти при­роды, но от лич­ност­ного, актив­ного, пара­зи­ти­ру­ю­щего зла27.

Допу­стимо ли счи­тать с точки зрения хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, что поня­тие лич­но­сти харак­те­ри­зует чело­века лишь на опре­де­лен­ном этапе его исто­рико-эво­лю­ци­он­ного раз­ви­тия?

Эво­лю­ци­о­низм как метод науч­ного мыш­ле­ния

Пра­во­слав­ному бого­сло­вию чуждо пони­ма­ние лич­но­сти как про­дукта фило­ге­неза. Поскольку эво­лю­ци­о­низм не сов­ме­стим с пра­во­слав­ным уче­нием о про­ис­хож­де­нии чело­века28, то для хри­сти­а­нина бес­смыс­ленно гово­рить о каком бы то ни было фило­ге­незе не только лич­ност­ных, но и любых инди­ви­ду­аль­ных (при­род­ных) свойств и качеств чело­века. Сама по себе идея эво­лю­ции (раз­ви­тия) явля­ется одним из важ­ней­ших тео­ре­ти­че­ских мето­дов мыш­ле­ния, но все же – всего лишь одним из мето­дов, и этот метод, даже в тео­ре­ти­че­ском отно­ше­нии, не может быть импли­ци­ро­ван на весь твар­ный мир.

Эво­лю­ция или дегра­да­ция?

Напро­тив, пра­во­слав­ное пони­ма­ние мира скорее про­ти­во­по­ложно идеи эво­лю­ции, ибо исхо­дит из фун­да­мен­таль­ной онто­ло­ги­че­ской точки – пер­во­род­ного греха. Если эво­лю­ци­о­низм, оттал­ки­ва­ясь от идеи пре­вра­ще­ния про­стого в слож­ное, низ­шего в высшее пред­став­ляет всю миро­вую исто­рию как про­цесс непре­рыв­ного раз­ви­тия, в ходе кото­рого на опре­де­лен­ном этапе появ­ля­ется и далее совер­шен­ству­ется чело­ве­че­ская лич­ность, то пра­во­слав­ное свя­то­оте­че­ское пони­ма­ние, наобо­рот, исхо­дит из того, что чело­век был изна­чально поме­щен на вер­шину своего бого­дан­ного досто­ин­ства, но, под­дав­шись иску­ше­нию само­сто­я­тель­ного, эво­лю­ци­он­ного раз­ви­тия, стре­мясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь под­да­ва­ясь этому иску­ше­нию, не взле­тает вверх, но ска­ты­ва­ется все вниз и вниз, увле­кая за собой и всю тварь. Пра­во­слав­ному миро­по­ни­ма­нию свой­ственно пред­став­ле­ние о мире раз­ру­ша­ю­щемся и рас­па­да­ю­щемся, пред­став­ле­ние о лич­но­сти чело­века, нахо­дя­щейся в непре­рыв­ном регрессе, дегра­ди­ру­ю­щей в исто­рии чело­ве­че­ства. Хотя наряду с про­цес­сами раз­ру­ше­ния пра­во­слав­ное созна­ние ведает и про­мы­сел спа­се­ния: пре­муд­рым про­мыс­лом Гос­подь сози­дает раз­ру­шен­ное чело­ве­че­ским грехом. Бого­слов­ское виде­ние мира в слож­ной пер­спек­тиве смерти, раз­ло­же­ния, тления – с одной сто­роны, и спа­се­ния, воз­рож­де­ния, обнов­ле­ния – с другой, не может быть согла­со­вано с тео­рией эво­лю­ции. Всякая попытка при­ми­рить Библию и эво­лю­цию есть пред­на­ме­рен­ное иска­же­ние смысла.

Раз­ви­тие или тво­ре­ние?

То, что хри­сти­ан­ское созна­ние непре­менно анти­э­во­лю­ци­о­ни­стично – неэво­лю­ци­о­ни­стично, а кре­а­ци­о­ни­стично – имеет непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние к теме лич­но­сти. Как заме­чает Ю. Мак­си­мов, «раз­ви­тие» и «тво­ре­ние» скорее анто­нимы, чем сино­нимы: раз­ви­тие пред­по­ла­гает само­об­ра­зо­ва­ние и само­со­вер­шен­ство­ва­ние, тогда как тво­ре­ние имеет в виду дей­ствен­ное и само­власт­ное выве­де­ние Твор­цом из небы­тия. Модель раз­ви­тия, даже если ее рас­смат­ри­вать в каче­стве про­цесса тво­ре­ния, под­ра­зу­ме­вает опо­сре­до­ван­ное дей­ствие Творца-Деми­урга, лич­ност­ность Кото­рого никак не под­ра­зу­ме­ва­ется, тогда как хри­сти­ан­ская модель тво­ре­ния под­ра­зу­ме­вает дей­ствие непо­сред­ствен­ное и воле­вое, и это утвер­ждает лич­ного Творца, ибо воля есть при­над­леж­ность лич­но­сти, и твор­че­ства не может быть без лич­но­сти29.

Был ли Адам лич­но­стью?

Невоз­мож­ность, с бого­слов­ской точки зрения, про­ис­хож­де­ния чело­века как лич­но­сти в ходе эво­лю­ци­он­ного про­цесса станет пре­дельно ясной, если задаться, напри­мер, сле­ду­ю­щими вопро­сами: был ли Адам исто­ри­че­ской лич­но­стью? и кого пришел спасти Иисус Хри­стос? Ибо если попы­таться соеди­нить эво­лю­ци­о­низм с хри­сти­ан­ством, то мы неиз­бежно должны либо при­не­сти в жертву этому экс­пе­ри­менту Адама как кон­крет­ную исто­ри­че­скую лич­ность, «лишив» его не только свя­то­сти, но и права на жизнь, либо, в случае при­зна­ния его лич­но­стью кон­кретно-исто­ри­че­ской, допу­стить воз­мож­ность суще­ство­ва­ния у пер­вого чело­века обе­зья­но­по­доб­ных и даже более при­ми­тив­ных пред­ков, что волей-нево­лей ставит вопрос об их искуп­ле­нии Гол­гоф­ской Жерт­вой и, кроме того, до нево­об­ра­зи­мого пре­дела «удли­няет» родо­сло­вие Самого Спа­си­теля (насчи­ты­ва­ю­щее 77 поко­ле­ний от Адама – Лк.3:23–38). Все подоб­ные эклек­тич­ные экс­пе­ри­менты кощун­ственны и бого­хульны. Хри­сти­а­нин, веря­щий в необ­хо­ди­мость искуп­ле­ния чело­ве­че­ского рода Бого­во­пло­щен­ным Спа­си­те­лем, Кото­рого апо­стол Павел назвал­по­след­ним Адамом (1Кор.15:45), не может допу­стить отсут­ствия кон­крет­ной исто­ри­че­ской при­чины, вслед­ствие кото­рой стало необ­хо­ди­мым само это искуп­ле­ние, а значит, не может при­знать биб­лей­ское гре­хо­па­де­ние име­ю­щим харак­тер соби­ра­тельно-леген­дар­ный, а не лич­ностно-исто­ри­че­ский. Цер­ковь учит, что Адам был лич­но­стью, и все его потомки вполне исто­ричны. Если же пред­по­ло­жить, что Адам не был исто­ри­че­ской лич­но­стью, а явля­ется лишь сим­во­лом или соби­ра­тель­ным назва­нием древ­него чело­ве­че­ства, то при­дется вместе с эво­лю­ци­о­ни­стами отри­цать и совер­ше­ние пер­во­род­ного греха; но в таком допу­ще­нии Иисус Хри­стос уже не может быть назван ни Спа­си­те­лем, ни Иску­пи­те­лем рода чело­ве­че­ского. Если же пред­по­ло­жить, будто Адам мог «эво­лю­ци­о­ни­ро­вать» из живот­ного мира, то при­дется, раз­ру­шая хри­сти­ан­скую антро­по­ло­гию и соте­рио­ло­гию (от σωτηρ – спа­си­тель, σωτηρια – спа­се­ние), отверг­нуть дог­ма­ти­че­ское учение Церкви о сотво­ре­нии чело­века по образу и подо­бию Божию.

Целост­ность био­ло­ги­че­ских видов как еван­гель­ская основа раз­гра­ни­че­ния добра и зла

Нако­нец, еще одно сооб­ра­же­ние, почему хри­сти­ан­ское орто­док­саль­ное созна­ние не допус­кает мысли об эво­лю­ци­он­ном воз­ник­но­ве­нии лич­но­сти чело­века, как и вообще о пере­ходе одного био­ло­ги­че­ского вида (так­сона) в другой. Хри­сти­ан­ское пред­став­ле­ние о целост­но­сти «вида», как заме­чает иеро­мо­нах Сера­фим (Роуз), служит обос­но­ва­нием притчи о раз­дель­но­сти добра и греха – о пле­ве­лах посреди пше­ницы (Мф.13:24–31): поскольку раз­гра­ни­че­ние видов отно­сится к раз­гра­ни­че­нию добра и зла, то и сме­ше­ние видов отно­сится к нрав­ствен­ному реля­ти­визму30. Ведь если чело­век «неко­гда» не был лич­но­стью – обра­зом Божьим, то как же можно застав­лять его непо­сто­ян­ное есте­ство под­чи­няться запо­ве­дям, данным на отдель­ной сту­пени его «раз­ви­тия»? – Допу­ще­ние мысли об эво­лю­ци­он­ном, био­лого-исто­ри­че­ском ста­нов­ле­нии лич­но­сти чело­века неиз­бежно выво­дит нас за рамки хри­сти­ан­ской этики и аксио­ло­гии, застав­ляет при­знать их услов­ный и отно­си­тель­ный харак­тер.

3. Явля­ется ли лич­ность, с пози­ции пра­во­слав­ного бого­сло­вия, про­дук­том соци­а­ли­за­ции инди­вида?

Личное начало – основа суще­ство­ва­ния инди­вида

Онто­ге­нез лич­но­сти не отри­ца­ется в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии, но пред­став­ля­ется в обрат­ной пер­спек­тиве, чем в пси­хо­ло­ги­че­ской науке. В пси­хо­ло­гии инди­вид – это пред­по­сылка ста­нов­ле­ния лич­но­сти: о малень­ком ребенке можно гово­рить как об инди­виде, но нельзя все­рьез гово­рить как о лич­но­сти, лич­ность пред­став­ляет собой про­дукт опре­де­лен­ной стадии онто­ге­неза31. Напро­тив, для пра­во­слав­ного бого­сло­вия «именно личное начало служит при­чи­ной суще­ство­ва­ния инди­вида, соеди­няет раз­об­щен­ные каче­ства, делает инди­вида само­тож­де­ствен­ным»32. Вопрос о том, дей­стви­тельно ли лич­ность воз­ни­кает лишь на опре­де­лен­ной стадии раз­ви­тия инди­вида, не явля­ется чисто тео­ре­ти­че­ским. Как пишет совре­мен­ный гре­че­ский бого­слов Димит­риос Кон­стан­те­лос, «при­чи­ной, по кото­рой пра­во­слав­ная цер­ковь осуж­дает аборты и допус­кает уча­стие мла­ден­цев в мисти­че­ской жизни кре­ще­ния, миро­по­ма­за­ния и евха­ри­стии, явля­ется то, что она рас­смат­ри­вает эмбрион или мла­денца именно как лич­ность»33.

Духов­ное раз­ви­тие лич­но­сти как бого­упо­доб­ле­ние

Лич­но­стью – обра­зом Божиим – чело­век явля­ется, по хри­сти­ан­скому учению, с момента своего зача­тия, ибо именно с этого момента Гос­подь дает чело­веку душу, кото­рая вместе с телом непре­рывно раз­ви­ва­ется и совер­шен­ству­ется. Точнее говоря, образ Божий («соб­ственно образ») отно­сится к поня­тию сущ­но­сти, то есть непо­вре­жден­ной при­роды чело­века, в то время как лич­ность чело­века харак­те­ри­зует раз­ви­тие, рас­кры­тие образа, то есть его бого­упо­доб­ле­ние. Рас­крыть поня­тие «раз­ви­тие лич­но­сти» в свете хри­сти­ан­ской антро­по­ло­ги­че­ской кон­цеп­ции помо­гают раз­ли­чия в поня­тиях образа и подо­бия Божия, сущ­но­сти и при­роды чело­века, вет­хого чело­века и нового, внеш­него и внут­рен­него. Замы­сел Бога-Троицы на пред­веч­ном совете о чело­веке – сотво­рить его по образу и по подо­бию (Быт.1:26) Своему. Сотво­рен, однако, чело­век – в самом акте тво­ре­ния – только по образу Божию: сотво­рил Бог чело­века по образу Своему, по образу Божию сотво­рил его (Быт.1:27). Отме­чая раз­ницу между обра­зом и подо­бием, пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник пишет, что «по образу Божию есть всякое суще­ство разум­ное, по подо­бию же одни добрые и мудрые»34. Образ Божий чело­веку дан – дан как нечто при­рож­ден­ное его духов­ной сущ­но­сти: это общее досто­я­ние и отли­чи­тель­ный при­знак всех людей, это внут­рен­ние сущ­ност­ные черты чело­века, дела­ю­щие его дей­стви­тельно иконой Творца, это, прежде всего, внут­рен­няя сво­бода выбора, спо­соб­ность разума, дар слова, любовь, твор­че­ство, бес­смер­тие, власть и проч. Подо­бие чело­веку задано: мы его имеем в потен­ции, в воз­мож­но­сти; подо­бие про­яв­ля­ется в том, насколько чело­век духовно развит, насколько Бог виден в чело­веке, насколько чело­век пред­стоит пред Богом; подо­бие Божие зави­сит от про­из­во­ле­ния и дея­тель­но­сти самого чело­века. Образ Божий выра­жает поня­тие сущ­но­сти чело­века, или его «суб­стан­ци­о­наль­ной лич­но­сти». По своей сущ­но­сти чело­век – целост­ное, совер­шен­ное, духовно-телес­ное суще­ство. Пер­во­на­чально сущ­ность чело­века сов­па­дала с его суще­ство­ва­нием. Ради­каль­ное и без­бла­го­дат­ное пере­рож­де­ние сущ­но­сти чело­века в его при­роду, свя­зан­ное с гре­хо­па­де­нием наших пра­ро­ди­те­лей, про­изо­шло как антро­по­кос­ми­че­ское собы­тие, низ­верг­шее все сотво­рен­ное Богом на низший мате­ри­аль­ный уро­вень бытия. При­рода чело­века явля­ется частью его преж­ней сущ­но­сти, дефор­ми­ро­ван­ной грехом; она харак­те­ри­зует чело­века как суще­ство, срос­ше­еся с миром, несво­бод­ное от плот­ского, живот­ного суще­ство­ва­ния. Сущ­ность же чело­века, или образ Божий, служит глу­бин­ным осно­ва­нием бытия лич­но­сти и ее духов­ного раз­ви­тия. Сущ­ность выра­жает в нас транс­цен­дент­ное, вне­вре­мен­ное (вечное) – то, что уходит своими кор­нями в сферу абсо­лют­ного и мета­фи­зи­че­ского. Именно в устрем­лен­но­сти к сущ­ност­ной, пер­во­при­род­ной цель­но­сти всех душев­ных сил чело­века, утра­чен­ной в резуль­тате гре­хо­па­де­ния, и состоит духов­ное раз­ви­тие лич­но­сти: лич­ность больше при­роды, она содер­жит в себе при­роду и в опре­де­лен­ном смысле сво­бодна в отно­ше­нии к ней. Обре­те­ние этой пер­во­при­род­ной духов­ной цель­но­сти, иначе име­ну­е­мой в хри­сти­ан­стве как стя­жа­ние Свя­того Духа, состав­ляет, по опре­де­ле­нию пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского, цель жизни хри­сти­ан­ской. Дру­гими сло­вами эта цель выра­жа­ется иногда как – обо­же­ние, бого­упо­доб­ле­ние, хри­сто­упо­доб­ле­ние, усы­нов­ле­ние Богу, стя­жа­ние бла­го­дати, про­све­ще­ние разума, обре­те­ние духов­ного зрения и проч. Духов­ное раз­ви­тие лич­но­сти дости­жимо лишь при соот­вет­ству­ю­щем стрем­ле­нии чело­века к духов­ной жизни – к соблю­де­нию Хри­сто­вых запо­ве­дей, – в чем, соб­ственно, и заклю­ча­ется подвиг веры: отло­жить преж­ний образ жизни вет­хого чело­века, истле­ва­ю­щего в обо­льсти­тель­ных похо­тях, обно­виться духом ума и облечься в нового чело­века, создан­ного по Богу, в пра­вед­но­сти и свя­то­сти истины (Еф.4:22–24). Духов­ное раз­ви­тие лич­но­сти хри­сти­а­нина – это пре­об­ра­же­ние его внеш­него чело­века во внут­рен­него, ибо, по слову апо­стола Павла, если внеш­ний чело­век и тлеет, то внут­рен­ний со дня на день обнов­ля­ется (1Кор.4:16). А апо­стол Петр харак­те­ри­зует духовно раз­ви­тое состо­я­ние лич­но­сти как состо­я­ние сокро­вен­ного сердца чело­века в нетлен­ной кра­соте крот­кого и мол­ча­ли­вого духа (1Пет.3:4).

Собор­ность лич­но­сти и соци­а­ли­за­ция инди­вида

Хри­сти­ан­ское пони­ма­ние раз­ви­тия лич­но­сти как пре­тво­ре­ние образа Божия в подо­бие Божие, в сле­до­ва­нии чело­ве­ком Хри­сто­вым запо­ве­дям, конечно, не исклю­чает соци­аль­ного аспекта лич­ност­ного раз­ви­тия, а, напро­тив, воз­во­дит его на каче­ственно более высо­кий уро­вень. Чело­век как лич­ность есть созда­ние собор­ное – цер­ков­ное, эккле­зи­аль­ное (εκκλησια – цер­ковь, собра­ние веру­ю­щих). Заме­тим, что поня­тие собор­но­сти зна­чи­тельно глубже и шире сферы соци­а­ли­за­ции инди­вида, в кото­рой рас­смат­ри­ва­ется лич­ность в гума­ни­сти­че­ской пара­дигме, поскольку вклю­чает в себя не только ком­му­ни­ка­тив­ную, кол­лек­тивно-дея­тель­ност­ную и мораль­ную состав­ля­ю­щие, но еще и экзи­стен­ци­аль­ную все­лен­скую и исто­ри­че­скую пол­ноту собор­ного бого­че­ло­ве­че­ского бытия: собор­ность чело­века состоит и в том, что он объ­еди­няет в себе, в своей при­роде, духов­ный и мате­ри­аль­ный миры, и в род­ствен­ной (кров­ной) и духов­ной (молит­вен­ной) связи со всем чело­ве­че­ским родом, и в дей­ствии в нем свя­то­тро­ич­ных Боже­ствен­ных сил и бла­го­дати Свя­того Духа, и в общем при­зва­нии в составе чело­ве­че­ского рода к воз­рас­та­нию в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста Хри­стова (Еф.4:13).

Синер­гия чело­века и Бога как основа раз­ви­тия лич­но­сти

Цель чело­ве­че­ской жизни, согласно хри­сти­ан­скому учению, – обо­же­ние (θεωιç), соеди­не­ние с Богом, бого­упо­доб­ле­ние. Дости­же­ние цели обо­же­ния чело­века осу­ще­ствимо только на основе сво­бод­ной (доб­ро­воль­ной) синер­гии чело­века и Бога: мы сора­бот­ники у Бога, – гово­рит апо­стол Павел (1Кор.3:9). Синер­гия чело­века и вечной Боже­ствен­ной бла­го­дати осу­ществ­ля­ется не инди­ви­ду­ально, но всегда в союзе. Союз этот осно­ван на един­стве Боже­ства, един­стве чело­ве­че­ской при­роды, на обще­жи­тии в мире и на един­стве бого­че­ло­ве­че­ского при­зва­ния всех людей. Лишь под­чи­няя сво­бодно свою волю воле Божией, чело­век раз­ви­вает свою при­роду и совер­шен­ствует образ. Но чело­век всегда имеет власть и не счи­таться с волей Бога, не испол­нять свое назна­че­ние, лишая тем самым вся­кого смысла свое суще­ство­ва­ние. «Пока чело­ве­че­ское созна­ние оста­ется эго­и­стич­ным, замкну­тым на себя, авто­ном­ным, чело­век постав­ляет себя в центр вся­кого жиз­нен­ного смысла. Он верит, что может усо­вер­шить, раз­вить и обо­жить сам себя. Ведь именно таков и есть дух совре­мен­ной циви­ли­за­ции, фило­со­фии, обра­зо­ва­ния, поли­тики: постро­ить новый, лучший мир – авто­ном­ный, ори­ен­ти­ро­ван­ный на чело­века, не соот­не­сен­ного с Богом, не при­зна­ю­щего Бога источ­ни­ком своего блага. Не ту же ли ошибку совер­шил Адам, когда пове­рил, что сможет стать богом и достичь совер­шен­ства своими силами? Гума­ни­сти­че­ские тен­ден­ции всех веков лишь повто­ряют это заблуж­де­ние. Они не счи­тают обще­ние с Богом необ­хо­ди­мым для дости­же­ния совер­шен­ства»35.

Раз­ви­тие лич­но­сти – в слу­же­нии ближ­ним

Ста­нов­ле­ние и раз­ви­тие лич­но­сти чело­века про­ис­хо­дит, с хри­сти­ан­ской точки зрения, не в само­ре­а­ли­за­ции, само­раз­ви­тии, само­утвер­жде­нии чело­века, то есть не в исклю­че­нии дру­гого, не в про­ти­во­по­став­ле­нии себя тому, что не есть «я», а, наобо­рот, в отказе обла­дать при­ро­дой для себя: лич­ность суще­ствует всегда в направ­ле­нии к дру­гому, к своему ближ­нему – к тому, кто в тебе нуж­да­ется.

Един­ство в мно­го­об­ра­зии

Под­лин­ное раз­ви­тие лич­но­сти – в ее стрем­ле­нии к бого­об­ще­нию, к бого­упо­доб­ле­нию, к обо­же­нию – воз­можно лишь в Церкви – теле Хри­сто­вом. В Церкви осу­ществ­ля­ется истин­ное еди­не­ние лич­но­стей, полная сво­бода от инди­ви­ду­аль­ных раз­ли­чий – эллин­ства и иудей­ства, раб­ства и гос­под­ства, муже­ского пола и жен­ского и проч. Каждая лич­ность может быть пол­но­стью лич­но­стью лишь в той мере, счи­тает В.Н. Лос­ский, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обла­дать только для себя, то есть когда она имеет общую с дру­гими при­роду. Именно в этом про­яв­ля­ется раз­ли­чие между лицами и при­ро­дой; в про­тив­ном случае перед нами будут просто име­ю­щие общую при­роду инди­виды36. Подобно тому, как Единая Сущ­ность Боже­ства имеет Бытие в Трех Ипо­ста­сях, таким обра­зом, что сами Боже­ствен­ные Лица не явля­ются тремя частями еди­ного целого, единой при­роды, но каждое содер­жит в себе целост­ную при­роду, каждое явля­ется целым, в Церкви про­ис­хо­дит утвер­жде­ние еди­но­при­род­ного мно­го­и­по­стас­ного бытия чело­ве­че­ства: каждая чело­ве­че­ская лич­ность при­звана вме­стить в себе всю пол­ноту все­че­ло­ве­че­ского бытия, никак не устра­няя прочих людей, но входя в их жизнь как суще­ствен­ное ее содер­жа­ние. В Церкви лич­ность чело­века обре­тает под­лин­ную сво­боду – сво­боду от раб­ства греха, и потому в Церкви лич­ность не ниве­ли­ру­ется, не уни­что­жа­ется, но наобо­рот – свер­ша­ется. Утвер­жде­ние лич­ност­ной мно­же­ствен­но­сти имеет своим осно­ва­нием Пяти­де­сят­ницу – Соше­ствие Свя­того Духа на Апо­сто­лов. «Дух Святой раз­де­ляет (или раз­ли­чает) то, что Хри­стос соеди­няет, – пишет В.Н. Лос­ский. – Но совер­шен­ное согла­сие царит в этом раз­ли­че­нии, и без­гра­нич­ное богат­ство про­яв­ля­ется в этом един­стве. Более того: без раз­ли­че­ния лич­но­стей не могло бы осу­ще­ствиться един­ство при­роды – оно было бы под­ме­нено един­ством внеш­ним, абстракт­ным, адми­ни­стра­тив­ным, кото­рому слепо под­чи­ня­лись бы члены своего кол­лек­тива; но, с другой сто­роны, вне един­ства при­роды не было бы места для лич­ного мно­го­об­ра­зия, для рас­цвета лич­но­стей, кото­рые пре­вра­ти­лись бы в свою про­ти­во­по­лож­ность – во вза­имно угне­та­ю­щих друг друга, огра­ни­чен­ных инди­ви­ду­у­мов. Нет един­ства при­роды без раз­де­ле­ния лиц, нет пол­ного рас­цвета лич­но­сти без един­ства при­роды»37. Не слу­чайно таин­ство кре­ще­ния, зна­ме­ну­ю­щее собой един­ство людей во Христе, допол­ня­ется всегда таин­ством миро­по­ма­за­ния – мно­го­об­ра­зия в Святом Духе.

Несво­ди­мость лич­но­сти к дея­тель­но­сти

Раз­ви­тие лич­но­сти чело­века осу­ществ­ля­ется в дея­тель­но­сти. Но, в отли­чие от трак­товки лич­но­сти гума­ни­сти­че­ской, в тра­ди­ции пра­во­слав­ного пони­ма­ния лич­ность не может быть отож­деств­лена с субъ­ек­том дея­тель­но­сти, ибо поня­тие лич­но­сти далеко не исчер­пы­ва­ется про­ек­цией лич­но­сти на дея­тель­ност­ную сферу. Также лич­ность не может счи­таться и про­дук­том, или сред­ством дея­тель­но­сти, ибо она всегда нахо­дится выше про­яв­ле­ния своей при­роды. «Лич­ность даже не столько явля­ется объ­ек­том дея­тель­но­сти, а сколько тем, в силу чего чело­век может им высту­пать, то есть осу­ществ­лять рефлек­сию и дей­ство­вать спон­танно»38.

Рас­кры­тие образа Божия или само­ак­ту­а­ли­за­ция?

Пони­ма­ние лич­но­сти как образа Божия на первый взгляд сходно с идеей само­ак­ту­а­ли­за­ции, раз­ра­бо­тан­ной К. Гольд­штей­ном и поло­жен­ной в основу гума­ни­сти­че­ской пси­хо­ло­гии39. Согласно Гольд­штейну, само­ак­ту­а­ли­за­ция есть тен­ден­ция инди­вида акту­а­ли­зи­ро­вать в наи­боль­шей воз­мож­ной сте­пени свои инди­ви­ду­аль­ные спо­соб­но­сти. Однако само выра­же­ние «образ Божий» ука­зы­вает, что смысл и предел суще­ство­ва­ния чело­века нахо­дятся в Боге, то есть не внутри, а вне чело­века, и поэтому кри­тика В. Фран­к­лом кон­цеп­ции само­ак­ту­а­ли­за­ции во многом созвучна кон­цеп­ции хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии: «…Реаль­ная цель чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния не может быть достиг­нута посред­ством так назы­ва­е­мой само­ак­ту­а­ли­за­ции. Чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние, в сущ­но­сти, скорее самот­ранс­цен­дентно, нежели само­ак­ту­а­ли­зи­ру­емо. Само­ак­ту­а­ли­за­ция вообще не может быть целью по той про­стой при­чине, что чем больше чело­век будет стре­миться к ней, тем больше он будет про­ма­хи­ваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвя­щать себя осу­ществ­ле­нию цели своей жизни, он и будет себя акту­а­ли­зи­ро­вать. Иными сло­вами, само­ак­ту­а­ли­за­ция не может быть достиг­нута, если это ста­но­вится само­це­лью, но может быть лишь сопут­ству­ю­щим эле­мен­том самот­ранс­цен­ден­ции»40.

4. Как рас­кры­вает поня­тие «раз­ви­тие лич­но­сти» пра­во­слав­ная педа­го­гика?

Духов­ное раз­ви­тие лич­но­сти – цель пра­во­слав­ной педа­го­гики

Пра­во­слав­ная педа­го­гика при­звана при­ве­сти все силы чело­ве­че­ской души – ум, волю и сердце – к вза­им­ному согла­сию, утра­чен­ному в гре­хо­па­де­нии. Глав­ная задача пра­во­слав­ной педа­го­гики – воз­вра­ще­ние лич­но­сти к соб­ствен­ной сущ­но­сти, то есть рас­кры­тие образа Божия в лич­но­сти уче­ника. Пра­во­слав­ная педа­го­гика утвер­ждает пра­виль­ным не гар­мо­ни­че­ское, но иерар­хи­че­ское устро­е­ние при­роды чело­века – когда дух управ­ляет душой, а душа телом. Поэтому в основе пра­во­слав­ной педа­го­гики лежит не цель гар­мо­нич­ного раз­ви­тия лич­но­сти, как в педа­го­гике гума­ни­сти­че­ской, а цель спа­се­ния чело­ве­че­ской души; для про­дви­же­ния к этой цели необ­хо­димо сле­до­вать путем духов­ного раз­ви­тия лич­но­сти уче­ника. Спа­се­ние, конечно, не отри­цает необ­хо­ди­мо­сти раз­но­сто­рон­него раз­ви­тия, но лишает его сти­хий­ной само­цен­но­сти. Вне спа­се­ния раз­ви­тие пони­ма­ется как само­ре­а­ли­за­ция, кото­рая, как пра­вило, раз­жи­гает стра­сти и питает гор­дость чело­ве­че­скую. В рамках же спа­се­ния раз­ви­тие реа­ли­зу­ется в формах слу­же­ния и жерт­вен­но­сти41. Таким обра­зом, пра­во­слав­ная педа­го­гика гово­рит о раз­ви­тии лич­но­сти не в плане ее гар­мо­нич­ного раз­ви­тия, а в плане ее раз­ви­тия духов­ного – как про­цесса рас­кры­тия чело­ве­ком зало­жен­ного в нем образа Божия, повре­жден­ного вслед­ствие греха. Про­то­и­е­рей Максим Козлов духов­ное раз­ви­тие чело­века образно свя­зы­вает с про­цес­сом отмы­ва­ния гряз­ного стекла и затем пояс­няет: «Духов­ный рост – это не само­рас­кры­тие соб­ствен­ных лепест­ков, не само­рас­цве­та­ние пышным цветом, это сдра­и­ва­ние всего того нанос­ного и гряз­ного, что на нас наросло, и что мы в себя допу­стили. В резуль­тате тот образ и подо­бие, кото­рые есть в каждом, будут все яснее и яснее»42.

Духов­ное раз­ви­тие уча­щихся – дело Боже­ствен­ной бла­го­дати

В отли­чие от поня­тия «фор­ми­ро­ва­ние», пред­став­ля­ю­щего собой непо­сред­ственно педа­го­ги­че­ское – чело­ве­че­ское – воз­дей­ствие с целью при­да­ния ему заду­ман­ных или зака­зан­ных качеств, духов­ное раз­ви­тие явля­ется «делом сверх­че­ло­ве­че­ским», «тайной чело­ве­че­ского роста»43, то есть дей­ствием Бога в боль­шей сте­пени, нежели педа­гога. Вспом­ним, как писал апо­стол Павел: Я наса­дил, Апол­лос поли­вал, но воз­рас­тил Бог; посему и насаж­да­ю­щий и поли­ва­ю­щий есть ничто, а все Бог воз­ра­ща­ю­щий. Насаж­да­ю­щий же и поли­ва­ю­щий суть одно; но каждый полу­чит свою награду по своему труду. Ибо мы сора­бот­ники у Бога, а вы Божия нива, Божие стро­е­ние (1Кор.3:6–9). Поэтому не слу­чайно, что пра­во­слав­ные педа­гоги гово­рят: «Мы не можем сего­дня вести этико-рели­ги­оз­ное пре­по­да­ва­ние, втол­ко­вы­вая на общих уроках какие-либо фор­мулы или дог­маты, но мы должны учиться раз­ви­вать то, что живо в чело­ве­че­ской душе как боже­ственно-духов­ное, и тогда мы будем сво­бод­ным и пра­виль­ным обра­зом направ­лять ребенка навстречу его рели­ги­оз­ному испо­ве­да­нию»44.

Духов­ное раз­ви­тие уча­щихся как их педа­го­ги­че­ская под­держка

Духов­ное раз­ви­тие чело­века пред­по­ла­гает, прежде всего, откры­тие в себе внут­рен­него, духов­ного мира. Мир внеш­ний, мате­ри­аль­ный, земной, дается чело­веку в гото­вом виде при его появ­ле­нии на свет. Мир же внут­рен­ний, духов­ный, небес­ный – «неви­ди­мый», хотя и столь же реаль­ный, как и мир внеш­ний, – суще­ствует в каждом чело­веке, но обре­та­ется он им при духов­ном рож­де­нии и рас­кры­ва­ется посте­пенно – в меру духов­ной жизни, кото­рую ведет чело­век. Духов­ная жизнь про­те­кает во внут­рен­них глу­би­нах сердца и не зави­сит от пси­хи­че­ского и физи­че­ского состо­я­ния чело­века, но пси­хи­че­ская и физи­че­ская сферы явля­ются ее про­вод­ни­ками во внеш­нюю жизнь. Духов­ное начало обна­ру­жи­ва­ется и осо­зна­ется лич­но­стью чело­века в ее пред­сто­я­нии пред Богом как глав­ное содер­жа­ние чело­ве­че­ской жизни. Соб­ственно говоря, духов­ная жизнь, духов­ное раз­ви­тие суть высшие бого­слов­ские кате­го­рии, опре­де­ля­ю­щие путь чело­века к свя­то­сти, к Богу. Духов­ное раз­ви­тие чело­века есть резуль­тат сов­мест­ного дей­ствия, синер­гии Боже­ствен­ной бла­го­дати и чело­ве­че­ского подвига – прежде всего сми­ре­ния и пока­я­ния. Духов­ное раз­ви­тие – это всегда лич­ност­ный путь к Богу, кото­рый редко у кого бывает прямым, по кото­рому идут далеко не все люди. Тем более, немыс­лимо пред­ста­вить себе, что обу­чить этому пути можно в рамках школь­ной про­граммы: в этом смысле, конечно, духов­ное раз­ви­тие не явля­ется школь­ной педа­го­ги­че­ской зада­чей… И все же, при­ме­ни­тельно к вопросу школь­ного обра­зо­ва­ния, духов­ное раз­ви­тие не теряет смысла, но озна­чает педа­го­ги­че­скую под­держку врож­ден­ной потреб­но­сти чело­века к позна­нию Истины, Добра, Кра­соты, к бого­об­ще­нию. Школа – не цер­ковь, где свер­ша­ется духов­ное раз­ви­тие чело­века, но, по выра­же­нию К.Д. Ушин­ского, «пред­две­рие церкви».

Духов­ное раз­ви­тие как цель вет­хо­за­вет­ной педа­го­гики

Духов­ное раз­ви­тие – не как один из видов раз­ви­тия уче­ника (наряду с интел­лек­ту­аль­ным, физи­че­ским и проч.), пони­ма­е­мое так в гума­ни­сти­че­ской пара­дигме обра­зо­ва­ния, – но именно как цель и смысл всей чело­ве­че­ской жизни, как ее освя­ще­ние, было осо­знано в свете Боже­ствен­ного Откро­ве­ния и вос­при­нято еще вет­хо­за­вет­ной Цер­ко­вью. В завете, заклю­чен­ном с Авра­амом и его потом­ками, Бог гово­рит: Я Бог Все­мо­гу­щий; ходи предо Мною и будь непо­ро­чен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потом­ками твоими (Быт.17:1,7). И через бого­видца Моисея Гос­подь пове­дал: святы будьте, ибо свят Я Гос­подь, Бог ваш (Лев.19:2). Выве­ден­ный из еги­пет­ского раб­ства еврей­ский народ после соро­ка­лет­него стран­ство­ва­ния по Ара­вий­ской пустыне полу­чил от Бога через про­рока Моисея на горе Синай закон, кратко изло­жен­ный в десяти запо­ве­дях (дека­лог) (Исх.20:2–17). Смысл Мои­се­ева закона состоял, прежде всего, в духовно-нрав­ствен­ном вос­пи­та­тель­ном зна­че­нии. Закон уста­нав­ли­вал в жизни избран­ного Богом для Своего вопло­ще­ния народа духов­ное начало – слу­же­ние Богу, вер­ность Завету, испол­не­ние запо­ве­дей, послу­ша­ние, веру в гря­ду­щего Мессию. В Синай­ском зако­но­да­тель­стве Гос­подь изло­жил объ­ек­тив­ные нормы чело­ве­че­ской сове­сти и дал, по сути, реше­ние педа­го­ги­че­ской задачи духов­ного воз­рож­де­ния и раз­ви­тия чело­века, состо­я­щее в доб­ро­воль­ном – сыно­вьем – испол­не­нии Боже­ствен­ных запо­ве­дей. Через Моисея Гос­подь указал чело­веку на его бес­си­лие перед «зако­ном греха и смерти», дал воз­мож­ность осо­знать, что согла­сие с волей Божией дости­жимо лишь на пути испо­ве­да­ния греха, в вере и упо­ва­нии на спа­се­ние от Самого Бога, почему апо­стол Павел и смог ска­зать: закон был для нас дето­во­ди­те­лем ко Христу, дабы нам оправ­даться верою (Гал.3:24).

Ребенка вос­пи­ты­вали в Боге и для Бога

Все вет­хо­за­вет­ное вос­пи­та­ние (обра­зо­ва­ние) все­цело осно­вы­ва­лось на рели­ги­оз­ных (духов­ных) нача­лах, кото­рые ука­зы­вали цель вос­пи­та­ния и пути ее дости­же­ния. Чело­век в вет­хо­за­вет­ном вос­пи­та­нии, согласно с Боже­ствен­ным Откро­ве­нием, пони­мался одно­вре­менно и как носи­тель образа Божия, и как носи­тель семени греха. Ребенка вос­пи­ты­вали в Боге и для Бога.

Разъ­яс­не­ние, уточ­не­ние задач вет­хо­за­вет­ного вос­пи­та­ния содер­жится в книгах Вет­хого Завета, прежде всего Прит­чей Соло­мо­но­вых и Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова. Эти книги ука­зы­вают на общие начала духов­ного раз­ви­тия чело­века: цель вос­пи­та­ния – обре­те­ние духов­ного разума, пре­муд­ро­сти; основа пре­муд­ро­сти – страх Божий; основ­ной прин­цип вос­пи­та­ния – послу­ша­ние.

Сердце чело­века – центр духов­ной жизни

Самым важным объ­ек­том педа­го­ги­че­ского воз­дей­ствия пре­муд­рый Соло­мон считал сердце чело­века – центр духов­ной жизни: Сын мой! если сердце твое будет мудро, то пора­ду­ется и мое сердце. Да не зави­дует сердце твое греш­ни­кам, но да пре­бу­дет оно во все дни в страхе Гос­под­нем. Слушай, сын мой, и будь мудр, и направ­ляй сердце твое на прямой путь. Отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблю­дают пути мои (Притч. 23:15, 17, 19, 26). Гос­подь ждет не фор­маль­ного испол­не­ния дел закона, но сер­деч­ного обра­ще­ния к нему чело­века, искренне каю­ще­гося в своих грехах.

Вся вет­хо­за­вет­ная свя­щен­ная исто­рия Изра­иля – духов­ное вос­пи­та­ние и раз­ви­тие древ­не­ев­рей­ского народа, под­го­товка его к при­ня­тию вопло­щен­ного Спа­си­теля. С одной сто­роны, еврей­ский народ испол­нил свое боже­ствен­ное, мес­си­ан­ское пред­на­зна­че­ние, ибо из него явился миру Хри­стос. С другой сто­роны, со вре­ме­нем, отча­сти под вли­я­нием объ­ек­тив­ных причин, в жизни еврей­ского народа про­изо­шла утрата самого идеала духов­ного вос­пи­та­ния: им стала слу­жить не бла­го­го­вей­ная пре­дан­ность Богу, коре­ня­ща­яся в сердце чело­века, – страх Божий, – как было прежде, а особая закон­ни­че­ская пра­вед­ность, раз­ра­бо­тан­ная фари­се­ями и закон­ни­ками при­ме­ни­тельно ко все­воз­мож­ным жиз­нен­ным ситу­а­циям и имев­шая харак­тер мно­го­чис­лен­ных пред­пи­са­ний, бывшая досто­я­нием исклю­чи­тельно ума (а не сердца) и при­об­ре­тав­ша­яся путем дли­тель­ного изу­че­ния всех норм закона. Живое рели­ги­оз­ное чув­ство ока­за­лось вытес­нен­ным покло­не­нием букве и обряду, в резуль­тате чего Хри­стос Бог, ожи­да­нием Кото­рого жила вет­хо­за­вет­ная Цер­ковь, когда, в точном соот­вет­ствии с вет­хо­за­вет­ными про­ро­че­ствами, явился на землю, был иуде­ями отвер­жен, а Божье избран­ни­че­ство пере­шло на сынов Авра­амо­вых не по плоти, но по духу – на пра­во­слав­ных хри­стиан.

Духов­ное раз­ви­тие как цель ново­за­вет­ной педа­го­гики

Иску­пи­тель­ный подвиг Иисуса Христа свя­зы­ва­ется с конеч­ной целью, постав­лен­ной перед тварью, а именно: соеди­не­ние чело­века с Богом. Как это соеди­не­ние осу­ществ­лено в Боже­ствен­ном Лице Сына – Бога, став­шего чело­ве­ком, так нужно, чтобы оно осу­ще­стви­лось и в каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти, то есть чтобы каждый чело­век стал богом по бла­го­дати, или, по выра­же­нию св. апо­стола Петра, при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства (2Пет.1:4). Во вре­мена Нового Завета целью жизни чело­века, опре­де­лен­ной Гос­по­дом, стало соеди­не­ние с Богом, обо­же­ние. Сам Спа­си­тель выра­зил цель и назна­че­ние чело­ве­че­ской жизни сло­вами: Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш небес­ный (Мф.5:48). В этой истине хри­сти­ан­ства содер­жится оправ­да­ние и при­зна­ние досто­ин­ства каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти. Гос­подь Иисус Хри­стос даро­вал нам вечный идеал вос­пи­та­ния: «Каждый хри­сти­а­нин должен, с учетом врож­ден­ных спо­соб­но­стей, ста­раться упо­до­биться Христу, то есть побе­дить в себе свое­ко­рыст­ную при­роду и обра­зо­вать из себя сво­бод­ную лич­ность, сто­я­щую в созна­тель­ных и разум­ных отно­ше­ния к Богу, людям и при­роде. Это тре­бо­ва­ние Хри­стос осу­ще­ствил в своей жизни и утвер­дил при­ме­ром как истин­ный Учи­тель и Вос­пи­та­тель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, кото­рому и покло­няться необ­хо­димо духом и исти­ною, воз­ве­стил истину, что Бог живет в чело­веке по мере под­чи­не­ния и согла­со­ва­ния его воли с волею Бога. В учении и делах Совер­шен­ней­шего Учи­теля заклю­ча­ются все вечные основы педа­го­гики»45. Только вос­пи­та­ние духа, духов­ное раз­ви­тие имеет в глазах Спа­си­теля суще­ствен­ное зна­че­ние: Ищите прежде Цар­ства Божия и правды Его, и это все (земное) при­ло­жится вам (Мф.6:33), ибо какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит? (Мф.16:26). Цар­ствие Божие не пища и питие, но пра­вед­ность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17).

5. В чем состоит пра­во­слав­ное пони­ма­ние сво­боды лич­но­сти чело­века?

Либе­рально-гума­ни­сти­че­ское пони­ма­ние сво­боды лич­но­сти

Пра­во­слав­ное пони­ма­ние сво­боды лич­но­сти чело­века прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от пони­ма­ния либе­рально-демо­кра­ти­че­ского, гума­ни­сти­че­ского. Либе­ра­лизм-гума­низм смот­рит на чело­века как на про­дукт эво­лю­ции, как на некое живот­ное с набо­ром пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ских (душевно-телес­ных) потреб­но­стей, фор­ми­ру­ю­щих его пове­де­ние. Эти потреб­но­сти при­ни­ма­ются в гума­низме за выра­же­ние фун­да­мен­таль­ной сущ­но­сти чело­века, и поэтому они опре­де­ляют его цен­но­сти, по сути своей, обслу­жи­ва­ю­щие эти потреб­но­сти. Любые огра­ни­че­ния потреб­но­стей чело­века духов­ного (то есть рели­ги­оз­ного) харак­тера при­зна­ются при этом про­ти­во­есте­ствен­ными, а потому вред­ными. Пони­мая при этом, чем грозит раз­ру­ши­тель­ность, свой­ствен­ная сти­хий­ной чело­ве­че­ской при­роде, либе­ра­лизм воз­во­дит на необы­чай­ную высоту юри­ди­че­ский закон, кото­рый при­зван охра­нять чело­века по прин­ципу «сво­бода внеш­него пове­де­ния одного чело­века не должна огра­ни­чи­вать сво­боду дру­гого». Однако в декла­ри­ро­ва­нии либе­ра­лиз­мом права абсо­лют­ной сво­боды скрыта цинич­ная ложь, ибо реаль­ность пре­вра­щает выше­на­зван­ный прин­цип в уто­пи­че­ский призыв, спо­соб­ный лишь раз­вра­тить чело­века таким пони­ма­нием ничем не огра­ни­чен­ной «сво­боды»46. Апо­стол Петр пишет: Про­из­нося наду­тое пусто­сло­вие, они улов­ляют в плот­ские похоти и раз­врат тех, кото­рые едва отстали от нахо­дя­щихся в заблуж­де­нии. Обе­щают им сво­боду, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побеж­ден, тот тому и раб (2Пет.2:18–19).

Испол­не­ние Божиих запо­ве­дей как путь к под­лин­ной сво­боде

Для про­яв­ле­ния сво­боды выбора чело­века Гос­подь дал ему еще в раю запо­ведь, говоря: от вся­кого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева позна­ния добра и зла не ешь от него, ибо в тот день, в кото­рый ты вку­сишь от него, смер­тью умрешь (Быт.2:16–17). Этой первой запо­ве­дью Гос­подь открыл чело­веку, что его истин­ное при­зва­ние состоит в сво­бод­ном выборе между жизнью и смер­тью. Вообще, запо­веди Божии содер­жат в себе не огра­ни­че­ние вели­чия чело­ве­че­ской лич­но­сти и ее сво­боды, а, наобо­рот, выра­жают ее пол­ноту, при­зы­вая чело­века к совер­шен­ству жизни в сво­бод­ном сотруд­ни­че­стве с Богом, к сотвор­че­ству с Богом по отно­ше­нию к себе и окру­жа­ю­щему миру. В запо­ве­дях Гос­подь ука­зы­вает Свою волю о чело­веке и откры­вает путь ее испол­не­ния. Испол­не­ние запо­ве­дей всегда имеет своим плодом доб­ро­де­тель, утвер­жде­ние чело­века в истин­но­сти выбран­ного пути, укреп­ле­ние в дела­нии добрых дел. Испол­не­ние запо­ве­дей ведет чело­века к обре­те­нию духов­ных, боже­ствен­ных, вечных, абсо­лют­ных цен­но­стей – Истины, Блага и Кра­соты. Всякое укло­не­ние от испол­не­ния Боже­ствен­ных запо­ве­дей неиз­бежно при­во­дит к под­мене под­лин­ных цен­но­стей фаль­ши­выми – душев­ными, гума­ни­сти­че­скими, вре­мен­ными, отно­си­тель­ными, чисто зем­ными исти­ной, благом и кра­со­той. Иску­ша­е­мый диа­во­лом чело­век еще в раю был постав­лен перед выбо­ром своего жиз­нен­ного пути. Диавол пред­ло­жил Еве позна­ние, благо (пищу) и кра­соту, почерп­ну­тые из чув­ствен­ного, телесно-душев­ного мира: И уви­дела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно при­ятно для глаз и вожде­ленно, потому что дает знание; и взяла плодов его; и ела; и также дала мужу своему, и он ел (Быт.3:6). Создан­ные для того, чтобы при бла­го­сло­вен­ном, пра­виль­ном и свое­вре­мен­ном исполь­зо­ва­нии эти сущ­ност­ные потреб­но­сти чело­века послу­жили сред­ством его лич­ност­ного раз­ви­тия, духов­ного ста­нов­ле­ния, обре­те­ния им духов­ных знаний, духов­ной пищи, духов­ной кра­соты, – путем диа­воль­ского обмана они были пре­вра­щены в само­цен­ность, став источ­ни­ком чело­ве­че­ской тра­ге­дии, помра­че­ния ума, воли, чувств, лише­ния бла­го­дати, тления и смерти.

Сво­бода лич­но­сти – сво­бода духа, а не плоти

Пра­во­слав­ное хри­сти­ан­ство пони­мает сво­боду не как душевно-телес­ное, но как духовно-нрав­ствен­ное состо­я­ние чело­века. Сво­бода пред­по­ла­гает такое выстра­и­ва­ние лич­но­сти, при кото­ром объ­ек­тив­ные цен­но­сти выс­шего порядка не смогли бы быть задав­лены соб­ствен­ными пустыми душев­ными склон­но­стями. К сво­боде при­званы вы, братия, – гово­рит апо­стол Павел, – только бы сво­бода ваша не была пово­дом к уго­жде­нию плоти, но любо­вью служьте друг другу (Гал.5:13). «Сво­бода абсо­лютно чужда всяких плот­ских эле­мен­тов и не может быть точкою опоры для раз­ви­тия актив­но­сти со сто­роны плоти… Сво­бода наша оста­ется и нас удер­жи­вает в чисто духов­ной обла­сти веры, а там всюду и во всех дей­ствует любовь Хри­сто­вой само­пре­дан­но­сти на пользу всех и каж­дого47. «Сво­бода, по самому суще­ству своему, – писал И.А. Ильин, – есть именно духов­ная сво­бода, то есть сво­бода духа, а не тела и не души. Это необ­хо­димо одна­жды навсе­гда глу­боко про­ду­мать и про­чув­ство­вать с тем, чтобы впредь не оши­баться самому и не под­да­ваться на чужие соблазны»48.

Сво­бода лич­но­сти – спо­соб­ность к духов­ному совер­шен­ство­ва­нию

Сво­бода чело­ве­че­ской лич­но­сти – это спо­соб­ность чело­века к духов­ному и нрав­ствен­ному совер­шен­ство­ва­нию. Духов­ное раз­ви­тие уча­щихся и есть раз­ви­тие их сво­боды. По словам про­то­пре­сви­тера Васи­лия Зень­ков­ского, «сво­бода светит чело­ве­че­ской душе не как реаль­ность, не как данная ей сила, но как воз­мож­ность, как зада­ние. Сво­бода не дана, а задана. В вос­пи­та­нии ста­вится вопрос об осво­бож­де­нии, то есть о вос­хож­де­нии к сво­боде»49. При таком под­ходе задача педа­гога – помочь ребенку стать сво­бод­ным, то есть осво­бо­диться от гре­хов­ных склон­но­стей и стра­стей.

Сво­бода как право выбора между добром и злом

Вне раз­ви­тия сво­боды вос­пи­та­ние пре­вра­ща­ется в дрес­си­ровку. Раз­ви­вая сво­боду, мы углуб­ляем право выбора, в том числе и воз­мож­ность ухода в сто­рону зла. Учи­ты­вая склон­ность иска­жен­ной чело­ве­че­ской при­роды ко греху, в реаль­ной жизни очень трудно отсто­ять добро и легко под­даться иску­ше­ниям. Поэтому чело­век пере­жи­вает сво­боду как бремя, кото­рое больше сму­щает и тяго­тит, чем радует. Если сво­бода не свя­зана с устрем­лен­но­стью к Боже­ствен­ному бытию, раз­го­воры о сво­боде есть только рас­суж­де­ния, не име­ю­щие отно­ше­ния к реаль­ной жизни50.

Сво­бода – в истине

Гос­подь гово­рит: познайте истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8:32), – позна­ете истину о чело­веке, пора­бо­щен­ном грехом, злом, смер­тью, нуж­да­ю­щемся в спа­се­нии. «Нужно забо­титься не столько о сво­боде, – писал про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, – сколько об истине: только истина осво­бож­дает. Сво­бода – в истине и в истин­ной жизни, в оза­рен­но­сти от Духа. И только Цер­ковь обла­дает силою и мощью дей­стви­тель­ного и кафо­ли­че­ского син­теза»51.

Сво­бода – в доб­ро­воль­ном несе­нии своего креста

Сво­бода лич­но­сти в хри­сти­ан­стве – это не сво­бода про­из­вола (сво­бода от), а сво­бода во Христе, сво­бода в добре (сво­бода для). Это выбор не я так хочу, ада будет воля Твоя (Мф.6:10). По сути, это отказ от свое­во­лия, выра­жен­ный в доб­ро­воль­ном несе­нии своего креста. Пони­ма­ние необ­хо­ди­мо­сти и неиз­беж­но­сти кре­сто­но­ше­ния обра­зует одну из глав­ных отли­чи­тель­ных черт хри­сти­ан­ства. Для пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина духов­ная жизнь есть не просто при­об­ще­ние к хри­сти­ан­ской системе цен­но­стей и даже не жизнь по цер­ков­ным кано­нам, но прежде всего – несе­ние своего креста. «В био­гра­фии каж­дого чело­века – и это имеет суще­ствен­ное зна­че­ние для педа­го­ги­че­ской мысли, – пишет про­то­и­е­рей Васи­лий Зень­ков­ский, – надо уметь видеть сквозь внеш­нюю цепь собы­тий в жизни чело­века ту послед­нюю глу­бину, в кото­рой рас­кры­ва­ется крест чело­века, – его духов­ные задачи, логика его духов­ного пути. Реаль­ность нашей сво­боды не сни­мает силы этой дан­но­сти нам креста – каж­дому своего, как реаль­ность сво­боды не про­сти­ра­ется на все то, что свое­об­разно и инди­ви­ду­ально, – непо­вто­римо в нас. Мы сво­бодны в том, возь­мемся ли мы за выпол­не­ние своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осу­ществ­лять; но несни­ма­е­мость «впи­сан­ного» в нас креста есть предел нашей сво­боды, есть сви­де­тель нашей зави­си­мо­сти от Бога, каж­дому даю­щего его крест. Поня­тие креста, таким обра­зом, поня­тие основ­ное для пони­ма­ния отдель­ной лич­но­сти, – оно отно­сится к духов­ному его миру, задачи и логику кото­рого оно опре­де­ляет»52.

Осо­зна­ние своей жизни как несе­ние креста, пони­ма­ние и при­я­тие своего креста и озна­чает духов­ное ста­нов­ле­ние лич­но­сти чело­века. Для хри­сти­а­нина крест – духов­ное лекар­ство, исце­ля­ю­щее от греха, сред­ство спа­се­ния. Труд­ность несе­ния креста – труд­ность непра­виль­ной духов­ной жизни. Возь­мите иго Мое на себя и научи­тесь от Меня, – гово­рит Гос­подь, – ибо Я кроток и смирен серд­цем, и най­дете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф.11:29–30). Чело­век, доб­ро­вольно несу­щий свой крест, осо­знав­ший свою жизнь как слу­же­ние, ста­но­вится сво­бод­ным в истин­ном зна­че­нии этого слова, дела­ется откры­тым для своего духов­ного раз­ви­тия, для рас­кры­тия в себе образа Божия, для лич­ност­ного ста­нов­ле­ния. Напро­тив, отвер­же­ние своего креста ведет чело­века к вели­чай­шей тра­ге­дии его жизни.

Отли­чие хри­сти­ан­ства от гума­низма

Выбор системы цен­но­стей – хри­сти­ан­ской, либо гума­ни­сти­че­ской – имеет, прежде всего, не мораль­ный, а онто­ло­ги­че­ский харак­тер, поскольку – с точки зрения морали – и в хри­сти­ан­стве, и в гума­низме речь идет о вос­пи­та­нии доб­ро­де­те­лей. Верою чело­век познает, что при­чи­ною всех земных нестро­е­ний, скор­бей, болез­ней, смерти явля­ется грех. Неве­рие же при­во­дит его к логи­че­скому выводу о нор­маль­ном, есте­ствен­ном состо­я­нии мира, о земной и вре­мен­ной жизни как един­ственно воз­мож­ном бытии. В гума­ни­сти­че­ском миро­воз­зре­нии все раз­го­воры о лич­но­сти, о духов­ном раз­ви­тии, о сво­боде, о кресте, по сути своей, носят про­фа­ни­ру­ю­щий харак­тер: духов­ное раз­ви­тие под­ме­ня­ется в гума­низме раз­ви­тием душев­ных сил, лич­ность – инди­ви­ду­аль­но­стью, сво­бода рас­смат­ри­ва­ется с пози­ции выбора пове­де­ния инди­вида в эмпи­ри­че­ском мире, несе­ние креста, в лучшем случае, пред­став­ля­ется как худо­же­ствен­ный соби­ра­тель­ный образ слож­ных жиз­нен­ных обсто­я­тельств… Целост­ное осмыс­ле­ние этих осно­во­по­ла­га­ю­щих для педа­го­гики и пси­хо­ло­гии поня­тий содер­жит в себе пра­во­слав­ное учение, но каж­дому чело­веку оно дается лишь по силе его веры, по мере его воцер­ко­в­ле­ния.


При­ме­ча­ния:

1 Руссо Ж.-Ж. Педа­го­ги­че­ские сочи­не­ния: В 2 т. М., 1981.

2 Локк Дж. Педа­го­ги­че­ские сочи­не­ния. М., 1939.

3 Кант И. Сочи­не­ния: В 4 т. М., 1994–1997.

4 Шопен­гауэр А. Избран­ные про­из­ве­де­ния. М., 1993.

5 Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.

6 Ницше Ф. Сочи­не­ния: В 2 т. М., 1990.

7 Иустин (Попо­вич), пре­по­доб­ный. На Бого­че­ло­ве­че­ском пути. СПб., 1999. С. 146–147.

8 Лосев А.Ф. Эсте­тика воз­рож­де­ния. М, 1978. С. 109.

9 Пра­во­слав­ная педа­го­гика в России. Вла­ди­мир, 1998. С. 12.

10 Пле­ха­нов А.В. Рево­лю­ци­онно-демо­кра­ти­че­ская кон­цеп­ция вос­пи­та­ния нового чело­века // Совет­ская педа­го­гика. 1985. № 4. С. 115.

11 Кап­те­рев П.Ф. Педа­го­ги­че­ский про­цесс. СПб., 1905.

12 Цит. по: Нико­ла­ева О. Пра­во­сла­вие и сво­бода. М., 2002. С. 26.

13 Там же.

14 Иоанн Дамас­кин, пре­по­доб­ный. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., 1992. С. 154.

15 Лос­ский В.Н. По образу и подо­бию. М., 1995. С. 114.

16 Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991. С. 214–215.

17 Лос­ский В.Н. По образу и подо­бию. М., 1995. С. 103.

18 Платон (Игум­нов), архи­манд­рит. Пра­во­слав­ное нрав­ствен­ное бого­сло­вие. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1994. С. 17.

19 Свеш­ни­ков Вла­ди­слав, про­то­и­е­рей. Очерки хри­сти­ан­ской этики. М., 2001. С. 565.

20 Иоанн Дамас­кин, пре­по­доб­ный. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., 1992. С. 172–173.

21 Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель. Слово 31, о бого­сло­вии пятое // Тво­ре­ния. Т. 3. С. 90.

22 Алипий (Касталь­ский-Бороз­дин), архи­манд­рит, Исайя (Белов), архи­манд­рит. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2003. С. 110–150.

23 Иоанн Дамас­кин, пре­по­доб­ный. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., 1992. С. 190.

24 Иоанн Дамас­кин, пре­по­доб­ный. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., 1992. С. 188–189. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свя­ти­тель. Слово об Анге­лах / Бого­слов­ские труды, № 30. М., 1990. С. 307.

25 См.: Киприан (Керн), архи­манд­рит. Антро­по­ло­гия свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы. М., 1996. С. 353–388.

26 Иоанн Дамас­кин, пре­по­доб­ный. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М., 1992. С. 190.

27 Алипий (Касталь­ский-Бороз­дин), архи­манд­рит, Исайя (Белов), архи­манд­рит. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2003. С. 231–232.

28 Буфеев Кон­стан­тин, свя­щен­ник. Пра­во­слав­ное веро­уче­ние и теория эво­лю­ции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему пра­во­слав­ный не может быть эво­лю­ци­о­ни­стом // Шестод­нев против эво­лю­ции. М., 2000. С. 233–278.

29 Мак­си­мов Ю. Бого­слов­ские аспекты про­блемы согла­со­ва­ния пра­во­слав­ного и эво­лю­ци­он­ного учений о про­ис­хож­де­нии чело­века // Шестод­нев против эво­лю­ции. М., 2000. С. 138.

30 Сера­фим Пла­тин­ский (Евге­ний Роуз), иеро­мо­нах. Пра­во­слав­ное свя­то­оте­че­ское пони­ма­ние Книги Бытия. М., 1998. С. 48.

31 Леон­тьев А.Н. Дея­тель­ность. Созна­ние. Лич­ность. М., 1977. С. 173–182.

32 Нови­ков Д. В. Основы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. М., 2003. С. 54.

33 Constabtelos D.J. The Human Being. A mask or a person? Online publication by Myriobiblos Li/pary: http:/ myriobiblos.gr/Text_Indexes/English/constant.html.

34 Максим Испо­вед­ник, пре­по­доб­ный II. Тво­ре­ния. Кн. 1. М., 1993. С. 124.

35 Геор­гий, архи­манд­рит, игумен оби­тели св. Гри­го­рия на горе Афон. Обо­же­ние как смысл чело­ве­че­ской жизни. Вла­ди­мир, 2000. С. 18.

36 Лос­ский В.Н. По образу и подо­бию. М., 1995. С. 102.

37 Там же. С. 159.

38 Нови­ков Д.В. Основы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. М., 2003. С. 58.

39 Там же. С. 56.

40 Франкл В. Доктор и душа. М., 1997. С. 383.

41 Шестун Евге­ний, про­то­и­е­рей. Пра­во­слав­ная педа­го­гика. – М., 2001. – С. 30–32.

42 Козлов Максим, про­то­и­е­рей. 400 вопро­сов и отве­тов о вере, церкви и хри­сти­ан­ской жизни. М., 2002. С. 333.

43 Несме­лов В.И. Наука о чело­веке. Т. 1. Казань, 1898. С. 390.

44 Мороз Алек­сий, свя­щен­ник, Без­ру­кова B.C. Образ рус­ской школы. СПб., 2002. С. 18.

45 Шестун Евге­ний, про­то­и­е­рей. Пра­во­слав­ная педа­го­гика. М., 2001. С. 53–54.

46 Силу­я­нова И.В. Истины и идолы. Ложь совре­мен­ного ате­изма. М., 2003. С. 88–89.

47 Глу­бо­ков­ский Н. Бла­го­ве­стие хри­сти­ан­ской сво­боды в Посла­нии свя­того апо­стола Павла к Гала­там. М., 1999. С. 174.

48 Ильин И.А. Путь духов­ного обнов­ле­ния // Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 97.

49 Зень­ков­ский Васи­лий, про­то­и­е­рей. Про­блемы вос­пи­та­ния в свете хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Клин, 2002. С. 30.

50 Шестун Евге­ний, про­то­и­е­рей. Пра­во­слав­ная педа­го­гика. М., 2001. С. 377–378.

51 Фло­ров­ский Геор­гий, про­то­и­е­рей. Пути рус­ского бого­сло­вия. Виль­нюс, 1991. С. 507.

52 Зень­ков­ский Васи­лий, про­то­и­е­рей. Про­блемы вос­пи­та­ния в свете хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Клин, 2002. С. 81–82.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки