Индуизм и его трансформация в неоиндуизм

Мур­зай­кин В.В.,
науч. руко­во­ди­тель Солод­ков А.И.

В фор­мате PDF

Оглав­ле­ние

 

По раз­но­об­ра­зию фило­соф­ских направ­ле­ний и систем Индия богаче всех осталь­ных мыс­ля­щих наро­дов, вместе взятых. Всё, что люди спо­соб­ные при­ду­мать и постиг­нуть без Божия откро­ве­ния своим разу­мом и своим вооб­ра­же­нием, при­ду­мано и постиг­нуто индий­скими муд­ре­цами. Нет такой фило­со­фии в мире, кото­рая бы не имела корней или даже не полу­чила полной раз­ра­ботки в Индии. Это теплая и пло­до­нос­ная мате­рин­ская утроба, родив­шая все, что только может родиться, от воз­вы­шен­ного до без­об­раз­ного. Одному только Богу под силу открыть нечто новое, чего люди в Индии своим умом не смогли постичь.
свт. Нико­лай Серб­ский (Индий­ские письма)1

I. Пред­по­сылки раз­ви­тия инду­изма

Инду­изм трудно счи­тать строго опре­де­лен­ным уче­нием, ибо он скорее обра­зует пест­рую амаль­гаму куль­тов, что, однако, не мешает его устой­чи­во­сти и жиз­не­спо­соб­но­сти. Начало его вос­хо­дит к доарий­ской древ­но­сти, в то же время он и поныне испо­ве­ду­ется мил­ли­о­нами индий­цев.
о. Алек­сандр Мень (На пороге Нового Завета)2

Термин инду­изм стал широко исполь­зо­ваться в трудах евро­пей­ских ученых начи­ная с XVIII века для обо­зна­че­ния хра­мо­вой и быто­вой рели­ги­оз­ной прак­тики, этико-пра­во­вых норм, для опи­са­ния соци­аль­ной струк­туры и духов­ной куль­туры членов раз­лич­ных общин Индии. Сами инду­и­сты назы­вают свою рели­гию или Хинду Дхарма3 (слово хинду появи­лось в рабо­тах сред­не­ве­ко­вых мусуль­ман­ских авто­ров для обо­зна­че­ния явле­ний индий­ской куль­туры отли­ча­ю­щихся от ислама, а также от буд­дизма и джай­низма4), или Сана­тана5Дхарма.

В инду­изме не суще­ствует ни еди­ного объ­екта покло­не­ния, ни еди­ного учения, ни единой орга­ни­за­ции, ни единой рели­ги­оз­ной прак­тики. Он содер­жит в себе десятки раз­лич­ных школ и тече­ний, адепты кото­рых порой кар­ди­нально рас­хо­дятся во взгля­дах. Инду­изм пред­став­ляет собой гло­баль­ный синтез, конеч­ный итог дли­тель­ных рели­ги­озно-фило­соф­ских поис­ков индий­цев. Это син­кре­тич­ная, аморф­ная и прак­ти­че­ски все­яд­ная система, вобрав­шая в себя мно­же­ство древ­них веро­ва­ний и куль­тов, в силу своей тер­пи­мо­сти асси­ми­ли­ро­вав­шая прак­ти­че­ски все, что нахо­ди­лось в пре­де­лах ее вли­я­ния. Для пони­ма­ния того, что застав­ляет соеди­няться эти раз­лич­ные тече­ния в единый поток инду­изма, и в то же время уви­деть ори­ги­наль­ность каж­дого из них, необ­хо­димо обра­титься к его исто­рии. Вли­я­ние на инду­изм ока­зали несколько состав­ля­ю­щих, это раз­лич­ные рели­ги­оз­ные тра­ди­ции, пред­ше­ство­вав­шие ему по вре­мени на тер­ри­то­рии Индий­ского полу­ост­рова.

Первая тра­ди­ция – про­то­ин­дий­ская. Это мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния древ­него насе­ле­ния Северо-Запад­ной Индии, созда­те­лей хараппской куль­туры в долине Инда, достиг­шей своего рас­цвета в IVIII тыс. до Р. Х.

Вторая тра­ди­ция – дра­вид­ская. Это мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния дра­вид­ского насе­ле­ния Индии (тами­лов, телугу, и др.)

Третья тра­ди­ция – ведий­ская. Это сово­куп­ность мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний ведий­ских ариев, вторг­шихся во II тыс. до Р. Х. в северо-запад­ную Индию и посте­пенно рас­се­лив­шихся в восточ­ном и южном направ­ле­ниях.

Чет­вер­тая тра­ди­ция – буд­дий­ская. Это ком­плекс мифо­ло­ги­че­ских обра­зов свя­зан­ных с рели­ги­озно-фило­соф­ской систе­мой буд­дизма, воз­ник­шего в Индии в VIV вв. до Р. Х. из недр брах­ма­низма, и являв­ше­гося аске­ти­че­ским вызо­вом его риту­а­лизму.

1. Про­то­ин­дий­ская куль­тура

В IV тыс. до Р. Х. в горных рай­о­нах на запад­ной окра­ине долины Инда воз­ни­кают первые зем­ле­дель­че­ские посе­ле­ния, и в сле­ду­ю­щем тыся­че­ле­тии их жители рас­се­ля­ются в долине Инда и его при­то­ков. Ко второй поло­вине III тыс. до Р. Х. на этой тер­ри­то­рии скла­ды­ва­ется раз­ви­тое обще­ство, условно назы­ва­е­мой Индской циви­ли­за­цией, или хараппской куль­ту­рой, дати­ру­е­мой 2300–1700 гг. до Р. Х. Наи­бо­лее круп­ные города (рас­по­ла­гав­ши­еся на месте совре­мен­ных посе­ле­ний Хараппа и Мохен­джо-Даро) зани­мают тер­ри­то­рию около 2,5 кв. км., и число их жите­лей дости­гает 100 тысяч. Застройка горо­дов про­из­во­ди­лась по плану, они окру­жены мощ­ными сте­нами, в центре нахо­дится цита­дель, в кото­рой раз­ме­ща­лись зер­но­хра­ни­лище, дворец пра­ви­теля, крытый рынок и бас­сейн для рели­ги­оз­ных омо­ве­ний. Основу эко­но­мики состав­ляет полив­ное зем­ле­де­лие, выра­щи­ва­ется пше­ница, ячмень, рис, хлопок. Важную роль в эко­но­мике играет тор­говля, на что ука­зы­вает раз­ви­тое ремесло, про­дук­ция кото­рого про­из­во­ди­лась на про­дажу. Хараппская куль­тура отно­сится к куль­туре брон­зо­вого века – из бронзы изго­тов­ля­лось оружие, инстру­менты и пред­меты оби­хода6.

О высо­ком куль­тур­ном уровне жите­лей долины Инда сви­де­тель­ствует нали­чие пись­мен­но­сти. Суще­ствует около 2,5 тыс. над­пи­сей, сохра­нив­шихся на кера­мике, на метал­ли­че­ских изде­лиях, глав­ным обра­зом на печа­тях, слу­жив­ших, веро­ятно, аму­ле­тами. На печа­тях изоб­ра­жены слож­ные мифо­ло­ги­че­ские сцены, но над­писи корот­кие, в несколько знаков. Индская пись­мен­ность до сих пор не рас­шиф­ро­вана, т. к. не изве­стен язык пись­мен­но­сти. Среди неко­то­рой части индий­ских ученых рас­про­стра­нена точка зрения, согласно кото­рой этот язык являлся арха­и­че­ской формой сан­скрита, но боль­шин­ство совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей счи­тают, что пись­мен­ность хараппской куль­туры пред­став­ляет один из древ­ней­ших дра­ви­дий­ских языков, кото­рые в наше время рас­про­стра­нены глав­ным обра­зом на юге Индии7.

Рели­ги­оз­ные веро­ва­ния жите­лей долины Инда изу­чены слабо. Све­де­ния о них полу­чены, глав­ным обра­зом, на осно­ва­нии ана­лиза най­ден­ных куль­то­вых соору­же­ний и объ­ек­тов куль­то­вого харак­тера (тер­ра­ко­то­вых ста­ту­эток, аму­ле­тов, изоб­ра­же­ний на печа­тях, таб­ли­чек с над­пи­сями). Срав­не­ние выше­пе­ре­чис­лен­ных объ­ек­тов с типо­ло­ги­че­ски сход­ными, отме­чен­ными в той же мест­но­сти в более позд­нее время, поз­во­лило иссле­до­ва­те­лям интер­пре­ти­ро­вать неко­то­рые пред­став­ле­ния мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний куль­туры Инда и пока­зать зна­чи­тель­ную устой­чи­вость суще­ствен­ных риту­ально-мифо­ло­ги­че­ских схем. В первую оче­редь это отно­сится к раз­лич­ным аспек­там культа пло­до­ро­дия – среди най­ден­ных ста­ту­эток наи­бо­лее мно­го­чис­ленны стан­дарт­ные жен­ские фигурки, сде­лан­ные из глины, и изоб­ра­жа­ю­щие богиню-мать, культ и изоб­ра­же­ния кото­рой чрез­вы­чайно рас­про­стра­нены и в совре­мен­ной индий­ской деревне. Муж­ской аспект пло­до­ро­дия связан с изоб­ра­жен­ным на печа­тях трех­ли­ким и рога­тым боже­ством, сидя­щим в риту­аль­ной позе, и окру­жен­ным раз­лич­ными живот­ными. Типо­ло­ги­че­ски это изоб­ра­же­ние сходно с более позд­ними изоб­ра­же­ни­ями Пашу­пати (Пове­ли­теля живот­ных).

Иссле­до­ва­тели хараппской куль­туры ука­зы­вают на про­то­ин­дий­ские парал­лели к мифам инду­изма – мифо­ло­ги­че­ский мате­риал древ­них жите­лей долины Инда апел­ли­рует, прежде всего, к инду­ист­скому ком­плексу, а не к более близ­кому по вре­мени ведий­скому. В ком­плексе мифо­ло­гии совре­мен­ного инду­изма обна­ру­жи­ва­ется немало отра­же­ний и про­дол­же­ний мифо­ло­ги­че­ских, рели­ги­оз­ных и риту­аль­ных идей, впер­вые отме­чен­ных на тер­ри­то­рии Индии в памят­ни­ках хараппской куль­туры8.

2. Дра­вид­ская куль­тура

На куль­туру дра­ви­дов ока­зали свое вли­я­ние, в первую оче­редь, пред­став­ле­ния або­ри­ген­ных племен, насе­ляв­ших тер­ри­то­рию Индий­ского полу­ост­рова в древ­ней­шие вре­мена, а также ряд идей и обра­зов, вос­хо­дя­щих к хараппской куль­туре. Харак­тер­ная черта дра­вид­ской мифо­ло­гии – это отсут­ствие пан­теона и раз­ви­тых обра­зов божеств. Цен­траль­ным явля­ется пред­став­ле­ние о жиз­нен­ной энер­гии, силе, кото­рая может быть бла­го­твор­ной, про­яв­ля­ясь в пло­до­ро­дии, про­цве­та­нии и про­дол­же­нии рода, а может иметь устра­ша­ю­щий и опас­ный харак­тер. С этой силой свя­заны раз­лич­ные духи и неопре­де­лен­ные боже­ства, кото­рых трудно уми­ло­сти­вить. В связи с чело­ве­ком жиз­нен­ная сила про­яв­ля­лась наи­бо­лее ярко как сакраль­ная сила царя и как сек­су­аль­ная жен­ская энер­гия. Эта энер­гия, одно­вре­менно и бла­го­твор­ная и раз­ру­ши­тель­ная, спо­собна к ее накоп­ле­нию и трате, и пред­став­ля­е­мая мета­фо­ри­че­ски в образе огня, обо­жеств­ля­лась дра­ви­дами, что отра­зи­лось в куль­тах богини-матери, богини цело­муд­рия и богини-покро­ви­тель­ницы. Также дра­виды покло­ня­лись раз­лич­ным при­род­ным объ­ек­там – рас­те­ниям, водо­е­мам, горам и камням. Камни, кото­рые вопло­щали пред­став­ле­ния о раз­лич­ных боже­ствах и духах, уста­нав­ли­ва­лись на спе­ци­аль­ных плат­фор­мах, чаще всего под дере­вьями. Широко был рас­про­стра­нены у дра­вид­ских племен культ змей, кото­рые ассо­ци­и­ро­ва­лись с дождем и пло­до­ро­дием, а также культ буй­вола, что свя­зы­вает мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния дра­ви­дов с пред­став­ле­ни­ями древ­них жите­лей долины Инда.

Дра­вид­ская мифо­ло­ги­че­ская куль­тура ока­зала боль­шое вли­я­ние на мифо­ло­ги­че­скую тра­ди­цию инду­изма, кото­рая вобрала в себя и пере­ра­бо­тала мно­же­ство пред­став­ле­ний дра­ви­дов. Про­цесс инкор­по­ра­ции мест­ных куль­тов в инду­изм и рас­про­стра­не­ния его на юге Индии, отра­жен в дра­вид­ском мифе о ведий­ском брах­мане Ага­стье, кото­рый принес на юг язык и лите­ра­туру. Этот про­цесс окон­ча­тельно завер­шен к сере­дине I тыс.9

3. Ведий­ская куль­тура

3.1 Исто­ри­че­ский и соци­аль­ный обзор

Самое боль­шое вли­я­ние на инду­изм ока­зали мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния ведий­ских ариев10, назы­вав­шихся так по имени, дан­ному ими своим свя­щен­ным писа­ниям – Веды11. Истоки этих пред­став­ле­ний лежат в рели­ги­оз­ных и мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ниях индо­ев­ро­пей­ских племен более ран­него пери­ода (IVIII тыс. до Р. Х.), когда про­изо­шел распад индо­ев­ро­пей­ской общ­но­сти, и пле­мена стали рас­се­ляться со своей пра­ро­дины (нахо­дя­щейся, по мнению боль­шин­ства иссле­до­ва­те­лей, на степ­ных про­стран­ствах к северу от Чер­ного моря) на Бал­каны, в Малую Азию, Сред­нюю Азию и Иран, и позже, в Индию. В сере­дине III тыс. до Р. Х. обра­зу­ется общее един­ство индо­иран­ских племен, на что ука­зы­вает боль­шая бли­зость древ­не­иран­ских и древ­не­ин­дий­ских языков. Раз­де­ле­ние про­ис­хо­дит после сере­дины II тыс. до Р. Х., когда одна часть племен осе­дает на тер­ри­то­рии Иран­ского наго­рья, а другая про­дол­жает про­дви­же­ние на Индий­ский полу­ост­ров. По укладу жизни ведий­ские арии явля­лись пас­ту­ше­ско-зем­ле­дель­че­скими пат­ри­ар­халь­ными пле­ме­нами. Обще­ство дели­лось на группы жрецов, воинов и зем­ле­дель­цев-ско­то­во­дов с раз­лич­ными соци­аль­ными и куль­то­выми функ­ци­ями.

С сере­дины II по сере­дину I тыс. до Р. Х. ведий­ские пле­мена засе­ляют долину Ганга, до этого про­кры­тую джун­глями. В это время ими была осво­ена метал­лур­гия железа. Основ­ной хозяй­ствен­ной отрас­лью явля­лось зем­ле­де­лие (выра­щи­ва­лись пше­ница, ячмень, рис, хлопок), но боль­шое зна­че­ние сохра­няло ско­то­вод­ство. Насто­я­щие города воз­ни­кают довольно поздно (не ранее VIII в. до Р. Х.) и не могут идти в срав­не­ние с горо­дами хараппской куль­туры. Появ­ля­ется про­фес­си­о­наль­ное купе­че­ство и ростов­щи­че­ство.

Соци­аль­ное нера­вен­ство среди сво­бод­ных членов обще­ства выра­жа­ется в деле­нии его на варны12, кото­рых насчи­ты­ва­ется четыре: брах­маны – члены жре­че­ских родов, кшат­рии – воин­ское сосло­вие, вайшьи – рядо­вые сво­бод­ные общин­ники и шудры – нерав­но­прав­ные члены обще­ства. Тра­ди­ци­он­ное заня­тие первых – испол­не­ние жре­че­ских обя­зан­но­стей, вторых – управ­ле­ние и война, тре­тьих – зем­ле­де­лие, ско­то­вод­ство и тор­говля, чет­вер­тых – услу­же­ние трем высшим. Пред­ста­ви­тели первых трех варн должны были в дет­стве про­хо­дить обряд посвя­ще­ния, кото­рый рас­смат­ри­вался как второе рож­де­ние, поэтому их назы­вали «два­жды­рож­ден­ные». Шудры про­ти­во­по­став­лены «два­жды­рож­ден­ным» на том осно­ва­нии, что им запре­щено изу­чать Веды и участ­во­вать в ведий­ских рели­ги­оз­ных риту­а­лах (из-за их про­ис­хож­де­ния, как пред­ста­ви­те­лей неа­рий­ских племен, и наслед­ствен­ных заня­тий, счи­тав­шихся в ведий­ском обще­стве низ­кими). При­над­леж­ность к варнам опре­де­ля­лась рож­де­нием и пере­да­ва­лась по наслед­ству, браки между чле­нами раз­лич­ных варн (сан­кара) не счи­та­лись закон­ными, осо­бенно между муж­чи­ной низшей и жен­щи­ной высшей варны.

К сере­дине I тыс. до Р. Х. в долине Ганга уже вполне оформ­ля­ется госу­дар­ствен­ность, боль­шин­ство госу­дарств были монар­хи­че­скими (самые круп­ные – Мага­дха и Кошала), но оста­ва­лись и рес­пуб­лики (гана; сангха). В монар­хиях вер­хов­ным рас­по­ря­ди­те­лем госу­дар­ствен­ного иму­ще­ства и земли являлся раджа13, кото­рый воз­глав­лял управ­ле­ние, коман­до­вал вой­ском и счи­тался глав­ным защит­ни­ком Дхармы. Власть раджи была наслед­ствен­ной, но иногда тре­бо­ва­лось фор­маль­ное утвер­жде­ние его кан­ди­да­туры народ­ным собра­нием14.

3.2 Ведий­ская лите­ра­тура

Первая, самая авто­ри­тет­ная, кате­го­рия ведий­ской лите­ра­туры назы­ва­ется шрути15. К этой кате­го­рии отно­сятся Веды, раз­де­ля­ю­щи­еся на четыре боль­ших отдела: Ригведа (собра­ние гимнов), Сама­веда (собра­ние пес­но­пе­ний), Яджурведа (собра­ние жерт­вен­ных формул) и Атха­рва­веда (собра­ние маги­че­ских формул, закли­на­ний). Яджурведа делится на две редак­ции, Кришна и Шукла Яджурведу, при­над­ле­жа­щих к раз­лич­ным школам. Лите­ра­тура каждой Веды состоит из Сам­хиты, т. е., из, соб­ственно, гимнов или закли­на­ний. Дати­ровка Самхит до сих пор одно­значно не опре­де­лена, отдель­ные тексты скла­ды­ва­лись, уже воз­можно, в IIIII тыс. до Р. Х., но неко­то­рые иссле­до­ва­тели наста­и­вают на более раннем пери­оде. Завер­ше­ние работы над Сам­хи­тами первых трех Вед и их коди­фи­ка­цию можно дати­ро­вать первой поло­ви­ной, а коди­фи­ка­цию Атха­рва­веды, сере­ди­ной I тыс. до Р. Х. Сле­ду­ю­щим раз­де­лом ведий­ской лите­ра­туры явля­ются Брах­маны – про­за­и­че­ские тексты раз­лич­ного объема, кото­рые содер­жат риту­аль­ные, мифо­ло­ги­че­ские и другие объ­яс­не­ния к Сам­хи­там. В них выде­ляют пред­пи­са­ния (видхи) и соб­ственно объ­яс­не­ния (арт­ха­вада). Время состав­ле­ния Брах­ман сов­па­дает с послед­ним пери­о­дом оформ­ле­ния Самхит – XVII вв. до Р. Х. В состав Брах­ман входят Ара­ньяки, пред­став­ля­ю­щие из себя тексты, пред­на­зна­чен­ные для лиц, оста­вив­ших свой дом и уда­лив­шихся в лес. Содер­жа­ние Ара­ньяк носит уже не столько прак­ти­че­ский, сколько умо­зри­тель­ный харак­тер, т. к. для лесных отшель­ни­ков отпа­дает надоб­ность в слож­ных домаш­них обря­дах. Сле­ду­ю­щий раздел – тексты Упа­ни­шад (поуче­ний, пере­да­ва­е­мых от учи­теля к уче­нику), самые древ­ние из кото­рых входят в состав Брах­ман и Ара­ньяк, сохра­няя их назва­ния. Боль­шин­ство Упа­ни­шад состав­лены в сере­дине I тыс. до Р. Х. Состав­ляя заклю­чи­тель­ную часть Вед, Упа­ни­шады иногда име­ну­ются ведан­той16, и это назва­ние впо­след­ствии пере­но­сится на фило­соф­скую школу, источ­ни­ком кото­рой они яви­лись.

Вторая кате­го­рия ведий­ской лите­ра­туры назы­ва­ется смрити17, к ней при­над­ле­жат риту­аль­ные, зако­но­да­тель­ные и науч­ные трак­таты, воз­ник­шие на основе Брах­ман и ком­мен­ти­ру­ю­щие Веды. Эти трак­таты (сутры), обра­зуют ведангу, куда входят руко­вод­ства по фоне­тике, грам­ма­тике, аст­ро­но­мии, риту­алу. Ста­рей­шие из сутр отно­сятся ко второй поло­вине I тыс. до Р. Х., и на их основе в более позд­ние вре­мена воз­никла обшир­ная зако­но­да­тель­ная лите­ра­тура, до сих пор игра­ю­щая боль­шую роль в жизни жите­лей Индии (напри­мер, Ману­смрити, или Законы Ману). Также к кате­го­рии смрити при­над­ле­жат исто­рико-эпи­че­ские сочи­не­ния (итих­асы), такие как Махаб­ха­рата и Рама­яна, и сочи­не­ния, разъ­яс­ня­ю­щие суть Вед поучи­тель­ными исто­ри­ями про­стому народу – Пураны.

3.3 Ведий­ские боже­ства

Ведий­ские боже­ства нахо­дятся в тесной связи с при­ро­дой, но не явля­ются обо­го­тво­ре­нием при­роды. Рели­гия веди­че­ского пери­ода – это почи­та­ние богов, кото­рые мыс­ли­лись как сверхъ­есте­ствен­ные суще­ства, ничем не свя­зан­ные с тем или иным явле­нием при­роды18. В Ведах гово­рится о двух про­ти­во­по­став­ля­ю­щихся друг другу семей­ствах божеств, о дэвах19 и асурах 20.

Асуры. Если еще в Ригведе под именем асуров могут под­ра­зу­ме­ваться и боже­ства, такие как Варуна, Митра и Индра, то уже в Атха­рва­веде под этим именем пони­ма­ются только демоны (высту­па­ю­щие также и как враги чело­века), а боже­ства назы­ва­ются исклю­чи­тельно словом дэва. Также, в Упа­ни­ша­дах, слово асура21 упо­треб­ля­ется в смысле «не явля­ю­щийся боже­ством»22. К самым замет­ным асурам отно­сится несколько мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей – сыно­вей Адити, жен­ского боже­ства, матери богов-ади­тьев. Это Митра, обычно свя­зы­ва­е­мый с солн­цем (запол­няет воз­душ­ное про­стран­ство, застав­ляет вос­хо­дить солнце), с поня­тием дого­вора (объ­еди­няет людей в соци­аль­ную струк­туру и уста­нав­ли­вает с ними дого­вор, соот­но­ся­щийся с кос­ми­че­ским зако­ном (рита) и дви­же­нием солнца). Митра – бог дружбы, мило­сер­ден к людям, карает за грехи и руко­во­дит людьми в сфере мораль­ного и соци­аль­ного порядка. Обра­зует мифо­ло­ги­че­скую пару с Вару­ной, кото­рый явля­ется глав­ным из ади­тьев, боже­ством, свя­зан­ным с кос­ми­че­скими водами, охра­ни­те­лем истины и спра­вед­ли­во­сти, вместе с Митрой моде­ли­рует космос в магико-пра­во­вом аспекте. Варуна – вопло­ще­ние миро­вого порядка (рита), дарует людям блага и защи­щает их от злого начала, высмат­ри­вает правду и ложь, ищет и карает винов­ных.

Дэвы. Свое особое зна­че­ние полу­чают в рамках про­ти­во­по­став­ле­ния асурам. Если еще в Ригведе неко­то­рых дэвов, таких как Индра (как сына Адити), Агни и др., отно­сят к раз­ряду асуров, то уже в Атха­рва­веде их не назы­вают этим словом, закреп­ля­ю­щимся за демо­нами23. К самым замет­ным дэвам ведий­ского пери­ода отно­сится Индра, явля­ю­щийся главой дэвов, богом грома и молнии. Индра вопло­щает в себе воин­скую функ­цию, он – бог битвы, участ­ву­ю­щий в мно­го­чис­лен­ных сра­же­ниях с демо­нами. По отно­ше­нию к чело­веку он дру­же­лю­бен и щедр, всегда готов прийти на помощь. В Ведах это самый попу­ляр­ный пер­со­наж, кото­рому посвя­щено около 250 гимнов, больше, чем любому дру­гому боже­ству. Индра явля­ется наи­бо­лее антро­по­морф­ным из всех древ­не­ин­дий­ских божеств. Спут­ни­ками Индры явля­ются маруты (неукро­ти­мые боги ветров), отцом кото­рых счи­та­ется Рудра24, боже­ство, пер­со­ни­фи­ци­ру­ю­щее в Ведах грозу, ярость и гнев. В Ригведе под­чер­ки­ва­ется его раз­ру­ши­тель­ная сила и ярост­ный нрав. Он юн, быстр и неуяз­вим, улы­ба­ется как солнце, но свиреп как зверь. Рудра имеет мно­го­чис­лен­ные орги­а­сти­че­ские черты, свя­зан­ные с пло­до­ро­дием. Также, име­ю­щий отно­ше­ние к смерти, может смерть отвра­щать – его назы­вают исце­ли­те­лем и лучшим из врачей.

Уже в ранний ведий­ский период асуры как боже­ства начи­нают терять свое зна­че­ние. Раз­ли­чие между дэвами и асу­рами выска­зы­ва­ется в про­ти­во­по­став­ле­нии Индры и Варуны: «один пора­жает врагов пре­иму­ще­ственно в битвах, другой вечно хранит законы»25. Посте­пенно фор­ми­ру­ется пред­став­ле­ние об асурах, как о высшем классе демо­нов, про­ти­во­сто­я­щем богам.

4. Брах­ма­низм

4.1 Воз­ник­но­ве­ние брах­ма­низма

При­мерно к VIII в. до Р. Х. ведий­ская рели­гия струк­ту­ри­ру­ется в брах­ма­низм, явля­ю­щийся рели­гией жре­че­ских школ. Период брах­ма­низма харак­те­ри­зу­ется услож­не­нием культа, вызы­ва­ю­щим появ­ле­ние риту­аль­ных руко­водств и ком­мен­та­риев к бого­слу­же­нию, а также фор­ми­ро­ва­ние касты про­фес­си­о­наль­ных жрецов. Поли­те­изм Вед пере­рас­тает в поиски одного бога, кото­рый соеди­нил бы в себе функ­ции других богов, и пре­вос­хо­дил бы их всех, будучи един­ствен­ным созда­те­лем мира. Еще в Ригведе на эту роль выдви­га­ются богиня речи Вач и бог-ремес­лен­ник Вишва­кар­ман (Творец всего). В позд­них гимнах эту роль выпол­няет «кос­ми­че­ский чело­век» Пуруша, при­но­ся­щий сам себя в жертву, посред­ством кото­рой воз­ни­кают мир и его части; а также Пра­джа­пати (Вла­дыка существ), фигура кото­рого ста­но­вится цен­траль­ной в брах­ма­нах, посвя­щен­ных опи­са­нию и тол­ко­ва­нию ведий­ского риту­ала. Пра­джа­пати вопло­щает в себе кос­ми­че­ское жерт­во­при­но­ше­ние, объ­еди­ня­ю­щего в себе того, кому при­но­сится жертва, испол­ни­теля жерт­во­при­но­ше­ния и саму жертву. Рас­чле­нив себя, он творит из своих частей мир и рас­тво­ря­ется в нем, наде­ляя его своей силой. Такая интер­пре­та­ция кос­мо­го­нии отра­жает ведий­ские пред­став­ле­ния о жерт­во­при­но­ше­нии как ана­логе тво­ре­ния мира и силе пра­вильно испол­нен­ных риту­аль­ных дей­ствий. Эти дей­ствия при­об­ре­тают все боль­шее зна­че­ние, и ритуал, бывший в ведизме лишь сред­ством обще­ния людей с боже­ствами, ста­но­вится инстру­мен­том маги­че­ского воз­дей­ствия на богов и под­чи­не­ния их воле жрецов. Сила, заклю­чен­ная в ритуале, полу­чила назва­ние Бра́хман26 – в ведий­ский период так назы­вался текст, спо­соб­ный ока­зать вли­я­ние на богов, в брах­ма­низме так стали назы­вать и про­фес­си­о­наль­ных жрецов, зна­то­ков и испол­ни­те­лей риту­аль­ных дей­ствий, тех, кто «владел» Брах­ма­ном. Они обра­зо­вали варну духов­ных и интел­лек­ту­аль­ных лиде­ров индий­ского обще­ства, чей высо­кий соци­аль­ный статус и авто­ри­тет стали непо­ко­ле­бимо проч­ными.

4.2 Учение брах­ма­низма

Мета­фи­зика брах­ма­низма. Одним из глав­ных заня­тий брах­ма­нов стало осмыс­ле­ние парал­ле­лизма кос­моса и риту­ала, сим­во­ли­че­ская трак­товка риту­аль­ных дей­ствий. Эти раз­мыш­ле­ния были отра­жены в текстах Брах­ман и Ара­ньяк. Инте­рес к мыс­ли­тель­ным опе­ра­циям при­во­дит к идее внут­рен­него жерт­во­при­но­ше­ния и раз­ви­ва­ется идея аскезы, как одного из важ­ней­ших фак­то­ров жерт­во­при­но­ше­ния. Уже в Упа­ни­ша­дах кон­цеп­ция Брах­мана полу­чает оформ­ле­ние некоей кос­ми­че­ской силы. В этих текстах Брах­ман – без­лич­ный Абсо­лют, явля­ю­щийся един­ствен­ной сущ­но­стью, осно­вой и при­чи­ной мира. Он не может быть ни опре­де­лен, ни описан пози­тивно, к нему под­хо­дит только опре­де­ле­ние: «не [это], не [это], ибо не суще­ствует дру­гого [обо­зна­че­ния] кроме: «не [это]»»27. Но сама идея Брах­мана не заклю­чает в себе ника­кой нрав­ствен­ной сущ­но­сти, Брах­ман – «жиз­нен­ное начало, а не живая лич­ность»28. Другим важ­ней­шим поня­тием в Упа­ни­ша­дах явля­ется Атман29 – инди­ви­ду­аль­ное духов­ное начало в чело­веке, его сокро­вен­ная суть. В текстах пре­об­ла­да­ю­щей тен­ден­цией явля­ется счи­тать Атман вне­те­лес­ной без­лич­ной сущ­но­стью, тож­де­ствен­ной Брах­ману: «Поис­тине, этот Атман есть Брах­ман» 30. Идея этого тож­де­ства явля­ется в Упа­ни­ша­дах цен­траль­ной и про­воз­гла­ша­ется высшей и един­ствен­ной исти­ной.

Сан­сара. Также, с идеей Брах­мана свя­зы­ва­ется учение о сан­саре31, или пере­во­пло­ще­нии (реин­кар­на­ции)32 душ. Уни­что­жив поня­тием равен­ства Атмана и Брах­мана грань между боже­ством и чело­ве­ком, брах­ма­низм стер грань между чело­ве­ком и живот­ным. Хотя корни учения о пере­во­пло­ще­нии, воз­можно, лежат в пере­жит­ках ани­мизма, но в поэ­ти­че­ских текстах Вед ника­ких упо­ми­на­ний о реин­кар­на­ции нет, и как закон­чен­ное учение, оно появ­ля­ется именно в период брах­ма­низма. Одно из древ­ней­ших мест, где гово­рится о вто­рич­ном рож­де­нии, это тексты Упа­ни­шад: «…снова рож­да­ется здесь червем, или насе­ко­мым, или рыбой, или птицей, или львом … или чело­ве­ком, или в каком-либо ином состо­я­нии, согласно [своим] дея­ниям, согласно [своим] зна­ниям»33. Душа явля­ется частью Брах­мана, ото­рвав­шись от своего источ­ника, она соеди­ня­ется с телом, но, в конце концов, должна вновь к этому источ­нику вер­нуться и рас­тво­риться в Брах­мане. Для того, чтобы достиг­нуть этого пол­ного рас­тво­ре­ния, душа должна пройти раз­лич­ные стадии раз­ви­тия, кото­рые точно уста­нав­ли­ва­ются. Сна­чала она оби­тает в низших видах живот­ных, потом пере­се­ля­ется в более высшие виды, затем попа­дает в тело чело­века низшей варны, далее – в пред­ста­ви­теля более высшей варны, вплоть до варны брах­ма­нов; после смерти послед­него про­ис­хо­дит осво­бож­де­ние (мокша)34, и душа пол­но­стью рас­тво­ря­ется в Брах­мане. Если душа во время одного из своих вопло­ще­ний совер­шает какое-либо пре­ступ­ле­ние, то этот поря­док нару­ша­ется, и ей снова при­хо­дится вопло­щаться в какую-либо из низших стадий раз­ви­тия, варьи­ру­е­мых в зави­си­мо­сти от тяже­сти совер­шен­ного пре­ступ­ле­ния.

Карма. Док­три­наль­ным стерж­нем брах­ма­низма явля­ется учение о карме35, непо­сред­ственно свя­зан­ное с уче­нием о сан­саре. Карма явля­ется поступ­ком или рядом дей­ствий, име­ю­щих послед­ствия. Поступ­ком явля­ется любое деяние, физи­че­ское или мен­таль­ное. Также, под кармой пони­ма­ется прин­цип при­чины и след­ствия, и послед­ствие дей­ствия, кото­рое рано или поздно воз­вра­ща­ется к дей­ству­ю­щему. Для индийца карма явля­ется ней­траль­ным и само­под­дер­жи­ва­ю­щимся без­лич­ным миро­вым зако­ном. Эго­и­сти­че­ские или недоб­ро­же­ла­тель­ные дей­ствия при­не­сут чело­веку стра­да­ния, а доб­ро­же­ла­тель­ные дей­ствия вер­нутся к нему любо­вью: «И когда они гово­рили, то гово­рили о деянии; когда вос­хва­ляли, то вос­хва­ляли деяние. Поис­тине, [чело­век] ста­но­вится добрым от доб­рого деяния, дурным – от дур­ного»36. В брах­ма­низме, и позже, в инду­изме, карма имеет три аспекта – сань­чита-карма (сумма всех карм всех жизней чело­века), пра­раб­дха-карма (та часть кармы, кото­рая при­но­сит плоды и оформ­ляет собы­тия и усло­вия теку­щей жизни чело­века, вклю­чая при­роду его тела, склон­но­сти и при­вя­зан­но­сти), кри­я­мана-карма (та часть кармы, кото­рая созда­ется и добав­ля­ется в тече­ние жизни чело­века его мыс­лями, сло­вами и дей­стви­ями). Карма счи­та­ется дви­жу­щей силой, при­во­дя­щей снова и снова чело­века к новому рож­де­нию в сан­са­ри­че­ском цикле, и когда все кармы чело­века раз­ре­ша­ются, то он осво­бож­да­ется от пере­рож­де­ний. Это мокша, или мукти37 – окон­ча­тель­ная цель чело­века в брах­ма­низме и инду­изме.

4.3 Дар­шаны (фило­соф­ские школы)

Обзор. О фило­соф­ских школах Индии на Западе было известно еще в самом начале I тыс.: «Есть и у индий­цев школа фило­соф­ству­ю­щих среди брах­ма­нов. Они ведут жизнь воз­держ­ную, не упо­треб­ляют пищи живот­ной и вообще на огне варе­ной, доволь­ству­ясь дре­вес­ными пло­дами … Они ходят нагие, говоря, что тело назна­чено Богом слу­жить одеж­дою для души. Они гово­рят, что Бог есть свет, но не такой, какой видим, не что-либо подоб­ное солнцу и огню; Бог также есть слово, но не чле­но­раз­дель­ное, но Слово, чрез кото­рое сокро­вен­ные тайны при­роды созер­ца­ются муд­рыми»38.

Фило­со­фия Упа­ни­шад, будучи рож­ден­ной и раз­ви­вав­шейся в недрах ведий­ской рели­гии, не смогла осво­бо­диться от ее вли­я­ния. Раз­мыш­ле­ние явля­лось допол­ни­тель­ным атри­бу­том жерт­во­при­но­ше­ния, а изло­же­ние мыслей пере­пле­та­лось с риту­аль­ными пред­пи­са­ни­ями и тол­ко­ва­ни­ями. Фило­соф­ские школы (дар­шаны)39 столь же древ­ние, как и Упа­ни­шады, смогли при­дать этим мыслям фило­соф­ский харак­тер, выде­лить их из рели­гии, при­ве­сти в строй­ную систему и дать им даль­ней­шее раз­ви­тие. Дар­шаны раз­де­ля­ются на две группы: астика40 и настика41, при­зна­ю­щие авто­ри­тет Вед и не при­зна­ю­щие. К первой группе отно­сятся шесть клас­си­че­ских систем: веданта, миманса, ньяя, вай­ше­шика, йога, санк­хья. Во вторую группу входят буд­дизм и джай­низм, отри­ца­ю­щие авто­ри­тет Вед и отвер­га­ю­щие деле­ние обще­ства на варны, а также мате­ри­а­ли­сти­че­ское учение школы чар­вака (лока­ята), не только не при­зна­ю­щее Веды, но и прямо их высме­и­ва­ю­щее.

Важным было отно­ше­ние к Ведам, и в Зако­нах Ману гово­ри­лось: «тот дважды рож­ден­ный, кото­рый, опи­ра­ясь на логику, пре­зи­рает их, должен быть изгнан как без­бож­ник»42. Пра­во­вер­ность опре­де­ля­лась не столько с точки зрения веро­ва­ний и убеж­де­ний, сколько с точки зрения соци­аль­ной – от пра­во­вер­ного тре­бо­ва­лось точное соблю­де­ние правил обще­ствен­ных вза­и­мо­от­но­ше­ний, веди­че­ских обря­дов и зако­нов варн. Пра­во­вер­ность явля­лась скорее пове­де­нием (шила), чем бла­го­че­стием и верой (шрад­дха)43. Астика дар­шаны при­знают авто­ри­тет Вед, но опи­ра­ются на них в разной сте­пени. Воз­ник­но­ве­ние фило­соф­ских школ свя­зано с появ­ле­нием сутр, в кото­рых в тезис­ной форме изло­жены поло­же­ния их учений.

Санк­хья. Санк­хья44 явля­ется одним из самых ранних древ­не­ин­дий­ских фило­соф­ских учений, осно­ва­те­лем кото­рого счи­та­ется мудрец по имени Капила. Учение клас­си­че­ской санк­хьи ате­и­стично: «Мир не созда­вался, сле­до­ва­тельно, не было его созда­теля. При­чи­ной мира был мир» 45 и утвер­ждает, что два изна­чаль­ных источ­ника, пра́крити46 и пу́руша47 обра­зуют все миро­зда­ние. Пуруша явля­ется миро­вым духом, неиз­мен­ным и само­до­ста­точ­ным, заня­тым само­со­зер­ца­нием – он не имеет при­чины для суще­ство­ва­ния, кроме себя, не дей­ствует сам и не под­вер­га­ется воз­дей­ствию. Пра­крити суще­ствует также сама по себе, будучи невы­яв­лен­ной (авьякта), для ее выяв­ле­ния необ­хо­димо вли­я­ние пуруши, кото­рый побуж­дает ее к дей­ствию. Учение санк­хьи утвер­ждает, что след­ствие не воз­ни­кает из при­чины (чтобы не допу­стить воз­ник­но­ве­ния из ничего), а содер­жится в ней в непро­яв­лен­ной форме. Прежде всего, после вли­я­ния пуруши на пра­крити, выяв­ля­ются три гуны48, бывшие до этого в состо­я­нии рав­но­ве­сия. Сам про­цесс миро­прав­ле­ния санк­хья рас­смат­ри­вает как упо­ря­до­чен­ное раз­ви­тие мате­рии от наи­бо­лее тонких ее форм до более плот­ных – после­до­ва­тель­ным про­яв­ле­нием 25 таттв49 из пра­крити и обра­зо­ва­нием в конце своего про­яв­ле­ния физи­че­ских суб­стан­ций. Основ­ным тек­стом санк­хья дар­шаны явля­ется Санк­хья-карика.

Йога. Учение йоги (осно­ва­те­лем кото­рой счи­та­ется мудрец Патан­джали) близко при­мы­кает к учению санк­хьи и также при­ни­мает пурушу и пра­крити за пер­во­на­чала. В отли­чие от санк­хьи йога теи­стична – вер­хов­ным пра­ви­те­лем при­зна­ется боже­ство (Ишвара)50. Целью этой фило­соф­ской школы явля­ется попытка осво­бож­де­ния инди­ви­ду­ума от гос­под­ства тела как про­яв­ле­ния пра­крити и рас­тво­ре­ния лич­ного духа как про­яв­ле­ния пуруши в самом без­лич­ном пуруше путем спе­ци­аль­ной йоги­че­ской прак­тики. Дру­гими сло­вами – целью йоги явля­ется избав­ле­ние от инди­ви­ду­аль­но­сти. Для дости­же­ния этой цели Патан­джали раз­ра­бо­тал вось­ме­рич­ный путь йоги (аштанга-йога), пройдя кото­рый, лич­ность рас­тво­ря­ется в пуруше (позже – в выбран­ном йоги­ном боже­стве). Основ­ным тек­стом йога дар­шаны явля­ется Йога-сутра.

Учение школ санк­хьи и йоги ока­зало огром­ное воз­дей­ствие на после­ду­ю­щие учения буд­дизма и инду­изма.

Вай­ше­шика. Родо­на­чаль­ни­ком вай­ше­шики51 счи­та­ется мудрец Улука Ка́нада, ее поло­же­ния направ­лены на осво­бож­де­ние нас от нас самих через «пра­виль­ное» позна­ние реаль­но­сти путем вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­ния людей и миро­зда­ния. Миро­вой физи­че­ский поря­док под­чи­ня­ется миро­вому мораль­ному порядку. Вай­ше­шика рас­смат­ри­вает миро­зда­ние как шесть кате­го­рий (падартха) бытия и одну кате­го­рию небы­тия (абхава). Основ­ным тек­стом вай­ше­шика дар­шаны явля­ется Вай­ше­шика-сутра.

Ньяя. Осно­ва­те­лем ньяи52 явля­ется мудрец Готама. Это – логи­че­ское учение, сло­жив­ше­еся во IIIV вв. и кото­рое счи­та­ется един­ствен­ной завер­шен­ной систе­мой логики воз­ник­шей вне пре­де­лов евро­пей­ской науки. В учении о миро­зда­нии ньяя при­мы­кает к вай­ше­шике, при­ни­мая ее семь падартх. Ньяя явля­ется теи­сти­че­ским уче­нием – боже­ство явля­ется устро­и­те­лем миро­зда­ния, цель кото­рого – благо всех существ. Это боже­ство про­из­во­дит мир, упо­ря­до­чи­вает его, под­дер­жи­вает мир своей волей, но также и раз­ру­шает его, совер­шая это по мораль­ным при­чи­нам – нару­ше­ние мораль­ного порядка миро­зда­ния ведет к его физи­че­скому раз­ру­ше­нию. Ньяя пыта­ется дока­зать боже­ствен­ное бытие, но и утвер­ждает, что позна­ние этого должно опи­раться и на непо­сред­ствен­ный рели­ги­оз­ный опыт, пере­жи­ва­ние. Назна­че­ние учения ньяи – в осво­бож­де­нии чело­века от стра­да­ний (мукти) через высшее позна­ние, избав­ля­ю­щее его от стра­стей и при­вя­зан­но­стей. Изба­вив­шись от жела­ний, чело­век осво­бож­да­ется от послед­ствий кармы и от после­ду­ю­щих пере­рож­де­ний, но своими силами достичь этого не может, ему необ­хо­дима милость боже­ства. Основ­ным тек­стом ньяя дар­шаны явля­ется Ньяя-сутра.

Миманса (пурва-миманса). Учение пурва-мимансы53 исхо­дит из тек­стов Брах­ман, глав­ное место в кото­рых зани­мает опи­са­ние жре­че­ского риту­ала и где он при­об­ре­тает само­сто­я­тель­ное зна­че­ние. Также и в учении этой фило­соф­ской школы резуль­тат зави­сит не от сво­бод­ной воли боже­ства, а от пра­виль­но­сти испол­не­ния риту­ала. Ритуал в мимансе пре­вра­ща­ется в при­ну­ди­тель­ный, отвер­гая уми­ло­стив­ле­ние боже­ства, и вытес­няет рели­гию, заме­няя ее магией. Учение мимансы, не отвер­гая суще­ство­ва­ние тра­ди­ци­он­ных богов индий­ского пан­теона, отри­цает суще­ство­ва­ние бога-творца и все дока­за­тель­ства в пользу его суще­ство­ва­ния. Миро­зда­ние счи­та­ется реаль­ным и вечным и управ­ля­ется не волей лич­ного боже­ства, а без­лич­ным зако­ном кармы. Миманса при­знает суще­ство­ва­ние мно­же­ства инди­ви­ду­аль­ных душ, отри­цая суще­ство­ва­ние единой вер­хов­ной души. Целью риту­ала явля­ется пре­кра­ще­ние сан­сары через осво­бож­де­ние от кар­ми­че­ского закона, кармы уни­что­жа­ются и душа, более не вопло­ща­ясь, не стра­дает, но и не испы­ты­вает бла­жен­ства. Источ­ни­ком пурва-миманса дар­шаны явля­ется Миманса-сутра Джай­мини.

Веданта (уттара-миманса). Учение уттара-мимансы54 исхо­дит из тек­стов Упа­ни­шад, кото­рые эта школа рас­смат­ри­вает как вер­шину всего суще­ству­ю­щего. Исто­рия веданты начи­на­ется во IIIII вв., в ее основе лежит Веданта-сутра, где рас­смат­ри­ва­ется сущ­ность Брах­мана, его отно­ше­ние к миру и к своей душе, кри­ти­ку­ются учения, отвер­га­ю­щие авто­ри­тет Вед и содер­жится учение о сокро­вен­ной муд­ро­сти. Крат­кость этой сутры при­во­дит к затем­не­нию смысла, поэтому суще­ствует мно­же­ство раз­лич­ных ее тол­ко­ва­ний. Глав­ное поня­тие веданты – иллю­зор­ность мате­ри­аль­ного мира (май­я­вада), окру­жа­ю­щий мир не имеет реаль­ного суще­ство­ва­ния, при­зра­чен. Но при­чину для своего суще­ство­ва­ния мир имеет – это твор­че­ская сила боже­ства, также явля­ю­ща­яся иллю­зор­ной, будучи заба­вой и игрой (лила). Уттара-миманса учит о двой­ной иллю­зии – иллю­зор­но­сти мира и иллю­зор­но­сти тво­ря­щей его силы. Чело­век также счи­та­ется иллю­зор­ным, как и его обы­ден­ная жизнь. Иллю­зорно и любое знание, все это – незна­ние (авидья). Чело­век может познать иллю­зор­ность мира, поэтому он иллю­зо­рен лишь частично, в нем при­сут­ствует высшая реаль­ность – Брах­ман и Атман. Глав­ной запо­ве­дью веданты явля­ется пости­же­ние их тож­де­ства, рас­смат­ри­ва­е­мое еще в Упа­ни­ша­дах. Дости­же­ние реаль­но­сти доступно для соблю­да­ю­щих опре­де­лен­ный образ жизни, отказа от мнимых радо­стей иллю­зор­ного мира. Суще­ствует три вари­анта веданты, раз­ра­бо­тан­ные ком­мен­та­то­рами Веданта-сутры: Ади Шан­ка­ра­ча­рьей, Рама­нуд­жей и Мад­хвой.

Ади Шан­ка­ра­ча­рья (788–820) родился на юге Индии в брах­ман­ской семье, инду­ист­ские пре­да­ния утвер­ждают, что уже в деся­ти­лет­нем воз­расте Шан­ка­ра­ча­рья был сведущ в Ведах, а в две­на­дца­ти­лет­нем воз­расте создал свой первый трак­тат (за 32 года своей жизни он напи­сал мно­же­ство фило­соф­ских про­из­ве­де­ний). Следуя учению Упа­ни­шад утвер­ждает тож­де­ствен­ность Атмана и Брах­мана: «Я Атман, и ничто иное. Воис­тину, Я – Брах­ман, не сопри­част­ный горю. Я выра­жен как Бытие, Созна­ние, Бла­жен­ство, и сущ­ность Моя есть вечная сво­бода»55. Чело­век – иллю­зо­рен, явля­ется про­дук­том своей авидьи и при­ни­мает незна­ние за знание. Этому незна­нию Шан­ка­ра­ча­рья про­ти­во­по­став­ляет сверх­зна­ние (пара­ви­дья): «Мир … до тех пор вос­при­ни­ма­ется как истин­ный, пока не познан Брах­ман нед­вой­ствен­ный»56.

Рама­нуджа (1017–1137) раз­ли­чает инди­ви­ду­аль­ное «я» и боже­ство как часть и целое, при­знает реаль­ность мате­ри­аль­ного мира и эмпи­ри­че­ской души. При­чина стра­да­ния – зави­си­мость от мате­ри­аль­ного мира, при­чина зави­си­мо­сти – не только в авидье, но и в недо­ста­точ­но­сти пре­дан­но­сти и любви к боже­ству. Осво­бож­де­ние с точки зрения Рама­нуджи состоит в посвя­ще­нии себя Брах­ману и в его интер­пре­та­ции веданта стала рели­гией.

Мадхва (1197–1278) учит о полном раз­ли­чии между «я» и боже­ством.

Источ­ни­ком уттара-миманса дар­шаны явля­ется Веданта-сутра Бада­ра­яны. Учение веданты ока­зало огром­ное воз­дей­ствие на учения инду­изма и нео­ин­ду­изма, в насто­я­щее время явля­ется гос­под­ству­ю­щим направ­ле­нием в Индии и полу­чило при­зна­ние фило­со­фов-иде­а­ли­стов в Европе и Аме­рике.

5. Буд­дизм

5.1 Исто­ри­че­ский и соци­аль­ный обзор

Буд­дизм (Буддха Дхарма)57 явился реак­цией кшат­риев на брах­ма­низм, не при­зна­вал авто­ри­тета Вед и деле­ния обще­ства на варны. Он возник в VIV в. до Р. Х. на северо-востоке Индий­ского суб­кон­ти­нента, где суще­ство­вало мно­же­ство враж­до­вав­ших между собой госу­дарств, самыми мощ­ными из кото­рых были госу­дар­ства Мага­дхи и Вай­шали, погло­тив­шие в конце концов все осталь­ные. В это время все боль­шее зна­че­ние начи­нают играть города, в кото­рых фор­ми­ру­ются новые соци­аль­ные про­слойки и про­фес­сии, счи­тав­ши­еся в брах­ма­низме «нечи­стыми» – раз­бо­га­тев­шие тор­говцы, ростов­щики и другие. В брах­ман­ской соци­аль­ной иерар­хии их пред­ста­ви­тели зани­мали довольно низкое место, не имея доступа к высшим рели­ги­оз­ным сферам, кон­тро­ли­ру­е­мым высшим сосло­вием Индии – брах­ма­нами. Город­ская жизнь создала мно­же­ство соци­аль­ных, семей­ных и инди­ви­ду­аль­ных про­блем, для реше­ния кото­рых брах­ма­низм не был прак­ти­че­ски при­спо­соб­лен. Эти усло­вия спо­соб­ство­вали росту попу­ляр­но­сти рели­ги­оз­ных аске­ти­че­ских сект, в первую оче­редь буд­дизма и джай­низма. При всей своей асо­ци­аль­но­сти и про­по­веди отшель­ни­че­ства, эти секты счи­тали, что богат­ство хорошо тем, что может быть исполь­зо­вано в рели­ги­оз­ных целях.

В Упа­ни­ша­дах ради­кально пере­осмыс­ли­ва­ется брах­ман­ский риту­а­лизм, в резуль­тате чего ритуал, совер­ша­е­мый мыс­ленно, оце­ни­ва­ется гораздо выше реаль­ного дей­ствия, и в жизни индий­цев появ­ля­ется новая рели­ги­оз­ная цель – нужно стре­миться изба­виться от пере­рож­де­ния как тако­вого, а не воз­рож­даться на небе­сах, как сле­до­вало из учения брах­ма­низма о сан­саре. Осво­бож­де­ние чело­века от пере­рож­де­ний свя­зы­ва­ется с пре­одо­ле­нием его эго­цен­три­че­ского отно­ше­ния к дей­стви­тель­но­сти. Поэтому в Индии отшель­ни­че­ство и аске­тизм при­об­ре­тают клю­че­вое куль­тур­ное и духов­ное зна­че­ние – рас­цвет аске­тизма тесно связан с неустой­чи­во­стью и неспра­вед­ли­во­стью соци­аль­ной жизни. Люди из самых разных обще­ствен­ных слоев, уходя в отшель­ники, хотели найти более ста­биль­ные пси­хо­ло­ги­че­ские основы своего суще­ство­ва­ния, кото­рые касто­вое обще­ство пред­ло­жить им не могло. Очень многое в окру­жа­ю­щей жизни отвра­щало людей от соци­аль­ной жизни и побуж­дало искать свое место там, где они могли обре­сти чув­ство личной само­до­ста­точ­но­сти. Аске­тизм стал сим­во­лом порядка, где теряли силу сослов­ные при­ви­ле­гии брах­ма­нист­ского иерар­хи­че­ского обще­ства. Такие аскеты назы­ва­лись шра­мана58, они или бро­дили в оди­ночку или жили неболь­шими общи­нами, не имели соб­ствен­но­сти, пита­лись отбро­сами или тем, что им под­но­сили. Своей при­вер­жен­но­стью иде­а­лам индий­ского аске­тизма – само­кон­тролю, само­со­вер­шен­ство­ва­нию и поис­кам иде­аль­ного внут­рен­него состо­я­ния, шра­маны бро­сали вызов риту­а­ли­сти­че­скому брах­ма­низму, в кото­ром глав­ные чело­ве­че­ские доб­ро­де­тели озна­чали лишь свое­вре­мен­ное и пра­виль­ное испол­не­ние своих риту­аль­ных обя­зан­но­стей. Именно в шра­ман­ской среде заро­ди­лись пред­по­сылки к раз­ви­тию буд­дизма59.

Буд­дизм обра­щался к чело­веку как к лич­но­сти, кото­рая должна оце­ни­ваться по своим личным заслу­гам, а не по про­ис­хож­де­нию, полу и поло­же­нию в обще­стве. Будда назы­вает брах­ма­ном бла­го­род­ного и муд­рого чело­века вне зави­си­мо­сти от его про­ис­хож­де­ния: «Я не назы­ваю чело­века брах­ма­ном только за его рож­де­ние или за его мать … я же назы­ваю брах­ма­ном того, кто сво­бо­ден от при­вя­зан­но­сти и лишен благ … того, кто отре­шился от мира и сбро­сил ношу … того, кто гово­рит прав­ди­вую речь, поучи­тель­ную, без рез­ко­стей, никого не оби­жа­ю­щую»60.

5.2 Буд­дий­ская лите­ра­тура

Эта лите­ра­тура так обширна и раз­но­об­разна, что в ней есть книги совер­шенно про­ти­во­по­лож­ные одна другой.
Свт. Нико­лай Япон­ский (Япония с точки зрения хри­сти­ан­ской миссии)61

Свое­об­ра­зие буд­дий­ской лите­ра­туры состоит в том, что в буд­дизме нет еди­ного и обще­при­знан­ного канона, каждая школа имеет свой набор кано­ни­че­ских тек­стов, частично сов­па­да­ю­щий с тек­стами другой школы или не име­ю­щий с ними ничего общего; гра­ницы кано­нов раз­лич­ных школ не явля­ются абсо­лютно закры­тыми, многие школы не счи­тают свой канон окон­ча­тель­ным, в него могут быть добав­лены все тексты соглас­ные с Дхар­мой; отсут­ствие еди­ного канона для всех школ делает невоз­мож­ным раз­гра­ни­че­ние, каждая школа счи­тает свой канон более «орто­док­саль­ным», чем каноны другой школы, хотя может при­зна­вать авто­ри­тет­ность неко­то­рых сочи­не­ний других школ; во всей буд­дий­ской лите­ра­туре не суще­ствует какого-либо текста, име­ю­щего абсо­лютно авто­ри­тет­ное зна­че­ние, так как при­над­леж­ность буд­дий­ской вере не ассо­ци­и­ро­ва­лась с куль­том опре­де­лен­ного текста и вообще с тек­стом – буд­дист мог даже не подо­зре­вать о суще­ство­ва­нии буд­дий­ской лите­ра­туры и доволь­ство­ваться настав­ле­ни­ями монаха.

Это свое­об­ра­зие объ­яс­ня­ется прин­ци­пами пони­ма­ния и тол­ко­ва­ния «слова Будды» в рели­гии буд­дизма. Вслед­ствие того, что буд­дизм не при­знает суще­ство­ва­ния Бога-Творца, слово Будды не счи­та­лось ни бого­вдох­но­вен­ным, ни откро­вен­ным. Это было чело­ве­че­ское слово, отве­чав­шее прин­ци­пам обще­ния, кото­рых при­дер­жи­вался сам Будда – гово­рить так, чтобы его понял каждый собе­сед­ник, его речь зави­села от кон­крет­ной ситу­а­ции, от повода для про­по­веди, от уровня раз­ви­тия, харак­тера и тем­пе­ра­мента слу­ша­ю­щего. Смыс­ло­вым ядром про­по­ве­дей Будды была Дхарма – сокро­вен­ный смысл учения буд­дизма, буд­ди­сты утвер­ждают, что Дхарма вечна неза­ви­симо от того, «открыта» она кем-либо или нет. Буд­дизм гово­рит, что до и после Будды были и будут другие будды, поэтому его роль в буд­дий­ской исто­рии как «гла­ша­тая» Дхармы была вто­ро­сте­пен­ной и сво­ди­лась к тому, чтобы доне­сти ее до живых существ. Будда сове­то­вал своим после­до­ва­те­лям пола­гаться не на него, а на Дхарму и самих себя.

Будда назы­вал четыре спо­соба, кото­рыми можно удо­сто­ве­риться, что выска­зы­ва­ние при­над­ле­жит Будде. Оно должно быть услы­шано: от самого Будды; от его уче­ни­ков; от группы авто­ри­тет­ных ста­рей­шин; от одного из ста­рей­шин. Кроме того, это выска­зы­ва­ние должно соот­вет­ство­вать Дхарме, то есть про­ве­ря­ется не столько соот­вет­ствие букве, сколько соот­вет­ствие духу учения. Поэтому, раз бук­валь­ное вос­про­из­ве­де­ние Дхармы не играет в буд­дизме реша­ю­щей роли, а воз­мож­ность ее пости­же­ния свя­зы­ва­ется не с фор­маль­ным зна­нием буд­дий­ских тек­стов, а с инту­и­тив­ным оза­ре­нием, то тра­ди­ция буд­дизма отли­ча­ется посто­ян­ным порож­де­нием свя­щен­ных тек­стов. Ведь если при­зна­ком «свя­щен­ного слова» явля­ется субъ­ек­тив­ное ощу­ще­ние пости­же­ния Дхармы, то любой чело­век, постиг­ший ее, счи­та­ется спо­соб­ным созда­вать свои тексты. Буд­ди­сты счи­тают, что такие тексты несут на себе отпе­ча­ток выс­шего вдох­но­ве­ния, кото­рое вызвало их к жизни, кем бы и когда бы они ни созда­ва­лись. «Таким обра­зом, на осно­ва­нии одного и того же учения Будды можно воз­дви­гать самые про­ти­во­ре­ча­щие секты, и никто не смеет уко­рить за это, так как каждая секта укажет на непре­ре­ка­е­мый довод в свя­щен­ной книге»62.

Канон ран­не­буд­дий­ских тек­стов назы­ва­ется Три­пи­така63, буд­дий­ские пре­да­ния свя­зы­вают его созда­ние с первым собо­ром, про­ис­шед­шем в Раджа­грихе. После­до­ва­тели Будды собра­лись через год после его ухода, для того, чтобы зафик­си­ро­вать все, что они от него услы­шали. Именно там учение буд­дизма было раз­де­лено на три части – Винаю (устав и пра­вила пове­де­ния мона­хов), Сутту, содер­жа­щую про­по­ведь Дхармы, и Абхид­хамму (систе­ма­ти­за­цию учения Будды). Также буд­дий­скую лите­ра­туру можно раз­де­лить на две боль­шие группы тек­стов. Первая группа – тексты, пред­на­зна­чав­ши­еся для про­па­ганды и разъ­яс­не­ния буд­дий­ской Дхармы среди небуд­ди­стов или среди пред­ста­ви­те­лей других школ; вторая группа – тексты, создан­ные для внут­рен­них нужд мона­хов.

5.3 Лич­ность Будды

Я побе­дил всех врагов; я все­мудр, сво­бо­ден от каких-либо загряз­не­ний; я все поки­нул и обрел осво­бож­де­ние через раз­ру­ше­ние жела­ний. Само­сто­я­тельно овла­девши зна­ме­нием, кого мог бы я назвать учи­те­лем своим? Нет у меня учи­теля; нет рав­ного мне ни в мире людей, ни в обла­стях богов. Я – святой в этом мире, я высший учи­тель, я един­ствен­ный Сам­будда!
Маха­вагга, I, 6, 1–864

В текстах ран­него буд­дий­ского канона нет связ­ной био­гра­фии Будды, про­сле­жи­ва­ю­щий весь путь от рож­де­ния до смерти, его жизнь опи­сы­ва­ется с момента, когда он стал про­по­ве­до­вать свое учение. Сутры рас­ска­зы­вают об обсто­я­тель­ствах его почти пяти­де­ся­ти­лет­него стран­ство­ва­ния по госу­дар­ствам Древ­ней Индии, опи­сы­вают в подроб­но­стях его смерть. Био­гра­фи­че­ские эпи­зоды исполь­зу­ются для иллю­стра­ции раз­лич­ных поло­же­ний учения, рисуют Будду вели­ким муд­ре­цом, про­по­вед­ни­ком, учи­те­лем и масте­ром йоги – он изоб­ра­жа­ется обыч­ным чело­ве­ком, а не сверхъ­есте­ствен­ным суще­ством, послан­ным на землю с опре­де­лен­ной мис­сией. В более позд­ней лите­ра­туре появ­ля­ются полные био­гра­фии Будды, опи­сы­ва­ю­щие его жизнь с рож­де­ния, они изоби­луют леген­дар­ными и мифо­ло­ги­че­скими эле­мен­тами, где Будда изоб­ра­жа­ется отпрыс­ком бога­той цар­ской семьи и его дет­ство и юность опи­сы­ва­ется самыми яркими празд­нич­ными крас­ками.

Био­гра­фии осно­ва­теля буд­дизма при­дают пери­оду жизни до его ухода в аскеты само­сто­я­тель­ное зна­че­ние – скорее всего, по замыслу био­гра­фов, юность принца должна была сим­во­ли­зи­ро­вать всю пол­ноту зем­ного бла­го­по­лу­чия. Буд­ди­сты пред­по­чи­тали того аскета, кото­рый в опыте зем­ного суще­ство­ва­ния сумел дойти до пре­дель­ного пози­тив­ного насы­ще­ния. Буд­дизм убеж­ден, что бла­го­по­луч­ному чело­веку, исчер­пав­шему все мотивы устрем­ле­ний, пси­хо­ло­ги­че­ски легче перейти к про­ти­во­по­лож­ному состо­я­нию, чем чело­веку, вла­ча­щему нищен­ское суще­ство­ва­ние. Часто буд­дий­ские авторы выска­зы­вали под­черк­ну­тое недо­ве­рие к тем, кто до того, как стать отшель­ни­ком, имел довольно низкий соци­аль­ный статус – их аске­тизм был в глазах буд­ди­стов показ­ным, непод­лин­ным, скры­ва­ю­щим раз­лич­ные про­яв­ле­ния неиз­жи­тых мир­ских стра­стей.

У порога смерти Будда не оста­вил пре­ем­ника, пола­гая, что дал спо­движ­ни­кам самое надеж­ное при­бе­жище – Дхарму, и осво­бож­де­ние от пере­рож­де­ний будет зави­сеть только от них самих и их соб­ствен­ных усилий. Его миссия состо­яла в про­по­веди Дхармы, однако он стал про­по­вед­ни­ком не в резуль­тате боже­ствен­ного откро­ве­ния, а бла­го­даря своим интен­сив­ным поис­кам. Сле­до­ва­тельно, нельзя назвать Будду спа­си­те­лем чело­ве­че­ства, он не спа­сает, а только учит, как «спа­се­ния» достиг­нуть, опи­ра­ясь на Дхарму и соб­ствен­ные силы. В его дей­ствиях нет непре­лож­но­сти боже­ствен­ного про­мысла, создан­ное им учение не при­знает ни бого­из­бран­ных, ни бого­от­вер­жен­ных. В буд­дизме спа­се­ние (от пере­рож­де­ний) при­хо­дит не извне, а изнутри чело­века – Будда не берет на себя роль спа­си­теля и уте­ши­теля, он пред­ла­гает каж­дому адепту самому стать себе спа­си­те­лем, буддой, рав­но­ве­ли­ким ему.

5.4 Учение буд­дизма

Буд­дизм исто­ри­че­ски пред­став­лен в виде раз­лич­ных тече­ний, иногда чрез­вы­чайно сильно отли­ча­ю­щихся друг от друга. Тем не менее можно выде­лить некий круг идей, кото­рые в том или ином виде харак­терны для всех направ­ле­ний буд­дизма. К этим идеям можно отне­сти: Четыре Бла­го­род­ные истины; пра­ти­тья самут­паду (учение о при­чинно-зави­си­мом про­ис­хож­де­нии и карме); анат­ма­ваду (учение о «не-душе») и кша­ни­ка­ваду (учение о мгно­вен­но­сти).

Четыре бла­го­род­ные истины пред­став­ляют собой крат­кие фор­му­ли­ровки. Буд­ди­сты часто срав­ни­вают Будду с вра­че­ва­те­лем, кото­рый открыл метод лече­ния всех болез­ней и Четыре Истины можно сопо­ста­вить с опи­са­нием болезни, диа­гно­зом, кон­ста­та­цией воз­мож­но­сти лече­ния и мето­дами лече­ния.

Первой Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о стра­да­нии (духкха). «Такова, о бхикшу, арий­ская истина о духкхе. Рож­де­ние есть духкха, ста­рость есть духкха, болезнь есть духкха, смерть есть духкха. Соеди­не­ние с непри­ят­ным есть духкха, разъ­еди­не­ние с при­ят­ным есть духкха, любое неудо­вле­тво­рен­ное стрем­ле­ние есть духкха. Короче, пять скандх суть духкха»65. Вместо опре­де­ле­ния того, что есть духкха, Будда пере­чис­ляет те явле­ния, кото­рые к ней отно­сятся – все аспекты позна­ва­тель­ного чело­ве­че­ского опыта опи­сы­ва­ются поня­тием духкха. Первая истина делает акцент на все­общ­но­сти духкхи: она охва­ты­вает весь опыт чело­века и явля­ется неотъ­ем­ле­мым аспек­том его бытия в мире. Даже вре­мен­ное удо­вле­тво­ре­ние жела­ния и свя­зан­ное с этим удо­воль­ствие (сукха) вклю­чено в поня­тие стра­да­ния и пред­став­ляет собой его аспект. Духкха тож­де­ственна сан­саре и Первая истина гово­рит о том, что стра­да­ние есть есте­ствен­ное состо­я­ние чело­века, так как обу­слов­лено зако­ном кармы. Исходя из этого закона, чело­век, не пони­мая своего поло­же­ния, несет воз­да­я­ние за какие-то про­ступки в про­шлых вопло­ще­ниях, о кото­рых не помнит, и создает себе новую карму, чтобы неосо­знанно рас­пла­чи­ваться за нее в буду­щих вопло­ще­ниях.

Второй Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о при­чи­нах стра­да­ния (саму­дая). «Такова, о бхикшу, арий­ская истина о воз­ник­но­ве­нии духкхи. Поис­тине, жажда вызы­вает воз­об­нов­ле­ние суще­ство­ва­ния, сопро­вож­да­е­мое жела­нием чув­ствен­ных удо­воль­ствий, поис­ками удо­вле­тво­ре­ния то в одном, то в другом, [воз­об­нов­ле­ние] стрем­ле­ния к удо­вле­тво­ре­нию стра­стей, стрем­ле­ния к суще­ство­ва­нию и несу­ще­ство­ва­нию»66. Здесь от опи­са­ния болезни Будда пере­хо­дит к диа­гнозу – при­чи­ной духкхи явля­ется жела­ние. Раз духкха имеет при­чину, то она не явля­ется искон­ным поло­же­нием вещей – она ста­но­вится только след­ствием, про­из­вод­ным, а не абсо­лют­ным состо­я­нием. Для буд­ди­ста жела­ние не сво­дится исклю­чи­тельно к чув­ствен­ным устрем­ле­ниям, а охва­ты­вает все эго­и­сти­че­ские мотивы чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти и явля­ется при­вя­зан­но­стью к объ­ек­там сан­сары. Если при­чина духкхи не в при­роде вещей, а в пси­хике чело­века, то буд­дий­ская соте­рио­ло­гия назы­вает свой­ства чело­ве­че­ской натуры, нуж­да­ю­щи­еся в исправ­ле­нии. В буд­дизме стра­да­ние не трак­ту­ется как нака­за­ние за грехи и не явля­ется испы­та­нием проч­но­сти веры, духкха – это сигнал, идущий из про­шлого опыта чело­века и озна­ча­ю­щий, что он все еще в тисках сан­сары. Поскольку стра­да­ние явля­ется лишь след­ствием, то все усилия должны быть направ­лены на устра­не­ние при­чины.

Тре­тьей Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о пре­кра­ще­нии стра­да­ния (ниродха). «Полное бес­стра­стие и пре­кра­ще­ние жела­ния, отбра­сы­ва­ние его, отвер­же­ние его и осво­бож­де­ние от него, без при­вя­зан­но­сти к нему»67. Буд­дизм в деле спа­се­ния при­дает созна­тель­ным уси­лиям чело­века гораздо боль­ший вес, чем помощи извне: «Ибо сам чело­век совер­шает зло, и сам осквер­няет себя. Не совер­шает зла он тоже сам, и сам очи­щает себя. Чистота и скверна свя­заны с самим собой. Одному дру­гого не очи­стить .…В небе нет пути, нет отшель­ника вне нас. Люди нахо­дят радость в иллю­зиях, татха­гаты сво­бодны от иллю­зий»68. Важ­ность соб­ствен­ных усилий отве­чает самому пони­ма­нию духкхи – раз она не явля­ется след­ствием изна­чаль­ной ущерб­но­сти чело­ве­че­ской натуры и не пред­став­ляет собой резуль­тат про­ис­ков злых сил, от кото­рых невоз­можно изба­виться соб­ствен­ными силами – раз это меха­низм, запу­щен­ный самим чело­ве­ком, то только он сам сможет оста­но­вить его. Буд­дизм утвер­ждает, что хотя все суще­ству­ю­щее про­ни­зано стра­да­нием, суще­ствует состо­я­ние, в кото­ром стра­да­ния нет, и такое состо­я­ние дости­жимо. Такое состо­я­ние Будда назы­вал нир­вана 69. Он нико­гда не давал пря­мого ответа на вопрос о том, что явля­ется нир­ва­ной и ста­рался про­мол­чать, когда этот вопрос зада­вали. Нир­вана не некая суб­стан­ция, а неко­то­рое не под­да­ю­ще­еся опи­са­нию состо­я­ние, не име­ю­щее ника­кого отно­ше­ния к опыту сан­сары и пра­виль­нее ничего не гово­рить об этом, чтобы буд­дист силой своего вооб­ра­же­ния не кон­стру­и­ро­вал нир­вану, не созда­вал ее лож­ного образа и не при­вя­зы­вался к нему, делая нир­вану объ­ек­том жела­ния, а, сле­до­ва­тельно, источ­ни­ком духкхи. Нир­вану нельзя опи­сать в при­выч­ных чело­ве­че­ских поня­тиях и Будда всегда огра­ни­чи­вался лишь общими харак­те­ри­сти­ками нир­ваны, как состо­я­ния, сво­бод­ного от стра­да­ния и пре­ис­пол­нен­ного выс­шего бла­жен­ства.

Чет­вер­той Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о пути (марга). «Поис­тине, это вось­ме­рич­ный арий­ский путь: пра­виль­ное воз­зре­ние, пра­виль­ное наме­ре­ние, пра­виль­ная речь, пра­виль­ное дей­ствие, пра­виль­ный образ жизни, пра­виль­ное усилие, пра­виль­ное само­об­ла­да­ние и пра­виль­ная кон­цен­тра­ция»70. Чет­вер­тая истина служит прак­ти­че­ским рецеп­том для реа­ли­за­ции тре­тьей. Это рели­ги­оз­ный путь, реко­мен­ду­е­мый после­до­ва­те­лям Будды для дости­же­ния нир­ваны. Этот путь, назы­ва­е­мый Арья Аштанга марга71, пред­став­ляет сово­куп­ность мораль­ных норм, пси­хо­тех­ни­че­ских про­це­дур, тео­ре­ти­че­ских пред­став­ле­ний, и буд­дий­ская тра­ди­ция гово­рит о нем, как о соче­та­нии куль­туры пове­де­ния (шила), куль­туры пси­хики (читта; сама­дхи) и куль­туры муд­ро­сти (пра­джня). Путь под­раз­де­ля­ется на три боль­ших этапа, кото­рые буд­ди­сты назы­вают: этап муд­ро­сти, этап нрав­ствен­но­сти и этап сосре­до­то­че­ния.

Анат­ма­вада. Буд­дизм счи­тает чув­ство «я» и воз­ни­ка­ю­щую из этого чув­ства при­вя­зан­ность к соб­ствен­ному «я» источ­ни­ком всех прочих при­вя­зан­но­стей, и чтобы поло­жить конец этому вле­че­нию, нужно было дока­зать, что «я» как объект не суще­ствует. В рамках буд­дизма чело­ве­че­ская инди­ви­ду­аль­ность явля­ется ничем иным, как объ­еди­нен­ным общим именем сово­куп­но­стью соеди­нен­ных в опре­де­лен­ном порядке пси­хо­фи­зи­че­ских эле­мен­тов. Лич­ность явля­ется только именем, обо­зна­ча­ю­щим упо­ря­до­чен­ные опре­де­лен­ным обра­зом пять групп эле­мен­тов опыта, в буд­дий­ской тра­ди­ции име­ну­е­мыми как пять скандх72.

Все скан­дхи опре­де­ля­ются буд­ди­стами как упа­дана скан­дха, скан­дхи при­вя­зан­но­сти, и пока они дей­ствуют в режиме при­вя­зан­но­сти, то создают новые пре­пят­ствия, застав­ляя чело­века вновь и вновь пере­рож­даться. Чтобы это устра­нить, нужно устра­нить эго­цен­три­че­скую уста­новку, в силу кото­рой, чело­век все, что с ним про­ис­хо­дит, при­пи­сы­вает Атману. В буд­дий­ской лите­ра­туре отри­ца­ется, что Атман может быть субъ­ек­том и глав­ный вывод анат­ма­вады состоит в том, что мнение о само­сти ложно, Атман не имеет ника­кого отно­ше­ния к скан­д­хам и при­ме­ни­тельно к инди­виду явля­ется поня­тием иллю­зор­ным, непод­креп­лен­ным реаль­но­стью. «Ничего, соб­ственно, не пере­рож­да­ется, про­ис­хо­дит не транс­ми­гра­ция, а бес­ко­неч­ная транс­фор­ма­ция ком­плекса дхарм, совер­ша­ется пере­груп­пи­ровка эле­мен­тов-суб­стра­тов … как в калей­до­скопе те же частицы груп­пи­ру­ются в новые»73.

Скан­дхи, обра­зу­ю­щие лич­ность, нельзя также назвать реально суще­ству­ю­щими, они явля­ются всего лишь груп­пой эле­мен­тов, наде­лен­ных фор­маль­ной реаль­но­стью. Буд­дизм назы­вает эти эле­менты тер­ми­ном дхарма74. В данном аспекте дхарма – основа неко­его каче­ства, эле­мен­тар­ный, неде­ли­мый и прак­ти­че­ски неуло­ви­мый эле­мент пси­хо­фи­зи­че­ского опыта, эле­мен­тар­ное состо­я­ние. Каждая дхарма несет только одно, свое соб­ствен­ное каче­ство и пол­но­стью сов­па­дает с ним, неот­ли­чима от него. Суще­ство­ва­ние дхармы длится лишь мгно­ве­ние. Поэтому вос­при­ни­ма­е­мый мир, состав­ля­ю­щий струк­туру лич­но­сти, явля­ется калей­до­ско­пом посто­янно воз­ни­ка­ю­щих и исче­за­ю­щих дхарм, обу­слов­лен­ными пред­ше­ству­ю­щими дхар­мами по закону при­чинно-след­ствен­ной зави­си­мо­сти. В своей сово­куп­но­сти меня­ю­щи­еся дхармы пред­став­ляют собой поток, кото­рый обна­ру­жи­вает и начи­нает пере­жи­вать себя как живое суще­ство. В буд­дизме любое суще­ство вос­при­ни­ма­ется не как неиз­мен­ная сущ­ность, а как череда посто­янно изме­ня­ю­щихся состо­я­ний, непре­рыв­ный про­цесс.

Кша­ни­ка­вада тесно свя­зана с уче­нием о дхар­мах и утвер­ждает, что раз каждая дхарма суще­ствует ничтожно малое мгно­ве­ние, то поток дхарм во вре­мени каче­ственно не равен самому себе. Буд­ди­сты пере­осмыс­лили обще­ин­дий­ское учение о пере­во­пло­ще­нии души после смерти, так как исходя из анат­ма­вады, пере­во­пло­щаться некому: «есть только скан­дхи, кото­рые оста­ются на непро­дол­жи­тель­ное время, и нет ничего кроме них»75. Про­цесс, кото­рый пред­став­ляет собой чело­ве­че­ская жизнь, со смер­тью не пре­кра­ща­ется. Череда неудо­вле­тво­рен­ных жела­ний, нико­гда не пре­кра­ща­ю­ще­еся стрем­ле­ние их осу­ще­ствить, пере­рас­тает в дурную бес­ко­неч­ность.

Пра­ти­тья самут­пада. Термин самут­пада трак­ту­ется в буд­дизме как сов­па­де­ние, схож­де­ние мно­же­ствен­но­сти усло­вий и их сов­мест­ное дей­ствие в про­из­вод­стве резуль­тата. Излюб­лен­ный буд­дий­ский пример для иллю­стра­ции пра­ти­тья самут­пады – опи­са­ние усло­вий, при кото­рых поса­жен­ное в почву семя может взойти, созреть и дать плоды: во-первых, семя не должно быть повре­жден­ным, пере­су­шен­ным, незре­лым, пере­зре­лым; во-вторых, его сле­дует пра­вильно поса­дить и регу­лярно за ним уха­жи­вать; в‑третьих, почва должна быть под­хо­дя­щей. Если хоть одно из этих усло­вий нару­шено, то всхо­дов ждать нечего. При­чи­ной рас­те­ния ока­зы­ва­ется целая сово­куп­ность усло­вий, каждое из кото­рых по-своему соот­но­сится со след­ствием, обра­зуя раз­лич­ные при­чинно-след­ствен­ные отно­ше­ния. Буд­дий­ское учение о при­чин­но­сти не допус­кало ника­кой иной связи между при­чи­ной и след­ствием, кроме их после­до­ва­тель­ного воз­ник­но­ве­ния, раз дхармы обла­дают дис­крет­но­стью и конеч­но­стью. Пра­ти­тья самут­пада утвер­ждает, что в сан­сар­ном мире все обу­слов­лено и не суще­ствует ни абсо­лют­ных причин, ни абсо­лют­ных след­ствий. Эта кон­цеп­ция напря­мую свя­зана со Второй и Тре­тьей Бла­го­род­ными исти­нами, о при­чине духкхи и ее пре­кра­ще­нии. Отка­зав­шись от идеи Атмана, буд­дизм выдви­нул идею чере­до­ва­ния дхарм, и пра­ти­тья самут­пада объ­яс­няет устой­чи­вость мира тем, что отно­ше­ния между дхар­мами под­чи­ня­ются этой кон­цеп­ции.

Пра­ти­тья самут­пада являет собой: 1) депер­со­на­ли­зи­ро­ван­ную при­чин­ность, кото­рая дей­ствует в мире неза­ви­симо от Бога и от чело­ве­че­ского созна­ния; 2) уни­вер­са­ли­зи­ро­ван­ную при­чин­ность, рас­про­стра­ня­ю­щу­юся абсо­лютно на все, не пред­по­ла­га­ю­щая ни первых, ни послед­них зве­ньев; 3) не связь между отдель­ными само­сто­я­тель­ными сущ­но­стями, а опре­де­лен­ный поря­док собы­тий.

5.5 Сангха (буд­дий­ская община)

Учение Будды явля­ется пре­иму­ще­ственно мона­ше­ским уче­нием, оно в полном своем составе отно­си­лось не ко всем, кто желал слу­шать его, а только к тем, кто всту­пил в учре­жден­ную им сангху. Только при­ня­тые в нее счи­та­лись пол­но­прав­ными буд­ди­стами, а миряне, хоть и при­зна­ю­щие учение, оста­ва­лись на особом поло­же­нии, с мень­шими пра­вами на уча­стие в жизни общины и мень­шими надеж­дами на духов­ный про­гресс и дости­же­ние конеч­ной цели буд­дизма. Сангха предъ­яв­ляет очень высо­кие тре­бо­ва­ния к адепту, кото­рые прак­ти­че­ски непри­ме­нимы к ста­тусу домо­хо­зя­ина. В неко­то­рых текстах вскользь упо­ми­на­ется о дости­же­нии нир­ваны миря­ни­ном, но ого­ва­ри­ва­ется, что для этого он или должен всту­пить в сангху или уме­реть, и пред­по­ла­га­ется, что такой миря­нин сле­до­вал мона­ше­ской дис­ци­плине в одной из преды­ду­щих жизней. Среди Трех При­бе­жищ, к кото­рым обра­ща­ется буд­дист в начале пути, боль­шое зна­че­ние уде­ля­ется сангхе, всякий, кто решил посвя­тить свою жизнь дости­же­нию нир­ваны, про­из­но­сит трое­кратно сле­ду­ю­щие слова: «В Будде я при­ни­маю при­бе­жище. В Дхарме я при­ни­маю при­бе­жище. В сангхе я при­ни­маю при­бе­жище»76.

Един­ствен­ным неиз­мен­ным фак­то­ром буд­дий­ской исто­рии явля­ется непре­рыв­ная пре­ем­ствен­ность мона­стыр­ской орга­ни­за­ции, внут­рен­няя жизнь кото­рой регла­мен­ти­ру­ется пра­ви­лами Винаи. Тремя стол­пами мона­ше­ской жизни во все вре­мена суще­ство­ва­ния учения Будды были аске­тизм, без­бра­чие и непри­чи­не­ние вреда живым суще­ствам (ахимса)77.

II. Инду­изм

Фило­со­фия Упа­ни­шад и Будды, по суще­ству, уби­вала молитву как про­яв­ле­ние непо­сред­ствен­ного порыва души к Богу …Инду­изм вос­тор­же­ство­вал именно потому, что вернул людям «рели­гию сердца», вос­кре­сил надежду быть услы­шан­ными и полу­чить ответ, открыл богат­ство веры, уста­нав­ли­ва­ю­щей вза­им­ную связь Бога и чело­века.
о. Алек­сандр Мень (На пороге Нового Завета78)

1. Вве­де­ние в инду­изм

По исто­ри­че­ским сви­де­тель­ствам вна­чале буд­дизм рас­про­стра­нялся среди высших сосло­вий и его быст­рому при­зна­нию и успеху спо­соб­ство­вали пра­ви­тели (при жизни Будды раджа госу­дар­ства Мага­дхи Бим­би­сара, в даль­ней­шем его потомки, а позже раджи из дина­стии Мау­рьев). Буд­дизм про­дер­жался в Индии при­бли­зи­тельно на про­тя­же­нии 700 лет, однако, несмотря на под­держку пра­ви­те­лей, ему не уда­лось вытес­нить брах­ма­низм, и в начале I тыс. в Индии начи­на­ется его воз­рож­де­ние в форме инду­изма.

Старая рели­гия дер­жа­лась в среде брах­ма­нов, не все пред­ста­ви­тели кото­рой пере­шли в офи­ци­ально покро­ви­тель­ству­е­мый буд­дизм. Основ­ное сопро­тив­ле­ние буд­дизму было ока­зано на западе Индий­ского полу­ост­рова и исхо­дило не только от брах­ма­нов, но и от про­стого народа. Народ­ная рели­гия прак­ти­че­ски не была затро­нута вли­я­нием брах­ма­низма и суще­ство­вала пре­иму­ще­ственно в виде культа духов, почи­та­лись камни, дере­вья, живот­ные. К этому мощ­ному стволу стали при­ви­ваться идеи раз­ви­вав­ши­еся ранее только внутри высших варн. Брах­маны, аскеты и йогины сохра­няли и раз­ви­вали сокро­вен­ный смысл их док­трин, с при­су­щими им абстрак­ци­ями, тео­ри­ями и изощ­рен­ной прак­ти­кой осво­бож­де­ния от сан­сары. Глав­ным направ­ле­нием эво­лю­ции инду­изма было то, что доступ­ная массам рели­гия воз­никла в ходе пере­ра­ботки, при­ми­ти­ви­за­ции и вуль­га­ри­за­ции брах­ман­ских фило­соф­ских теорий. Древ­ние веди­че­ские прин­ципы обо­га­ти­лись неа­рий­скими и доарий­скими веро­ва­ни­ями, суе­ве­ри­ями и боже­ствами, риту­аль­ными домаш­ними обря­дами и в таком упро­щен­ном виде стали доступ­ными для всех.

Боль­шин­ство ведий­ских богов уходит в про­шлое, то же про­ис­хо­дит и с богами брах­ма­низма, вслед­ствие их мета­фи­зич­но­сти и абстракт­но­сти (Брах­ман, Пуруша). На перед­ний план вышли новые, моди­фи­ци­ро­ван­ные ипо­стаси древ­них божеств, кото­рые и почи­таться стали по-новому. Кро­ва­вая ведий­ская жертва (яджня) была заме­нена бого­слу­же­нием без жертв (пуджа). И хотя по тра­ди­ции счи­та­лось, что убий­ство ради бога убий­ством не явля­ется79, харак­тер риту­ала жерт­во­при­но­ше­ния стал опре­де­лять прин­цип ахимсы. Вместе с буд­диз­мом широко рас­про­стра­ни­лась прак­тика изго­тов­ле­ния идолов-изоб­ра­же­ний и храмов в их честь. Изоб­ра­жен­ный в скульп­тур­ной форме почи­та­е­мый бог при­об­рел антро­по­морф­ный облик, стал близ­ким и кон­крет­ным, его можно было любить и наде­яться на него. Глав­ные инду­ист­ские боги имели уже своих при­вер­жен­цев, в отли­чие от старых ведий­ских богов, бывших к массам в основ­ном ней­траль­ными. К двум ста­рин­ным путям (марга) осво­бож­де­ния от сан­сары: кар­ма­марге80 (обо­зна­чав­ший в ведизме прак­тику жерт­во­при­но­ше­ний) и джня­на­марге81, при­со­еди­нился третий, бхак­ти­марга82, являв­шийся личной пре­дан­но­стью боже­ству, и став­ший важной харак­тер­ной чертой инду­изма.

Свя­щен­ная лите­ра­тура инду­изма. Демо­кра­ти­за­ция брах­ма­низма при­вела к воз­ник­но­ве­нию вто­рич­ных свя­щен­ных писа­ний, кото­рые стали теперь доступны членам низших варн и жен­щи­нам. Как уже гово­ри­лось в раз­деле, посвя­щен­ном ведий­ской лите­ра­туре, второй по авто­ри­тет­но­сти кате­го­рией свя­щен­ной лите­ра­туры явля­лась кате­го­рия смрити, напи­сан­ная уже на клас­си­че­ском сан­скрите83, в отли­чие от шрути, напи­сан­ной на древ­нем ведий­ском языке. В состав смрити входят дхарма-сутры и дхарма-шастры (сбор­ники этико-рели­ги­оз­ных пред­пи­са­ний), древ­не­ин­дий­ский эпос, итих­асы (поэмы Рама­яна и Махаб­ха­рата), ранние Пураны (тексты мифо­ло­ги­че­ского, кос­мо­ло­ги­че­ского и леген­дарно-гене­а­ло­ги­че­ского содер­жа­ния) и Агамы. Махаб­ха­рата пред­на­зна­ча­лась, по сооб­ще­нию фило­софа Шан­ка­ра­ча­рьи, для рели­ги­оз­ного поуче­ния тех, кому запре­щено было изу­че­ние Вед и веданты84, и была, по пре­да­нию, тво­ре­нием мифи­че­ского поэта Вьясы. Бха­га­вад­гита, хотя и явля­ется частью Махаб­ха­раты, но при­чис­ля­ется инду­и­стами к раз­ряду Упа­ни­шад. Рама­яна, содер­жа­щая 24 тыс. дву­сти­ший, состав­ляет по объему чет­вер­тую часть Махаб­ха­раты, и ее авто­ром, по пре­да­нию, назы­ва­ется поэт Валь­мики. Пураны пред­став­ляют собой тео­ло­ги­че­ские сочи­не­ния, фак­ти­че­ски пред­став­ля­ю­щие довольно бес­по­ря­доч­ные собра­ния фило­соф­ских рас­суж­де­ний, легенд, аске­ти­че­ских настав­ле­ний. Автор­ство Пуран при­пи­сы­ва­ется, по пре­да­нию, поэту Вьясе, общее коли­че­ство глав­ных из них состав­ляет восем­на­дцать. Позд­ние Пураны состав­ля­лись в тече­ние несколь­ких веков, не только на сан­скрите, но и на мест­ных языках (пра́критах85). Каждая из Пуран пре­воз­но­сит какого-либо одного бога и при­зна­ется в основ­ном его пре­дан­ными почи­та­те­лями (бхак­тами). В Агамах даются подроб­ные опи­са­ния раз­лич­ных видов пуджи – неве­дий­ских по своему про­ис­хож­де­нию обря­дов покло­не­ния боже­ствам. Ага­ми­че­ские риту­алы сде­ла­лись основ­ными для инду­изма, а риту­алы, сохра­нив­ши­еся с веди­че­ских времен, пре­тер­пели под их вли­я­нием зна­чи­тель­ные изме­не­ния. Отдель­ным клас­сом лите­ра­туры явля­ются Тантры, кото­рые созда­ва­лись во вре­мена Сред­не­ве­ко­вья. Это риту­а­ли­сти­че­ские сочи­не­ния, состо­я­щие из массы имен и формул, спе­ци­ально напи­сан­ные туман­ным непо­нят­ным языком. К рели­ги­оз­ной лите­ра­туре Индии при­над­ле­жат также Стотры86, кото­рые сочи­ня­ются вплоть до насто­я­щего вре­мени.

Три­мурти. В отли­чие от брах­ма­низма, инду­изм стре­мился дать веру­ю­щему еди­ного, абсо­лют­ного и пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ного бога, что явля­лось реак­цией на ате­и­сти­че­скую фило­со­фию буд­дизма. Среди старых ведий­ских богов трудно было найти кан­ди­дата на абсо­лют­ного бога, а боже­ство брах­ма­низма, как без­лич­ный кос­ми­че­ский Абсо­лют, было слиш­ком абстракт­ным и, хотя почи­та­лось самими брах­ма­нами, но в массы индий­ского насе­ле­ния не про­никло. В народ­ных низах чтился целый ряд божеств, отча­сти неа­рий­ского про­ис­хож­де­ния, в раз­лич­ных мест­но­стях свой, но почи­тав­шийся там за глав­ное боже­ство. Соеди­не­ние идеи Брах­мана с фигу­рой кон­крет­ного пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ного бога яви­лось раз­ви­тием брах­ма­низма и пре­вра­ще­нием его в инду­изм. В Упа­ни­ша­дах, (в част­но­сти, в Майтри-упа­ни­шад) наряду с посто­ян­ным утвер­жде­нием Брах­мана-Атмана единой духов­ной сущ­но­стью мира, кото­рую нельзя опи­сать и опре­де­лить, ведется поиск пер­со­на­жей, спо­соб­ных стать чув­ственно пости­га­е­мым вопло­ще­нием Абсо­люта. Суще­ствует тен­ден­ция к пред­став­ле­нию его в опре­де­лен­ном обли­чье и обла­да­ю­щего опре­де­лен­ными атри­бу­тами. Самыми часто упо­ми­на­е­мыми пер­со­на­жами явля­ются Нара­яна́87 (або­ри­ген­ное боже­ство, культ кото­рого был рас­про­стра­нен в низах обще­ства со времен Ригведы), Вишну88 (встре­ча­ю­щийся неод­но­кратно, но с неяс­ными обра­зом и функ­ци­ями) и Рудра (пред­став­лен­ный в Шве­та­шва­тара-упа­ни­шад с рядом мифо­ло­ги­че­ских и ико­но­гра­фи­че­ских подроб­но­стей). Упа­ни­шады демон­стри­руют явное пред­по­чте­ние прин­ципу тро­ич­но­сти: «Это вос­пето как высший Брах­ман, в нем – триада, [он] – твердо осно­ван­ный и нетлен­ный .…И [еще есть] бес­ко­неч­ный Атман, при­ни­ма­ю­щий все образы, неде­я­тель­ный. Когда [чело­век] нахо­дит триаду, это Брах­ман»89. Посте­пенно скла­ды­ва­ется идея Три­мурти90 – инду­ист­ской триады глав­ных богов – это Бра́хма, Вишну и Шива́91. В этой триаде каждое боже­ство выпол­няет при­су­щую ему функ­цию в про­цессе кос­мо­го­нии. Брахма счи­та­ется твор­цом мира, Вишну – хра­ни­те­лем мира, а Шива – раз­ру­ши­те­лем мира в конце каж­дого вре­мен­ного цикла. Все вместе они обра­зуют неко­то­рое един­ство и иногда изоб­ра­жа­ются соеди­нен­ными вместе, но фак­ти­че­ски каждый из них явля­ется само­сто­я­тель­ным боже­ством и цен­тром опре­де­лен­ного культа. Куль­то­вое зна­че­ние Брахмы совер­шенно незна­чи­тельно, суще­ствует всего два храма, посвя­щен­ных ему – его культ угас, и упо­ми­на­ние его на первом месте при пере­чис­ле­нии глав­ных богов инду­изма – всего лишь веж­ли­вость. Вишну и Шива, поль­зу­ясь в народе огром­ной попу­ляр­но­стью, обра­зуют в инду­изме два наи­бо­лее мощных ответв­ле­ния, в каждом из кото­рых глав­ное боже­ство, сохра­няя свою инди­ви­ду­аль­ность, высту­пает как вер­хов­ный пове­ли­тель мира – вопло­ще­ние Брах­мана.

Дхарма. Из всех поня­тий, кото­рыми опе­ри­ро­вал инду­изм, поня­тие дхармы92явля­лось самым уни­вер­саль­ным. В мно­го­знач­но­сти этого тер­мина выра­жа­ется спе­ци­фи­че­ский взгляд на чело­века в инду­изме. С одной сто­роны дхарма пред­став­ляет собой ком­плекс эти­че­ских запо­ве­дей, отра­жа­ю­щих обще­че­ло­ве­че­ские цен­но­сти; с другой – это нормы и пра­вила, кото­рые чело­век обязан соблю­дать, явля­ясь членом опре­де­лен­ной варны или касты (джати). Дхарма раз­де­ля­ется на четыре вида (чатур­д­харма), от выс­шего к низ­шему. Первый вид – рита93, пред­став­ля­ю­щий собой весь поря­док миро­зда­ния, законы бытия и при­роды. Второй вид – вар­на­д­харма, пред­став­ля­ю­щий собой соци­аль­ные обя­за­тель­ства инди­вида, и его ответ­ствен­ность перед соци­у­мом. Третий вид – ашрама-дхарма94, пред­став­ля­ю­щий собой дхарму чело­века в про­цессе его жизни от мла­ден­че­ства до ста­ро­сти, через выпол­не­ние им обя­зан­но­стей каждой из четы­рех стадий жизни – брах­ма­ча­рина95 (уче­ника), грих­астхи (домо­хо­зя­ина), вана­прастхи (ста­рей­шины) и сан­нья­сина96(рели­ги­оз­ного стран­ника). Чет­вер­тый вид – сва­д­харма, опре­де­ля­е­мый суммой про­шлых карм чело­века и явля­ю­щийся инди­ви­ду­аль­ным при­ло­же­нием дхармы.

Инди­ви­ду­аль­ная дхарма, свя­зан­ная с опре­де­лен­ной ста­дией его жизни, крепко свя­зы­вает его с соци­аль­ной струк­ту­рой (вар­наш­ра­ма­д­хар­мой), деля­щей обще­ство на жестко закреп­лен­ные уровни и ячейки, вза­и­мо­дей­ству­ю­щие на основе риту­аль­ной чистоты – нечи­стоты. Инду­изм явля­ется не только сово­куп­но­стью рели­ги­оз­ных воз­зре­ний, но обра­зом жизни, систе­мой, пол­но­стью регла­мен­ти­ру­ю­щей чело­ве­че­скую жизнь. В учении инду­изма, чело­век, явля­ясь части­цей (Атма­ном) миро­вого духа (Брах­мана), заклю­чен в телес­ную обо­лочку, при­об­ре­тен­ную им по закону кармы. Иде­а­лом и конеч­ной целью инду­и­ста явля­ется осво­бож­де­ние от сан­сары, когда вся его карма раз­ре­ша­ется и Атман соеди­ня­ется с Брах­ма­ном, дости­гая выс­шего бла­жен­ства. В этом заклю­ча­ется миро­вая дхарма, или рита.

Для дости­же­ния этого состо­я­ния инду­из­мом пред­ла­га­ется мно­же­ство путей: кар­ма­марга, вклю­ча­ю­щая в себя поня­тия ямы97 и ниямы98; джня­на­марга (поиск путей истины, пости­же­ние един­ства Атмана и Брах­мана); бхак­ти­марга (отда­ние себя на милость выбран­ному боже­ству (ишта-дэвате)). Впер­вые тер­мины яма и нияма были зафик­си­ро­ваны фило­со­фом Патан­джали в напи­сан­ных им Йога-сутрах. Яма вклю­чает в себя такие поня­тия как ахимса (нена­си­лие), сатья (прав­ди­вость), астея (нес­тя­жа­ние), брах­ма­ча­рья (цело­муд­рие) и апа­ри­граха (отсут­ствие жад­но­сти)99. Нияма вклю­чает в себя поня­тия – шауча (чистота тела и ума), сан­тоша (удо­вле­тво­рен­ность про­ис­хо­дя­щим), тапа­сья (само­кон­троль), сва­д­хьяя (само­по­зна­ние) и Ишвара-пра­нид­хана (пре­дан­ность выбран­ному инду­и­стом боже­ству)100.

Тапа­сья101. При­мерно с VI в. до Р. Х. в Индии фор­ми­ру­ется и раз­ра­ба­ты­ва­ется особая пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ская тех­ника, соб­ственно и назы­ва­е­мая йогой, веду­щая своих адеп­тов к осво­бож­де­нию от сан­сары и попутно дающая йоги­нам воз­мож­ность полу­чить сиддхи. Пер­во­на­чаль­ные истоки йоги стоит искать еще в хараппской куль­туре, когда были известны неко­то­рые пси­хо­фи­зи­че­ские тех­ники (судя по извест­ному изоб­ра­же­нию про­то­типа Пашу­пати, сидя­щего в позе со скре­щен­ными ногами), а также в пред­став­ле­ниях дра­вид­ских наро­дов Индии. Пер­во­на­чаль­ное веди­че­ское обще­ство ариев не испы­ты­вало боль­шой необ­хо­ди­мо­сти в этих тех­ни­ках, но не послед­нюю роль в оформ­ле­нии йоги сыг­рала риту­аль­ная прак­тика сосло­вия брах­ма­нов. Наблю­де­ния, про­во­ди­мые брах­ма­нами, могли впо­след­ствии офор­миться в само­сто­я­тель­ную область свя­щен­ного знания. Дей­ствен­ность риту­ала напря­мую зави­села от его без­упреч­ного испол­не­ния, и брах­маны обра­щали при­сталь­ное вни­ма­ние на свое тело, кото­рое счи­та­лось мик­ро­кос­мом, и все, что чело­век наблю­дал вокруг, он мог обна­ру­жить в самом себе. Иссле­дуя свой орга­низм, зна­токи риту­ала при­хо­дили к идее «тонких тел» и пони­ма­нию раз­лич­ных уров­ней осо­зна­ния. С тече­нием вре­мени внеш­ний ритуал жерт­во­при­но­ше­ния пре­вра­щался во внут­рен­ний ритуал сим­во­ли­че­ского при­но­ше­ния в жертву самого себя для обре­те­ния высших духов­ных целей. Подоб­ный ритуал напо­ми­нает рели­ги­оз­ный обряд весьма отда­ленно, это больше похоже на про­цесс мисти­че­ского позна­ния через упо­доб­ле­ние – так ритуал пре­вра­щался в знание (джняна). Подоб­ные пред­став­ле­ния были чрез­вы­чайно харак­терны для Упа­ни­шад, кото­рые впер­вые и обо­зна­чили инте­рес брах­ма­нов к прак­ти­кам такого рода102. Как уже упо­ми­на­лось, эти­мо­ло­гия слова йога кон­цен­три­ру­ется вокруг поня­тия соеди­не­ния, связи (пер­во­на­чально арии назы­вали этим поня­тием упряжку быков, с помо­щью кото­рых вспа­хи­вали землю). Впо­след­ствии этим тер­ми­ном стали обо­зна­чать сово­куп­ность внут­рен­них усилий, пред­при­ни­ма­е­мых чело­ве­ком для дости­же­ния цели осво­бож­де­ния от сан­сары.

Клас­си­че­ская система «цар­ствен­ной» йоги (раджа-йога), имела восемь сту­пе­ней (аштанга-йога) и была коди­фи­ци­ро­вана в выше­упо­мя­ну­тых Йога-сутрах Патан­джали. Об этом фило­софе прак­ти­че­ски ничего не известно, его жизнь в инду­ист­ской тра­ди­ции сильно мифо­ло­ги­зи­ро­вана (он счи­тался вопло­ще­нием Шеши, миро­вого змея, на чьем теле лежит Вишну в водах миро­вого океана), иссле­до­ва­тели отно­сят время его жизни при­бли­зи­тельно к IIIV вв. Также иссле­до­ва­тели не счи­тают самого Патан­джали осно­ва­те­лем тра­ди­ции, а лишь систе­ма­ти­за­то­ром сло­жив­шихся до него учений – он собрал воедино быто­вав­шие в среде аске­тов и мисти­ков спо­собы транс­фор­ма­ции и сфор­ми­ро­вал на их основе систему, авто­ри­тет кото­рой в после­ду­ю­щие века был для йоги­нов непре­ре­ка­е­мым. Система йоги Патан­джали – одна из шести клас­си­че­ских индий­ских даршан, ста­вя­щая своей целью осво­бож­де­ние духа (пуруша) от оков мате­рии (пра­крити). Дух в этой системе выгля­дит довольно пас­сив­ным: сам по себе он не дей­ствует, не желает и не мыслит – это нечто, что трудно опре­де­лить, поскольку опре­де­лен­ность также при­над­ле­жит к обла­сти мате­ри­аль­ного. Даже созна­ние (читта) у Патан­джали высту­пает как мате­ри­аль­ный про­дукт, наи­бо­лее тонкий из окру­жа­ю­щих пурушу – поэтому уже в начале Йога-сутр Патан­джали утвер­ждает: «Йога – это пре­кра­ще­ние дви­же­ний созна­ния»103.

Свои усилия по осво­бож­де­нию пуруши из под власти пра­крити после­до­ва­тель клас­си­че­ской йоги направ­ляет, исполь­зуя сред­ства самой мате­рии. Но у Патан­джали не идет речи о соеди­не­нии духа с неким абсо­лют­ным высшим духом (его суще­ство­ва­ние допус­ка­ется фило­со­фом), хотя в его системе и име­ется тех­ника пре­дан­но­сти Ишваре (Ишвара-пра­нид­хана, упо­ми­на­е­мая выше в перечнениям), тем не менее, йогин не должен стре­миться к соеди­не­нию с ним. В клас­си­че­ской йоге акцент ста­вится не на соеди­не­нии пуруши с высшим духом, а на оттор­же­нии его от мате­ри­аль­но­сти. К началу I тыс., в ходе раз­ви­тия пер­во­на­чаль­ной системы, в нее стали про­ни­кать мотивы, воз­вы­ша­ю­щие пози­ции Ишвары, в резуль­тате чего он зани­мает поло­же­ние Абсо­люта, и йога начи­нает пони­маться как сред­ство само­пре­об­ра­же­ния, веду­щее к обре­те­нию един­ства с Богом.

Парал­лельно с систе­мой Патан­джали в Индии раз­ви­ва­ются другие системы йоги, условно назы­ва­е­мые неклас­си­че­скими, иссле­ду­ю­щие темы не пред­став­лен­ные в Йога-сутрах, или упо­мя­ну­тые там вскользь. В этих систе­мах раз­ра­ба­ты­ва­лись теории о тонких уров­нях тела, об энер­ге­ти­че­ских цен­трах (чакра104) этих тонких состав­ля­ю­щих, пере­пле­те­нии энер­ге­ти­че­ских кана­лов тела (нади) и поня­тие о кун­да­лини105, энер­гии, пре­бы­ва­ю­щей в осно­ва­нии позво­ноч­ника в непро­буж­ден­ном состо­я­нии106. Сово­куп­ность техник, поз­во­ля­ю­щая йогину про­бу­дить эту энер­гию, назы­ва­ется кун­да­лини-йога. Также в неклас­си­че­ских систе­мах йоги появ­ля­ется рели­ги­оз­ный идеал – осво­бож­де­ние от сан­сары при жизни адепта (джи­ван­мукти), бла­го­даря интен­сив­ным пси­хо­фи­зи­че­ским упраж­не­ниям (хатха-йога107). Авто­ри­тет­ными для йоги­нов мето­ди­че­скими посо­би­ями по овла­де­нию тех­ни­ками хатха-йоги явля­ются такие сред­не­ве­ко­вые трак­таты как Хатха-йога Пра­дипика, Гхе­ранда Сам­хита, Горакша Сам­хита и Хатха­рат-навали, напи­сан­ные между VI и XV веками.

2. Основ­ные тече­ния инду­изма

Как это ни уди­ви­тельно, инду­изм, име­ю­щий мно­же­ство сект, в своей мно­же­ствен­но­сти сумел сохра­нить извест­ное един­ство; этому спо­соб­ствует боль­шая пла­стич­ность рели­ги­озно-фило­соф­ской мысли индий­цев, не нахо­дя­щей про­ти­во­ре­чия в том, что один и тот же чело­век может при­над­ле­жать к двум или даже несколь­ким рели­ги­оз­ным сектам.
акад. Смир­нов Б. Л. (Очерк раз­ви­тия виш­ну­изма по тек­стам «Махаб­ха­раты»)108

Тра­ди­ци­он­ный инду­изм пред­став­ляет собой един­ство четы­рех основ­ных направ­ле­ний (сам­пра­дая): смар­тизм (брах­ман­ская орто­док­сия), виш­ну­изм, шива­изм и шак­тизм. Основ­ное число после­до­ва­те­лей делят между собой три послед­них, пред­став­лен­ных при­бли­зи­тельно как 70%, 23% и 3% от числа всех инду­и­стов. Смарты или в равной сте­пени почи­тают Вишну и Шиву, или тяго­теют к одному из этих направ­ле­ний и состав­ляют не более 10% от числа всех инду­и­стов109.

2.1 Смарта-дхарма (смар­тизм)

Слово смар­тизм про­ис­хо­дит от слова смарта110, и как направ­ле­ние озна­чает школа, осно­ван­ная на смрити. Это после­до­ва­тели ведизма и брах­ма­низма, кото­рые начи­ная с IX в. под­верг­лись мощ­ному вли­я­нию рели­ги­оз­ного рефор­ми­ста Ади Шан­ка­ра­ча­рьи (788–820). С бла­го­сло­ве­ния своего гуру Говин­да­па­да­ча­рьи Шан­ка­ра­ча­рья про­по­ве­до­вал воз­рож­да­ю­щийся инду­изм по всей Индии и счи­та­ется осно­ва­те­лем четы­рех инду­ист­ских мона­ше­ских орде­нов. В насто­я­щее время боль­шин­ство смар­тов явля­ются после­до­ва­те­лями его учения абсо­лют­ного монизма111 (адвайта-веданты112), утвер­жда­ю­щего, что един­ствен­ной реаль­но­стью мира явля­ются Брах­ман, боги и Атман, а явлен­ный мир – иллю­зия (майя113). Вер­хов­ным боже­ством смар­тизма явля­ется Брах­ман – без­лич­ный и бес­ка­че­ствен­ный Абсо­лют. Смарты счи­тают все инду­ист­ские боже­ства раз­лич­ными изоб­ра­же­ни­ями Брах­мана, поэтому почи­тают всех богов и на своем пути к осво­бож­де­нию покло­ня­ются Брахме, Шиве, Дурге, Ганеше, Вишну и Сурье (ведий­скому богу солнца). Основ­ные методы духов­ной прак­тики смар­тов состоят в стро­гом сле­до­ва­нии пред­пи­са­ниям обряда, изу­че­нии тек­стов Вед, фило­соф­ском раз­мыш­ле­нии и меди­та­ции на себе как на Брах­мане. Они куль­ти­ви­руют пре­дан­ность избран­ному боже­ству и зани­ма­ются раджа-йогой. Смарты при­знают духов­ный авто­ри­тет учи­те­лей-брах­ма­нов и аске­тов-сан­нья­си­нов. Наи­бо­лее авто­ри­тет­ными писа­ни­ями смарты счи­тают Веды (осо­бенно Упа­ни­шады), клас­си­че­ские смрити (осо­бенно Бха­га­вад­гиту) и трак­таты учи­те­лей адвайта-веданты (Веданта-сутру и труды Шан­ка­ра­ча­рьи).

2.2 Вайш­нава-дхарма (виш­ну­изм)

Вишну был в Ригведе всего лишь помощ­ни­ком вели­кого Индры; его зна­че­ние посте­пенно уве­ли­чи­ва­лось, и в конце концов он воз­вы­сился до поло­же­ния спа­си­теля чело­ве­че­ства.
проф. Кейпер Ф. Б. Я. (Три шага Вишну)114

Вер­хов­ным боже­ством вайш­на­вов115 явля­ется Вишну, пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ный Абсо­лют, рож­да­ю­щий Брахму, созда­теля мира и душ. Все прочие боже­ства счи­та­ются эма­на­ци­ями Вишну. Онто­ло­ги­че­ски виш­ну­изм пред­став­лен в виде спек­тра между дуа­лиз­мом116 (двайта-веданта) и огра­ни­чен­ным мониз­мом 117(вишишта­д­вайта-веданта), но во всех сектах душа счи­та­ется отлич­ной от Бога и сохра­няет свою инди­ви­ду­аль­ность при осво­бож­де­нии.

Спе­ци­фи­че­ской функ­цией Вишну как члена Три­мурти явля­ется охрана мира, но чтобы стать вер­хов­ным боже­ством, ему при­шлось пройти долгий путь от сорат­ника и помощ­ника Индры в ведий­ском пан­теоне. Важ­ней­шей про­ме­жу­точ­ной фигу­рой был Нара­яна, або­ри­ген­ный бог, культ кото­рого вклю­чал в себя чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния, тапа­сью и йогу. Когда шел про­цесс вза­и­мо­дей­ствия брах­ма­низма с мест­ными рели­ги­ями, именно Нара­яна стал выдви­гаться на роль вер­хов­ного боже­ства, в Упа­ни­ша­дах он отож­деств­ля­ется с Пуру­шей и при­зна­ется высшей сущ­но­стью: «Нара­яна – высший свет, Атман, Нара­яна – высший! Нара­яна – высшая сущ­ность Брах­мана, Нара­яна – высший!»118. Важный эпитет, кото­рым наде­ля­ется Нара­яна – Бха­га­ван119, давший назва­ние тече­нию бха­га­ва­тизма, рас­смат­ри­ва­е­мого иссле­до­ва­те­лями как стадия фор­ми­ро­ва­ния виш­ну­изма.

Другой фигу­рой в фор­ми­ро­ва­нии культа Вишну был обо­жеств­лен­ный герой кшат­рий­ского клана вриш­ниев Васуд­эва, один из пяти бра­тьев. Став вер­хов­ным боже­ством вриш­ниев он полу­чил эпи­теты Бха­га­ван и Кришна120. Другой брат – Бала­рама, пони­мался как вопло­ще­ние Сан­кар­шаны, або­ри­ген­ного бога пло­до­ро­дия, свя­зан­ного с куль­тами воды и змей. Он ассо­ци­и­ро­вался с Нара­я­ной, но позже вопло­тился в образе Шеши, миро­вого змея, обра­зу­ю­щего ложе для Вишну на водах миро­вого океана. Роль Кришны-Васу­девы, как все­мо­гу­щего бога, отчет­ливо про­яв­ля­ется в Бха­га­вад­гите, пред­став­ля­ю­щей собой диалог Кришны со своим другом Арджу­ной. В этом диа­логе Кришна мно­го­кратно име­нует себя сущ­но­стью бытия: «Хоть Я нерож­ден­ный, непре­хо­дя­щий Атман, хоть Я Вла­дыка существ…»121 и подобно Нара­яне изоб­ра­жа­ется вби­ра­ю­щим в себя весь мир: «Все суще­ства .…входят в Мою при­роду в конце кальпы…»122. Про­цесс вза­и­мо­отож­деств­ле­ния Нара­яны, Васу­девы и Вишну был довольно долгим и мно­го­сту­пен­ча­тым, окон­ча­тель­ное сли­я­ние этих куль­тов про­изо­шло во второй поло­вине I тыс., что нашло свое отра­же­ние в Пура­нах.

Вишну изоб­ра­жа­ется в Пура­нах кра­си­вым юношей с темным, отли­ва­ю­щим сине­вой телом; он одет в желтые одежды и на голову надета диа­дема. Обычно у него четыре руки, в кото­рых он держит палицу, диск (чакру), рако­вину и лотос. Часто изоб­ра­жа­ется воз­ле­жа­щим во сне на коль­цах змея, пла­ва­ю­щего в миро­вом океане. Когда Вишну спит, все­лен­ная пре­бы­вает в нем, когда про­сы­па­ется, из его пупка вырас­тает лотос, в кото­ром сидит Брахма. Также в виш­ну­изме суще­ствует учение об ава­та­рах123, его пери­о­ди­че­ских нис­хож­де­ниях в мир в том или ином облике для защиты Дхармы. Такие вопло­ще­ния Вишну мно­го­чис­ленны, но основ­ными при­зна­ются десять: Матсья (рыба), Курма (чере­паха), Вараха (вепрь), Нара­симха (чело­ве­ко­лев), Вамана (карлик), Пара­шу­рама (Рама с топо­ром), Рама124 (герой Рама­яны), Кришна, Будда и Калки125 (буду­щее вопло­ще­ние в виде всад­ника с мечом, осво­бож­да­ю­щего мир от зла). Вклю­че­ние Будды в число аватар моти­ви­ру­ется тем, что Вишну, про­по­ве­дуя в образе Будды ере­ти­че­ское учение, иску­шал отсту­пить от Дхармы, укреп­ляя пре­дан­ных и соблаз­няя нестой­ких. Также в культ Вишну входит почи­та­ние его супруги Лакшми126, име­ю­щей своими про­то­ти­пами и ведий­скую богиню сча­стья Шри127 и або­ри­ген­ные образы слона и коровы. Лакшми почи­та­ется и отдельно, и в каче­стве супруги Вишну.

Спа­се­ние в виш­ну­изме пони­ма­ется как осво­бож­де­ние от сан­сары и вечное пре­бы­ва­ние с небес­ной формой Вишну в его мире-раю (Вай­кунтха128). Путем к спа­се­нию явля­ется бхак­ти­марга, экс­та­ти­че­ская влюб­лен­ность в боже­ство, образ­цом кото­рой явля­ется любовь пас­тушки Радхи к боже­ствен­ному пас­туху Кришне. Прак­тика бхакти-йоги состоит в вос­пе­ва­нии и повто­ре­нии на четках имени Вишну и его аватар, в отож­деств­ле­нии себя с пер­со­на­жами мифо­ло­гии виш­ну­изма. В виш­ну­изме воз­росла роль храмов и хра­мо­вых божеств, в кото­рых, по пред­став­ле­ниям вайш­на­вов пре­бы­вает сам Вишну.

Интен­сив­ное раз­ви­тие виш­ну­изма начи­на­ется со II в. Раджи дина­стии Гуптов, пра­вив­шие в IVV вв. и счи­тав­шие себя вопло­ще­ни­ями Вишну, ока­зали ему боль­шую под­держку. На юге Индии рост вли­я­ния вайш­на­вов связан с дея­тель­но­стью аль­ва­ров, поэтов, про­по­ве­до­вав­ших бхак­ти­м­аргу. Корпус поэ­ти­че­ских рели­ги­оз­ных тек­стов, создан­ный ими с VI по XI вв., соста­вил основу фило­соф­ской тра­ди­ции, в лоне кото­рой вырос фило­соф Рама­нуджа, осно­ва­тель одной из пяти виш­ну­ист­ских школ и счи­та­ю­щийся вели­чай­шим кри­ти­ком адвайты – сопо­ста­вил по пунк­там абсо­лют­ный монизм (адвайта-веданта) Шан­ка­ра­ча­рьи и свой огра­ни­чен­ный монизм (вишишта­д­вайта-веданта). При­мерно в этот же период везде начи­нают стро­ится круп­ные виш­ну­ит­ские храмы. Вайш­навы, при­хо­дя­щие в них, почи­тают боже­ство пуджей, пением гимнов и про­из­не­се­нием тысячи имен Вишну. Уни­вер­саль­ной мантрой всех тече­ний виш­ну­изма явля­ется Ом намо Нара­я­ная129. Свя­щен­ный налоб­ный знак вайш­на­вов – белая «ижица» с крас­ной вер­ти­каль­ной чертой внутри. Наи­бо­лее авто­ри­тет­ными писа­ни­ями вайш­навы счи­тают эпос (осо­бенно Бха­га­вад­гиту), 6 виш­ну­ит­ских Пуран (осо­бенно Вишну-пурану и Бха­га­вад-пурану), упа­пу­раны (допол­не­ния), Тантры.

2.2.1 Криш­на­изм

Бурный рост виш­ну­изма в Сред­не­ве­ко­вье был связан с попу­ляр­но­стью обра­зов Рамы и Кришны. Культ послед­него стал мощным все­ин­дий­ским тече­нием и не раз­ры­вая связь с виш­ну­из­мом, при­об­рел само­сто­я­тель­ное зна­че­ние. Хотя имя Кришны встре­ча­ется в Ригведе и Чхандо­гья-упа­ни­шаде, но богом он ста­но­вится лишь в Махаб­ха­рате130. В этом эпосе он высту­пает не только как раджа пас­ту­ше­ского пле­мени, но и как вопло­ще­ние Вишну, а в Бха­га­вад­гите (вхо­дя­щей в Махаб­ха­рату), назы­вает себя оли­це­тво­ре­нием Атмана, как уже гово­ри­лось выше. Также в тексте от его лица про­из­но­сится раз­вер­ну­тая про­по­ведь бхакти. Истоки культа Кришны лежат в арха­и­че­ских або­ри­ген­ных куль­тах – это, во-первых, образ упо­мя­ну­того выше Васу­девы, а во-вторых, сам образ Кришны почи­тался в древ­но­сти среди пас­ту­ше­ских племен как якша́ (демо­ни­че­ское суще­ство). Темно-синяя окраска изоб­ра­жа­е­мого тела, несо­мненно, ука­зы­вает на его раннюю демо­ни­че­скую при­роду, а темы бога-мла­денца и бога-юноши вос­хо­дят к дра­вид­ским куль­там. Раз­лич­ные эпи­зоды, име­ю­щие разное про­ис­хож­де­ние, соби­ра­ются нако­нец к IXX вв. вместе, и обра­зуют довольно про­стран­ное его жиз­не­опи­са­ние, содер­жа­ще­еся в Бха­га­вад-пуране (или Шримад-Бха­га­ва­там), наряду с Бха­га­вад­ги­той счи­та­ю­щейся основ­ным свя­щен­ным тек­стом криш­на­изма. Свя­зан­ные с дет­ством и юно­ше­ством Кришны мифы очень попу­лярны в Индии, иде­ально соот­но­сятся с бхак­ти­мар­гой. Криш­на­иты иден­ти­фи­ци­руют себя с геро­ями мифа, что помо­гает им в их про­яв­ле­нии любви к Кришне.

Древ­няя про­по­ведь бхакти, рас­ка­зан­ная в Бха­га­вад­гите, носила довольно абстракт­ный, умо­зри­тель­ный харак­тер и была адре­со­вана еди­ни­цам, поэтому статус мас­со­вого рели­ги­оз­ного тече­ния криш­на­изм обрел только через твор­че­ство сред­не­ве­ко­вых рели­ги­оз­ных поэтов (аль­ва­ров) – Джа­я­дева, Мира Баи и других. Также в это время воз­ни­кают мно­го­чис­лен­ные криш­на­ит­ские общины, во главе кото­рых стоят такие про­по­вед­ники как Вал­лаб­ха­ча­рья (1478–1530) и Чай­та­нья Маха­прабху (1486–1533).

Вал­лаб­ха­ча­рья про­по­ве­до­вал учение чистого монизма (шуд­дхад­вайта-веданты), пола­гал, что реален не только Бог, но и мир. Мир, по его пред­став­ле­нию, это Бог, и вне Бога не суще­ствует. Отри­цал молитву к Богу (чтобы не побес­по­ко­ить Его), аске­тизм, сан­ньясу и йогу. Риту­аль­ное слу­же­ние не отвер­гал. В городе Враджа осно­вал общину Пушти-марга131, кото­рая поль­зо­ва­лась попу­ляр­но­стью бла­го­даря про­воз­гла­шен­ному равен­ству мужчин и женщин, инду­сов и мусуль­ман, бога­тых и бедных. Число пожерт­во­ва­ний воз­рас­тает, зна­чи­тельно растет число храмов и в 1545 г. на основе Пушти-марги воз­ни­кает «Союз восьми поэтов», кото­рые про­слав­ляют Кришну в своих про­из­ве­де­ниях. Инте­рес к учению обще­ства про­яв­лял извест­ный своей веро­тер­пи­мо­стью импе­ра­тор дина­стии Вели­ких Мого­лов, Акбар, жерт­во­вав­ший боль­шие сред­ства на нужды общины, а также земель­ные наделы. В насто­я­щее время при­вер­жен­цев учения Вал­лаб­ха­ча­рьи насчи­ты­ва­ется около несколь­ких сотен чело­век, а их глава про­жи­вает в Бомбее.

Чай­та­нья Маха­прабху, (Вишвамбхара Мишра), родился в городе Нава­двипа, в Бен­га­лии, в брах­ман­ской семье. Вна­чале вел жизнь домо­хо­зя­ина (грих­астха), во время палом­ни­че­ства в город Бихар, встре­тил про­по­вед­ника Кришна-бхакти и уже в это время пытался орга­ни­зо­вы­вать рели­ги­оз­ные мани­фе­ста­ции, но чело­век, не име­ю­щий ста­туса сан­нья­сина, не мог при­влечь к себе массы в сред­не­ве­ко­вой Индии, поэтому в 1510 г. он при­ни­мает сан­ньясу. Поки­нув родной город, он стран­ствует с про­по­ве­дями бхакти по всему Индий­скому полу­ост­рову, успеш­нее всего его мис­си­о­нер­ская дея­тель­ность осу­ществ­ля­ется в горо­дах Вринда́ване и Ма́тхуре (местах, опи­сан­ных в Бха­га­ват-пуране, где про­жи­вал Кришна). В Бен­га­лии он стал­ки­ва­ется с кро­ва­выми жерт­во­при­но­ше­ни­ями и всту­пает в кон­фликт с брах­ма­нами. Начи­нает высту­пать против касто­вой и обря­до­вой системы и сводит весь слож­ный обряд к одному дей­ству – сов­мест­ному рас­пе­ва­нию имен Кришны (сан­кир­тана132). Сан­кир­таны ста­но­вятся настолько попу­лярны, что уча­стие в них при­ни­мают не только пред­ста­ви­тели раз­лич­ных каст, но и бен­галь­ские мусуль­мане. Учение Чай­та­ньи Маха­прабху сфор­ми­ро­ва­лось «на стыке миро­вых рели­гий, уна­сле­до­вав эле­менты нрав­ственно-эти­че­ского учения хри­сти­ан­ства, язы­че­ские сто­роны инду­изма и тем­пе­ра­мент ислама»133. В про­по­ве­дях Чай­та­ньи культ Кришны ста­но­вится цен­траль­ным, но он делает акцент не на его герой­стве, а на его игре (лила), когда тот пре­да­ется заба­вам с пас­туш­ками в лесу Врин­да­вана. Кришна вопло­ща­ется в люби­мую из пас­ту­шек – Радху, чтобы постичь всю силу пре­дан­но­сти себе, и этим вопло­ще­нием Кришны и явля­ется Маха­прабху, по мнению после­до­ва­те­лей его учения. Также после­до­ва­тели Чай­та­ньи поме­няли Вишну и Кришну местами – объ­явив Вишну ава­та­рой Кришны. Оста­вив во Врин­да­ване для раз­ви­тия своей миссии шесте­рых госвами134, Маха­прабху изби­рает своей рези­ден­цией город Пури, откуда и руко­во­дит своей раз­рос­шейся общи­ной, живя как аскет. С его именем свя­зано воз­ник­но­ве­ние тече­ния Гаудия-вайш­нава135. Обсто­я­тель­ства смерти Чай­та­ньи Маха­прабху не очень ясны. Его после­до­ва­тели, разъ­яс­няя тон­ко­сти нового культа, напи­сали на сан­скрите сотни томов, что внесло огром­ный вклад в сред­не­ве­ко­вую индий­скую куль­туру.

2.3 Шайва-дхарма (шива­изм)

Индий­ский Люци­фер Шива, име­ю­щий все атри­буты Люци­фера, вклю­чая фаллос, наи­бо­лее почи­та­е­мый в Индии. Он в то же время изоб­ре­та­тель и патрон йоги и сам прак­ти­кует йогу в часы, сво­бод­ные от сек­су­аль­ных раз­вле­че­ний.
Позов А. (Пози­дис А.) (Основы древ­не­цер­ков­ной антро­по­ло­гии)136

Шива выпол­няет в Три­мурти функ­ции раз­ру­ши­теля мира в конце каж­дого кос­ми­че­ского цикла, но шай­вами137 почи­та­ется как вер­хов­ное боже­ство, объ­еди­ня­ю­щее в себе все основ­ные кос­ми­че­ские функ­ции и пре­вос­хо­дя­щий других богов. Культ Шивы содер­жит в себе вос­хо­дя­щие к доарий­ской древ­но­сти эле­менты – власть над живот­ными, в част­но­сти над змеями (образ Пове­ли­теля живот­ных Пашу­пати, чей образ пере­се­ка­ется с изоб­ра­же­ни­ями рога­того бога на печа­тях хараппской куль­туры), покло­не­ние лин­гаму138, прак­тика йоги. Его про­об­ра­зом в ведий­ской рели­гии был Рудра, бог грозы и грома, гнев­ный и каприз­ный, насы­лав­ший на людей болезни и другие несча­стья. Рудру молили о мило­сти, о непри­чи­не­нии зла и одним из его эпи­те­тов был Шива (Бла­го­склон­ный; Добрый), кото­рый упо­треб­лялся для задаб­ри­ва­ния гнев­ного бога. Арии пони­мали Рудру как вопло­ще­ние дикой при­роды, раз­ру­ши­тель­ной сти­хий­ной силы. Посте­пен­ное воз­вы­ше­ние этого боже­ства начи­на­ется в период брах­ма­низма, в Упа­ни­ша­дах он пред­стает в каче­стве вер­хов­ного боже­ства: «Ибо Рудра, кото­рый вла­деет этими мирами с помо­щью сил вла­ды­че­ства, един – [муд­рецы] не дер­жатся вто­рого. Он стоит перед людьми; сотво­рив все миры, он, пас­тырь, свер­ты­вает [их] в конце вре­мени … [Тот], кто пове­ли­тель и творец богов, все­об­щий вла­дыка, Рудра, вели­кий мудрец, поро­див­ший вна­чале золо­той заро­дыш…»139. Но про­цесс выдви­же­ния Рудры на первый план инду­изма шел долго и трудно, что отра­жено в мно­го­чис­лен­ных мифо­ло­ги­че­ских исто­риях где он бес­пре­станно кон­флик­тует с дру­гими богами, в част­но­сти с Пра­джа­пати и Брах­мой.

Образ Шивы фор­ми­ру­ется в первую оче­редь в Махаб­ха­рате, где про­яв­ля­ется такая его функ­ция, как борьба с асу­рами. Самыми харак­тер­ными его чер­тами явля­ются мно­го­ли­кость и про­ти­во­ре­чи­вость – он бог-созда­тель, и он же бог-раз­ру­ши­тель; то он мило­стив, то может появиться в образе Бхай­равы140; часто изоб­ра­жа­ется в образе бес­страст­ного йогина, как Йога­ра­джа (Царь йоги), и он же вопло­щает в себе поло­вую энер­гию; помимо всего он также и Ард­ха­нари-швара141. Все выше­пе­ре­чис­лен­ное сви­де­тель­ствует о том, что фигура Шивы пред­став­ляет собой синтез раз­но­об­раз­ного мифо­ло­ги­че­ского мате­ри­ала, про­изо­шед­шего из раз­лич­ных источ­ни­ков. Объ­еди­не­ние этих черт обо­жеств­ляет в шива­изме мно­го­ли­кость бытия и про­яв­ле­ние в этом един­ства, кото­рая вопло­ща­ется в образе Ната­ра­джи (Тан­цора), чей танец и творит мир (функ­ция Брахмы), и под­дер­жи­вает его жиз­не­де­я­тель­ность (функ­ция Вишну), и при­но­сит ему поги­бель (функ­ция Шивы). Обычно Шива изоб­ра­жа­ется трех­гла­зым, сидя­щим на тиг­ро­вой шкуре длин­но­во­ло­сым йоги­ном, одетым в шкуру. Он или пре­бы­вает в меди­та­ции на горе Кай­ласа в Гима­лаях, или нахо­дится в местах кре­ма­ции покой­ни­ков (сма­ша­нах), окру­жен­ный толпой демо­нов (претов). Также развит в шива­изме культ сло­но­го­ло­вого сына Шивы – Ганеши, к кото­рому, как устра­ня­ю­щему пре­пят­ствия, в начале вся­кого дела обра­ща­ются шайвы.

Как куль­то­вая система, шива­изм скла­ды­ва­ется во III вв. до Р. Х., к этому вре­мени отно­сятся первые све­де­ния о древ­них шива­ит­ских сектах пашу­па­тов (под­ра­жав­ших живот­ным) и капа­ли­ков142 (носив­ших с собой череп и прак­ти­ко­вав­ших чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния). Тяго­те­ние к необыч­ным и страш­ным формам бого­по­чи­та­ния, тайным док­три­нам и изощ­рен­ной пси­хо­тех­нике отли­чает шива­изм от виш­ну­изма. Харак­тер­ной дета­лью культа явля­ется исполь­зо­ва­ние белого пепла (виб­хути), кото­рый шайвы нано­сят на тело в виде трех гори­зон­таль­ных полос, а аскеты и палом­ники покры­вают себя цели­ком, упо­доб­ля­ясь Шиве, нахо­дя­ще­муся на сма­ша­нах. При­мерно с сере­дины I тыс. шива­изм полу­чает мощный импульс в виде бхакти – в Тамил­наде с V по XII вв. шива­ит­ские поэты (ная­нары) создали ком­плекс рели­ги­оз­ной поэзии на тамиль­ском языке, трак­ту­е­мых, как шива­ит­ские Веды. Раджи юга Индии охотно под­дер­жи­вали рас­цвет шива­ит­ского бхакти и дали толчок к стро­и­тель­ству мно­го­чис­лен­ных храмов и созда­нию скульп­тур­ных изоб­ра­же­ний.

Для после­до­ва­те­лей шива­изма целью явля­ется разо­рвать оковы сан­сары и достичь един­ства с Шивой. Для этой цели они прак­ти­куют раз­лич­ные виды йоги, начи­ная с испол­не­ния пред­пи­са­ний и обря­дов и закан­чи­вая покло­не­нием Шиве и гуру. Глав­ная мантра всех ответв­ле­ний шива­изма – Ом намах Шивайя. Шива­изм состоит из шести глав­ных направ­ле­ний: шайва-сид­дханта, сиддха-сид­дханта, шива-адвайта, пашу­пата-шайва, вира-шайва и трика (каш­мир­ский шива­изм). Каждые из них имеют свои осо­бен­но­сти, куль­то­вые формы, обряды и празд­ники. Наи­бо­лее авто­ри­тет­ными писа­ни­ями шайвы счи­тают Веды, 6 шива­ит­ских Пуран и шива­ит­ские Агамы.

2.4 Шакта-дхарма (шак­тизм)

Шак­тизм далее всего отстоит от веди­че­ского брах­ма­низма – в его основе лежит почи­та­ние обо­жеств­лен­ной жен­ской энер­гии, пони­ма­е­мой как ипо­стась энер­гии Шивы. Эта ипо­стась пони­ма­ется как Шакти143, в чьем образе соеди­ни­лись мно­го­чис­лен­ные образы мест­ных богинь, вос­хо­дя­щих к про­то­ин­дий­скому культу богини-матери и дра­вид­ским куль­там богини войны Кот­тра­вей. Вклю­че­ние Шакти в инду­ист­ский пан­теон закреп­ля­ется к VIII в. в сан­скрит­ском тексте Дэви­ма­хат­мья, опи­сы­ва­ю­щем ее про­ис­хож­де­ние и исто­рию. К этому вре­мени она рас­смат­ри­ва­ется как супруга Шивы под бла­гост­ными (сита144) обли­ками, такими, как Ума, Па́рвати и Гаури и устра­ша­ю­щими (асита), такими, как Дурга и Кали145. В фор­ми­ру­ю­щемся шак­тизме пред­по­чте­ние как выс­шему боже­ству отда­ется жен­ской энер­гии и раз­ви­ва­ется идея пре­вос­ход­ства Шакти над энер­гией Шивы и любого дру­гого боже­ства. Это при­во­дит к воз­ник­но­ве­нию образа Махад­эви (Вели­кая богиня), пони­ма­е­мой и как один из аспек­тов любой кон­крет­ной богини инду­изма, и как символ твор­че­ской энер­гии кос­моса, трак­ту­ется как мать мира, един­ствен­ная при­чина все­лен­ной, явля­ясь ана­ло­гом Брах­мана: «Тобой рож­дена вся эта все­лен­ная, Тобой сотво­рен этот мир. Тобой он под­дер­жи­ва­ется … и Ты всегда пожи­ра­ешь его в конце…»146.

Для инду­изма в целом такое мета­фи­зи­че­ское осмыс­ле­ние Шакти явля­ется неха­рак­тер­ным и чаще он наста­и­вает на пло­до­твор­но­сти жен­ского и муж­ского начал, что выра­жа­ется в образе Ард­ха­на­ри­швары, чья правая поло­вина тела муж­ская, а левая – жен­ская. В шак­тизме боже­ство, оли­це­тво­ря­ю­щее Шакти, вза­и­мо­дей­ствует в основ­ном с Шивой, но эти отно­ше­ния далеки от гар­мо­нии, что пока­за­тельно в ико­но­гра­фи­че­ском изоб­ра­же­нии Кали, тан­цу­ю­щей на Шиве, непо­движно лежа­щим на земле – Шива без Шакти пас­си­вен и лишен твор­че­ского начала, но и Шакти нуж­да­ется в Шиве, так как он дает ей опору. Мета­фи­зика шак­тизма состоит в утвер­жде­нии, что Шива в каче­стве Абсо­люта про­яв­ляет себя через Шакти, кото­рая интер­пре­ти­ру­ется как майя, его твор­че­ская сила. Шива может быть познан через позна­ние Шакти, для чего необ­хо­димо овла­деть ей и под­чи­нить ее – эта идея, воз­ник­шая в среде шива­ит­ской секты пашу­па­тов, была усво­ена шак­тами и спо­соб­ство­вала раз­ви­тию тан­тризма, учения и прак­тики кото­рого имеют, как пра­вило, або­ри­ген­ные корни.

Тан­тризм, или тантра147, явля­ется пре­иму­ще­ственно прак­ти­че­ской дис­ци­пли­ной (сад­хана148) – тео­ре­ти­че­ские спе­ку­ля­ции зани­мают в нем довольно скром­ное место. Для адеп­тов тантры харак­терно особое отно­ше­ние к телу – оно не явля­ется для них ни иллю­зией, ни тем­ни­цей тела, но инстру­мен­том для соеди­не­ния с Шивой. Тан­трики прак­ти­куют раз­но­вид­ность йоги, при­зван­ную про­бу­дить кун­да­лини – про­ек­цию Шакти в теле чело­века. Раз­бу­жен­ная с помо­щью мантр и прак­тик хатха-йоги, она про­дви­га­ется вверх через систему чакр, пока не выйдет через макушку и не сольется с Шивой – таким обра­зом, дости­га­ется сама­дхи. Глав­ную роль в тантре играет ини­ци­а­ция, полу­ча­е­мая от гуру посред­ством шак­ти­пата149 – про­цесса транс­ля­ции силы Шакти от учи­теля к уче­нику. Тан­трики обра­ща­ются к при­е­мам «внут­рен­ней алхи­мии» с целью при­об­ре­те­ния для своего тела сверхъ­есте­ствен­ных свойств, вплоть до физи­че­ского бес­смер­тия. Пси­хо­прак­ти­че­ские методы йоги пере­пле­та­ются в тантре с внеш­ним риту­а­лиз­мом, выра­бо­тан­ным в тече­ние многих веков.

Шак­тизм под­раз­де­ля­ется на два направ­ле­ния: дак­шина­чара150 и вама­чара151. Боль­шин­ство шактов при­над­ле­жат к пер­вому направ­ле­нию, кото­рый пред­став­ляет собой вари­ант ведан­ти­че­ского учения. Открыто объ­яв­ля­ю­щих к своей при­над­леж­но­сти к вама­чаре в Индии и Непале очень немного, поскольку тайные обряды, прак­ти­ку­е­мые этим направ­ле­нием, счи­та­ются непри­ем­ле­мыми с точки зрения нор­ма­тив­ного инду­изма. Тан­трики «левой руки» при­но­сят в жертву Шакти живот­ных, а изредка совер­шают и чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния; во время риту­а­лов упо­треб­ляют мясо, рыбу, вино и нар­ко­ти­че­ские веще­ства, в каче­стве чаш исполь­зуют чело­ве­че­ские черепа и игно­ри­руют касто­вые раз­ли­чия. Одним из «стол­пов» тантры явля­ется совер­ше­ние риту­аль­ного сово­куп­ле­ния (майт­хуна), прак­ти­ку­е­мого и в парах и в груп­пах – это дела­ется для при­вле­че­ния Кали и ее спут­ни­ков; отож­деств­ле­ния участ­ни­ков с Шивой и Кали и соеди­не­ния с ними через страст­ную любовь к боже­ству; пре­об­ра­же­ния поло­вой энер­гии кун­да­лини в мисти­че­скую (сиддхи). Адепты вама­чары счи­тают, что воз­вы­ситься можно только через то, что при­во­дит к паде­нию. Уже к XIX в., на тер­ри­то­рии Индии, многие тан­три­че­ские секты этого направ­ле­ния выро­ди­лись в «сбо­рища суе­вер­ных раз­врат­ни­ков и пьяниц, прак­ти­ку­ю­щих черную магию»152, широко была рас­про­стра­нена хра­мо­вая про­сти­ту­ция и дей­ство­вал тайный орден души­те­лей (тхаги), уби­вав­ших людей во славу Кали. Тан­трики «правой руки» совер­шают обряды с сим­во­ли­че­ской заме­ной состав­ля­ю­щих риту­ала.

Шак­тизм в целом, и тан­тризм в част­но­сти, явля­ются наи­бо­лее оккульт­ным направ­ле­нием инду­изма. Пред­став­ле­ния и прак­тики тантры ока­зали огром­ней­шее вли­я­ние в Сред­ние века на фор­ми­ро­ва­ние инду­изма в целом. Пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние шакты при­дают маги­че­ским спо­соб­но­стям своих гуру и посвя­ще­нию в тайные прак­тики. Свя­щен­ными писа­ни­ями они счи­тают шакта-агамы и шакта-пураны, Веды почи­та­ются в каче­стве тра­ди­ци­он­ного сим­во­ли­че­ского авто­ри­тета.

3. Резюме

Перед тем, как пере­хо­дить к обзору транс­фор­ма­ции тра­ди­ци­он­ного инду­изма в нео­ин­ду­изм, необ­хо­димо пока­зать кри­те­рии при­над­леж­но­сти к пер­вому:

  • испо­ве­ду­ю­щие инду­изм при­знают необ­хо­ди­мость испол­не­ния вар­наш­рамы для мирян и не отри­цают жре­че­ских пол­но­мо­чий и осо­бого ста­туса сосло­вия брах­ма­нов. Хотя время от вре­мени неко­то­рые мар­ги­наль­ные тан­три­че­ские и бхак­тист­ские секты пыта­ются отвер­гать систему вар­наш­рамы, но со вре­ме­нем их про­тест ней­тра­ли­зу­ется ее чрез­вы­чай­ной жиз­не­спо­соб­но­стью, а про­те­сту­ю­щие общины сами пре­вра­ща­ются в отдель­ные касты;
  • испо­ве­ду­ю­щие инду­изм почи­тают или открыто не отвер­гают Веды;
  • у всех испо­ве­ду­ю­щих инду­изм суще­ствует общая мифо­ло­гия и общий пан­теон, хотя вер­хов­ное боже­ство в одном из тече­ний может являться вто­ро­сте­пен­ным в другом, а также отдель­ные боже­ства могут особо почи­таться раз­лич­ными этни­че­скими груп­пами;
  • не суще­ствует четко обо­зна­чен­ных границ между тече­ни­ями инду­изма и при­над­леж­ность той или иной семьи или общины сан­нья­си­нов опре­де­ля­ется при­над­леж­но­стью гуру к опре­де­лен­ной цепи уче­ни­че­ской пре­ем­ствен­но­сти (парам­пара) той или иной тра­ди­ции (сам­пра­дая).

Также, помимо всего выше­пе­ре­чис­лен­ного, все испо­ве­ду­ю­щие инду­изм при­ни­мают сле­ду­ю­щие док­трины:

  • суще­ствует единое высшее Боже­ство, из кото­рого про­яв­ля­ется все осталь­ное мно­же­ство богов;
  • суще­ствуют без­на­чаль­ные и бес­ко­неч­ные циклы (кальпы) сози­да­ния и уни­что­же­ния кос­моса;
  • суще­ство­ва­ние мира и чело­века явля­ется бес­цель­ным и воз­никло в резуль­тате непо­сти­жи­мой боже­ствен­ной игры (лила);
  • суще­ствует сан­сара и закон кармы;
  • суще­ствует потен­ци­аль­ная воз­мож­ность конеч­ного осво­бож­де­ния от сан­сары и вос­со­еди­не­ния с Боже­ством (мукти);
  • мукти невоз­можно достичь без непо­сред­ствен­ного руко­вод­ства гуру.

По опре­де­ле­нию диа­кона Миха­ила Плот­ни­кова «инду­изм пред­став­ляет собой систему авто­ном­ных семей­ных и мона­ше­ских групп, руко­во­ди­мых раз­лич­ными гуру и тра­ди­ци­онно явля­ю­щихся при­хо­жа­нами опре­де­лен­ных храмов»153. Инду­изм, вби­рав­ший в себя на про­тя­же­нии веков раз­но­род­ные культы народ­но­стей, насе­ляв­ших тер­ри­то­рию полу­ост­рова Индо­стан, пере­ва­рил все чуже­род­ное, и сумел сохра­нить свою иден­тич­ность, несмотря на испы­тан­ное вли­я­ние буд­дизма, ислама и хри­сти­ан­ства. При­су­щая тра­ди­ци­он­ному инду­изму неко­ди­фи­ци­ро­ван­ность и отсут­ствие иерар­хии дают ему широ­чай­шие воз­мож­но­сти для раз­лич­ных ново­вве­де­ний, что про­яви­лось в рефор­ми­ро­ва­нии инду­изма.

III. Транс­фор­ма­ция инду­изма

1. Началь­ный период

Для инду­изма было харак­терно при встрече с новым обра­щаться к соб­ствен­ным исто­кам и отыс­ки­вать ему ана­логи и экви­ва­ленты. Это поз­во­ляло инду­изму «впи­ты­вать» новые веяния, оста­ва­ясь равным себе.
Фали­ков Б. З. (Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура)154

Индия и Запад. В конце XVIII – начале XIX вв. про­ис­хо­дит уси­лен­ное вза­и­мо­дей­ствие запад­ной и индий­ской куль­тур. Изу­че­нием Индии заня­лись пио­неры науч­ной индо­ло­гии – была издана грам­ма­тика бен­галь­ского языка и пере­ве­дена на англий­ский Бха­га­вад­гита; инду­изм был вос­при­нят роман­ти­че­ской мыслью и немец­кой клас­си­че­ской фило­со­фией. Также про­по­вед­ники запад­ного хри­сти­ан­ства начали свою дея­тель­ность в Индии, и уже в 1813 г. доби­лись полной отмены огра­ни­че­ний на про­по­ведь хри­сти­ан­ства, что спе­ци­ально ого­ва­ри­ва­лось в 33 статье Хартии Ост-Индской ком­па­нии, как полная сво­бода дей­ствий мис­си­о­не­ров и учре­жде­ние каль­кутт­ской епар­хии Англи­кан­ской церкви. Необ­хо­ди­мость пере­вода Библии на индий­ские языки (1801 г.), тре­бо­вала тща­тель­ного их изу­че­ния, а поле­мика с инду­из­мом застав­ляла мис­си­о­не­ров заняться и изу­че­нием сан­скрит­ских тек­стов.

Рефор­ма­тор­ское дви­же­ние. В XIX в. внутри инду­изма воз­ни­кает рефор­ма­тор­ское дви­же­ние, кото­рое стре­мится к адап­та­ции хри­сти­ан­ских идей в Индии и про­па­ганде уже рефор­ми­ро­ван­ного инду­изма на Западе – это то, что обо­зна­ча­ется тер­ми­ном нео­ин­ду­изм. Осно­во­по­лож­ни­ком рефор­ма­ции инду­изма явля­ется раджа Рам Мохан Рой (1772–1833), чело­век, обла­дав­ший обшир­ней­шими зна­ни­ями, первый в Индии объ­еди­нив­ший плоды запад­ной обра­зо­ван­но­сти с глу­бо­ким зна­нием соб­ствен­ной тра­ди­ции, являв­шийся зна­то­ком и пере­вод­чи­ком Вед и Упа­ни­шад. Борьбу за реформы (в част­но­сти, борьбу с риту­аль­ным само­со­жже­нием вдов (сати)) он про­во­дил с пози­ции очи­ще­ния инду­изма от позд­ней­ших насло­е­ний. Подход Роя опи­рался на тра­ди­ци­он­ный фун­да­мен­та­лист­ский метод обра­ще­ния к Ведам и ока­зался харак­те­рен и для других инду­ист­ских рефор­ма­то­ров, кото­рые позже пришли ему на смену. В 1828 г. он создает обще­ство Брахмо самадж155, дея­тель­ность кото­рого носила явный запад­ни­че­ский харак­тер. Рам Мохан Рой видел необ­хо­ди­мость в воз­рож­де­нии инду­изма как ведий­ской рели­гии. Тео­ло­ги­че­ские работы Роя обна­ру­жи­вают его близ­кое зна­ком­ство с хри­сти­ан­ством – он наста­и­вает на том, что инду­изм Вед и Упа­ни­шад пред­став­ляет собой чистое еди­но­бо­жие, а покло­не­ние идолам в нем носит всего лишь вспо­мо­га­тель­ный и необя­за­тель­ный харак­тер, позже раз­ви­тый в гипер­тро­фи­ро­ван­ном виде Пура­нами: «Веды … терпят идо­ло­по­клон­ство как послед­нее сред­ство для тех, кто не спо­со­бен воз­вы­сить свой разум до созер­ца­ния неви­ди­мого Бога … наста­и­вают на отказе от почи­та­ния идолов»156. Путем реформ пред­ла­га­лось осво­бо­диться от чрез­мер­ной загру­жен­но­сти соци­аль­ной жизни обря­дами и риту­а­лами, то, что рас­смат­ри­ва­лось Роем как про­яв­ле­ние «идо­ло­по­клон­ства» – в этом направ­ле­нии и пошло даль­ней­шее раз­ви­тие рефор­ма­ции инду­изма. Он пере­вел часть Упа­ни­шад, кото­рые до этого доступны были только брах­ма­нам, в совер­шен­стве зна­ю­щим сан­скрит, на бен­галь­ский язык, для пре­вра­ще­ния инду­изма в рели­гию моно­те­изма, име­ю­щую единое учение для всех инду­и­стов вне зави­си­мо­сти от их соци­аль­ной при­над­леж­но­сти. На каком-то этапе Рой делает вывод, что «ведий­ский моно­те­изм» пре­вос­хо­дит хри­сти­ан­ский, потому что послед­ний содер­жит в себе три­ни­тар­ную док­трину, про­ти­во­ре­ча­щую чистому моно­те­изму. В даль­ней­шем это при­вело его после­до­ва­те­лей к ком­плексу «индий­ского пре­вос­ход­ства». После смерти Рам Мохан Роя Брахмо самадж раз­де­лился на несколько групп, а ради­каль­ные про­за­падно настро­ен­ные рефор­ма­торы обра­зо­вали Брахмо самадж Индии, кото­рый воз­гла­вил Кешаб Чандра Сен (1838–1884), отвер­гав­ший касто­вость обще­ства и образ­цом рели­гии счи­тав­ший про­те­стан­тизм. Вместе с тем, сохра­няя бли­зость к хри­сти­ан­ству, ради­калы обра­ща­ются к вайш­нава-дхарме, и вводят в ритуал виш­ну­ит­ские пес­но­пе­ния (сан­кир­тана). В 1872 г. им уда­ется про­ве­сти закон, раз­ре­ша­ю­щий вне­ка­сто­вые браки, а в брач­ный обряд вво­дится фор­мула: «я не индус, не мусуль­ма­нин и не хри­сти­а­нин»157. Уси­ли­ва­ются пре­тен­зии К. Ч. Сена на уни­вер­саль­ность его учения, в 1880 г. он объ­яв­ляет о созда­нии церкви Нового Про­из­во­ле­ния (Нава­вид­хан) и под­чер­ки­вает уни­вер­са­лист­ский дух новой рели­гии: «Брах­мо­изм против сект … это уни­вер­саль­ная рели­гия, это кафо­ли­че­ская рели­гия чело­ве­че­ства»158. Индии, по его мнению, пред­стоит стать роди­ной новой все­объ­ем­лю­щей рели­гии, пред­на­зна­чен­ной для спа­се­ния чело­ве­че­ства.

Тра­ди­ци­о­на­лист­ское дви­же­ние. Другим тече­нием ран­него нео­ин­ду­изма явля­лась охра­ни­тель­ная реак­ция на вза­и­мо­дей­ствие с запад­ной куль­ту­рой. Уже через два года (в 1830 г.) после воз­ник­но­ве­ния Брахмо самадж, Радх­а­канта Деб (1784–1867) в про­ти­во­вес ему создал обще­ство Дхарма сабха159. Свою задачу обще­ство видело в утвер­жде­нии касто­во­сти, защите сати, борьбе с мис­си­о­не­рами хри­сти­ан­ства и в раз­ви­тии тра­ди­ци­он­ного сан­скрит­ского обра­зо­ва­ния. Чле­нами Дхарма сабха были зна­токи инду­изма, про­фес­си­о­нально тол­ко­вав­шие свя­щен­ные тексты (пан­диты) и, тем не менее, пере­ни­мав­шие у рефор­ма­то­ров их опыт работы. Радх­а­канта Деб сотруд­ни­чал с запад­ными уче­ными и ничего не имел против запад­ного обра­зо­ва­ния.

Воз­ник­но­ве­ние нео­ин­ду­изма. Вза­и­мо­дей­ствие этих двух дви­же­ний гото­вило почву для миро­воз­зре­ния, кото­рое попы­та­лось бы соеди­нить в себе и стрем­ле­ние к защите цен­но­стей тра­ди­ци­он­ного инду­изма и откры­тость к вос­при­я­тию запад­ной мысли. Идея о спа­си­тель­ной миссии инду­изма, также и за пре­де­лами Индии, харак­тер­ная для рефор­ма­то­ров и не чуждая тра­ди­ци­о­на­ли­стам, заняла в зарож­да­ю­щемся миро­воз­зре­нии почет­ное место. Нео­ин­ду­и­сты, глядя на воз­рож­де­ние инду­изма в свете запад­ных идей, заново осмыс­ли­вают ряд его поло­же­ний. Куль­тура Запада пока­зала им воз­мож­ность суще­ство­ва­ния единой этики – в тра­ди­ци­он­ном инду­изме эти­че­ский идеал грих­астхи (совер­шен­ство­ва­ние своей кармы) отли­чался от эти­че­ского идеала сан­нья­сина (выход за пре­делы добра и зла). Нео­ин­ду­изм попы­тался выра­бо­тать единую этику, рас­про­стра­нив идеал сан­нья­сина на инду­изм в целом. Зна­ком­ство с хри­сти­ан­ством открыло нео­ин­ду­изму воз­мож­но­сти орга­ни­за­ци­он­ных струк­тур – преж­няя сво­бода бро­дя­чих сан­нья­си­нов (садху) сме­ня­ется более или менее цен­тра­ли­зо­ван­ным кон­тро­лем, и таким обра­зом, скла­ды­ва­ются орга­ни­за­ци­он­ные основы раз­лич­ных более позд­них нео­ин­ду­ист­ских «миссий». В резуль­тате соче­та­ния рефор­ма­тор­ской и тра­ди­ци­о­на­лист­ской тен­ден­ций воз­ни­кает фено­мен инду­ист­ского мес­си­ан­ства, явля­ю­ще­гося харак­тер­ной чертой позд­него нео­ин­ду­изма и дав­шего толчок нео­ин­ду­ист­скому про­зе­ли­тизму.

Под вли­я­нием рас­про­стра­ня­ю­щихся на Западе наци­о­на­ли­сти­че­ских идей воз­ни­кает целый ряд нео­ин­ду­ист­ских орга­ни­за­ций, отста­и­ва­ю­щих идею пре­вос­ход­ства инду­изма над осталь­ными рели­ги­ями. Одним из наи­бо­лее ярких выра­зи­те­лей этих идей был Дая­нанда Сара­свати (1824–1883), создав­ший в 1875 г. обще­ство Арья самадж160 для про­па­ганды воз­врата к ведий­ским корням. Близ­кое по духу к Брахмо самадж, обще­ство, тем не менее, отка­за­лось от сбли­же­ния с дру­гими рели­ги­ями и про­воз­гла­сило лозунг: «Назад, к ведам!»161. Обще­ство поло­жило начало дви­же­нию за обра­ще­ние в инду­изм тех индий­цев, кото­рые ранее при­няли хри­сти­ан­ство или ислам, совер­ша­е­мое посред­ством спе­ци­ально создан­ного обряда очи­ще­ния отпад­ших, по образцу древ­него веди­че­ского риту­ала вратья162. В насто­я­щее время Арья самадж насчи­ты­вает до 3 млн. после­до­ва­те­лей не только в Индии, но и в других стра­нах.

2. Тео­соф­ское обще­ство

Тео­со­фия есть пер­ма­нент­ное вку­ше­ние запрет­ного плода с дерева позна­ния … Вся «Тайная док­трина» в целом есть наи­бо­лее полная система транс­цен­ден­таль­ного сата­низма. Тео­со­фия в руках Бла­ват­ской пре­вра­ща­ется в насто­я­щую сата­но­ди­цею.
Позов А. (Пози­дис А.) (Основы древ­не­цер­ков­ной антро­по­ло­гии)163

Бла­ват­ская Е. П. Бла­ват­ская Елена Пав­ловна роди­лась в Ека­те­ри­но­славле, городе на Днепре, 12 авгу­ста 1831 г. По матери, Елене Андре­евне, она про­ис­хо­дила из дво­рян­ского рода Фаде­е­вых, по отцу, Петру Алек­се­е­вичу, из семей­ства обру­сев­ших мек­лен­бург­ских князей Ган фон Ротен­штайн. Оси­ро­тев в раннем воз­расте, Бла­ват­ская вос­пи­ты­ва­лась в доме дедушки по мате­рин­ской линии, сара­тов­ского губер­на­тора, а затем члена глав­ного управ­ле­ния намест­ника Кав­каза. Ее бабушка по мате­рин­ской линии, кня­гиня Елена Пав­ловна Дол­го­ру­кая, ода­рен­ная лич­ность и известна своими науч­ными тру­дами. Жен­щины в роду Бла­ват­ской были отме­чены лите­ра­тур­ным талан­том – ее мать писала под псев­до­ни­мом и удо­сто­и­лась похвалы Белин­ского, ее сестра, Жели­хов­ская В. П., снис­кала извест­ность кни­гами для юно­ше­ства. Бабушка не могла заме­нить ребенку мать, тем более она не при­ла­гала особых усилий к вос­пи­та­нию. Во многом вос­пи­та­ние Елены было пущено на само­тек, осо­бенно в рели­ги­оз­ной обла­сти. У юной Елены сви­де­тели отме­чали необы­чай­ный дар вооб­ра­же­ния, умение увле­ка­тельно рас­ска­зы­вать, но лите­ра­тур­ное поприще ее не сильно инте­ре­со­вало, как и наука, и обра­зо­ва­ние она полу­чила довольно поверх­ност­ное. Прадед Бла­ват­ской по мате­рин­ской линии, Павел Дол­го­ру­кий, был извест­ным масо­ном, и по сви­де­тель­ствам, «много вре­мени отда­вал изу­че­нию алхи­мии и магии, имел репу­та­цию стран­ной лич­но­сти и был вла­дель­цем обшир­ной биб­лио­теки по оккульт­ным наукам»164. Обла­дая неза­у­ряд­ными спо­соб­но­стями, Елена инте­ре­со­ва­лась всем, что нахо­ди­лось в доме, и не обошла своим вни­ма­нием и биб­лио­теку. Озна­ко­ми­лась и с более серьез­ной оккульт­ной лите­ра­ту­рой, вхо­див­шей в обя­за­тель­ный круг чтения обра­зо­ван­ного масона. Изу­че­ние этой лите­ра­туры не прошло бес­следно для юной Бла­ват­ской, с ран­него дет­ства она по-насто­я­щему погру­зи­лась в мир оккуль­тизма.

Неза­долго до своего сем­на­дца­ти­ле­тия Бла­ват­ская выхо­дит замуж за соро­ка­лет­него гене­рала Н. В. Бла­ват­ского, назна­чен­ного вице-губер­на­то­ром Ере­вана. Этот брак не удался – Елена Бла­ват­ская через три месяца после сва­дьбы остав­ляет мужа, и в одном из чер­но­мор­ских портов отплы­вает на англий­ском паро­ходе в неиз­вест­ном направ­ле­нии. По рас­ска­зам Бла­ват­ской, в кото­рые вно­си­лись неод­но­крат­ные изме­не­ния, она ски­та­лась по Цен­траль­ной Азии, Африке и Индии. Также, якобы семь лет она про­вела в горах Тибета, где оби­тала община «Вели­ких Учи­те­лей» (махатм165), кото­рые и сооб­щили ей «тайные знания» о судь­бах мира. Кри­тики утвер­ждают, что не суще­ствует ника­кого под­твер­жде­ния тому, что Бла­ват­ская вообще когда-либо была на тер­ри­то­рии Тибета, потому что гра­ницы этого госу­дар­ства были офи­ци­ально закрыты для всех ино­стран­цев с 1792 года.

Тео­соф­ское обще­ство. В 1873 году Бла­ват­ская, нахо­дясь в Париже, якобы полу­чает приказ от «тай­ного учи­теля» при­быть в Соеди­нен­ные Штаты, что она и испол­няет, и в сле­ду­ю­щем году на спи­ри­ти­че­ских сеан­сах зна­ко­мится с пол­ков­ни­ком Генри Стилом Олкот­том, с кото­рым объ­еди­няет усилия по про­па­ганде спи­ри­тизма. Он ста­но­вится еди­но­мыш­лен­ни­ком, сорат­ни­ком и другом жизни Бла­ват­ской. Осенью 1875 года Олкотт пред­ла­гает создать обще­ство для изу­че­ния тай­но­ве­де­ния и его следов в миро­вых рели­гиях, а также зага­доч­ных явле­ний пси­хики. Рас­смат­ри­вая раз­лич­ные вари­анты назва­ний своего обще­ства (Егип­то­ло­ги­че­ское, Гер­ме­ти­че­ское, Розен­крей­це­ров­ское), нашли в сло­ва­рях термин тео­со­фия166 и оста­но­ви­лись на нем, так как оно лучше всего выра­жало идею тай­ного знания и вызы­вало ассо­ци­а­цию с эзо­те­ри­че­скими куль­тами. Пре­зи­ден­том Тео­соф­ского обще­ства был избран Г. С. Олкотт, а Бла­ват­ская была назна­чена сек­ре­та­рем-кор­ре­спон­ден­том, но несмотря на столь скром­ное звание, она до конца жизни оста­ва­лась хариз­ма­ти­че­ским лиде­ром этой орга­ни­за­ции. Устав Тео­соф­ского обще­ства состоял из трех пунк­тов: «1. Создать ядро Все­мир­ного брат­ства Чело­ве­че­ства без раз­ли­чия рас, веро­ис­по­ве­да­ния, пола, касты и цвета кожи .…создать новое миро­вое обще­ство. 2. Содей­ство­вать изу­че­нию срав­ни­тель­ной рели­гии, фило­со­фии … изу­чать оккульт­ную рели­гию, оккульт­ную фило­со­фию, оккульт­ную науку. 3. Иссле­до­вать необъ­яс­ни­мые законы При­роды и силы, сокры­тые в чело­веке .…иссле­до­вать законы при­роды и чело­века на уровне прак­ти­че­ской магии и оккуль­тизма»167.

После обра­зо­ва­ния Тео­соф­ского обще­ства Олкотту и Бла­ват­ской при­шлось при­ла­гать нема­лые усилия для созда­ния системы тео­соф­ского учения. Этой теме Бла­ват­ская посвя­щает свой первый мону­мен­таль­ный труд Раз­об­ла­чен­ная Изида, вышед­ший в свет в сен­тябре 1877 года в изда­тель­стве Нью-Йорка. В про­цессе работы над книгой Елена Бла­ват­ская стала бази­ро­вать свои убеж­де­ния не на еги­пет­ском оккуль­тизме, а на оккуль­тизме индий­ском – к моменту завер­ше­ния работы она пре­бы­вала в глу­бо­чай­шей уве­рен­но­сти, что пер­вич­ной рели­гией муд­ро­сти явля­ется буд­дизм. Пресса отнес­лась к книге отри­ца­тельно, неко­то­рые газеты объ­явили ее «хламом для помойки», а ученая элита обви­нила Бла­ват­скую в пла­ги­ате – один ученый обна­ру­жил около 2000 при­ме­ров, дока­зы­вав­ших, что она не сочла нужным ука­зать источ­ники, пере­пи­сан­ные ею слово в слово из сочи­не­ний авто­ров, име­ю­щих отно­ше­ние к гер­ме­ти­че­ским, масон­ским и розен­крей­це­ров­ским обще­ствам. После напи­са­ния Раз­об­ла­чен­ной Изиды Олкотт и Бла­ват­ская решают пере­се­литься в Индию, тем более в это же время выхо­дит в свет книга оппо­нента-меди­ума Бла­ват­ской, кото­рый прямо назы­вает ее шар­ла­тан­кой. 16 фев­раля 1879 года, Олкотт, Бла­ват­ская и двое их ком­па­ньо­нов сошли в порту Бомбея и обос­но­ва­лись в одном из его квар­та­лов. Быстро аккли­ма­ти­зи­ро­вав­шись, они легко сошлись с пред­ста­ви­те­лями раз­лич­ных каст, пере­няв обычаи и образ жизни мест­ного насе­ле­ния. Г. С. Олкотт про­во­дит частые лекции перед индус­скими, джайн­скими и пар­скими общи­нами, вос­слав­ляя в них вели­чие индий­ских рели­гий и при­зы­вая индий­цев вер­нуться к вере отцов. Завя­зы­ва­ется тесное обще­ние с обще­ством Арья самадж. В тече­ние года Олкотт осно­вы­вает сорок три новые тео­соф­ские ложи и при­вле­кает в ряды обще­ства тысячи новых членов. В октябре 1879 года Бла­ват­ская и Олкотт при­сту­пают к изда­нию пер­вого тео­соф­ского жур­нала Тео­со­фист. В 1880 году они совер­шают турне по Цей­лону, где высту­пают перед син­галь­скими буд­ди­стами, про­во­дят актив­ную работу по воз­рож­де­нию буд­дизма в стране и сами офи­ци­ально при­ни­мают буд­дизм.

В мае 1882 года, в при­го­роде Мад­раса, Адьяре, было куп­лено поме­стье, где утвер­ди­лась Штаб-квар­тира Тео­соф­ского обще­ства. Всего за несколько лет обще­ство из заху­да­лого нью-йорк­ского кружка пре­вра­ти­лось в меж­ду­на­род­ную орга­ни­за­цию с фили­а­лами в Коломбо, Лон­доне, Нью-Йорке и Париже. Наби­ра­ясь оккульт­ной муд­ро­сти, Бла­ват­ская именно в Индии завер­шила оформ­ле­ние тео­ре­ти­че­ских основ тео­со­фии, вопло­щен­ных ею потом в Тайной док­трине. В основу своего учения она ставит инду­ист­скую и буд­дий­скую оккультно-фило­соф­ские системы и сов­ме­щает их с гер­ме­ти­че­скими, гно­сти­че­скими и каб­ба­ли­сти­че­скими систе­мами. В резуль­тате у Бла­ват­ской полу­ча­ется ее Тайная док­трина – син­кре­ти­че­ское оккультно-фило­соф­ское учение Востока и Запада. В этом же году Олкотт и осно­ва­тель Арья самадж Дая­нанда всту­пили в кон­фликт, по при­чине усилий пер­вого на ниве буд­дий­ского воз­рож­де­ния, и послед­ний офи­ци­ально объ­явил о том, что не явля­ется членом Тео­соф­ского обще­ства и обви­нил тео­со­фов в исполь­зо­ва­нии его имени в своих целях.

Тео­соф­ское учение. В созна­нии тео­со­фов доми­ни­ро­вала идея эво­лю­ции чело­века к бого­по­до­бию, и Будда вос­при­ни­мался ими как чело­век, став­ший Богом. Они ока­за­лись неспо­собны, а может, даже и не пыта­лись, понять буд­дий­ский прин­цип анат­ма­вады. Для них Учи­теля – как раз те, у кого «я» достигло совер­шен­ства, и хотя в тео­соф­ском пони­ма­нии они при­рав­нены к буд­дий­ским арха­там, антро­по­ло­гия тео­со­фии носит выра­жен­ный инду­ист­ский харак­тер168. Тео­соф­ское учение эво­лю­ци­о­ни­ро­вало раз­ви­тием новой ква­зи­ин­ду­ист­ской антро­по­ло­гии и сопро­вож­да­лось новыми пред­став­ле­ни­ями о посмерт­ной судьбе чело­века. Тео­софы при­ни­мают идею реин­кар­на­ции, и в их пред­став­ле­нии душа, хотя и не могла при­об­щиться к духу всего с одной попытки, но зато у нее появи­лась воз­мож­ность повто­рять эти попытки до бес­ко­неч­но­сти. Индий­ская реин­кар­на­ция, нало­жив­шись на тео­соф­ский эво­лю­ци­о­низм, при­об­рела довольно опти­ми­сти­че­ское зву­ча­ние – чело­ве­че­ские души, пере­се­ля­ясь из одного тела в другое, под­ни­ма­лись все выше по лест­нице духов­ного раз­ви­тия. В этом одно из отли­чий учения тео­со­фии от буд­дизма – его учение не знает «пере­се­ле­ния душ», так как с точки зрения буд­дизма ника­кой лич­но­сти не суще­ствует, речь идет всего лишь о сово­куп­но­сти скандх, из кото­рых и скла­ды­ва­ется иллю­зия лич­но­сти: «есть только скан­дхи, кото­рые оста­ются на непро­дол­жи­тель­ное время, и нет ничего кроме них»169. Новую жизнь после смерти обре­тает не преж­няя лич­ность, а эле­менты, из кото­рых скла­ды­ва­лась жизнь этой лич­но­сти. Дей­ствия (карма), про­из­ве­ден­ные лич­но­стью, порож­дают послед­ствия, и эти послед­ствия порож­дают новые, кото­рые будут ска­зы­ваться вечно. Суще­ствует лишь транс­фор­ма­ция отдель­ных энер­гий и эле­мен­тов лич­но­сти – пере­се­ля­ется не сама душа, а ее частицы, кото­рые пере­хо­дят из одной формы в другую: «ничего, соб­ственно, не пере­рож­да­ется, про­ис­хо­дит не транс­ми­гра­ция, а бес­ко­неч­ная транс­фор­ма­ция ком­плекса дхарм, совер­ша­ется пере­груп­пи­ровка эле­мен­тов-суб­стра­тов .…как в калей­до­скопе те же частицы груп­пи­ру­ются в новые»170. Как раз лич­ност­ное «я» в этом случае уми­рает без­воз­вратно, в отли­чие от пред­став­ле­ния тео­со­фов, что душа меняет свое тело и пси­хи­че­ское напол­не­ние своей жизни на новые – так, как меняют изно­шен­ную одежду. Бла­ват­ская и ее после­до­ва­тели, созна­тельно сов­ме­щая буд­дизм фило­соф­ский и вуль­гар­ный, создали попу­ляр­ный вари­ант реин­кар­на­ци­он­ного мифа, кото­рый обе­щает людям бес­смер­тие их инди­ви­ду­аль­но­сти.

К концу жизни рабо­то­спо­соб­ность Бла­ват­ской Е. П. не осла­бела, она скон­ча­лась 8 мая 1891 года, сидя в своем рабо­чем каби­нете за рабо­чим столом. Со смер­тью систе­ма­ти­за­тора тео­соф­ского учения исто­ри­че­ский путь тео­со­фии не закон­чился, а пре­вра­тился в мощное дви­же­ние. Тем более, бла­го­даря уси­лиям Олкотта и Бла­ват­ской в Европу и Аме­рику хлынул поток про­по­вед­ни­ков инду­изма и буд­дизма, кото­рые до такой сте­пени созвучны в своем учении с тео­со­фией, что иногда тео­со­фию назы­вают эзо­те­ри­че­ским буд­диз­мом.

Безант А. В. После смерти Бла­ват­ской Тео­соф­ское обще­ство не рас­па­лось, пре­зи­ден­том остался Олкотт, а хариз­ма­ти­че­ским лиде­ром стала Анни Вуд Безант, еще в 1889 г. напи­сав­шая бла­го­при­ят­ную рецен­зию на книгу Тайная док­трина. Она сосре­до­то­чила в своих руках всю пол­ноту власти, когда ее избрали в 1907 году пре­зи­ден­том на место умер­шего Олкотта. От первых тео­со­фов, с их буд­дий­скими сим­па­ти­ями, Безант отли­чало ее явное тяго­те­ние к инду­изму – она была уве­рена, что ее про­шлые вопло­ще­ния жили в Индии, и она пол­но­стью пере­няла мест­ные обычаи. Безант посто­янно путе­ше­ство­вала по Индии, высту­пая с речами в защиту инду­изма, и при­ло­жила много сил к обра­зо­ва­нию индий­цев – в 1898 г. она осно­вала в Бена ́ ресе Central Hindu College, устро­ен­ный по мис­си­о­нер­скому типу, с той раз­ни­цей, что вместо хри­сти­ан­ства там пре­по­да­вался инду­изм. Под конец жизни Безант стала куми­ром боль­шого числа индий­цев и была даже избрана пре­зи­ден­том Индий­ского наци­о­наль­ного кон­гресса.

Верным сорат­ни­ком Безант был Чарльз Лед­би­тер, англи­кан­ский пас­тырь, увлек­шийся оккуль­тиз­мом и зани­мав­шийся опы­тами ясно­ви­де­ния. Он ото­дви­нул исто­рию Тео­соф­ского обще­ства на 30 тыс. лет назад, и систе­ма­ти­зи­ро­вал иерар­хию махатм, от воз­ник­но­ве­ния мира до наших дней. В 1911 г. Лед­би­тер про­воз­гла­сил, что мир всту­пает в новую эру и скоро в нем начнет свою работу новый Вели­кий Учи­тель, кото­рый в Индии будет назваться Май­трейей, а на Западе – Хри­стом. На роль этого Учи­теля был выбран сын мад­рас­ского брах­мана и сотруд­ника Тео­соф­ского обще­ства Нара­яна Айэра – Джидду Криш­на­мурти (1896–1986). Маль­чик был усы­нов­лен Лед­би­те­ром. Для осу­ществ­ле­ния конеч­ной миссии Криш­на­мурти в 1911 г. Безант учре­дила новую струк­туру – Орден звезды на Востоке, так назы­ва­е­мую Новую цер­ковь в пре­де­лах Тео­соф­ского обще­ства. В связи с этим тео­соф­ские ряды стре­ми­тельно росли – в 1928 г. коли­че­ство членов Обще­ства достигло 45 тыс. чело­век. Но Криш­на­мурти не оправ­дал надежд Безант и Лед­би­тера – 2 авгу­ста 1929 г. в лагере Оммен (Гол­лан­дия) он в при­сут­ствии трех­ты­сяч­ной ауди­то­рии отка­зался от роли Вели­кого Учи­теля и рас­пу­стил Орден, после чего стал вести жизнь в каче­стве лек­тора и педа­гога до конца своих дней. Это осно­ва­тельно подо­рвало авто­ри­тет Тео­соф­ского обще­ства, Безант оста­вила обще­ствен­ную дея­тель­ность и посе­ли­лась в Адьяре, неда­леко от глав­ной квар­тиры Обще­ства, про­жила там до самой своей смерти в 1933 г., в воз­расте 85 лет, и была по инду­ист­скому обычаю кре­ми­ро­вана. Посмертно, в 1943 г., в центре Мад­раса ей был уста­нов­лен памят­ник.

В насто­я­щее время фили­алы Тео­соф­ского обще­ства рас­про­стра­нены прак­ти­че­ски во всех стра­нах мира – наи­боль­шее их коли­че­ство в Аме­рике, зна­чи­тель­ный про­цент во многих стра­нах Запад­ной Европы, а после 1991 г. в каждой стране Восточ­ной Европы.

3. Второй период рефор­ма­ции инду­изма

Рамак­ришна Пара­ма­хамса. Рамак­ришна Пара­ма­хамса (Гада­д­хар Чат­то­па­д­хьяя, 1836–1886) родился близ Каль­кутты чет­вер­тым ребен­ком в обед­нев­шей брах­ман­ской семье. В 1852 г. Рани Расмани, жен­щина, при­над­ле­жа­щая к касте шудр, осно­вала в Дак­ши­не­шваре, рядом с Каль­кут­той, храм, посвя­щен­ный богине Кали, и в 1856 г. Рамак­ришна стал жрецом этого храма, сде­лав­шись впо­след­ствии бхак­той богини. Он отка­зы­вался от еды и сна, желая всегда видеть Кали, и был близок к само­убий­ству. После явле­ния ему богини, Рамак­ришна пери­о­ди­че­ски впа­дает в ката­леп­ти­че­ский транс. Позже он много лет зани­ма­ется раз­лич­ными видами инду­ист­ских, ислам­ских и хри­сти­ан­ских мисти­че­ских прак­тик. Свами Тота­пури посвя­щает Рамак­ришну в сан­нья­сины в г. Пури, Бхай­рави Брах­мани ини­ци­и­рует его в вама­чару бен­галь­ского тан­тризма, после чего он испол­няет тан­три­че­скую сад­хану с 1861 по 1863 г. После­до­ва­тели Рамак­ришны, пред­став­ляя его учение на Западе, утвер­ждали, что он прак­ти­ко­вал в полном цело­муд­рии и без уча­стия жен­щины-шакти171, но на самом деле у него была супруга-шакти, Шри Сарада Дэви, кото­рую после­до­ва­тели Рамак­ришны назы­вают его «духов­ной сест­рой», чтобы под­дер­жать аске­ти­че­ский образ своего гуру. В послед­ние годы жизни Рамак­ришна обла­дает в Индии огром­ным духов­ным авто­ри­те­том, вокруг него скла­ды­ва­ется круг уче­ни­ков, в основ­ном выход­цев из состо­я­тель­ных семей и явля­ю­щихся актив­ными чле­нами Брахмо самадж. В 1885 г. Рамак­ришна забо­ле­вает раком горла, а в сле­ду­ю­щем году он, после впа­де­ния в оче­ред­ной ката­леп­ти­че­ский транс, уже не выхо­дит из него.

Сам Рамак­ришна не оста­вил ника­ких пись­мен­ных трудов, но его учение с неко­то­рыми вари­а­ци­ями подробно было изло­жено его мно­го­чис­лен­ными уче­ни­ками. В своем учении Рамак­ришна пытался при­ми­рить раз­лич­ные направ­ле­ния инду­изма, а также рефор­ма­тор­ское и тра­ди­ци­о­на­лист­ское тече­ния. Не отвер­гая ника­ких уста­нов­ле­ний тра­ди­ци­он­ного инду­изма, Рамак­ришна наста­и­вал на рели­ги­оз­ном зна­че­нии мир­ской и соци­аль­ной работы. Зани­ма­ясь в про­шлом мисти­че­скими прак­ти­ками раз­лич­ных рели­гий, утвер­ждал, что: «Бог один, но имеет много аспек­тов, и что разные народы покло­ня­ются одному Богу под раз­ными име­нами и фор­мами; что Бог и личен и без­ли­чен, и выше лич­ного и выше без­лич­ного; что Он имеет и имя и форму, и в то же время не имеет ни имени, ни формы»172. Позже это утвер­жде­ние было взято на воору­же­ние нео­ин­ду­ист­скими мис­си­о­не­рами, рас­про­стра­ня­ю­щими свои учения на Западе.

Свами Виве­ка­нанда. Свами Виве­ка­нанда (Наренд­ра­натха Датта, 1863–1902) родился в семье извест­ного каль­кутт­ского адво­ката, при­над­ле­жа­щего к касте, кото­рая в Бен­га­лии счи­та­ется кшат­рий­ской. С дет­ства доста­точно скеп­ти­че­ски был настроен к инду­изму, и с 10 лет обу­ча­ясь в Пре­сви­ти­ри­ан­ском кол­ле­дже, впо­след­ствии сохра­нил пиетет перед точ­ными нау­ками, и впо­след­ствии, при обра­ще­нии к соб­ствен­ной тра­ди­ции, ста­рался отыс­кать в ней то, что выпол­няло бы функ­ции, ана­ло­гич­ные запад­ной науке. Встре­ча­ется с Рамак­риш­ной в 1881 г., во время миро­воз­зрен­че­ского кри­зиса, и после пяти лет споров ста­но­вится его уче­ни­ком и при­ни­мает обеты сан­ньясы. После смерти своего гуру он вместе с Шри Сарада Дэви воз­глав­ляет мона­ше­скую общину после­до­ва­те­лей Рамак­ришны. С 1888 по 1893 г. ведет жизнь бро­дя­чего садху, после отправ­ля­ется в Чикаго на Первый все­мир­ный пар­ла­мент рели­гий для про­по­веди учения своего учи­теля и при­об­ре­тает там широ­кую извест­ность. Вер­нув­шись три­ум­фа­то­ром в 1896 г. на родину, Виве­ка­нанда в сле­ду­ю­щем году осно­вал рели­ги­озно-обще­ствен­ную орга­ни­за­цию Миссия Рамак­ришны, кото­рая активно зани­ма­ется про­по­вед­ни­че­ской, про­све­ти­тель­ской и бла­го­тво­ри­тель­ной дея­тель­но­стью.

Поиск функ­ци­о­наль­ных экви­ва­лен­тов запад­ной науки в родной тра­ди­ции при­во­дит Виве­ка­нанду к зна­чи­тель­ной раци­о­на­ли­за­ции веданты, кото­рая рас­смат­ри­ва­ется им как духов­ное допол­не­ние ему мате­ри­а­ли­сти­че­ской науки, но при­о­ри­тет оста­ется за ведан­той: «выводы совре­мен­ной науки – это те же выводы, что веданта достигла в отда­лен­ные эпохи, но в совре­мен­ной науке они запи­саны на языке мате­рии»173. Также, Виве­ка­нанда, раз­ви­вая мысли своего учи­теля, стоит у исто­ков неове­данты, согласно кото­рой все рели­гии равны, но самая «равная» из них – Сана­тана Дхарма, соеди­не­ние адвайта-веданты и шак­тизма. Из пред­став­ле­ния тож­де­ствен­но­сти чело­века Богу дела­ется нети­пич­ный для тра­ди­ци­он­ного инду­изма вывод, что если каждый чело­век – Бог, то слу­же­ние чело­веку явля­ется истин­ным бого­слу­же­нием. Вместе с тем, этика пони­ма­ется Виве­ка­нан­дой с пози­ций тра­ди­ци­он­ного инду­изма: «Зло – желез­ная цепь, добро – золо­тая, но то и другое цепи … Исполь­зуем золо­тую цепь, чтобы изба­виться от цепи желез­ной, а затем выбро­сим обе»174. Виве­ка­нанда раци­о­на­ли­зи­рует мораль­ное пове­де­ние – осо­зна­ние своего един­ства с ближ­ними в Абсо­люте не поз­во­ляет вре­дить им, поскольку это ана­ло­гично нане­се­нию вреда самому себе: «Когда вы будете видеть Бога в чело­веке, все, даже тигр, станет для вас желан­ным гостем. Все, что придет к вам, будет Богом в разных формах … нашей соб­ствен­ной душой, игра­ю­щей с нами»175.

В отли­чие от Рамак­ришны, не обра­щав­шего вни­ма­ния на касто­вость в связи со слу­же­нием Богу, Виве­ка­нанда пере­осмыс­ли­вает инсти­тут вар­наш­рамы: «Нынеш­няя каста – это не насто­я­щая джати и явля­ется пре­пят­ствием к ее раз­ви­тию … Задача Индии состоит не в том, чтобы бороться с инсти­ту­том касты … а в том, чтобы воз­ро­дить его в истин­ном зна­че­нии … Вы должны бес­пре­рывно про­грес­си­ро­вать, и от выс­шего чело­века до низ­шего парии каждый в этой стране должен ста­раться стать иде­аль­ным брах­ма­ном»176. У Виве­ка­нанды воз­ни­кает чув­ство уни­каль­но­сти судьбы Индии в исто­рии мира, высшей миссии, в кото­рой его родная страна при­звана испол­нить роль инте­гри­ру­ю­щего эле­мента в син­тезе раз­лич­ных куль­тур, наук и рели­гий.

Соче­та­ние тен­ден­ции к син­тезу с утвер­жде­нием исклю­чи­тель­но­сти инду­изма отра­зи­лось и на орга­ни­за­ци­он­ном уровне в дея­тель­но­сти Миссии Рамак­ришны – ее цели на Западе и в Индии изна­чально отли­ча­лись друг от друга. На Западе необ­хо­димо было сеять семена индий­ского духа, а в Индии – под­ни­мать уро­вень жизни насе­ле­ния, ока­зы­вая ему соци­аль­ную помощь. Духов­ный кон­троль над Мис­сией осу­ществ­лял инду­ист­ский мона­стырь (матх177), в кото­ром пред­по­ла­га­лось сохра­нить тра­ди­ции индий­ского мона­ше­ства, а сан­нья­сины состав­ляли ядро мис­си­о­нер­ского кор­пуса Миссии. Орга­ни­за­ци­он­ная струк­тура Миссии отра­жала непло­хое зна­ком­ство Виве­ка­нанды с рели­ги­оз­ными орга­ни­за­ци­ями Запада, поэтому новый орден сан­нья­си­нов при­об­рел черты, неха­рак­тер­ные для инду­ист­ской тра­ди­ции – цен­тра­ли­зо­ван­ное управ­ле­ние, филан­тро­пи­че­скую дея­тель­ность. Вместе с тем Виве­ка­нанда сохра­нил в Миссии харак­тер­ные черты инду­изма – отсут­ствие строго регла­мен­ти­ро­ван­ной и обще­при­ня­той духов­ной прак­тики и явное отсут­ствие еди­ного дог­ма­ти­че­ского учения.

Помимо про­по­вед­ни­че­ства веданты, Виве­ка­нанда являлся про­по­вед­ни­ком тантры, пред­пи­сы­вая покло­не­ние боже­ству как Кали: «Я покло­ня­юсь Ужа­са­ю­щей! Оши­бочно пола­гать, что всеми людьми движет только тяга к насла­жде­нию. Столь же многие имеют врож­ден­ную тягу к мукам. Будем же покло­няться Ужасу ради него самого. Немно­гие дер­зали покло­няться Смерти, или Кали! Будем же покло­няться Смерти!»178. Также он утвер­ждал, что в Абсо­люте оди­на­ково содер­жится злое и доброе начало и пред­ла­гал своим после­до­ва­те­лям покло­не­ние злу: «Кто может утвер­ждать, что Бог не может про­яв­лять себя в виде Зла, как и в виде Добра? Но только инду­ист осме­ли­ва­ется покло­няться Ему как Злу»179.

В насто­я­щее время в Индии дей­ствует около 80–90 отде­ле­ний Миссии Рамак­ришны, за рубе­жом – около 40 (с 1991 г. одно из них на тер­ри­то­рии России). Ядром Миссии явля­ется орден сан­нья­си­нов, цен­тром кото­рого служит матх Виве­ка­нанды в Белуре, возле Каль­кутты180.

Шри Ауро­биндо. Шри Ауро­биндо Гхош (1870–1950) родился в Каль­кутте, в семье врача. В пяти­лет­нем воз­расте посту­пил в закры­тую англий­скую школу, через два года был отправ­лен на обу­че­ние в Вели­ко­бри­та­нию, где окон­чил Кем­бридж­ский уни­вер­си­тет. Вер­нув­шись в 1893 г. в Индию, и владея после обу­че­ния несколь­кими евро­пей­скими совре­мен­ными и клас­си­че­скими язы­ками, он изу­чает индий­ские языки, куль­туру и рели­гии. На миро­воз­зре­ние Ауро­биндо огром­ное вли­я­ние ока­зала неове­данта Свами Виве­ка­нанды. Позже он при­мы­кает к наци­о­нально-рели­ги­оз­ному дви­же­нию, ста­но­вится тер­ро­ри­стом, создает сеть тайных круж­ков, а после 1910 г. сбе­гает на тер­ри­то­рию Тамил­нада и, ока­зав­шись вне дося­га­е­мо­сти англий­ских коло­ни­аль­ных вла­стей, осно­вы­вает ашрам в Пут­ту­чери, на тер­ри­то­рии, кон­тро­ли­ру­е­мой фран­цу­зами. С Шри Ауро­биндо могут видеться только немно­гие из его бли­жай­ших спо­движ­ни­ков и его супруга-шакти – фран­цуз­ская еврейка Мирра Ришар, кото­рую после­до­ва­тели Ауро­биндо назы­вают «Мать» и кото­рой покло­ня­ются как зримой богине Кали. Фак­ти­че­ски всеми делами ашрама в Пут­ту­чери управ­ляла Ришар, а в 1968 г. она осно­вала второй центр ауро­бин­дов­ского дви­же­ния – неда­леко от ашрама Шри Ауро­биндо был построен Ауро­вилль, модель «города буду­щего».

Пись­мен­ное насле­дие Шри Ауро­биндо состав­ляет десятки томов. В своем учении, кото­рое было названо инте­граль­ной йогой, он пыта­ется при­ми­рить мате­ри­а­лизм и иде­а­лизм, пози­ти­визм и мисти­цизм, исполь­зуя эле­менты раз­лич­ных инду­ист­ских и запад­ных док­трин – веданту, шак­тизм, йогу, оккуль­тизм, немец­кую клас­си­че­скую фило­со­фию. Как и Виве­ка­нанда, Ауро­биндо утвер­ждает, что «не сле­дует пре­зи­рать силу или отвра­щаться от нее из-за урод­ства неко­то­рых ее про­яв­ле­ний, не сле­дует думать, что Бог – это только любовь»181.

4. Рас­про­стра­не­ние нео­ин­ду­ист­ского миро­воз­зре­ния на Западе

Воз­люб­лен­нiи, не вся­кому духу веруйте, но иску­шайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лже­про­роцы изы­доша въ мiръ.
Собор­ное посланiе первое
(свя­таго апо­стола Iоанна Бого­слова, 4:1)

Первые йоги­че­ские гуру на Западе. На Запад миро­воз­зре­ние инду­изма стало про­ни­кать в основ­ном в виде йоги, и одним из первых ее попу­ля­ри­за­то­ров был Свами Рама Тиртха, при­е­хав­ший на тер­ри­то­рию США в 1902 г., и осно­вав­ший в Кали­фор­нии йоги­че­ский центр. Также, в 1919 г. в США при­е­хал Йогендра Маста­мани, демон­стри­ро­вав­ший пуб­лике хатха-йогу и перед воз­вра­ще­нием в Индию осно­вав­ший Аме­ри­кан­ский филиал Кай­ва­лья-дхамы – нео­ин­ду­ист­ской орга­ни­за­ции, создан­ной Свами Кува­ла­нан­дой. Помимо выше­пе­ре­чис­лен­ных попу­ля­ри­за­то­ров, в 20‑х годах XX века огром­ную попу­ляр­ность при­об­рели про­из­ве­де­ния, изла­гав­шие учение йоги в тер­ми­нах тео­со­фии и под­пи­сан­ные псев­до­ни­мом Йог Рама­ча­рака, под кото­рым скры­ва­лись два чело­века: юрист из Чикаго Уильям В. Аткин­сон и его гуру Баба́ Бха́рата.

В первой поло­вине XX века самым извест­ным йоги­че­ским гуру на Западе являлся Свами Йога­нанда Пара­ма­хамса (1893–1952), родив­ше­гося в Горак­хпуре на севере Индии, в семье бога­того чинов­ника, и до при­ня­тия сан­ньясы носив­шего имя Мукунда Лал Гхош. Его роди­тели были почи­та­те­лями Лахири Маха­шайи (1828–1895), кото­рый был уче­ни­ком Баба­джи182 и уче­ни­ком Рамак­ришны в тече­ние послед­них пяти лет его жизни. Маха­шайя про­сла­вился как один из гуру тан­три­че­ского воз­рож­де­ния в XIX в. в Индии, а его ученик Свами Шри Юкте­швар (1855–1936), стал настав­ни­ком Мукунды, кото­рый покло­нялся своему гуру как «живому про­яв­ле­нию Бога». Шри Юкте­швар посвя­тил своего уче­ника в кун­да­лини-йогу и прак­тику экс­та­ти­че­ского почи­та­ния Кали. После окон­ча­ния Каль­кутт­ского уни­вер­си­тета в 1915 г. Мукунда при­ни­мает сан­ньясу с именем Йога­нанда, а в 1920 г. полу­чает при­гла­ше­ние из Соеди­нен­ных Штатов при­нять уча­стие в Меж­ду­на­род­ном либе­раль­ном рели­ги­оз­ном кон­грессе, про­хо­див­шим в Бостоне. Йога­нанда утвер­ждал, что от своего учи­теля имел пове­ле­ние отпра­виться с мис­сией в страны Запада и на кон­грессе он высту­пил с докладом«О науке религии»,посвященном йоге. Йога­нанда пошел по пути Виве­ка­нанды, тем более, что его учение было сход­ным с неове­дан­той, и в част­но­сти в том, что каса­лось равен­ства всех рели­гий. В отли­чии от Виве­ка­нанды Йога­нанда не при­ни­мал во вни­ма­ние рели­ги­озно-про­све­ти­тель­скую дея­тель­ность и делал упор на оккульт­ной прак­тике йоги.

До 1924 г. Йога­нанда читал лекции и вел заня­тия с пер­выми уче­ни­ками-аме­ри­кан­цами в Бостоне. В сле­ду­ю­щем году он осно­вал Брат­ство само­осо­зна­ния, имея в виду, что само­осо­зна­ние явля­ется осо­зна­нием чело­ве­ком своей внут­рен­ней боже­ствен­ной сущ­но­сти, дости­га­е­мое путем крийя-йоги. За первые десять лет дея­тель­но­сти Брат­ства через заня­тия крийя-йогой прошли десятки чело­век, откры­ва­лись фили­алы в других стра­нах, стро­и­лись меди­та­тив­ные центры и ашрамы. В 1946 г. Йога­нанда напи­сал свою книгу Авто­био­гра­фия йогина, выдер­жав­шую несколько пере­из­да­ний и пере­ве­ден­ной на несколько языков. Отде­ле­ния Брат­ства само­осо­зна­ния суще­ствуют более чем в 40 стра­нах мира, после смерти Йога­нанды создан­ные им в Индии фили­алы воз­гла­вила Фэй Райт, полу­чив­шая при ини­ци­а­ции имя Шри Дайя Мата.

Йога­нанду не инте­ре­со­вали вопросы воз­рож­де­ния инду­изма, он не кон­так­ти­ро­вал с индий­ской диас­по­рой, но все же под как будто вне­кон­фес­си­о­наль­ной обо­лоч­кой про­смат­ри­ва­ется инду­изм с дог­ма­ти­кой адвайта-веданты и прак­ти­кой тан­три­че­ской йоги. По своей сути Брат­ство само­осо­зна­ния яви­лось пред­ше­ствен­ни­ком мно­го­чис­лен­ных групп йоги, воз­ник­ших на Западе во второй поло­вине XX в.

Нео­ин­ду­ист­ский ком­му­на­лизм. При жизни Свами Виве­ка­нанды в Ордене сан­нья­си­нов не прак­ти­ко­ва­лось обра­ще­ние в инду­изм этни­че­ских неин­ду­сов, и тем более не зани­ма­лись про­зе­ли­тиз­мом среди евро­пей­цев другие орга­ни­за­ции. Кар­ди­нально поло­же­ние изме­ни­лось в XX в. с появ­ле­нием ком­му­на­лизма183 и нетра­ди­ци­он­ных гуру. «Нео­ин­ду­ист­ский ком­му­на­лизм, вышед­ший из Арья Самадж … соче­тает идею модер­ни­за­ции Индии с идеей инду­ист­ского мес­си­ан­ства и с враж­деб­но­стью по отно­ше­нию к другим рели­гиям, прежде всего исламу и хри­сти­ан­ству»184.

Первый подъем индий­ского ком­му­на­лист­ского дви­же­ния при­хо­дится на 20–30 гг. ХХ в. – его участ­ники высту­пали за обра­ще­ние в инду­изм пред­ста­ви­те­лей иных рели­гий и упразд­не­ние системы каст (джати), кото­рая мешала спло­че­нию общины. В рели­ги­оз­ной сфере ком­му­на­ли­сты при­дер­жи­ва­лись фун­да­мен­та­лист­ских взгля­дов – их госу­дар­ствен­ным иде­а­лом явля­лась вар­наш­рама, пере­осмыс­лен­ная под вли­я­нием евро­пей­ского фашизма, в кото­рой инди­ви­дуум под­чи­нен пол­но­стью инте­ре­сам «инду­ист­ской нации». После раз­грома фашизма во Второй миро­вой войне вли­я­ние ком­му­на­ли­стов прак­ти­че­ски сошло на нет, но с конца 50‑х годов вновь стало уси­ли­ваться.

Ком­му­на­ли­сты вся­че­ски под­дер­жи­вали про­зе­ли­ти­че­ские про­екты нео­ин­ду­ист­ских сект, а также и неко­то­рых постре­фор­ма­тор­ских во второй поло­вине XX века. Одна из наи­бо­лее экс­тре­мист­ских ком­му­на­лист­ских орга­ни­за­ций – Вишва хинду пари­шад185, при­знает инду­и­стами всех, назы­ва­ю­щих себя тако­выми и почи­та­ю­щих насле­дие древ­ней Бха­раты186. Обра­ще­ние ино­стран­цев в инду­изм давно стало при­выч­ным и при­быль­ным явле­нием в совре­мен­ном инду­изме. Кто-то из гуру-фун­да­мен­та­ли­стов при­ни­мает такие объ­еди­не­ния как новые касты или ашрамы йогов, кто-то просто отмал­чи­ва­ется и уходит от про­блемы.

«Бизнес-гуру». Под воз­дей­ствием ком­му­на­лист­ских миро­воз­зре­ний в первой поло­вине XX века сло­жился новый тип гуру-фун­да­мен­та­ли­стов, исполь­зу­ю­щих запад­ный опыт орга­ни­за­ци­он­ной, бла­го­тво­ри­тель­ной и мис­си­о­нер­ской работы, и кото­рые пре­не­бре­гают вар­наш­ра­мой ради про­зе­ли­тизма и утвер­жде­ния инду­изма в каче­стве уни­вер­саль­ной рели­гии.

Одна из клю­че­вых фигур позд­него нео­ин­ду­изма – Свами Шива­нанда (1887–1963), до при­ня­тия сан­ньясы носив­ший имя Куп­пу­свами. Он родился тре­тьим ребен­ком в семье чинов­ника, из шива­ит­ской брах­ман­ской варны в тамиль­ской деревне Пат­та­ма­даи. В моло­до­сти полу­чил меди­цин­ское обра­зо­ва­ние и рабо­тал врачом, в том числе с 1913 по 1922 гг. в Малай­зии. После изле­че­ния стран­ству­ю­щего сан­нья­сина, тот посвя­тил Куп­пу­свами в учение йоги и веданты. После этого Куп­пу­свами не пре­кра­щал раз­мыш­лять над смыс­лом жизни и стал изу­чать «книги Свами Рамы Тиртхи и Свами Виве­ка­нанды, Библию и лите­ра­туру Тео­соф­ского обще­ства»187. Он отпра­вился в Гима­лаи и в 1924 г. в городе Риши­кеше встре­тил гуру, посвя­тив­шего его в сан­ньясу в орто­док­саль­ном ордене Сара­свати. В 1936 г., в Риши­кеше, Свами Шива­нанда осно­вы­вает Обще­ство боже­ствен­ной жизни, 200 фили­а­лов кото­рого суще­ствует к насто­я­щему вре­мени в Индии и во многих стра­нах мира. В 1945 г. Шива­нанда орга­ни­зо­вы­ваетВсе­мир­ную Феде­ра­цию рели­гий, а в 1947 г. – Все­мир­ную Феде­ра­цию садху. Шива­нанда напи­сал более 300 книг, пере­из­дан­ных на многих языках. Свое учение, дела­ю­щее акцент на пси­хо­тех­нике, мисти­цизме и про­па­ган­ди­ро­ва­нии наци­о­на­лизма, Шива­нанда назы­вал пурна-йога188. Огром­ное лите­ра­тур­ное насле­дие гуру ока­зало боль­шое вли­я­ние на запад­ного чита­теля, инте­ре­су­ю­ще­гося восточ­ной мисти­кой. Как и многие другие йоги­че­ские гуру, Шива­нанда считал, что только йога спо­собна на фор­ми­ро­ва­ние истин­ного пра­ви­тель­ства: «Лучше было бы, если бы йоги­че­ское слу­же­ние фор­ми­ро­вало то пра­ви­тель­ство, кото­рому под­чи­ня­ются все прочие депар­та­менты знания. Только тогда направ­ле­ние совре­мен­ного про­гресса будет верным»189.

Другой весьма замет­ной фигу­рой инду­ист­ского фун­да­мен­та­лизма явля­ется аме­ри­ка­нец по про­ис­хож­де­нию – Шивайя Суб­ра­му­ни­я­свами, родив­шийся в 1927 г., и нося­щий титул джа­га­да­ча­рья190, при­сво­ен­ный ему в 1986 г. Все­мир­ным Пар­ла­мен­том Рели­гий в Нью-Дели. В два­дца­ти­лет­нем воз­расте он прибыл из Сан-Фран­циско в Бомбей в поис­ках гуру и спустя два года на Шри-Ланке полу­чил посвя­ще­ние от Шивай­о­га­свами (1872–1964), актив­ного дея­теля воз­рож­де­ния шайва-дхармы в Тамил­наде, сад­гуру191 одной из шести шива­ист­ских сект – шайва-сид­дханты. Учи­тель Суб­ра­му­ни­я­свами часто заво­дил речь о рас­про­стра­не­нии Сана­тана Дхармы на Западе. При посвя­ще­нии своего уче­ника, Шивай­о­га­свами сказал: «Это услы­шат в Аме­рике! Теперь иди по всему миру и рычи, как лев. Ты будешь стро­ить дворцы и кор­мить тысячи»192. Для выпол­не­ния настав­ле­ния гуру, в 1949 г. Суб­ра­му­ни­я­свами осно­вы­вает Цер­ковь шайва-сид­дханты и Орден шайва-сид­дханта-йоги, а по воз­вра­ще­нии в Аме­рику создает в 1957 г. Гима­лай­скую Ака­де­мию, и откры­вает первый в Соеди­нен­ных Штатах шива­ит­ский храм в Кали­фор­нии. Суб­ра­му­ни­я­свами при­ни­мает в свой Орден первых мона­хов и начи­нает стро­гое обу­че­ние. В штате Гавайи, на ост­рове Кауаи, на месте древ­него язы­че­ского свя­ти­лища Пиха­на­ка­лани, в 1970 г. Суб­ра­му­ни­я­свами осно­вал мона­стыр­ско-хра­мо­вый ком­плекс Кауаи Адинам и меж­ду­на­род­ную штаб-квар­тиру Ордена шайва-сид­дханта-йоги. В 1979 г. [по А. Л. Двор­кину193], или в 1975 г. [по утвер­жде­ниям самого джа­гад­гуру194] Суб­ра­му­ни­я­свами осно­вал еже­ме­сяч­ную англо­языч­ную газету “Hinduism Today”195, и явля­ю­щу­юся на сего­дняш­ний день самым вли­я­тель­ным пери­о­ди­че­ским изда­нием, про­па­ган­ди­ру­ю­щим нео­ин­ду­ист­ский фун­да­мен­та­лизм. С 1985 г., монахи его Ордена, при­ме­няя настоль­ную изда­тель­скую тех­но­ло­гию Apple Macintosh при пуб­ли­ка­ции лите­ра­туры, полу­чали награды за поли­гра­фию и про­фес­си­о­наль­ную книж­ную гра­фику. В 1997 г. на рус­ском языке вышел труд Шивайя Суб­ра­му­ни­я­свами: Танец с Шивой. Совре­мен­ный кате­хи­зис инду­изма, состав­лен­ный в нетра­ди­ци­он­ной для инду­изма форме като­ли­че­ского кате­хи­зиса (вопрос – ответ, пояс­не­ние, цитаты из писа­ний, при­зна­ва­е­мых инду­и­стами за свя­щен­ные), вместе с тем, как инду­ист­ской тра­ди­ци­он­ной формой такого рода текста явля­ются бхашья196, ком­мен­та­рии на древ­ние трак­таты. Также Шивайя Суб­ра­му­ни­я­свами явля­ется актив­ным членом Вишва хинду пари­шад, с кото­рой тесно связан еще один дея­тель дви­же­ния нео­ин­ду­ист­ского про­зе­ли­тизма.

Это гуру тан­три­че­ского каш­мир­ского шива­изма Свами Мук­та­нанда Пара­ма­хамса (1908–1982), пят­на­дца­ти­лет­ним ребен­ком поки­нув­ший роди­те­лей, бога­тых зем­ле­вла­дель­цев, став­ший садху и вскоре сде­лав­шийся уче­ни­ком Свами Нитья­нанды, гуру кун­да­лини-сиддхи-йоги. Уже в 1956 г. Мук­та­нанда осно­вал ашрам Шри Гуруд­эва в Гане­шпури, при­го­роде Бомбея. К концу его жизни создан­ное им обще­ство Сиддха-йога дхама197 имело 37 ашра­мов и более 300 меди­та­ци­он­ных цен­тров во всем мире. Мук­та­нанда утвер­ждал своим уче­ни­кам, что он – Бог, и посред­ством шак­ти­пата сможет дать им воз­мож­ность реа­ли­зо­вать их соб­ствен­ную боже­ствен­ность путем отказа от себя ради покло­не­ния гуру: «Пол­но­стью отка­жи­тесь от себя ради гуру, он сде­лает все осталь­ное. Пол­но­стью дове­ряйте ему и под­чи­няй­тесь ему. Он может рас­сер­диться и обру­гать вас, но его методы эффек­тивны»198. «Гуру более необ­хо­дим, чем здо­ро­вье … Лишь посред­ством его мило­сти рас­кры­ва­ется внут­рен­няя Шакти. Слава Гуру таин­ственна и пре­дельно боже­ственна. Он дает чело­веку новое рож­де­ние»199. Мук­та­нанда входил в пятерку самых бога­тых гуру мира, и после его смерти раз­вер­ну­лась борьба за его наслед­ство между его братом и сест­рой, назна­чен­ными им перед смер­тью ста­ту­сом гуру.

Пре­ем­ники Мук­та­нанды и подоб­ных ему учи­те­лей нео­ин­ду­изма пред­став­ляют собой типич­ные при­меры неогуру, оза­бо­чен­ных вла­стью, славой и мате­ри­аль­ным бла­го­по­лу­чием. Именно этот тип гуру играет реша­ю­щую роль после Второй миро­вой войны в экс­пан­сии нео­ин­ду­изма в страны Запада и именно их иро­нично назы­вают бизнес-гуру, джет-гуру200 и кока-кола-гуру, отли­чая от тра­ди­ци­он­ного типа: «Тра­ди­ци­он­ный индий­ский гуру был отшель­ни­ком, доступ к кото­рому имели только бли­жай­шие уче­ники. Сего­дняш­ние же бизнес-гуру с их аген­тами по рекламе, пресс-кон­фе­рен­ци­ями … высту­пают в роли звезд поп-рели­гий»201. Боль­шин­ство из них имеют фили­алы в стра­нах Запада или живут там посто­янно, многие из них не полу­чили при­зна­ние гуру-фун­да­мен­та­ли­стов из Вишва хинду пари­шад, и тем более их не при­знают гуру-тра­ди­ци­о­на­ли­сты – вер­хов­ный жрец храма в Два́раке назы­вает их мошен­ни­ками и обман­щи­ками.

А. Ч. Бхак­ти­ве­данта Свами Праб­ху­пада. Рас­сказ о рас­про­стра­не­нии нео­ин­ду­изма на Западе будет непо­лон без рас­сказа о А. Ч. Бхак­ти­ве­данте Свами Праб­ху­паде (1896–1977). Он родился в Каль­кутте, в семье тор­говца тка­нями Гоура Мохана Де, потомка Рам­мо­хана Роя и до посвя­ще­ния в сан­ньясу носил имя Абхай Чаран Де. В моло­до­сти окон­чил Каль­кутт­ский уни­вер­си­тет по отде­ле­ниям англий­ского языка, фило­со­фии и эко­но­мики. В начале XX века такие учеб­ные заве­де­ния пред­на­зна­ча­лись в Индии для мис­си­о­нер­ской работы с моло­дыми людьми из инду­ист­ских семей, поэтому Абхай во время обу­че­ния полу­чил хри­сти­ан­ское бого­слов­ское обра­зо­ва­ние, кото­рое стало одним из источ­ни­ков его лите­ра­тур­ного твор­че­ства и про­по­вед­ни­че­ства инду­изма, интер­пре­та­ции веди­че­ской лите­ра­туры и ее пере­воду на язык запад­ной куль­туры. После обу­че­ния он неко­то­рое время рабо­тал фар­ма­цев­том и зани­мался тор­гов­лей лекар­ствами в соб­ствен­ном мага­зине.

В 1922 году Абхай впер­вые встре­ча­ется с Бхак­ти­сид­дхан­той Сара­свати Тхак­ку­рой (1874–1937), сыном Бхак­ти­ви­ноды Тхак­куры (являв­ше­гося одной из самых замет­ных фигур инду­ист­ского воз­рож­де­ния и при­над­ле­жав­шего к тече­нию Гаудия-вайш­нава, ини­ци­а­тора про­граммы пере­вода веди­че­ской лите­ра­туры на англий­ский язык) и при­знает его своим духов­ным учи­те­лем, ста­но­вясь после­до­ва­те­лем Гаудия Матха202. Офи­ци­аль­ное уче­ни­че­ское посвя­ще­ние состо­я­лось в 1933 году, и тогда же Абхай начи­нает пере­во­дить на англий­ский язык памят­ники веди­че­ской лите­ра­туры и состав­лять ком­мен­та­рии к Бха­га­вад­гите. Бхак­ти­сид­дханта Сара­свати гото­вит Абхая к мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти на Западе. После смерти Бхак­ти­сид­дханты Сара­свати Гаудия Матх пере­жи­вало дли­тель­ный застой­ный период, но Абхай не остав­ляет своего про­по­вед­ни­че­ства, и в 1944 году он при­сту­пает к изда­нию жур­нала “Back to Godhead”203, выхо­див­шего на англий­ском языке два раза в месяц. В 1947 году полу­чает при­зна­ние от сорат­ни­ков Гаудия Матха, кото­рые при­сва­и­вают ему почет­ный титул Бхак­ти­ве­данта204. Через три года Абхай остав­ляет семью и ста­но­вится вана­праст­хой, выби­рает местом своего про­жи­ва­ния свя­щен­ный для после­до­ва­те­лей криш­на­изма город Вринда́ван и зани­ма­ется пере­во­дом мно­го­том­ной Шримад-бха­га­ва­там. Иссле­до­ва­тели пишут, что уход Абхая в отшель­ни­че­ство был вызван не только рели­ги­оз­ными моти­вами, но также ком­мер­че­скими труд­но­стями и семей­ными раз­до­рами – жена отка­за­лась вос­пи­ты­вать детей в духе криш­на­изма205. Еще через девять лет он ста­но­вится сан­нья­си­ном и полу­чает имя Абхай Чара­на­ра­винда Бхак­ти­ве­данта Свами.

В 1965 году Бхак­ти­ве­данта Свами соби­рает свои пере­воды и на гру­зо­вом корабле отправ­ля­ется в Нью-Йорк, испол­няя настав­ле­ние своего учи­теля, при этом не полу­чив от сорат­ни­ков финан­со­вой помощи. В США это время было вре­ме­нем начала дви­же­ния хиппи, питав­ших инте­рес ко всем восточ­ным уче­ниям. Через неболь­шой про­ме­жу­ток вре­мени у Бхак­ти­ве­данты появ­ля­ются уче­ники из числа хиппи, неко­то­рые из кото­рых были вли­я­тель­ными в кругах аме­ри­кан­ской богемы – запад­ных после­до­ва­те­лей при­влекла восточ­ная экзо­тич­ность. Через год, в Лос-Андже­лесе, он создает Меж­ду­на­род­ное Обще­ство Созна­ния Кришны, и уже в 1968 г., приняв имя Праб­ху­пада206, осно­вы­вает соб­ствен­ное изда­тель­ство “Bhaktivedanta Book Trust” и откры­вает типо­гра­фию. Бхак­ти­ве­данта начи­нает активно про­по­ве­до­вать учение криш­на­изма, в своем пони­ма­нии, по всему миру, ока­зав­шись в 1971 г. даже на тер­ри­то­рии СССР. После смерти своего духов­ного лидера в 1977 г., Обще­ство немного уба­вило свою актив­ность в рас­про­стра­не­нии учения, так как в орга­ни­за­ции возник ряд внут­рен­них кри­зи­сов, порож­ден­ных неопре­де­лен­но­стью в вопросе об учи­тель­ской пре­ем­ствен­но­сти.

Анализ трудов Праб­ху­пады сви­де­тель­ствует об огром­ном вли­я­нии на него хри­сти­ан­ского бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, полу­чен­ного им во время учебы в Каль­кутт­ском уни­вер­си­тете. Сильно это вли­я­ние заметно в самой его попу­ляр­ной книге – Бха­га­вад-Гита как она есть, кото­рую сложно назвать просто пере­во­дом с сан­скрита, скорее это пере­сказ древ­него текста с ком­мен­та­ри­ями автора. Праб­ху­пада часто исполь­зует хри­сти­ан­ские поня­тия там, где пред­став­ле­ния инду­изма о Боге кажутся неопре­де­лен­ными, депер­со­ни­фи­ци­ро­ва­ными и поли­те­и­стич­ными. Нередко он под­чер­ки­вает прин­ци­пи­аль­ную несов­ме­сти­мость твари и Творца, явля­ю­щу­юся совер­шенно неха­рак­тер­ной для инду­ист­ской тра­ди­ции, и идущей враз­рез с утвер­жде­ни­ями Упа­ни­шад об иден­тич­но­сти Атмана Брах­ману. Праб­ху­пада стре­мится пере­осмыс­лить тра­ди­цию инду­изма в формах хри­сти­ан­ского рели­ги­озно-куль­тур­ного созна­ния, исполь­зуя кате­го­рии хри­сти­ан­ского бого­сло­вия при рас­кры­тии онто­ло­ги­че­ских и дог­ма­ти­че­ских сторон своего учения, пыта­ясь взгля­нуть на насле­дие Вед через призму хри­сти­ан­ства207.

IV. Анализ инду­изма и нео­ин­ду­изма

Ибо заблуж­де­ние не пока­зы­ва­ется одно само по себе, чтобы явив­шись в своей наготе оно не обли­чило само себя, но хитро наря­див­шись в заман­чи­вую одежду оно дости­гает того, что по своему внеш­нему виду для неопыт­ных кажется истин­нее самой истины.
свт. Ириней Лион­ский
(Пять книг обли­че­ний и опро­вер­же­ния лже­имен­наго знания)208

Про­блема ана­лиза. Исходя из выше­из­ло­жен­ного, нужно при­знать, что в насто­я­щее время инду­изм, бес­спорно, явля­ется наи­бо­лее мощной язы­че­ской тра­ди­цией мира. Выдер­жав в XVIIIXIX вв. натиск запад­ного хри­сти­ан­ства, он поза­им­ство­вал у него неко­то­рые идеи и мис­си­о­нер­ские приемы и стре­ми­тельно насту­пает на запад­ную пост­хри­сти­ан­скую циви­ли­за­цию, запол­няя духов­ный вакуум, вызван­ный апо­ста­сией, и лестью при­вле­кая души заблуд­ших: «основ­ная при­чина при­вле­ка­тель­но­сти инду­изма заклю­ча­ется в том, что он льстит чело­веку»209. С конца XIX в. Индия экс­пор­ти­ро­вала на внут­рен­ний и внеш­ний идео­ло­ги­че­ские рынки мно­же­ство раз­лич­ных син­те­ти­че­ских куль­тов, ори­ен­ти­ро­ван­ных на опре­де­лен­ного потре­би­теля. Эти нео­ин­ду­ист­ские культы при­спо­саб­ли­ва­ются к евро­пей­ским вкусам, прак­ти­че­ски все они адог­ма­тичны в своем веро­уче­нии, аморфны и рас­плыв­чаты, все они воз­глав­ля­ются раз­лич­ными гуру, каждый из кото­рых имеет свое учение и свою систему. Очень сложно дать анализ совре­мен­ным нео­ин­ду­ист­ским сектам вслед­ствие их неопре­де­лен­но­сти и теку­че­сти, можно лишь опре­де­лить общие поло­же­ния для них. Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство опи­ра­ется на учение адвайта-веданты.

Учение инду­изма о Боге. Все древ­не­ин­дий­ские рели­ги­оз­ные учения отри­цают лич­ного Бога и наста­и­вают на без­ли­ко­сти, на мно­же­ствен­но­сти вре­мен­ных пер­со­ни­фи­ка­ций Брах­мана, явля­ю­щихся всего лишь наде­ва­е­мыми и сни­ма­е­мыми мас­ками. Брах­ман в веро­уче­нии инду­изма явля­ется прин­ци­пом бытия, кото­рое про­яв­ля­ется в двух состо­я­ниях – каче­ствен­ном (сагуна210) и бес­ка­че­ствен­ном (нир­гуна211). Каче­ствен­ное бытие имеет атри­бу­тику, бес­ка­че­ствен­ное лишено атри­бу­тов, мно­же­ствен­но­сти и нахо­дится за пре­де­лами всяких свойств. Также опре­де­ля­ется и истин­ность состо­я­ний: «Поис­тине, есть два образа Брах­мана – вопло­щен­ный и нево­пло­щен­ный. И вопло­щен­ный [образ] – неистин­ный, нево­пло­щен­ный – истин­ный»212. Исходя из этого, бытие мира явля­ется в инду­изме всего лишь иллю­зией (майя), сно­ви­де­нием, кото­рое видится Нир­гуна Брах­ману, и кото­рое он же во сне пере­жи­вает как Сагуна Брах­ман, пер­со­ни­фи­ци­ру­ясь в каче­стве мно­го­чис­лен­ных индий­ских божеств.

В инду­изме и в нео­ин­ду­изме боже­ством явля­ется бес­пре­дель­ный космос, и по утвер­жде­нию игу­мена Ана­то­лия (Бере­стова), это боже­ство без­лично, без­душно, без­ду­ховно, нера­зумно, не спо­собно тво­рить, нахо­дится в спячке, не может управ­лять миром – оно не есть Бог, а есть всего лишь реаль­ность все­лен­ной213. По мнению архи­манд­рита Рафа­ила (Каре­лина), чело­веку тех­но­ло­ги­че­ского обще­ства нередко ближе учение о боже­стве, суще­ству­ю­щем как без­лич­ная кос­ми­че­ская сила, чем идея о живом личном Боге. Незна­ние хри­сти­ан­ства нередко при­во­дит людей, устав­ших от жизни в совре­мен­ном соци­уме, к духов­ному само­убий­ству, стрем­ле­нию к небы­тию214. Живой Бог, согласно словам еван­ге­ли­ста и апо­стола Иоанна, «любы есть» (1Ин.4:8, 4:16) и «свет есть, и тмы в Нем несть ни единыя» (1Ин.1:5), пред­став­ле­ния же инду­и­стов рази­тельно отли­ча­ются от ново­за­вет­ных слов. В Бха­га­вад­гите бог Кришна гово­рит о себе: «Я – все­уно­ся­щая смерть»215. Свами Виве­ка­нанда, как и его учи­тель Рамак­ришна, почи­тав­ший богиню Кали, реко­мен­до­вал своим после­до­ва­те­лям учиться «позна­вать Мать в Зле, Ужасе, Стра­да­нии, в Небы­тии, так же как в Кро­то­сти и Радости!.…Размышляйте о Смерти! Покло­няй­тесь Ужас­ному! Лишь через культ Ужас­ного может быть побеж­дено Ужас­ное и достиг­нуто бес­смер­тие»216.

Учение инду­изма о тво­ре­нии. Индий­ское учение о миро­зда­нии гово­рит о том, что все в этом мире явля­ется цик­лич­ным. Внутри Нир­гуна Брах­мана назре­вает жела­ние тво­рить, это жела­ние ста­но­вится Кос­ми­че­ским яйцом (Хира­нья­гарбха217), из кото­рого рож­да­ется Брахма (Сагуна Брах­ман) и творит мир, начи­на­ется «день Брахмы». Про­су­ще­ство­вав­ший несколько мил­ли­ар­дов лет, мир про­хо­дит как сно­ви­де­ние и насту­пает пра­лайя218, «ночь Брахмы». Выше­ука­зан­ное состав­ляет «сутки Брахмы», а после того, как он про­су­ще­ствует сто своих «лет», насту­пает маха­пра­лайя, все миро­зда­ние поги­бает в огне, Брахма уми­рает и его бытие про­дол­жа­ется в непро­яв­лен­ном каче­стве. Через какое-то время внутри Нир­гуна Брах­мана опять назре­вает жела­ние тво­рить и вре­мен­ной цикл повто­ря­ется.

Свя­щен­ное Писа­ние Нового Завета гово­рит о том, что мир придет к своему концу и наста­нет «послед­ний день» (Ин.8:39), когда Бог «хощет судити все­лен­ней в правде, о Мужи, Егоже предъ­устави, веру подая всем, вос­кре­сив Его от мерт­вых» (Деян.17:31). Пре­по­доб­ный Иустин (Попо­вич) пишет: «через все свои изме­не­ния и пере­мены вся тварь спешит к своему концу … к послед­нему дню, в кото­ром завер­шится таин­ство этого мира и чело­ве­че­ская исто­рия … Начав свое суще­ство­ва­ние Хри­стом, время и закон­чит свое суще­ство­ва­ние Им»219. Мир в пред­став­ле­нии инду­изма явля­ется иллю­зор­ным, суще­ству­ю­щим в сонном пред­став­ле­нии Нир­гуна Брах­мана, и пре­по­доб­ный гово­рит, что для инду­изма «весь види­мый мир – выставка при­ви­де­ний, кото­рые пре­вра­ща­ются в нере­аль­ные фан­томы»220.

Учение инду­изма о чело­веке. Чело­век в инду­ист­ском веро­уче­нии одно­вре­менно явля­ется всем и ничем. Чело­ве­че­ский дух (Атман) иден­ти­чен Брах­ману: «Поис­тине, этот Атман есть Брах­ман»221, но как инди­ви­ду­аль­ная лич­ность чело­век не суще­ствует, его бытие всего лишь иллю­зия, а так как миро­зда­ние также пред­став­ляет собой иллю­зию, то ни субъ­екта, ни объ­екта не суще­ствует, и все вза­и­мо­от­но­ше­ния и эмоции между ними также явля­ются иллю­зией, ложью. Вся этика, таким обра­зом, ока­зы­ва­ется излиш­ней и един­ствен­ное достой­ное состо­я­ние для чело­века с точки зрения инду­изма – меди­та­ция222 (дхьяна223) себя самого как Брах­мана. Как уже отме­ча­лось в первой главе, при рас­смот­ре­нии брах­ма­низма, одной из основ древ­не­ин­дий­ских рели­гий, явля­ется учение о сан­саре (реин­кар­на­ции, метем­пси­хозе224). Само это учение уни­что­жает поня­тие и чув­ство греха, кото­рый рас­смат­ри­ва­ется как акт, направ­лен­ный против мораль­ного закона (дхарма) и соб­ствен­ного «я» того, кто грешит (Атман). Поэтому инду­изм не знает пока­я­ния как эмо­ци­о­наль­ного отвер­же­ния греха, раз­мыш­ляет о грехе как о неве­же­стве и незна­нии (авидья). Осно­во­по­лож­ник неове­данты, Свами Виве­ка­нанда, про­по­ве­до­вал, что: «Самая худшая ложь, кото­рую мы когда-нибудь гово­рили себе, это что мы роди­лись греш­ни­ками или злыми людьми. Только тот, кто сам греш­ник, видит греш­ника в другом»225, в своем учении совсем отвер­гая гре­хов­ность: «Не гово­рите о пороч­но­сти мира и его грехах. Плачьте, что вы сами все еще при­нуж­дены видеть пороч­ность. Плачьте, что вы не можете не видеть везде греха, и если хотите помочь миру, не осуж­дайте его»226. Грех в инду­изме – задержка в длин­ной цепочке пере­во­пло­ще­ний, рая и ада не суще­ствует – это всего лишь вре­мен­ные место­пре­бы­ва­ния пере­во­пло­ща­ю­ще­гося Атмана в «хоро­ших» или «плохих» мирах и сле­ду­ю­щие вопло­ще­ния в соот­вет­ствии с накоп­лен­ной во время оче­ред­ной из жизней кармой. Соб­ственно адом для инду­и­ста явля­ется земная жизнь в виде бес­ко­неч­ной череды пере­во­пло­ще­ний (сан­сара), а раем – избав­ле­ние (мукти) от этого и выход за пре­делы жизни – небы­тие. По словам свя­ти­теля Нико­лая Серб­ского: «у индий­цев нет … поня­тий ни греха, ни пока­я­ния, ни Цар­ства Небес­ного, ни одного Бога как Отца, ни любви к Богу, ни искуп­ле­ния, ни конца света, как и начала света, ни вос­кре­се­ния мерт­вых, ни все­об­щего суда Божия, ни спра­вед­ли­вого воз­да­я­ния в вечном Цар­стве Божием»227. Во вза­и­мо­от­но­ше­ниях инду­изм руко­вод­ству­ется ней­траль­ным и само­под­дер­жи­ва­ю­щимся без­лич­ным поня­тием кармы, не зна­ю­щего отно­ше­ний, осно­ван­ных на любви. Поня­тие кармы наста­и­вает на исправ­ле­нии физи­че­ского дей­ствия физи­че­ским же дей­ствием, а не рас­ка­я­нием и про­ще­нием. Если карма явля­ется основ­ным жиз­нен­ным зако­ном, то не нужно ни пока­я­ние, ни очи­ще­ние души от грехов – это не помо­жет в даль­ней­шей жизни. Свя­ти­тель Иоанн (Шахов­ской) сказал: «в самом при­ня­тии веры в пере­во­пло­ще­ние чело­век отре­ка­ется от веры в Бого­во­пло­ще­ние … от веры в Вос­кре­се­ние Хри­стово»228.

Анализ. Как уже упо­ми­на­лось выше, инду­изм льстит совре­мен­ному запад­ному чело­веку, его праг­ма­тизм явля­ется самой при­вле­ка­тель­ной чертой этой рели­гии для совре­мен­ного чело­века. Вся фило­соф­ская база, в основ­ном, опи­ра­ется на прак­ти­че­ские рели­ги­оз­ные кон­струк­ции, полу­ча­е­мые уче­ни­ком от своего учи­теля. Выпол­няя прак­ти­че­ские упраж­не­ния (сад­хана), ученик должен на личном опыте удо­сто­ве­риться в истин­но­сти фило­соф­ских утвер­жде­ний. Инду­изм явля­ется рели­гией прак­ти­че­ского опыта, ника­кой посту­лат не должен при­ни­маться на веру, пока он не опро­бо­ван на деле. Адепту пред­ла­га­ется раз­ви­тие оккульт­ных сил, умение само­об­ла­да­ния и вли­я­ния на других, изле­че­ние раз­лич­ных болез­ней, кото­рые не может выле­чить офи­ци­аль­ная меди­цина и даже обе­ща­ния вечной жизни и моло­до­сти уже здесь, на земле. Раз­лич­ные секты манят к себе разные типы лич­но­стей: людей, для кото­рых смыс­лом жизни явля­ется насла­жде­ние, при­вле­кает или гедо­низм криш­на­изма, с его меди­та­ци­ями и обря­дами, напол­нен­ными чув­ствен­но­стью или тан­тризм, кото­рый при­зы­вает своих после­до­ва­те­лей к полной сво­боде, под­ра­зу­ме­вая под этим сво­боду от обще­ствен­ных мораль­ных норм. Чув­ству духов­ной гор­до­сти созвучно учение адвайта-веданты, гово­ря­щее чело­веку о том, что он не осо­знав­ший себя Абсо­лют: «Я воис­тину тот высший Брах­ман, кото­рый вечен, чист, сво­бо­ден, един, цело­стен и нед­вой­стве­нен; чья сущ­ность – Бла­жен­ство, Истина, Знание и Бес­пре­дель­ность»229. Это и есть стрем­ле­ние твари утвер­дить себя как Бога, о кото­ром ска­зано в Свя­щен­ном Писа­нии Вет­хого Завета: «Взыду выше облак, буду подо­бен Выш­нему» (Ис.14:14). Чело­век, инте­ре­су­ю­щийся мисти­кой, но не ищущий истин­ного Бога, испы­ты­вает тяго­те­ние к изу­че­нию магии и оккуль­тизма, кото­рый пред­ла­гают неко­то­рые нео­ин­ду­ист­ские культы, име­ю­щие своим исто­ком тан­три­че­ские прак­тики шива­изма и шак­тизма.

Многие секты нео­ин­ду­изма совер­шают синтез всех име­ю­щихся рели­ги­оз­ных систем, выте­ка­ю­щие из воз­зре­ний Рамак­ришны, Виве­ка­нанды и их после­до­ва­те­лей о том, что Бог един во всех рели­гиях. След­ствием этого син­теза явля­ется такое поня­тие как Нью Эйдж230 – идей­ное соеди­не­ние Востока и Запада, новей­шие теории сущ­но­сти чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния, транс­фор­ма­ция созна­ния чело­века, осво­е­ние прак­тик эзо­те­ри­че­ских миро­вых тра­ди­ций. Нео­ин­ду­изм в своем раз­ви­тии сбли­жа­ется с запад­ным оккуль­тиз­мом. Под воз­дей­ствием оккульт­ной про­па­ганды созна­ние неко­то­рых людей пре­тер­пе­вает рас­щеп­ле­ние и духов­ную дегра­да­цию. Тра­ди­ци­он­ные цен­но­сти теряют зна­че­ние и на смену при­хо­дят иска­жен­ные пред­став­ле­ния об истине, про­буж­да­ются гре­хов­ные стра­сти и душа напол­ня­ется вожде­ле­нием плоти. Дегра­да­ция пора­жает нрав­ствен­ную сто­рону, это видно в вырож­де­нии чело­ве­че­ского твор­че­ства: «худо­же­ствен­ная лите­ра­тура, сцена, кино, обще­ствен­ное теле­ви­де­ние и радио сплошь напол­нены мисти­циз­мом, оккуль­тиз­мом и магией»231, что сви­де­тель­ствует о духов­ном кри­зисе обще­ства. Оккуль­тизм уко­ре­ня­ется в созна­нии обще­ства и неотъ­ем­ле­мой его частью и явля­ются раз­лич­ные нео­ин­ду­ист­ские культы, кото­рые состав­ляют ядро фор­ми­ру­ю­ще­гося «кон­сен­суса рели­гий анти­хри­ста»232.

Заклю­че­ние

В заклю­че­ние можно под­ве­сти итоги иссле­до­ва­ния в соот­вет­ствии с постав­лен­ными зада­чами:

  • рас­смот­рено зарож­де­ние совре­мен­ного инду­изма на тер­ри­то­рии Индии из несколь­ких состав­ля­ю­щих (хараппской, дра­вид­ской, ведий­ской и буд­дий­ской куль­тур), вби­ра­ние им в себя пред­став­ле­ний этих куль­тур, пере­ра­ботка их, и выра­ботка на этой основе своего соб­ствен­ного учения;
  • пока­зано раз­ви­тие инду­изма от арха­и­че­ских форм брах­ма­низма до более совер­шен­ных бого­слов­ских и фило­соф­ских форм Сред­не­ве­ко­вья; клас­си­че­ский инду­изм пред­став­лен на при­мере четы­рех веду­щих направ­ле­ний инду­ист­ской рели­гии, пока­заны их харак­тер­ные осо­бен­но­сти и отли­чия друг от друга;
  • в доста­точ­ной мере рас­крыто осно­во­по­ла­га­ю­щее учение инду­изма и пока­зан тот круг идей, кото­рый можно счи­тать харак­тер­ным для всего учения в целом. Это сле­ду­ю­щие идеи:
    • суще­ствует единое высшее Боже­ство, из кото­рого про­яв­ля­ется все осталь­ное мно­же­ство богов;
    • суще­ствуют без­на­чаль­ные и бес­ко­неч­ные циклы (кальпы) сози­да­ния и уни­что­же­ния кос­моса;
    • суще­ство­ва­ние мира и чело­века явля­ется бес­цель­ным и воз­никло в резуль­тате непо­сти­жи­мой боже­ствен­ной игры (лила);
    • суще­ствует сан­сара и закон кармы;
    • суще­ствует потен­ци­аль­ная воз­мож­ность конеч­ного осво­бож­де­ния от сан­сары и вос­со­еди­не­ния с Боже­ством (мукти);
    • мукти невоз­можно достичь без непо­сред­ствен­ного руко­вод­ства гуру;
    • испо­ве­ду­ю­щие инду­изм при­знают необ­хо­ди­мость испол­не­ния вар­наш­рамы для мирян и не отри­цают жре­че­ских пол­но­мо­чий и осо­бого ста­туса сосло­вия брах­ма­нов;
    • испо­ве­ду­ю­щие инду­изм почи­тают или открыто не отвер­гают Веды; у всех испо­ве­ду­ю­щих инду­изм суще­ствует общая мифо­ло­гия и общий пан­теон, хотя вер­хов­ное боже­ство в одном из тече­ний может являться вто­ро­сте­пен­ным в другом, а также отдель­ные боже­ства могут особо почи­таться раз­лич­ными этни­че­скими груп­пами;
    • не суще­ствует четко обо­зна­чен­ных границ между тече­ни­ями инду­изма и при­над­леж­ность той или иной семьи или общины сан­нья­си­нов опре­де­ля­ется при­над­леж­но­стью гуру к опре­де­лен­ной цепи уче­ни­че­ской пре­ем­ствен­но­сти (парам­пара) той или иной тра­ди­ции (сам­пра­дая).
  • пока­зана посте­пен­ная транс­фор­ма­ция инду­изма в нео­ин­ду­изм, осве­щены при­чины рефор­ма­ции клас­си­че­ского инду­изма с конца XVIII в., воз­ник­но­ве­ние в Индии тра­ди­ци­о­на­лист­ского и рефор­ма­тор­ского дви­же­ния и отра­жено начало посте­пен­ной транс­фор­ма­ции инду­изма под вли­я­нием неко­то­рых идей запад­ного хри­сти­ан­ства в новое учение;
  • рас­смот­рена дея­тель­ность осно­ва­те­лей Тео­соф­ского обще­ства и учение их индий­ских совре­мен­ни­ков – Рамак­ришны и Свами Виве­ка­нанды, ока­зав­ших боль­шое вли­я­ние на раз­ви­тие многих идей совре­мен­ных нео­ин­ду­ист­ских куль­тов;
  • доста­точно подробно рас­ска­зано о рас­про­стра­не­нии нео­ин­ду­ист­ского миро­воз­зре­ния в стра­нах Север­ной Аме­рики и Запад­ной Европы, пока­заны неко­то­рые из осно­ва­те­лей извест­ных нео­ин­ду­ист­ских сект;
  • про­ве­ден анализ учений инду­изма и нео­ин­ду­изма, при­ве­дены выска­зы­ва­ния Святых Отцов и цер­ков­ных писа­те­лей, каса­ю­щи­еся учений этих рели­ги­оз­ных систем.

В резуль­тате про­де­лан­ной в иссле­до­ва­нии работы, мы пришли к выводу, что:

  • миро­воз­зре­ние нео­ин­ду­ист­ских куль­тов явля­ется син­те­ти­че­ским и пред­став­ляет собой соеди­не­ние миро­воз­зре­ний при­су­щих рели­гиям Древ­ней Индии, оккульт­ного миро­воз­зре­ния запад­ной циви­ли­за­ции и неко­то­рых идей запад­ного хри­сти­ан­ства;
  • учение нео­ин­ду­изма и род­ствен­ного ему тео­соф­ского учения совер­шенно чуждо дог­ма­ти­че­скому учению хри­сти­ан­ства, транс­фор­ми­рует чело­ве­че­ское созна­ние в сто­рону духов­ной дегра­да­ции, демо­ни­за­ции чело­века, изна­чально явля­ю­ще­гося обра­зом Божиим и при­зван­ного, по учению Святых Отцов, к обо­жи­ва­нию.

Завер­шая данное иссле­до­ва­ние, хочется отме­тить, что это иссле­до­ва­ние явля­ется обзор­ным и пред­став­ляет собой попытку собрать воедино мате­ри­алы, содер­жа­щи­еся в раз­лич­ных рабо­тах. Огра­ни­чен­ный объем иссле­до­ва­ния не поз­во­лил подробно рас­смот­реть:

  • вли­я­ние тео­соф­ского учения на миро­воз­зре­ние после­до­ва­те­лей нео­ин­ду­ист­ских куль­тов;
  • раз­ви­тие дви­же­ния Нью Эйдж и его вли­я­ние через СМИ на миро­воз­зре­ние совре­мен­ного запад­ного чело­века;
  • восточ­ный аске­тизм, и его пагуб­ное вли­я­ние на чело­ве­че­скую пси­хику.

Это остав­ляет доста­точно боль­шое про­стран­ство для более деталь­ного и обшир­ного иссле­до­ва­ния, в рамках данной работы не пред­став­ля­ю­ще­гося воз­мож­ным. Несмотря на узкие гра­ницы про­ве­ден­ного иссле­до­ва­ния, тот объем целей и задач, кото­рый был заяв­лен во вве­де­нии, в работе достиг­нут.

Список лите­ра­туры

Труды Святых Отцов

  1. Избран­ные ученые труды свя­ти­теля Нико­лая архи­епи­скопа Япон­ского. – М.: Изда­тель­ство ПСТГУ, 2006. – 171 с.
  2. Ириней Лион­ский, свт. Тво­ре­ния. М.: Палом­ник: Бла­го­вест, 1996. – 639 с.
  3. Пре­по­доб­ный Иустин (Попо­вич). Дог­ма­тика Пра­во­слав­ной Церкви: Эсха­то­ло­гия. М.: Изда­тель­ский Совет Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, 2005. – 144 с.
  4. Пре­по­доб­ный Иустин (Попо­вич). Фило­соф­ские про­па­сти. М.: Изда­тель­ский Совет Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, 2004. – 288 с.
  5. При­но­ше­ние пра­во­слав­ного аме­ри­канца. Сбор­ник трудов отца Сера­фима Пла­тин­ского. – М.: Рос­сий­ское Отде­ле­ние Вала­ам­ского Обще­ства Аме­рики, 1998. – 699 с.
  6. Свя­ти­тель Нико­лай Серб­ский. Избран­ное. – Мн.: Свято-Ели­са­ве­тин­ский мона­стырь, 2004. – 624 с.
  7. Свя­ти­тель Нико­лай Серб­ский. Индий­ские письма. – Сара­тов.: Изда­тель­ство Сара­тов­ской епар­хии, 2004. – 240 с.
  8. Святой Иппо­лит, епи­скоп Рим­ский. О Христе и анти­хри­сте. СПб.: Биб­лио­по­лис, 2008. – 400 с.

Инду­ист­ские источ­ники

  1. Б. К. С. Айен­гар. Йога-сутры Патан­джали. Про­яс­не­ние. – М.: Аль­пина нон-фикшн, 2007. – 386 с.
  2. Бха­га­вад­гита / Пер. Б. Л. Смир­нова. – СПб.: Кри­сталл, 2000. – 512 с.
  3. Говин­дан М. Крийя йога-сутры Патан­джали и сид­дхов. – М.: Саттва: Инсти­тут тран­спер­со­наль­ной пси­хо­ло­гии, 2005. – 320 с.
  4. Махаб­ха­рата (Фило­соф­ские тексты). – Ашха­бад.: Ылым, 1981, 2‑е изд. 292 с.
  5. Сад­гуру Шивайя Суб­ра­му­ни­я­свами. Танец с Шивой. Совре­мен­ный кате­хи­зис инду­изма. – К.: «София»: М.: ИД «Гелиос», 2001. – 800 с.
  6. Сама­веда / пер. и ком. С. А. Мат­ве­ева. – М.: АСТ: Восток-Запад, 2005. – 463 с.
  7. Свами Мук­та­нанда. Игра созна­ния. – Мн.: Шива-пресс, 2005. – 336 с.
  8. Свами Сатья­нанда Сара­свати. Свами Мук­ти­бод­ха­нанда Сара­свати. Хатха-йога Пра­дипика. – М.: Изд-во К. Крав­чука: Саттва, 2003. – 672 с.
  9. Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М.: Восточ­ная лите­ра­тура, 2003, 3‑е изд., испр. – 782 с.
  10. Фило­со­фия йоги. – М.: Изд-во Эксмо, 2006. – 944 с.
  11. Шри Ауро­биндо. Час бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и оза­ре­ния. – Л.: Инсти­тут эво­лю­ци­он­ных иссле­до­ва­ний «Савитри», 1991. – 94 с.
  12. Шри Шан­ка­ра­ча­рья. Семь трак­та­тов. – СПб.: Изда­тель­ство «Адити», – 248 с.

Исто­рия мира

  1. Исто­рия Древ­него Востока / Под ред. В. И. Кузи­щина. – М.: Высшая школа, 1979. – 456 с.
  2. Исто­рия древ­него мира / Под ред. И. М. Дья­ко­нова, В. Д. Неро­но­вой, И. С. Свен­циц­кой. – М.: Глав­ная редак­ция восточ­ной лите­ра­туры изда­тель­ства «Наука», 1982, Кн.1 Ранняя древ­ность. – 390 с.
  3. Исто­рия стран Азии и Африки в Сред­ние века. – М.: Изда­тель­ство Мос­ков­ского уни­вер­си­тета, 1987, 3‑е изд., доп. и перер. Т.1 – 319 с.
  4. Исто­рия стран Азии и Африки в Сред­ние века. – М.: Изда­тель­ство Мос­ков­ского уни­вер­си­тета, 1987, 3‑е изд., доп. и перер. Т.2 – 287 с.

Исто­рия рели­гии

  1. Васи­льев Л. С. Исто­рия рели­гий Востока. Учеб­ное посо­бие для вузов. – М.: Книж­ный дом «Уни­вер­си­тет», 1999, 4‑е изд. – 432 с.
  2. Зубов А. Б. Лекции по исто­рии рели­гий, про­чи­тан­ные в Ека­те­рин­бурге. – М.: Никея, 2010. – 144 с.
  3. Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий в двух томах / Под ред. проф. Д. П. Шан­тепи де ля Соссей. – М.: Спасо-Пре­об­ра­жен­ский Вала­ам­ский мона­стырь, 1992, 2‑е изд. Т.2 – 528 с.
  4. Исто­рия рели­гии. В 2 т. Т.1 / В. В. Вино­ку­ров, А. П. Заби­яко, З. Г. Лапина и др.; Под общей ред. И. Н. Ябло­кова. – М.: Высшая школа, 2007, 3‑е изд. – 464 с.
  5. Исто­рия рели­гии. В 2 т. Т.2 / Ф. М. Ацамба, Н. Н. Бек­ти­ми­рова, И. П. Давы­дов и др.; Под общей ред. И. Н. Ябло­кова. – М.: Высшая школа, 2007, 3‑е изд., испр. и доп. – 676 с.
  6. Смир­нов А. В., прот. Курс исто­рии рели­гий. – М.: Изда­тель­ство «ФондИВ», 2007. – 384 с.

Куль­тура

  1. Patil V. Celebrations. Festive Days of India. – Bombay.: India Book House Pvt Ltd., 1995.
  2. Мифы наро­дов мира. Энцик­ло­пе­дия в двух томах / Ред. С. А. Тока­рев. – М.: Совет­ская Энцик­ло­пе­дия, 1991, 2‑е изд. Т.1 – 671 с.
  3. Мифы наро­дов мира. Энцик­ло­пе­дия в двух томах / Ред. С. А. Тока­рев. – М.: Совет­ская Энцик­ло­пе­дия, 1992, 2‑е изд. Т.2 – 719 с.
  4. Нико­ла­ева М. В. Основ­ные школы хатха-йоги. – СПб.: Азбука-клас­сика: Петер­бург­ское Восто­ко­ве­де­ние, 2007. – 320 с.
  5. Чаны­шев А. Н. Исто­рия фило­со­фии Древ­него мира. – М.: Ака­де­ми­че­ский проект, 2005. – 608 с.

Рели­гио­ве­де­ние

  1. Buswell Robert E. Encyclopedia of Buddhism. – New York.: Macmillan Reference USA: Thomson Learning, 2004.
  2. Алек­сеев В., Гри­го­рьев А. Рели­гия анти­хри­ста. – Ново­си­бирск.: Посох, 1997. – 272 с.
  3. Ана­то­лий (Бере­стов), иером. Пра­во­сла­вие и тео­соф­ское учение о карме, или кар­ми­че­ская дья­во­ли­ада. – М.: Изда­тель­ство Душе­по­пе­чи­тель­ского Пра­во­слав­ного центра св. прав. Иоанна Крон­штадт­ского, 2006, Кн. 2. – 272 с.
  4. Баркер А. Новые рели­ги­оз­ные дви­же­ния. – СПб.: Изда­тель­ство Рус­ского Хри­сти­ан­ского гума­ни­тар­ного инсти­тута, 1997. – 282 с.
  5. Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род.: Изд-во брат­ства во имя св. князя Алек­сандра Нев­ского, 2003, 3‑е изд., перер. и доп. – 816 с.
  6. Ерми­шина К. Б. Рели­ги­оз­ная антро­по­ло­гия. – М.: Изда­тель­ство ПСТГУ, 2012. – 369 с.
  7. Кара­сев Н. свящ., Путь оккуль­тизма: Исто­рико-бого­слов­ские иссле­до­ва­ния. – М.: Пренса, 2003. – 368 с.
  8. Кожев­ни­ков В. А. Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством. Том I. – М.: ИД «Грааль», 2002. – 564 с.
  9. Кожев­ни­ков В. А. Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством. Том II. – М.: ИД «Грааль», 2002. – 688 с.
  10. Кураев А., диак. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (в двух томах). Том I. Рели­гия без Бога – М.: Мос­ков­ское подво­рье Свято-Тро­иц­кой Сер­ги­е­вой Лавры: Изда­тель­ство «Отчий дом», 1997. – 528 с.
  11. Лже­уче­ния нашего вре­мени. Сбор­ник мате­ри­а­лов из серии «Тро­иц­кий бла­го­вест­ник». – Сер­гиев Посад.: Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1999. – 240 с.
  12. Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М.: Наука, 1994. – 159 с.
  13. Мак­си­мов Ю., Смоляр К. Пра­во­слав­ное Рели­гио­ве­де­ние: Ислам, Буд­дизм, Иуда­изм. – М.: Изда­тель­ство храма про­рока Дани­ила на Кан­те­ми­ров­ской, 2008. – 304 с.
  14. Мень А. На пороге Нового Завета. – М.: Изд-во Эксмо, 2005. – 1056 с.
  15. Михай­лов Г. Наша душа. Онто­ло­гия пси­хи­че­ской реаль­но­сти. – СПб.: Обще­ство Рус­ской Пра­во­слав­ной куль­туры свт. Игна­тия (Брян­ча­ни­нова), 1997. – 64 с.
  16. Пахо­мов С. В. Инду­изм: Йога, тан­тризм, криш­на­изм. – СПб.: Амфора, 2002. – 172 с.
  17. Позов А. (Авраам Пози­дис). Основы древ­не­цер­ков­ной антро­по­ло­гии: В 2 т. Том 2: Апо­ка­та­с­та­сис. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 549 с.
  18. Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М.: Лепта-Пресс, 2005. – 622 с.
  19. Рафаил (Каре­лин), архим. Век­торы духов­но­сти. – М.: Лествица, 2003. – 415 с.
  20. Рафаил (Каре­лин), архим. Хри­сти­ан­ство и модер­низм. – М.: Изда­тель­ство Мос­ков­ского Подво­рья Свято-Тро­иц­кой Сер­ги­е­вой Лавры, 1999. – 463 с.
  21. Рафаил (Каре­лин), архим. Цер­ковь и мир на пороге Апо­ка­лип­сиса. – М.: Изда­тель­ство Мос­ков­ского Подво­рья Свято-Тро­иц­кой Сер­ги­е­вой Лавры, 2010. – 384 с.
  22. Рели­гио­ве­де­ние: Учеб­ное посо­бие / Под ред. М. М. Шах­но­вич. – СПб.: Питер, 2006. – 432 с.
  23. Свя­щен­ник Иоанн Кал­ниньш. Мой путь к Богу. М.: Изда­тель­ский совет Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, 2002. – 128 с.
  24. Смерть и жизнь после смерти в миро­вых рели­гиях / Сост. Джекоб Ньюз­нер. – М.: Биб­лей­ско-бого­слов­ский инсти­тут св. апо­стола Андрея, 2003.
  25. Совре­мен­ные секты и неоязы­че­ство в России. – М., 1998. – 128 с.
  26. Тро­иц­кий Бла­го­вест­ник №34. Совре­мен­ный инду­изм. – Сер­гиев Посад.: Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1993.
  27. Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М.: Наука: Изда­тель­ская фирма «Восточ­ная лите­ра­тура», 1994. – 224 с.

Сло­вари

  1. Lampe G. W. H. A Patristic Greek lexicon. – London.: Oxford University Press, 1961.
  2. Вей­сман А. Д. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. – М.: Греко-латин­ский каби­нет Ю. А. Шича­лина, 1991 – репр.
  3. Дво­рец­кий И. Х. Латин­ско-рус­ский сло­варь: Около 50 000 слов. – М.: Изда­тель­ство «Рус­ский язык», 1976, 2‑е изд, перер., доп. – 1096 с.
  4. Кочер­гина В. А. Сан­скрит­ско-рус­ский сло­варь: Около 30 000 слов / Под ред. И. Калья­нова. С при­ло­же­нием «Грам­ма­ти­че­ского очерка сан­скрита» А. А. Зализ­няка. – М.: Ака­де­ми­че­ский проект: Альма Матер, 2005, 3‑е изд. – 944 с.

При­ме­ча­ния:

1 Свя­ти­тель Нико­лай Серб­ский. Индий­ские письма. – Сара­тов., 2004. С. 36

2 Мень А. На пороге Нового Завета. – М., 2005. С. 474

3 Обя­зан­ность; закон; рели­гия; при­рода; харак­тер­ная черта 1

4 Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М., 2005. С. 514 (Сте­няев О. «Криш­на­иты: кто они?»).

5 Вечный, бес­ко­неч­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

6 Исто­рия Древ­него Востока / Под ред. В. И. Кузи­щина. – М., 1979. С. 345

7 Исто­рия древ­него мира / Под ред. И. М. Дья­ко­нова. – М., 1982. С. 174

8 Мифы наро­дов мира. Энцик­ло­пе­дия в двух томах. – М., 1991. Т. 2. С. 343

9 Мифы наро­дов мира. Энцик­ло­пе­дия в двух томах. – М., 1991. Т. 1. С. 393

10 Бла­го­род­ный; пред­ста­ви­тель одной из трех высших варн Индуизм и его трансформация в неоиндуизм. Само­на­зва­ние членов пле­мени.

11 Свя­щен­ное знание Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

12 Покров; цвет; вид Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

13 Царь; пове­ли­тель Индуизм и его трансформация в неоиндуизм, от радж Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – свер­кать.

14 Исто­рия Древ­него Востока / Под ред. В. И. Кузи­щина. – М., 1979. С. 349–352. Исто­рия древ­него мира / Под ред. И. М. Дья­ко­нова. – М., 1982. С. 336–340

15 Услы­шан­ное Индуизм и его трансформация в неоиндуизм, от шру Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – учить на слух.

16 Завер­ше­ние Вед Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

17 Вос­по­ми­на­ние; тра­ди­ция Индуизм и его трансформация в неоиндуизм, от смарта Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – осно­ван­ный на памяти.

18 Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М., 2005. С. 328 (Тру­бец­кой С. Н.«Пра­во­сла­вие и рели­гии Индии»).

19 Небес­ный; боже­ствен­ный, боже­ство Индуизм и его трансформация в неоиндуизм, от див Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – небо; день; сияние.

20 Живой; боже­ствен­ный, боже­ство Индуизм и его трансформация в неоиндуизм‚от асу Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – дыха­ние; жизнь.

21 От сура Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – боже­ство.

22 Мифы наро­дов мира. Энцик­ло­пе­дия в двух томах. – М., 1991. Т. 1. С. 118

23 Мифы наро­дов мира. Энцик­ло­пе­дия в двух томах. – М., 1991. Т. 1. С. 359

24 Рудра́ Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от руд Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – кри­чать; жало­ваться; рыдать.

25 Цит. по: Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий в двух томах. – М., 1992. Т. 2. С. 24

26 Миро­вая душа Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

27 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 90 («Бри­ха­да­ра­ньяка упа­ни­шад», II.3.6).

28 Цит. по: Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М., 2005. С. 343 (Тру­бец­кой С.Н.«Пра­во­сла­вие и рели­гии Индии»).

29 Дыха­ние; жизнь; сущ­ность; соб­ствен­ное «я»; миро­вая душа в индий­ской фило­со­фии Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

30 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 128 («Бри­ха­да­ра­ньяка упа­ни­шад», IV.4.5).

31 Стран­ство­ва­ние; мир­ская жизнь; рож­де­ние и пере­рож­де­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

32 От reincarnor – пере­во­пло­щаться, обле­каться плотью снова.

33 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 505 («Кау­ши­таки упа­ни­шад», I.2).

34 Избав­ле­ние; окон­ча­тель­ное спа­се­ние души Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

35 Дей­ствие; ритуал, обряд; судьба Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

36 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 103 («Бри­ха­да­ра­ньяка упа­ни­шад», III.2.13).

37 Осво­бож­де­ние; окон­ча­тель­ное спа­се­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

38 Святой Иппо­лит, епи­скоп Рим­ский. О Христе и анти­хри­сте. – СПб., 2008. С. 365 «Обли­че­ние всех ересей» I.XXIV.

39 Ви́дение; фило­соф­ское учение, система Индуизм и его трансформация в неоиндуизм, от дарш Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – видеть, смот­реть; иссле­до­вать.

40 Веру­ю­щий, набож­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

41 Скеп­тик; атеист Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

42 Цит. по: Чаны­шев А. Н. Исто­рия фило­со­фии Древ­него мира. – М., 2005. С. 69

43 Махаб­ха­рата (Фило­соф­ские тексты). – Ашха­бад., 1981. С. 80

44 Тот, кто хорошо счи­тает; при­вер­же­нец санк­хья дар­шаны Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – отсанкхья(а) Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – цифра; число.

45 Цит. по: Чаны­шев А. Н. Исто­рия фило­со­фии Древ­него мира. – М., 2005. С. 71 («Санк­хья-карика», 4)

46 При­рода; харак­тер; пер­во­при­чина мира объ­ек­тов Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

47 Чело­век; герой; род чело­ве­че­ский; душа; миро­вой дух Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

48 Каче­ство, свой­ство; атри­бут Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

49 Истина; реаль­ность; прин­цип Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

50 Б. К. С. Айен­гар. Йога-сутры Патан­джали. Про­яс­не­ние. – М., 2007. С. 99 («Йога-сутры» 1.23); Говин­дан М. Крийя йога-сутры Патан­джали и сид­дхов. – М., 2005. С. 62 (то же)

51 Осо­бен­ность; свое­об­раз­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

52 Пра­вило; цар­ский эдикт; прин­цип; метод; сил­ло­гизм Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

53 Первое иссле­до­ва­ние; раннее изу­че­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

54 Более высо­кое иссле­до­ва­ние; более позд­нее изу­че­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

55 Шри Шан­ка­ра­ча­рья. Семь трак­та­тов. – СПб., 2007. С. 58 («Созер­ца­ние Брах­мана», 7)

56 Шри Шан­ка­ра­ча­рья. Семь трак­та­тов. – СПб., 2007. С. 152 («Само­по­зна­ние», 7); Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 770 («Атма­бодха», 7)

57 Учение Будды Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

58 Совер­ша­ю­щий усилие; бро­дя­чий «небрах­ман­ский» отшель­ник Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

59 Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 24

60 Цит. по: Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 25

61 Избран­ные ученые труды свя­ти­теля Нико­лая архи­епи­скопа Япон­ского. – М., 2006. С. 53

62 Избран­ные ученые труды свя­ти­теля Нико­лая архи­епи­скопа Япон­ского. – М., 2006

63 Нахо­дя­ще­еся в трех кор­зи­нах Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

64 Цит по: Кожев­ни­ков В. А. Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством. Том II. – М., 2002. С. 19

65 Цит. по: Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 67

66 Цит. по: Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 69

67 Цит. по: Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 72

68 Цит. по: Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 72

69 Исчез­но­ве­ние; пре­кра­ще­ние суще­ство­ва­ния Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

70 Цит. по: Лысенко В. Г. Опыт вве­де­ния в буд­дизм: Ранняя буд­дий­ская фило­со­фия. – М., 1994. С. 73

71 Бла­го­род­ный Вось­ме­рич­ный (из восьми частей) путь Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

72 Раздел; боль­шое коли­че­ство; собра­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

73 Цит. по: Кураев А., диак. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (в двух томах). Том I. – М., 1997. С. 410

74 При­рода, сущ­ность Индуизм и его трансформация в неоиндуизм, от корня дхру Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – быть твер­дым, проч­ным.

75 Цит. по: Кураев А., диак. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (в двух томах). Том I. – М., 1997. С. 404

76 Цит. по: Мак­си­мов Ю., Смоляр К. Пра­во­слав­ное Рели­гио­ве­де­ние: Ислам, Буд­дизм, Иуда­изм. – М., 2008. С.

77 Непри­чи­не­ние боли Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

78 Мень А. На пороге Нового Завета. – М., 2005. С. 475

79 Васи­льев Л. С. Исто­рия рели­гий Востока. Учеб­ное посо­бие для вузов. – М., 1999. С. 239

80 Путь дел – от ка́рман Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – дей­ствие; ритуал, обряд; судьба.

81 Путь позна­ния, раз­мыш­ле­ния Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от джняна Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – знание.

82 Путь пре­дан­но­сти Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от бхакти Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – пре­дан­ность, сми­ре­ние, любовь.

83 Очи­щен­ный; куль­тур­ный; лите­ра­тур­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от сан­скар Индуизм и его трансформация в неоиндуизмсвя­зы­вать; укра­шать.

84 Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий в двух томах. – М., 1992. Т. 2 С. 115

85 Обык­но­вен­ный; вуль­гар­ный; сред­не­ин­дий­ский язык Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

86 Хва­леб­ная песня, гимн Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

87 Сын изна­чаль­ного мужа; все­выш­ний Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от нара Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – муж­чина, муж.

88 Хра­ни­тель мира. Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

89 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 564 («Шве­та­шва­тара упа­ни­шад», I.7 и I.9).

90 Три облика изоб­ра­же­ния. Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

91 Дру­же­ствен­ный; добрый; бла­го­склон­ный; сча­стье Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

92 Сущ­ность; при­рода; харак­тер­ная черта; долг Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от корня дхру Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – быть твер­дым, проч­ным.

93 Истина; поря­док; закон Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

94 Отшель­ни­че­ство; одна из четы­рех сту­пе­ней рели­ги­оз­ной жизни Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

95 Ученик; испол­ня­ю­щий обет воз­дер­жа­ния; живу­щий бла­го­че­стиво Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

96 Отре­ка­ю­щийся; стран­ству­ю­щий отшель­ник Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

97 Узда; пре­пят­ствие; само­при­нуж­де­ние эти­че­ские огра­ни­че­ния. Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

98 Сдер­жи­ва­ние; огра­ни­че­ние; обет рели­ги­оз­ные пред­пи­са­ния. Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

99 Б. К. С. Айен­гар. Йога-сутры Патан­джали. Про­яс­не­ние. – М., 2007. С. 161 («Йога-сутры» II.30);

Говин­дан М. Крийя йога-сутры Патан­джали и сид­дхов. – М., 2005. С. 131 (то же)

100 Б. К. С. Айен­гар. Йога-сутры Патан­джали. Про­яс­не­ние. – М., 2007. С. 163 («Йога-сутры» II.32);

Говин­дан М. Крийя йога-сутры Патан­джали и сид­дхов. – М., 2005. С. 135 (то же)

101 Аске­тизм Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

102 См. также: Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 33 (Сыркин А. Я.«Ранние упа­ни­шады…»).

103 Б. К. С. Айен­гар. Йога-сутры Патан­джали. Про­яс­не­ние. – М., 2007. С. 69 («Йога-сутры» I.2);

Говин­дан М. Крийя йога-сутры Патан­джали и сид­дхов. – М., 2005. С. 35 (то же)

104 Колесо Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

105 От кун­да­лин Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – змея; нося­щий серьги кун­дала Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – кольцо; серьга.. По пред­став­ле­ниям йоги­нов, кун­да­лини нахо­дится в осно­ва­нии позво­ноч­ника в виде свер­нув­шейся коль­цами змеи; также тан­трики носят в ухе серьгу.

106 Пахо­мов С. В. Инду­изм: Йога, тан­тризм, криш­на­изм. – СПб., 2002. С. 10

107 Сила; при­нуж­де­ние; необ­хо­ди­мость Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

108 Махаб­ха­рата (Фило­соф­ские тексты). – Ашха­бад., 1981. С. 242

109 Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род., 2003. С. 289

110 Осно­ван­ный на памяти Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

111 Ведан­тист­ская школа, осно­ван­ная Шан­ка­ра­ча­рьей, кото­рый отно­сился к Богу как к без­лич­ному Абсо­люту, но не отри­цал суще­ство­ва­ния лич­ност­ного Бога, хотя объ­яв­лял его суще­ство­ва­ние настолько же нере­аль­ным, насколько нере­аль­ным в его учении счи­та­лись все­лен­ная и инди­ви­ду­аль­ность души. Истина для Шан­ка­ра­ча­рьи в том, что един­ствен­ная реаль­ность – это Абсо­лют, и чело­век и есть этот Абсо­лют.

112 Нед­вой­ствен­ный, единый Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

113 Иллю­зия, обман Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

114 Цит. по: Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М., 2005. С. 540 (Сте­няев О.«Криш­на­иты: кто они?»).

115 Отно­ся­щийся к Вишну; почи­та­тель Вишну Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

116 Ведан­тист­ская школа, осно­ван­ная инду­ист­ским тео­ло­гом Мад­хвой, согласно кото­рой име­ется корен­ное и вечное раз­ли­чие между Богом, душой и миром. Мадхва один из немно­гих инду­и­стов, кото­рые учили, что суще­ствует вечный ад, где души стра­дают вечно.

117 Ведан­тист­ская школа, счи­та­ю­щая, что реаль­ность одна и души явля­ются частью Бога, они пони­ма­ются как пол­но­стью с Ним единые, но не тож­де­ствен­ные. Это не полное адвай­ти­че­ское рас­тво­ре­ние в Боге. Осно­во­по­лож­ни­ком школы явля­ется Рама­нуджа.

118 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 644 («Маха­на­ра­яна упа­ни­шад», VI.241–242).

119 Счаст­ли­вый; пре­крас­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от бхага Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – сча­стье; кра­сота; любовь.

120 Черный, темный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

121 Бха­га­вад­гита / Пер. Б. Л. Смир­нова. – СПб., 2000. С. 235 («Бха­га­вад­гита» IV.6)

122 Бха­га­вад­гита / Пер. Б. Л. Смир­нова. – СПб., 2000. С. 258 («Бха­га­вад­гита» IX.7)

123 Соше­ствие боже­ства на землю; земное вопло­ще­ние боже­ства Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

124 Темный, черный; пре­крас­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

125 Калки Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от калка Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – грязь; бес­че­стие; обман; грех.

126 Добрый знак; сча­стье; богат­ство; кра­сота Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

127 Сча­стье; успех; богат­ство Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

128 Вла­дыка рая Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

129 Хвала Нара­яне Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – от намас Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – поклон; почте­ние; хвала.

130 Исто­рия рели­гии. В 2 т. Т. 1 / Под общей ред. И. Н. Ябло­кова. – М., 2007. С. 310

131 Про­цве­та­ю­щий (изобиль­ный) путь Индуизм и его трансформация в неоиндуизм

132 Сов­мест­ное повто­ре­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

133 Цит. по: Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М., 2005. С. 547 (Сте­няев О.«Криш­на­иты: кто они?»).

134 Вла­де­лец коров пас­тырь. Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

135 От гауда Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – сахар­ный; назва­ние страны на тер­ри­то­рии совре­мен­ной Бен­га­лии.

136 Позов А. (Авраам Пози­дис). Основы древ­не­цер­ков­ной антро­по­ло­гии: В 2 т. Том 2: Апо­ка­та­с­та­сис. – СПб., 2008. С. 90

137 Отно­ся­щийся к Шиве; почи­та­тель Шивы Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

138 Символ Индуизм и его трансформация в неоиндуизм. Явля­ется сим­во­лом еди­не­ния Шивы и Шакти.

139 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 568 («Шве­та­шва­тара упа­ни­шад», 111.2 и III.4).

140 Ужас­ный Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

141 Вла­дыка, напо­ло­вину жен­щина Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

142 От капала Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – чаша; череп.

143 Сила, мощь; твор­че­ская сила боже­ства в образе его супруги Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

144 Белый; свет­лый Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

145 Дурга – Труд­но­до­сти­жи­мая Индуизм и его трансформация в неоиндуизм; Кали – Черная Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

146 Цит. по: Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 284

147 Основа; пра­вило; учение; способ Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

148 При­во­дя­щий к цели; испол­не­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

149 Летя­щая сила Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

150 От дак­шина Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – правая сто­рона и ачара Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – образ жизни; пра­вило.

151 От вама Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – левая рука; ужас­ный; при­ят­ный и ачара Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – образ жизни; пра­вило.

152 Цит. по: Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 286

153 Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 288

154 Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 12

155 Обще­ство Брах­мана Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

156 Цит. по: Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 13

157 Цит. по: Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 22

158 Цит. по: Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 23

159 Собра­ние Дхармы Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

160 Обще­ство ариев Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

161 Исто­рия рели­гии. В 2 т. Т. 1 / Под общей ред. И. Н. Ябло­кова. – М., 2007. С. 320

162 Бро­дяга; изгой Индуизм и его трансформация в неоиндуизм; также: вратин Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – каю­щийся.

163 Позов А. (Авраам Пози­дис). Основы древ­не­цер­ков­ной антро­по­ло­гии: В 2 т. Том 2: Апо­ка­та­с­та­сис. – СПб., 2008. С. 94

164 Цит. по: Кара­сев Н., свящ. Путь оккуль­тизма: Исто­рико-бого­слов­ские иссле­до­ва­ния. – М., 2003. С. 225–226

165 Вели­кий душой; высо­чай­ший дух Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

166 Боже­ствен­ная муд­рость (ἡ θεωσοφία).

167 Кара­сев Н., свящ. Путь оккуль­тизма: Исто­рико-бого­слов­ские иссле­до­ва­ния. – М., 2003. С. 231

168 Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 65

169 Цит. по: Кураев А., диак. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (в двух томах). Том I. – М., 1997. С. 404

170 Цит. по: Кураев А., диак. Сата­низм для интел­ли­ген­ции (в двух томах). Том I. – М., 1997. С. 410

171 Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 114

172 Фило­со­фия йоги. – М., 2006. С. 17 («Рамак­ришна Катхамрита»)

173 Цит. по: Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994 С. 89

174 Цит. по: Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 99

175 Фило­со­фия йоги. – М., 2006. С. 530 («Прак­ти­че­ская веданта. Часть 2»)

176 Цит. по: Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 101

177 Хижина; келья Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

178 Цит. по: При­но­ше­ние пра­во­слав­ного аме­ри­канца. Сбор­ник трудов отца Сера­фима Пла­тин­ского. – М., 1998. С. 278

179 Цит. по: При­но­ше­ние пра­во­слав­ного аме­ри­канца. Сбор­ник трудов отца Сера­фима Пла­тин­ского. – М., 1998. С. 278

180 Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 294

181 Шри Ауро­биндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и оза­ре­ния. – Л., 1991. С. 76

182 «Бес­смерт­ный» маха­ва­тар, живший в Гима­лаях на рубеже XIXXX вв.

183 Ком­му­на­лизм – рели­ги­оз­ный наци­о­на­лизм, отож­деств­ля­ю­щий нацию и рели­ги­оз­ную общину в поли­ре­ли­ги­оз­ной стране.

184 Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 302

185 «Собра­ние всех инду­и­стов» Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – осно­вана в 1964 г. для коор­ди­на­ции дея­тель­но­сти фун­да­мен­та­лист­ских объ­еди­не­ний, работы среди инду­ист­ской диас­поры и при­кры­тия запад­ных нео­ин­ду­ист­ских групп. Зани­мает резкую анти­хри­сти­ан­скую и анти­ис­лам­скую пози­ции.

186 Страна Бха ́ратов – древ­нее назва­ние Индии Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

187 Нико­ла­ева М. В. Основ­ные школs хатха-йоги. – СПб., 2007. С. 186

188 Полный; целый Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

189 Цит. по: Нико­ла­ева М. В. Основ­ные школы хатха-йоги. – СПб., 2007. С. 212

190 Миро­вой учи­тель Индуизм и его трансформация в неоиндуизм; ачарья от ачара Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – образ жизни, пове­де­ние; обычай.

191 Хоро­ший; добрый гуру Индуизм и его трансформация в неоиндуизм – вер­хов­ный гуру непре­рыв­ной тра­ди­ции,парам­пары Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

192 Сад­гуру Шивайя Суб­ра­му­ни­я­свами. Танец с Шивой. Совре­мен­ный кате­хи­зис инду­изма. – К., 2001. С. 623

193 Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 307

194 Сад­гуру Шивайя Суб­ра­му­ни­я­свами. Танец с Шивой. Совре­мен­ный кате­хи­зис инду­изма. – К., 2001. С. 625

195 «Инду­изм сего­дня».

196 Тол­ко­ва­ние, ком­мен­та­рий Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

197 «Могу­ще­ство сиддха-йоги»; «Блеск сиддха-йоги» Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

198 Цит. по: Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 308

199 Свами Мук­та­нанда. Игра созна­ния. – Мн., 2005. С. 35

200 Реак­тив­ный (jet).

201 Цит. по: Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 309

202 «Бен­галь­ский мона­стырь». Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

203 «Назад к Богу».

204 Пре­дан­ное завер­ше­ние Вед. Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

205 Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. – М., 1994. С. 151

206 Нахо­дя­щийся. возле стоп пове­ли­теля Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

207 Пра­во­сла­вие и рели­гии Востока. – М., 2005. С. 552–553 (Сте­няев О.«Криш­на­иты: кто они?»).

208 Ириней Лион­ский, свт. Тво­ре­ния. М.: 1996. С. 19

209 Лже­уче­ния нашего вре­мени. Сбор­ник мате­ри­а­лов из серии «Тро­иц­кий бла­го­вест­ник». – Сер­гиев Посад., 1999. С. 22

210 Наде­лен­ный каче­ствами, атри­бу­тами Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

211 Лишен­ный качеств, атри­бу­тов Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

212 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 588 («Майтри упа­ни­шад», VI.3).

213 Ана­то­лий (Бере­стов), иером. Пра­во­сла­вие и тео­соф­ское учение о карме… – М., 2006, Кн. 2. С. 45

214 Рафаил (Каре­лин), архим. Цер­ковь и мир на пороге Апо­ка­лип­сиса. – М., 2010. С. 206

215 Бха­га­вад­гита / Пер. Б. Л. Смир­нова. – СПб., 2000. С. 265 («Бха­га­вад­гита» X.34)

216 Цит. по: Фило­со­фия йоги. – М., 2006. С. 918 (Роллан Р. «Жизнь Виве­ка­нанды»).

217 Золо­той заро­дыш Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

218 Рас­тво­ре­ние; погру­же­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

219 Пре­по­доб­ный Иустин (Попо­вич). Дог­ма­тика Пра­во­слав­ной Церкви: Эсха­то­ло­гия. М., 2005. С. 67, 69

220 Пре­по­доб­ный Иустин (Попо­вич). Фило­соф­ские про­па­сти. М., 2004. С. 40

221 Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 128 («Бри­ха­да­ра­ньяка упа­ни­шад», IV.4.5).

222 Раз­мыш­ле­ние; обду­мы­ва­ние (meditatio).

223 Раз­мыш­ле­ние; рели­ги­оз­ное созер­ца­ние Индуизм и его трансформация в неоиндуизм.

224 Пере­се­ле­ние душ (ἡ μετεμψύχωσις).

225 Фило­со­фия йоги. – М., 2006 С. 390 («Жнана-йога. Чело­век дей­стви­тель­ный и кажу­щийся (Нью-Йорк)»).

226 Фило­со­фия йоги. – М., 2006. С. 378 («Жнана-йога. Чело­век дей­стви­тель­ный и кажу­щийся (Лондон)»).

227 Свя­ти­тель Нико­лай Серб­ский. Избран­ное. – Мн., 2004. С. 515–516 («Стек­лян­ные глаза Индии»).

228 Цит. по: Ана­то­лий (Бере­стов), иером. Пра­во­сла­вие и тео­соф­ское учение о карме… – М., 2006. Кн. 2 С. 118

229 Шри Шан­ка­ра­ча­рья. Семь трак­та­тов. – СПб., 2007. С. 173 («Само­по­зна­ние», 36); Упа­ни­шады / Пер. А. Я. Сыр­кина. – М., 2003. C. 773 («Атма­бодха», 36).

230 Новый век (New Age).

231 Кара­сев Н., свящ. Путь оккуль­тизма: Исто­рико-бого­слов­ские иссле­до­ва­ния. – М., 2003. С. 292

232 Двор­кин А. Л. Сек­то­ве­де­ние. Тота­ли­тар­ные секты. – Нижний Нов­го­род, 2003. С. 312.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки