Мурзайкин В.В., науч. руководитель Солодков А.И.
Индуизм и его трансформация в неоиндуизм

Оглав­ле­ние

В фор­мате PDF

По раз­но­об­ра­зию фило­соф­ских направ­ле­ний и систем Индия богаче всех осталь­ных мыс­ля­щих наро­дов, вместе взятых. Всё, что люди спо­соб­ные при­ду­мать и постиг­нуть без Божия откро­ве­ния своим разу­мом и своим вооб­ра­же­нием, при­ду­мано и постиг­нуто индий­скими муд­ре­цами. Нет такой фило­со­фии в мире, кото­рая бы не имела корней или даже не полу­чила полной раз­ра­ботки в Индии. Это теплая и пло­до­нос­ная мате­рин­ская утроба, родив­шая все, что только может родиться, от воз­вы­шен­ного до без­об­раз­ного. Одному только Богу под силу открыть нечто новое, чего люди в Индии своим умом не смогли постичь.
свт. Нико­лай Серб­ский (Индий­ские письма)1

I. Пред­по­сылки раз­ви­тия инду­изма

Инду­изм трудно счи­тать строго опре­де­лен­ным уче­нием, ибо он скорее обра­зует пест­рую амаль­гаму куль­тов, что, однако, не мешает его устой­чи­во­сти и жиз­не­спо­соб­но­сти. Начало его вос­хо­дит к доарий­ской древ­но­сти, в то же время он и поныне испо­ве­ду­ется мил­ли­о­нами индий­цев.
о. Алек­сандр Мень (На пороге Нового Завета)2

Термин инду­изм стал широко исполь­зо­ваться в трудах евро­пей­ских ученых начи­ная с XVIII века для обо­зна­че­ния хра­мо­вой и быто­вой рели­ги­оз­ной прак­тики, этико-пра­во­вых норм, для опи­са­ния соци­аль­ной струк­туры и духов­ной куль­туры членов раз­лич­ных общин Индии. Сами инду­и­сты назы­вают свою рели­гию или Хинду Дхарма3 (слово хинду появи­лось в рабо­тах сред­не­ве­ко­вых мусуль­ман­ских авто­ров для обо­зна­че­ния явле­ний индий­ской куль­туры отли­ча­ю­щихся от ислама, а также от буд­дизма и джай­низма4), или Сана­тана5Дхарма.

В инду­изме не суще­ствует ни еди­ного объ­екта покло­не­ния, ни еди­ного учения, ни единой орга­ни­за­ции, ни единой рели­ги­оз­ной прак­тики. Он содер­жит в себе десятки раз­лич­ных школ и тече­ний, адепты кото­рых порой кар­ди­нально рас­хо­дятся во взгля­дах. Инду­изм пред­став­ляет собой гло­баль­ный синтез, конеч­ный итог дли­тель­ных рели­ги­озно-фило­соф­ских поис­ков индий­цев. Это син­кре­тич­ная, аморф­ная и прак­ти­че­ски все­яд­ная система, вобрав­шая в себя мно­же­ство древ­них веро­ва­ний и куль­тов, в силу своей тер­пи­мо­сти асси­ми­ли­ро­вав­шая прак­ти­че­ски все, что нахо­ди­лось в пре­де­лах ее вли­я­ния. Для пони­ма­ния того, что застав­ляет соеди­няться эти раз­лич­ные тече­ния в единый поток инду­изма, и в то же время уви­деть ори­ги­наль­ность каж­дого из них, необ­хо­димо обра­титься к его исто­рии. Вли­я­ние на инду­изм ока­зали несколько состав­ля­ю­щих, это раз­лич­ные рели­ги­оз­ные тра­ди­ции, пред­ше­ство­вав­шие ему по вре­мени на тер­ри­то­рии Индий­ского полу­ост­рова.

Первая тра­ди­ция – про­то­ин­дий­ская. Это мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния древ­него насе­ле­ния Северо-Запад­ной Индии, созда­те­лей хараппской куль­туры в долине Инда, достиг­шей своего рас­цвета в IVIII тыс. до Р. Х.

Вторая тра­ди­ция – дра­вид­ская. Это мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния дра­вид­ского насе­ле­ния Индии (тами­лов, телугу, и др.)

Третья тра­ди­ция – ведий­ская. Это сово­куп­ность мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний ведий­ских ариев, вторг­шихся во II тыс. до Р. Х. в северо-запад­ную Индию и посте­пенно рас­се­лив­шихся в восточ­ном и южном направ­ле­ниях.

Чет­вер­тая тра­ди­ция – буд­дий­ская. Это ком­плекс мифо­ло­ги­че­ских обра­зов свя­зан­ных с рели­ги­озно-фило­соф­ской систе­мой буд­дизма, воз­ник­шего в Индии в VIV вв. до Р. Х. из недр брах­ма­низма, и являв­ше­гося аске­ти­че­ским вызо­вом его риту­а­лизму.

1. Про­то­ин­дий­ская куль­тура

В IV тыс. до Р. Х. в горных рай­о­нах на запад­ной окра­ине долины Инда воз­ни­кают первые зем­ле­дель­че­ские посе­ле­ния, и в сле­ду­ю­щем тыся­че­ле­тии их жители рас­се­ля­ются в долине Инда и его при­то­ков. Ко второй поло­вине III тыс. до Р. Х. на этой тер­ри­то­рии скла­ды­ва­ется раз­ви­тое обще­ство, условно назы­ва­е­мой Индской циви­ли­за­цией, или хараппской куль­ту­рой, дати­ру­е­мой 2300–1700 гг. до Р. Х. Наи­бо­лее круп­ные города (рас­по­ла­гав­ши­еся на месте совре­мен­ных посе­ле­ний Хараппа и Мохен­джо-Даро) зани­мают тер­ри­то­рию около 2,5 кв. км., и число их жите­лей дости­гает 100 тысяч. Застройка горо­дов про­из­во­ди­лась по плану, они окру­жены мощ­ными сте­нами, в центре нахо­дится цита­дель, в кото­рой раз­ме­ща­лись зер­но­хра­ни­лище, дворец пра­ви­теля, крытый рынок и бас­сейн для рели­ги­оз­ных омо­ве­ний. Основу эко­но­мики состав­ляет полив­ное зем­ле­де­лие, выра­щи­ва­ется пше­ница, ячмень, рис, хлопок. Важную роль в эко­но­мике играет тор­говля, на что ука­зы­вает раз­ви­тое ремесло, про­дук­ция кото­рого про­из­во­ди­лась на про­дажу. Хараппская куль­тура отно­сится к куль­туре брон­зо­вого века – из бронзы изго­тов­ля­лось оружие, инстру­менты и пред­меты оби­хода6.

О высо­ком куль­тур­ном уровне жите­лей долины Инда сви­де­тель­ствует нали­чие пись­мен­но­сти. Суще­ствует около 2,5 тыс. над­пи­сей, сохра­нив­шихся на кера­мике, на метал­ли­че­ских изде­лиях, глав­ным обра­зом на печа­тях, слу­жив­ших, веро­ятно, аму­ле­тами. На печа­тях изоб­ра­жены слож­ные мифо­ло­ги­че­ские сцены, но над­писи корот­кие, в несколько знаков. Индская пись­мен­ность до сих пор не рас­шиф­ро­вана, т. к. не изве­стен язык пись­мен­но­сти. Среди неко­то­рой части индий­ских ученых рас­про­стра­нена точка зрения, согласно кото­рой этот язык являлся арха­и­че­ской формой сан­скрита, но боль­шин­ство совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей счи­тают, что пись­мен­ность хараппской куль­туры пред­став­ляет один из древ­ней­ших дра­ви­дий­ских языков, кото­рые в наше время рас­про­стра­нены глав­ным обра­зом на юге Индии7.

Рели­ги­оз­ные веро­ва­ния жите­лей долины Инда изу­чены слабо. Све­де­ния о них полу­чены, глав­ным обра­зом, на осно­ва­нии ана­лиза най­ден­ных куль­то­вых соору­же­ний и объ­ек­тов куль­то­вого харак­тера (тер­ра­ко­то­вых ста­ту­эток, аму­ле­тов, изоб­ра­же­ний на печа­тях, таб­ли­чек с над­пи­сями). Срав­не­ние выше­пе­ре­чис­лен­ных объ­ек­тов с типо­ло­ги­че­ски сход­ными, отме­чен­ными в той же мест­но­сти в более позд­нее время, поз­во­лило иссле­до­ва­те­лям интер­пре­ти­ро­вать неко­то­рые пред­став­ле­ния мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний куль­туры Инда и пока­зать зна­чи­тель­ную устой­чи­вость суще­ствен­ных риту­ально-мифо­ло­ги­че­ских схем. В первую оче­редь это отно­сится к раз­лич­ным аспек­там культа пло­до­ро­дия – среди най­ден­ных ста­ту­эток наи­бо­лее мно­го­чис­ленны стан­дарт­ные жен­ские фигурки, сде­лан­ные из глины, и изоб­ра­жа­ю­щие богиню-мать, культ и изоб­ра­же­ния кото­рой чрез­вы­чайно рас­про­стра­нены и в совре­мен­ной индий­ской деревне. Муж­ской аспект пло­до­ро­дия связан с изоб­ра­жен­ным на печа­тях трех­ли­ким и рога­тым боже­ством, сидя­щим в риту­аль­ной позе, и окру­жен­ным раз­лич­ными живот­ными. Типо­ло­ги­че­ски это изоб­ра­же­ние сходно с более позд­ними изоб­ра­же­ни­ями Пашу­пати (Пове­ли­теля живот­ных).

Иссле­до­ва­тели хараппской куль­туры ука­зы­вают на про­то­ин­дий­ские парал­лели к мифам инду­изма – мифо­ло­ги­че­ский мате­риал древ­них жите­лей долины Инда апел­ли­рует, прежде всего, к инду­ист­скому ком­плексу, а не к более близ­кому по вре­мени ведий­скому. В ком­плексе мифо­ло­гии совре­мен­ного инду­изма обна­ру­жи­ва­ется немало отра­же­ний и про­дол­же­ний мифо­ло­ги­че­ских, рели­ги­оз­ных и риту­аль­ных идей, впер­вые отме­чен­ных на тер­ри­то­рии Индии в памят­ни­ках хараппской куль­туры8.

2. Дра­вид­ская куль­тура

На куль­туру дра­ви­дов ока­зали свое вли­я­ние, в первую оче­редь, пред­став­ле­ния або­ри­ген­ных племен, насе­ляв­ших тер­ри­то­рию Индий­ского полу­ост­рова в древ­ней­шие вре­мена, а также ряд идей и обра­зов, вос­хо­дя­щих к хараппской куль­туре. Харак­тер­ная черта дра­вид­ской мифо­ло­гии – это отсут­ствие пан­теона и раз­ви­тых обра­зов божеств. Цен­траль­ным явля­ется пред­став­ле­ние о жиз­нен­ной энер­гии, силе, кото­рая может быть бла­го­твор­ной, про­яв­ля­ясь в пло­до­ро­дии, про­цве­та­нии и про­дол­же­нии рода, а может иметь устра­ша­ю­щий и опас­ный харак­тер. С этой силой свя­заны раз­лич­ные духи и неопре­де­лен­ные боже­ства, кото­рых трудно уми­ло­сти­вить. В связи с чело­ве­ком жиз­нен­ная сила про­яв­ля­лась наи­бо­лее ярко как сакраль­ная сила царя и как сек­су­аль­ная жен­ская энер­гия. Эта энер­гия, одно­вре­менно и бла­го­твор­ная и раз­ру­ши­тель­ная, спо­собна к ее накоп­ле­нию и трате, и пред­став­ля­е­мая мета­фо­ри­че­ски в образе огня, обо­жеств­ля­лась дра­ви­дами, что отра­зи­лось в куль­тах богини-матери, богини цело­муд­рия и богини-покро­ви­тель­ницы. Также дра­виды покло­ня­лись раз­лич­ным при­род­ным объ­ек­там – рас­те­ниям, водо­е­мам, горам и камням. Камни, кото­рые вопло­щали пред­став­ле­ния о раз­лич­ных боже­ствах и духах, уста­нав­ли­ва­лись на спе­ци­аль­ных плат­фор­мах, чаще всего под дере­вьями. Широко был рас­про­стра­нены у дра­вид­ских племен культ змей, кото­рые ассо­ци­и­ро­ва­лись с дождем и пло­до­ро­дием, а также культ буй­вола, что свя­зы­вает мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния дра­ви­дов с пред­став­ле­ни­ями древ­них жите­лей долины Инда.

Дра­вид­ская мифо­ло­ги­че­ская куль­тура ока­зала боль­шое вли­я­ние на мифо­ло­ги­че­скую тра­ди­цию инду­изма, кото­рая вобрала в себя и пере­ра­бо­тала мно­же­ство пред­став­ле­ний дра­ви­дов. Про­цесс инкор­по­ра­ции мест­ных куль­тов в инду­изм и рас­про­стра­не­ния его на юге Индии, отра­жен в дра­вид­ском мифе о ведий­ском брах­мане Ага­стье, кото­рый принес на юг язык и лите­ра­туру. Этот про­цесс окон­ча­тельно завер­шен к сере­дине I тыс.9

3. Ведий­ская куль­тура

3.1 Исто­ри­че­ский и соци­аль­ный обзор

Самое боль­шое вли­я­ние на инду­изм ока­зали мифо­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния ведий­ских ариев10, назы­вав­шихся так по имени, дан­ному ими своим свя­щен­ным писа­ниям – Веды11. Истоки этих пред­став­ле­ний лежат в рели­ги­оз­ных и мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ниях индо­ев­ро­пей­ских племен более ран­него пери­ода (IVIII тыс. до Р. Х.), когда про­изо­шел распад индо­ев­ро­пей­ской общ­но­сти, и пле­мена стали рас­се­ляться со своей пра­ро­дины (нахо­дя­щейся, по мнению боль­шин­ства иссле­до­ва­те­лей, на степ­ных про­стран­ствах к северу от Чер­ного моря) на Бал­каны, в Малую Азию, Сред­нюю Азию и Иран, и позже, в Индию. В сере­дине III тыс. до Р. Х. обра­зу­ется общее един­ство индо­иран­ских племен, на что ука­зы­вает боль­шая бли­зость древ­не­иран­ских и древ­не­ин­дий­ских языков. Раз­де­ле­ние про­ис­хо­дит после сере­дины II тыс. до Р. Х., когда одна часть племен осе­дает на тер­ри­то­рии Иран­ского наго­рья, а другая про­дол­жает про­дви­же­ние на Индий­ский полу­ост­ров. По укладу жизни ведий­ские арии явля­лись пас­ту­ше­ско-зем­ле­дель­че­скими пат­ри­ар­халь­ными пле­ме­нами. Обще­ство дели­лось на группы жрецов, воинов и зем­ле­дель­цев-ско­то­во­дов с раз­лич­ными соци­аль­ными и куль­то­выми функ­ци­ями.

С сере­дины II по сере­дину I тыс. до Р. Х. ведий­ские пле­мена засе­ляют долину Ганга, до этого про­кры­тую джун­глями. В это время ими была осво­ена метал­лур­гия железа. Основ­ной хозяй­ствен­ной отрас­лью явля­лось зем­ле­де­лие (выра­щи­ва­лись пше­ница, ячмень, рис, хлопок), но боль­шое зна­че­ние сохра­няло ско­то­вод­ство. Насто­я­щие города воз­ни­кают довольно поздно (не ранее VIII в. до Р. Х.) и не могут идти в срав­не­ние с горо­дами хараппской куль­туры. Появ­ля­ется про­фес­си­о­наль­ное купе­че­ство и ростов­щи­че­ство.

Соци­аль­ное нера­вен­ство среди сво­бод­ных членов обще­ства выра­жа­ется в деле­нии его на варны12, кото­рых насчи­ты­ва­ется четыре: брах­маны – члены жре­че­ских родов, кшат­рии – воин­ское сосло­вие, вайшьи – рядо­вые сво­бод­ные общин­ники и шудры – нерав­но­прав­ные члены обще­ства. Тра­ди­ци­он­ное заня­тие первых – испол­не­ние жре­че­ских обя­зан­но­стей, вторых – управ­ле­ние и война, тре­тьих – зем­ле­де­лие, ско­то­вод­ство и тор­говля, чет­вер­тых – услу­же­ние трем высшим. Пред­ста­ви­тели первых трех варн должны были в дет­стве про­хо­дить обряд посвя­ще­ния, кото­рый рас­смат­ри­вался как второе рож­де­ние, поэтому их назы­вали «два­жды­рож­ден­ные». Шудры про­ти­во­по­став­лены «два­жды­рож­ден­ным» на том осно­ва­нии, что им запре­щено изу­чать Веды и участ­во­вать в ведий­ских рели­ги­оз­ных риту­а­лах (из-за их про­ис­хож­де­ния, как пред­ста­ви­те­лей неа­рий­ских племен, и наслед­ствен­ных заня­тий, счи­тав­шихся в ведий­ском обще­стве низ­кими). При­над­леж­ность к варнам опре­де­ля­лась рож­де­нием и пере­да­ва­лась по наслед­ству, браки между чле­нами раз­лич­ных варн (сан­кара) не счи­та­лись закон­ными, осо­бенно между муж­чи­ной низшей и жен­щи­ной высшей варны.

К сере­дине I тыс. до Р. Х. в долине Ганга уже вполне оформ­ля­ется госу­дар­ствен­ность, боль­шин­ство госу­дарств были монар­хи­че­скими (самые круп­ные – Мага­дха и Кошала), но оста­ва­лись и рес­пуб­лики (гана; сангха). В монар­хиях вер­хов­ным рас­по­ря­ди­те­лем госу­дар­ствен­ного иму­ще­ства и земли являлся раджа13, кото­рый воз­глав­лял управ­ле­ние, коман­до­вал вой­ском и счи­тался глав­ным защит­ни­ком Дхармы. Власть раджи была наслед­ствен­ной, но иногда тре­бо­ва­лось фор­маль­ное утвер­жде­ние его кан­ди­да­туры народ­ным собра­нием14.

3.2 Ведий­ская лите­ра­тура

Первая, самая авто­ри­тет­ная, кате­го­рия ведий­ской лите­ра­туры назы­ва­ется шрути15. К этой кате­го­рии отно­сятся Веды, раз­де­ля­ю­щи­еся на четыре боль­ших отдела: Ригведа (собра­ние гимнов), Сама­веда (собра­ние пес­но­пе­ний), Яджурведа (собра­ние жерт­вен­ных формул) и Атха­рва­веда (собра­ние маги­че­ских формул, закли­на­ний). Яджурведа делится на две редак­ции, Кришна и Шукла Яджурведу, при­над­ле­жа­щих к раз­лич­ным школам. Лите­ра­тура каждой Веды состоит из Сам­хиты, т. е., из, соб­ственно, гимнов или закли­на­ний. Дати­ровка Самхит до сих пор одно­значно не опре­де­лена, отдель­ные тексты скла­ды­ва­лись, уже воз­можно, в IIIII тыс. до Р. Х., но неко­то­рые иссле­до­ва­тели наста­и­вают на более раннем пери­оде. Завер­ше­ние работы над Сам­хи­тами первых трех Вед и их коди­фи­ка­цию можно дати­ро­вать первой поло­ви­ной, а коди­фи­ка­цию Атха­рва­веды, сере­ди­ной I тыс. до Р. Х. Сле­ду­ю­щим раз­де­лом ведий­ской лите­ра­туры явля­ются Брах­маны – про­за­и­че­ские тексты раз­лич­ного объема, кото­рые содер­жат риту­аль­ные, мифо­ло­ги­че­ские и другие объ­яс­не­ния к Сам­хи­там. В них выде­ляют пред­пи­са­ния (видхи) и соб­ственно объ­яс­не­ния (арт­ха­вада). Время состав­ле­ния Брах­ман сов­па­дает с послед­ним пери­о­дом оформ­ле­ния Самхит – XVII вв. до Р. Х. В состав Брах­ман входят Ара­ньяки, пред­став­ля­ю­щие из себя тексты, пред­на­зна­чен­ные для лиц, оста­вив­ших свой дом и уда­лив­шихся в лес. Содер­жа­ние Ара­ньяк носит уже не столько прак­ти­че­ский, сколько умо­зри­тель­ный харак­тер, т. к. для лесных отшель­ни­ков отпа­дает надоб­ность в слож­ных домаш­них обря­дах. Сле­ду­ю­щий раздел – тексты Упа­ни­шад (поуче­ний, пере­да­ва­е­мых от учи­теля к уче­нику), самые древ­ние из кото­рых входят в состав Брах­ман и Ара­ньяк, сохра­няя их назва­ния. Боль­шин­ство Упа­ни­шад состав­лены в сере­дине I тыс. до Р. Х. Состав­ляя заклю­чи­тель­ную часть Вед, Упа­ни­шады иногда име­ну­ются ведан­той16, и это назва­ние впо­след­ствии пере­но­сится на фило­соф­скую школу, источ­ни­ком кото­рой они яви­лись.

Вторая кате­го­рия ведий­ской лите­ра­туры назы­ва­ется смрити17, к ней при­над­ле­жат риту­аль­ные, зако­но­да­тель­ные и науч­ные трак­таты, воз­ник­шие на основе Брах­ман и ком­мен­ти­ру­ю­щие Веды. Эти трак­таты (сутры), обра­зуют ведангу, куда входят руко­вод­ства по фоне­тике, грам­ма­тике, аст­ро­но­мии, риту­алу. Ста­рей­шие из сутр отно­сятся ко второй поло­вине I тыс. до Р. Х., и на их основе в более позд­ние вре­мена воз­никла обшир­ная зако­но­да­тель­ная лите­ра­тура, до сих пор игра­ю­щая боль­шую роль в жизни жите­лей Индии (напри­мер, Ману­смрити, или Законы Ману). Также к кате­го­рии смрити при­над­ле­жат исто­рико-эпи­че­ские сочи­не­ния (итих­асы), такие как Махаб­ха­рата и Рама­яна, и сочи­не­ния, разъ­яс­ня­ю­щие суть Вед поучи­тель­ными исто­ри­ями про­стому народу – Пураны.

3.3 Ведий­ские боже­ства

Ведий­ские боже­ства нахо­дятся в тесной связи с при­ро­дой, но не явля­ются обо­го­тво­ре­нием при­роды. Рели­гия веди­че­ского пери­ода – это почи­та­ние богов, кото­рые мыс­ли­лись как сверхъ­есте­ствен­ные суще­ства, ничем не свя­зан­ные с тем или иным явле­нием при­роды18. В Ведах гово­рится о двух про­ти­во­по­став­ля­ю­щихся друг другу семей­ствах божеств, о дэвах19 и асурах 20.

Асуры. Если еще в Ригведе под именем асуров могут под­ра­зу­ме­ваться и боже­ства, такие как Варуна, Митра и Индра, то уже в Атха­рва­веде под этим именем пони­ма­ются только демоны (высту­па­ю­щие также и как враги чело­века), а боже­ства назы­ва­ются исклю­чи­тельно словом дэва. Также, в Упа­ни­ша­дах, слово асура21 упо­треб­ля­ется в смысле «не явля­ю­щийся боже­ством»22. К самым замет­ным асурам отно­сится несколько мифо­ло­ги­че­ских пер­со­на­жей – сыно­вей Адити, жен­ского боже­ства, матери богов-ади­тьев. Это Митра, обычно свя­зы­ва­е­мый с солн­цем (запол­няет воз­душ­ное про­стран­ство, застав­ляет вос­хо­дить солнце), с поня­тием дого­вора (объ­еди­няет людей в соци­аль­ную струк­туру и уста­нав­ли­вает с ними дого­вор, соот­но­ся­щийся с кос­ми­че­ским зако­ном (рита) и дви­же­нием солнца). Митра – бог дружбы, мило­сер­ден к людям, карает за грехи и руко­во­дит людьми в сфере мораль­ного и соци­аль­ного порядка. Обра­зует мифо­ло­ги­че­скую пару с Вару­ной, кото­рый явля­ется глав­ным из ади­тьев, боже­ством, свя­зан­ным с кос­ми­че­скими водами, охра­ни­те­лем истины и спра­вед­ли­во­сти, вместе с Митрой моде­ли­рует космос в магико-пра­во­вом аспекте. Варуна – вопло­ще­ние миро­вого порядка (рита), дарует людям блага и защи­щает их от злого начала, высмат­ри­вает правду и ложь, ищет и карает винов­ных.

Дэвы. Свое особое зна­че­ние полу­чают в рамках про­ти­во­по­став­ле­ния асурам. Если еще в Ригведе неко­то­рых дэвов, таких как Индра (как сына Адити), Агни и др., отно­сят к раз­ряду асуров, то уже в Атха­рва­веде их не назы­вают этим словом, закреп­ля­ю­щимся за демо­нами23. К самым замет­ным дэвам ведий­ского пери­ода отно­сится Индра, явля­ю­щийся главой дэвов, богом грома и молнии. Индра вопло­щает в себе воин­скую функ­цию, он – бог битвы, участ­ву­ю­щий в мно­го­чис­лен­ных сра­же­ниях с демо­нами. По отно­ше­нию к чело­веку он дру­же­лю­бен и щедр, всегда готов прийти на помощь. В Ведах это самый попу­ляр­ный пер­со­наж, кото­рому посвя­щено около 250 гимнов, больше, чем любому дру­гому боже­ству. Индра явля­ется наи­бо­лее антро­по­морф­ным из всех древ­не­ин­дий­ских божеств. Спут­ни­ками Индры явля­ются маруты (неукро­ти­мые боги ветров), отцом кото­рых счи­та­ется Рудра24, боже­ство, пер­со­ни­фи­ци­ру­ю­щее в Ведах грозу, ярость и гнев. В Ригведе под­чер­ки­ва­ется его раз­ру­ши­тель­ная сила и ярост­ный нрав. Он юн, быстр и неуяз­вим, улы­ба­ется как солнце, но свиреп как зверь. Рудра имеет мно­го­чис­лен­ные орги­а­сти­че­ские черты, свя­зан­ные с пло­до­ро­дием. Также, име­ю­щий отно­ше­ние к смерти, может смерть отвра­щать – его назы­вают исце­ли­те­лем и лучшим из врачей.

Уже в ранний ведий­ский период асуры как боже­ства начи­нают терять свое зна­че­ние. Раз­ли­чие между дэвами и асу­рами выска­зы­ва­ется в про­ти­во­по­став­ле­нии Индры и Варуны: «один пора­жает врагов пре­иму­ще­ственно в битвах, другой вечно хранит законы»25. Посте­пенно фор­ми­ру­ется пред­став­ле­ние об асурах, как о высшем классе демо­нов, про­ти­во­сто­я­щем богам.

4. Брах­ма­низм

4.1 Воз­ник­но­ве­ние брах­ма­низма

При­мерно к VIII в. до Р. Х. ведий­ская рели­гия струк­ту­ри­ру­ется в брах­ма­низм, явля­ю­щийся рели­гией жре­че­ских школ. Период брах­ма­низма харак­те­ри­зу­ется услож­не­нием культа, вызы­ва­ю­щим появ­ле­ние риту­аль­ных руко­водств и ком­мен­та­риев к бого­слу­же­нию, а также фор­ми­ро­ва­ние касты про­фес­си­о­наль­ных жрецов. Поли­те­изм Вед пере­рас­тает в поиски одного бога, кото­рый соеди­нил бы в себе функ­ции других богов, и пре­вос­хо­дил бы их всех, будучи един­ствен­ным созда­те­лем мира. Еще в Ригведе на эту роль выдви­га­ются богиня речи Вач и бог-ремес­лен­ник Вишва­кар­ман (Творец всего). В позд­них гимнах эту роль выпол­няет «кос­ми­че­ский чело­век» Пуруша, при­но­ся­щий сам себя в жертву, посред­ством кото­рой воз­ни­кают мир и его части; а также Пра­джа­пати (Вла­дыка существ), фигура кото­рого ста­но­вится цен­траль­ной в брах­ма­нах, посвя­щен­ных опи­са­нию и тол­ко­ва­нию ведий­ского риту­ала. Пра­джа­пати вопло­щает в себе кос­ми­че­ское жерт­во­при­но­ше­ние, объ­еди­ня­ю­щего в себе того, кому при­но­сится жертва, испол­ни­теля жерт­во­при­но­ше­ния и саму жертву. Рас­чле­нив себя, он творит из своих частей мир и рас­тво­ря­ется в нем, наде­ляя его своей силой. Такая интер­пре­та­ция кос­мо­го­нии отра­жает ведий­ские пред­став­ле­ния о жерт­во­при­но­ше­нии как ана­логе тво­ре­ния мира и силе пра­вильно испол­нен­ных риту­аль­ных дей­ствий. Эти дей­ствия при­об­ре­тают все боль­шее зна­че­ние, и ритуал, бывший в ведизме лишь сред­ством обще­ния людей с боже­ствами, ста­но­вится инстру­мен­том маги­че­ского воз­дей­ствия на богов и под­чи­не­ния их воле жрецов. Сила, заклю­чен­ная в ритуале, полу­чила назва­ние Бра́хман26 – в ведий­ский период так назы­вался текст, спо­соб­ный ока­зать вли­я­ние на богов, в брах­ма­низме так стали назы­вать и про­фес­си­о­наль­ных жрецов, зна­то­ков и испол­ни­те­лей риту­аль­ных дей­ствий, тех, кто «владел» Брах­ма­ном. Они обра­зо­вали варну духов­ных и интел­лек­ту­аль­ных лиде­ров индий­ского обще­ства, чей высо­кий соци­аль­ный статус и авто­ри­тет стали непо­ко­ле­бимо проч­ными.

4.2 Учение брах­ма­низма

Мета­фи­зика брах­ма­низма. Одним из глав­ных заня­тий брах­ма­нов стало осмыс­ле­ние парал­ле­лизма кос­моса и риту­ала, сим­во­ли­че­ская трак­товка риту­аль­ных дей­ствий. Эти раз­мыш­ле­ния были отра­жены в текстах Брах­ман и Ара­ньяк. Инте­рес к мыс­ли­тель­ным опе­ра­циям при­во­дит к идее внут­рен­него жерт­во­при­но­ше­ния и раз­ви­ва­ется идея аскезы, как одного из важ­ней­ших фак­то­ров жерт­во­при­но­ше­ния. Уже в Упа­ни­ша­дах кон­цеп­ция Брах­мана полу­чает оформ­ле­ние некоей кос­ми­че­ской силы. В этих текстах Брах­ман – без­лич­ный Абсо­лют, явля­ю­щийся един­ствен­ной сущ­но­стью, осно­вой и при­чи­ной мира. Он не может быть ни опре­де­лен, ни описан пози­тивно, к нему под­хо­дит только опре­де­ле­ние: «не [это], не [это], ибо не суще­ствует дру­гого [обо­зна­че­ния] кроме: «не [это]»»27. Но сама идея Брах­мана не заклю­чает в себе ника­кой нрав­ствен­ной сущ­но­сти, Брах­ман – «жиз­нен­ное начало, а не живая лич­ность»28. Другим важ­ней­шим поня­тием в Упа­ни­ша­дах явля­ется Атман29 – инди­ви­ду­аль­ное духов­ное начало в чело­веке, его сокро­вен­ная суть. В текстах пре­об­ла­да­ю­щей тен­ден­цией явля­ется счи­тать Атман вне­те­лес­ной без­лич­ной сущ­но­стью, тож­де­ствен­ной Брах­ману: «Поис­тине, этот Атман есть Брах­ман» 30. Идея этого тож­де­ства явля­ется в Упа­ни­ша­дах цен­траль­ной и про­воз­гла­ша­ется высшей и един­ствен­ной исти­ной.

Сан­сара. Также, с идеей Брах­мана свя­зы­ва­ется учение о сан­саре31, или пере­во­пло­ще­нии (реин­кар­на­ции)32 душ. Уни­что­жив поня­тием равен­ства Атмана и Брах­мана грань между боже­ством и чело­ве­ком, брах­ма­низм стер грань между чело­ве­ком и живот­ным. Хотя корни учения о пере­во­пло­ще­нии, воз­можно, лежат в пере­жит­ках ани­мизма, но в поэ­ти­че­ских текстах Вед ника­ких упо­ми­на­ний о реин­кар­на­ции нет, и как закон­чен­ное учение, оно появ­ля­ется именно в период брах­ма­низма. Одно из древ­ней­ших мест, где гово­рится о вто­рич­ном рож­де­нии, это тексты Упа­ни­шад: «…снова рож­да­ется здесь червем, или насе­ко­мым, или рыбой, или птицей, или львом … или чело­ве­ком, или в каком-либо ином состо­я­нии, согласно [своим] дея­ниям, согласно [своим] зна­ниям»33. Душа явля­ется частью Брах­мана, ото­рвав­шись от своего источ­ника, она соеди­ня­ется с телом, но, в конце концов, должна вновь к этому источ­нику вер­нуться и рас­тво­риться в Брах­мане. Для того, чтобы достиг­нуть этого пол­ного рас­тво­ре­ния, душа должна пройти раз­лич­ные стадии раз­ви­тия, кото­рые точно уста­нав­ли­ва­ются. Сна­чала она оби­тает в низших видах живот­ных, потом пере­се­ля­ется в более высшие виды, затем попа­дает в тело чело­века низшей варны, далее – в пред­ста­ви­теля более высшей варны, вплоть до варны брах­ма­нов; после смерти послед­него про­ис­хо­дит осво­бож­де­ние (мокша)34, и душа пол­но­стью рас­тво­ря­ется в Брах­мане. Если душа во время одного из своих вопло­ще­ний совер­шает какое-либо пре­ступ­ле­ние, то этот поря­док нару­ша­ется, и ей снова при­хо­дится вопло­щаться в какую-либо из низших стадий раз­ви­тия, варьи­ру­е­мых в зави­си­мо­сти от тяже­сти совер­шен­ного пре­ступ­ле­ния.

Карма. Док­три­наль­ным стерж­нем брах­ма­низма явля­ется учение о карме35, непо­сред­ственно свя­зан­ное с уче­нием о сан­саре. Карма явля­ется поступ­ком или рядом дей­ствий, име­ю­щих послед­ствия. Поступ­ком явля­ется любое деяние, физи­че­ское или мен­таль­ное. Также, под кармой пони­ма­ется прин­цип при­чины и след­ствия, и послед­ствие дей­ствия, кото­рое рано или поздно воз­вра­ща­ется к дей­ству­ю­щему. Для индийца карма явля­ется ней­траль­ным и само­под­дер­жи­ва­ю­щимся без­лич­ным миро­вым зако­ном. Эго­и­сти­че­ские или недоб­ро­же­ла­тель­ные дей­ствия при­не­сут чело­веку стра­да­ния, а доб­ро­же­ла­тель­ные дей­ствия вер­нутся к нему любо­вью: «И когда они гово­рили, то гово­рили о деянии; когда вос­хва­ляли, то вос­хва­ляли деяние. Поис­тине, [чело­век] ста­но­вится добрым от доб­рого деяния, дурным – от дур­ного»36. В брах­ма­низме, и позже, в инду­изме, карма имеет три аспекта – сань­чита-карма (сумма всех карм всех жизней чело­века), пра­раб­дха-карма (та часть кармы, кото­рая при­но­сит плоды и оформ­ляет собы­тия и усло­вия теку­щей жизни чело­века, вклю­чая при­роду его тела, склон­но­сти и при­вя­зан­но­сти), кри­я­мана-карма (та часть кармы, кото­рая созда­ется и добав­ля­ется в тече­ние жизни чело­века его мыс­лями, сло­вами и дей­стви­ями). Карма счи­та­ется дви­жу­щей силой, при­во­дя­щей снова и снова чело­века к новому рож­де­нию в сан­са­ри­че­ском цикле, и когда все кармы чело­века раз­ре­ша­ются, то он осво­бож­да­ется от пере­рож­де­ний. Это мокша, или мукти37 – окон­ча­тель­ная цель чело­века в брах­ма­низме и инду­изме.

4.3 Дар­шаны (фило­соф­ские школы)

Обзор. О фило­соф­ских школах Индии на Западе было известно еще в самом начале I тыс.: «Есть и у индий­цев школа фило­соф­ству­ю­щих среди брах­ма­нов. Они ведут жизнь воз­держ­ную, не упо­треб­ляют пищи живот­ной и вообще на огне варе­ной, доволь­ству­ясь дре­вес­ными пло­дами … Они ходят нагие, говоря, что тело назна­чено Богом слу­жить одеж­дою для души. Они гово­рят, что Бог есть свет, но не такой, какой видим, не что-либо подоб­ное солнцу и огню; Бог также есть слово, но не чле­но­раз­дель­ное, но Слово, чрез кото­рое сокро­вен­ные тайны при­роды созер­ца­ются муд­рыми»38.

Фило­со­фия Упа­ни­шад, будучи рож­ден­ной и раз­ви­вав­шейся в недрах ведий­ской рели­гии, не смогла осво­бо­диться от ее вли­я­ния. Раз­мыш­ле­ние явля­лось допол­ни­тель­ным атри­бу­том жерт­во­при­но­ше­ния, а изло­же­ние мыслей пере­пле­та­лось с риту­аль­ными пред­пи­са­ни­ями и тол­ко­ва­ни­ями. Фило­соф­ские школы (дар­шаны)39 столь же древ­ние, как и Упа­ни­шады, смогли при­дать этим мыслям фило­соф­ский харак­тер, выде­лить их из рели­гии, при­ве­сти в строй­ную систему и дать им даль­ней­шее раз­ви­тие. Дар­шаны раз­де­ля­ются на две группы: астика40 и настика41, при­зна­ю­щие авто­ри­тет Вед и не при­зна­ю­щие. К первой группе отно­сятся шесть клас­си­че­ских систем: веданта, миманса, ньяя, вай­ше­шика, йога, санк­хья. Во вторую группу входят буд­дизм и джай­низм, отри­ца­ю­щие авто­ри­тет Вед и отвер­га­ю­щие деле­ние обще­ства на варны, а также мате­ри­а­ли­сти­че­ское учение школы чар­вака (лока­ята), не только не при­зна­ю­щее Веды, но и прямо их высме­и­ва­ю­щее.

Важным было отно­ше­ние к Ведам, и в Зако­нах Ману гово­ри­лось: «тот дважды рож­ден­ный, кото­рый, опи­ра­ясь на логику, пре­зи­рает их, должен быть изгнан как без­бож­ник»42. Пра­во­вер­ность опре­де­ля­лась не столько с точки зрения веро­ва­ний и убеж­де­ний, сколько с точки зрения соци­аль­ной – от пра­во­вер­ного тре­бо­ва­лось точное соблю­де­ние правил обще­ствен­ных вза­и­мо­от­но­ше­ний, веди­че­ских обря­дов и зако­нов варн. Пра­во­вер­ность явля­лась скорее пове­де­нием (шила), чем бла­го­че­стием и верой (шрад­дха)43. Астика дар­шаны при­знают авто­ри­тет Вед, но опи­ра­ются на них в разной сте­пени. Воз­ник­но­ве­ние фило­соф­ских школ свя­зано с появ­ле­нием сутр, в кото­рых в тезис­ной форме изло­жены поло­же­ния их учений.

Санк­хья. Санк­хья44 явля­ется одним из самых ранних древ­не­ин­дий­ских фило­соф­ских учений, осно­ва­те­лем кото­рого счи­та­ется мудрец по имени Капила. Учение клас­си­че­ской санк­хьи ате­и­стично: «Мир не созда­вался, сле­до­ва­тельно, не было его созда­теля. При­чи­ной мира был мир» 45 и утвер­ждает, что два изна­чаль­ных источ­ника, пра́крити46 и пу́руша47 обра­зуют все миро­зда­ние. Пуруша явля­ется миро­вым духом, неиз­мен­ным и само­до­ста­точ­ным, заня­тым само­со­зер­ца­нием – он не имеет при­чины для суще­ство­ва­ния, кроме себя, не дей­ствует сам и не под­вер­га­ется воз­дей­ствию. Пра­крити суще­ствует также сама по себе, будучи невы­яв­лен­ной (авьякта), для ее выяв­ле­ния необ­хо­димо вли­я­ние пуруши, кото­рый побуж­дает ее к дей­ствию. Учение санк­хьи утвер­ждает, что след­ствие не воз­ни­кает из при­чины (чтобы не допу­стить воз­ник­но­ве­ния из ничего), а содер­жится в ней в непро­яв­лен­ной форме. Прежде всего, после вли­я­ния пуруши на пра­крити, выяв­ля­ются три гуны48, бывшие до этого в состо­я­нии рав­но­ве­сия. Сам про­цесс миро­прав­ле­ния санк­хья рас­смат­ри­вает как упо­ря­до­чен­ное раз­ви­тие мате­рии от наи­бо­лее тонких ее форм до более плот­ных – после­до­ва­тель­ным про­яв­ле­нием 25 таттв49 из пра­крити и обра­зо­ва­нием в конце своего про­яв­ле­ния физи­че­ских суб­стан­ций. Основ­ным тек­стом санк­хья дар­шаны явля­ется Санк­хья-карика.

Йога. Учение йоги (осно­ва­те­лем кото­рой счи­та­ется мудрец Патан­джали) близко при­мы­кает к учению санк­хьи и также при­ни­мает пурушу и пра­крити за пер­во­на­чала. В отли­чие от санк­хьи йога теи­стична – вер­хов­ным пра­ви­те­лем при­зна­ется боже­ство (Ишвара)50. Целью этой фило­соф­ской школы явля­ется попытка осво­бож­де­ния инди­ви­ду­ума от гос­под­ства тела как про­яв­ле­ния пра­крити и рас­тво­ре­ния лич­ного духа как про­яв­ле­ния пуруши в самом без­лич­ном пуруше путем спе­ци­аль­ной йоги­че­ской прак­тики. Дру­гими сло­вами – целью йоги явля­ется избав­ле­ние от инди­ви­ду­аль­но­сти. Для дости­же­ния этой цели Патан­джали раз­ра­бо­тал вось­ме­рич­ный путь йоги (аштанга-йога), пройдя кото­рый, лич­ность рас­тво­ря­ется в пуруше (позже – в выбран­ном йоги­ном боже­стве). Основ­ным тек­стом йога дар­шаны явля­ется Йога-сутра.

Учение школ санк­хьи и йоги ока­зало огром­ное воз­дей­ствие на после­ду­ю­щие учения буд­дизма и инду­изма.

Вай­ше­шика. Родо­на­чаль­ни­ком вай­ше­шики51 счи­та­ется мудрец Улука Ка́нада, ее поло­же­ния направ­лены на осво­бож­де­ние нас от нас самих через «пра­виль­ное» позна­ние реаль­но­сти путем вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­ния людей и миро­зда­ния. Миро­вой физи­че­ский поря­док под­чи­ня­ется миро­вому мораль­ному порядку. Вай­ше­шика рас­смат­ри­вает миро­зда­ние как шесть кате­го­рий (падартха) бытия и одну кате­го­рию небы­тия (абхава). Основ­ным тек­стом вай­ше­шика дар­шаны явля­ется Вай­ше­шика-сутра.

Ньяя. Осно­ва­те­лем ньяи52 явля­ется мудрец Готама. Это – логи­че­ское учение, сло­жив­ше­еся во IIIV вв. и кото­рое счи­та­ется един­ствен­ной завер­шен­ной систе­мой логики воз­ник­шей вне пре­де­лов евро­пей­ской науки. В учении о миро­зда­нии ньяя при­мы­кает к вай­ше­шике, при­ни­мая ее семь падартх. Ньяя явля­ется теи­сти­че­ским уче­нием – боже­ство явля­ется устро­и­те­лем миро­зда­ния, цель кото­рого – благо всех существ. Это боже­ство про­из­во­дит мир, упо­ря­до­чи­вает его, под­дер­жи­вает мир своей волей, но также и раз­ру­шает его, совер­шая это по мораль­ным при­чи­нам – нару­ше­ние мораль­ного порядка миро­зда­ния ведет к его физи­че­скому раз­ру­ше­нию. Ньяя пыта­ется дока­зать боже­ствен­ное бытие, но и утвер­ждает, что позна­ние этого должно опи­раться и на непо­сред­ствен­ный рели­ги­оз­ный опыт, пере­жи­ва­ние. Назна­че­ние учения ньяи – в осво­бож­де­нии чело­века от стра­да­ний (мукти) через высшее позна­ние, избав­ля­ю­щее его от стра­стей и при­вя­зан­но­стей. Изба­вив­шись от жела­ний, чело­век осво­бож­да­ется от послед­ствий кармы и от после­ду­ю­щих пере­рож­де­ний, но своими силами достичь этого не может, ему необ­хо­дима милость боже­ства. Основ­ным тек­стом ньяя дар­шаны явля­ется Ньяя-сутра.

Миманса (пурва-миманса). Учение пурва-мимансы53 исхо­дит из тек­стов Брах­ман, глав­ное место в кото­рых зани­мает опи­са­ние жре­че­ского риту­ала и где он при­об­ре­тает само­сто­я­тель­ное зна­че­ние. Также и в учении этой фило­соф­ской школы резуль­тат зави­сит не от сво­бод­ной воли боже­ства, а от пра­виль­но­сти испол­не­ния риту­ала. Ритуал в мимансе пре­вра­ща­ется в при­ну­ди­тель­ный, отвер­гая уми­ло­стив­ле­ние боже­ства, и вытес­няет рели­гию, заме­няя ее магией. Учение мимансы, не отвер­гая суще­ство­ва­ние тра­ди­ци­он­ных богов индий­ского пан­теона, отри­цает суще­ство­ва­ние бога-творца и все дока­за­тель­ства в пользу его суще­ство­ва­ния. Миро­зда­ние счи­та­ется реаль­ным и вечным и управ­ля­ется не волей лич­ного боже­ства, а без­лич­ным зако­ном кармы. Миманса при­знает суще­ство­ва­ние мно­же­ства инди­ви­ду­аль­ных душ, отри­цая суще­ство­ва­ние единой вер­хов­ной души. Целью риту­ала явля­ется пре­кра­ще­ние сан­сары через осво­бож­де­ние от кар­ми­че­ского закона, кармы уни­что­жа­ются и душа, более не вопло­ща­ясь, не стра­дает, но и не испы­ты­вает бла­жен­ства. Источ­ни­ком пурва-миманса дар­шаны явля­ется Миманса-сутра Джай­мини.

Веданта (уттара-миманса). Учение уттара-мимансы54 исхо­дит из тек­стов Упа­ни­шад, кото­рые эта школа рас­смат­ри­вает как вер­шину всего суще­ству­ю­щего. Исто­рия веданты начи­на­ется во IIIII вв., в ее основе лежит Веданта-сутра, где рас­смат­ри­ва­ется сущ­ность Брах­мана, его отно­ше­ние к миру и к своей душе, кри­ти­ку­ются учения, отвер­га­ю­щие авто­ри­тет Вед и содер­жится учение о сокро­вен­ной муд­ро­сти. Крат­кость этой сутры при­во­дит к затем­не­нию смысла, поэтому суще­ствует мно­же­ство раз­лич­ных ее тол­ко­ва­ний. Глав­ное поня­тие веданты – иллю­зор­ность мате­ри­аль­ного мира (май­я­вада), окру­жа­ю­щий мир не имеет реаль­ного суще­ство­ва­ния, при­зра­чен. Но при­чину для своего суще­ство­ва­ния мир имеет – это твор­че­ская сила боже­ства, также явля­ю­ща­яся иллю­зор­ной, будучи заба­вой и игрой (лила). Уттара-миманса учит о двой­ной иллю­зии – иллю­зор­но­сти мира и иллю­зор­но­сти тво­ря­щей его силы. Чело­век также счи­та­ется иллю­зор­ным, как и его обы­ден­ная жизнь. Иллю­зорно и любое знание, все это – незна­ние (авидья). Чело­век может познать иллю­зор­ность мира, поэтому он иллю­зо­рен лишь частично, в нем при­сут­ствует высшая реаль­ность – Брах­ман и Атман. Глав­ной запо­ве­дью веданты явля­ется пости­же­ние их тож­де­ства, рас­смат­ри­ва­е­мое еще в Упа­ни­ша­дах. Дости­же­ние реаль­но­сти доступно для соблю­да­ю­щих опре­де­лен­ный образ жизни, отказа от мнимых радо­стей иллю­зор­ного мира. Суще­ствует три вари­анта веданты, раз­ра­бо­тан­ные ком­мен­та­то­рами Веданта-сутры: Ади Шан­ка­ра­ча­рьей, Рама­нуд­жей и Мад­хвой.

Ади Шан­ка­ра­ча­рья (788–820) родился на юге Индии в брах­ман­ской семье, инду­ист­ские пре­да­ния утвер­ждают, что уже в деся­ти­лет­нем воз­расте Шан­ка­ра­ча­рья был сведущ в Ведах, а в две­на­дца­ти­лет­нем воз­расте создал свой первый трак­тат (за 32 года своей жизни он напи­сал мно­же­ство фило­соф­ских про­из­ве­де­ний). Следуя учению Упа­ни­шад утвер­ждает тож­де­ствен­ность Атмана и Брах­мана: «Я Атман, и ничто иное. Воис­тину, Я – Брах­ман, не сопри­част­ный горю. Я выра­жен как Бытие, Созна­ние, Бла­жен­ство, и сущ­ность Моя есть вечная сво­бода»55. Чело­век – иллю­зо­рен, явля­ется про­дук­том своей авидьи и при­ни­мает незна­ние за знание. Этому незна­нию Шан­ка­ра­ча­рья про­ти­во­по­став­ляет сверх­зна­ние (пара­ви­дья): «Мир … до тех пор вос­при­ни­ма­ется как истин­ный, пока не познан Брах­ман нед­вой­ствен­ный»56.

Рама­нуджа (1017–1137) раз­ли­чает инди­ви­ду­аль­ное «я» и боже­ство как часть и целое, при­знает реаль­ность мате­ри­аль­ного мира и эмпи­ри­че­ской души. При­чина стра­да­ния – зави­си­мость от мате­ри­аль­ного мира, при­чина зави­си­мо­сти – не только в авидье, но и в недо­ста­точ­но­сти пре­дан­но­сти и любви к боже­ству. Осво­бож­де­ние с точки зрения Рама­нуджи состоит в посвя­ще­нии себя Брах­ману и в его интер­пре­та­ции веданта стала рели­гией.

Мадхва (1197–1278) учит о полном раз­ли­чии между «я» и боже­ством.

Источ­ни­ком уттара-миманса дар­шаны явля­ется Веданта-сутра Бада­ра­яны. Учение веданты ока­зало огром­ное воз­дей­ствие на учения инду­изма и нео­ин­ду­изма, в насто­я­щее время явля­ется гос­под­ству­ю­щим направ­ле­нием в Индии и полу­чило при­зна­ние фило­со­фов-иде­а­ли­стов в Европе и Аме­рике.

5. Буд­дизм

5.1 Исто­ри­че­ский и соци­аль­ный обзор

Буд­дизм (Буддха Дхарма)57 явился реак­цией кшат­риев на брах­ма­низм, не при­зна­вал авто­ри­тета Вед и деле­ния обще­ства на варны. Он возник в VIV в. до Р. Х. на северо-востоке Индий­ского суб­кон­ти­нента, где суще­ство­вало мно­же­ство враж­до­вав­ших между собой госу­дарств, самыми мощ­ными из кото­рых были госу­дар­ства Мага­дхи и Вай­шали, погло­тив­шие в конце концов все осталь­ные. В это время все боль­шее зна­че­ние начи­нают играть города, в кото­рых фор­ми­ру­ются новые соци­аль­ные про­слойки и про­фес­сии, счи­тав­ши­еся в брах­ма­низме «нечи­стыми» – раз­бо­га­тев­шие тор­говцы, ростов­щики и другие. В брах­ман­ской соци­аль­ной иерар­хии их пред­ста­ви­тели зани­мали довольно низкое место, не имея доступа к высшим рели­ги­оз­ным сферам, кон­тро­ли­ру­е­мым высшим сосло­вием Индии – брах­ма­нами. Город­ская жизнь создала мно­же­ство соци­аль­ных, семей­ных и инди­ви­ду­аль­ных про­блем, для реше­ния кото­рых брах­ма­низм не был прак­ти­че­ски при­спо­соб­лен. Эти усло­вия спо­соб­ство­вали росту попу­ляр­но­сти рели­ги­оз­ных аске­ти­че­ских сект, в первую оче­редь буд­дизма и джай­низма. При всей своей асо­ци­аль­но­сти и про­по­веди отшель­ни­че­ства, эти секты счи­тали, что богат­ство хорошо тем, что может быть исполь­зо­вано в рели­ги­оз­ных целях.

В Упа­ни­ша­дах ради­кально пере­осмыс­ли­ва­ется брах­ман­ский риту­а­лизм, в резуль­тате чего ритуал, совер­ша­е­мый мыс­ленно, оце­ни­ва­ется гораздо выше реаль­ного дей­ствия, и в жизни индий­цев появ­ля­ется новая рели­ги­оз­ная цель – нужно стре­миться изба­виться от пере­рож­де­ния как тако­вого, а не воз­рож­даться на небе­сах, как сле­до­вало из учения брах­ма­низма о сан­саре. Осво­бож­де­ние чело­века от пере­рож­де­ний свя­зы­ва­ется с пре­одо­ле­нием его эго­цен­три­че­ского отно­ше­ния к дей­стви­тель­но­сти. Поэтому в Индии отшель­ни­че­ство и аске­тизм при­об­ре­тают клю­че­вое куль­тур­ное и духов­ное зна­че­ние – рас­цвет аске­тизма тесно связан с неустой­чи­во­стью и неспра­вед­ли­во­стью соци­аль­ной жизни. Люди из самых разных обще­ствен­ных слоев, уходя в отшель­ники, хотели найти более ста­биль­ные пси­хо­ло­ги­че­ские основы своего суще­ство­ва­ния, кото­рые касто­вое обще­ство пред­ло­жить им не могло. Очень многое в окру­жа­ю­щей жизни отвра­щало людей от соци­аль­ной жизни и побуж­дало искать свое место там, где они могли обре­сти чув­ство личной само­до­ста­точ­но­сти. Аске­тизм стал сим­во­лом порядка, где теряли силу сослов­ные при­ви­ле­гии брах­ма­нист­ского иерар­хи­че­ского обще­ства. Такие аскеты назы­ва­лись шра­мана58, они или бро­дили в оди­ночку или жили неболь­шими общи­нами, не имели соб­ствен­но­сти, пита­лись отбро­сами или тем, что им под­но­сили. Своей при­вер­жен­но­стью иде­а­лам индий­ского аске­тизма – само­кон­тролю, само­со­вер­шен­ство­ва­нию и поис­кам иде­аль­ного внут­рен­него состо­я­ния, шра­маны бро­сали вызов риту­а­ли­сти­че­скому брах­ма­низму, в кото­ром глав­ные чело­ве­че­ские доб­ро­де­тели озна­чали лишь свое­вре­мен­ное и пра­виль­ное испол­не­ние своих риту­аль­ных обя­зан­но­стей. Именно в шра­ман­ской среде заро­ди­лись пред­по­сылки к раз­ви­тию буд­дизма59.

Буд­дизм обра­щался к чело­веку как к лич­но­сти, кото­рая должна оце­ни­ваться по своим личным заслу­гам, а не по про­ис­хож­де­нию, полу и поло­же­нию в обще­стве. Будда назы­вает брах­ма­ном бла­го­род­ного и муд­рого чело­века вне зави­си­мо­сти от его про­ис­хож­де­ния: «Я не назы­ваю чело­века брах­ма­ном только за его рож­де­ние или за его мать … я же назы­ваю брах­ма­ном того, кто сво­бо­ден от при­вя­зан­но­сти и лишен благ … того, кто отре­шился от мира и сбро­сил ношу … того, кто гово­рит прав­ди­вую речь, поучи­тель­ную, без рез­ко­стей, никого не оби­жа­ю­щую»60.

5.2 Буд­дий­ская лите­ра­тура

Эта лите­ра­тура так обширна и раз­но­об­разна, что в ней есть книги совер­шенно про­ти­во­по­лож­ные одна другой.
Свт. Нико­лай Япон­ский (Япония с точки зрения хри­сти­ан­ской миссии)61

Свое­об­ра­зие буд­дий­ской лите­ра­туры состоит в том, что в буд­дизме нет еди­ного и обще­при­знан­ного канона, каждая школа имеет свой набор кано­ни­че­ских тек­стов, частично сов­па­да­ю­щий с тек­стами другой школы или не име­ю­щий с ними ничего общего; гра­ницы кано­нов раз­лич­ных школ не явля­ются абсо­лютно закры­тыми, многие школы не счи­тают свой канон окон­ча­тель­ным, в него могут быть добав­лены все тексты соглас­ные с Дхар­мой; отсут­ствие еди­ного канона для всех школ делает невоз­мож­ным раз­гра­ни­че­ние, каждая школа счи­тает свой канон более «орто­док­саль­ным», чем каноны другой школы, хотя может при­зна­вать авто­ри­тет­ность неко­то­рых сочи­не­ний других школ; во всей буд­дий­ской лите­ра­туре не суще­ствует какого-либо текста, име­ю­щего абсо­лютно авто­ри­тет­ное зна­че­ние, так как при­над­леж­ность буд­дий­ской вере не ассо­ци­и­ро­ва­лась с куль­том опре­де­лен­ного текста и вообще с тек­стом – буд­дист мог даже не подо­зре­вать о суще­ство­ва­нии буд­дий­ской лите­ра­туры и доволь­ство­ваться настав­ле­ни­ями монаха.

Это свое­об­ра­зие объ­яс­ня­ется прин­ци­пами пони­ма­ния и тол­ко­ва­ния «слова Будды» в рели­гии буд­дизма. Вслед­ствие того, что буд­дизм не при­знает суще­ство­ва­ния Бога-Творца, слово Будды не счи­та­лось ни бого­вдох­но­вен­ным, ни откро­вен­ным. Это было чело­ве­че­ское слово, отве­чав­шее прин­ци­пам обще­ния, кото­рых при­дер­жи­вался сам Будда – гово­рить так, чтобы его понял каждый собе­сед­ник, его речь зави­села от кон­крет­ной ситу­а­ции, от повода для про­по­веди, от уровня раз­ви­тия, харак­тера и тем­пе­ра­мента слу­ша­ю­щего. Смыс­ло­вым ядром про­по­ве­дей Будды была Дхарма – сокро­вен­ный смысл учения буд­дизма, буд­ди­сты утвер­ждают, что Дхарма вечна неза­ви­симо от того, «открыта» она кем-либо или нет. Буд­дизм гово­рит, что до и после Будды были и будут другие будды, поэтому его роль в буд­дий­ской исто­рии как «гла­ша­тая» Дхармы была вто­ро­сте­пен­ной и сво­ди­лась к тому, чтобы доне­сти ее до живых существ. Будда сове­то­вал своим после­до­ва­те­лям пола­гаться не на него, а на Дхарму и самих себя.

Будда назы­вал четыре спо­соба, кото­рыми можно удо­сто­ве­риться, что выска­зы­ва­ние при­над­ле­жит Будде. Оно должно быть услы­шано: от самого Будды; от его уче­ни­ков; от группы авто­ри­тет­ных ста­рей­шин; от одного из ста­рей­шин. Кроме того, это выска­зы­ва­ние должно соот­вет­ство­вать Дхарме, то есть про­ве­ря­ется не столько соот­вет­ствие букве, сколько соот­вет­ствие духу учения. Поэтому, раз бук­валь­ное вос­про­из­ве­де­ние Дхармы не играет в буд­дизме реша­ю­щей роли, а воз­мож­ность ее пости­же­ния свя­зы­ва­ется не с фор­маль­ным зна­нием буд­дий­ских тек­стов, а с инту­и­тив­ным оза­ре­нием, то тра­ди­ция буд­дизма отли­ча­ется посто­ян­ным порож­де­нием свя­щен­ных тек­стов. Ведь если при­зна­ком «свя­щен­ного слова» явля­ется субъ­ек­тив­ное ощу­ще­ние пости­же­ния Дхармы, то любой чело­век, постиг­ший ее, счи­та­ется спо­соб­ным созда­вать свои тексты. Буд­ди­сты счи­тают, что такие тексты несут на себе отпе­ча­ток выс­шего вдох­но­ве­ния, кото­рое вызвало их к жизни, кем бы и когда бы они ни созда­ва­лись. «Таким обра­зом, на осно­ва­нии одного и того же учения Будды можно воз­дви­гать самые про­ти­во­ре­ча­щие секты, и никто не смеет уко­рить за это, так как каждая секта укажет на непре­ре­ка­е­мый довод в свя­щен­ной книге»62.

Канон ран­не­буд­дий­ских тек­стов назы­ва­ется Три­пи­така63, буд­дий­ские пре­да­ния свя­зы­вают его созда­ние с первым собо­ром, про­ис­шед­шем в Раджа­грихе. После­до­ва­тели Будды собра­лись через год после его ухода, для того, чтобы зафик­си­ро­вать все, что они от него услы­шали. Именно там учение буд­дизма было раз­де­лено на три части – Винаю (устав и пра­вила пове­де­ния мона­хов), Сутту, содер­жа­щую про­по­ведь Дхармы, и Абхид­хамму (систе­ма­ти­за­цию учения Будды). Также буд­дий­скую лите­ра­туру можно раз­де­лить на две боль­шие группы тек­стов. Первая группа – тексты, пред­на­зна­чав­ши­еся для про­па­ганды и разъ­яс­не­ния буд­дий­ской Дхармы среди небуд­ди­стов или среди пред­ста­ви­те­лей других школ; вторая группа – тексты, создан­ные для внут­рен­них нужд мона­хов.

5.3 Лич­ность Будды

Я побе­дил всех врагов; я все­мудр, сво­бо­ден от каких-либо загряз­не­ний; я все поки­нул и обрел осво­бож­де­ние через раз­ру­ше­ние жела­ний. Само­сто­я­тельно овла­девши зна­ме­нием, кого мог бы я назвать учи­те­лем своим? Нет у меня учи­теля; нет рав­ного мне ни в мире людей, ни в обла­стях богов. Я – святой в этом мире, я высший учи­тель, я един­ствен­ный Сам­будда!
Маха­вагга, I, 6, 1–864

В текстах ран­него буд­дий­ского канона нет связ­ной био­гра­фии Будды, про­сле­жи­ва­ю­щий весь путь от рож­де­ния до смерти, его жизнь опи­сы­ва­ется с момента, когда он стал про­по­ве­до­вать свое учение. Сутры рас­ска­зы­вают об обсто­я­тель­ствах его почти пяти­де­ся­ти­лет­него стран­ство­ва­ния по госу­дар­ствам Древ­ней Индии, опи­сы­вают в подроб­но­стях его смерть. Био­гра­фи­че­ские эпи­зоды исполь­зу­ются для иллю­стра­ции раз­лич­ных поло­же­ний учения, рисуют Будду вели­ким муд­ре­цом, про­по­вед­ни­ком, учи­те­лем и масте­ром йоги – он изоб­ра­жа­ется обыч­ным чело­ве­ком, а не сверхъ­есте­ствен­ным суще­ством, послан­ным на землю с опре­де­лен­ной мис­сией. В более позд­ней лите­ра­туре появ­ля­ются полные био­гра­фии Будды, опи­сы­ва­ю­щие его жизнь с рож­де­ния, они изоби­луют леген­дар­ными и мифо­ло­ги­че­скими эле­мен­тами, где Будда изоб­ра­жа­ется отпрыс­ком бога­той цар­ской семьи и его дет­ство и юность опи­сы­ва­ется самыми яркими празд­нич­ными крас­ками.

Био­гра­фии осно­ва­теля буд­дизма при­дают пери­оду жизни до его ухода в аскеты само­сто­я­тель­ное зна­че­ние – скорее всего, по замыслу био­гра­фов, юность принца должна была сим­во­ли­зи­ро­вать всю пол­ноту зем­ного бла­го­по­лу­чия. Буд­ди­сты пред­по­чи­тали того аскета, кото­рый в опыте зем­ного суще­ство­ва­ния сумел дойти до пре­дель­ного пози­тив­ного насы­ще­ния. Буд­дизм убеж­ден, что бла­го­по­луч­ному чело­веку, исчер­пав­шему все мотивы устрем­ле­ний, пси­хо­ло­ги­че­ски легче перейти к про­ти­во­по­лож­ному состо­я­нию, чем чело­веку, вла­ча­щему нищен­ское суще­ство­ва­ние. Часто буд­дий­ские авторы выска­зы­вали под­черк­ну­тое недо­ве­рие к тем, кто до того, как стать отшель­ни­ком, имел довольно низкий соци­аль­ный статус – их аске­тизм был в глазах буд­ди­стов показ­ным, непод­лин­ным, скры­ва­ю­щим раз­лич­ные про­яв­ле­ния неиз­жи­тых мир­ских стра­стей.

У порога смерти Будда не оста­вил пре­ем­ника, пола­гая, что дал спо­движ­ни­кам самое надеж­ное при­бе­жище – Дхарму, и осво­бож­де­ние от пере­рож­де­ний будет зави­сеть только от них самих и их соб­ствен­ных усилий. Его миссия состо­яла в про­по­веди Дхармы, однако он стал про­по­вед­ни­ком не в резуль­тате боже­ствен­ного откро­ве­ния, а бла­го­даря своим интен­сив­ным поис­кам. Сле­до­ва­тельно, нельзя назвать Будду спа­си­те­лем чело­ве­че­ства, он не спа­сает, а только учит, как «спа­се­ния» достиг­нуть, опи­ра­ясь на Дхарму и соб­ствен­ные силы. В его дей­ствиях нет непре­лож­но­сти боже­ствен­ного про­мысла, создан­ное им учение не при­знает ни бого­из­бран­ных, ни бого­от­вер­жен­ных. В буд­дизме спа­се­ние (от пере­рож­де­ний) при­хо­дит не извне, а изнутри чело­века – Будда не берет на себя роль спа­си­теля и уте­ши­теля, он пред­ла­гает каж­дому адепту самому стать себе спа­си­те­лем, буддой, рав­но­ве­ли­ким ему.

5.4 Учение буд­дизма

Буд­дизм исто­ри­че­ски пред­став­лен в виде раз­лич­ных тече­ний, иногда чрез­вы­чайно сильно отли­ча­ю­щихся друг от друга. Тем не менее можно выде­лить некий круг идей, кото­рые в том или ином виде харак­терны для всех направ­ле­ний буд­дизма. К этим идеям можно отне­сти: Четыре Бла­го­род­ные истины; пра­ти­тья самут­паду (учение о при­чинно-зави­си­мом про­ис­хож­де­нии и карме); анат­ма­ваду (учение о «не-душе») и кша­ни­ка­ваду (учение о мгно­вен­но­сти).

Четыре бла­го­род­ные истины пред­став­ляют собой крат­кие фор­му­ли­ровки. Буд­ди­сты часто срав­ни­вают Будду с вра­че­ва­те­лем, кото­рый открыл метод лече­ния всех болез­ней и Четыре Истины можно сопо­ста­вить с опи­са­нием болезни, диа­гно­зом, кон­ста­та­цией воз­мож­но­сти лече­ния и мето­дами лече­ния.

Первой Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о стра­да­нии (духкха). «Такова, о бхикшу, арий­ская истина о духкхе. Рож­де­ние есть духкха, ста­рость есть духкха, болезнь есть духкха, смерть есть духкха. Соеди­не­ние с непри­ят­ным есть духкха, разъ­еди­не­ние с при­ят­ным есть духкха, любое неудо­вле­тво­рен­ное стрем­ле­ние есть духкха. Короче, пять скандх суть духкха»65. Вместо опре­де­ле­ния того, что есть духкха, Будда пере­чис­ляет те явле­ния, кото­рые к ней отно­сятся – все аспекты позна­ва­тель­ного чело­ве­че­ского опыта опи­сы­ва­ются поня­тием духкха. Первая истина делает акцент на все­общ­но­сти духкхи: она охва­ты­вает весь опыт чело­века и явля­ется неотъ­ем­ле­мым аспек­том его бытия в мире. Даже вре­мен­ное удо­вле­тво­ре­ние жела­ния и свя­зан­ное с этим удо­воль­ствие (сукха) вклю­чено в поня­тие стра­да­ния и пред­став­ляет собой его аспект. Духкха тож­де­ственна сан­саре и Первая истина гово­рит о том, что стра­да­ние есть есте­ствен­ное состо­я­ние чело­века, так как обу­слов­лено зако­ном кармы. Исходя из этого закона, чело­век, не пони­мая своего поло­же­ния, несет воз­да­я­ние за какие-то про­ступки в про­шлых вопло­ще­ниях, о кото­рых не помнит, и создает себе новую карму, чтобы неосо­знанно рас­пла­чи­ваться за нее в буду­щих вопло­ще­ниях.

Второй Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о при­чи­нах стра­да­ния (саму­дая). «Такова, о бхикшу, арий­ская истина о воз­ник­но­ве­нии духкхи. Поис­тине, жажда вызы­вает воз­об­нов­ле­ние суще­ство­ва­ния, сопро­вож­да­е­мое жела­нием чув­ствен­ных удо­воль­ствий, поис­ками удо­вле­тво­ре­ния то в одном, то в другом, [воз­об­нов­ле­ние] стрем­ле­ния к удо­вле­тво­ре­нию стра­стей, стрем­ле­ния к суще­ство­ва­нию и несу­ще­ство­ва­нию»66. Здесь от опи­са­ния болезни Будда пере­хо­дит к диа­гнозу – при­чи­ной духкхи явля­ется жела­ние. Раз духкха имеет при­чину, то она не явля­ется искон­ным поло­же­нием вещей – она ста­но­вится только след­ствием, про­из­вод­ным, а не абсо­лют­ным состо­я­нием. Для буд­ди­ста жела­ние не сво­дится исклю­чи­тельно к чув­ствен­ным устрем­ле­ниям, а охва­ты­вает все эго­и­сти­че­ские мотивы чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти и явля­ется при­вя­зан­но­стью к объ­ек­там сан­сары. Если при­чина духкхи не в при­роде вещей, а в пси­хике чело­века, то буд­дий­ская соте­рио­ло­гия назы­вает свой­ства чело­ве­че­ской натуры, нуж­да­ю­щи­еся в исправ­ле­нии. В буд­дизме стра­да­ние не трак­ту­ется как нака­за­ние за грехи и не явля­ется испы­та­нием проч­но­сти веры, духкха – это сигнал, идущий из про­шлого опыта чело­века и озна­ча­ю­щий, что он все еще в тисках сан­сары. Поскольку стра­да­ние явля­ется лишь след­ствием, то все усилия должны быть направ­лены на устра­не­ние при­чины.

Тре­тьей Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о пре­кра­ще­нии стра­да­ния (ниродха). «Полное бес­стра­стие и пре­кра­ще­ние жела­ния, отбра­сы­ва­ние его, отвер­же­ние его и осво­бож­де­ние от него, без при­вя­зан­но­сти к нему»67. Буд­дизм в деле спа­се­ния при­дает созна­тель­ным уси­лиям чело­века гораздо боль­ший вес, чем помощи извне: «Ибо сам чело­век совер­шает зло, и сам осквер­няет себя. Не совер­шает зла он тоже сам, и сам очи­щает себя. Чистота и скверна свя­заны с самим собой. Одному дру­гого не очи­стить .…В небе нет пути, нет отшель­ника вне нас. Люди нахо­дят радость в иллю­зиях, татха­гаты сво­бодны от иллю­зий»68. Важ­ность соб­ствен­ных усилий отве­чает самому пони­ма­нию духкхи – раз она не явля­ется след­ствием изна­чаль­ной ущерб­но­сти чело­ве­че­ской натуры и не пред­став­ляет собой резуль­тат про­ис­ков злых сил, от кото­рых невоз­можно изба­виться соб­ствен­ными силами – раз это меха­низм, запу­щен­ный самим чело­ве­ком, то только он сам сможет оста­но­вить его. Буд­дизм утвер­ждает, что хотя все суще­ству­ю­щее про­ни­зано стра­да­нием, суще­ствует состо­я­ние, в кото­ром стра­да­ния нет, и такое состо­я­ние дости­жимо. Такое состо­я­ние Будда назы­вал нир­вана 69. Он нико­гда не давал пря­мого ответа на вопрос о том, что явля­ется нир­ва­ной и ста­рался про­мол­чать, когда этот вопрос зада­вали. Нир­вана не некая суб­стан­ция, а неко­то­рое не под­да­ю­ще­еся опи­са­нию состо­я­ние, не име­ю­щее ника­кого отно­ше­ния к опыту сан­сары и пра­виль­нее ничего не гово­рить об этом, чтобы буд­дист силой своего вооб­ра­же­ния не кон­стру­и­ро­вал нир­вану, не созда­вал ее лож­ного образа и не при­вя­зы­вался к нему, делая нир­вану объ­ек­том жела­ния, а, сле­до­ва­тельно, источ­ни­ком духкхи. Нир­вану нельзя опи­сать в при­выч­ных чело­ве­че­ских поня­тиях и Будда всегда огра­ни­чи­вался лишь общими харак­те­ри­сти­ками нир­ваны, как состо­я­ния, сво­бод­ного от стра­да­ния и пре­ис­пол­нен­ного выс­шего бла­жен­ства.

Чет­вер­той Бла­го­род­ной исти­ной явля­ется истина о пути (марга). «Поис­тине, это вось­ме­рич­ный арий­ский путь: пра­виль­ное воз­зре­ние, пра­виль­ное наме­ре­ние, пра­виль­ная речь, пра­виль­ное дей­ствие, пра­виль­ный образ жизни, пра­виль­ное усилие, пра­виль­ное само­об­ла­да­ние и пра­виль­ная кон­цен­тра­ция»70. Чет­вер­тая истина служит прак­ти­че­ским рецеп­том для реа­ли­за­ции тре­тьей. Это рели­ги­оз­ный путь, реко­мен­ду­е­мый после­до­ва­те­лям Будды для дости­же­ния нир­ваны. Этот путь, назы­ва­е­мый Арья Аштанга марга71, пред­став­ляет сово­куп­ность мораль­ных норм, пси­хо­тех­ни­че­ских про­це­дур, тео­ре­ти­че­ских пред­став­ле­ний, и буд­дий­ская тра­ди­ция гово­рит о нем, как о соче­та­нии куль­туры пове­де­ния (шила), куль­туры пси­хики (читта; сама­дхи) и куль­туры муд­ро­сти (пра­джня). Путь под­раз­де­ля­ется на три боль­ших этапа, кото­рые буд­ди­сты назы­вают: этап муд­ро­сти, этап нрав­ствен­но­сти и этап сосре­до­то­че­ния.

Анат­ма­вада. Буд­дизм счи­тает чув­ство «я» и воз­ни­ка­ю­щую из этого чув­ства при­вя­зан­ность к соб­ствен­ному «я» источ­ни­ком всех прочих при­вя­зан­но­стей, и чтобы поло­жить конец этому вле­че­нию, нужно было дока­зать, что «я» как объект не суще­ствует. В рамках буд­дизма чело­ве­че­ская инди­ви­ду­аль­ность явля­ется ничем иным, как объ­еди­нен­ным общим именем сово­куп­но­стью соеди­нен­ных в опре­де­лен­ном порядке пси­хо­фи­зи­че­ских эле­мен­тов. Лич­ность явля­ется только именем, обо­зна­ча­ю­щим упо­ря­до­чен­ные опре­де­лен­ным обра­зом пять групп эле­мен­тов опыта, в буд­дий­ской тра­ди­ции име­ну­е­мыми как пять скандх72.

Все скан­дхи опре­де­ля­ются буд­ди­стами как упа­дана скан­дха, скан­дхи при­вя­зан­но­сти, и пока они дей­ствуют в режиме при­вя­зан­но­сти, то создают новые пре­пят­ствия, застав­ляя чело­века вновь и вновь пере­рож­даться. Чтобы это устра­нить, нужно устра­нить эго­цен­три­че­скую уста­новку, в силу кото­рой, чело­век все, что с ним про­ис­хо­дит, при­пи­сы­вает Атману. В буд­дий­ской лите­ра­туре отри­ца­ется, что Атман может быть субъ­ек­том и глав­ный вывод анат­ма­вады состоит в том, что мнение о само­сти ложно, Атман не имеет ника­кого отно­ше­ния к скан­д­хам и при­ме­ни­тельно к инди­виду явля­ется поня­тием иллю­зор­ным, непод­креп­лен­ным реаль­но­стью. «Ничего, соб­ственно, не пере­рож­да­ется, про­ис­хо­дит не транс­ми­гра­ция, а бес­ко­неч­ная транс­фор­ма­ция ком­плекса дхарм, совер­ша­ется пере­груп­пи­ровка эле­мен­тов-суб­стра­тов … как в калей­до­скопе те же частицы груп­пи­ру­ются в новые»73.

Скан­дхи, обра­зу­ю­щие лич­ность, нельзя также назвать реально суще­ству­ю­щими, они явля­ются всего лишь груп­пой эле­мен­тов, наде­лен­ных фор­маль­ной реаль­но­стью. Буд­дизм назы­вает эти эле­менты тер­ми­ном дхарма74. В данном аспекте дхарма – основа неко­его каче­ства, эле­мен­тар­ный, неде­ли­мый и прак­ти­че­ски неуло­ви­мый эле­мент пси­хо­фи­зи­че­ского опыта, эле­мен­тар­ное состо­я­ние. Каждая дхарма несет только одно, свое соб­ствен­ное каче­ство и пол­но­стью сов­па­дает с ним, неот­ли­чима от него. Суще­ство­ва­ние дхармы длится лишь мгно­ве­ние. Поэтому вос­при­ни­ма­е­мый мир, состав­ля­ю­щий струк­туру лич­но­сти, явля­ется калей­до­ско­пом посто­янно воз­ни­ка­ю­щих и исче­за­ю­щих дхарм, обу­слов­лен­ными пред­ше­ству­ю­щими дхар­мами по закону при­чинно-след­ствен­ной зави­си­мо­сти. В своей сово­куп­но­сти меня­ю­щи­еся дхармы пред­став­ляют собой поток, кото­рый обна­ру­жи­вает и начи­нает пере­жи­вать себя как живое суще­ство. В буд­дизме любое суще­ство вос­при­ни­ма­ется не как неиз­мен­ная сущ­ность, а как череда посто­янно изме­ня­ю­щихся состо­я­ний, непре­рыв­ный про­цесс.

Кша­ни­ка­вада тесно свя­зана с уче­нием о дхар­мах и утвер­ждает, что раз каждая дхарма суще­ствует ничтожно малое мгно­ве­ние, то поток дхарм во вре­мени каче­ственно не равен самому себе. Буд­ди­сты пере­осмыс­лили обще­ин­дий­ское учение о пере­во­пло­ще­нии души после смерти, так как исходя из анат­ма­вады, пере­во­пло­щаться некому: «есть только скан­дхи, кото­рые оста­ются на непро­дол­жи­тель­ное время, и нет ничего кроме них»75. Про­цесс, кото­рый пред­став­ляет собой чело­ве­че­ская жизнь, со смер­тью не пре­кра­ща­ется. Череда неудо­вле­тво­рен­ных жела­ний, нико­гда не пре­кра­ща­ю­ще­еся стрем­ле­ние их осу­ще­ствить, пере­рас­тает в дурную бес­ко­неч­ность.

Пра­ти­тья самут­пада. Термин самут­пада трак­ту­ется в буд­дизме как сов­па­де­ние, схож­де­ние мно­же­ствен­но­сти усло­вий и их сов­мест­ное дей­ствие в про­из­вод­стве резуль­тата. Излюб­лен­ный буд­дий­ский пример для иллю­стра­ции пра­ти­тья самут­пады – опи­са­ние усло­вий, при кото­рых поса­жен­ное в почву семя может взойти, созреть и дать плоды: во-первых, семя не должно быть повре­жден­ным, пере­су­шен­ным, незре­лым, пере­зре­лым; во-вторых, его сле­дует пра­вильно поса­дить и регу­лярно за ним уха­жи­вать; в‑третьих, почва должна быть под­хо­дя­щей. Если хоть одно из этих усло­вий нару­шено, то всхо­дов ждать нечего. При­чи­ной рас­те­ния ока­зы­ва­ется целая сово­куп­ность усло­вий, каждое из кото­рых по-своему соот­но­сится со след­ствием, обра­зуя раз­лич­ные при­чинно-след­ствен­ные отно­ше­ния. Буд­дий­ское учение о при­чин­но­сти не допус­кало ника­кой иной связи между при­чи­ной и след­ствием, кроме их после­до­ва­тель­ного воз­ник­но­ве­ния, раз дхармы обла­дают дис­крет­но­стью и конеч­но­стью. Пра­ти­тья самут­пада утвер­ждает, что в сан­сар­ном мире все обу­слов­лено и не суще­ствует ни абсо­лют­ных причин, ни абсо­лют­ных след­ствий. Эта кон­цеп­ция напря­мую свя­зана со Второй и Тре­тьей Бла­го­род­ными исти­нами, о при­чине духкхи и ее пре­кра­ще­нии. Отка­зав­шись от идеи Атмана, буд­дизм выдви­нул идею чере­до­ва­ния дхарм, и пра­ти­тья самут­пада объ­яс­няет устой­чи­вость мира тем, что отно­ше­ния между дхар­мами под­чи­ня­ются этой кон­цеп­ции.

Пра­ти­тья самут­пада являет собой: 1) депер­со­на­ли­зи­ро­ван­ную при­чин­ность, кото­рая дей­ствует в мире неза­ви­симо от Бога и от чело­ве­че­ского созна­ния; 2) уни­вер­са­ли­зи­ро­ван­ную при­чин­ность, рас­про­стра­ня­ю­щу­юся абсо­лютно на все, не пред­по­ла­га­ю­щая ни первых, ни послед­них зве­ньев; 3) не связь между отдель­ными само­сто­я­тель­ными сущ­но­стями, а опре­де­лен­ный поря­док собы­тий.

5.5 Сангха (буд­дий­ская община)

Учение Будды явля­ется пре­иму­ще­ственно мона­ше­ским уче­нием, оно в полном своем составе отно­си­лось не ко всем, кто желал слу­шать его, а только к тем, кто всту­пил в учре­жден­ную им сангху. Только при­ня­тые в нее счи­та­лись пол­но­прав­ными буд­ди­стами, а миряне, хоть и при­зна­ю­щие учение, оста­ва­лись на особом поло­же­нии, с мень­шими пра­вами на уча­стие в жизни общины и мень­шими надеж­дами на духов­ный про­гресс и дости­же­ние конеч­ной цели буд­дизма. Сангха предъ­яв­ляет очень высо­кие тре­бо­ва­ния к адепту, кото­рые прак­ти­че­ски непри­ме­нимы к ста­тусу домо­хо­зя­ина. В неко­то­рых текстах вскользь упо­ми­на­ется о дости­же­нии нир­ваны миря­ни­ном, но ого­ва­ри­ва­ется, что для этого он или должен всту­пить в сангху или уме­реть, и пред­по­ла­га­ется, что такой миря­нин сле­до­вал мона­ше­ской дис­ци­плине в одной из преды­ду­щих жизней. Среди Трех При­бе­жищ, к кото­рым обра­ща­ется буд­дист в начале пути, боль­шое зна­че­ние уде­ля­ется сангхе, всякий, кто решил посвя­тить свою жизнь дости­же­нию нир­ваны, про­из­но­сит трое­кратно сле­ду­ю­щие слова: «В Будде я при­ни­маю при­бе­жище. В Дхарме я при­ни­маю при­бе­жище. В сангхе я при­ни­маю при­бе­жище»76.

Един­ствен­ным неиз­мен­ным фак­то­ром буд­дий­ской исто­рии явля­ется непре­рыв­ная пре­ем­ствен­ность мона­стыр­ской орга­ни­за­ции, внут­рен­няя жизнь кото­рой регла­мен­ти­ру­ется пра­ви­лами Винаи. Тремя стол­пами мона­ше­ской жизни во все вре­мена суще­ство­ва­ния учения Будды были аске­тизм, без­бра­чие и непри­чи­не­ние вреда живым суще­ствам (ахимса)77.

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки