Религии Индии и Христианство

Н.С. Тру­бец­кой

Оглав­ле­ние

• Увле­че­ние восточ­ной мисти­кой
• Откро­ве­ния духа обо­льсти­теля
• Молитвы богам
• Истоки инду­изма
• Пан­теон инду­ист­ских божеств
• Приход Брах­ма­низма
• Оценка брах­ма­низма
• Воз­ник­но­ве­ние буд­дизма
• Духов­ное само­убий­ство как жиз­нен­ная цель
• Новый брах­ма­низм
• Обзор эво­лю­ции инду­изма
• Несов­ме­сти­мость двух кон­цеп­ций
• Заклю­че­ние

Увле­че­ние восточ­ной мисти­кой

Когда гово­ришь об исходе к Востоку, о пово­ро­тах к Востоку, легко быть неверно поня­тым. Может создаться впе­чат­ле­ние при­зыва к усво­е­нию одной из «восточ­ных» куль­тур, или по край­ней мере части одной из этих куль­тур. А так как самое бро­са­ю­ще­еся в глаза отли­чие всякой «восточ­ной» куль­туры от «запад­ной» лежит в сфере рели­ги­оз­ной, то часто призыв к пово­роту на Восток пони­ма­ется в смысле вле­че­ния к одной из «восточ­ных» рели­гий.

В наше пере­ход­ное время, время разо­ча­ро­ва­ний в казав­шихся бес­спор­ными цен­но­стях евро­пей­ской куль­туры, люди, сбитые с толку, чув­ству­ю­щие, что надо что-то изме­нить в корне, но не пони­ма­ю­щие, что именно, часто направ­ляют свои взгляды именно в эту сто­рону. Думают про­из­ве­сти какой-то синтез между хри­сти­ан­ством и «рели­ги­ями Востока». Направ­ле­ние это уже давно суще­ствует, и воз­никло оно на Западе, глав­ным обра­зом в англо­сак­сон­ских стра­нах, где хри­сти­ан­ство без цер­ков­но­сти, хри­сти­ан­ство без дог­ма­тов давно уже выро­ди­лось в какое-то лице­мер­ное хан­же­ство. И увле­че­ние тео­со­фией оттуда про­никло к нам, в среду рус­ской интел­ли­ген­ции, далё­кой от Церкви, плохо зна­ко­мой с Пра­во­сла­вием, при­вык­шей искать удо­вле­тво­ре­ния своих рели­ги­оз­ных запро­сов где угодно, только не в Пра­во­сла­вии, зара­нее объ­яв­лен­ном несо­сто­я­тель­ным.

Наци­о­наль­ные рели­гии «Даль­него Востока» мало кого при­вле­кают. Рели­гия Китая, осно­ван­ная на почи­та­нии умер­ших пред­ков, на культе демо­нов и сил при­роды, слиш­ком чужда нашей рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии. Мы удив­ля­емся спо­кой­ной урав­но­ве­шен­но­сти китай­цев, их отсут­ствию страха, дело­ви­тому отно­ше­нию к смерти, иногда даже зави­дуем этим свой­ствам их рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии; но всё это нам глу­боко чуждо, мы сознаем, что это есть про­дукт мно­го­ты­ся­че­лет­него духов­ного раз­ви­тия, не име­ю­щего ничего общего с нами, и потому стать китай­цем никто не соби­ра­ется.

При­бли­зи­тельно то же самое сле­дует ска­зать и о мусуль­ман­стве. Мы вос­хи­ща­емся духов­ной дис­ци­пли­ной мусуль­ман­ского мира, его вели­ча­вой спло­чён­но­стью, единым устрем­ле­нием его миро­воз­зре­ния, в кото­ром право, рели­гия и быт сли­ва­ются в одно нераз­дель­ное целое. Но когда мы читаем Коран с целью найти в нём удо­вле­тво­ре­ние своим рели­ги­оз­ным запро­сам, мы испы­ты­ваем разо­ча­ро­ва­ние. Дог­ма­тика ислама ока­зы­ва­ется бедной, плос­кой и баналь­ной; мораль – грубой и эле­мен­тар­ной, и стать орто­док­саль­ным мусуль­ма­ни­ном никто из нас искренне не может.

Зато гро­мад­ную при­тя­га­тель­ную силу имеет для каж­дого евро­пе­и­зи­ро­ван­ного рус­ского интел­ли­гента так назы­ва­е­мая «мистика Востока», рели­ги­оз­ные, фило­соф­ские и мисти­че­ские системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исхо­дит тео­со­фия, стре­мя­ща­яся син­те­зи­ро­вать её с одной сто­роны с хри­сти­ан­ством, с другой – с каб­ба­ли­сти­кой и при­мы­ка­ю­щими к каб­бале маги­че­ско-мисти­че­скими уче­ни­ями. Увле­че­ние «мисти­кой Востока» в зна­чи­тель­ной мере поко­ится на двух недо­ра­зу­ме­ниях.

Во-первых, с этой мисти­кой зна­ко­мятся по тео­соф­ским трак­та­там аги­та­ци­он­ного, про­па­ган­дист­ского харак­тера, напи­сан­ным без вся­кого науч­ного метода или, что ещё хуже, по методу ква­зи­на­уч­ному. А во-вторых, люди, изу­ча­ю­щие эту мистику и жела­ю­щие син­те­зи­ро­вать её с хри­сти­ан­ством, пред­став­ляют себе под именем хри­сти­ан­ства нечто весьма неопре­де­лён­ное и рас­плыв­ча­тое, отры­вая его от исто­ри­че­ского хри­сти­ан­ства, рас­крыв­ше­гося в дог­ма­тах Церкви, в тво­ре­ниях вели­ких подвиж­ни­ков и отцов Церкви. Отсут­ствие под ногами у этих людей твёр­дой почвы хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния не поз­во­ляет им видеть глу­бо­кие раз­ли­чия между этим миро­воз­зре­нием и упо­мя­ну­тыми мисти­че­скими или фило­соф­скими систе­мами Востока и застав­ляет их пере­оце­ни­вать слу­чай­ное и поверх­ност­ное сход­ство в дета­лях, при­ни­мая это кажу­ще­еся сход­ство за внут­рен­нее тож­де­ство учений. И потому-то при рас­смот­ре­нии «мистики Востока» необ­хо­димо, с одной сто­роны, поста­вить эту мистику в план научно уста­нов­лен­ной исто­ри­че­ской пер­спек­тивы, а с другой подойти к её оценке с точки зрения под­линно хри­сти­ан­ской дог­ма­тики, рас­кры­той в тво­ре­ниях святых отцов и Апо­сто­лов.

Откро­ве­ния духа обо­льсти­теля

Апо­стол Иоанн гово­рит: «воз­люб­лен­ные, не вся­кому духу верьте, но испы­ты­вайте духов, от Бога ли они, потому что много лже­про­ро­ков появи­лось в мире” (1Ин. 4:1). Эту запо­ведь осо­бенно над­ле­жит пом­нить. Из всех учений Пра­во­слав­ной Церкви хуже всего усва­и­ва­ется совре­мен­ными, даже веру­ю­щими, обра­зо­ван­ными людьми учение о сатане. Уве­ро­вав в то, что он суще­ствует, что он посто­янно ищет соблаз­нить людей, под­ходя к ним для этого в самом при­вле­ка­тель­ном и обман­чи­вом виде, – мы поймём, каким колос­саль­ным опас­но­стям под­вер­га­ется всякий мистик, не зна­ю­щий о его суще­ство­ва­нии и ищущий откро­ве­ния. Откро­ве­ние может прийти от диа­вола, и отли­чить его от откро­ве­ния боже­ствен­ного не всегда легко.

По учению Пра­во­слав­ной Церкви, первое время после смерти, когда душа только что отде­ли­лась от тела, на неё набра­сы­ва­ются бесы в разных обра­зах, иногда весьма обман­чи­вых, и только душа, защи­щён­ная от бесов дарами бла­го­дати, пока­я­нием и молит­вой при жизни, спо­собна пройти побе­до­носно через эти опас­но­сти. Потому-то так важно уме­реть с молит­вой и пока­я­нием, полу­чить перед самой смер­тью дары бла­го­дати через Таин­ства пока­я­ния, при­ча­ще­ния и собо­ро­ва­ния. Потому-то уста­нов­лена Цер­ко­вью уси­лен­ная молитва об умер­шем в тече­ние 40 дней после смерти.

Более или менее то же самое про­ис­хо­дит с душой чело­века, когда она и при жизни настолько эман­си­пи­ру­ется от телес­ной обо­лочки, что ста­но­вится спо­соб­ной непо­сред­ственно общаться с поту­сто­рон­ним миром. На душу этого чело­века тоже в первую оче­редь набра­сы­ва­ются бесы под раз­ными видами, и горе этому чело­веку, если он в эту минуту экс­таза, в момент «выхода из себя» не устре­мился всем суще­ством своим к Богу, не пору­чил себя вполне Его покро­ви­тель­ству и защите. Тво­ре­ния святых подвиж­ни­ков и их жиз­не­опи­са­ния полны рас­ска­зами о ложных виде­ниях, о столк­но­ве­нии подвиж­ни­ков с бесами, появ­ля­ю­щи­мися не узнан­ными.

Пси­хо­фи­зи­че­ские приёмы при­ве­де­ния себя в экстаз у всех наро­дов более или менее оди­на­ковы: с внеш­ней сто­роны они у хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков почти те же, что и у индус­ских отшель­ни­ков. Но далеко не без­раз­лично, про­из­во­дится ли этот «выход из себя» как резуль­тат напря­жён­ного молит­вен­ного устрем­ле­ния к Богу, или – ради любо­пыт­ства и с целью при­об­ре­сти маги­че­скую силу. В первом случае самое молит­вен­ное устрем­ле­ние явля­ется мощным ору­дием защиты против про­ис­ков сатаны, напа­да­ю­щего на неза­щи­щён­ную телес­ной обо­лоч­кой душу, и неко­то­рой гаран­тией боже­ствен­ного источ­ника испы­ты­ва­е­мых душой откро­ве­ний и виде­ний. Во втором – неза­щи­щён­ная душа почти навер­няка попа­дает в сети дья­вола, и откро­ве­ния, полу­чен­ные ею, имеют сата­нин­ский, а не боже­ствен­ный источ­ник. Таким обра­зом, при­хо­дится при­знать, что зна­чи­тель­ная часть, даже боль­шин­ство мисти­че­ских откро­ве­ний, полу­чен­ных рели­ги­оз­ными вождями разных наро­дов зем­ного шара, имеют сата­нин­ское про­ис­хож­де­ние, и прежде чем пытаться син­те­зи­ро­вать их с резуль­та­тами мисти­че­ского опыта хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков и с уче­ни­ями Отцов Церкви, сле­дует тща­тельно испы­ты­вать, по запо­веди апо­стола Иоанна «от Бога ли они».

Молитвы богам

Молиться чело­век может о чём угодно, о про­ще­нии грехов и о насла­нии болезни на лич­ного врага. И всякая молитва может быть услы­шана: весь вопрос – кем. Бог при­ем­лет молитву, идущую из чистого сердца, из сердца, очи­щен­ного от гор­до­сти, себя­лю­бия и злобы, молитву, про­ник­ну­тую духом любви к Богу и ближ­нему. Сатана при­ем­лет и другие молитвы, если они направ­лены к нему или к его бесам, и если испол­нив их, он может таким обра­зом овла­деть душой чело­века.

В морально-без­раз­лич­ном поли­те­изме нет молитв доз­во­лен­ных и запрет­ных. Поли­те­ист молится обо всём, что при­дется, и отно­сит свои молитвы не к одному объ­екту культа, а ко многим, ассо­ци­и­руя каждую опре­де­лён­ную кате­го­рию своих молитв с каким-нибудь опре­де­лён­ным рели­ги­оз­ным обра­зом; каждый образ полу­чает своё особое назва­ние или кличку, но все они без­раз­лично име­ну­ются «богами». Пси­хо­ло­ги­че­ски каждый «бог» поли­те­и­сти­че­ского пан­теона есть извест­ный ком­плекс ассо­ци­а­ций, свя­зан­ных с про­цес­сом молитв опре­де­лён­ной кате­го­рии, воз­ни­ка­ю­щий в созна­нии моля­ще­гося лишь в этом про­цессе, и, таким обра­зом, функ­ци­о­нально свя­зан­ный с данной кате­го­рией молитв.

C этой точки зрения пан­теон в своём целом есть как бы символ общей суммы потреб­но­стей, о кото­рых счи­тает нужным и воз­мож­ным молиться данный народ. Но, под­ходя к тому же вопросу не с пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения, а с точки зрения хри­сти­ан­ской дог­ма­тики и рас­смат­ри­вая отдель­ных «богов» не только как объ­екты молитв, но и как субъ­екты (потен­ци­аль­ные или реаль­ные) испол­не­ния этих молитв, мы должны при­знать, что боль­шин­ство их явля­ется бесами. Только те «боги», к кото­рым направ­ля­ются молитвы, свя­зан­ные с нрав­ственно цен­ными пере­жи­ва­ни­ями, могут рас­смат­ри­ваться как неясно осо­знан­ные эле­менты под­линно боже­ствен­ного образа или обра­зов ангель­ских.

В про­цессе исто­ри­че­ской эво­лю­ции образы «богов» поли­те­и­сти­че­ского пан­теона посто­янно изме­ня­ются. Гра­ницы между отдель­ными кате­го­ри­ями молитв пере­дви­га­ются. Близ­кие образы «богов» ассо­ци­и­ру­ются друг с другом, влияют друг на друга или сли­ва­ются воедино. Вместе с новыми потреб­но­стями появ­ля­ются новые молитвы, кото­рые либо создают для себя новых богов, либо при­мкнув к одной из суще­ству­ю­щих уже кате­го­рий молитв, всту­пают в функ­ци­о­наль­ную связь с одним из старых «богов», соот­вет­ственно допол­нив или изме­нив его образ.

С точки зрения хри­сти­ан­ской оценки эта эво­лю­ция пред­став­ля­ется в ином виде. Бес всегда так и оста­нется бесом. Образ его может видо­из­ме­ниться, из живот­ного пре­вра­титься в чело­ве­ко­об­раз­ный, из страш­ного в при­вле­ка­тель­ный. Но, по суще­ству, сверхъ­есте­ствен­ное суще­ство, о кото­ром с самого начала было известно, что оно при­ни­мает и испол­няет молитвы, вызван­ные гре­хов­ными побуж­де­ни­ями и свя­зан­ные с гре­хов­ными сопе­ре­жи­ва­ни­ями, всегда оста­ётся злым, а сле­до­ва­тельно, и амо­раль­ным, потвор­ству­ю­щим дурным инстинк­там своих поклон­ни­ков.

Истоки инду­изма

Попро­буем с этой точки зрения подойти к рас­смот­ре­нию исто­ри­че­ского раз­ви­тия рели­гии Индии. Древ­ней­ший период этого исто­ри­че­ского раз­ви­тия при­нято назы­вать «ведий­ским» или «веди­че­ским», потому что памят­ни­ками этого пери­ода явля­ются сбор­ники рели­ги­оз­ных про­из­ве­де­ний, кото­рые име­ну­ются ведами (vedas) и из кото­рых глав­ными явля­ются Rigveda и Atharvaveda. Рели­гию этого пери­ода при­нято изоб­ра­жать как обо­го­тво­ре­ние явле­ний при­роды. Это совер­шенно непра­вильно.

Гимны, посвя­щён­ные обо­го­тво­рён­ным явле­ниям при­роды (небу, земле, водам, солнцу, ветру), в Rigved’e очень мало­чис­ленны, и ничто не ука­зы­вает на то, чтобы эти явле­ния зани­мали сколько-нибудь выда­ю­ще­еся место в рели­ги­оз­ном созна­нии. В тра­ди­ци­он­ном перечне вели­ких богов, при­зы­ва­е­мых при жерт­во­при­но­ше­нии в честь «всех богов» (devas), эти обо­жеств­лён­ные явле­ния при­роды не упо­ми­на­ются, за исклю­че­нием утрен­него ветра (Vayu), кото­рый, как самый быст­рый из богов, первый при­ле­тает к алтарю и раз­ду­вает жерт­вен­ный огонь. В общем, явле­ния и пред­меты при­роды вос­пе­ва­ются и обо­го­тво­ря­ются лишь постольку, поскольку они явля­ются эле­мен­тами и аксес­су­а­рами жерт­во­при­но­ше­ния: заря (Ushas) – как время и сигнал утрен­него бого­слу­же­ния; ветер (Vayu) – как раз­ду­ва­ю­щий своим дуно­ве­нием жерт­вен­ный огонь; сам огонь (Agni) – как основ­ной аксес­суар жерт­во­при­но­ше­ния; нако­нец Soma – рас­те­ние, из сока кото­рого при­го­тов­ля­ется опья­ня­ю­щий напи­ток того же имени, слу­жа­щий глав­ным пред­ме­том жерт­во­при­но­ше­ния. Но точно так же обо­жеств­ля­ются и отвле­чён­ные поня­тия, свя­зан­ные с бого­слу­же­нием, – самое бого­слу­же­ние (Brahman или Brihaspati, Brahmanaspati), молитва (Vas) и т.д.

Таким обра­зом, пре­сло­ву­тый нату­ра­лизм ведий­ской эпохи зна­чи­тельно пре­уве­ли­чен. Он не имеет само­сто­я­тель­ного зна­че­ния и явля­ется лишь про­яв­ле­нием общей тен­ден­ции к обо­жеств­ле­нию всего, что так или иначе ассо­ци­и­ру­ется с бого­слу­же­нием, причём эта тен­ден­ция, по-види­мому, начала дей­ство­вать уже очень давно, до созда­ния древ­ней­ших гимнов Rigved“ы, в так назы­ва­е­мую «индо­иран­скую эпоху», когда индийцы и иранцы гово­рили ещё на одном общем языке: так, напри­мер, культ «сомы» (инд. Soma, иран. Homa) изве­стен и в Индии, и в Иране. По суще­ству, рели­гия Индии веди­че­ского пери­ода была почи­та­нием вели­ких богов, кото­рые мыс­ли­лись как опре­де­лён­ные сверхъ­есте­ствен­ные суще­ства, ничем не свя­зан­ные с тем или иным явле­нием види­мой при­роды. И если неко­то­рые евро­пей­ские учёные и даже неко­то­рые позд­ней­шие индус­ские тол­ко­ва­тели Вед объ­яв­ляют одних из этих богов вопло­ще­нием солнца или луны, других – вопло­ще­нием грозы и т.д., то у евро­пей­цев это свя­зано с пред­взя­тыми и совер­шенно недо­ка­зу­е­мыми тео­ри­ями о про­ис­хож­де­нии рели­гии из удив­ле­ния пер­во­быт­ного чело­века перед появ­ле­нием сил при­роды1, а у индуcов – с позд­ней­шими умо­зри­тель­ными кон­цеп­ци­ями, весьма далё­кими от рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии веди­че­ского пери­ода.

Среди богов ведий­ского пан­теона наи­бо­лее выдви­га­ются две яркие фигуры – Varuna и Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга. Варуна рису­ется в гимнах Pиг-Веды как все­мо­гу­щий, все­ве­ду­щий и все­бла­гой творец и про­мыс­ли­тель. Он создал небо, землю и отде­ля­ю­щее их воз­душ­ное про­стран­ство, про­зрел на земле пути для рек, на небе – для светил и в воз­духе – для ветров. Всё в мире дви­жется по уста­нов­лен­ным им зако­нам, он знает про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее. Он уста­но­вил законы не только для физи­че­ской при­роды, но и для нрав­ствен­ной жизни людей и тре­бует от этих послед­них, чтобы они испол­няли его законы. Пре­сту­па­ю­щих его законы он сразу видит, обма­нуть его нельзя. В нака­за­ние за пре­ступ­ле­ния он посы­лает на чело­века тяжё­лое душев­ное состо­я­ние, угры­зе­ния сове­сти, болез­нен­ное созна­ние своей гре­хов­но­сти. От этого тяжё­лого состо­я­ния нельзя отку­питься жерт­вен­ными подач­ками, а можно изба­виться лишь пока­я­нием и горя­чей молит­вой. Варуна един­ствен­ный бог, к кото­рому обра­ща­ются с пока­ян­ными псал­мами. Псалмы эти полны созна­ния чело­ве­че­ской немощ­но­сти и гре­хов­но­сти и в то же время довер­чи­вого убеж­де­ния в мило­сер­дии все­ве­ду­щего Варуны, зна­ю­щего чело­ве­че­ские сла­бо­сти и про­ща­ю­щего их при налич­но­сти искрен­него рас­ка­я­ния. И потому-то с Вару­ной у веру­ю­щего уста­нав­ли­ва­ются интим­ные личные отно­ше­ния, несмотря на его все­объ­ем­лю­щее вели­чие творца и про­мыс­ли­теля, кото­рое, каза­лось бы, должно было бы исклю­чать интим­ность.

Совер­шенно иной облик имеет бог Индра. В нём нашли себе отра­же­ние черты земных царей Индии. В ту древ­нюю эпоху, когда созда­ва­лись псалмы и молитвы веди­че­ского пери­ода, эти цари еще не про­яв­ляли черт изне­жен­но­сти позд­ней­ших вла­сти­те­лей Индии, но в зачатке эти черты уже суще­ство­вали в виде необуз­дан­ной жажды чув­ствен­ных насла­жде­ний. Только чув­ствен­ность эта была ещё неутон­чён­ной, грубой и соеди­ня­лась с грубой воин­ствен­но­стью и любо­вью к спорту (осо­бенно к скач­кам). Все эти черты вопло­ти­лись в образе Индры. Из всех богов ведий­ского пан­теона Индра наи­бо­лее жаден до опья­ня­ю­щего напитка «сомы». Во время жерт­во­при­но­ше­ния «всем богам» ему, по-види­мому, пола­га­лось давать двой­ную по срав­не­нию с дру­гими богами порцию этого напитка: по край­ней мере, в фор­муле, сопро­вож­да­ю­щей это жерт­во­при­но­ше­ние, имя его при­зы­ва­ется два раза, а осталь­ные имена – по одному. Когда он напи­ва­ется допьяна, он ста­но­вится спо­со­бен на всё и своею уве­си­стой пали­цей «вад­жьра» (Vajra) сокру­шает вся­кого, кто под­вер­нётся под руку. В пьяном виде он не жалел своего отца Tvashtar’a, кото­рого убил ударом палицы, когда тот отка­зал ему в порции «сомы». Кто напоит его, тому он помо­жет своей сверх­че­ло­ве­че­ской бога­тыр­ской силой; помо­жет в сра­же­нии, а после сра­же­ния опять потре­бует выпивки. В Pиг-Веде есть гимн (10, 119), пред­став­ля­ю­щий из себя моно­лог, вло­жен­ный в уста Индры. Пьяный «бог», отя­же­лев­ший от выпи­того «сомы», воз­вра­ща­ется после ряда воин­ствен­ных похож­де­ний и тщетно ста­ра­ется вос­ста­но­вить в своём зату­ма­нен­ном созна­нии собы­тия, в кото­рых он участ­во­вал. В бес­связ­ной форме, вспо­ми­ная свои отдель­ные подвиги, он в конце каждой строфы спра­ши­вает себя: «что это, разве я пьян…» В других гимнах сохра­ни­лись ука­за­ния на самые предо­су­ди­тель­ные роман­ти­че­ские похож­де­ния Индры. Таков второй глав­ный бог веди­че­ского пери­ода.

Вокруг Варуны, вокруг Индры груп­пи­ру­ются их сател­литы боги менее круп­ные. При Варуне состоят несколько так назы­ва­е­мых Adityas, число кото­рых неопре­де­лённо (от 5 до 12). Глав­ный из них – Mitra (соб­ственно «друг»), другие носят имена с отвле­чён­ным зна­че­нием: Bhaga – «сча­стье», Aryaman – «дру­же­люб­ный» и т.д. Кроме того, вокруг небес­ного пре­стола Варуны стоят и смот­рят в разные сто­роны зоркие «согля­да­таи» (spacas), доно­ся­щие Варуне о всём, что про­ис­хо­дит в мире. При Индре состоит отряд воин­ствен­ных и бес­по­кой­ных духов Marut“ов и несколько вто­ро­сте­пен­ных фигур, вроде бога-обо­ротня Вишну и ори­ги­наль­ного пас­ту­ше­ского бога-сле­до­пыта Пушана, кото­рого в насмешку назы­вали «каше­е­дом». Осталь­ные боги ведий­ского пан­теона по пол­ному отсут­ствию мораль­ных тре­бо­ва­ний к своим поклон­ни­кам, по жад­но­сти к жерт­вам, кото­рыми можно купить их рас­по­ло­же­ние, скорее напо­ми­нают Индру. Из них сле­дует упо­мя­нуть близ­не­цов-всад­ни­ков (acvinau) Наса­тьев и жут­кого лес­ного бога Рудру, инте­рес­ных как кон­тра­сти­ру­ю­щие с обра­зом Варуны. «Всад­ники» – Ащвины (или Nasaayau) спе­ци­а­ли­зи­ро­ва­лись на чудо­твор­стве. Это скорые помощ­ники, с неве­ро­ят­ной быст­ро­той появ­ля­ю­щи­еся, когда их любимцы из среды людей попа­дают в без­вы­ход­ное поло­же­ние, и спа­са­ю­щие их всегда каким-нибудь чудом, нару­ша­ю­щим есте­ствен­ные законы при­роды. Чтобы стать их любим­цем, надо почаще при­но­сить им жертвы.

Таким обра­зом, если Варуна следит за незыб­ле­мо­стью и зако­но­мер­но­стью уста­нов­лен­ного им миро­по­рядка, и если Варуна тре­бует от людей испол­не­ния нрав­ствен­ных зако­нов, то Ащвины тре­буют от них только уча­щён­ных жерт­во­при­но­ше­ний. Страш­ный бог Рудра, живу­щий в диких лесах и пове­ле­ва­ю­щий лес­ными зве­рями, отли­ча­ется боль­шой обид­чи­во­стью: за малей­шую непо­чти­тель­ность или недо­ста­точ­ную акку­рат­ность при посвя­щён­ном ему жерт­во­при­но­ше­нии он насы­лает на про­ви­нив­ше­гося страхи и болезни (лихо­радку), кото­рые только он один может снять за соот­вет­ству­ю­щее коли­че­ство жерт­во­при­но­ше­ний. Таким обра­зом, если грехом перед Вару­ной явля­ется нару­ше­ние нрав­ствен­ных зако­нов, то грех перед Рудрой заклю­ча­ется в хотя бы бес­со­зна­тель­ном нару­ше­нии какой-нибудь фор­маль­но­сти бого­слу­же­ния; и если Варуна нака­зы­вает угры­зе­ни­ями сове­сти2, то Рудра карает чисто физи­че­скими стра­да­ни­ями.

Пан­теон инду­ист­ских божеств

Если подойти к этой кар­тине ведий­ского пан­теона с изло­жен­ной выше хри­сти­ан­ской точки зрения, то оце­нить его можно только в одном смысле. Един­ствен­ный образ, достой­ный пре­ди­ката боже­ствен­ного, есть образ Варуны. Его сател­литы более или менее соот­вет­ствуют анге­лам. Все прочие «боги» – несо­мнен­ные бесы. Веды назы­вают «богами» и Варуну и Индру. Но совер­шенно ясно, что такое поло­же­ние дела не могло долго удер­жаться. Образ Варуны не только зани­мает особое поло­же­ние в пан­теоне, но прямо про­ти­во­по­ло­жен обра­зам всех других «богов», наи­бо­лее ярким из кото­рых явля­ется образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудо­творцы отли­ча­ются от людей только боль­шей силой или спо­соб­но­стью тво­рить чудеса. Всех их можно купить за жерт­вен­ные подачки, ника­ких нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний они к людям не предъ­яв­ляют, да и сами ника­кой высшей нрав­ствен­но­сти не про­яв­ляют. Если бы чело­век совер­шил хоть сотую долю всех тех предо­су­ди­тель­ных поступ­ков, за кото­рые про­слав­ля­ется Индра, – ему при­шлось бы долго каяться перед Вару­ной.

Столь раз­лич­ные образы не могли долго удер­жи­ваться в одном и том же рели­ги­оз­ном созна­нии, и перед рели­ги­оз­ным созна­нием индий­ских жрецов к концу веди­че­ского пери­ода с остро­тою должна встать дилемма: Варуна или Индра? Одно из двух. Или Варуна есть истин­ный Бог, и тогда всякий, кто нару­шает уста­нов­лен­ный им миро­по­ря­док (в том числе и под­куп­ные чудо­творцы вроде Ащви­нов) или кто пре­сту­пает его нрав­ствен­ные законы (в том числе и Индра), явля­ется зло­деем, демо­ном, бесом. Или истин­ными богами явля­ются все эти жадные до «сомы» и рев­ни­вые к своим эго­и­сти­че­ским инте­ре­сам силачи и чудо­деи, и тогда Варуна не нужен.

Про­блему эту ста­ра­ются раз­ре­шить ком­про­мис­сом. В Риг-Веде есть гимны, посвя­щён­ные одно­вре­менно и Варуне и Индре с попыт­кой раз­гра­ни­чить сферы дей­ствия обоих богов. Но ком­про­миссы не уда­ва­лись. Надо было про­из­ве­сти выбор, и к концу ведий­ской эпохи выбор был про­из­ве­дён… в пользу Индры. Воз­можно, что этому спо­соб­ство­вали особые исто­ри­че­ские обсто­я­тель­ства. Про­дви­га­ясь на юг из Пен­джаба, инду­сам при­хо­ди­лось вести непре­рыв­ную и упор­ную борьбу с тем­но­ко­жими тузем­цами Индо­стана. Царь-заво­е­ва­тель стал наци­о­наль­ным героем, и молитвы всё чаще стали воз­но­ситься к мощ­ному пода­телю побед на бран­ном поле – Индре. Как бы то ни было, в позд­ней­ших частях Вед число гимнов и молитв Индре зна­чи­тельно пре­вы­шает число гимнов Варуне. (В самой позд­ней части Риг-Веды, в так назы­ва­е­мом «деся­том ман­дале», гимнов, посвя­щён­ных одному Варуне, нет вовсе, гимнов же посвя­щен­ных одному Индре, очень много.) Гимны Индре ста­но­вятся всё кра­соч­нее и вос­тор­жен­нее, а образ Варуны туск­неет. Нако­нец, в Ата­рва­веде (20, 106) Варуна изоб­ра­жа­ется как ока­зы­ва­ю­щий покло­не­ние Индре. В резуль­тате в сле­ду­ю­щий период раз­ви­тия индий­ской рели­гии, в так назы­ва­е­мую эпоху «ста­рого брах­ма­низма», Индра явля­ется царём богов, а Варуне отво­дится тре­тье­сте­пен­ная роль мор­ского бога, то есть бога самого ненуж­ного, так как море­пла­ва­ние не играло в то время зна­чи­тель­ной роли в жизни Индии.

Факт победы Индры над Вару­ной недо­ста­точно оце­ни­ва­ется иссле­до­ва­те­лями исто­рии рели­гии Индии. Между тем этот факт был чреват послед­стви­ями и пред­опре­де­лил всё даль­ней­шее раз­ви­тие индий­ской рели­ги­оз­ной мысли.

Приход Брах­ма­низма

Сле­ду­ю­щий период исто­рии рели­гии Индии при­нято назы­вать пери­о­дом ста­рого брах­ма­низма. Этот период харак­те­ри­зу­ется услож­не­нием культа, вызы­ва­ю­щим появ­ле­ние, с одной сто­роны, боль­шой лите­ра­туры, риту­аль­ных руко­водств и ком­мен­та­риев к бого­слу­же­нию, и с другой – касты про­фес­си­о­наль­ных жрецов-брах­ма­нов. С внут­рен­ней сто­роны период этот явля­ется пере­ход­ным от конца ведий­ского к началу буд­дий­ского. Рели­ги­оз­ная мысль несёт первые послед­ствия факта победы Индры над Вару­ной и под­го­тав­ли­вает ту атмо­сферу, в кото­рой заро­дился буд­дизм. После того как из поля рели­ги­оз­ного созна­ния был удалён един­ствен­ный бог-творец и все­дер­жи­тель и вместе с тем един­ствен­ный боже­ствен­ный образ, свя­зан­ный с пред­став­ле­нием о мораль­ном законе, кар­тина мира должна была суще­ственно изме­ниться в глазах инду­сов. Мир ока­зался попри­щем несо­гла­со­ван­ной дея­тель­но­сти мно­го­чис­лен­ных, эго­и­сти­че­ски настро­ен­ных и друг с другом не свя­зан­ных богов-сила­чей и чудо­деев, из кото­рых каждый посто­янно может частично нару­шить есте­ствен­ное тече­ние жизни мира. Вместе с тем ника­ких нрав­ствен­ных качеств ни один из этих богов не пред­став­ляет. Ни спра­вед­ли­во­сти, ни разума в миро­по­рядке нет, в нём царит лишь физи­че­ская сила и маги­че­ская сно­ровка чудо­деев. Тща­тельно выпол­няя тре­бо­ва­ния риту­ала по всем тон­ко­стям риту­аль­ного искус­ства, жрец может убла­жить одного или несколь­ких их этих богов и заста­вить их в его инте­ре­сах про­из­ве­сти то или иное чудо, вызвать то или иное жела­тель­ное для него собы­тие. Отсюда – пер­вен­ству­ю­щее зна­че­ние, кото­рое в этот период при­да­ётся жре­че­скому искус­ству, знанию риту­аль­ной и иной свя­щен­ной лите­ра­туры.

Мы видели выше, что уже с самых древ­них времён всё, что свя­зано с жерт­во­при­но­ше­нием, стало оли­це­тво­ряться и обо­го­тво­ряться. Теперь, при уве­ли­чив­шемся зна­че­нии бого­слу­же­ния и при услож­не­нии этого послед­него, такое обо­го­тво­ре­ние дости­гает апогея. Посте­пенно жерт­во­при­но­ше­ние и осо­бенно пред­ше­ству­ю­щие ему под­го­то­ви­тель­ные обряды поста, сосре­до­то­че­ния вни­ма­ния, мол­ча­ния и «нагре­ва­ния» или «накоп­ле­ния тепла» (tapas) начи­нают пред­став­ляться как совер­шенно само­сто­я­тель­ные и сами по себе ценные маги­че­ские дей­ствия.

В самом деле, если боги нрав­ственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что всё ими совер­ша­е­мое могло бы быть совер­шенно и чело­ве­ком, если бы этому послед­нему уда­лось достиг­нуть такой же маги­че­ской силы. Откуда эта сила у богов? Про­стой чело­век, чтобы добиться нуж­ного ему чуда, идёт к жрецу, даёт ему плату, а тот, опять за плату жерт­во­при­но­ше­ния, под­ку­пает бога и застав­ляет его совер­шить тре­бу­е­мое. Если чело­век жерт­вует дру­гому чело­веку – жрецу, а жрец жерт­вует богу, нрав­ственно ничем не отли­ча­ю­ще­муся от чело­века, то ясно, что и этот бог для совер­ше­ния тре­бу­е­мого чуда тоже при­но­сит жертву. Созда­ётся пред­став­ле­ние о жерт­во­при­но­ше­нии как о сред­стве дости­же­ния чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги ока­зы­ва­ются жре­цами, кото­рые непре­станно про­из­во­дят упраж­не­ния, тре­бу­е­мые для успеш­ного жерт­во­при­но­ше­ния, и только в силу этого и спо­собны совер­шать чудеса.

Маги­че­ская сила (prabhava) богов состоит в том, что они нако­пили энер­гию под­го­то­ви­тель­ной аскезы в бoль­шем коли­че­стве, чем нор­маль­ный жрец. Раз этот секрет найден, чело­век сразу полу­чает новое зада­ние: поста­раться нако­пить энер­гию под­го­то­ви­тель­ной аскезы в таком коли­че­стве, чтобы тво­рить чудеса непо­сред­ственно, без помощи богов, и таким обра­зом срав­няться с богами. И отдель­ные лич­но­сти с жаром при­ни­ма­ются за выпол­не­ние этой задачи.

Мы под­чёр­ки­ваем это логи­че­ское послед­ствие вытес­не­ния Индрой образа Варуны из индий­ского рели­ги­оз­ного созна­ния. Если в начале веди­че­ского пери­ода чело­век ставил себе зада­чей «ходить в путях Варуны» и испол­нять его законы, то после свер­же­ния Варуны зада­чей чело­века стало – срав­няться с богами в отно­ше­нии их маги­че­ской силы. Остав­шись без все­бла­гого творца-все­дер­жи­теля, чело­век поже­лал стать богом. Мифы ста­рого брах­ма­низма полны рас­ска­зами о вели­ких аске­тах, гордо всту­пав­ших на этот путь при­об­ре­те­ния боже­ской маги­че­ской силы.

Многим из них не повезло. Боги, живу­щие в посто­ян­ном страхе за свою недо­ся­га­е­мость, следят за тем, чтобы никто из смерт­ных не нако­пил аске­ти­че­ской энер­гии (tapahrabhava) в коли­че­стве, доста­точ­ном для полу­че­ния маги­че­ской силы, равной боже­ствен­ной. Узнав, что в том или ином лесу живёт и копит аске­ти­че­скую силу какой-нибудь «muni», они сейчас же ста­ра­ются поме­шать ему в этом, осо­бенно под­сы­лая к нему кра­са­виц-нимф (apsaras) для отвле­че­ния его вни­ма­ния. Иногда богам это уда­ётся, но не всегда. И тогда между гор­дыми муни и богами завя­зы­ва­ется еди­но­бор­ство, состя­за­ние в маги­че­ской силе. Часто муни нано­сят богам раны и повре­жде­ния. Боль­шею частью побеж­дают боги, но кое-кого из смерт­ных им всё-таки при­шлось при­нять в свою среду.

Мифы эти глу­боко харак­терны для эпохи ста­рого брах­ма­низма. В них боги и люди высту­пают как суще­ства, сорев­ну­ю­щи­еся друг с другом. Уни­зи­тель­ный страх богов перед воз­мож­но­стью ума­ле­ния их пре­стижа при­во­дит к их нрав­ствен­ному раз­вен­ча­нию. На этой точке рели­гия уже почти пере­стаёт быть рели­гией. И рели­ги­оз­ное созна­ние, понятно, на этом оста­но­виться не могло. К тому же пред­став­ле­ние о мире как о поле дей­ствия при­хоти и про­из­вола борю­щихся друг с другом чудо­твор­цев про­ти­во­ре­чило явному факту пра­виль­но­сти тече­ния явле­ний при­роды, общей строй­но­сти миро­зда­ния. Этот факт пред­по­ла­гает суще­ство­ва­ние какого-то боже­ствен­ного суб­страта миро­зда­ния, и старый брах­ма­низм думал найти его в идее Брахмы.

Слово brahman (средн. р.) соб­ственно значит «бого­слу­же­ние». Мы уже гово­рили о том, что бого­слу­же­ние обо­го­тво­ря­лось в ведий­скую эпоху, при­ни­мая иногда образ «бога» Brihaspati или Brahmanaspati, игра­ю­щего роль боже­ствен­ного жреца и в этой роли кон­ку­ри­ру­ю­щего с Агни. В эпоху ста­рого брах­ма­низма, когда жерт­во­при­но­ше­ние и свя­зан­ные с ними аске­ти­че­ские упраж­не­ния полу­чили зна­че­ние само­сто­я­тель­ного кос­ми­че­ского фак­тора и источ­ника маги­че­ской силы людей и богов, поня­тие Брахмы при­об­рело новое и осо­бенно важное зна­че­ние. Из источ­ника маги­че­ской силы оно пре­вра­ща­ется в источ­ник бытия, нако­нец, в какой-то «резер­вуар бытия», в суб­стан­цию, обла­да­ю­щую пол­но­той бытия. Брахма сме­ши­ва­ется с Атма­ном (atman), то есть с миро­вой душой. Пред­по­ла­га­ется, что всё суще­ству­ю­щее в мире непре­менно заклю­чает в себе частицу этого Брахмы, вне кото­рого ника­кого бытия нет. Всё суще­ству­ю­щее пре­хо­дяще: живот­ные, люди, боги, весь мир – то созда­ётся, то раз­ру­ша­ется, то вновь созда­ётся. Воз­ник­но­ве­ние мира с насе­ля­ю­щими его зве­рями, людьми и богами подобно дню Брахмы, раз­ру­ше­ние всего этого – ночи Брахмы. Эти «дни» и «ночи» сме­няют друг друга, а Брахма оста­ётся. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сно­ви­де­ний.

Нельзя ска­зать, чтобы в эпоху ста­рого брах­ма­низма идея Брахмы отли­ча­лась боль­шой отчёт­ли­во­стью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть глав­ным обра­зом отвле­чён­ное поня­тие («абсо­лют­ное бытие», «суб­стан­ция»), а не антро­по­морф­ная или вообще разум­ная лич­ность, хотя зачатки пер­со­ни­фи­ка­ции и свя­зан­ного с ней обо­го­тво­ре­ния уже заме­ча­ются. Идея Брахмы как общего источ­ника бытия всего суще­ству­ю­щего, в том числе и богов, притом источ­ника, так ска­зать, пас­сив­ного, явля­ется доми­ни­ру­ю­щей идеей брах­ма­низма. При нрав­ствен­ном раз­вен­ча­нии богов, постав­лен­ных на одну доску с людьми, Брахма явился сур­ро­га­том абсо­лют­ного Бога, но именно сур­ро­га­том, ибо ника­кой нрав­ствен­ной сущ­но­сти идея Брахмы в себе не заклю­чала и брахма есть «жиз­нен­ное начало», а не живая лич­ность.

С идеей Брахмы и с нрав­ствен­ным раз­вен­ча­нием богов связан и другой зна­ме­на­тель­ный фактор этой эпохи – учение о пере­се­ле­нии душ. Уни­что­жив прин­ци­пи­аль­ную грань между богом и чело­ве­ком, брах­ма­низм должен был есте­ственно уни­что­жить и другую грань – между чело­ве­ком и живот­ным. Учение о том, что всё живу­щее в мире создано из одного и того же мате­ри­ала, из суб­стан­ции Брахмы, ещё облег­чало уни­что­же­ние этой грани. Корни учения о пере­се­ле­нии душ лежат, может быть, в далё­ком про­шлом, в пере­жит­ках ани­мизма и тоте­мизма. Но в Ведах нет ника­ких ука­за­ний на это учение, и как систе­ма­ти­че­ское учение оно всту­пает впер­вые в эпоху ста­рого брах­ма­низма в связи с глав­ной новой идеей этой эпохи с идеей Брахмы.

Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соеди­ня­ется с телом, ото­рвав­шись от своего источ­ника, но в конце концов должна вер­нуться к этому источ­нику и вновь рас­тво­риться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии раз­ви­тия, чтобы очи­ститься от связи с мате­рией. Стадии раз­ви­тия души точно уста­нав­ли­ва­ются. Сна­чала она живёт в червях и других подоб­ных живот­ных, потом пере­се­ля­ется в тела более почёт­ных зверей, нако­нец попа­дает в тело чело­века низшей касты, после его смерти – в пред­ста­ви­теля сле­ду­ю­щей касты и т.д., вплоть до пред­ста­ви­теля высшей касты жрецов (брах­мана); после смерти этого послед­него про­ис­хо­дит «осво­бож­де­ние» (moksha) от связи с мате­рией, и душа рас­тво­ря­ется в Брахме. Так про­ис­хо­дит дело при наи­луч­шем сте­че­нии обсто­я­тельств. Поря­док, однако, нару­ша­ется, если душа во время одного из своих вопло­ще­ний совер­шит пре­ступ­ле­ние. Эта спо­соб­ность вся­кого живого суще­ства своим пове­де­нием пред­опре­де­лять сле­ду­ю­щее вопло­ще­ние своей души назы­ва­ется кармой.

Может пока­заться, что учение о карме морально, что оно явля­ется сти­му­лом доб­ро­де­тель­ной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи ста­рого брах­ма­низма идея кармы есть не более как мисти­че­ское оправ­да­ние касто­вого строя3. Те доб­ро­де­тели, кото­рые тре­бу­ются от чело­века для того, чтобы душа его после смерти пере­се­ли­лась в высшее суще­ство, заклю­ча­ются глав­ным обра­зом в ува­же­нии к стар­шим (по воз­расту или по касте) и в стро­гом соблю­де­нии всех обря­до­вых пред­пи­са­ний, из коих боль­шин­ство тре­бует уча­стия брах­мана, полу­ча­ю­щего за это достой­ную плату. Грехи, за кото­рые душа после смерти пере­се­ля­ется в низшие суще­ства, состоят, глав­ным обра­зом, в нару­ше­нии обря­до­вых пред­пи­са­ний, в оскорб­ле­нии стар­ших, в ску­по­сти по отно­ше­нию к жрецам и пр.

Грехи, харак­тера более мораль­ного, рас­це­ни­ва­ются тоже с точки зрения того же касто­вого строя. Так, напри­мер, за убий­ство чело­века высшей касты душа убийцы попа­дает в ад (Naraloka), откуда ей при­хо­дится начи­нать вос­хож­де­ние по сту­пе­ням совер­шен­ства с самого низа, начи­ная с червя. Если при­ба­вить к этому, что один и тот же посту­пок, совер­шён­ный чело­ве­ком высшей касты, влечёт за собой менее тяжё­лую карму (менее низкое пере­се­ле­ние), чем когда его совер­шает пред­ста­ви­тель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь гово­рить не при­хо­дится.

Оценка брах­ма­низма

Таково в общих чертах миро­воз­зре­ние ста­рого брах­ма­низма. Всё это есть послед­ствие исчез­но­ве­ния из рели­ги­оз­ного созна­ния образа Варуны, един­ствен­ного творца-все­дер­жи­теля. Отсюда – нрав­ствен­ное раз­вен­ча­ние богов, лише­ние их под­лин­ных атри­бу­тов боже­ствен­но­сти. А отсюда, в свою оче­редь, с одной сто­роны – стрем­ле­ние чело­века срав­няться с богом в отно­ше­нии маги­че­ской силы, а с другой – идея сле­пого рока, бес­смыс­лен­ного роко­вого кру­го­во­рота миро­зда­ния, кру­го­во­рота, в кото­ром участ­вуют и боги, и люди и из кото­рого выйти нельзя.

Рели­ги­оз­ные мыс­ли­тели этой эпохи начи­нают пугаться той мрач­ной бездны, перед кото­рой ока­за­лось рели­ги­оз­ное созна­ние. Бес­смыс­лен­ность кру­го­во­рота миро­зда­ния с его пере­се­ле­нием душ, «ночами» и «днями» Брахмы и вместе с тем роко­вая необ­хо­ди­мость для всех существ, не исклю­чая и богов, участ­во­вать в этом кру­го­во­роте пугали, но вместе с тем и воз­му­щали. При­вык­шие сра­жаться с богами как с рав­ными, бун­то­вать против них, индус­ские мыс­ли­тели теперь взбун­то­ва­лись против самого миро­по­рядка, этого никем не уста­нов­лен­ного, но всё же для всех обя­за­тель­ного закона, страш­ного своей неиз­беж­но­стью, но воз­му­ти­тель­ного своей неле­по­стью. Рели­ги­оз­ная мысль ставит себе задачу: найти выход из кру­го­во­рота бытия и выйти из этого кру­го­во­рота, конечно, своими силами, без помощи божией. Послед­нее вполне логично: ведь боги сами участ­вуют в этом кру­го­во­роте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно назы­вать его богом) есть сам как бы оли­це­тво­ре­ние того же бес­смыс­лен­ного кру­го­во­рота.

Над про­бле­мой выхода из кру­го­во­рота бытия уси­ленно рабо­тает рели­ги­оз­ная мысль конца эпохи ста­рого брах­ма­низма. Появ­ля­ется несколько фило­соф­ских систем, в кото­рых этот вопрос стоит всегда на глав­ном месте. Боль­шей частью, спа­се­ние видят в пости­же­нии, в позна­нии какой-то тайны. Что именно надо познать – зави­сит от харак­тера системы. Есть системы мони­сти­че­ские и дуа­ли­сти­че­ские.

Из первых глав­ная – система «Веданта» (Vedanta, «завер­ше­ние вед»), согласно кото­рой нет ничего, кроме единой, неде­ли­мой и неиз­ме­ня­е­мой духов­ной суб­стан­ции (Brahman или Atman); всякий чело­век есть эта самая суб­стан­ция, именно не видо­из­ме­не­ние её (раз она неиз­ме­ня­ема), не часть (раз она неде­лима), а просто вся суб­стан­ция цели­ком; кажу­ще­еся мно­го­об­ра­зие мира и весь кос­ми­че­ский кру­го­во­рот пере­се­ле­ния душ, уни­что­же­ния и сози­да­ния и т.д., есть обман (maya), вызван­ный незна­нием (avidya); лишь только чело­век сознает своё полное тож­де­ство с абсо­лют­ным духом, он немед­ленно выйдет из кру­го­во­рота; види­мость его тела еще про­су­ще­ствует неко­то­рое время, как про­дол­жает вер­теться гон­чар­ный станок, с кото­рого уже снят сде­лан­ный горшок, но душа его уже не имеет больше инди­ви­ду­аль­ного суще­ство­ва­ния, и после смерти она больше никуда не пере­се­лится, а заснёт без сно­ви­де­ний.

Дуа­ли­сти­че­ской систе­мой явля­ется учение фило­софа Капилы, назы­ва­е­мое «Санк­хья», и при­мы­ка­ю­щее к нему в своей тео­ре­ти­че­ской части учение «Йога» фило­софа Пата­нь­д­жяли. Согласно этому учению жизнь полу­ча­ется в резуль­тате соеди­не­ния двух суб­стан­ций: духов­ной (Purusha, Atman) и мате­ри­аль­ной (Prakriti), кото­рые совер­шенно раз­но­родны, но не сознают своей раз­но­род­но­сти и при­тя­ги­ва­ются друг к другу. Стоит душе чело­века ясно сознать всю отлич­ность своей при­роды от при­роды мате­рии и глу­боко про­ник­нуться этим созна­нием, как она осво­бо­дится от связи с телом и после смерти утра­тит спо­соб­ность при­тя­ги­ваться мате­рией: такая душа уже ни в кого больше не пере­се­лится, а после смерти рас­тво­рится в духов­ной суб­стан­ции. Всякое бытие есть стра­да­ние, и потому выхо­дить из кру­го­во­рота бытия озна­чен­ным спо­со­бом реко­мен­ду­ется вся­кому.

Школа Йога выра­бо­тала целый режим пси­хо­фи­зи­че­ских упраж­не­ний, дол­жен­ству­ю­щих спо­соб­ство­вать эман­си­па­ции души от тела и пости­же­нию раз­но­род­но­сти духов­ной и мате­ри­аль­ной суб­стан­ций. Отча­сти эти упраж­не­ния явля­ются даль­ней­шим усо­вер­шен­ство­ва­нием тех аске­ти­че­ских дей­ствий, кото­рые раньше про­из­во­ди­лись с другой целью.

Как видно из этого изло­же­ния, назван­ные фило­соф­ские системы обхо­дятся без идеи Боже­ства, а также без поня­тия добра и нрав­ствен­но­сти. Их адепты, однако, ещё не реша­ются открыто порвать с «гос­под­ству­ю­щей рели­гией». Каждая такая система на словах, по край­ней мере, при­знаёт всё «Свя­щен­ное Писа­ние», при­ни­мает весь уста­нов­лен­ный обря­до­вый канон, а также касто­вый строй. Но логика тре­бо­вала раз­рыва с этими пере­жи­тыми пред­рас­суд­ками, и разрыв этот дей­стви­тельно был про­из­ве­дён буд­диз­мом.

Воз­ник­но­ве­ние буд­дизма

Буд­дизм, осно­ван­ный прин­цем Siddhartha по про­зва­нию Cakyamuni или Buddha, пред­став­ляет из себя само­сто­я­тель­ное учение, раз­вив­ше­еся, несо­мненно, на почве системы Sankhya-Yoga. Вместе с Капи­лой и Пата­нь­д­жяли Будда при­зна­вал, что мир никем не создан, а воз­ни­кает авто­ма­ти­че­ски, бла­го­даря закону при­тя­же­ния духов­ной суб­стан­ции к мате­рии; он тоже при­зна­вал всякое бытие стра­да­нием и при­чину этого стра­да­ния тоже видел в раз­но­род­но­сти двух суб­стан­ций (мате­ри­аль­ной и духов­ной), из соеди­не­ния кото­рых про­ис­хо­дит всякое бытие. Но при­чину того, что душа тем не менее про­дол­жает соеди­няться с мате­рией, Будда видел не в том, что духов­ная суб­стан­ция не сознаёт своей корен­ной раз­но­род­но­сти с суб­стан­цией мате­ри­аль­ной, а в том, что душе при­суща жажда или вле­че­ние (trishna) к жизни. Сооб­разно с этим, и путь к выходу из кру­го­во­рота бытия Будда ука­зы­вает в уни­что­же­нии вле­че­ния.

Всякое воз­ник­но­ве­ние живых существ осно­вано на жела­нии: с одной сто­роны – зарож­де­ние есть резуль­тат поло­вого вле­че­ния, а с другой – всякое родив­ше­еся суще­ство, согласно учению о Карме, роди­лось именно таким потому, что в пред­ше­ству­ю­щем своём вопло­ще­нии данная душа совер­шила разные поступки, вызван­ные вле­че­ни­ями и жела­ни­ями. Если бы уда­лось уни­что­жить вле­че­ния – жизнь, бытие, пре­кра­ти­лось бы.

По учению Будды, душа чело­века окру­жена неко­то­рой обо­лоч­кой (sanskara), на кото­рой откла­ды­ва­ются отпе­чатки всех мыслей, жела­ний и чувств, испы­ты­ва­е­мых чело­ве­ком при жизни. Бла­го­даря этой обо­лочке душа сознаёт себя инди­ви­ду­у­мом (namarupa), а утвер­жде­ние своей инди­ви­ду­аль­но­сти порож­дает волю к жизни. После смерти чело­века душа в силу этой воли к жизни непре­менно пере­се­лится в другое живое суще­ство, кото­рое опять-таки бла­го­даря той же воле к жизни непре­менно будет дей­ство­вать и совер­шать разные поступки. Поступки сопро­вож­да­ются мыс­лями, жела­ни­ями и чув­ствами, кото­рые вновь оса­жи­ва­ются вокруг души и обра­зуют новую обо­лочку со всеми даль­ней­шими послед­стви­ями.

Таким обра­зом, при нор­маль­ном ходе дела пере­се­ле­ние душ и кру­го­во­рот бытия нико­гда не могут пре­кра­титься. Для того чтобы пре­сечь это зло, надо устра­нить его пер­во­при­чину. Чело­век должен уни­что­жить в себе всякий инте­рес и волю к жизни. Он должен жить так, чтобы не иметь ни чувств, ни жела­ний, ни впе­чат­ле­ний кото­рые могли бы отло­житься обо­лоч­кой вокруг его души. Таким обра­зом, он пре­пят­ствует обра­зо­ва­нию новой обо­лочки, а вместе с тем, убивая в себе созна­ние своей инди­ви­ду­аль­но­сти, раз­ру­шает и старую обо­лочку души. Это состо­я­ние пол­ного бес­стра­стия, пас­сив­но­сти и рав­но­ду­шия и, в сущ­но­сти, пол­ного пре­кра­ще­ния какой-либо пси­хи­че­ской жизни по буд­дий­ской тер­ми­но­ло­гии назы­ва­ется нир­ва­ной. Душа чело­века, достиг­шего нир­ваны, после смерти уже не вопло­ща­ется в новом теле. Она «пре­одо­ле­вает без остатка рож­де­ние и смерть» и больше нико­гда уже не соеди­нится с мате­ри­аль­ной суб­стан­цией. Она уже больше не суще­ствует, ибо суще­ство­ва­ние, бытие есть соеди­не­ние духов­ной суб­стан­ции с мате­ри­аль­ной.

Путь к дости­же­нию нир­ваны Будда указал дво­я­кий. С одной сто­роны – пси­хо­фи­зи­че­ские упраж­не­ния само­по­гру­же­ния, сосре­до­то­чен­ной меди­та­ции, задержки дыха­ния и проч., по при­ё­мам почти тож­де­ствен­ные с систе­мой Йога. Но с другой – само­по­жерт­во­ва­ние и любовь ко всему суще­ству­ю­щему («metta»). Однако этот второй путь есть как бы часть пер­вого, особое пси­хо­фи­зи­че­ское упраж­не­ние. Любовь, мило­сер­дие, состра­да­ние – всё это для буд­ди­ста не чув­ства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а лишь резуль­тат, след­ствие полной утраты чув­ства своей инди­ви­ду­аль­но­сти и своих личных жела­ний: при таком пси­хи­че­ском состо­я­нии чело­веку ничего не стоит жерт­во­вать собою для ближ­него, ибо, не имея соб­ствен­ного жела­ния, он, есте­ственно, с лёг­ко­стью испол­няет жела­ния других.

Пода­вить свою волю настолько, чтобы посту­пать исклю­чи­тельно по воле дру­гого, реко­мен­ду­ется именно в виде упраж­не­ния. Все­про­ще­ние рас­смат­ри­ва­ется как сред­ство уни­что­же­ния чув­ства: рав­но­ду­шие (upekkha) нахо­дит своё завер­ше­ние, когда чело­век отно­сится к врагу совер­шенно так же, как к другу, когда он рав­но­ду­шен к радо­сти и к боли, к чести и к бес­че­стию.

Путь к нир­ване ока­зы­ва­ется настолько труд­ным, что в тече­ние одной жизни {лакуна} после смерти и пере­се­ле­ния души в другое тело засчи­ты­ва­ется. Чело­век, нахо­дя­щийся на пути к нир­ване и име­ю­щий достиг­нуть нир­вану в одном из своих сле­ду­ю­щих земных вопло­ще­ний, назы­ва­ется Bodhisattva; чело­век, достиг­ший нир­ваны, но при этом не сохра­нив­ший спо­соб­но­сти учить других, назы­ва­ется Pratekabuddha; чело­век, достиг­ший нир­ваны и помо­га­ю­щий другим идти по тому же пути назы­ва­ется Buddha. Это три кате­го­рии святых буд­дизма.

Будда-Шакья­муни был после­до­ва­те­лен. Он отверг авто­ри­тет «Свя­щен­ного Писа­ния», лице­мерно при­знав­шийся дру­гими шко­лами, отверг и касто­вый строй. Старых богов, не исклю­чая Индры и Брахмы, Будда-Шакья­муни не отри­цал, но считал, что перед ними стоит та же про­блема выхода через нир­вану из кру­го­во­рота бытия, кото­рая стоит и перед людьми. А так как эти боги в нир­вану не впали и про­дол­жают жить в кру­го­во­роте бытия, то не только всякий полный будда или пра­тьека-будда, но и всякий кан­ди­дат в будду, «bodhisattva», стоит неиз­ме­римо выше богов. Здесь, таким обра­зом, завер­ша­ется низ­ве­де­ние богов, начав­ше­еся уже с эпохи ста­рого брах­ма­низма. Если в начале эпохи ста­рого брах­ма­низма люди ста­ра­ются срав­няться с богами, то теперь появ­ля­ются люди, кото­рые счи­та­ются уже пре­взо­шед­шими богов. И таких людей, в общем, немало: север­ные буд­ди­сты полных будд счи­тают десят­ками, а бод­хи­сатв – тыся­чами.

Духов­ное само­убий­ство как жиз­нен­ная цель

В буд­дизме нахо­дит себя завер­ше­ние цепи логи­че­ских послед­ствий про­ис­шед­ших в конце ведий­ского пери­ода победы Индры над Вару­ной. Отверг­нув все­бла­гого бога, творца-все­дер­жи­теля, чело­век неиз­бежно должен прийти к мысли о само­убий­стве. А так как вера в пере­се­ле­ние душ делает про­стое само­убий­ство неце­ле­со­об­раз­ным, то для индуса оста­вался лишь путь духов­ного само­убий­ства, – прямое послед­ствие отвер­же­ния Бога творца-все­дер­жи­теля, отвер­же­ния, совер­шив­ше­гося в конце ведий­ского пери­ода. Между этими двумя момен­тами, при­чи­ной и след­ствием, лежат попытки избе­жать неиз­беж­но­сти след­ствия (то есть само­убий­ства).

Воля направ­ля­ется к дости­же­нию маги­че­ской силы и к урав­не­нию с богами. Мысль направ­ля­ется к опытам пости­же­ния сверх­ин­ди­ви­ду­аль­ного бытия, к уста­нов­ле­нию тож­де­ства всего со всем и т.д. Но всё это было лишь отвле­че­нием. След­ствие оста­лось всё-таки един­ствен­ным неиз­беж­ным: нет выхода, кроме духов­ного само­убий­ства. Един­ствен­ное, что оста­ва­лось сде­лать, это – по воз­мож­но­сти скра­сить мрач­ное поло­же­ние. Духов­ное само­убий­ство полу­чило поэ­ти­че­ское имя нир­вана (nir-vana соб­ственно либо «без-ветрие, штиль», либо «пога­ше­ние»). О сущ­но­сти его, о том, есть ли это бытие или небы­тие, Будда-Шакья­муни спра­ши­вать не велел: когда врач даёт тебе лекар­ство с руча­тель­ством, что оно помо­жет, не надо спра­ши­вать, состав­лено ли это лекар­ство из рас­ти­тель­ных или из мине­раль­ных веществ.

Таким обра­зом, само­убий­ство прямо не назы­ва­ется, а вокруг «нир­ваны» созда­ётся поэ­ти­че­ский ореол. Буд­дизм пора­жает именно тем искус­ством, с кото­рым он умеет при­дать при­вле­ка­тель­ный вид своим оттал­ки­ва­ю­щим мрач­ным уче­ниям.

«Когда на небе гро­зо­вая туча как бы бьёт в бара­бан,
а весь про­ме­жу­ток от неба до земли напол­нен дож­де­выми пото­ками,
тогда монах в пещере пре­да­ётся само­по­гру­же­нию,
и нет для него боль­шей радо­сти;
на цве­ту­щих бере­гах рек, увен­чан­ных лесами,
сидит он, пре­да­ва­ясь само­по­гру­же­нию,
и нет для него боль­шей радо­сти», –

так поётся в одной буд­дий­ской песенке. А ведь речь идёт о работе по наме­рен­ному уни­что­же­нию своей пси­хи­че­ской жизни, то есть о созна­тель­ном духов­ном само­убий­стве…

В этой поэ­ти­за­ции духов­ного само­убий­ства, в этом при­бли­же­нии его к созна­нию нор­маль­ного чело­века и в облег­че­нии такому чело­веку вступ­ле­ния на этот путь ясно видна рука сатаны, кото­рый со вре­мени победы Индры над Вару­ной свил себе в рели­ги­оз­ном созна­нии Индии проч­ное гнездо. Печать сатаны видна и в гор­дыне буд­дизма, гор­дыни неслы­хан­ной, пре­воз­но­ся­щей чело­века над богами и утвер­жда­ю­щей, что чело­век сам может рас­по­ря­жаться своей судь­бой, своей ролью в кос­мосе. Нако­нец, пре­вра­ще­ние само­по­жерт­во­ва­ния, любви ко всему суще­ству­ю­щему и все­про­ще­ния в пси­хо­фи­зи­че­ские упраж­не­ния, нужные для успеш­ного выпол­не­ния духов­ного само­убий­ства, осо­бенно ярко сви­де­тель­ствует о про­пи­тан­но­сти буд­дизма духом сатаны.

Новый брах­ма­низм

Буд­дизм есть послед­ний этап по тому логи­че­скому пути, на кото­рый всту­пило рели­ги­оз­ное созна­ние Индии в конце ведий­ского пери­ода. Дальше по этому пути идти было некуда. Но путь этот вообще не был создан для сред­него чело­века. Только очень гордые и смелые люди всту­пали на него и шли до конца. Другие выбрали иной путь, путь не логи­че­ского, а пси­хо­ло­ги­че­ского пре­одо­ле­ния про­блемы. Это путь, при­вед­ший к так назы­ва­е­мому новому брах­ма­низму или инду­изму. Неко­то­рые из преж­них иссле­до­ва­те­лей видели в буд­дизме, дей­стви­тельно отри­цав­шем касто­вый строй, глав­ным обра­зом соци­аль­ное учение и при­пи­сы­вали его успех сочув­ствию широ­ких демо­кра­ти­че­ских низов насе­ле­ния. Это вряд ли верно. Для совсем про­стого народа буд­дий­ские теории были слиш­ком отвле­чённы и непо­нятны, при том и непри­вычны, так как про­стой народ привык к богам.

Судя по исто­ри­че­ским сви­де­тель­ствам, буд­дизм вна­чале рас­про­стра­нялся в высших кастах, и быст­рому успеху его спо­соб­ство­вали глав­ным обра­зом цари. Руко­вод­ство­ва­лись ли эти послед­ние поли­ти­че­скими сооб­ра­же­ни­ями (борьба с заси­льем жре­че­ского сосло­вия, зани­мав­шего в иерар­хии каст более высо­кое место, чем «цар­ское») или дей­стви­тельно искренне при­мы­кали к учению Шакья­муни – ска­зать трудно.

Во всяком случае, ещё при жизни Будды в его учение обра­тился царь Мага­дхи Бим­би­сара, а после его смерти цари Мага­дхи, потомки Бим­би­сары (из дина­стии Caicunaga), позд­нее цари из дина­стии Мау­рьев (потомки Чанд­ра­гупты) и, нако­нец, царь Канишка или Канерки (из индо­с­ки­фов) рев­ностно рас­про­стра­няли буд­дизм среди своих под­дан­ных и посы­лали особые миссии буд­дий­ской про­па­ганды даже за гра­ницу. Так про­дер­жался буд­дизм в Индии в тече­нии при­бли­зи­тельно 700 лет.

Однако, несмотря на мощную под­держку пра­ви­те­лей буд­дизму не уда­лось вытес­нить брах­ма­низма. Послед­ний дер­жался как в касте брах­ма­нов, поскольку отдель­ные пред­ста­ви­тели этой касты не пере­хо­дили в модный и офи­ци­ально покро­ви­тель­ству­е­мый буд­дизм, но дер­жался брах­ма­низм, по-види­мому, и в народ­ных массах. Суще­ствуя в такой, как бы скры­той, под­поч­вен­ной форме, старый брах­ма­низм зна­чи­тельно видо­из­ме­нился. Когда он всплыл на поверх­ность и открыто повёл борьбу против буд­дизма, он сам уже далеко не был похож на старый брах­ма­низм. Это был новый брах­ма­низм, родив­шийся из ста­рого в про­цессе сна­чала тайной, потом явной борьбы с буд­диз­мом. Из этой борьбы новый брах­ма­низм вышел побе­ди­те­лем, и в насто­я­щее время он один гос­под­ствует в Индии, тогда как буд­дизм вытес­нен в Цейлон и Кашмир и далее в Индо­ки­тай, Тибет и Мон­го­лию.

Новый брах­ма­низм отли­ча­ется от ста­рого глав­ным обра­зом стрем­ле­нием дать веру­ю­щим еди­ного, абсо­лютно и вместе с тем лич­ного бога. В этом сле­дует видеть реак­цию против без­бож­ного буд­дизма, причём в реак­ции этой каста жрецов-брах­ма­нов схо­ди­лась с настро­е­нием широ­ких народ­ных масс, нико­гда не пони­мав­ших «рели­гии без бога» и нико­гда не пере­ста­вав­ших покло­няться богам. Но удо­вле­тво­рить эти потреб­но­сти рели­ги­оз­ного созна­ния одними сред­ствами ста­рого брах­ма­низма было, разу­ме­ется, невоз­можно. Старые «вели­кие боги» все были слиш­ком раз­вен­чаны. Среди них трудно было найти кан­ди­дата на «абсо­лют­ного бога». Бог Брахма, выдви­нув­шийся за время пери­ода строго брах­ма­низма, был слиш­ком похож на фило­соф­скую алле­го­рию, и почи­та­ние его, несо­мненно суще­ство­вав­шее в среде касты жрецов, в народ­ные низы, по-види­мому, так и не про­никло. Зато в этих народ­ных низах чтился целый ряд богов, богинь и полу­бо­же­ствен­ных героев, не преду­смот­рен­ных «Cвя­щен­ным Писа­нием», и отча­сти неа­рий­ского про­ис­хож­де­ния. В разных мест­но­стях Индии эти народ­ные боги были раз­личны и по своим обра­зам, и по именам, но в каждой мест­но­сти имелся какой-нибудь один боже­ствен­ный образ, играв­ший в мест­ном рели­ги­оз­ном созна­нии роль глав­ного бога. Чтобы вновь стать во главе наци­о­наль­ной рели­ги­оз­ной мысли, брах­ма­нам необ­хо­димо было свя­зать эти мест­ные боже­ства с каким-нибудь фигу­рами ста­рого пан­теона и ввести сти­хий­ное стрем­ле­ние народа к пре­кло­не­нию перед вели­ким, недо­ся­га­е­мым и все­мо­гу­щим богом в русло хотя бы с виду орто­док­саль­ного брах­ма­низма.

При отож­деств­ле­нии мест­ных богов с богами ста­ро­брах­ман­ского пан­теона нужно было, конечно, выбрать в этом пан­теоне фигуры наи­ме­нее «ском­про­ме­ти­ро­ван­ные». Таких, наи­бо­лее под­хо­дя­щих кан­ди­да­тов ока­за­лось два: Рудра, по про­зва­нию Шива, и Вишну. В одних мест­но­стях Индии усло­вия ока­за­лись бла­го­при­ят­ными для Шивы, в других – для Вишну.

Таким обра­зом, новый брах­ма­низм высту­пает в виде двух тече­ний – шива­изма и виш­ну­изма, смотря по тому, при­зна­ётся ли глав­ным богом Шива или Вишну. Попытки слить эти два тече­ния воедино дела­лись неод­но­кратно, но обычно ни к чему не при­вели: единой рели­гии в Индии так и нет.

Многие ново­брах­ман­ские секты тео­ре­ти­че­ски испо­ве­дуют так назы­ва­е­мую Три­мурти, то есть троицу Вишну-Брахма-Шива, как пол­ноту боже­ствен­ной сущ­но­сти (Брахма – созда­тель, Шива – раз­ру­ши­тель, Вишну про­мыс­ли­тель), но одни из этих сект счи­тают, что в этой троице Брахма и Шива порож­дены Вишну, а другие, наобо­рот, что Вишну и Брахма порож­дены Шивой (брах­ма­и­тов, то есть при­ни­ма­ю­щих глав­ным лицом в Три­мурти Брахму, – нет). Кто же эти глав­ные боги ново­брах­ма­низма – Вишну и Шива? Вишну в Риг-Веде упо­ми­на­ется очень мало. Про него известно только то, что он това­рищ и сотруд­ник Индры, и что он тремя шагами прошёл всю все­лен­ную.

В брах­ма­нах этот миф рас­ска­зы­ва­ется так. Когда один злой демон похи­тил у богов всю все­лен­ную, боги подо­слали к нему Вишну в образе кар­лика, прося усту­пить богам такое про­стран­ство, кото­рое этот карлик может покрыть тремя шагами. Когда же демон согла­сился, Вишну момен­тально пре­вра­тился в вели­кана, первым шагом шагнул через всю землю, вторым – через воздух, а тре­тьим – через небо, так что посрам­лен­ному демону при­шлось отдать богам всю все­лен­ную, а самому уйти в пре­ис­под­нюю.

Таким обра­зом, уже с самых древ­них времен с именем Вишну свя­зы­ва­лось пред­став­ле­ние о спо­соб­но­сти про­из­вольно изме­нять свой внеш­ний вид. В народ­ных низах о пре­вра­ще­ниях этого бога-обо­ротня издревле ходили мно­го­чис­лен­ные фан­та­сти­че­ские рас­сказы. Будучи пер­во­на­чально спут­ни­ком и помощ­ни­ком Индры, Вишну воз­вы­сился в эпоху пре­воз­не­се­ния Индры над дру­гими богами. Посто­ян­ное сосед­ство с царём богов давало ему воз­мож­ность сиять отра­жён­ным светом, выдви­гаться с помо­щью Индры. Посте­пенно, однако, этот герой столь многих мифов о пре­вра­ще­ниях ста­но­вится в глазах народ­ных масс попу­ляр­нее самого Индры, на кото­рого смот­рят уже как на патрона касты воинов, а не как на насто­я­щего все­мо­гу­щего царя богов. И ново­брах­ма­низм искусно исполь­зо­вал эту попу­ляр­ность в народ­ных низах бога-обо­ротня. Целый ряд чтимых героев и мест­ных божеств объ­яв­ля­ется пре­вра­ще­ни­ями этого, спо­соб­ного про­из­вольно изме­нять свой вид, бога Вишну. Вобрав в себя все эти раз­но­об­раз­ные чтимые мифо­ло­ги­че­ские образы со всеми отно­ся­щи­мися к ним мифами и пред­став­ле­ни­ями, образ Вишну раз­рас­та­ется до раз­ме­ров само­дер­жав­ного вла­сти­теля все­лен­ной. Осталь­ные боги либо созданы им, либо явля­ются его пре­вра­ще­ни­ями (ава­та­рами).

Фило­соф­ству­ю­щая рели­ги­оз­ная мысль брах­ма­нов не замед­лила постро­ить под этой бес­фор­мен­ной глыбой раз­но­род­ных мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний более систе­ма­ти­че­ский фун­да­мент. Пред­став­ле­ние о «пре­вра­ще­нии» влечёт за собой идею «эма­на­ции». Вишну ока­зы­ва­ется абсо­лют­ным миро­вым духом, боги и мир – его эма­на­ции. В мисти­че­ской поэме Bagavad gita, вхо­дя­щей в состав эпоса Mahabharata, Вишну откры­вает своему почи­та­телю свой истин­ный вид, причём ока­зы­ва­ется, что его тело бес­ко­нечно и состоит из соеди­не­ния тел богов, демо­нов, полу­бо­гов, героев и живых существ. Таким обра­зом, идея пре­вра­ще­ния при­во­дит к пан­те­изму.

Фило­соф­ская школа Веданты, про­дол­жа­ю­щая суще­ство­вать и в новом брах­ма­низме, осо­бенно попу­лярна среди виш­ну­и­тов. До народа эта фило­соф­ская обра­ботка виш­ну­изма, конечно, не дохо­дила. Народу в виш­ну­изме нра­ви­лись, конечно, не рас­плыв­ча­тые мифо­ло­ги­че­ские раз­мыш­ле­ния над при­ро­дой мира как эма­на­ции, а яркие краски бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ных мифов, свя­зан­ных с именем Вишну. Народ чтил Вишну в его «вопло­ще­ниях» – мифи­че­ских героях ста­рого эпоса – Кришне и Раме, в чудо­ви­щах, то полу­жи­вот­ных, то совсем живот­ных обра­зах. О каждом из вопло­ще­ний Вишну суще­ствуют мно­го­чис­лен­ные мифы, по своему харак­теру не име­ю­щие ничего общего с тео­ри­ями виш­ну­и­тов-мисти­ков. Вишну или его вопло­ще­ния высту­пают в этих мифах с вполне антро­по­морф­ными чер­тами, причём харак­тер­ной чертой для Вишну явля­ется необуз­дан­ная похот­ли­вость.

В других частях Индии глав­ным богом сде­лался Шива. Насто­я­щее наид­рев­ней­шее имя этого бога было Рудра. Под этим именем он высту­пает уже в Ведах в каче­стве жут­кого и страш­ного пове­ли­теля диких зверей, живу­щего в лесах и горах и насы­ла­ю­щего на людей болезни и страхи. В эпоху ста­рого брах­ма­низма жуткий харак­тер этого бога-лешего ещё уси­ли­ва­ется. При жерт­во­при­но­ше­нии ему при­ни­ма­ются все­воз­мож­ные меры к тому, чтобы он, приняв жертву, не задер­жи­вался побли­зо­сти и поско­рее уходил. Имя его не реко­мен­ду­ется при­зы­вать. Поэтому входит в обык­но­ве­ние назы­вать его раз­ными про­зви­щами, боль­шею частью эвфе­ми­че­скими: однако из таких про­звищ – Civa («мило­сти­вый, бла­го­склон­ный») – ста­но­вится настолько обыч­ным и упо­тре­би­тель­ным, что скоро пере­стаёт созна­ваться как ино­ска­за­тель­ное и пре­вра­ща­ется в соб­ствен­ное имя бога, вытес­нив старое имя Rudra.

Рудра-Шива и в Ведах, и в брах­ма­нах пред­став­ля­ется как бог чрез­вы­чайно обид­чи­вый, мстя­щий за каждое мель­чай­шее нару­ше­ние риту­ала, в кото­ром он усмат­ри­вает ума­ле­ние своего пре­стижа. Две основ­ные черты образа этого бога – его жизнь в диких пустын­ных местах и его щепе­тиль­ность в вопро­сах риту­ала – опре­де­лили его карьеру в рели­ги­оз­ном созна­нии Индии, в кото­рой со вре­мени ста­рого брах­ма­низма отшель­ник-аскет, тща­тельно соблю­да­ю­щий ритуал и пре­да­ю­щийся в своём уеди­не­нии аске­ти­че­ским упраж­не­ниям, рас­смат­ри­вался как суще­ство высшее, нахо­дя­ще­еся на пути к дости­же­нию чудес­ной власти над миром. Неиз­ре­чен­ность имени Рудры-Шивы, непри­ступ­ность его – всё это тоже помогло ему занять место пове­ли­теля все­лен­ной. Воз­можно, нако­нец, что с его обра­зом слился и образ какого-то важ­ного демона из пан­теона неа­рий­ских жите­лей Индо­стана: это пред­по­ло­же­ние объ­яс­няло бы, напри­мер, чёрный цвет лица, при­пи­сы­ва­е­мый Шиве новым брах­ма­низ­мом. Как бы то ни было, Шива сде­лался глав­ным богом в зна­чи­тель­ной части Индии. Фило­соф­ско-бого­слов­ская обра­ботка име­ется и в Шива­изме и в общем при­вела здесь к тем же резуль­та­там, что и в Виш­ну­изме, несмотря на корен­ное раз­ли­чие пред­став­ле­ний Вишну и Шивы.

На фило­соф­скую мысль всего более дей­ство­вал образ Шивы вели­кого подвиж­ника-ана­хо­рета. Так как чудо­дей­ствен­ная сила ста­ви­лась всегда в связь с аске­ти­че­скими упраж­не­ни­ями само­сре­до­то­чен­ных отшель­ни­ков, то Шива ока­зался вопло­ще­нием этой силы, самой этой силой, прин­ци­пом и источ­ни­ком бытия. Боги и мир ока­за­лись создан­ными его маги­че­ской силой. Уклон в пан­те­изм и здесь не слабее, чем в Виш­ну­изме. Но если в среде фило­со­фов-бого­сло­вов раз­ли­чие между Виш­ну­из­мом и Шива­из­мом мало ощу­ти­тельно, то о народ­ных массах того же ска­зать нельзя.

Шива­изм отли­ча­ется при­стра­стием к магии и необы­чай­ной кро­во­жад­но­стью, дохо­див­шей до чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний. На юге Индии он связан с куль­том «линги» (фал­луса), явля­ю­ще­гося сим­во­лом самого Шивы. Вообще в народ­ном Шива­изме пре­об­ла­дает взгляд на Шиву как на жесто­кого, страш­ного бога-раз­ру­ши­теля. Его изоб­ра­жают воору­жён­ным тре­зуб­цем и сетью, с луной на голове и с оже­ре­льем из чело­ве­че­ских чере­пов.

Кроме глав­ного бога, Вишну у виш­ну­и­тов и Шивы у шива­и­тов, новый брах­ма­низм при­знаёт и мно­же­ство богов менее важных. Только неко­то­рые из них, при том как раз наи­ме­нее чтимые, вос­хо­дят к старым богам ведий­ского пан­теона. Боль­шин­ство всплыло заново из народ­ных мест­ных куль­тов, может быть, даже не арий­ских.

Осо­бенно заме­ча­тельны образы богинь, в общем совер­шенно чуждые Ведам. Вели­кие боги имеют своих супруг. Супруга Вишну, богиня Лакшми или Шри (пер­во­на­чально две разные богини), явля­ется боги­ней кра­соты, богат­ства и сча­стья. Она обла­дает такой же спо­соб­но­стью бес­чис­лен­ного пере­во­пло­ще­ния, как и её супруг, что дало воз­мож­ность отож­деств­лять с ней многих мест­ных богинь и эпи­че­ских геро­инь. Супру­гой Шивы явля­ется богиня Дурга или Пар­вати (также Кали) – самый жуткий образ из всех, создан­ных индус­ским вооб­ра­же­нием. Её изоб­ра­жают оскла­бив­шейся в зло­ве­щей гри­масе, с массой рук, с оже­ре­льем из чело­ве­че­ских чере­пов. Ей при­но­си­лись чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния (фана­тики, гово­рят, при­но­сят их и сейчас, но тайно, так как офи­ци­ально такие жерт­во­при­но­ше­ния запре­щены англий­скими вла­стями), и культ этой богини был всегда связан с дикими орги­ями.

Кроме этих богинь, инду­изм знает и массу новых богов, образы кото­рых, иногда полу­жи­вот­ные, отли­ча­ются при­чуд­ли­во­стью и чудо­вищ­но­стью; сверх богов покло­не­нием поль­зу­ются и свя­щен­ные змеи. В инду­изме всё пора­жает, всё бьёт по вооб­ра­же­нию. Архи­тек­тура храмов вели­че­ственна и при­чуд­лива, бого­слу­же­ние пора­жает пыш­но­стью, статуи богов и богинь – чудо­вищ­ной фан­та­сти­кой. Так же ярко фан­та­стичны и при­чуд­ливо-запу­таны мифы инду­изма, напо­ми­на­ю­щие непро­хо­ди­мый тро­пи­че­ский лес, весь зарос­ший сетью пере­пле­та­ю­щихся пол­зу­чих рас­те­ний…

Этими своими чер­тами инду­изм и побе­дил буд­дизм: народ­ному созна­нию яркие краски и подав­ля­юще-чудо­вищ­ные образы гово­рили больше, чем фило­соф­ство­ва­ние буд­дий­ских мона­хов, кото­рые к тому же очень скоро пре­вра­ти­лись в самую отвра­ти­тель­ную породу лице­мер­ных святош и ханжей.

Обзор эво­лю­ции инду­изма

Оки­ды­вая взгля­дом всю эво­лю­цию рели­ги­оз­ной мысли Индии, мы видим, что начи­ная с конца ведий­ского пери­ода эта мысль дви­жется по совер­шенно логи­че­ски неиз­беж­ному пути. С этого момента, как лишён­ный всякой нрав­ствен­ной идеи, жадный до опья­ня­ю­щего «сомы», бог Индра вытес­нил из рели­ги­оз­ного созна­ния инду­сов все­мо­гу­щего, все­ве­ду­щего и все­бла­гого творца и про­мыс­ли­теля – с этого момента пред­став­ле­ние о богах должно было посте­пенно изме­няться в сто­рону их раз­вен­ча­ния. Парал­лельно чело­век должен был воз­но­ситься и воз­ве­ли­чи­ваться. Раз­вен­чан­ные боги могли вре­менно заме­ниться неко­то­рым сур­ро­га­том в виде отвле­чён­ной идеи абсо­лют­ного бытия или миро­вой души, – что и про­изо­шло в старом брах­ма­низме (идея brahman“а). Но такая под­мена живого боже­ства фило­соф­ской отвле­чён­но­стью не могла удо­вле­тво­рять рели­ги­оз­ного созна­ния.

Идея миро­вой духов­ной суб­стан­ции не запол­няла, а лишь при­кры­вала собой пустоту, обра­зо­вав­шу­юся в рели­ги­оз­ном созна­нии после исчез­но­ве­ния из него разум­ного все­дер­жи­теля. Надо было решиться откры­тыми гла­зами взгля­нуть на эту пустоту, и потому логи­че­ским даль­ней­шим ходом была «рели­гия без бога» с её след­ствием – воз­ве­ли­чи­ва­нием чело­века над богами, обо­жеств­ле­нием чело­века. Всё это мы и нахо­дим в буд­дизме. Но парал­лельно с небы­ва­лым пре­воз­но­ше­нием чело­века идёт и раз­ви­тие самого мрач­ного пес­си­мизма, кото­рое тоже совер­ша­ется в буд­дизме, при­зна­нием, что высшей целью чело­века явля­ется нир­вана – само­убий­ство духа. Есте­ствен­ной реак­цией против этого без­жа­лостно-после­до­ва­тель­ного направ­ле­ния яви­лась жажда насто­я­щего вели­кого бога.

Этой жаждой вызван к новой жизни инду­изм про­сто­на­род­ный брах­ма­низм, только впо­след­ствии полу­чив­ший фило­соф­скую обра­ботку. Не устра­няя тех про­блем, раз­мыш­ле­ние над кото­рыми неиз­бежно при­во­дило к буд­дизму, инду­изм должен был замас­ки­ро­вать эти про­блемы нагро­мож­де­нием при­чуд­ли­вой фан­та­стики, пора­жа­ю­щей и воз­буж­да­ю­щей вооб­ра­же­ние, но вместе с тем усып­ля­ю­щей и при­туп­ля­ю­щей глу­бо­кое рели­ги­оз­ное чув­ство.

Чтобы запол­нить пробел в рели­ги­оз­ном созна­нии и заме­нить старых раз­вен­чан­ных богов, инду­изм должен был создать новых вер­хов­ных богов-все­дер­жи­те­лей, придав им харак­тер абсо­лют­но­сти. Но мате­ри­а­лом для этих новых вели­ких богов послу­жили всё те же старые боги-демоны, искони лишён­ные нрав­ствен­ной идеи (обо­ро­тень-Вишну и леший-Шива) и лишь под­нов­лён­ные сли­я­нием с раз­ными мест­ными, частью неа­рий­скими, попу­ляр­ными богами и мифи­че­скими геро­ями.

Неуди­ви­тельно поэтому, что эти новые боги в том виде, в кото­ром они пред­стали перед созна­нием широ­ких народ­ных масс, отли­ча­лись от преж­них только лишь чудо­вищ­но­стью, подав­ля­ю­щей недо­ся­га­е­мо­стью и дикой, кри­ча­щей ярко­стью своих обра­зов. Фило­соф­ская же рефлек­сия не могла сде­лать из них ничего, как только обес­цве­тить и обез­ли­чить их, пре­вра­тив их почти в отвле­чён­ные поня­тия и пото­нув сама в без­бреж­ном море пан­те­изма.

C точки зрения хри­сти­ан­ской вся исто­рия рели­ги­оз­ного раз­ви­тия Индии про­хо­дит под знаком непре­рыв­ного вла­ды­че­ства сатаны. Это вла­ды­че­ство начи­на­ется с того момента, когда суще­ство­вав­ший в рели­ги­оз­ном созна­нии не вполне ясно, но всё же уже опре­де­лённо обо­зна­чив­шийся образ истин­ного Бога-Творца и Про­мыс­ли­теля был ото­дви­нут на задний план обра­зами бесов­скими. Затем, в эпоху ста­рого брах­ма­низма, вслед за лице­мер­ным покло­не­нием этим, порож­да­ю­щим страх, но не вызы­ва­ю­щим бла­го­го­ве­ния бесам, появ­ля­ется стрем­ле­ние срав­няться с ними в отно­ше­нии чудес­ной их силы, и отсюда исполь­зо­ва­ние бого­слу­же­ния и аскезы для маги­че­ских целей.

Одно­вре­менно с раз­ви­тием само­утвер­жда­ю­щей гор­дыни чело­век, поста­вив­ший сам себя лицом к лицу с духом бездны, не может не содро­гаться посто­янно, вгля­ды­ва­ясь в саму эту бездну. Лишён­ный разум­ного Бога и насе­лён­ный бесами мир бес­смыс­лен и стра­шен. Появ­ля­ется стрем­ле­ние куда-то уйти, убе­жать от кош­марно-бес­смыс­лен­ной зако­но­мер­но­сти этого мира с его бес­ко­неч­ными повто­ре­ни­ями. И тут-то, в учении буд­дизма, сатана под­ска­зы­вает чело­веку страш­ную мысль о полном само­убий­стве, об уни­что­же­нии своей духов­ной жизни с тем, чтобы душа чело­века рас­тво­ри­лась в бездне, пре­вра­тив­шись в ничто, в пустоту.

Эта ужас­ная мысль, под­не­сён­ная, однако, в самом при­вле­ка­тель­ном виде, с лест­ным для чело­ве­че­ской гор­до­сти пре­воз­но­ше­нием чело­века выше всех «богов», надолго овла­де­вает рели­ги­оз­ным созна­нием Индии. Затем появ­ля­ется реак­ция, жела­ние покло­ниться насто­я­щему недо­ся­га­е­мому Богу. Но когда чело­век, отвер­нув­шись от бездны, перед кото­рой его поста­вил буд­дизм, пово­ра­чи­ва­ется с тем, чтобы найти достой­ного покло­не­ния Бога, он, сам не заме­чая того, вместо Бога опять обре­тает сатану. На этот раз сатана застав­ляет чело­века про­сте­реться перед собой и так и держит его рас­про­стёр­тым и подав­лен­ным. Оска­лив­шая зубы чудо­вищ­ная деся­ти­ру­кая богиня Кали, едущая на колес­нице, под тяжё­лыми колё­сами кото­рой нахо­дят смерть фана­тики-шива­иты, – что это, как не символ пол­ного тор­же­ства сатаны над чело­ве­ком…

Несов­ме­сти­мость двух кон­цеп­ций

Вер­нёмся теперь к тому вопросу, с кото­рого мы начали. Может ли быть про­из­ве­дён синтез между хри­сти­ан­ством и мисти­кой Индии? Может ли хри­сти­ан­ство ужиться с рели­гией Индии так, чтобы от этой сов­мест­ной жизни полу­чи­лась какая-нибудь новая, для обеих сторон при­ем­ле­мая «высшая» рели­гия?

Конечно, нет. Хри­сти­ан­ство, всегда под­чёр­ки­ва­ю­щее суще­ство­ва­ние мета­фи­зи­че­ского зла, про­ти­во­по­лож­ного и про­тив­ного Богу, и рели­ги­оз­ная мысль Индии, нико­гда не знав­шая про­блемы добра и зла, – это два совер­шенно несо­еди­ни­мые друг с другом миро­воз­зре­ния. Хри­сти­а­нин во всех эпохах рели­ги­оз­ного раз­ви­тия Индии ясно чув­ствует дыха­ние сатаны. Только с пер­вого взгляда может ввести в заблуж­де­ние внеш­нее сход­ство между неко­то­рыми про­яв­ле­ни­ями рели­ги­оз­ной жизни Индии и подоб­ными явле­ни­ями в хри­сти­ан­стве (умерщ­вле­ние плоти, «умное дела­ние» в брах­ма­низме, все­про­ще­ние и само­по­жерт­во­ва­ние в буд­дизме).

Но при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии ока­зы­ва­ется, что все эти дей­ствия направ­лены в Индии к целям, совер­шенно непо­хо­жим на хри­сти­ан­ские. И самый тот факт, что эти дей­ствия, про­яв­ля­ю­щи­еся всегда и у инду­сов, и у хри­стиан на высших сту­пе­нях духов­ного раз­ви­тия, у инду­сов исполь­зо­ваны для дости­же­ния сата­нин­ских целей (при­об­ре­те­ния маги­че­ской силы или духов­ного само­убий­ства), только ещё углуб­ляет про­пасть между индус­ской рели­гией и хри­сти­ан­ством и делает всякий ком­про­мисс между этими двумя рели­ги­ями невоз­мож­ным. Не может быть ком­про­мисса или син­теза между Богом и сата­ной. А между тем с хри­сти­ан­ской точки зрения Индия есть самая проч­ная цита­дель сатаны.

Бла­го­даря крепко уко­ре­нив­шимся в рели­ги­оз­ном созна­нии Индии уче­ниям о пере­се­ле­нии душ и об «ава­та­рах» (вопло­ще­ниях) Вишну про­по­ведь Еван­ге­лия в Индии пси­хо­ло­ги­че­ски невоз­можна, ибо пред­став­ле­ние о Сыне Божием, при­шед­шем во плоти, у вся­кого индуса немед­ленно вво­дится либо в ряд «других» вопло­ще­ний «бога» Вишну (среди кото­рых име­ются и случаи вопло­ще­ния в тело живот­ных – льва, рыбы и дикой свиньи), либо в есте­ствен­ный кру­го­во­рот пере­се­ле­ния душ, и, таким обра­зом, вопло­ще­ние Сына Божия сразу пере­стаёт быть тем непо­вто­ря­е­мым, еди­но­вре­мен­ным актом кос­ми­че­ского зна­че­ния, каким оно явля­ется для хри­сти­а­нина.

Самое поня­тие «Бого­че­ло­века» в уме индуса при­ни­мает совер­шенно иное зна­че­ние в связи с тем, какое содер­жа­ние этот ум привык вла­гать в поня­тие «бог». Таким обра­зом, вос­при­нять хри­сти­ан­ство индус может только ценою вели­чай­шего внут­рен­него усилия, про­из­ведя корен­ной пере­во­рот во всей своей уна­сле­до­ван­ной от пред­ков и впи­тан­ной с моло­ком матери рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии, раз­ру­шив эту пси­хо­ло­гию до самого осно­ва­ния, чтобы от неё не оста­ва­лось и камня на камне.

Неуди­ви­тельно поэтому, что случаи насто­я­щего обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство среди инду­сов (кото­рым к тому же при­хо­дится стал­ки­ваться боль­шею частью с дог­ма­ти­че­ски наи­ме­нее твёр­дыми хри­сти­ан­скими испо­ве­да­ни­ями) крайне редки. Но пока такое обра­ще­ние не про­изой­дёт, хри­сти­а­нин не может смот­реть на индуса иначе, как на поклон­ника сатаны, и всякую мысль о син­тезе или о ком­про­миссе между хри­сти­ан­ством и одной из рели­гий Индии сле­дует реши­тельно отверг­нуть. Этим опре­де­ля­ется наше отно­ше­ние к тео­со­фии.

Заклю­че­ние

Попытка соеди­нить Бога с дья­во­лом для хри­сти­а­нина всегда оста­нется кощун­ством. И конечно, не к этому при­зы­ва­емы мы, про­по­ве­дуя «пово­рот к Востоку». Нет, ника­кой новой веры России искать нечего. Восточ­ное Пра­во­сла­вие, пред­став­ля­ю­щее из себя самый чистый вид под­лин­ного хри­сти­ан­ства, сумев­шее убе­речься как от сата­нин­ского соблазна зем­ного вла­ды­че­ства, одо­лев­шего като­ли­цизм, так и от пора­зив­шего про­те­стант­ство соблазна гор­до­сти чело­ве­че­ского ума и бунта против авто­ри­тета, – это восточ­ное Пра­во­сла­вие всегда и должно остаться тем сокро­ви­щем, кото­рое мы должны беречь, и за даро­ва­ние кото­рого вся Рус­ская земля еже­часно должна бла­го­да­рить Все­выш­него. Ни на какие иные рели­гии, в кото­рых явно или скрыто веет дух сатаны, мы своей веры про­ме­нять не должны и не можем.

Но если нам нечего учиться у наро­дов нехри­сти­ан­ского Востока их рели­гиям, нам всё же есть что поза­им­ство­вать от них в обла­сти рели­ги­оз­ной жизни, а именно – самое их отно­ше­ние к рели­гии. Пусть эта рели­гия с нашей точки зрения есть сата­нин­ское лже­уче­ние. Важно то, что адепты этого лже­уче­ния про­яв­ляют к нему именно то отно­ше­ние, кото­рое сле­дует про­яв­лять к истин­ной рели­гии. Мы, хри­сти­ане, знаем и охотно повто­ряем, что жизнь земная пре­хо­дяща, что блага этой жизни суетны и что дела веры и спа­се­ния души важнее всех житей­ских забот. Однако люди, дела­ю­щие из этих слов для себя прак­ти­че­ские выводы и дей­стви­тельно ста­вя­щие спа­се­ние души на первое место, среди нас явля­ются ред­кими еди­ни­цами, кото­рым мы удив­ля­емся. А в Индии во время ката­стро­фи­че­ских неуро­жаев, пери­о­ди­че­ски пора­жав­ших эту страну, целые деревни уми­рали с голоду, остав­ляя после себя стада коров, кото­рых ни один домо­хо­зяин не счёл воз­мож­ным заре­зать, несмотря на неми­ну­е­мую голод­ную смерть: такую силу имело над этими уми­ра­ю­щими с голоду людьми пред­пи­са­ние их рели­гии, запре­ща­ю­щее есть мясо домаш­них живот­ных.

Убеж­де­ние, что спа­се­ние души есть един­ствен­ное дей­стви­тельно важное, неиз­ме­римо более ценное, чем все земные блага и даже чем сама жизнь, это убеж­де­ние, кото­рое у нас либо оста­ётся про­стой, меха­ни­че­ски повто­ря­е­мой фор­му­лой, либо жиз­нен­ным пра­ви­лом лишь отдель­ных единиц, в Индии явля­ется все­об­щим и потому ста­но­вится дви­га­те­лем соци­аль­ной жизни. Вот этому отно­ше­нию к рели­гии нам нужно учиться у них.

Не изме­няя ничего в дог­ма­ти­че­ской сути нашей веры, восточ­ного Пра­во­сла­вия, мы должны эту веру сде­лать таким же цен­тром жизни, каким для индуса явля­ется его вера. Мы должны научиться жить по своей вере и смот­реть на неё не как на сово­куп­ность отвле­чён­ных формул, а как на неко­то­рый реаль­ный и пер­во­сте­пен­ный фактор нашей повсе­днев­ной жизни. И только тогда, когда такое дей­ствен­ное отно­ше­ние к нашей рус­ской вере станет уделом зна­чи­тель­ной части рус­ских, можно наде­яться на созда­ние новой наци­о­наль­ной рус­ской куль­туры, ибо вели­кие куль­туры всегда рели­ги­озны, без­ре­ли­ги­оз­ные же куль­туры – упа­дочны.

Но надо пом­нить, что сдвиг в обла­сти отно­ше­ния к своей вере, о кото­ром здесь идёт речь, есть про­блема личной жизни каж­дого. Созда­ние наци­о­наль­ной рели­ги­оз­ной куль­туры таким обра­зом свя­зы­ва­ется с личным рели­ги­оз­ным пере­вос­пи­та­нием каж­дого. И в этом укреп­ле­нии общего на личном, внеш­него (куль­туры) на внут­рен­нем, может быть, заклю­ча­ется глав­ное отли­чие «восточ­ного» спо­соба раз­ре­шать жиз­нен­ные про­блемы от спо­соба «запад­ного»…

---

При­ме­ча­ния:

книга “На путях. Утвер­жде­ние евразий­цев”. Прага, 1922, «Лите­ра­тур­ная учеба», ноябрь-декабрь 1991 г., с. 131–144.