Квасной хлеб и опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.

John H. Erickson

Оглав­ле­ние

Виньетка

 

Как одно из самых эпо­халь­ных и зло­ве­щих собы­тий Сред­не­ве­ко­вья, раскол 1054 года был пред­ме­том самого подроб­ного науч­ного рас­смот­ре­ния.[1] Однако, в то время как его основ­ные собы­тия хорошо известны, интер­пре­та­ции рас­кола часто рас­хо­дятся. В тра­ди­ци­он­ном пони­ма­нии, собы­тия 1054 года явля­ются реши­тель­ным раз­ры­вом, вызван­ным амби­ци­ями рефор­ми­ро­ван­ного папизма или же бун­тар­ством, свой­ствен­ным Церкви Визан­тии, смотря с чьей точки зрения взгля­нуть.[2] С другой сто­роны, совре­мен­ные школы стре­мятся мини­ми­зи­ро­вать важ­ность 1054 года. По интер­пре­та­ции одной из них, фак­ти­че­ский раскол между Восто­ком и Запа­дом состо­ялся гораздо ранее,[3] в то время как другая школа утвер­ждает, что Визан­тия и Рим пре­бы­вали в цер­ков­ном обще­нии намного позд­нее 1054 года.[4]

У всех этих интер­пре­та­ций есть одна общая черта: тен­ден­ция пре­не­бре­гать или недо­оце­ни­вать рели­ги­оз­ную сто­рону вопроса, воз­ник­шего в 1054 году. Это не уди­ви­тельно, ввиду самого харак­тера этих вопро­сов. Гре­че­ские поле­ми­сты того вре­мени обру­ши­ва­лись с жесто­кой кри­ти­кой на лати­нян за их обычаи пита­ния, за то, что они не поют «Али­луйя» в Вели­кий пост, за пост по суб­бо­там, но прежде всего — за исполь­зо­ва­ние прес­ного хлеба — опрес­но­ков — в Евха­ри­стии. В ответ лати­няне углуб­ля­лись в такие вопросы, как без­бра­чие духо­вен­ства и ноше­ние бород свя­щен­ни­ками.

Как мини­мум со времен Баро­ни­уса, исто­рики видели в этих вопро­сах только пред­логи, неза­ви­симо от их рели­ги­оз­ного зна­че­ния, кото­рые хитро нашел Михаил Керу­ла­рий для воз­дей­ствия на массы и реа­ли­за­ции своих често­лю­би­вых планов.[5] Совре­мен­ные дог­ма­ти­сты Востока и Запада, мол­ча­ливо согла­сив­шись с этим утвер­жде­нием, сфо­ку­си­ро­вали свое вни­ма­ние на вопросе при­мата папы и филио­кве.[6] Тем не менее, в 1054 году ни один из этих вопро­сов не был в центре вни­ма­ния, по край­ней мере, в Визан­тии. Пап­ский примат (или точнее пап­ское пре­вос­ход­ство) нико­гда не оспа­ри­ва­лось прямо. Даже Михаил Керу­ла­рий отзы­ва­ется о папе с вели­чай­шим ува­же­нием и пред­по­чи­тает пере­ло­жить всю вину на его ста­рого врага Аргира, воен­ного пра­ви­теля Визан­тии в Южной Италии, или еще где-то у фран­ков[7]. В то время как кар­ди­нал Гум­берт пыта­ется рас­ши­рить пол­но­мо­чия Рим­ского пре­стола далеко за пре­делы, уста­нов­лен­ные преды­ду­щими поко­ле­ни­ями, Восток этого прак­ти­че­ски не заме­чает. Петр Антио­хий­ский, к при­меру, все еще раз­ви­вает теорию пен­тар­хии, словно поло­же­ние пап­ства не изме­ни­лось с VIII века.[8] Так же как и вопрос филио­кве, настолько выда­ю­щийся в IX веке, полу­чает срав­ни­тельно мало вни­ма­ния в анти­ла­тин­ской поле­мике XI сто­ле­тия. Точнее, в 1053 году в Бари между гре­ками и лати­ня­нами был диспут на эту тему, для кото­рого Папа под­го­то­вил список цитат-под­твер­жде­ний из Свя­щен­ного Писа­ния, из апо­стола Павла, и на осно­ва­нии кото­рых, веро­ятно, Гум­берт и напи­сал свою работу Rationes de sancti spiritus processione a patre et filio.[9] Но сами же пред­ста­ви­тели Кон­стан­ти­но­поля первое время не уде­ляли вни­ма­ния этому вопросу. Только после того, как кар­ди­нал Гум­берт стал клей­мить греков за то, что они исклю­чили филио­кве из Сим­вола веры, греки вновь обра­ти­лись к работе Фотия;[10] и даже тогда только Фео­фи­лакт Бол­гар­ский заин­те­ре­со­вался этой про­бле­мой.[11] Судя по коли­че­ству истра­чен­ных чернил и пер­га­мента, для боль­шей части духо­вен­ства XI и XII веков основ­ным пунк­том рас­хож­де­ния с лати­ня­нами был не пап­ский примат и не филио­кве, а исполь­зо­ва­ние прес­ного или квас­ного хлеба в Евха­ри­стии. Как писал один Антио­хий­ский пат­ри­арх, «глав­ная и пер­во­на­чаль­ная при­чина раз­де­ле­ния между нами — это вопрос опрес­но­ков. Про­блема опрес­но­ков в сжатом виде вклю­чает в себя весь вопрос истин­ного бла­го­че­стия»[12]. И лати­няне, и греки более низких чинов раз­де­ляли эту точку зрения. Как ука­зы­вали совре­мен­ные исто­рики, лето­писцы того вре­мени упо­ми­нают раскол 1054 года только вскользь;[13] а когда упо­ми­нают — един­ствен­ной его при­чи­ной назы­вают вопрос евха­ри­сти­че­ского хлеба. Самые ранние записи по этому вопросу отме­чают: «Пат­ри­арх Михаил Керул­ла­рий вычерк­нул папу из диптиха за упо­треб­ле­ние опрес­но­ков».[14] Со сто­роны лати­нян, буллой кар­ди­нала Гум­берта был отлу­чен от церкви Керул­ла­рий и его после­до­ва­тели как «ере­тики про­зи­миты»[15], а жиз­не­опи­са­ние Льва ХІ гово­рит, что во время его пон­ти­фи­ката воз­никла ересь «cто­рон­ни­ков квас­ного хлеба»[16]. На быто­вом уровне и греки, и лати­няне при­зна­вали нали­чие про­блемы. Напри­мер, боль­шин­ство отче­тов того вре­мени о кре­сто­вых похо­дах насчи­ты­вают как мини­мум по одному случаю, когда греки очи­щали алтарь после того, как он был осквер­нен латин­ской мессой.[17] Даже если мы согла­симся с обще­при­ня­тым мне­нием — что Михаил Керул­ла­рий поднял этот вопрос только чтобы добиться под­держки своих планов со сто­роны народа — мы должны как мини­мум при­знать, что выбор пат­ри­арха задел за живое многих его сооте­че­ствен­ни­ков. Хотя сего­дня про­блема хлеба Евха­ри­стии кажется наи­бо­лее ней­траль­ным вопро­сом литур­ги­че­ского обряда и цер­ков­ной дис­ци­плины, уста­нов­лен­ной людьми, для визан­тийца того вре­мени «это было вопро­сом истин­ного бла­го­че­стия» и потому ника­кое чело­ве­че­ское поста­нов­ле­ние не могло дать право исполь­зо­вать опрес­ноки.[18] Воз­ни­кают два вопроса: почему эта про­блема была настолько живо­тре­пе­щу­щим идео­ло­ги­че­ским вопро­сом? Почему этот вопрос теперь совер­шенно неак­туа­лен?

Еди­но­сущ­ный и над­сущ­ност­ный

Для совре­мен­ного иссле­до­ва­ния про­блемы Евха­ри­сти­че­ского хлеба будет есте­ствен­ным стрем­ле­ние найти истоки исполь­зо­ва­ния опрес­но­ков в Евха­ри­стии.[19] Однако, визан­тий­ские поле­ми­сты XIXII сто­ле­тий, оче­видно, к этому не стре­ми­лись. Боль­шую часть своих аргу­мен­тов они чер­пали из двух вели­ких «арсе­на­лов» Сред­не­ве­ко­вья: эти­мо­ло­гии и сим­во­лизма. Вкратце, эти­мо­ло­ги­че­ские аргу­менты можно пред­ста­вить в виде сле­ду­ю­щей модели: «согласно всем еван­гель­ским опи­са­ниям Тайной Вечери, Иисус взял artos. Ноartos про­ис­хо­дит от airô и epairô и pherô epi ta anô — под­ни­мать, воз­вы­шать и воз­но­сить ввысь». Поэтому исполь­зу­е­мый хлеб должен был быть квас­ным.[20] Теперь же совре­мен­ные сло­вари не знают такой эти­мо­ло­гии. Тем не менее, визан­тий­ский сло­варь конца X века при­во­дит очень похо­жее про­ис­хож­де­ние:tou airô tou mainontos to pherô.[21]

Очень часто встре­ча­ются и другие аргу­менты, отно­ся­щи­еся скорее к обла­сти фило­ло­гии, чем эти­мо­ло­гии: в Писа­нии слово artos, если идет без опре­де­ле­ния напо­до­бие azumos, всегда обо­зна­чает подо­шед­ший квас­ной хлеб, также как и слово anthropos, если идет без опре­де­ле­ния thnêtos, всегда обо­зна­чает живого чело­века[22], и «отцы всегда упо­треб­ляли ta azuma как суще­стви­тель­ное, четко про­ти­во­по­став­ля­е­мое слову artos».[23] В то время как все эти аргу­менты про­из­во­дили слабое впе­чат­ле­ние на лати­нян, для греков-визан­тий­цев они были реша­ю­щими.

Более отно­ся­щи­мися к сути вопроса, но и в то же время более сомни­тель­ными были аргу­менты, кото­рые условно можно назвать сим­во­ли­че­скими. Лати­няне, в свою оче­редь, если вообще утруж­дали себя аргу­мен­ти­ро­ва­нием, утвер­ждали, что исполь­зо­ва­ние ими опрес­но­ков осно­вы­ва­ется на том, что вопло­ще­ние Христа было сво­бодно от повре­жде­ния пер­во­род­ных грехом, т.е. от закваски порока и гре­хов­но­сти.[24] Для обос­но­ва­ния такого срав­не­ния греха с заквас­кой они цити­ро­вали Матфея 16:6: «бере­ги­тесь закваски фари­сей­ской и сад­ду­кей­ской», а также, еще более посто­янно — 1Кор 5:6-8:

Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак очи­стите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бес­квасны, ибо Пасха наша, Хри­стос, заклан за нас. Посему станем празд­но­вать не со старою заквас­кою, не с заквас­кою порока и лукав­ства, но с опрес­но­ками чистоты и истины.

Здесь воз­ни­кает про­блема пере­вода. В гре­че­ском тексте идет: «Ouk oidate hotimikra zumê holon to phurama zumoi?» В латин­ском тексте же встре­чаем сле­ду­ю­щее: «Nescitis quia modiscum fermentum totam massam corrumpit?» Лати­няне, соот­вет­ственно, видят это срав­не­ние с заквас­кой в очень дурном свете. Греки же, воз­можно немного более про­ни­ца­тельно видят в том же отрывке совер­шенно иной смысл: что мы должны быть заква­шены новой заквас­кой, кото­рая есть Хри­стос.[25]

Греки также чер­пают неко­то­рые свои сим­во­ли­че­ские аргу­менты из биб­лей­ских тек­стов, в кото­рых упо­ми­на­ется закваска, напри­мер, от Матфея 13:33: «Цар­ство Небес­ное подобно закваске, кото­рую жен­щина, взяв, поло­жила в три меры муки, доколе не вскисло всё»[26], однако, боль­шая часть их аргу­мен­тов направ­лена на то, чтобы про­де­мон­стри­ро­вать ере­ти­че­ский смысл пози­ции оппо­нента — стан­дарт­ная про­це­дура для всей сред­не­ве­ко­вой поле­ми­че­ской лите­ра­туры. Таким обра­зом: «упо­треб­лять хлеб без дрож­жей значит под­ра­зу­ме­вать, что Хри­стос не имел чело­ве­че­ской души, и таким обра­зом, впасть в ересь Аппо­ли­на­рия»[27], или же «упо­треб­лять прес­ный хлеб — значит отри­цать, что Хри­стос был Богом, также как и чело­ве­ком, и таким обра­зом впасть в ересь Несто­рия»[28], или же «упо­треб­лять прес­ный хлеб значит отри­цать реаль­ность вопло­ще­ния, и таким обра­зом впасть в ереси Мана, Вален­тия, Аппо­ли­на­рия, Павла Само­сат­ского, Евти­хия, Дио­скора, Севира, Сергия и Пирра».[29]

Такие аргу­менты воз­ни­кали в ходе дис­кус­сий и были скорее плодом изво­рот­ли­во­сти ума, чем заботы о душе. Но одна скры­тая пред­по­сылка оста­ва­лась неиз­мен­ной: исполь­зо­ва­ние квас­ного хлеба в Евха­ри­стии было обя­за­тель­ной гаран­тией пра­во­слав­ной хри­сто­ло­гии. В то время были свои при­чины для такого пред­по­ло­же­ния. Визан­тий­ские чита­тели Епи­фа­ния должны были знать, что в древ­ние вре­мена эбио­ниты сочи­нили ужа­са­юще неадек­ват­ную хри­сто­ло­гию с исполь­зо­ва­нием воды и опрес­но­ков, в под­ра­жа­ние Евха­ри­стии.[30] Еще ближе и все еще актив­ными в Малой Азии и Бол­га­рии были пав­ли­ки­ане, бого­милы и иные раз­лич­ные мани­хей­ские секты, кото­рые соче­тали доке­тизм с отри­ца­нием реаль­ного при­сут­ствия Христа в Евха­ри­стии, назы­вая хлебом Евха­ри­стии молитву Гос­подню, а Евха­ри­сти­че­ской чашей — Новый Завет.[31] Еще более важным было то, что соседи армяне были моно­фи­зи­тами и исполь­зо­вали опрес­ноки в Евха­ри­стии как символ единой Боже­ствен­ной при­роды во Христе.[32] В свете суще­ство­ва­ния этих тече­ний совер­шенно есте­ственно визан­тийцы рас­смат­ри­вали исполь­зо­ва­ние опрес­но­ков лати­ня­нами как пока­за­тель некоей скры­той хри­сто­ло­ги­че­ской ереси.

Эта оза­бо­чен­ность визан­тий­цев отно­ше­нием между хри­сто­ло­гией и эле­мен­тами Евха­ри­стии частично объ­яс­няет частое исполь­зо­ва­ние хри­сто­ло­ги­че­ской тер­ми­но­ло­гии в поле­ми­че­ских трак­та­тах против сто­рон­ни­ков прес­ного хлеба, лати­нян или армян. Дей­стви­тельно, многие подоб­ные трак­таты явля­ются про­дол­же­нием подо­бия хри­сто­ло­ги­че­ских споров V и VI сто­ле­тий и анти­и­ко­но­бор­че­ской лите­ра­туры VIII и IX сто­ле­тий. Пози­ция Визан­тии более четко выра­жена Ники­той Сти­фа­том, чьи аргу­менты встре­ча­ются как в его споре с кар­ди­на­лом Гум­бер­том, так и в его анти­ар­мян­ских трак­та­тах.[33] Он пишет:

«Те, кто все еще при­ча­ща­ется опрес­но­ков, нахо­дятся под сенью закона и едят со стола иудеев, не от истин­ного и живого стола Гос­подня, не хлеба, кото­рый одно­вре­менно еди­но­су­щен и над­су­щен для нас, уве­ро­вав­ших. Ибо нас учили про­сить над­сущ­ност­ного хлеба с небес. Что же явля­ется над­сущ­ност­ным, как не еди­но­сущ­ное нам? Но хлеб, еди­но­сущ­ный нам, явля­ется ничем иным как Телом Хри­сто­вым, кото­рый был рожден еди­но­сущ­ным нам по своему чело­ве­че­ству. Но если наше чело­ве­че­ское есте­ство живо (или: обла­дает душой), вы, при­ни­мая опрес­ноки, не едите того хлеба, кото­рый еди­но­су­щен и над­сущ­но­стен для нас. Ведь на самом деле опрес­ноки без­жиз­ненны (не имеют души), что и пока­зы­вает нам сама при­рода вещей.[34]

Аргу­менты Сти­фата не лишены неко­то­рых логи­че­ских изъ­я­нов: то, что прес­ный хлеб менее живой, чем квас­ной, никак не явля­ется само­оче­вид­ным.[35] Но основ­ной упор этого аргу­мента оче­ви­ден: над­сущ­ност­ный хлеб, кото­рый мы просим в молитве Гос­под­ней и кото­рого мы при­ча­ща­емся в Евха­ри­стии, должен быть пол­но­стью еди­но­су­щен нам.[36]

В аргу­мен­та­ции Сти­фата мы видим мысль гре­че­ских святых отцов о спа­се­нии как обо­же­нии. «Бог стал чело­ве­ком, чтобы чело­век стал Богом»[37]. Но если весь чело­век под­ле­жит обо­же­нию, Хри­стос должен быть пол­но­стью еди­но­су­щен чело­веку: телом, разу­мом и душою. Сле­до­ва­тельно, Хри­стос в Евха­ри­стии должен быть пол­но­стью еди­но­су­щен чело­веку, если весь чело­век должен стать при­част­ным Его Боже­ству. Вывод Сти­фата — что хлеб Евха­ри­стии должен быть квас­ным — кажется резуль­та­том систе­ма­ти­че­ского и обра­зо­ван­ного ума, но его пози­ция отно­си­тельно Евха­ри­стии под­линно отра­жает основ­ной инте­рес визан­тий­ской литур­ги­че­ской тео­ло­гии. Стифат был бы совер­шенно согла­сен с клас­си­че­ским утвер­жде­нием Нико­лая Кава­силы по этому вопросу:

Так как наш Гос­подь не только принял тело, но также и душу, разум, волю, и все, что свой­ственно чело­ве­че­ской при­роде, чтобы объ­еди­нить себя с нашим есте­ством… Ибо как Бог Он снис­хо­дит на землю и воз­но­сится оттуда. Он ста­но­вится чело­ве­ком и делает чело­века боже­ствен­ным. Он, побе­див­ший грех в одном чело­ве­че­ском теле и одной чело­ве­че­ской душе, пол­но­стью осво­бож­дает чело­ве­че­скую при­роду от вины и осво­бож­дает чело­века от его грехов и объ­еди­няет с Богом… так как для нас было невоз­можно под­няться к Нему, чтобы участ­во­вать в том, что есть Его, Он сошел и раз­де­лил с нами наше. И точно так же Он сооб­ра­зо­вы­ва­ется с тем, что Он принял на Себя, отда­вая нам то, что взял от нас, Он отдает нам Себя. При­ча­ща­ясь Тела и Крови от Его чело­ве­че­ского есте­ства, мы при­ни­маем Самого Гос­пода в нашей душе — Тело и Кровь Гос­подни, душу, разум и волю Гос­подню — не менее, чем Его чело­ве­че­ское есте­ство.[38]

Взгляд Сти­фата на Евха­ри­стию — и бого­слов­ская тра­ди­ция, на кото­рой он осно­ван — оста­вили кар­ди­нала Гум­берта совер­шенно рав­но­душ­ным, и он немед­ленно отверг аргу­мент Сти­фата как пустой софизм:

Отно­си­тельно ска­зан­ного вами, что еди­но­сущ­ное и над­сущ­ност­ное явля­ется одним — это пол­но­стью лишено вся­кого смысла. Хотя Гос­подь Иисус еди­но­су­щен нам по чело­ве­че­скому есте­ству, по Своему боже­ству, в кото­ром Он еди­но­су­щен Отцу — Он над­сущ­но­стен для нас. Таким обра­зом, хотя хлеб с чело­ве­че­ского стола еди­но­су­щен нам, хлеб со стола Гос­подня для нас над­сущ­но­стен.[39]

Здесь, также как и в его раз­молвке с Берен­га­ром, этим извест­ным запад­ным ере­ти­ком XI сто­ле­тия, Гум­берт под­чер­ки­вает сущ­ност­ное пре­ло­же­ние эле­мен­тов Евха­ри­стии. Для него знак (signum), кото­рый не явля­ется сущ­но­стью вещей (essentialiter res) никак не мог быть Таин­ством.[40] Поэтому он вынуж­ден отри­цать заяв­ле­ние Сти­фата, что освя­щен­ные веще­ства Евха­ри­стии оста­ются еди­но­сущ­ными обыч­ному чело­ве­че­скому хлебу. Такое рас­суж­де­ние, по мнению Гум­берта, очень близко заяв­ле­нию Берен­гара, что хлеб Евха­ри­стии явля­ется просто формой (figura) Тела Хри­стова. Также как и ано­ним­ный диакон Роман на Синоде в Вер­селли против Берен­гара (1050), Гум­берт мог бы спро­сить: «если у нас есть только форма вещи, то где же сама вещь?»[41]

Гум­берту не сле­до­вало бы настолько пере­жи­вать за визан­тий­ское пра­во­сла­вие по этому вопросу. Более трех­сот лет назад, во время ико­но­бор­че­ских деба­тов, мнение, близ­кое к Берен­гару, появи­лось и в Визан­тии, и святой Иоанн Дамас­кин отве­чал на него так: «Хлеб и вино суть не образ Тела и Крови Хри­сто­вой (да не будет!), но само обо­жеств­лен­ное Тело Гос­пода, так как Сам Гос­подь сказал: сие есть не образ тела, но Тело Мое, и не образ крови, но Кровь Моя»[42]. С тех пор у визан­тий­цев не оста­ва­лось сомне­ний отно­си­тельно сущ­ност­ного при­сут­ствия Христа в Евха­ри­стии. Таким обра­зом, в этой важ­ней­шей Евха­ри­сти­че­ской поле­мике, кото­рая когда-либо воз­ни­кала в Визан­тии после ико­но­бор­че­ства, пред­ме­том спора явля­лось не столько нали­чие Тела Хри­стова в Евха­ри­стии, сколько нераз­ру­ши­мость этого Тела.[43]

Гум­берт, конечно же, не был убеж­ден, что визан­тийцы строго верили в сущ­ност­ное при­сут­ствие Христа в Евха­ри­стии. Для него пози­ция Сти­фата, что евха­ри­сти­че­ское Тело Хри­стово оста­ется еди­но­сущ­ным с обыч­ным хлебом, под­ра­зу­ме­вала то, что в Евха­ри­стии не про­ис­хо­дило онто­ло­ги­че­ского изме­не­ния состав­ля­ю­щих. Рас­суж­де­ние же Сти­фата об одно­вре­мен­ном еди­но­су­щии и над­сущ­ност­но­сти было для него пол­ней­шей неле­пи­цей. Гум­берт, как и запад­ные бого­словы, начи­ная как мини­мум с девя­того сто­ле­тия и далее, цен­траль­ным вопро­сом евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия счи­тает отно­ше­ние между хлебом и Телом Хри­сто­вым. Как может обыч­ный хлеб стать Хри­стом, нашим Спа­си­те­лем? Для греков это не было такой уж боль­шой про­бле­мой, потому что хлеб всегда счи­тался как мини­мум потен­ци­ально и мета­фо­ри­че­ски чело­ве­че­ской плотью. Как утвер­ждает один визан­тий­ский сло­варь, «хлеб обо­зна­чает одно­вре­менно и хлеб, кото­рый едят, и плоть»[44]. Так пони­мая сокро­вен­ную связь между хлебом и плотью, св. Иоанн Дамас­кин пишет:

Можно ска­зать еще и так, что подобно тому, как хлеб через ядение и вино и вода через питье есте­ствен­ным обра­зом пред­ла­га­ются в тело и кровь яду­щего и пью­щего и не дела­ются другим телом, по срав­не­нию с преж­ним его телом, так и хлеб пред­ло­же­ния, вино и вода через при­зы­ва­ние и наитие Св. Духа сверхъ­есте­ственно пре­тво­ря­ются в Тело Хри­стово и Кровь и суть не два, но единое и то же самое.[45]

В своем под­ходе к Евха­ри­стии визан­тийцы не исхо­дят из пони­ма­ния хлеба как хлеба, но хлеба как плоти. Сле­до­ва­тельно, то, что пред­став­ляло наи­боль­шую важ­ность для Гум­берта — что веще­ство зем­ного хлеба каким-то обра­зом изгла­жи­ва­ется и заме­ня­ется Телом Хри­сто­вым, было чуждым для визан­тий­цев. Для них боль­шую важ­ность пред­став­лял соте­рио­ло­ги­че­ский вопрос — как чело­век дости­гал обо­же­ния. Для визан­тий­цев, таких как Никита Стифат, ответ был ясен: жизнью во Христе, Кото­рый в Евха­ри­стии и в Своей земной жизни оста­вался одно­вре­менно еди­но­сущ­ным и над­сущ­ност­ным по отно­ше­нию к чело­веку.

Дей­стви­тельно, лати­няне, в отли­чие от армян, блюли букву пра­во­слав­ной хри­сто­ло­гии, поэтому, обви­няя Гум­берта в ереси по этому поводу, Стифат про­явил скорее рвение, чем муд­рость. Тем не менее, в своем под­ходе к Евха­ри­стии Гум­берт демон­стри­рует очень слабое пони­ма­ние пред­по­сы­лок пра­во­слав­ной хри­сто­ло­гии. Как и като­ли­че­ская тра­ди­ция в целом, Гум­берт делает акцент скорее на жерт­вен­ном, чем при­част­ном харак­тере Евха­ри­стии. Хри­стос, совер­шен­ная Жертва, сво­бод­ный от греха (и закваски), пред­ла­гает Себя на Гол­гофе (и в Евха­ри­стии) как жертву за грех. Здесь почти не оста­ется места идее живо­нос­ного и обо­жеств­ля­ю­щего уча­стия во Христе, кото­рый еди­но­су­щен и над­сущ­но­стен нам.[46]

Пред­зна­ме­но­ва­ние и реаль­ность

Еще одно обви­не­ние, выдви­ну­тое гре­ками против лати­нян — это обви­не­ние в иудей­ство­ва­нии. Лев Охрид­ский, чье письмо 1053 года и дало толчок поле­мике, нахо­дит, что исполь­зо­ва­ние лати­ня­нами опрес­но­ков и их прак­тика поще­ния по суб­бо­там явля­ется воз­вра­ще­нием к иудей­скому закону: «потому что соблю­дать суб­боту и есть опрес­ноки было запо­ве­дано Мои­сеем. Но наша истин­ная Пасха — Хри­стос»,[47] Кото­рый, дав Своим уче­ни­кам Свою кровь Нового Завета, ясно пока­зал, что «то, что было от Завета Вет­хого, прошло».[48] «Моисей при­ка­зал и запо­ве­дал, чтобы несчаст­ные евреи ели опрес­ноки во время поста с горь­кими тра­вами, утвер­ждая, что они были сим­во­лом злых стра­стей и зло­клю­че­ний… Но наша Пасха — это совер­шен­ная радость и сча­стье, идущие от земли на небеса с помо­щью бла­го­дати…»[49] Соблю­де­ние суббот и опрес­но­ков, пред­пи­сан­ное давным-давно, пришло к концу и запре­щено Еван­ге­лием. Разве не исце­лил Сам Хри­стос рас­слаб­лен­ного в суб­боту и разве не раз­ре­шил уче­ни­кам соби­рать пше­ницу в суб­боту, пола­гая конец раб­ства закону?[50]

Поэтому соблю­де­ние закона Мои­се­ева и его пред­пи­са­ний сле­дует оста­вить евреям, кото­рые блуж­дают во тьме, не ведая света Хри­стова.[51]

Здесь, как и в хри­сто­ло­ги­че­ских аргу­мен­тах, обви­не­ния со сто­роны Визан­тии также явля­ются след­ствием ситу­а­ции с армя­нами. Армяне при­дер­жи­ва­лись неко­то­рых тра­ди­ций, кото­рые каза­лись визан­тий­цам немного вет­хо­за­вет­ными — допуск к свя­щен­ству только лиц из свя­щен­ни­че­ского рода, при­но­ше­ние кусков мяса в cвя­ти­лище для раз­дачи свя­щен­ни­кам — все это было недву­смыс­ленно осуж­дено на Трулль­ском Соборе (692).[52] Исполь­зо­ва­ние армя­нами (и лати­ня­нами) опрес­но­ков для Евха­ри­стии было отне­сено Трулль­ским собо­ром к той же кате­го­рии, поэтому Собор заявил: «Никто из при­над­ле­жа­щих к свя­щен­ному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опрес­ноки, дава­е­мые иуде­ями, или всту­пать в содру­же­ство с ними, ни в болез­нях при­зы­вать их, ни вра­чев­ства при­ни­мать от них, ни в банях купно с ними мытися»[53].

Вдо­ба­вок, чув­стви­тель­ность Визан­тии к иудей­ству­ю­щим тен­ден­циям, веро­ятно, была уси­лена тра­ди­ци­он­ной визан­тий­ской враж­деб­но­стью по отно­ше­нию к иудеям. В довольно урба­ни­сти­че­ской циви­ли­за­ции гре­че­ского востока при­сут­ствие иудей­ского мень­шин­ства было доста­точно ощу­тимо как на рынке, так и в сфере рели­ги­оз­ных обы­чаев. В резуль­тате хри­сти­ан­ские свя­щен­ники как мини­мум со времен Иоанна Зла­то­уста пыта­лись удер­жать свою паству от иудей­ских прак­тик.[54] Для этих свя­щен­ни­ков иудей­ской тра­ди­цией было в первую оче­редь поеда­ние опрес­но­ков. Так, визан­тий­ская фор­му­ли­ровка X века чина отре­че­ния от иуда­изма поме­щает упо­треб­ле­ние опрес­но­ков на второе место в длин­ном списке прак­тик, от кото­рых сле­дует отречься.[55] Зна­ме­на­тельно, что Никита Стифат — выда­ю­щийся оппо­нент как армян, так и лати­нян — также напи­сал трак­тат против иудеев.[56]

Однако, обви­не­ние в иудей­ство­ва­нии, выдви­ну­тое против лати­нян, пред­по­ла­гает нали­чие про­блемы, кото­рую нельзя было решить, просто сослав­шись на ситу­а­цию у армян и иудеев. Хри­сти­ан­ство всегда стал­ки­ва­лось с про­бле­мой опре­де­ле­ния своей пози­ции перед лицом иудей­ской основы, опре­де­ле­ния соот­но­ше­ния между Зако­ном и Еван­ге­лием. Визан­тия не была исклю­че­нием. Визан­тийцы избрали точкой отсчета неко­то­рые общие места хри­сти­ан­ской тра­ди­ции — отли­чия между пред­зна­ме­но­ва­нием и осу­ществ­ле­нием, обра­зом и изоб­ра­же­нием, несо­вер­шен­ным и совер­шен­ным, и под­вергли их систем­ному изу­че­нию. Нрав­ствен­ный закон, одна­жды напи­сан­ный на камен­ных плитах, усо­вер­шен­ство­ван зако­ном любви, теперь выгра­ви­ро­ван в серд­цах хри­стиан. Точно так же обре­за­ние, сожже­ние жертв и другие аспекты риту­аль­ной части закона усо­вер­шен­ство­ваны и заме­нены хри­сти­ан­скими обря­дами (Кре­ще­ние, Евха­ри­стия и т.п.), кото­рые они и пред­зна­ме­но­вали.[57]

Типич­ным было заяв­ле­ние Симеона Фес­са­ло­ни­кий­ского:

Поэтому нехо­рошо отвер­гать все пред­пи­са­ния, данные давным-давно Богом; но сле­дует изу­чать их и исполь­зо­вать духовно, и, конечно же, исправ­лять их к луч­шему… Так, вместо обре­за­ния нам дано кре­ще­ние и свя­тость жизни во Христе, вместо нера­зум­ных жертв — разум­ная и живо­тво­ря­щая жертва, неза­пят­нан­ная кровью, истин­ные Тело и Кровь Христа в хлебе и чаше. Чест­ный и чистый брак дан нам, не поли­га­мия или раз­врат. Более того, вместо вдов­ства нам дано дев­ство — рав­но­ан­гель­ское состо­я­ние, высшее, чем брак. Точно так же уме­рен­ность в быту дана вместо неуме­рен­ной рос­коши, и пост более строг, чем в законе, чтобы мы неко­то­рое время или в неко­то­рые дни воз­дер­жи­ва­лись от мяса. Таким обра­зом, не сле­дует отбра­сы­вать закон или пре­не­бре­гать им, но скорее его сле­дует воз­вы­шать, делать более духов­ным и боже­ствен­ным. Ведь вещи, отно­ся­щи­еся к закону, были пред­зна­ме­но­ва­ни­ями и сим­во­лами, а наши Таин­ства и есть сама истина…[58]

Пред­зна­ме­но­ва­ния, пред­став­лен­ные Ветхим Заве­том, риту­аль­ные и нрав­ствен­ные, усо­вер­шен­ство­ваны и допол­нены самым ощу­ти­мым обра­зом исти­ной, при­шед­шей в мир с Иису­сом Хри­стом. То, что сле­дует исполь­зо­вать совер­шен­ный, подо­шед­ший хлеб вместо без­жиз­нен­ных опрес­но­ков, явля­ется более чем логич­ным выво­дом.

Конечно же, Гум­берт не при­ни­мал такого вывода. Также он не раз­де­лял визан­тий­ского под­хода к закону, по край­ней мере, в при­ме­не­нии Льва Охрид­ского. В самом начале своей кри­тики Лев Охрид­ский не сделал раз­ли­чия между обря­до­вой частью Вет­хого Завета и его нрав­ствен­ным зако­ном, и Гум­берт тут же под­верг кри­тике его пози­цию как мани­хей­скую и мар­ки­о­нит­скую. С него­до­ва­нием он вос­кли­цает:

«Посмотри и ура­зу­мей: ты замыс­лил жалобу и посеял без­за­ко­ние, и, погре­шая против самой истины, и всего Боже­ствен­ного Писа­ния, ты лаял, что сам Сын Божий про­клял Закон и опрес­ноки, кото­рые были им уста­нов­лены. Но, о вели­кий, благой и свя­щен­ный Закон, со всеми твоими запо­ве­дями и пред­пи­са­ни­ями! Кто про­клял, про­кли­нает или будет про­кли­нать тебя и все, что к тебе отно­сится, даже самую малую йоту, да будет осуж­ден!»[59]

Здесь обви­не­ния Гум­берта частично явля­ются резуль­та­том его соб­ствен­ного воль­ного пере­вода письма Льва. Лев Охрид­ский писал: «Ta de azuma outeanamnêsim ekhousi tou kuriou… s saika nomothetêmena kai dia s kainêsdiathês… katargêthenta te kai pauthenta«[60] Но в своем пере­воде Гум­берт пере­дает katargêthenta (упразд­нен­ный, утра­тив­ший силу) как katarêthenta (про­кля­тый, maladicta).[61]

Вдо­ба­вок, Гум­берт пони­мает слова Льва так, будто они отно­сятся ко всему закону, не только к опрес­но­кам. Но другие аспекты ответа Гум­берта Льву откры­вают не просто про­блемы пере­вода, но также и раз­лич­ный подход к вопросу закона. После ввод­ного пане­ги­рика закону, Гум­берт сводит все к тому, что лучше всего выра­жено в 2Кор. 3:6 «буква уби­вает, а дух живо­тво­рит». Нрав­ствен­ные запо­веди закона хороши, но их дух должен быть соблю­ден, также как и буква.[lxii] Точно также дух обря­до­вой части закона над­ле­жит испол­нять, хотя не букву.[63] Физи­че­ское соблю­де­ние риту­а­лов было пред­пи­сано зако­ном, чтобы наса­дить послу­ша­ние и духов­ную чистоту. Но с при­ше­ствием Христа необ­хо­ди­мость этих этих внеш­них риту­а­лов отпала, и вместо этого нам над­ле­жит испол­нять их в духов­ном зна­че­нии.[64] Как и Павел, мы не имеем своей пра­вед­но­сти, «кото­рая от закона, но ту, кото­рая через веру во Христа, пра­вед­ность от Бога по вере» (Флп. 3:9). Таким обра­зом, мы не осуж­да­емся за «пищу, или питие, или за какой-нибудь празд­ник, или ново­ме­ся­чие, или суб­боту» (Кол. 2:16).[65] Но визан­тийцы с их при­вер­жен­но­стью квас­ному хлебу и оза­бо­чен­но­стью соблю­де­нием суб­боты, и осуж­де­нием удав­ле­нины, виновны в том, что ставят букву выше духа. Именно визан­тийцы иудей­ствуют своим настой­чи­вым тре­бо­ва­нием физи­че­ского испол­не­ния закона.[66] Как и запад­ная тра­ди­ция в целом, Гум­берт видел раз­ли­чие между Ветхим и Новым Заве­тами в поня­тиях раз­ли­чия между внеш­ними обря­дами и внут­рен­ним духом, зако­ном дел и зако­ном веры. Еще одно логи­че­ское след­ствие этого под­хода, хотя Гум­берт еще и не при­хо­дит к нему, это то, что чело­век любого Завета всегда может испол­нять дух, если не букву закона, хотя это гораздо слож­нее пра­вед­ни­кам Вет­хого Завета, так как они веруют во Христа, Кото­рый еще не пришел, а не в Того, Кото­рый уже открыл Себя.[67] Даль­ней­ший вывод — к кото­рому Гум­берт так и не при­хо­дит — что подроб­но­сти внеш­него испол­не­ния не так уж и важны. Таким обра­зом, визан­тийцы могут про­дол­жать исполь­зо­вать квас­ной хлеб, только пусть пере­ста­нут осуж­дать лати­нян, кото­рые исполь­зуют опрес­ноки.[68]

Визан­тийцы не одоб­рили бы ни один из этих выво­дов. Внеш­нее соблю­де­ние обря­дов закона — это только пред­чув­ствие истины. Но истина, кото­рую они пред­ве­щали, была не бес­плот­ным духом, но вопло­тив­шимся Хри­стом и настолько же ощу­ти­мыми Таин­ствами и обря­дами, кото­рые про­дол­жают при­сут­ство­вать в Церкви. Таким обра­зом, пра­вед­ники Вет­хого Завета спа­сены не только общей для обоих Заве­тов верою во Христа, но самой лич­но­стью Христа, Кото­рый раз­ру­шил врата адовы, чтобы осво­бо­дить их от оков смерти.[69] Точно так же хри­сти­ане Нового Завета дости­гают обо­же­ния не только верой во Христа и Его совер­шен­ную жертву, но при­част­но­стью к вопло­тив­ше­муся Христу через Таин­ства. Визан­тийцы отчет­ливо осо­зна­вали, что реаль­ность вопло­ще­ния лежит в основе хри­сти­ан­ской веры, и они немед­ленно отвер­гали всё — даже рав­но­ду­шие к литур­ги­че­ским вопро­сам — что ста­вило эту реаль­ность под вопрос.

Акцент визан­тий­цев на при­част­но­сти лич­но­сти вопло­щен­ного Христа тесно связан с еще одним вопро­сом: в чем заклю­ча­ется един­ство и власть Церкви? Для кар­ди­нала Гум­берта и позд­них поко­ле­ний запад­ных поле­ми­стов ответ был всегда под рукой: в папе, пре­ем­нике Петра, кото­рого Сам Хри­стос поста­вил камнем, на кото­ром стоит Цер­ковь. Таким обра­зом, в началь­ном ответе Льва ХІ на обви­не­ния Визан­тии, воз­можно, при­над­ле­жа­щие перу Гум­берта, отсут­ствует стрем­ле­ние прямо опро­верг­нуть визан­тий­ские аргу­менты. Вместо того при­во­дятся стан­дарт­ные пас­сажи Посла­ний Петра из Нового Завета, под­креп­лен­ные длин­ными цита­тами из «Дара Кон­стан­тина».[70] При­во­дится мно­го­лет­няя исто­рия ересей Востока, про­ти­во­по­став­ля­е­мая неиз­мен­ному пра­во­сла­вию Рима.[71] После Иисуса Христа апо­столь­ский пре­стол Рима должен быть главой Церкви Божией.[72] Соот­вет­ственно, Рим должен быть мери­лом пра­во­сла­вия, а обще­ние с ним — кри­те­рием пра­во­слав­но­сти.[73]

Пре­стол Петра явля­ется види­мым источ­ни­ком власти и види­мым знаком един­ства Церкви. Таким обра­зом, даже кар­ди­нал Гум­берт может быть тер­пи­мым к отлич­ным восточ­ным прак­ти­кам, пока авто­ри­тет Рима не ста­вится под сомне­ние. Ока­зы­ва­ется, он даже раз­ре­шает опу­стить филио­кве в Сим­воле веры, если все осталь­ные фак­торы бла­го­при­ятны. По край­ней мере, при­ми­ри­тель­ное посла­ние к Риму Петра Антио­хий­ского 1052 года,[74] в кото­ром про­пу­щено филио­кве, но кото­рое вполне лояльно в осталь­ных отно­ше­ниях, прошло через пап­скую кан­це­ля­рию без воз­ра­же­ний. После­ду­ю­щие поко­ле­ния като­ли­че­ских поле­ми­стов ока­за­лись настолько же уступ­чи­выми, по край­ней мере когда речь шла об исполь­зо­ва­нии гре­ками квас­ного хлеба или о других про­бле­мах обряда или сим­во­лизма. Ансельм, к при­меру, при­во­дит стан­дарт­ные като­ли­че­ские аргу­менты о пре­иму­ще­ствах исполь­зо­ва­ния опрес­но­ков перед квас­ным хлебом, но с боль­шой долей снис­хож­де­ния он при­знает закон­ность гре­че­ской прак­тики и сим­во­лизма, сто­я­щего за нею.[75] Типич­ной явля­ется пози­ция, выра­жен­ная в пап­ском письме, при­ве­ден­ном в опро­вер­же­ниях Нимфеи (1234), в кото­ром греки и лати­няне срав­ни­ва­ются с Иоан­ном и Петром в их борьбе з гроб­ницу.

Греки, бегу­щие к вере с более юным уче­ни­ком, не были небла­го­дар­ными за снис­хож­де­ние, с кото­рым Гос­подь, мило­сти­вый к чело­ве­че­ской при­роде, собла­го­во­лил ее при­нять. Поэтому, посчи­тав нужным вспо­ми­нать это еже­дневно, греки решили пред­ла­гать квас­ную жертву. Лати­няне, однако, сле­до­вали за Петром, стар­шим уче­ни­ком, кото­рый шел от буквы, из кото­рой сле­дует духов­ное зна­че­ние. Он вошел первым, и увидел пелены лежа­щие, кото­рые обле­гали святое тело (кото­рое, в свою оче­редь, сим­во­ли­зи­рует Цер­ковь), а также ткань, кото­рая покры­вала голову. Поэтому он избрал совер­шать Таин­ство про­слав­лен­ного тела более чудес­ным обра­зом, опрес­но­ком искрен­но­сти.[76]

Греки в Нимфее были шоки­ро­ваны этим утвер­жде­нием и вос­клик­нули: «Из этих слов сле­дует, что гос­по­дин папа одоб­ряет обе тра­ди­ции».[77] Для визан­тий­цев могла суще­ство­вать только одна тра­ди­ция Церкви, если Цер­ковь истинно была единой, и эта единая тра­ди­ция фор­му­ли­ро­ва­лась Святым Духом, кото­рый вещал через Все­лен­ские Соборы и пра­вила, сфор­му­ли­ро­ван­ные этими Собо­рами, а не папой. Таким обра­зом, визан­тийцы настой­чиво ссы­ла­ются на собор­ные пра­вила, чтобы обос­но­вать свои обви­не­ния в адрес като­ли­че­ских прак­тик. На самом деле, не все каноны, при­во­ди­мые визан­тий­цами, были оди­на­ково умест­ными. Пра­вила Трулль­ского Собора и Лаоди­кий­ского Собора, запре­ща­ю­щие при­ни­мать опрес­ноки от иудеев, были непри­ме­нимы к Евха­ри­сти­че­скому хлебу.[78] Но в других вопро­сах визан­тийцы были вполне после­до­ва­тельны — в случае Апо­столь­ского пра­вила 66 и пра­вила 55 Трулль­ского Собора.[79] К несча­стью для визан­тий­цев, като­ли­че­ская кано­ни­че­ская тра­ди­ция не вклю­чала ни один из этих кано­нов.[80] Другие латин­ские прак­тики, однако, про­ти­во­ре­чили кано­ни­че­ским пред­пи­са­ниям, кото­рые при­ни­мали обе сто­роны. Обя­за­тель­ность цели­бата у лати­нян про­ти­во­ре­чила смыслу длин­ной цепи реше­ний, вос­хо­дя­щих к 1Тим. 3:2, «епи­скоп должен быть непо­ро­чен, одной жены муж…»[81] А упо­треб­ле­ние лати­ня­нами удав­ле­нины про­ти­во­ре­чило реше­нию Апо­столь­ского Собора в Иеру­са­лиме, о кото­ром гово­рится в Дея­ниях 15:29, «…воз­дер­жи­ваться от идо­ло­жерт­вен­ного и крови, и удав­ле­нины…»[82] Гум­берт пытался опро­верг­нуть эти кано­ни­че­ские воз­ра­же­ния либо сло­вес­ными мани­пу­ля­ци­ями (в случае цели­бата свя­щен­ни­ков)[83] или обра­ще­нием к духу, в кото­ром был напи­сан канон (в случае с удав­ле­ние­ной).[84] Сле­ду­ю­щие поко­ле­ния при­ме­няли более легкий и здо­ро­вый подход к таким кано­ни­че­ским про­бле­мам. Напри­мер, Гра­циан, ком­мен­ти­руя сам факт, что неко­то­рые пра­вила Неоке­са­рии и Анкиры раз­ре­шали браки свя­щен­ни­ков, отме­чает:

Пози­ция Синода Неоке­са­рии и Анкиры понятна как воз­ни­ка­ю­щая в зави­си­мо­сти от вре­мени и места — от вре­мени, потому что цели­бат слу­жи­те­лей алтаря не был еще введен, и от места, потому что оба этих собора соборы были восточ­ными, а восточ­ная цер­ковь не при­дер­жи­ва­ется все­об­щего обета цело­муд­рия.[85]

Кано­ни­че­ские пред­пи­са­ния могут раз­ли­чаться по месту и вре­мени. Однако, даже каноны, одоб­рен­ные Все­лен­скими собо­рами, не обла­дают абсо­лют­ным и все­об­щим авто­ри­те­том. Что, веро­ятно, необ­хо­димо, — это обра­ще­ние к пре­столу Рима, гаранту орто­док­саль­ной веры.

У визан­тий­цев было менее гибкое отно­ше­ние к кано­нам, осо­бенно тем, кото­рые под­креп­лены авто­ри­те­том Все­лен­ских собо­ров, потому что они были вдох­нов­лены самим Святым Духом. Буква кано­нов могла меняться из века в век, осо­бенно при соот­вет­сву­ю­щей под­держке Все­лен­ских собо­ров. Но вари­а­ции отно­си­тельно места были невоз­можны, даже если вар­вар­ские наше­ствия делали невоз­мож­ным точное при­ме­не­ние пра­вила. Если Цер­ковь едина, по логике визан­тий­цев, разу­ме­ется, ее пра­вила, и прежде всего, ее евха­ри­сти­че­ская прак­тика должны быть еди­ными.[86]

Подоб­ные отсылки к кано­нам, под­ра­зу­ме­ва­ю­щие, что Все­лен­ский собор имеет власть гово­рить от всей пол­ноты Церкви, очень часто встре­ча­ются в визан­тий­ских поле­ми­че­ских трак­та­тах против лати­нян. Но для Визан­тии Все­лен­ский собор был не столько осно­вой, сколько знаком един­ства и власти Церкви. Един­ствен­ный под­лин­ный источ­ник един­ства и власти заклю­ча­ется в при­ча­стии лич­но­сти вопло­тив­ше­гося Христа, открыв­ше­гося в исто­рии и по сей день при­сут­ству­ю­щего в Евха­ри­стии. Для визан­тий­цев Цер­ковь в под­лин­ном смысле есть Тело Хри­стово. Искрен­ность Никиты Сти­фата и других поле­ми­стов 1054 года может быть постав­лена под вопрос, когда они под­вер­гают сомне­нию орто­док­саль­ность лати­нян на осно­ва­нии 1Кор. 10:17, «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все при­ча­ща­емся от одного хлеба»,[87] но другие выра­жают свои чув­ства более серьезно и печально. Для многих визан­тий­цев лати­няне, совер­ша­ю­щие иную Евха­ри­стию, не при­ча­ща­лись того же Тела Хри­стова, и таким обра­зом не были частью единой Церкви. Так, наив­ный, но при­ми­ря­ю­щий пат­ри­арх Симеон Иеру­са­лим­ский писал:

…Пона­чалу мы и лати­няне были в согла­сии отно­си­тельно веры во Христа и во всех пра­во­слав­ных дог­ма­тах. Поэтому непра­вильно пред­по­ла­гать, что могли разой­тись по поводу самой суще­ствен­ной части веры, бес­кров­ной жертвы, и что лати­няне могут при­но­сить опрес­ноки, а мы — квас­ной хлеб. По словам апо­стола Павла «разве раз­де­лился Хри­стос?» (1Кор. 1:13) — несо­гла­сия не было. Долой мысль о том, что лати­няне могли делать вещи, отно­ся­щи­еся к Евха­ри­стии одним спо­со­бом, а мы — иным! … Разве ромеи (т.е. визан­тийцы) и лати­няне в то время не сослу­жили часто на одном алтаре?[88]

При такой бли­зо­сти и таком согла­сии в вопро­сах веры, про­дол­жает дока­зы­вать Симеон, ника­кое отли­чие евха­ри­сти­че­ского хлеба не было воз­можно. Но упо­треб­ле­ние квас­ного хлеба было обще­при­знан­ной прак­ти­кой многих древ­них церк­вей Востока. Счи­тать же исполь­зо­ва­ние опрес­но­ков или квас­ного хлеба несу­ще­ствен­ным вопро­сом — значит впасть в несто­ри­ан­ство.[89] Для Симеона, как и для многих визан­тий­цев, Цер­ковь едина, потому что Евха­ри­стия едина. Хотя Все­лен­ские соборы и, конечно же, апо­столь­ская пре­ем­ствен­ность от Петра может быть пока­за­те­лем един­ства Церкви, в дей­стви­тель­но­сти этот пока­за­тель — неде­ли­мое евха­ри­сти­че­ское Тело Христа.

Пре­кра­ще­ние спора

Самый боль­шой недо­ста­ток в аргу­мен­та­ции визан­тий­цев против опрес­но­ков был сразу же виден лати­ня­нам. Первый цикл визан­тий­ских трак­та­тов против прак­тики лати­нян не принял во вни­ма­ние того, какой хлеб Хри­стос исполь­зо­вал в Страст­ной Чет­верг, когда совер­шал Тайную Вечерю со Своими уче­ни­ками. По данным синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий, пища, кото­рую ел Хри­стос со Своими уче­ни­ками, была пас­халь­ной, поэтому хлеб был прес­ным. Лати­няне немед­ленно обра­тили вни­ма­ние на этот факт, и с тех пор визан­тийцы были вынуж­дены всегда обра­щаться к этому вопросу. Их пози­ции были раз­лич­ными и про­ти­во­ре­чи­выми:

  1. Хри­стос в уста­нов­лен­ный день (14 нисана), согласно пред­пи­са­нию закона (т.е. с опрес­но­ками) ел закон­ную пасху, после чего Он уста­но­вил Евха­ри­стию с квас­ным хлебом.[90]
  2. Хри­стос ел закон­ную пас­халь­ную еду за день до уста­нов­лен­ного дня (т.е. 13 нисана) с прес­ным хлебом, после чего Он уста­но­вил Евха­ри­стию с квас­ным хлебом.[91]
  3. Хри­стос не ел закон­ной пасхи, потому что, согласно Иоанну, Хри­стос был распят 14 нисана. Скорее, прежде пер­вого дня опрес­но­ков Он уста­но­вил Евха­ри­стию с квас­ным хлебом.[92]

Однако в тече­ние после­ду­ю­щих сто­ле­тий в ходе дис­кус­сии появи­лись новые уточ­не­ния и новые точки зрения.[93] Такое раз­рас­та­ние аргу­мен­та­ции рас­це­ни­ва­лось как знак сла­бо­сти визан­тий­ской пози­ции по опрес­но­кам,[94]но визан­тийцы счи­тали иначе. Для них вопрос хлеба Тайной Вечери был одним из сопут­ству­ю­щих вопро­сов. Петр Антио­хий­ский, к при­меру, при­во­дит свои исто­ри­че­ские аргу­менты всего лишь в после­сло­вии.[95] Гораздо более серьез­ными и потому после­до­ва­тель­ными были сим­во­ли­че­ские обос­но­ва­ния. Типич­ными явля­ются аргу­менты Евфи­мия Зига­бена, кото­рый дока­зы­вал, что даже если бы Хри­стос совер­шал Тайную Вечерю с опрес­но­ками, Он бы делал это только по необ­хо­ди­мо­сти, зная, что вскоре будет предан. Но уче­ники, про­све­щен­ные Духом Святым и осво­бож­ден­ные от закона Вос­кре­се­нием Хри­сто­вым, верно избрали квас­ные хлебы радо­сти.[96]

Подобно тому как акцент визан­тий­цев на вопло­щен­ной лич­но­сти Христа не про­из­вел впе­чат­ле­ния на лати­нян, упор лати­нян на то, что делал Хри­стос, не тронул визан­тий­цев. Визан­тий­цам был менее инте­ре­сен факт того, что Хри­стос учре­дил Евха­ри­стию, чем то, что Хри­стос Сам был Евха­ри­стией. Однако визан­тийцы не могли посто­янно игно­ри­ро­вать запросы исто­рии. Лати­няне тре­бо­вали ответа в своих же кате­го­риях. Воз­можно, самый лучший ответ был дан в «Трак­тате об опрес­но­ках» Евстра­тия Ардженти сере­дины XVIII века. Игно­ри­руя сим­во­ли­че­ские аргу­менты своих пред­ше­ствен­ни­ков, Ардженти усердно пыта­ется при­ве­сти в соот­вет­ствие рас­сказы о Тайной вечере синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий и Еван­ге­лия от Иоанна.[97]

Вдо­ба­вок, он отвер­гает более раннюю визан­тий­скую точку зрения, что упо­треб­ле­ние лати­ня­нами опрес­но­ков было вве­дено Люцием, уче­ни­ком Аппо­ли­на­рия.[98] Вместо этого он строит вполне прав­до­по­доб­ное дока­за­тель­ство, что опрес­ноки впер­вые исполь­зо­ва­лись Римом где-то в IXXI сто­ле­тиях.[99]

По совре­мен­ным меркам, выводы Ардженти могут казаться ущерб­ными, но его методы гово­рят об опре­де­лен­ном про­грессе по отно­ше­нию к своим визан­тий­ским пред­ше­ствен­ни­кам. По край­ней мере, он пыта­ется отве­тить на неко­то­рые исто­ри­че­ские аргу­менты, при­ве­ден­ные лати­ня­нами. Но в то же время Ардженти упус­кает боль­шин­ство бого­слов­ских аргу­мен­тов, под­ня­тых преды­ду­щими поко­ле­ни­ями. В его трудах пре­об­ла­дет акцент на исто­ри­че­ском, при­су­щий лати­ня­нам. Отвер­гая исполь­зо­ва­ние опрес­но­ков, Ардженти на самом деле про­иг­ры­вает Гум­берту. Поле­мика против опрес­но­ков может про­дол­жаться, но бого­сло­вие сто­рон­ни­ков квас­ного хлеба тихо сошло на нет.

* * *

В послед­ние годы раскол 1054 года едва ли рас­смат­ри­вался как резуль­тат истинно бого­слов­ского несо­гла­сия. Исто­рики делали акцент на столк­но­ве­нии двух лич­но­стей, Гум­берта и Керул­ла­рия, и на том, насколько они были непри­ятны. Важно, что ни рим­ское като­ли­че­ство, ни пра­во­сла­вие не кано­ни­зи­ро­вало своих про­та­го­ни­стов. Совре­мен­ные эку­ме­ни­сты, с другой сто­роны, пред­по­чи­тают не видеть вообще ника­кого раз­де­ле­ния, но только ряд раз­мол­вок — а это и были раз­молвки. Лати­няне 1054 года демон­стри­руют незна­ние гре­че­ского языка и гре­че­ской бого­слов­ской тра­ди­ции, а греки были слиш­ком оза­бо­чены совре­мен­ной поле­ми­кой с иуде­ями и армя­нами, чтобы по досто­ин­ству оце­нить пози­цию лати­нян. Тем не менее, несколько чисто бого­слов­ских про­блем при­сут­ствуют в скры­том виде во мно­же­стве поле­ми­че­ских трак­та­тов, кото­рые окру­жают раскол 1054 года. Визан­тий­ских поле­ми­стов больше инте­ре­сует при­ча­стие лич­но­сти Христа, Бога и чело­века, и пони­ма­ние Церкви как Тела Хри­стова в очень бук­валь­ном смысле; и своим акцен­том на этой внут­рен­ней связи между хри­сто­ло­гией, эккле­зио­ло­гией и Евха­ри­стией визан­тийцы отли­ча­ются от своих совре­мен­ни­ков лати­нян. На самом деле, боль­шин­ство их раc­хож­де­ний скорее под­ра­зу­ме­ва­ются, чем открыто декла­ри­ру­ются. Заяв­ле­ние Иоанна Антио­хий­ского о том, что «про­блема опрес­но­ков в сжатом виде вклю­чает в себя весь вопрос истин­ного бла­го­че­стия» — кажется скорее рефлек­тор­ной реак­цией, чем резуль­та­том дли­тель­ного раз­мыш­ле­ния. Как и многие его совре­мен­ники, Иоанн Антио­хий­ский был глу­боко предан тем бого­слов­ским реа­лиям, кото­рые он взялся защи­щать, и в резуль­тате, он выда­вал за само­оче­вид­ные такие суж­де­ния, кото­рые вызвали бы у лати­нян доста­точно серьез­ные сомне­ния. Это неже­ла­ние под­вер­нуть рас­смот­ре­нию то, что кажется само­оче­вид­ным, и было при­чи­ной неудачи. После­ду­ю­щие поко­ле­ния пра­во­слав­ных поле­ми­стов, жестоко отвер­га­ю­щие сто­рон­ни­ков опрес­но­ков, в то же самое время упу­стили из виду более глу­бо­кие бого­слов­ские пред­по­сылки, кото­рые их пред­ше­ствен­ники инстинк­тивно защи­щали. И как это часто про­ис­хо­дило в бого­слов­ских спорах, буква окон­ча­тельно вос­тор­же­ство­вала над духом.


При­ме­ча­ния:

[1] Осо­бен­ную цен­ность пред­став­ляют здесь иссле­до­ва­ния о. Мар­тина Жужи (Fr Martin Jugie), выводы кото­рого изло­жены в работе Le schisme byzantin (Paris 1941), и во многих книгах и ста­тьях Антона Мишеля (Anton Michel), наи­бо­лее важные из кото­рых Humbert und Kerullarios I и II, b Quellen und Forschungen der Gorresgesellschaft 21 и 23 (Paderborn 1924 and 1930) — кото­рые здесь и далее сокра­щенно при­во­дятся как Humbert und Kerullarios. Удоб­ное изло­же­ние их нахо­док и подроб­ную био­гра­фию напи­сал Ричард Мейн: Richard Mayne, «East and West in 1054», The Cambridge Historical Journal (1954) 133–48, чья поста­новка вопроса лежит в основе ввод­ных стра­ниц этой книги.

[2] L. Bréhier, Le schisme orientate du XIe siècle (Paris 1899); V. Laurent, «Ie schisme de Michel Cerulaire», Echos d’Orient 31 (1932) 97–110; A. Fliche, Réforme Grégorienne I (Louvain 1934); W. Norden, Das Papsttum und Byzan (Berlin 1903).

[3] Jugie, Leschisme byzantin, [334–45 et passim; and Michel, «Von Photius zu KerullariosRomische Quartalschrift 41(1933) 125–62.

[4] W. Holtzman, «Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alfltk Papst Urban II im Jahre 1089», Byzantinische Zeitschrifi 2″ (1928) 31 Leib, Rome, Kiev et Byzance à la fin du XIe siècle (Paris 1924); et al.

[5] Caesar Baronius, Annales Ecclesiastici, ed Antonio Pagi, vol 17 (Lucca 1745) 99, 101. Боле новая раз­ра­ботка этой же темы пред­став­лена в Anton Michel, «Schisma und Kaiserhof im Jahre 1054: Michael Pscellos,» L’Eglise et les Eglises, ed O. Rousseau, I (Louvain 1954) 351–440.

[6] E.g., J. Karmires, «The Schism of the Roman Church,» Theologia [21 (1950) 37–67.

[7] Michael Cerularius, Ep. I ad Petrum Antiochenum, ed Cornelius Will, Acta etScripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant (Leipzig [1861)-здесь и далее цити­ру­ется как Will-pp 174–75.

[8] Peter of Antioch, Ep. ad Domenicum Gradensem, Will, 21 If.

[9] Humbert, Rationes, в Humbert und Kerullariosl, [97–111; о Соборе в Бари см. осо­бенно стр. 101, 121. О работе Льва, см. Humbert und Kerullarios II, 191–4.

[10] Humbert und Kerullarios, I, 81–2.

[11] Theophylact, Libellus, Will, 229–53.

[12] John IV Oxita, De azymis 2, ed B. Leib, «Deux inédits byzantins sur les azymes au début du XIIe siecle,» Orientalia Christiana 2 (1924) 113, trans Timothy Ware,Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964) 113 n 2.

[13] See Mayne, 137 n 24.

[14] Глосса XII сто­ле­тия к Cedrenus’ Compedium historiarum, цити­ру­е­мая в Michel, Humbert und Kerullariosl, [31.

[15] Excommunicatio, Will, 154.

[16] Vita Leonis IX, II, 9, ed J. M. Watterich, Pontificum Romanorum quifuerunt inde ab ex. saec. IXusque adfinem saec. XIII Vitae (Leipzig 1862) I, 161. Это жиз­не­опи­са­ние, тра­ди­ци­онно при­пи­сы­ва­е­мое Виберу из Тула (Wibert of Toul), позд­нее было отне­сено к рабо­там Гум­берта — Humbert; cf. Mayne, 142.

[17] E.g., Odo of Deuil, De profectione Ludovid VII in orientem, ed V. G. Berry (New York 1948) 54–7. E.g., Odo of Deuil, De profectione Ludovid VII in orientem, ed V. G. Berry (New York 1948) 54–7.

[18] Пока­за­те­лен с точки зрения отно­ше­ния визан­тий­цев сле­ду­ю­щий диалог во время объ­еди­ни­тель­ных пере­го­во­ров в Нимфее (1234). Гре­че­ский архи­епи­скоп заяв­ляет: «Вы спра­ши­ва­ете, может ли Тело Хри­стово осу­ществ­ляться в опрес­но­ках — мы же отве­чаем, что это невоз­можно». Лати­ня­нин, жела­ю­щий узнать более подробно о его пози­ции, спра­ши­вает: «То, что вы ска­зали, невоз­можно де юре или совер­шенно невоз­можно? И грек отве­чает, что это совер­шенно невоз­можно». Из J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, кото­рое при­во­дится далее в этом эссе как Mansi, vol 23, col 298.

[19] Такого же под­хода при­дер­жи­ва­ется Ж. Паризо, J. Parisot, «Azyme,»Dictionnaire de Theologie Catholiquel (Paris 1903) 2653–64, кото­рый при­во­дит удоб­ный отчет по вопросу. Более поле­ми­че­скую пози­цию занял R.M. Wooley, The Bread of the Eucharist (London [1913). В итоге: для ранней Церкви не имело зна­че­ния, какой хлеб упо­треб­лять в Евха­ри­стии, но как мини­мум в пре­де­лах Рим­ской импе­рии упо­треб­ле­ние опрес­но­ков посте­пенно стало доми­ни­ро­вать, и даже армяне вплоть до VI века исполь­зо­вали квас­ной хлеб. Начало слу­же­ния на опрес­но­ках на Западе скрыто в неиз­вест­но­сти. Киприан, Амвро­сий и Гри­го­рий Вели­кий, веро­ятно, гово­рят о слу­же­нии на опрес­но­ках, но их утвер­жде­ния, сде­лан­ные мимо­хо­дом, не могут быть при­ве­дены как явные дока­за­тель­ства. Первые неоспо­ри­мые упо­ми­на­ния о запад­ной прак­тике упо­треб­ле­ния опрес­но­ков встре­ча­ются только у Беды, Рабана Мавра и Пас­ха­зия Рад­берта. Слу­же­ние на опрес­но­ках, веро­ятно, воз­никло вслед­ствие физи­че­ской необ­хо­ди­мо­сти: обыч­ное время хра­не­ния освя­щен­ного хлеба в вине пред­по­ла­гало исполь­зо­ва­ние прес­ного хлеба во избе­жа­ние неже­ла­тель­ных хими­че­ских реак­ций. Однако, кри­тика Гум­бер­том гре­че­ской прак­тики хра­не­ния Даров (Responsio adversus Nicctae Pectorati, Will, 146) пред­по­ла­гает, что в его дни оно не прак­ти­ко­ва­лось в Риме. Более веро­ятно, что опрес­ноки стали упо­треб­лять для созда­ния атмо­сферы свя­то­сти на Евха­ри­стии и отде­ле­ния хлеба Евха­ри­стии от обыч­ного хлеба.

[20] Об этом гово­рит Leo of Ochrid, Ep. ad loannem Tranensem, Will, 57, и все после­ду­ю­щие визан­тий­ские поле­ми­сты.

[21] Etymologicum Gudianum I, ed Aloysius de Stefani (Leipzig 1909) 209. ОбEtymologicum см.K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, [2nd ed (Munich 1897) 574.

[22] Leo of Preslav, De azymis, ed A. Pavlov, Кри­ти­че­ские опыты по исто­рии древ­ней­шей греко-рус­ской поле­мике против лати­нян (СПб., 1878) 120.

[23] Euthymius Zigabenus, Panoplia dogmatica, PG 130, col 1180. Зига­бен цити­рует Зла­то­уста: «Там буква, здесь дух; там Ковчег Завета, здесь дев­ствен­ница, там жезл Ааро­нов, здесь крест, там опрес­ноки, у нас хлеб» — пассаж, кото­рый часто исполь­зо­вали в поле­мике против лати­нян.

[24] Humbert, Dialogue Will, 107–108. В даль­ней­шем это стало обыч­ным.

[25] Theorianus, Disputationes cum Armeniorum Catholico, PG 133, col 259.

[26] Leo of Ochrid, Ep. ad loannem Tranensem, Will, 57.

[27] Nicetas Stethatus, Contra latinos et Armenios, ed J. Hergenrother, Photius, Patriarch van Constantinole: Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schismalll (Regensburg 1869) 155.

[28] Leo of Preslav, De azymis, ed Pavlov, 127.

[29] John II of Kiev, Ep. ad Clementem [and-] Papam, ed Pavlov, 181.

[30] Epiphanius, Panarion, 30.16, PG 41, col. 432.

[31] Zigabenus, Panoplia PG 130, col 1314; cf. Martin Jugie Theologica dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium III (Paris 1930) 184–5.

[32] Zigabenus, Panoplia, PG 130, col. 1175, доклады о евха­ри­сти­че­ском сим­во­лизме армян. Об исто­ках слу­же­ния армя­нами на опрес­но­ках см. Leib, «Deux inédits…,» l43.

[33] Хро­но­ло­гия работ Сти­фата все еще нуж­да­ется в уточ­не­нии. Первый изда­тель Сти­фата, Ж. Дарруз, пред­по­ла­гает, что его анти­ар­мян­ские работы пред­ше­ствуют его анти­ла­тин­ским трак­та­там 1054 года: NicétasStéthatos,Opuscules et lettres (Paris 1961) 11–12. На этот вопрос не было дано опре­де­лен­ного ответа пока 4 мос­ков­ских неопуб­ли­ко­ван­ных трак­тата Сти­фи­ата не были детально изу­чены.

[34] Dialexis et antidialogus, ed Humbert und Kerullarios, II, 322.

[35] Пози­ция Сти­фата, веро­ятно, осно­вана на одном из трак­та­тов о доб­ро­де­те­лях рас­те­ний, кото­рые были весьма попу­лярны в Сред­не­ве­ко­вье, но я не смог найти этого источ­ника. По вопросу см. Krumbacher, 632–34.

[36] Я пере­дал epiousiosas Сти­фата как «над­сущ­ност­ный», так как он ясно гово­рит о epiousion arton молитвы Гос­под­ней, кото­рый в гре­че­ской тра­ди­ции обычно пере­во­дится как «над­сущ­ност­ный». Ср. J. Quasten, Patrology (Utrecht/Antwerp 1966) III, 409.

[37] Athanasius, On the Incarnation, ed E. Hardy, Christology of the Later Fathers (Philadelphia 1954) 107.

[38] Nicholas Cabasilas, De vita in Christo, 4, PG 150, col 592.

[39] Responsio, Will, 137–138. Гум­берт не заме­чает отсылки Сти­фата к молитве Гос­под­ней — и вполне есте­ственно, так как в латин­ском пере­воде это звучит «panem nostrum quotidianum da nobis hodie …»

[40] О евха­ри­сти­че­ских раз­мыш­ле­ниях Гум­берта см. Ovidio Capitani, «Studi per Berengario di Tours», Bollletino dell’Istituto Storico Italiano 69 (Rome 1957) 154ff.

[41] Цити­ро­ва­лось у A. J. MacDonald, Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine (London 1930) 81.

[42] John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, trans. Salmond, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd ser, vol 9, 83. О пози­ции ико­но­бор­цев по евха­ри­стии см. Jugie, Theologia Dogmatica III, 183.

[43] Об этом споре, нача­том Миха­и­лом Гликом, см. Jugie, Theologia DogmaticaIII, 321–9, и Hans-Georg Beck, Kirche und Theologische Literatur im By­zantinischen Reich (Munich 1959) 654ff.

[44] Etymologicum Gudianum I, ed Stefani, 209.

[45] John of Damascus, Exposition, 83.

[46] Об этом раз­ли­чие в раннем пери­оде см. Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (London 1945) 154ff.

[47] Ep. adloannem Tranensem, Will, 56.

[48] Там же, 57.

[49] Там же, 57.

[50] Там же, 58.

[51] Там же, 60.

[52] Трулль­ский Собор, пра­вила 33 и 99.

[53] Там же, пра­вило 11, в пере­воде Percival, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd ser, vol 14, 370.

[54] О Визан­тий­ской анти­иудей­ской лите­ра­туре см. 333ff.

[55] F. Cumont, «Une formule grecque de renonciation au judaisme», Wiener Studien 24 (1902) 462–72.

[56] Contra Judaeos, ed Darrouzes, 412–43.

[57] Несто­ри­ан­ский цели­тель Ибн-Бутлан ука­зы­вает, что именно такие взгляды пре­об­ла­дали в Кон­стан­ти­но­поле в 1054. Georg Graf, «Die Eucharistielehre des Nestorianers Al-Muhtar Ibn Sudan», Oriens Christianus 34 (1937) 44–70, 175–91.

[58] Dialogus contra kaereses? G 155, cols 109–11.

[59] Dialogus, Will, 110–11.

[60] Ep. adloannem Tranensem, Will, 58.

[61] Ep. Leonii Achridani …ah Humberto in Latinum sermonem trantlau, Will, 63.

[62] Dialogus, Will, 115.

[63] Там же, 116.

[64] Там же, 116–7.

[65] Там же, 117.

[66] Там же, 119–20.

[67] Ср. Thomas Aquinas, Summa Theologica III, Q. 103, a. 2, c., trans Fathers of the English Dominican Province, vol 6 (London 1915) 229–30: «Однако, во время Закона было воз­мож­ным для веру­ю­щих еди­не­ние умов верою в Хри­стово вопло­ще­ние и рас­пя­тие, и так они были оправ­даны верою во Христа, и эти обряды были испо­ве­да­нием веры, так как они пред­вест­во­вали Христа».

[68] Humbert, Dialogue, Will, 141.

[69] Nicholas Cabasilas, De vita in Christo, 1, PG 150, col 508.

[70] Leo IX, Ep. adMichaelem Constantinopolitanuml, Will, 68, 73–4.

[71] Там же, 70.

[72] Там же, 71.

[73] Там же, 77–8.

[74] Ed Humbert und Kerullariosll, 416–75.

[75] Deazymo etformentato, PL 158, cols 541–2.

[76] Mansi, vol 23, col 295. Mansi, vol 23, col 295.

[77] Там же.

[78] Трулль­ский собор, пра­вило 11, Лаоди­кий­скиий Собор, пра­вило 38.

[79] Апо­столь­ское пра­вило 66: Если кто из клира будет усмот­рен постя­щимся в день Гос­по­день, или в суб­боту, за един­ствен­ным исклю­че­нием Вели­кой Суб­боты: да будет извер­жен. Если же [это будет] миря­нин: да будет отлу­чен.

[80] Латин­ский пере­вод Дио­ни­сия Малого вклю­чал только первые 50 апо­столь­ских правил. Собор в Трулле не был при­знан Римом, и только с тече­нием вре­мени 6 из его 102‑х правил вошли в запад­ные сбор­ники кано­нов.

[81] Соот­вет­ству­ю­щие пра­вила впер­вые были собраны в «Трак­тате против Рима» Никиты Сти­фата (Libellus, Will), и были более подробно пред­став­лены Иоан­ном II Киев­ским, Ep. ad Clementum [and-] Papam, ed Pavlov, 169–86.

[82] Там же.

[83] Responsio, Will, 148.

[84] Dialogus, Will, [119ff].

[85] Die. Grat. 4 post c. 13, D. 28.

[86] Иоанн II, Киев­ский, op. cit.

[87] Stethatus, Libellus, Will, 130.

[88] De azymis contra Latinos, ed Leib, «Deux inédits … ‚» 224–45. О харак­тере Симеона см. Вве­де­ние, 188–9.

[89] Там же, 245.

[90] Leo of Ochrid, Ep. adloannem Tranensem, Will, 56–7.

[91] Euthymius Zigabenus, Panoplia, PG 130, col 1181.

[92] Symeon of Jerusalem, op. cit. 226ff.

[93] Jugie, Theologia Dogmatica III, 232–41.

[94] Там же.

[95] Ep. ad Domenicum Gradensem, Will, 218.

[96] Panoplia, PG 130, col 1180.

[97] Ware, 114.

[98] On die Leucius legend see Leib, «Deux in Mts …,» 166.

[99] Ware, 119.

глава из книги: John H. Erickson, The Challenge of Our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1991. Пере­вод с англий­ского Юлии Зуб­ко­вой спе­ци­ально для “Пра­во­сла­вия в Укра­ине”

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки